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Coleção de Textos

Ivo Tonet

Salvador ム Maceió
23/08/2012
 Índice de Textos

Ciência/Categorias

1. A Crise das Ciências Sociais


2. Cidadania ou Emancipação Humana?
3. Cidadão ou Homem Livre?
4. Ciência: quando o Diálogo se Torna Impossível
5. Do Conceito de Sociedade Civil
6. Ética e Capitalismo
7. Interdisciplinaridade, Formação e Emancipação Humana
8. Mercado e Liberdade
9. Modernidade, Pós-Modernidade e Razão
10. Para Além dos Direitos Humanos
11. Pluralismo Metodológico: Falso Caminho

Educação

1. A Educação Numa Encruzilhada


2. Educação e Concepções de Sociedade
3. Educação e Formação Humana
4. Educação e Revolução
5. Educar para a Cidadania ou para a Liberdade
6. Um Novo Horizonte para a Educação
7. Universidade Pública o Sentido da Nossa Luta

Esquerda/Marxismo/Atualidade

1. As Tarefas dos Intelectuais, Hoje


2. Crise Atual e Alternativa Socialista
3. Descaminhos da Esquerda: da Centralidade do Trabalho à Centralidade do Política (Com Adriano Nascimento)
4. Eleições: Repensando Caminhos
5. Esquerda Perplexa
6. Expressões Sócio-Culturais da Crise Capitalista na Atualidade
7. Introdução a Filosofia de Marx (Com Sérgio Lessa)
8. Lukács e as Esquerdas Brasileiras
9. Marxismo e Democracia
10. Marxismo e Educação
11. Marxismo para o Século XXI
12. O Batismo de Marx
13. Para Além das Eleições (Com Sérgio Lessa e Belmira Magalhães)
14. Qual Marxismo?
15. Recomeçar com Marx
16. Revolução Francesa: de 1789 a 1989

Prefácios/Introduções/Resenhas

1. Introdução a Ideologia Alemã Karl Marx


2. À Propósito de Glosas Críticas
3. Prefácio a Mészáros e a Incontrolabilidade do Capital Cristina Paniago
4. Sobre Mudar o Mundo sem Tomar o Poder John Holloway
5. Sobre O Declínio do Marxismo e a Herança Hegeliana. Lucio Colleti e o Debate Italiano (1945- Orlando Tambosi
6. Utopia Mal Armada

Trabalho/Socialismo

1. O grande Ausente
2. Sobre o Socialismo
3. Socialismo e Democracia
4. Socialismo: Obstáculos a uma Discussão
5. Trabalho Associado e Revolução Proletária
6. Trabalho, Educação e Luta de Classes (Prefácio)
Ciência e Categorias

 




 



 

        

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CIDADANIA OU EMANCIPAÇÃO HUMANA?

Introdução
Fala-se muito, hoje, em cidadania como se esse termo fosse sinônimo de liberdade tout
court. Supõe-se que lutar por um mundo cidadão equivaleria a lutar por uma sociedade
efetivamente livre e humana. Supõe-se, também, que com a cidadania, que é certamente
inseparável da democracia, se haveria descoberto a forma mais aperfeiçoada possível da
sociabilidade.Não porque ela fosse perfeita, mas porque estaria indefinidamente aberta a novos
aperfeiçoamentos.
Ao contrário, parece-nos equivocado pensar que a cidadania expressa a forma superior da
liberdade humana. Por suas origens e sua função na reprodução do ser social, ela representa uma
forma de liberdade, certamente muito importante, mas essencialmente limitada. Ao nosso ver, a
efetiva emancipação humana é, por seus fundamentos e sua função social, algo radicalmente
distinto e superior à cidadania, que é parte integrante da emancipação política. É da máxima
importância esclarecer, hoje, essa distinção se queremos que a luta social esteja orientada no
sentido da superação dessa forma desumanizadora de sociabilidade, cujas raízes se encontram no
capital. Por sua vez, esse esclarecimento supõe a busca da natureza mais íntima da cidadania e da
emancipação humana. É o que nos propomos fazer brevemente nesse texto.

1. O ponto de partida
O caminho mais comum, quando se pretende entender a questão da cidadania, é tentar
refazer a sua trajetória histórica. Não cremos que esse seja, de fato, o melhor caminho. Sem
dúvida, o conhecimento da história é muito importante. No entanto, o processo histórico é algo
muito complexo e variado. Como evitar que nos percamos em meio a essa complexidade e
variedade de aspectos? Precisamos de um fio condutor que nos permita compreender a lógica do
processo histórico. Esse fio, ao nosso ver, são as determinações gerais que caracterizam o
processo de autoconstrução humana. Ou seja, a primeira pergunta não pode ser a respeito do que é
a cidadania, mas a respeito do que é o homem, do que são essas determinações fundamentais que
demarcam o processo de tornar-se homem do homem. Esse é o caminho que nos parece mais
adequado para compreender todo e qualquer fenômeno social.
Na perspectiva marxiana, esse fio tem como ponto de partida o ato que, para Marx, é o ato
originário do ser social, vale dizer, o ato do trabalho. Segundo ele, se queremos respeitar o
processo real temos que partir não de especulações ou fantasias, mas de fatos reais,
“empiricamente verificáveis”, ou seja, dos indivíduos concretos, o que fazem, as relações que
estabelecem entre si e suas condições reais de existência. E o primeiro ato dos homens é
exatamente o ato de trabalhar. Somente desse modo, seremos capazes de capturar as
determinações fundamentais que caracterizam o ser social e seu processo de reprodução. O exame
rigoroso do ato de trabalho permite a Marx perceber que este se compõe de dois momentos: a
teleologia e a causalidade. Dois momentos, ressalte-se, de igual estatuto ontológico. Ou seja, de
um ponto de vista ontológico, a consciência é tão importante como a realidade objetiva. Trabalhar
é, portanto, conceber antecipadamente o fim que se pretende alcançar e atuar sobre a natureza
para transformá-la segundo esse objetivo. Por outro lado, ao transformar a natureza, o homem
cria, ao mesmo tempo, o seu próprio ser. Tanto Marx, como Lukács insistem em que é por
intermédio do ato do trabalho que se realiza o salto ontológico do ser natural para o ser social.
A partir dessa análise mais rigorosa da estrutura ontológica do trabalho, pode-se perceber
que o ser social é um ser radicalmente histórico e social. Isso quer dizer que nada existe, no ser
social, que seja imutável; que a totalidade deste ser é sempre o resultado dos atos humanos. Como
conseqüência, nenhum tipo de ordem social pode afirmar a sua insuperabilidade. A partir da
análise do trabalho, também se pode perceber que o ser social é é um ser que se caracteriza
essencialmente pela atividade, a socialidade, a consciência, a liberdade e a universalidade. Essas
determinações constituem elementos essenciais do ser social. No entanto, é preciso ressaltar
enfaticamente: a noção marxiana de essência não é, de modo algum uma noção metafísica, mas
inteiramente histórica. O que significa que essas determinações também têm suas origens nos atos
humanos. O que as distingue dos aspectos fenomênicos não é sua imutabilidade, mas a sua maior
continuidade e unidade.
No entanto, apesar de ser o ato originário e fundante do ser social, o trabalho não esgota a
natureza deste ser. Por sua natureza, o ato do trabalho é um ato que tem a possibilidade de
produzir de maneira cada vez mais ampla. O que tem como conseqüência o fato de que a
complexificação sempre mais intensa é uma característica própria do ser social. Essa
intensificação da complexificação é responsável pelo surgimento de problemas e necessidades que
não podem ser resolvidos ou satisfeitas diretamente pelo trabalho. A resolução desses problemas e
necessidades exige a estruturação de outras dimensões específicas, como a linguagem, a ciência, a
arte, a educação, o direito, a política, etc. Todas essas dimensões têm a sua origem na dimensão
fundante do trabalho, o que não significa, de modo algum que sto se dê por derivação mecânica
ou direta. A autonomia relativa é-lhes necessária para que possam cumprir suas funções na
reprodução do ser social. Em conseqüência disso, para compreender qualquer uma dessas
dimensões teremos sempre que buscar as suas origens histórico-ontológicas e a função que devem
cumprir na reprodução do ser social.

2. Cidadania e emancipação humana


Com esses pressupostos, podemos agora investigar a natureza na cidadania e da
emancipação humana.
Para Marx, a cidadania é parte integrante do que ele denomina emancipação política. Logo,
faz parte do campo da política. E a política é, para ele, em essência, uma forma de opressão.
Como diz, junto com Engels, no Manifesto Comunista (1998: 31): Em sentido próprio, o poder
político é o poder organizado de uma classe para a opressão de outras.
Ao contrário dos autores liberais, que consideram a política como a dimensão fundante da
sociedade, Marx afirma que a emancipação política tem seu fundamento no que ele denomina
sociedade civil, ou seja, as relações econômicas. E a emancipação política é uma dimensão que
tem suas origens históricas na passagem do feudalismo ao capitalismo. Suas raízes histórico-
ontológicas se encontram no ato de compra e venda de força de trabalho, com todas as suas
conseqüências para a constituição da base material da sociedade capitalista. Esse ato originário
produz, necessariamente, a desigualdade social, já que opõe o proprietário dos meios de produção
ao simples possuidor da força de trabalho. E o que ocorre às nossas vistas, hoje, mostra que a
produção da desigualdade social é uma tendência crescente e não decrescente da reprodução do
capital. O que significa que será cada vez mais forte a impossibilidade de construção de uma
autêntica comunidade humana sob o capital.
Todavia, esse ato originário necessita para sua efetivação, de homens livres, iguais e
proprietários. Porém, na efetivamente livres, iguais e proprietários, mas apenas sob o aspecto
formal. Vale dizer, somente na dimensão jurídico-política e nunca na dimensão social. Essa
situação é responsável pela divisão da sociedade capitalista em uma dimensão privada e em uma
dimensão pública, sendo a primeira a matriz da segunda. O que significa que essa segunda esfera
não é indefinidamente aperfeiçoável, mas, pelo contrário, essencialmente limitada. Ser cidadão é
ser participante dessa dimensão pública. Portanto, ser cidadão não é ser efetivamente, mas apenas
formalmente livre, igual e proprietário. Por mais direitos que o cidadão tenha e por mais que esses
direitos sejam aperfeiçoados, a desigualdade de raiz jamais será inteiramente eliminada. Há uma
barreira intransponível no interior da ordem social capitalista. Como conseqüência, a busca, hoje,
pela construção de um mundo cidadão é uma impossibilidade absoluta.Em resumo: sem
desmerecer os aspectos positivos que a cidadania representa para a autoconstrução humana, fica
claro que ela é, por sua natureza mais essencial, ao mesmo tempo, expressão e condição de
reprodução da desigualdade social e, por isso, de desumanização. Por isso mesmo, deve ser
superada, porém não em direção a uma forma autoritária de sociabilidade, mas em direção à
efetiva liberdade humana.
O que realmente deve ser buscado é a emancipação humana. Ora, essa é algo muito
diferente da cidadania e da totalidade da emancipação política. O emancipação humana, ou seja,
uma forma de sociabilidade na qual os homens sejam efetivamente livres, supõe a erradicação do
capital e de todas as suas categorias. Sem essa erradicação, é impossível a construção de uma
autêntica comunidade humana. E essa erradicação não significa, de modo algum, o
aperfeiçoamento da cidadania, mas a sua mais completa superação. Como diz Marx, nas Glosas
críticas, há uma distância infinita entre o homem e o cidadão assim como entre a vida humana e a
vida política.
Assim como o ato fundante da emancipação política é a compra e venda de força de
trabalho, o ato originário da emancipação humana tem que ser, necessariamente, o trabalho
associado. Esse ato pode ser definido, de início, como uma forma de relações que os homens
estabelecem entre si na produção econômica, na qual as forças individuais são colocadas em
comum e permanecem sempre sob o controle coletivo. Porém, a existência desse ato de trabalho –
associado – exige, para sua efetivação, duas condições. Primeira: um grande desenvolvimento das
forças produtivas, que permita a produção de bens capazes de satisfazer as necessidades de todos.
Segunda: a diminuição do tempo de trabalho, de tal modo que os homens possam dedicar-se a
atividades mais propriamente humanas. Tais condições são o resultado do desenvolvimento do
próprio capitalismo, embora, sob o capital, isto se realize de uma maneira deformada e
desumanizadora.
Essa forma de trabalho é a única que pode impedir a apropriação privada das forças sociais
e, com isso, permitir a eliminação do capital, das classes sociais, da divisão social do trabalho, do
mercado e de todas as objetivações democrático-cidadãs. Por isso mesmo, é também a única que
pode permitir a construção de uma autêntica comunidade onde todo os indivíduos poderão ter um
acesso amplo a todas as objetivações – materiais e espirituais – que constituem o patrimônio da
humanidade; poderão desenvolver amplamente as suas potencialidades; onde se encontrarão em
situação de solidariedade efetiva uns com os outros e não de oposição e concorrência.
Nesse momento, os homens terão chegado ao patamar mais elevado de sua entificação. E,
ao contrário da emancipação política, esse é um patamar que abre um processo indefinidamente
aperfeiçoável para a humanidade. Só então se poderá dizer que os homens são, de fato, livres. O
que não significa, de modo nenhum, afirmar que são nem completa, nem perfeita e nem
totalmente livres, mas que serão, como seres humanos, o mais plenamente livres possível.
Todavia, é importante ressaltar: a emancipação humana não é algo inevitável. É somente
uma possibilidade. Se se realizará efetivamente ou não, depende da luta dos próprios homens.
Porém, ao contrário da impossível cidadania mundial, ela é uma possibilidade real, cujas bases se
encontram na materialidade do próprio ser social.
 

   

  

 
 

  
  
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1
ÉTICA E CAPITALISMO

Ivo Tonet

Introdução

Nunca, como hoje, se enfatizou tanto a importância dos direitos humanos, a


necessidade do respeito à vida humana, de uma relação harmônica com a natureza, de uma
ação política eticamente orientada, de uma recuperação dos verdadeiros valores. De outro
lado, nunca foi tão disseminada a consciência de que há uma enorme confusão na área dos
valores. Em todas as dimensões da vida social, valores que antes eram considerados sólidos e
estáveis sofreram profundos abalos. Há uma sensação geral de desnorteamento e de
insegurança. Parece que, de uma hora para outra, a sociedade se transformou num vale-tudo,
onde não se tem mais certeza do que é bom ou mau, correto ou incorreto. E, sobretudo, parece
que os valores que mais se impõem são os de caráter, individualista, imediatista e utilitário,
chegando, muitas vezes, ao cinismo mais aberto. Aspira-se a um mundo justo, solidário e
humano, mas parece que estes valores se tornam cada vez mais distantes.
O objetivo desse texto não é o de refletir sobre o conjunto das questões implicadas
no título acima. Pretendemos abordar apenas um aspecto. Trata-se da fratura, cada vez maior,
que se está abrindo no mundo de hoje, entre a realidade objetiva e os valores éticos
proclamados.
Que há uma dissociação entre estes dois momentos, na sociedade capitalista, é algo
da natureza desta forma de sociabilidade. Que hoje, com as possibilidades que estão à
disposição da humanidade para superá-la ela esteja se tornando cada vez maior, eis o que
move a nossa reflexão.

1. Um período de decadência.

Para aqueles que admitem que as classes sociais são os sujeitos fundamentais
(embora de modo nenhum únicos) da história, o ano de 1848 marca o início do período de
decadência da sociabilidade burguesa. Isto porque foi neste ano que a burguesia derrotou um
conjunto de tentativas feitas pela classe trabalhadora de vários países europeus, para eliminar,
pela raiz, a exploração do homem pelo homem. Sem dúvida esta não foi uma vitória definitiva
– mesmo porque isto é algo impossível – do capital sobre o trabalho. Contudo, esta vitória, de

Prof. do Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Alagoas. Doutor em educação pela UNESP-
Marília.
2
grande importância exatamente porque se deu sobre a classe trabalhadora dos países mais
desenvolvidos, permitiu à burguesia consolidar plenamente o seu poder econômico e político.
Viu, então, abertas diante de si as portas para um desenvolvimento extraordinário das forças
produtivas e para a configuração de uma ordem social à sua imagem e semelhança. Contudo,
isto também significou, como foi muito bem expresso pelo lema positivista “ordem e
progresso”, que o desenvolvimento da humanidade, daí para diante, se faria tendo por base a
propriedade privada e, portanto, a continuidade da exploração do homem pelo homem.
Como conseqüência, aquele impulso progressista, que levava a burguesia, desde o
seu nascimento, a demolir as barreiras que a ordem feudal colocava ao desenvolvimento da
humanidade, agora se transformava em uma força conservadora.
Naquele primeiro momento, em sua luta contra a ordem feudal, a burguesia foi
responsável pelo impulso conferido ao desenvolvimento da ciência e da tecnologia; pela
supressão dos privilégios feudais e, portanto, pela ênfase na igualdade de todos os indivíduos;
pela valorização da razão e da atividade humanas; pela intensificação do caráter universal da
humanidade e pela ampliação do processo de individuação.
Tudo isso, não obstante ter sido realizado a um custo altíssimo de violência e
exploração, abriu caminho para a elevação de toda a humanidade a um novo patamar de
existência. Neste sentido, vale a pena ressaltar o caráter decisivo que a revolução industrial
(1760-1830), capitaneada pela burguesia, teve para o desenvolvimento da humanidade. Com a
revolução industrial, a humanidade viu abrir-se, pela primeira vez na sua história, a
possibilidade de produzir riqueza suficiente para satisfazer as necessidades de todos os
homens. Contudo, foi exatamente o enorme desenvolvimento das forças produtivas, que se
iniciou a partir dela, que tornou claro, desde então, que a desigualdade social, com todo o seu
cortejo dos chamados “problemas sociais”, já não era uma questão de escassez de
conhecimentos, de recursos, de tecnologia ou de bens, mas um problema de exclusiva e total
responsabilidade das relações entre os próprios homens.
Este é exatamente o fundamento da decadência desta forma de sociabilidade. Uma
ordem social que, tendo alcançado a possibilidade de criar riquezas capazes de satisfazer as
necessidades de todos, vê-se impossibilitada de atender essa exigência. E que, para manter-se
em funcionamento, precisa impedir, de maneira cada vez mais aberta e brutal, o acesso da
maior parte da humanidade à riqueza social. Em vez de impulsionar a humanidade toda no
sentido de uma elevação, cada vez mais ampla e profunda, do seu padrão de ser (ontológica e
não apenas material e empiricamente entendido), o que se vê é uma intensa e crescente
degradação da vida humana.
3
2. O que é decadência

Para evitar mal-entendidos, vale a pena clarificar um pouco esse conceito. Quando
falamos em decadência não estamos afirmando que, de 1848 para cá, as coisas se tornaram
piores em todos os aspectos. Tal afirmação não faria sentido, uma vez que ela é contraditada
pelos próprios fatos.
Na esteira marxiano-lukacsiana, entendemos que a sociedade é um complexo de
complexos. Vale dizer, uma totalidade (sempre em processo), articulada e formada por
inúmeras partes. Embora matrizadas ontologicamente pelo trabalho, cada uma destas partes
tem uma especificidade própria e uma autonomia relativa. Deste modo, a natureza delas e a
função que exercem na reprodução do ser social são elementos importantes para o seu próprio
desenvolvimento. Não há, pois, um evolver uniforme e homogêneo do conjunto do ser social.
O mesmo vale para o processo que se dá no interior de cada uma das partes que o compõem.
Poderá haver avanços em certos aspectos ao mesmo tempo que, em outros, poderá haver
recuos.
Contudo, assim como o desenvolvimento da totalidade é o momento predominante
em relação ao desenvolvimento de cada uma das partes, assim também podemos dizer que a
direção – positiva ou negativa – que a totalidade toma é um dos critérios mais importantes
para aferir o caráter de ascenso ou decadência de uma forma de sociabilidade. A questão,
assim, é: considerado o patamar geral atingido pela humanidade, qual é a tendência geral em
relação aos indivíduos singulares? A apropriação, ampla e profunda, do patrimônio
acumulado; a possibilidade dos indivíduos, por meio dessa apropriação, realizarem
largamente as suas potencialidades ou a exclusão e/ou o acesso limitado, estreito,
unilateralizado e deformado? Uma vida cada vez mais digna e autenticamente humana ou uma
vida sempre mais pobre e esvaziada de sentido?
Mas, há um outro critério, também da maior importância, para esse julgamento.
Trata-se da resposta à pergunta: o que é que nos permite distinguir o que é positivo e o que é
negativo no processo geral de tornar-se homem do homem? Evidentemente, esta reposta só
pode ser dada na medida que definirmos quais são as linhas essenciais deste processo de
tornar-se homem do homem.
Sem podermos nos alongar aqui a respeito dessa questão, e tomando como base o
pensamento marxiano-lukacsiano, diremos, resumidamente, o que segue. Partindo do trabalho
como momento fundante do ser social, podemos constatar que ser homem é (obviamente de
modo sempre processual) ser criativo, social, consciente, livre e universal. De modo que o que
permitir ao homem expandir, cada vez mais, as suas potencialidades, construir um mundo
4
adequado a uma vida digna, criar bens que possam atender as suas necessidades, apropriar-se
(cada indivíduo) do patrimônio – material e espiritual – comum ao gênero humano, participar,
de modo cada vez mais consciente, do processo histórico, sendo seu sujeito efetivo, terá um
caráter positivo. Tudo que se transformar em obstáculo a esse andamento, terá um caráter
negativo.
Se articularmos esses dois critérios, poderemos com facilidade confirmar, sem cair
numa homogeneização simplificadora, a decadência que marca a atual forma de sociabilidade.
Sem dúvida, não há como negar que, de 1848 para cá, houve um enorme
desenvolvimento das forças produtivas. E que houve inúmeros avanços científicos e
tecnológicos, que resultaram no melhoramento da vida de um número significativo de
pessoas.
Vale ressaltar, contudo, já aqui, que não é por acaso que é no conhecimento e na
transformação da natureza ou daqueles setores sociais que mais podem contribuir para a
reprodução do capital que se fizeram sentir esses progressos. Exatamente porque aí se trata
dos aspectos que mais contribuem para a produção de mercadorias, o que é uma exigência da
própria dinâmica interna do capital.
Contudo, também não há como negar que, mesmo esse desenvolvimento científico e
tecnológico não tem contribuído para melhorar a vida de toda a humanidade. Mas, não só não
tem contribuído para melhorar como, sob certos aspectos, tem sido um fator de degradação
profunda da vida humana. Basta lembrar dos avanços no campo da medicina. Sob o aspecto
científico e tecnológico são enormes, enquanto sob o aspecto da socialização desses
benefícios as coisas andam em sentido contrário.
O agravamento crescente dos problemas sociais de toda ordem está aí para confirmar
que a dinâmica desta ordem social não vai no sentido de ampliar, mas de diminuir –
relativamente – o universo daqueles que têm acesso ao patrimônio da humanidade. Se houve,
ao longo desses últimos cento e cinqüenta anos, ilhas e períodos de elevação do padrão de
vida (sem levar em conta que mesmo esse conceito de padrão de vida é muito questionável),
da maioria da população de alguns países (welfare state), também houve, do ponto de vista do
conjunto espaço-temporal da humanidade, um crescente retrocesso.
Mas, não é apenas no âmbito da produção e do acesso à riqueza material que se
verifica essa decadência. É na degradação do conjunto da vida humana, na crescente
mercantilização de todos os aspectos da realidade social; na transformação das pessoas em
meros objetos, e mais ainda, descartáveis; no individualismo exacerbado; no apequenamento
da vida cotidiana, reduzida a uma luta inglória pela sobrevivência; no rebaixamento do
5
horizonte da humanidade que leva a aceitar, com bovina resignação, a exploração do homem
pelo homem sob a forma capitalista, como patamar mais elevado da realização humana.
Vale a pena relembrar, aqui, o que dissemos acerca da importância da revolução
industrial para a história da humanidade. Ela significou a possibilidade de a humanidade
produzir riquezas suficientes para atender as necessidades de toda a humanidade. Se, apesar
disso, se verifica uma tendência geral no sentido da degradação da vida humana, então pode-
se dizer que estamos vivendo um momento de decadência e não de progresso.
Sabemos que a exploração do homem pelo homem é da natureza do capitalismo. E
que, portanto, a desumanização da vida humana está sempre presente, independente de qual
seja o momento histórico. O que distingue, porém, o primeiro (primórdios até 1848) do
segundo período do mundo moderno é que no primeiro a burguesia representava, ainda que
apenas de modo limitado, os interesses de toda a humanidade. Ao contrário, no segundo seus
interesses de classe particular colocam-se inteiramente em primeiro plano. Obviamente, em
detrimento do restante da humanidade. Esse predomínio dos interesses dessa classe particular
é o responsável maior pela crescente decadência – em todos os setores – dessa forma de
sociabilidade.
Em resumo, esta forma de sociabilidade já não tem mais como abrir novos
horizontes para a totalidade da humanidade. A concentração brutal da riqueza em
pouquíssimas mãos e o cinismo dos que a detêm são apenas os aspectos mais visíveis desse
fato.
Contudo, de algumas décadas para cá, este segundo momento (de 1848 a nossos
dias), o da decadência, ganhou contornos muito particulares. Com a eclosão da crise, não mais
conjuntural, mas agora estrutural, do capital, aquilo que era um processo mais ou menos lento
de decadência se tornou uma perspectiva de catástrofe iminente. Não no sentido da implosão
imediata do sistema, mas no sentido de que os caminhos pelos quais a lógica do capital está
conduzindo a humanidade colocam claramente em perigo a própria sobrevivência desta. A
devastação da natureza e a violência, sob todas as formas, cuja matriz é a absurda
concentração da riqueza em poucas mãos, levarão, fatalmente, a humanidade pelo caminho da
sua destruição. Não é preciso citar os inúmeros estudos que comprovam essa afirmação.
Ora, é verdade que nenhuma forma de vida assiste passivamente a sua morte. Não
enquanto puder lutar contra ela. Também é verdade que sua defesa face ao perigo implicará
na ativação de todos os meios de que possa dispor. É exatamente o que acontece com a forma
de vida burguesa. Sentindo-se ameaçada, lança mão de todos os meios para defender a sua
existência. Mesmo que isso signifique a barbarização mais brutal de toda a humanidade.
Nesse sentido, o exemplo mais estarrecedor não é tanto o fato do atual presidente dos Estados
6
Unidos invocar, descaradamente, a lei da força nas relações internacionais, mas o fato de o
seu cinismo ser largamente aceito sem grandes resistências.

3. A fratura entre os valores e a realidade objetiva


Diante desse quadro assustador, o que se passa no terreno dos valores? Mesmo entre
a maioria daqueles que se pretendem comprometidos com a construção de uma ordem social
justa? Uma dissociação cada vez maior entre o discurso e a realidade objetiva. Enquanto esta
última vai no sentido acima apontado, de um aprofundamento na degradação da vida humana,
o primeiro vai para o lado oposto: ou do apelo moralizante (solidariedade, ajuda, preocupação
com o bem comum, etc.) ou das tentativas de fundar uma ética capaz de fazer frente a essa
avalanche devastadora. Não é outro o sentido das tentativas em curso, tanto no sentido de
exigir um comportamento ético no campo da política, quanto no sentido de buscar novos
fundamentos para a justiça social ou, então, de alcançar um impossível desenvolvimento
sustentável, que tenha entre seus pilares o objetivo de uma vida realmente digna para todos.
A conseqüência disto é uma fratura cada vez mais ampla entre os valores éticos
proclamados e a lógica da realidade objetiva. Concretamente: uma é a lógica do ser, outra a
lógica do dever-ser. A um ser que vai no sentido de tratar tudo, inclusive os indivíduos, como
coisas, opõe-se o dever de tratar os indivíduos como fim. A um ser que se move no sentido
cada vez mais individualista, opõe-se o dever de ser solidário. A uma realidade objetiva que
está nucleada, cada vez mais, pelo interesse privado, se opõe o dever de preocupar-se com o
interesse público, com o bem comum. A uma lógica que, por exigência da reprodução do
capital, caminha sempre mais no sentido da devastação e da degradação da natureza, opõe-se
o dever de ter maior respeito pela natureza. E assim por diante. Estamos diante de uma clara
visão idealista da problemática dos valores. O que leva a pensar, por exemplo, que se nos
conscientizarmos de que temos de ser solidários, justos e pacíficos, o mundo se tornará ipso
facto solidário, justo e pacífico..
No entanto, por incrível que pareça, essa relação não harmônica entre ser e dever-ser
é perfeitamente coerente Mais ainda, é a única maneira de articular esses dois momentos
numa forma de sociabilidade que, por sua própria natureza, impossibilita uma articulação
harmônica.
Consideremos: qual é o valor supremo que rege esta forma de sociabilidade? Parece-
nos que não há dúvida de que é a produção de mercadorias e, portanto, a reprodução do
próprio capital. Qual é o valor supremo proclamado pela ética dominante? A vida humana, na
sua forma mais digna possível. É evidente que entre esses dois valores há uma
incompatibilidade radical. A produção de mercadorias implica, necessariamente, a
7
transformação do próprio homem em mercadoria e, portanto, a manutenção da exploração do
homem pelo homem. A conseqüência disto é a completa destituição do sentido mais genuíno
da vida humana.
Ora, admitido esse pressuposto, a única possibilidade de fundar uma ética é a
dissociação entre o reino da realidade objetiva e o reino dos valores. Estes,
transcendentalmente fundados, teriam por missão orientar a transformação da realidade.
Foi este o grande feito de Kant e é por isso que ele é, ao nosso ver, o autor que deu a
contribuição mais genial, no terreno da ética, mas não só, para a sustentação dessa ordem
social. E não é por outro motivo que todos os pensadores pós-Kant, que não questionam
radicalmente o capital, têm retornado a esse mesmo autor como fonte inspiradora. É o caso de
H. Arendt, de Rawls, de Habermas e outros. O que Kant fez foi elaborar uma ética fundada
transcendentalmente e não de modo objetivo e imanente. Com isso, ele apenas realizou, de
modo intelectual, aquilo que é uma exigência do processo social regido pelo capital. Com
efeito, a matriz ontológica do processo social é inteiramente regida pelo princípio do interesse
particular. Coisa, aliás, reconhecida pelo próprio Kant quando diz que o homem tem uma
natureza “socialmente insociável”. Ao contrário, o universo dos valores pretende-se voltado
para o interesse universal. Salta aos olhos a radical inconciliabilidade desses dois universos.
Como, ao nosso ver, o primeiro é o fundamento do ser social na sua totalidade e, portanto,
também do universo dos valores éticos, então o segundo só pode comparecer sob a forma de
uma dimensão abstrata. Vale dizer, o universo dos valores éticos só pode aparecer como um
discurso vazio, que jamais pode ser efetivado praticamente. Trata-se, então, de um discurso
vazio, mas socialmente necessário. Como argumento adicional, este discurso vazio se
apresenta com um caráter de “princípio regulador”, ou seja, como algo necessário, mas
configurado como um horizonte que jamais pode ser alcançado.

4. O alargamento da fratura

Já vimos como é da natureza da sociabilidade capitalista a existência de uma fratura


insuperável entre a lógica da realidade objetiva e o universo dos valores. E que essa fratura
existiu e existe mesmo nos espaços e nos momentos menos brutais do capitalismo. Porém
hoje a crise estrutural do capital confere a esse fato um caráter novo. Ou seja, essa dissociação
não só existe, como tende a se tornar cada vez maior e a assumir um caráter sempre mais
perverso. Como falar em respeito à vida, em tratar as pessoas como fins e não como meios,
em preocupação com a natureza e o bem-comum, em desenvolvimento integral do homem
quando a realidade objetiva se encaminha a passos largos em rumos totalmente opostos?
8
Argumenta-se, muitas vezes, que nunca, como hoje, houve tanta preocupação com
os direitos humanos, com as questões ecológicas, com a problemática ligada à qualidade de
vida e ao espaço público. Isso é verdade. Contudo, em vez de tomar isso como sintoma de
decadência, considera-se como uma demonstração de positividade. Ao contrário, ao nosso
ver, a ênfase em todos esses aspectos é uma clara demonstração da decadência dessa forma de
sociabilidade. Ela constitui a expressão de que quanto mais a realidade objetiva evolui no
sentido da desumanização, mais o universo dos valores ganha um estridente caráter de
discurso vazio e até de moralismo barato. Ou seja, quanto menos se vai no sentido de mudar a
realidade objetiva, tanto mais se acentua o discurso sobre a necessidade de mudar a realidade.
Como esse discurso não aponta em direção às causas mais profundas – a própria existência do
capital – , mas apenas em direção aos efeitos – o neoliberalismo – , ele se perde no vazio. Se
forem necessários exemplos, veja-se a reunião realizada recentemente na África do Sul,
denominada Rio+10, sobre questões ambientais. A constatação, quase unânime, foi de que
não só não houve avanços significativos, como houve, de modo geral, um retrocesso muito
claro. Ditado por quem? Pela lógica de reprodução do capital.
Talvez um dos aspectos mais trágicos dessa decadência seja o fato de que a oposição
a essa ordem social, que impossibilita uma vida efetivamente digna, se expresse, no universo
dos valores, sob uma forma que, não obstante a intenção em contrário, é aquela que interessa
à reprodução dessa própria ordem social. Vale a pena acentuar: essa ética abstrata, não só não
se opõe à desumanização da vida, como é um elemento funcional a ela. Isso pode parecer
absurdo. Como, então, a ênfase naqueles valores universais acima mencionados pode
contribuir para a desumanização da vida humana? É fácil demonstrar isso. A lógica do capital,
tomada na sua pura dimensão econômica, é tão perversa que, em pouco tempo, levaria à
destruição do próprio capital. Como se sabe, o “desejo” mais profundo do capital, o seu
“sonho dourado” seria destruir aquele que o produz, mas é necessariamente seu antagonista, o
próprio trabalhador. Além das lutas dos que se opõem ao capital, são as outras dimensões
sociais, entre as quais a ética, abstratamente posta, que impedem que essa lógica se realize de
modo direto e brutal. Constituem elas uma espécie de freio, que, como no caso de um veículo,
não impede que este se mova, mas lhe impõem um certo ritmo. Contudo, à diferença dos
freios do veículo, que podem alterar radicalmente o seu movimento e a sua direção, esses
freios, por terem naquela lógica o seu fundamento, não podem impedir nem mudar
integralmente esse movimento desumanizador. Quando muito, contribuem para amenizar, e
mesmo assim de forma bastante tópica e epidérmica, os aspectos mais gravosos e perversos.
Ora, é exatamente nisso que reside a sua funcionalidade para a reprodução da ordem do
9
capital. Permitir que ela funcione sem perder a sua natureza essencial, mas também sem
deixar que as suas contradições internas emerjam com toda a sua força.

5. É sanável a fratura?

Milhões de pessoas, de todos os quadrantes e de todos os níveis intelectuais, acham


que é possível realizar o impossível, mas não o possível. Desejando, no entanto, que esse
último se torne realidade. Eis um dos aspectos mais trágicos desse momento de decadência. O
que é o impossível? Construir uma autêntica comunidade humana, um mundo onde os valores
universais tenham realidade objetiva sem questionar a lógica do capital. Portanto, humanizar
o capital. Ora, sob essa lógica nem mesmo um mundo “mais justo, mais livre e mais
igualitário” é possível, dada a dinâmica intrínseca do próprio capital. O que é o possível?
Erradicar o capital, e então construir uma autêntica comunidade humana, na qual os
indivíduos possam transformar em prática cotidiana os valores universais, encontrando nisso a
realização de uma vida verdadeiramente digna e cheia de sentido. (Nota sobre a possibilidade
ontológica e a possibilidade histórico-estrututural).
Como se pode ver, a distinção que fizemos, aqui, foi entre possível e impossível e
não entre fácil e difícil ou entre mediato e imediato. O que não pode ser realizado tem a
aparência de factível, ao passo que o que pode ser realizado (embora seja apenas uma
possibilidade), aparece como não efetivável. Parece mais fácil realizar o que é impossível e
mais difícil efetivar o que é possível. Como se explica isso? Em primeiro lugar, porque há
uma inversão de sentido entre o primeiro e o segundo. O que é intrinsecamente impossível – a
humanização do capital – é visto, dado o desconhecimento de sua lógica mais profunda e o
peso esmagador de sua realidade imediata, como realizável, ainda que de modo lento e
gradual. O que é possível – a erradicação do capital – é tido, dado o desconhecimento da
lógica mais profunda e imanente do processo histórico e a enorme dificuldade de visualizar as
mediações necessárias, – como de fato irrealizável. Em segundo lugar, porque no primeiro
caso, a ação imediata e tópica pode mostrar um sucesso visível. Como, porém, a conexão
dessa ação com o objetivo maior pode ser apenas suposta, mas não demonstrada porque, de
fato, não existe, sua possibilidade passa, imperceptível e sorrateiramente, para o âmbito da fé
e não da racionalidade. Non intelligo, sed credo (Não entendo, mas acredito). Ou seja, não
posso demonstrar a relação que existe entre o que estou fazendo e a humanização do capital,
mas mesmo assim acredito!
No segundo caso, uma ação imediata e tópica, que pretenda estar voltada para a
alteração radical da atual ordem social, não apresenta, neste momento histórico, nenhum
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sucesso visível. E sabe-se como é importante sentir que se está realizando algo de positivo. A
conexão pode existir, mas é praticamente impossível de ser percebida. Só um conhecimento
profundo da realidade social, orientado por uma perspectiva teórica revolucionária, que
permita apreender o seu movimento integral e não apenas superficial ou parcial, pode, de
algum modo, possibilitar a captura dessa conexão. E mesmo assim, sem nenhuma garantia
sólida, até porque se trata de uma questão eminentemente prática, ou seja, que diz respeito ao
movimento da realidade social como totalidade. Daí porque, aqui, a questão se coloca assim:
Non intelligo et non credo (Não entendo e não acredito). Vale dizer, não compreendo que se
possa fundamentar a possibilidade de erradicação do capital e por isso não creio nisso.
Baseados numa compreensão ontológica do ser social e numa análise da sociedade
capitalista, cremos que é possível afirmar, com tranqüilidade, que a dissociação entre a
realidade objetiva e o mundo dos valores é superável. Mas, somente na medida em que houver
uma radical transformação da atual ordem social. Ou seja, na medida em que, eliminado o
capital, com todas as suas decorrências, for instaurada uma outra forma de sociabilidade
fundada no trabalho livre. Somente a superação da propriedade privada e a instauração de
uma forma de sociabilidade cujo fundamento seja o trabalho associado possibilitará ao
discurso ético deixar de ser apenas um discurso abstrato para se tornar vida real.
Considerando, pois, a impossibilidade de um mundo verdadeiramente humano sob a
regência do capital e a possibilidade deste mundo para além dele, toda discussão sobre valores
éticos tem que, necessariamente, ter como ponto de partida o questionamento radical do
capital, da propriedade privada. Toda discussão que desconheça, passe ao largo ou não admita
que a lógica do capital é o fundamento ontológico dessa forma de sociabilidade, é uma
discussão estéril, falseadora e fadada ao fracasso. É compreensível que os gregos, medievais e
modernos pré-1848 buscassem como viver justamente numa cidade injusta (isto é, numa
cidade fundada sobre a propriedade privada). Isto porque eles não tinham como compreender
a matriz que se constituía no fundamento da cidade injusta e muito menos a conexão
ontológica entre esta matriz (o trabalho sob a forma da propriedade privada) e o universo dos
valores éticos. Mas, depois que Marx desvendou essas questões, não há mais como deixar de
tomá-las como ponto de partida. Qualquer exemplo mostra isso com meridiana clareza. Basta
um: como discutir acerca do respeito à vida humana, acerca de uma vida realmente digna e
cheia de sentido sem por em questão o ato fundante dessa sociedade, responsável final por
tornar esse respeito e essa vida impossíveis?
De modo que antes de qualquer discussão ética é preciso responder a pergunta: é
possível e, portanto, constitui-se num valor decisivo para a humanidade, a superação da
sociabilidade regida pelo capital? Se a resposta for negativa, então não haverá como superar a
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fratura entre o mundo da realidade objetiva e o mundo dos valores. Deste modo, a ética jamais
poderá deixar de ser abstrata, no sentido de dissociada da vida real. Se, como pensamos, a
resposta for afirmativa, então estará aberto o caminho para pensar uma ética que possa vir a
tornar-se concreta.
O mais interessante, e isto convém salientar, é que nos dois casos a ética é, hoje,
necessariamente abstrata. Ou seja, não pode se tornar vida cotidiana real. Mas, há uma
enorme diferença entre a abstração da ética pensada no interior da sociabilidade do capital e
daquela pensada em direção a uma futura sociabilidade do trabalho. No primeiro caso, a
abstração é o outro lado da moeda da concretude da matriz do capital. Situa-se, portanto, no
interior da ordem do capital. Por isso, jamais poderá deixar de ser uma ética alienada e
alienante.
No segundo caso, tendo (a reflexão ética) por base o processo de tornar-se homem
do homem e compreendendo os obstáculos postos pelo capital à autêntica realização humana
e as possibilidades apontadas pelo trabalho, a abstração é apenas um momento que aponta
para além de si mesma, ou seja, para uma forma de sociabilidade onde ela possa se tornar
concreta. Por isso mesmo, uma ética ontologicamente fundada tem, necessariamente, um
caráter revolucionário. Porque, ao fundar os valores na objetividade do processo histórico-
social e ao evidenciar a impossibilidade de realizar esses valores universais no interior da
ordem social do capital, ela se inscreve no movimento de luta pela superação dessa mesma
ordem.

A guisa de conclusão

Em resumo, podemos dizer que ética e capitalismo se excluem radicalmente. Se por


ética entendemos aqueles valores que elevam o indivíduo a superar a esfera da particularidade
para conectar-se com a universalidade do gênero humano, e se a sociabilidade regida pelo
capital está fundada no interesse particular, então não há como conciliar estas duas dimensões.
Se isto é verdade, duas constatações se impõem. Primeira: toda tentativa de fundar uma ética
no interior desta forma de sociabilidade só pode resultar numa ética abstrata e contribui, não
obstante intenção em contrário, para a reprodução dessa ordem social essencialmente injusta.
Mais ainda: a ênfase dada, hoje, à questão dos valores, sem um questionamento radical da
matriz fundante desta ordem social, não tem nada de positivo. Pelo contrário, é a expressão do
extravio e da impotência de uma consciência que, ignorando a dinâmica da realidade objetiva,
pretende ditar normas do alto de um pedestal transcendental. Segunda: a fundamentação de
qualquer ética autêntica tem de ser precedida, necessariamente, pela demonstração da
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possibilidade e da necessidade – ontológicas – da superação da exploração do homem pelo
homem. Somente assim o discurso ético deixará de ter apenas uma coerência lógica para ter
uma coerência ontológica, vale dizer, terá a possibilidade (ainda que só a possibilidade) de se
transformar, em outra ordem social, em prática cotidiana.

Referências bibliográficas

ARENDT, H. A condição humana. São Paulo: Martins Fontes, 1997.


BOBBIO, N. A Era dos Direitos. Rio de Janeiro: Campus, 1992.
HABERMAS, J. La teoría de la acción comunicativa. Madrid: Taurus, 1987.
HOBSBAWN, E. A era do capital. São Paulo: Paz e Terra, 1999.
LUKACS, G. Ontologia dell’Essere Sociale. Roma: Riuniti, 1976.
KANT, I. Fundamentação da Metafísica dos Costumes e outros escritos. São Paulo: Martin
Claret, 2002.
MARX, K. Manuscritos econômico-filosóficos. São Paulo: Martín Claret, 2001.
____. El Capital. México: Fondo de Cultura Econômica, 1995.
MÉSZÁROS, I. Para além do capital. São Paulo: Boitempo/Ed. da Unicamp, 2002.
RAWLS, J. Uma teoria da justiça. São Paulo: Martins Fontes, 1997.
1

INTERDISCIPLINARIDADE, FORMAÇÃO E
EMANCIPAÇÃO HUMANA

Introdução
Fala-se muito, hoje, em interdisciplinaridade, transdisciplinaridade, multidisciplinaridade,
pluridisciplinaridade e outras denominações semelhantes. Todas essas seriam formas de superar o
problema da fragmentação do saber e da formação profissional.
Não é nossa intenção discutir, aqui, em detalhes, essa problemática. Não desconhecemos as
diferenças que são feitas entre as várias denominações acima referidas e entre a
interdisciplinaridade na pesquisa científica e na ação pedagógica. Também não é nosso objetivo
discutir a interdisciplinaridade entendida como proposta epistemológica e como atitude pedagógica.
Nossa intenção, nesse texto, é fazer uma crítica dos fundamentos da proposta da
interdisciplinaridade, demonstrando que, apesar do seu caráter atraente e dos seus aparentes
resultados, é uma solução equivocada para um problema mal equacionado.
Qual é o estado da questão?
Há uma sensação generalizada e causadora de mal-estar de que o conhecimento está
excessivamente fragmentado; de que cada disciplina trata isoladamente de um determinado aspecto
– econômico, histórico, sociológico, psicológico, filosófico, artístico, etc – e que, assim, não é
possível adquirir uma visão de conjunto dos objetos estudados. O resultado disto é uma formação
construída com fragmentos desconexos e justapostos. Em conseqüência dessa visão fragmentada da
realidade, a intervenção prática para o enfrentamento dos problemas sociais também se vê
comprometida, levando a buscar soluções isoladas.
Para essa formação fragmentada colaboraria, também, a intensa especialização, que levaria
a uma concentração cada vez mais localizada em aspectos restritos, tornando, de novo, o indivíduo,
incapaz de uma percepção da totalidade.
A causa mais comum dessa fragmentação é atribuída à crescente complexificação da
realidade social e à conseqüente ampliação do território do conhecimento. Salta aos olhos a enorme
amplitude que esse território adquiriu, em especial a partir da modernidade. É um fato amplamente
reconhecido o avanço extremamente rápido do conhecimento nos mais variados aspectos a partir do
Renascimento. Se na Antiguidade era admissível a existência de uma figura enciclopédica como
Aristóteles, que não era a única, mas certamente a maior, e no Renascimento ainda podemos
admirar uma mente que dominava saberes tão vastos e diversificados como Leonardo da Vinci, hoje
seria impensável, diante da vastidão do que já foi descoberto, que alguém pudesse abarcar,
2

minimamente, o conjunto do conhecimento. A revolução industrial e a disseminação do capitalismo


por todo o globo terrestre também contribuíram enormemente para a ampliação e a variedade dos
domínios do saber. Daí a crescente especialização, necessária para o domínio, em profundidade, de
um determinado campo do saber. A conseqüência dessa ampliação e dessa especialização seria,
segundo os cultores da interdisciplinaridade, a compartimentação e o isolamento cada vez mais
intensos de cada campo do saber. Assim, complexificação, especialização e fragmentação seriam
conseqüências necessárias na trajetória do processo social.
Diante do reconhecimento das conseqüências negativas desse processo, busca-se encontrar
uma solução que restitua ao conhecimento aquele caráter de totalidade que permita, tanto na
realização de pesquisas teóricas, como na formação profissional e no tratamento dos problemas
sociais, superar aquela visão atomizada dos objetos. Daí o surgimento das propostas de inter, trans,
multi, pluri disciplinaridade. Por mais que haja diferenças entre essas propostas, o cerne da questão
é que a abordagem de um mesmo objeto sob vários aspectos, no caso das ciências humanas –
filosófico, econômico, sociológico, histórico, etc. – seria o caminho para a superação dessa
fragmentação do saber. Por outro lado, a própria realidade indicaria a necessidade de evitar a
rigidez da compartimentação. O recente surgimento de alguns novos campos da ciência, cujos
limites são bastante fluidos, evidenciaria que é praticamente impossível definir claramente onde
começa e onde termina um determinado território científico.
Esse modo de pensar se tornou extremamente atraente, dando origem a teorizações
sistematizadas e sendo incorporado, no Brasil, nos PCN – Parâmetros Curriculares Nacionais. Tão
atraente que dificilmente se imaginaria alguém fazendo uma crítica no sentido de afirmar que se
trata de um equívoco.
Poderíamos perguntar, ao final dessa introdução, porque esse modo de pensar se torna tão
atraente? E por que sua atração é tanta que, provavelmente, o fato de o questionarmos provocará,
imediatamente, uma reação de espanto ou de rejeição?
Essa atração decorre, a nosso ver, do seu caráter de obviedade, do fato de se apoiar em
aspectos empíricos verdadeiros e facilmente identificáveis, de se apresentar como a única via para
superar a fragmentação do saber e de apresentar resultados aparentemente positivos.
É um fato que houve, ao longo da história da humanidade, mas especialmente, nas últimas
centenas de anos, e mais ainda nas últimas dezenas, uma grande complexificação da realidade social
e uma enorme ampliação do território do saber. Também é incontestável que isso levou a uma
especialização crescente, dada a impossibilidade de um indivíduo só dominar o conjunto do saber e
dado o surgimento de novos campos de atuação profissional. Ao longo desse processo foram sendo
criadas inúmeras disciplinas sem conexão entre si, fazendo da pesquisa e do ensino uma autêntica
colcha de retalhos. Em conseqüência, a formação se dá pela justaposição de pedaços desconexos,
3

impedindo uma visão de totalidade. Do mesmo modo, também são visíveis os variados e complexos
problemas sociais que foram surgindo a partir da revolução industrial e a impossibilidade de
resolver cada um deles de modo isolado.
Diante disso, parece que, de fato, o trabalho interdisciplinar é um procedimento que tem
resultados imediatos positivos. Pois, é certamente verdade que a soma de aspectos econômicos,
sociológicos, filosóficos, históricos e outros, trará um conhecimento mais ampliado do que se esse
tratamento se limitasse a apenas uma dessas áreas. Por outro lado, um conhecimento mais amplo
permitiria um tratamento menos isolado de cada problema, seja no âmbito profissional, seja na
esfera da ação social.
Tudo isso confere a esse modo de pensar essa aura de obviedade, pois entre
disciplinaridade (fragmentação) e interdisciplinaridade (unificação) a escolha só poderia ser óbvia.
Em resumo, entre a fragmentação resultante da compartimentação do saber e a ação
focalizada sobre os problemas sociais, de um lado, e a visão de totalidade que seria fornecida pela
interdisciplinaridade e a possibilidade de uma ação social que considerasse os vários aspectos como
partes de uma totalidade, de outro lado, não há dúvida que esta última alternativa é, obviamente, a
mais atraente. Ela se impõe com o poder de algo inteiramente evidente.
Deste modo, não se trataria de discutir a validade da interdisciplinaridade, mas apenas as
suas formas concretas. E é sobre isso que se debruçam autores conhecidos, no Brasil, como Ivani
Fazenda, Hilton Japiassú e Antonio Joaquim Severino, entre outros.

1. Os equívocos desse modo de pensar


A contrapelo dessas idéias dominantes , defendemos a tese de que esse modo de pensar é
profundamente equivocado. E que a interdisciplinaridade é uma solução equivocada para um
problema mal equacionado.
Por que isto? Em primeiro lugar, porque pressupõe que a complexificação e a
fragmentação são simplesmente resultados naturais do processo social, sendo a segunda uma
conseqüência necessária da primeira.
Em segundo lugar, porque desfaz a dependência ontológica do conhecer em relação ao ser.
Por mais que faça referência ao processo histórico que levou à fragmentação do saber, não percebe,
ou não aceita a relação de dependência ontológica do conhecimento em relação às condições
materiais. Deste modo, termina por atribuir ao conhecimento uma autonomia que ele de fato não
tem, tratando, assim, a fragmentação do saber como um processo que se dá no interior do próprio
saber.
Daí porque também se impõe como algo evidente a necessidade de refazer a totalidade
perdida, através da reaproximação desses novos campos.
4

Pressupõe-se, portanto, que da soma desses diversos fragmentos é possível obter um


conhecimento totalizante de um determinado objeto.
Em terceiro lugar, porque, pressupondo a autonomia do saber, não toma como ponto de
partida uma crítica do próprio processo material de fragmentação. Sua teorização se limita a buscar
superar a fragmentação pelas vias epistêmica, pedagógica ou comportamental.
Em quarto lugar, porque toma o padrão moderno de cientificidade como o verdadeiro
caminho para a produção do conhecimento científico, ignorando que a fragmentação do saber faz
parte da natureza desse padrão e que a origem dessa cisão não está no próprio saber, mas no solo
social que lhe deu origem.
Em quinto lugar, porque, ao tomar o padrão moderno de cientificidade como o verdadeiro
caminho para a produção do conhecimento científico, também ignora que este padrão tem no sujeito
o pólo regente do conhecimento, o que resulta, como veremos, em graves e negativas
consequências.
Passemos, então, a um exame crítico dessa problemática.

2. Equacionando o problema
Parafraseando Marx, em sua referência à religião, poderíamos afirmar que a crítica da
interdisciplinaridade não é a crítica da interdisciplinaridade, mas a crítica do mundo que produz e
necessita dessa forma de produção do saber. A questão inicial e fundamental, então é: que mundo é
este?
Considerando, pois, esse pressuposto, antes de propor qualquer fórmula de superação da
fragmentação do saber é preciso explicar esse fenômeno e não aceitá-lo como um fato natural. É
necessário compreender, desde suas raízes materiais, o processo que levou a esse resultado.
Contudo, a compreensão desse processo não pode partir de um momento já bem avançado do ser
social que é a modernidade. Partir da modernidade é tomar como ponto de partida uma situação que
já é o resultado de um determinado processo histórico. Seria, de novo, tomar como pressuposto
exatamente aquilo que deve ser explicado.
Para entender como se chegou até esta situação faz-se necessário apreender a trajetória do
ser social a partir dos seus fundamentos originais, tanto em termos históricos como em termos
ontológicos. Em termos históricos, porque a própria modernidade já é o resultado de uma longa
trajetória. E em termos ontológicos, porque é preciso buscar, na natureza do ser social, os
fundamentos que deram origem ao processo de fragmentação.
Somente assim se poderá compreender tanto a natureza mais profunda da realidade social
quanto os seus desdobramentos ao longo da história. Vale dizer, só é possível compreender tanto o
processo de complexificação quanto o de fragmentação apreendendo o caráter unitário do ser social
5

e o processo social que deu origem à quebra dessa unidade. E isto, tanto em termos da sua
materialidade quanto no que se refere ao processo de conhecimento. Para isso, é preciso partir do
ato fundante do ser social. Na esteira de Marx, pressupomos que esse ato é o trabalho1.
É a partir da análise do trabalho e de suas relações com as demais dimensões do ser social
– tais como linguagem, socialidade, arte, ciência, política, direito, educação, filosofia, etc. – que se
compreende que o ser social é uma totalidade, isto é, um conjunto de partes articuladas, em
constante processo. O trabalho, esse intercâmbio do homem com a natureza, através do qual são
produzidos os bens materiais necessários à existência humana é o ato que funda o mundo social.
Porém, a própria realização do trabalho exige a intervenção de outras dimensões, como linguagem,
socialidade, conhecimento, educação para a sua realização. Por outro lado, a complexificação da
sociedade a partir do trabalho, faz surgir novas situações, problemas e necessidades que demandam
outras dimensões sociais para o seu enfrentamento. Pense-se na arte, na religião, na ciência, na
política, no Direito. Nenhuma dessas dimensões é trabalho, mas todas têm a sua origem a partir do
trabalho. Vale dizer, todas elas têm uma dependência ontológica em relação ao trabalho. O ser
social, assim, é, na feliz expressão de Lukács, um complexo de complexos, mas matrizado pelo
trabalho. Desse modo, fica claro que a categoria da totalidade, antes de ser uma categoria
epistemológica é uma categoria ontológica, isto é, constitutiva da própria natureza essencial do ser
social.
A análise do trabalho também nos permite perceber que ele é uma categoria que remete
sempre para além de si mesmo, vale dizer, que possibilita a criação permanente do novo e não a
simples reposição do mesmo como acontece no reino animal. Deste modo, é próprio do ser social
tornar-se cada vez mais complexo e universal. Isto significa que a complexificação não é um
defeito, mas uma determinação ontológica do ser social.
É também a partir da análise do trabalho – uma síntese entre teleologia e causalidade, ou
consciência e realidade natural – que se compreende que o conhecimento é um momento que,
juntamente com a realidade natural, constitui uma unidade indissolúvel, cuja efetivação resulta na
constituição da realidade social. Porém, esta análise também permite compreender que o
conhecimento tem uma relação de dependência ontológica em relação ao trabalho. Repetindo Marx
e Engels (1984, p. 37): “Não é a consciência que determina a vida, mas a vida que determina a
consciência”. Isto significa, sem nenhuma relação mecânica, mas levando em conta todas as
mediações insuprimíveis, que a forma do trabalho, ou seja, o modo como os indivíduos concretos se
relacionam entre si no processo de transformação da natureza, é o fundamento da forma como se

1
A esse respeito, ver, de K. Marx. Manuscritos econômico-filosóficos e O Capital; de G. Lukács, Ontologia
dell´Essere Sociale e Prolegomeni ad una ontologia oggi divenuta possibile e As bases ontológicas do pensamento e da
atividade do homem; de S. Lessa, Mundo dos homens; de José Paulo Netto e Marcelo Braz, Economia Política – uma
introdução crítica, cap. 1.
6

estrutura o conhecimento da realidade. Como síntese e exemplo disto poderíamos dizer que a
cientificidade (não simplesmente a ciência) do mundo moderno é a forma do fazer científico
historicamente condicionada pelo mundo moderno.
Trata-se, então, de compreender, a partir dessa unidade originária do ser social, como se
deu, ao longo da história, seu processo de entificação, que levou tanto à complexificação e à
especialização quanto à fragmentação e isso tanto na realidade material quanto no âmbito do
conhecimento.
Partindo-se, pois, desse ato fundante do ser social, que é o trabalho, pode-se perceber como
a complexificação é uma característica ontológica, e por isso insuprimível, do ser social. Dos
grupos primitivos e mais simples ao mundo atual, temos um processo ao longo do qual a realidade
social vai se tornando cada vez mais complexa e universal. Por seu lado, a complexificação resulta,
necessariamente, na especialização pois, de fato, é impossível a um único indivíduo abarcar a
totalidade do fazer e do saber sociais.
Porém, a entrada em cena da divisão social do trabalho e da propriedade privada imprimem
a essa complexificação uma especificidade própria e radicalmente diferente daquela que existia no
interior da comunidade primitiva. Opera-se, então, no interior do ser social, uma profunda cisão.
Trata-se da divisão entre trabalho manual e trabalho intelectual. Esta divisão não é, de modo
nenhum, natural, embora adquira um caráter de naturalidade. Pelo contrário, resulta de um processo
claramente social. Saber e fazer são separados e essa separação é justificada teoricamente e
contribui poderosamente para manter a exploração e a dominação de classes.
Essa cisão ganha uma forma toda particular na sociedade burguesa através da
fragmentação no interior do próprio processo de trabalho. Como se sabe, esta fragmentação faz do
trabalhador uma mera peça na engrenagem de produção, impedindo-o de ter o conhecimento e o
controle da totalidade do processo produtivo. Este conhecimento e este controle são detidos pelo
capital e são instrumento fundamental de sua dominação sobre o trabalho. Além disso, pelo
processo de fetichização, cuja origem está na forma específica da produção da mercadoria, a
realidade social é recoberta por um caráter de naturalidade. Deste modo, tanto a fragmentação do
processo de trabalho como do conhecimento se apresentam como desdobramentos naturais na atual
forma da realidade social.

3. A crítica desse modo de pensar


Partindo dessa materialidade do mundo moderno, podemos entender por que a
fragmentação é uma característica típica da cientificidade moderna e porque é equivocada a
proposta da interdisciplinaridade.
7

Sabe-se que a ciência moderna surgiu no período de transição do feudalismo ao


capitalismo. O cerne dessa transição – no âmbito do conhecimento – se situa na passagem da
centralidade do objeto (na concepção greco-medieval) para a centralidade do sujeito (na concepção
moderna). Mas, é importante acentuar que essa mudança se deveu, em primeiro lugar, às
transformações materiais que se deram nesse período. A um mundo largamente estático, finito e
hierarquicamente ordenado, sucedeu-se um mundo em rápidas transformações, cada vez mais
amplo e sem nenhuma hierarquia. A uma ordem social diante da qual o sujeito se via apenas como
expectador e contemplador, sucedeu-se uma ordem na qual o homem se via como construtor ativo,
tanto prática como teoricamente. Conhecer o mundo, especialmente a natureza, para transformá-lo
se tornou a característica central desse novo modo de estar no mundo.
Resumindo um processo extremamente complexo e de longa duração, podemos recorrer a
Kant, não por acaso conhecido como aquele que realizou, na problemática do conhecimento, a
mesma revolução efetivada por Copérnico na concepção de mundo. Daí ser ele conhecido como
autor da “revolução copernicana” na concepção do conhecimento. Em síntese, essa revolução
significava que, em vez de o objeto ser o pólo regente do conhecimento, seria o sujeito a ocupar
esse lugar. As causas dessa mudança estão nas transformações que o mundo sofreu ao longo desse
período, gerando a demanda por um novo padrão de conhecimento.
Tendo perdido os fundamentos da ordem do mundo que, na concepção greco-medieval,
estariam na natureza do próprio mundo (na sua essência), o homem precisava buscar esses
fundamentos em si mesmo. O “cogito” cartesiano é emblemático disso, assim como o empirismo
típico inglês. Eis porque, ao contrário dos gregos e medievais, para os quais a primeira tarefa era a
elaboração de uma teoria geral do ser, os pensadores modernos começam por elaborar uma teoria do
conhecimento, buscando construir fundamentos considerados mais sólidos para o novo tipo de
saber.
Mas, essa busca dos fundamentos no interior da própria subjetividade implicava a
impossibilidade e a nulidade de buscar a essência das coisas e, portanto, de encontrar a ordem
estabelecida pela hierarquia das essências inerente à própria realidade, como propunha a concepção
greco-medieval. Na concepção moderna, a mediação inescapável entre a subjetividade e a realidade
do mundo são os dados dos sentidos. Nenhum conhecimento seria científico se não se apoiasse
nesses dados e se extrapolasse o campo por eles permitido. Porém, esses dados são, em si mesmos,
sempre singulares, parciais, múltiplos e caóticos. Faz-se, então, necessária a intervenção da razão
para ordená-los.
Propondo-se a superar o dissenso, sobejamente conhecido entre racionalismo e empirismo,
Kant elabora a sua síntese que implica a articulação entre razão e dados da sensibilidade. Os
sentidos colhem os dados e a razão classifica, organiza, extrai as legalidades e elabora uma
8

teorização a partir deles. Deste modo, o objeto de conhecimento já não é o mundo real, mas aquilo
que o sujeito constrói a partir dos dados colhidos pelos sentidos.
A conseqüência lógica, também extraída por Kant é que nós não podemos conhecer a
“coisa em si” (o númeno); só podemos conhecer a coisa como ela é para nós (o fenômeno). Vale
dizer, por esse andamento, a categoria da essência, tão cara à concepção greco-medieval, se torna
inatingível e a categoria da totalidade se transforma em uma categoria puramente lógica. A
realidade já não é mais um compósito de essência e aparência, mas apenas fenômeno. Por isso
mesmo, a ordem do mundo já não se encontra nele, mas é o sujeito que imputa ao mundo um
determinado ordenamento.
Em síntese, nessa transição do mundo greco-medieval ao mundo moderno há uma
passagem de uma perspectiva ontológica – centralidade do ser, embora de caráter metafísico – para
uma perspectiva gnosiológica – centralidade do conhecer.
Por outro lado, na origem da ciência moderna também encontra-se uma acirrada disputa
entre a concepção de mundo cristã e as novas tendências profanas do conhecimento. Disputa que,
como se sabe, não era meramente teórica, mas tinha conseqüências práticas da maior gravidade. A
solução intermediária encontrada foi atribuir a cada ciência a competência de falar sobre um
determinado campo restrito da realidade. À religião se reservava a competência de elaborar uma
visão de mundo totalizante. Deste modo, as diversas ciências se viam impedidas de extrair das suas
pesquisas considerações a respeito do mundo em geral.
Mas, havia ainda outro aspecto da maior importância. Como se sabe, a sociedade burguesa
é marcada, como nenhuma outra anterior, por uma intensa divisão social do trabalho, resultado da
lógica auto-expansiva do capital. Divisão esta que se acentuou extraordinariamente com a entrada
em cena da revolução industrial.
Como a sociedade burguesa seria a expressão da própria natureza humana (“socialmente
insociável”, no dizer de Kant), nada mais justo que essa divisão do trabalho fosse considerada o
modo natural de manifestar-se dessa natureza. A naturalidade dessa divisão social do trabalho, por
sua vez, esteve na origem das chamadas ciências humanas, cada uma delas surgindo a partir da
delimitação de um território específico. Essa delimitação partia do pressuposto de que a realidade
social não era um conjunto de partes intimamente articuladas, mas uma soma de partes sem conexão
essencial entre si. Daí porque cada uma das disciplinas – economia, sociologia, ciência política,
psicologia, antropologia, etc. – poderia reivindicar o tratamento isolado de uma parte da realidade
social.
Ora, a teoria da interdisciplinaridade, como vimos acima, não tem como ponto de partida
uma teoria da fragmentação. Vale dizer, não começa buscando uma explicação para o processo de
fragmentação do saber. Apenas reconhece esse fato e as suas consequências negativas. Mesmo
9

quando faz referência à fragmentação do processo produtivo capitalista, a conexão desta com o que
acontece na dimensão científica é muito tênue. Deste modo, a proposta de superação da
fragmentação do saber ganha um caráter marcadamente subjetivo. Deixando de lado as raízes
materiais da fragmentação do conhecimento, e mesmo admitindo que este é um processo natural,
pressupõe que se trate de um problema meramente epistêmico e que, portanto, pode ser superado
também no plano epistêmico. Quando muito, além desse plano meramente epistêmico também se
agrega um plano moralista, enfatizando a necessidade de ter atitudes pedagógicas integradoras.
Por sua vez, a articulação entre o caráter fenomênico da cientificidade moderna, ao qual já
aludimos acima, e o fetichismo da mercadoria, faz com que a realidade social seja resumida à
aparência, ao fenômeno, aos dados empíricos, perdendo-se, deste modo, as categorias da totalidade
e da essência, que, como vimos, são constitutivas da natureza do ser social.
Vale lembrar, ainda, que a constituição da sociedade burguesa é um processo que,
começando por volta do século XV, continua até hoje. No interior dele, podemos distinguir dois
grandes momentos. O momento de ascensão, que vai do século XV até a metade do século XIX.
Nesse período, a burguesia, que é o sujeito fundamental desse processo, é uma classe
revolucionária, ou seja, está impulsionando a abertura de uma nova forma de sociabilidade, mais
favorável ao desenvolvimento da humanidade. Para isso, ela precisa de uma forma de conhecimento
mais adequada a esse novo empreendimento. Daí a necessidade de um conhecimento da natureza e
da própria realidade social de caráter mais empírico e não especulativo. Como o seu antagonista é a
nobreza feudal e ainda não o proletariado, sua demanda por um conhecimento mais verdadeiro da
realidade, inclusive social, pode ter um impulso muito positivo. Ainda que não seja um padrão de
conhecimento que vá até a raiz do ser social ou que se equivoque na identificação dessa raiz, trata-
se de uma aproximação à realidade bem mais efetiva do que aquela proporcionada pela perspectiva
greco-medieval. Exemplos desse impulso positivo são autores como Maquiavel, na política, Smith e
Ricardo, na economia, Vico, na história e Bacon e Galileu, no âmbito da ciência.
Contudo, esse impulso positivo sofre uma profunda inflexão negativa quando a burguesia
se torna classe dominante. A partir desse momento, a burguesia tem necessidade de bloquear uma
compreensão mais profunda da realidade social. Trata-se, da perspectiva dessa classe, de
compreender a realidade social na forma e até o limite que permita a reprodução dessa ordem social
considerada, não por acaso, a mais consentânea com a natureza humana. Nada disso é intencional
no sentido conspirativo, mas certamente é intencional no sentido de que os pensadores tem
consciência do que estão fazendo e acreditam que esse é o caminho mais adequado para a
humanidade.
É exatamente nesse momento que se constituem as chamadas ciências sociais.
Respondendo à fragmentação da materialidade do ser social, mas também à necessidade de
10

justificar a nova forma da sociabilidade, elas se configuram ao redor de dimensões isoladas da


realidade social, que só se conectam entre si de forma inteiramente superficial e a critério do
próprio sujeito. Temos, assim, a economia, a sociologia, a ciência política, a psicologia, a
antropologia, etc., e, em cada uma delas, muitas subdivisões, todas elas delimitando seus campos de
estudo e seus métodos de abordagem dos objetos como se fossem partes inteiramente autônomas.
Ora, ao eliminar as categorias da totalidade e da essência da realidade social, joga-se,
necessariamente, sobre os ombros do sujeito a tarefa de realizar os recortes do objeto a ser estudado
e de conferir unidade aos dados empíricos. A aparência e o empírico se tornam a matéria sobre a
qual trabalha a cientificidade moderna. Como expressa muito bem José Paulo Netto, referindo-se às
“duas posições fundamentais em face do conhecimento do social, no âmbito do racionalismo
contemporâneo”(1989, p. 143):

A primeira (...) concebe a análise dos fenômenos a partir de sua expressão empírica
(...). Nesta ótica, o trabalho teórico tem na sistematização operada sobre o material
empírico (seleção, organização, classificação, tipificação, categorização) um
patamar prévio: é sobre ela que a teoria se estrutura, produzindo um símile ideal que
procura contemplar a organização interna da empiria abordada através de um
rigoroso tratamento analítico. A resultante da elaboração teórica, o produto teórico
por excelência, é um modelo que a razão elabora e cria a partir do objeto
empiricamente dado.

4. A superação da fragmentação do saber


Do que foi dito até aqui infere-se que a fragmentação do saber tem sua origem na divisão
social do trabalho surgida com a propriedade privada e, na sua forma específica moderna, na
fragmentação do processo capitalista de produção da riqueza material e é funcional à reprodução
deste. Não por acaso, esta forma de sociedade é que permite a exploração do capital sobre o
trabalho e, portanto, a manutenção dos interesses da classe burguesa. Ao impedir uma visão de
totalidade do processo social e ao gerar uma compreensão desse mesmo processo apenas em sua
aparência, esta forma de saber contribui para reproduzir um tipo de sociedade que favorece os
interesses da burguesia.
Não há, pois, a menor possibilidade de superar a fragmentação do saber pela via
puramente epistemológica e nem mesmo por nenhum esforço pedagógico ou comportamental. E
mais ainda: quanto mais perdura esta forma de sociabilidade, mais se intensifica a fragmentação,
pois isto é da lógica do capital e, portanto, mais forte se torna a mistificação do saber, independente
de quantos esforços forem envidados para superá-la por via puramente epistemológica.
11

A efetiva superação dessa cisão no âmbito do saber passa, necessariamente, pela


transformação radical do mundo que deu origem e necessita dessa forma de produção do
conhecimento. Somente a constituição de um mundo que elimine a divisão social do trabalho e,
portanto, a separação entre interesse particular e interesse geral, entre trabalho manual e trabalho
intelectual, que suprima as classes com seus interesses antagônicos, vale dizer, um mundo que seja
uma totalidade humana não cindida, somente neste mundo será possível superar, integralmente, a
fragmentação do saber. Em resumo, somente uma forma de sociabilidade comunista pode superar,
efetivamente, o caráter fragmentado do saber, pois um saber unitário deve ter na categoria da
totalidade a sua categoria fundamental. Ora, esta categoria, como já afirmamos mais acima, antes de
ser gnosiológica é ontológica, isto é, expressa o caráter do próprio mundo.
Com isto, não queremos afirmar que não seja possível, hoje, produzir um conhecimento
que não seja fragmentado. Pelo contrário, isto não só é possível como também necessário. Afinal, se
um saber fragmentado é funcional à manutenção dos interesses da classe burguesa, um saber que
tenha na categoria da totalidade a sua chave metodológica e que, pela articulação entre as categorias
da essência e da aparência (de caráter histórico e social), permita a desmistificação da realidade
social, é do interesse da classe proletária. Esta última, para orientar a sua luta no sentido de
transformar o mundo todo e não apenas alguma parte; de superar radicalmente a exploração do
homem pelo homem e de construir uma forma de sociabilidade que seja uma autêntica comunidade
humana, precisa de um saber que permita compreender a realidade até a sua raiz – sua essência – e
como uma totalidade. Afinal trata-se de transformar o mundo todo e não apenas alguma parte dele.
Ora, este tipo de saber, esse padrão metodológico originado e exigido pela classe
trabalhadora foi exatamente aquele cujos fundamentos foram lançados por Marx. Como já
argumentamos em outros textos2, Marx lançou os fundamentos de uma concepção radicalmente
nova de mundo, de um padrão de conhecimento profundamente novo e que, não por acaso, tem na
categoria da totalidade a sua categoria fundamental. É este padrão que permite compreender a
realidade social como um complexo de complexos que tem no trabalho a sua categoria ontológico-
primária. É também este padrão que permite compreender a natureza própria do ser social, sua
complexificação e sua fragmentação, tanto material como espiritual e a articulação entre esses dois
momentos.
Como se pode ver, o mundo continuará sendo cada vez mais complexo e exigirá sempre
novas especializações. Isto não implica, necessariamente, a fragmentação do conhecimento. Na
medida em que a forma do trabalho tiver um caráter coletivo, social, tanto na produção como na
apropriação da riqueza, e, portanto, eliminar a formação de classes sociais, a realidade social

2
Marxismo para o século XXI e Educação, cidadania e emancipação humana, cap. 1. Ver, também, de J.
Chasin, Marx: Estatuto ontológico e resolução metodológica.
12

deixará de ser fragmentada e mistificada e, portanto, já não haverá necessidade de uma forma de
saber que impeça sua compreensão como totalidade, até a sua raiz, e se transforme num instrumento
de opressão e dominação.
Em resumo, complexificação e especialização fazem parte da natureza mesma do processo
de reprodução do ser social. Pelo contrário, a fragmentação é um processo social típico da
sociedade de classes (no sentido da separação entre trabalho manual e trabalho intelectual) e, na sua
forma mais desenvolvida, típico da sociedade capitalista.
Vale salientar que a superação da fragmentação no processo de produção da riqueza
material e a superação da fragmentação no processo de produção do conhecimento são dois
momentos articulados. Cada um tem uma especificidade própria, mas condicionam-se mutuamente
nesta trajetória de construção de outra forma de sociabilidade. É preciso, contudo, acrescentar que,
entre os dois, a fragmentação material é o momento fundamental. Sua eliminação é conditio sine
qua non para por um fim efetivo à cisão no interior do saber.
Do que foi dito até aqui, seguem-se algumas consequências importantes.
Primeira: a forma atual do mundo, regida pelo capital, fundamenta e exige a fragmentação
do saber como um instrumento necessário à sua reprodução. Por isso, enquanto o capital for a força
dominante, a fragmentação do saber será também a forma dominante deste. Em síntese: um saber
de um mundo fragmentado é um saber de um mundo fragmentado
Segunda: do ponto de vista estritamente científico, a superação da fragmentação não passa
pela soma ou pela justaposição ou, ainda, por atitudes e esforços do sujeito em integrar várias áreas
de conhecimento. A propósito disto, Lukács faz referência a Max Weber, um intelectual que
abrigava em si variadas áreas de conhecimento. Ele era economista, sociólogo, historiador, filósofo
e cientista político. No entanto, diz Lukács (1992, p. 123), “...não existe nele qualquer sombra de
um verdadeiro universalismo”. Esta incapacidade provinha, segundo Lukács, exatamente dos
fundamentos metodológicos – típicos da cientificidade moderna – das ciências dominadas por
Weber.
A eliminação da fragmentação do saber passa, sim, pela superação da perspectiva da
cientificidade moderna, de caráter gnosiológico, onde o sujeito detém a centralidade, e pela
apropriação da perspectiva metodológica (de caráter onto-metodológico)3 fundada por Marx, onde o
objeto (de caráter histórico-social e não metafísico) tem a regência e o sujeito a tarefa ativa de
traduzir teoricamente o processo social. Não basta ter boa vontade ou envidar esforços ou criar
novos métodos a talante do sujeito. É preciso assumir e dominar o método que, tendo se originado,

3
A esse respeito, ver, de G. Lukács, Ontologia dell´Essere sociale; O marxismo ortodoxo; A ontologia de
Marx: questões metodológicas preliminares; de J. Chasin, Marx: Estatuto ontológico e resolução metodológica; de S.
Lessa: Lukács: o método e seu fundamento ontológico e de I. Tonet, A questão dos fundamentos.
13

em seus fundamentos, do mundo, permita voltar a ele para compreendê-lo como uma totalidade e
segundo a sua lógica própria e não ao arbítrio do sujeito.
Terceira: uma formação, em geral, voltada para a emancipação humana, hoje, só pode
significar uma contribuição para o engajamento na radical superação da sociedade capitalista e na
construção de uma sociedade comunista. Por isso, uma atividade educativa que se pretenda
emancipadora passa, necessariamente, pela apropriação de um saber que permita a compreensão
desta sociedade como uma totalidade, até a sua raiz mais profunda, e que também possibilite
compreender a origem, a natureza e a função social da fragmentação, desmistificando, ao mesmo
tempo, a sua forma atual.

Concluindo
Como se pode ver ao longo desse texto, a pretensão de superar a fragmentação do
conhecimento através de uma reordenação epistêmica, mas sem o pressuposto da dependência
ontológica do saber em relação ao mundo objetivo e sem buscar a origem, a natureza e a função
social do processo de fragmentação, tanto material quanto intelectual e sem a superação da
perspectiva moderna da cientificidade, pode ser muito atraente, porém é inteiramente equivocada e
fadada ao insucesso. Não é a soma de partes justapostas que produz um conhecimento totalizante.
Este só pode ser produzido a partir de fundamentos metodológicos radicalmente diversos daqueles
que embasam a perspectiva da cientificidade moderna. Estes fundamentos implicam uma teoria
geral do ser social (uma ontologia – histórico-social – do ser social) e tem na categoria ontológica
da totalidade a sua chave mestra!
Deste modo, para todos aqueles que se propõem como objetivo contribuir com suas
atividades educativas para a construção de uma autêntica comunidade humana, plenamente
emancipada, é imperativo o domínio da perspectiva metodológica – de caráter ontológico – à qual
nos referimos acima, pois só ela permite a produção de um saber totalizante. Considerando que,
para essa perspectiva, o real é sempre um complexo de complexos, então qualquer parte dele só
pode ser efetivamente compreendida se remetida, com todas as mediações necessárias, para o todo
do qual faz parte. Assim, produção de um saber totalizante e luta pela construção de um mundo
unitário e emancipado são dois momentos de uma mesma atividade revolucionária.
14

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Parâmetros Nacionais Curriculares: Ensino Médio. Brasília. Ministério da Educação,
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6
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PARA ALÉM DOS DIREITOS HUMANOS*

Ivo Tonet

Introdução

Juntamente com a cidadania e a democracia, a problemática dos chamados Direitos


Humanos tem assumido, nos últimos tempos, uma importância toda especial. Isto,
provavelmente, pode ser atribuído a dois motivos interligados. O primeiro seria o fato da
maior consciência que a humanidade está adquirindo da importância destes direitos para a
construção de uma sociedade mais justa. O segundo seria o fato de que os desrespeitos a estes
direitos também assumiram maior contundência e maior intensidade.
Nas considerações acerca dos Direitos Humanos, tem-se enfatizado, de modo geral, os
seus aspectos positivos, como um instrumento na luta por aquilo que é mais fundamental para
a pessoa humana e, portanto, como um meio que se insere em uma luta mais ampla pelo
aperfeiçoamento de uma sociedade cidadã e democrática. O que, em última análise
significaria a construção de uma sociedade cada vez mais livre, igual e justa.
Gostaria de tecer algumas considerações críticas a este respeito.
Antes de mais nada, e para facilitar o acompanhamento da minha reflexão, gostaria de
expor, resumidamente, a tese que pretendo defender. Trata-se do seguinte: A luta pelos
chamados Direitos Humanos só adquire seu pleno e mais progressista sentido se tiver como
fim último a extinção dos próprios direitos humanos. Portanto, não se estiver voltada para o
aperfeiçoamento da cidadania e da democracia, mas para a superação radical da ordem social
capitalista, da qual as dimensões jurídica e política – onde se encontram a cidadania e a
democracia – são parte intimamente integrante.
Sei que esta é uma tese extremamente polêmica, de modo que tentarei ser o mais
rigoroso que puder na argumentação em seu favor. E como a reação imediata é,
provavelmente, de espanto e rejeição, peço aos leitores que procurem dispor-se, inicialmente,
de modo o mais aberto possível, procurando apreender a argumentação no seu conjunto, para
só então exercer o seu legítimo direito à crítica.

1. Do estado de direito ao estado de sociedade: política e direito

.
*Professor do Dep. de Filosofia da Universidade Federal de Alagoas.
2

Não entrarei no mérito do conceito de Direitos Humanos. Ele tem uma história
complexa e sofreu muitas alterações desde a sua elaboração inicial até o momento presente.
Utilizarei, aqui, este termo com o sentido de direitos básicos, de direitos mais elementares, de
direitos considerados os mais fundamentais.
Os chamados Direitos Humanos foram oficialmente proclamados, pelas primeiras
vezes, nas constituições dos Estados Unidos e da França, entre 1776 e 1789. Sua afirmação,
porém, como sobejamente sabido, é muito anterior e vem inserida no combate ao absolutismo
e à sociedade feudal.
Seu ponto de partida era a pressuposição de que o homem, como parte da natureza, era
portador de uma natureza anterior ao seu estado de sociedade. E de que esta natureza era
dotada de algumas determinações que não poderiam ser modificadas pela intervenção dos
próprios indivíduos. Nas primeiras formulações, entre estas determinações fundamentais
encontravam-se: a liberdade, a igualdade, a propriedade, a segurança e a felicidade. Esta
natureza era a base para a afirmação de que os homens eram portadores de direitos – por isso
chamados de naturais – cuja fonte não eram nem o Estado nem a sociedade, mas este núcleo
imutável da natureza humana.
De passagem, vale a pena notar que a idéia de uma natureza humana não histórico-
social não resultou de uma análise do processo social na sua integralidade e concretude, mas
de uma necessidade de encontrar uma base para a burguesia opor-se ao sistema feudal. Era,
portanto, mais uma exigência lógica, amparada em dados empíricos muito frágeis (as
descobertas dos povos “primitivos”). Algo semelhante – mutatis mutandis – ocorrerá com a
idéia do caráter universal dos Direitos Humanos.
Contudo, julgavam os pensadores jusnaturalistas e os filósofos políticos desta época
que a simples existência destes direitos potenciais não teria sido suficiente para a sua
efetivação. Na ausência de qualquer limite, para além dos próprios interesses de cada
indivíduo, o exercício destes direitos degeneraria em uma guerra de todos contra todos e
anularia o fim ao qual eles estariam dirigidos, ou seja, a auto-realização humana.
De modo que se teria feito necessária a estruturação de uma dimensão jurídico-política
capaz de proclamar oficialmente estes direitos e velar pela sua proteção. Por outro lado, a
própria natureza destes direitos os colocava acima da sociedade e também do Estado. Todo
poder e todo ordenamento social deveriam ter como fim a defesa e o estabelecimento de
condições para o pleno florescimento destes direitos. Esta teria sido a origem da sociedade
como sociedade. Certamente, a idéia de que a lei e a política fundam a sociedade como
sociedade não é nada nova. Os gregos já pensavam assim. Basta lembrar do exemplo de
Sócrates. Mas o desconhecimento de que existiria uma natureza humana como fundamento de
3

determinados direitos e séculos de poder arbitrário tinham obscurecido esta problemática. Ela
voltou a ser reposta com toda a intensidade pelo jusnaturalismo e pela filosofia política
clássica moderna. Daí para diante, até os nossos dias, esta idéia ganhou o estatuto de um
pressuposto absolutamente evidente. Seria óbvio que sem lei e sem poder político a
“sociedade” não seria mais do que o entrechoque desordenado de indivíduos regidos pela
única lei possível, a lei do mais forte. E seria de per si evidente que em uma situação como
esta não se poderia falar em liberdade, determinação sem a qual também não se poderia falar
em homem. Donde se segue, com toda coerência, a idéia de que o indivíduo não pode ser livre
a não ser em sociedade, mas – frise-se, embora por tautológico – em uma sociedade jurídica e
politicamente organizada.
É claro que, sendo este pressuposto de fato correto, não caberia pensar nem propor a
extinção do direito e da política porque isto equivaleria à extinção da própria sociedade.
Caberia apenas buscar o aperfeiçoamento destas duas dimensões, uma vez que seriam
dimensões insuprimíveis do ser social. E, ainda mais, na medida em que se foi instaurando o
sistema democrático-cidadão, estaria posto o espaço indefinidamente aberto ao
aperfeiçoamento desta ordem social. Política e direito não só teriam fundado e continuariam a
fundar a sociedade, mas ainda teriam, hoje, a atribuição de controlar a dinâmica do capital,
buscando impor-lhe limites e orientá-lo no sentido do interesse comum. O que significaria que
seriam também estas duas dimensões os carros-chefe que conduziriam à construção de uma
sociedade cada vez mais igualitária e humana.
Esta idéia se tornou mais evidente ainda com o fracasso das revoluções ditas
socialistas. Pretendendo seguir as idéias de Marx, todas elas se propunham a extinguir o
direito e a política. No entanto, o que sucedeu foi mais do que o contrário. Não só estas duas
dimensões não foram extintas, senão que ambas retrocederam a níveis muito inferiores ao que
de melhor existia na sociedade burguesa. Em vez de se tornarem mais livres, os homens se
tornaram muito menos livres. O que, além de comprovar a inviabilidade do socialismo,
também seria prova de que qualquer tentativa de extinguir o direito e a política não fazia
progredir e sim regredir a humanidade.

2 Marx: origem e natureza da política e do direito

Ao contrário da maioria dos outros autores, ao buscar a origem da política e do direito,


Marx não parte de uma suposta natureza humana, de um imaginário estado de natureza ou de
uma presumida ordem cósmica ou divina. Seu ponto de partida são os indivíduos concretos e
as relações que eles travam entre si na produção econômica.
4

Partindo disto, ele constata que, durante o longo período primitivo, o trabalho, devido
ao seu precário desenvolvimento, apenas produzia o suficiente para a subsistência imediata.
Durante este período, as forças sociais eram diretamente sociais, quer dizer, eram
imediatamente as forças de todos os indivíduos postas em comum. Não havia, pois,
propriedade privada nem oposição antagônica entre interesses particulares e coletivos.
Certamente, também neste período a comunidade humana se encontrava em um estado de
sociedade e não em um pretenso estado de natureza. Também ali havia conflitos, também ali
era necessário levar os indivíduos a agir de acordo com os interesses da coletividade. Deste
modo, também ali se faziam necessárias “leis” e “poder”, mas essas eram representadas pelos
usos e costumes e este pela autoridade paterna, grupal ou tribal.
Com o surgimento da propriedade privada e das classes sociais, a partir da apropriação
particular da força de trabalho coletiva, a sociabilidade humana sofre uma mudança muito
profunda. As relações entre os homens já não são comunitárias, mas antagônicas. Assim, a
reprodução deste tipo de relações já não seria possível apenas com base nas “leis” e no tipo de
poder até então vigentes. O poder político, que como diz Marx (1998: 31) no Manifesto, “é o
poder organizado de uma classe para opressão de outra”, tornou-se, então, uma condição
indispensável para a reprodução social. Assim, o poder político, nada mais é do que a força
social apropriada por determinados grupos particulares e posta a serviço da reprodução de
uma forma de sociabilidade na qual os interesses desses grupos são predominantes. Esta força
social privatizada, cujo núcleo é o Estado, com todo o seu aparato político, jurídico,
ideológico e administrativo, apresenta-se – sob formas, ao longo do tempo cada vez mais
diferenciadas – como algo destacado da sociedade, pairando por cima dela e representando os
interesses coletivos.
Contudo, apenas o poder político não seria suficiente para garantir a reprodução de uma
forma de sociabilidade marcada pelo antagonismo de classes. Outras dimensões, como a
educação, a religião, a ciência, etc., também passaram a contribuir para isto, embora esta não
fosse a sua finalidade essencial. Contudo, uma nova dimensão, além da política, também
surgiu com a função precípua de garantir a reprodução desta forma de sociabilidade. Trata-se
do direito.Certamente, o uso da força direta era o elemento mais adequado para dirimir os
conflitos quando se tratava da sociedade escravista. Mesmo aí, no entanto, como observa
Lukács (1981: 207), o conflito entre escravos e proprietários de escravos não era o único
existente. Havia outros, entre os quais avultava o conflito entre credores e devedores.
Porém, como observa ainda este autor, a crescente socialização e complexificação da
sociedade – fundada no antagonismo social – tornava impossível a solução de todos os
conflitos através do uso da força direta. Impunha-se um outro tipo de força – indireta, mas
5

apoiada numa força direta (a força pública armada) – para regular os conflitos sociais. Esta
força é o direito. Por isso, Lukács (1981: 208) pode concluir que : “O direito, surgido porque
existe a sociedade de classes é, por sua essência, necessariamente um direito de classe: um
sistema para ordenar a sociedade segundo os interesses e o poder da classe dominante”.
A desigualdade social é, portanto, o solo matrizador do direito. Vale dizer, o direito
regula a atividade social no interior de uma sociabilidade fundada na desigualdade social sem,
em nenhum momento, atingir a raiz desta desigualdade. Assim como a política, o direito é
expressão e condição de reprodução da desigualdade social. E isto é verdade, segundo Marx
(1971), mesmo no caso daquele período de transição, denominado socialismo, entre o
capitalismo e o comunismo, quando já está bastante atenuada a vigência das relações
capitalistas. Reconhecendo o tratamento formalmente igualitário que o direito dá aos
trabalhadores nesta fase, diz ele: “Este direito igual é um direito desigual para um trabalho
desigual. (...) Portanto, no seu teor, é um direito baseado na desigualdade, como todo direito”
(1971: 20).
A conclusão salta aos olhos: superada – em uma sociedade efetivamente emancipada –
a desigualdade social (o que só pode ser feito mediante o desenvolvimento extraordinário e
humanamente adequado das forças produtivas), estará eliminado o solo matrizador do direito.
Nesta sociedade, o acesso à riqueza já não terá como critério o trabalho de cada um, mas as
necessidades de cada um.
De acordo com o que vimos acima, as dimensões política e jurídica têm uma origem e
uma natureza histórico-ontológicas muito precisas. Elas não são dimensões eternas e
constituintes da natureza mais essencial do ser social. O solo social que as chama à existência
e que lhes confere sua específica função social é a sociabilidade antagonicamente estruturada,
o que significa que o término do antagonismo também significará a sua supressão.
Mas há um outro elemento importante que caracteriza estes dois momentos do ser
social. Como se pôde ver da sua origem e da sua natureza, eles se configuram, na sua
concreticidade, como obstáculos à entificação plenamente humana dos indivíduos. Se
constituir-se como indivíduo plenamente humano implica a apropriação do patrimônio
comum ao gênero humano, política e direito constituem, em última instância, obstáculos a
esta realização. Pois eles são precisamente instrumentos de reprodução de ordens sociais que
não permitem a todos os indivíduos o acesso aos bens materiais e espirituais que constituem, a
cada momento, a riqueza do gênero humano.
Assim sendo, por mais progressistas que sejam, em momentos e aspectos tópicos, estas
duas dimensões não podem deixar de ser superadas quando o objetivo maior é a construção de
uma forma de sociabilidade plenamente emancipada.
6

3. Direitos humanos: De Marx ao marxismo

Voltemos, agora, à questão dos Direitos Humanos. Em um texto intitulado A Questão


Judaica, de 1844, Marx critica estes direitos, argumentando que o homem, ao qual eles se
reportavam, nada mais era do que o indivíduo burguês, portanto, o indivíduo voltado para os
seus interesses particulares e em oposição aos outros indivíduos. Este não é o homem em
geral, mas o homem como produto típico das relações capitalistas. Por isso, diz ele que
liberdade, igualdade, segurança e propriedade nada mais eram do que expressões deste
indivíduo autocentrado, cujo movimento visava apenas o seu interesse particular. Não por
outro motivo, o direito de propriedade privada era considerado, efetivamente, o direito mais
fundamental, sem o qual nem o próprio direito de liberdade teria a possibilidade de realizar-
se.
Ora, no clima de luta contra o capitalismo, sistema no qual o indivíduo é o pólo ao
redor de cujos interesses tudo gira, o socialismo foi entendido como o seu oposto, ou seja,
como um sistema social no qual o pólo fundamental seria a coletividade e não o indivíduo.
Deste modo, indivíduo e indivíduo burguês eram tomados como sinônimos. Mais ainda.
Entendendo a categoria da essência como uma categoria de cunho metafísico, ela foi
totalmente rejeitada em nome do caráter integralmente histórico da concepção marxiana do
ser social. Negava-se, pois, por metafísica, a idéia de que existiria uma essência humana
comum a todos os homens. Admitia-se, certamente, a existência de elementos comuns a todos
os homens. Mas estes seriam secundários, nada tendo a ver com uma suposta essência
humana. A identidade mais profunda de um grupo social proviria de suas relações concretas.
Ora, entre estas relações, as mais importantes eram consideradas as relações econômicas.
Deste modo, seriam as relações de classe que constituiriam o elemento mais fundamental na
identidade dos grupos. Assim, indivíduo burguês seria algo essencialmente diferente de
indivíduo proletário. O primeiro, com todos os seus atributos, inclusive jurídico-políticos, se
constituiria no pólo regente da sociabilidade. O segundo só teria sentido na medida em que
tivesse como pólo regente a comunidade, representada pela sua classe. Em consequência, a
superação da sociedade burguesa pelo socialismo devia significar a supressão do indivíduo,
com todos os direitos que lhe eram inerentes. No socialismo, o indivíduo propriamente dito
não teria direitos, visto que nem mesmo existiria. Quem determinaria a que o “indivíduo”
teria direito não seria sua natureza, mas a coletividade, representada pelo Estado
(representante da totalidade da sociedade) que, por sua vez estava em mãos de um partido, ao
7

final sob as ordens de um indivíduo, supostamente a encarnação da coletividade (Stalin, Mao,


Kim, Fidel, etc.).
De fato, alguns anos após a tomada do poder, teve início o processo de supressão dos
direitos e liberdades democráticos. Obviamente, não como um simples ato de vontade, mas
como resultado de um processo histórico extremamente complexo. E, para ser mais preciso, é
preciso ressaltar que, dado o atraso da sociedade russa e, portanto, da quase inexistência de
objetivações democráticas, muito pouco foi realmente suprimido. Mais do que supressão, o
que de fato ocorreu, na maioria dos casos, foi a configuração de uma forma de sociabilidade
que não permitiu a emergência e institucionalização destas objetivações. De todo modo,
aquelas idéias, a que me referi acima, acerca do caráter burguês dos direitos e liberdades
democráticos também contribuíram para que se trilhasse este caminho. A partir de então, os
direitos não seriam mais direitos do indivíduo, mas direitos atribuídos pelo Estado. Como se
sabe, a revolução soviética, feita em nome do marxismo e com o intuito de instaurar o
socialismo, degenerou em uma brutal ditadura, na qual o indivíduo ficava inteiramente à
mercê do poder do Estado.
Esta degeneração, que veio à tona especialmente a partir do XX Congresso do PCUS,
em 1956, com as denúncias apresentadas por Krutschev, ensejou a descoberta, por inúmeros
marxistas, da problemática dos chamados Direitos Humanos. Foram, então, retomadas as
idéias de Marx e os seus desdobramentos na revolução soviética, sendo aquelas criticadas por
sua suposta estreiteza. Segundo estes críticos, as consequências derivadas daquela concepção
manifestavam claramente a sua falsidade. O raciocínio, em resumo era o seguinte: a
concepção de que os Direitos Humanos têm como sujeito o indivíduo burguês se constituiu
em um poderoso argumento para a sua supressão pelos regimes “socialistas”. O resultado era
que todos estes regimes sempre acabavam em ditadura. No entanto, assim como indivíduo não
é sinônimo de indivíduo burguês, também os Direitos Humanos não são sinônimo de direitos
de caráter meramente burguês. Estes direitos têm um caráter universal, ou seja, são
objetivações que estendem sua validade para além da sociedade capitalista. Por isso mesmo,
em vez de serem suprimidos ou impedidos de se desenvolver, deveriam ser defendidos e
ampliados numa sociedade socialista. Sua origem estaria, inegavelmente, na sociedade
capitalista, mas sua validade ultrapassaria esta forma de sociabilidade para alcançar também a
sociabilidade socialista. Somente assim se evitaria a supressão não só das limitações
burguesas dos Direitos Humanos, mas, juntamente com os direitos, também do indivíduo.
Esta luta pelos Direitos Humanos deveria estar articulada com a luta pela defesa, ampliação e
melhoria do conjunto dos direitos e instituições que constituem a cidadania e a democracia
bem como com a democratização do Estado e do capital. Para alguns autores atuais, nem
8

mesmo a propriedade privada deveria ser inteiramente eliminada. O que se deveria fazer seria
conferir-lhe um forte conteúdo social. Este seria o caminho, certamente tortuoso e complexo,
mas indefinidamente aberto para a construção de uma sociedade mais justa e humana.

4. Direitos humanos: três posições

Expressivos filósofos liberais (democráticos) atuais, tais como H. Arendt (1979) e N.


Bobbio (1992), já não aceitam a idéia de que seja possível fundar os Direitos Humanos em
uma pretensa natureza humana a-histórica. Arendt afirma, com toda clareza, que nós não
nascemos iguais, mas diferentes. E que a igualdade é o resultado do processo de inserção na
comunidade jurídico-política. Bobbio, por sua vez, diz que o importante, hoje, não é discutir a
questão do fundamento dos Direitos Humanos, mas sim a problemática da sua proteção. A
questão do fundamento poderia limitar-se ao fato de que seriam considerados direitos
fundamentais aqueles que, em determinado momento histórico, obtivessem um assentimento
razoavelmente consensual da comunidade internacional. A luta pela consolidação, pela defesa
e pela ampliação destes direitos estaria inserida em uma luta maior pela construção de uma
sociedade mais justa e democrática.
Teríamos, então, três posições a respeito da problemática dos Direitos Humanos. A
primeira, do marxismo tradicional, para a qual estes direitos, por serem direitos de caráter
burguês, deveriam ser suprimidos por qualquer revolução socialista. A segunda, que também
propugna uma sociedade socialista, mas que entende que aqueles direitos (e o conjunto dos
direitos e institutos democrático-cidadãos), por terem um caráter universal, não só não devem
ser suprimidos, como devem ter sua validade implementada nesta nova sociedade. A terceira,
a posição liberal-democrática, que defende o aperfeiçoamento desta ordem social, e para a
qual a luta pela proteção, ampliação e melhoria dos Direitos Humanos estaria inserida nesta
luta maior pelo aperfeiçoamento de uma sociedade cada vez mais democrática.
A posição liberal, ao meu ver, é equivocada e por vários motivos. Em primeiro lugar
porque pressupõe que esta forma de sociabilidade, capitalista, é a última, sendo utópica uma
forma superior pretensamente socialista. Em segundo lugar, porque pressupõe como fato
indiscutível que são o direito e a política que fundam a sociedade e que sem eles não é
possível haver sociedade. Em terceiro lugar, porque toma o caráter pretensamente socialista
da revolução soviética e outras como prova empírica da impossibilidade de uma outra forma
de sociabilidade e da inviabilidade da extinção do direito e da política. E, em último lugar,
porque pressupõe que direito e política tenham a capacidade de controlar a dinâmica do
capital.
9

As duas outras concepções estão equivocadas porque também se fundam na


pressuposição de que a revolução soviética tinha um caráter socialista. Em nome disto, os
marxistas tradicionais entenderam como justa a supressão ou a interdição da emergência dos
direitos e garantias individuais e a instauração de uma forma de sociabilidade onde o interesse
coletivo predominasse sobre o individual. Os marxistas críticos, por seu lado, com
fundamento na degeneração da revolução soviética, também considerada socialista,
defenderam a validade universal destes direitos. De modo que a luta pelos Direitos Humanos,
pela cidadania e pela democracia teria, por si mesma, uma caráter revolucionário na medida
em que, no limite, se chocaria com a dinâmica do capital de modo que sua plena realização
somente seria possível com a supressão deste último.

5. Direitos humanos e socialismo

Não pretendemos, obviamente, discutir todo o conjunto de pressupostos que sustentam


as idéias acima mencionadas. Parece-nos mais interessante partir da seguinte questão: e se a
revolução soviética não tiver tido um caráter socialista? Se o que se tomou por socialismo,
nada tiver a ver com socialismo? É evidente que, então, tudo teria que ser rediscutido. Tanto
os pressupostos do liberalismo, quanto as idéias dos marxistas tradicionais e dos críticos
acima mencionadas teriam que ser reexaminados.
Vejamos esta questão de modo um pouco mais detalhado. Há algo em comum nas três
posições anteriores acerca da idéia de socialismo. Para todas elas socialismo se caracteriza,
essencialmente, pela socialização da economia, ou seja, pela supressão da propriedade
privada; pela estatização dos meios de produção e distribuição; pelo planejamento
centralizado da economia; pela produção voltada para o atendimento das necessidades básicas
da maioria da população; pelo trabalho realizado com uma consciência voltada para os
interesses coletivos; pela direção das fábricas e fazendas coletivas pelos próprios
trabalhadores. Para os marxistas tradicionais, isto seria o fundamental para colocar claramente
a sociedade no caminho do socialismo. Por isso mesmo, os direitos individuais, de caráter
burguês, poderiam ser tranqüilamente suprimidos. Para os críticos, aquilo seria condição
fundamental, mas não suficiente. O efetivo encaminhamento para o socialismo requereria,
necessariamente, não a supressão, mas a defesa e a implementação das liberdades
democráticas. De fato, sua rejeição teria sido uma das causas da degeneração da revolução
socialista. E, para os liberais, o fracasso do socialismo seria prova da sua impossibilidade e de
que sem direito e sem política não há sociedade possível.
10

Ora, mas o que é, de fato, socialismo, para Marx? Não como ideal especulativo, mas
como abstração do processo histórico concreto. Não posso, dada a limitação do texto, fazer
uma exposição detalhada a respeito desta questão. Direi apenas, e sempre a meu ver, que, para
Marx, socialismo implica uma forma de sociabilidade cujo fundamento é o trabalho
associado. Forma esta de trabalho que tem como condições indispensáveis um alto grau de
desenvolvimento das forças produtivas e uma grande redução do tempo de trabalho
necessário. Além disso, tem por núcleo decisivo o fato de que os indivíduos põem em comum
as suas forças e de que estas permanecem sempre comuns, tanto na produção, como na
distribuição e no consumo. É esta base material que permite aos homens serem plenamente
livres, ou seja, terem o controle consciente e coletivo do processo de trabalho e,
conseqüentemente, de todo o processo social. É esta base material, também, que permite a
todos o acesso à riqueza universal – tanto material como espiritual – de modo a poderem
realizar plenamente as suas potencialidades e dar um sentido autêntico à sua vida. É evidente
que isto não acontece de um dia para o outro. Contudo, é meridianamente claro que, em
nenhum lugar onde se tentou realizar uma revolução de caráter socialista, existiam estes
pressupostos reais (aí incluídos com destaque os próprios indivíduos) para que se pudesse
caminhar nesta direção. Nenhum daqueles elementos mencionados acima (estatização,
supressão da propriedade privada, etc.) caracteriza, realmente uma sociedade socialista.
Porque nenhum deles resulta no controle consciente e coletivo dos próprios produtores sobre
o processo social, que é sinônimo de plena e efetiva liberdade e de instauração de um patamar
de possibilidade de ampla realização para todos os indivíduos.
Por isso mesmo, para Marx, socialismo não é o contrário de capitalismo. Quer dizer,
para ele o eixo do socialismo não é a coletividade, em oposição ao indivíduo como eixo da
sociabilidade capitalista. Segundo ele, a predominância da coletividade sobre o indivíduo teve
lugar em formas de sociabilidade anteriores ao capitalismo. O socialismo, contudo, só pode
ser uma articulação harmônica – não isenta de conflitos e tensões – entre indivíduo e
coletividade. Isto porque socialismo é – não por uma simples aspiração do sujeito, mas por
determinação do processo histórico-social – a apropriação, pelos indivíduos, da riqueza
humana universal – material e espiritual – e sua conseqüente configuração como um indivíduo
rico, multifacetado, omnilateralmente desenvolvido. E como resultado disto, e em
determinação recíproca, o enriquecimento do gênero humano. O pleno desenvolvimento do
indivíduo , mas entendido como indivíduo social, é inseparável do socialismo. Deste modo, a
subsunção do indivíduo à coletividade ou o inverso nada têm a ver com socialismo. O que
deveria ser suprimido, então, seria o caráter burguês do indivíduo – cuja origem é material e
não um simples fato de consciência – com todas as suas consequências, e não o próprio
11

indivíduo. De modo que a minha afirmação enfática é de que a revolução soviética não foi –
porque não podia ser – uma revolução de caráter socialista. Pode-se até afirmar que nela
foram realizadas tarefas prévias relativas à desmontagem do poder político das classes
dominantes, mas não aquelas que são próprias do socialismo.
Da concepção de socialismo exposta acima decorre a correção ao pressuposto dos
marxistas tradicionais. Os direitos e institutos democrático-cidadãos só poderiam ser
suprimidos por via social, ou seja, na medida em que deixassem de existir as bases objetivas
que requerem a sua existência, e jamais por via da coerção jurídico-política. O que, aliás,
Marx deixou bem claro desde o texto das Glosas Críticas, de 1844. Assim como o Estado,
todo este conjunto de objetivações democrático-cidadãs somente deveria desaparecer quando
lhes fosse tirado o chão social que lhes dava origem. Qualquer outra tentativa de supressão
estaria fatalmente fadada ao fracasso. O que de fato aconteceu. Realizou-se simplesmente
aquilo que Marx (1984: 50) previu em A Ideologia Alemã, quando dizia: ... por outro lado,
este desenvolvimento das forças produtivas (que contém simultaneamente uma verdadeira
existência humana empírica, dada num plano ‘histórico-mundial’ e não na vida puramente
local dos homens) é um pressuposto prático, absolutamente necessário, porque, sem ele,
apenas generalizar-se-ia a escassez e, portanto, com a ‘carência’ recomeçaria novamente a
luta pelo necessário e toda a imundície anterior seria restabelecida.
Mas, há mais uma questão. Ao contrário do que pensava o marxismo tradicional, Marx
não rejeita a categoria da essência humana, e isto não apenas nos textos de juventude, mas
também nos da maturidade. O que ele fez foi mostrar que, tanto quanto o fenômeno, ela é
histórica. Ela é histórica, mas não deixa de ser essência, ou seja, algo distinto do fenômeno.
Lukács (1981: 357ss), por sua vez, argumenta, baseado em Marx, que o que caracteriza a
diferença entre fenômeno e essência é o grau de continuidade de cada um.Ou seja, a essência
humana é constituída de um conjunto de determinações, que resultam de relações sociais e
que, por sua maior continuidade, garantem a identidade do ser social como ser social. Deste
modo, o argumento da inexistência de uma essência humana como base para sustentar a
supressão dos Direitos Humanos ficava totalmente prejudicado. Como também ficava
prejudicada a base para a afirmação da naturalidade de qualquer direito.
Por outro lado, dessa noção de socialismo, também decorre a problematização da
crítica à concepção marxiana dos Direitos Humanos. Com efeito, é interessante notar que esta
crítica tem por pano de fundo o suposto fracasso da revolução soviética por causa do
menosprezo das dimensões jurídica e política. Estas críticas não partiram da problematização
da noção de socialismo como “socialização da economia”. Pelo contrário, aceitaram-na como
válida. Por isso mesmo, só poderiam buscar a correção no âmbito jurídico-político. Daí
12

porque se esforçaram por conferir aos Direitos Humanos um caráter universal. Daí, também,
porque o socialismo se tornou “socialismo democrático”, como se fosse possível a existência
de um socialismo autocrático. Vê-se logo que a intenção era deixar clara a caracterização do
socialismo como uma forma de sociabilidade efetivamente livre. Contudo, em vez de partir da
própria natureza do socialismo, foi-lhe agregada a única forma de liberdade conhecida, a
liberdade democrático-cidadã. O que tornava a idéia de “socialismo democrático” uma
contradição nos termos. Quando, no entanto se parte do socialismo do modo como foi por
mim conceituado acima, não há necessidade de agregar-lhe o conjunto de objetivações
democrático-cidadãs, alçadas a valores universais, para garantir-lhe o caráter de efetiva
liberdade. Socialismo – como exigência do processo social – é o patamar mais elevado
possível da sociabilidade humana, e portanto, da liberdade, ou não é socialismo.
Mas, para fins de exame, admitamos que direito e política possam subsistir em uma
sociedade socialista. É evidente que isto não poderia ser concluído senão após uma profunda
discussão acerca do que é socialismo. Com efeito, para Marx, assim como a crítica da religião
não é a crítica da religião, mas do solo social que lhe dá origem e sustentação, também no
caso do direito e da política (e de toda outra atividade humana) a crítica de qualquer uma
delas é a crítica de sua matriz originária. Se, pois, posto o matrizamento ontológico de uma
sociedade socialista (a forma específica do trabalho) – visto sempre numa perspectiva da
autoconstrução humana – direito e política fossem uma condição necessária para a reprodução
do ser social neste novo patamar, então eles teriam, por força das coisas, sua existência
garantida. Sem o exame crítico da problemática do socialismo, a partir do solo matrizador do
trabalho, e sem a eliminação, por completo, do pressuposto falso do chamado “socialismo
real”, toda a discussão fica desfocada e, a meu ver, toda tentativa de fundamentar a
perenidade do direito e da política e a validade universal dos Direitos Humanos, se torna, no
mínimo, problemática.
Por sua vez, a concepção liberal-democrática perde o argumento de que o fracasso da
revolução soviética é prova da inviabilidade do socialismo. Obviamente, o que não existiu não
pode servir de argumento para nada. Também não vale argumentar que socialismo não é um
ideal, mas o que de fato aconteceu. Tal argumento equivaleria a dizer que a teoria do arquiteto
que ideou uma casa não é válida porque o mestre-de-obras que a construiu, na ausência de
material de primeira, usou material de quinta categoria e por isso ela ruiu. É óbvio que este
último fato não torna inválida aquela teoria. Isto porque, dadas as condições por ela exigidas,
a casa poderia ter sido construída e poderia funcionar perfeitamente. O mesmo se dá com a
teoria marxiana do socialismo. Para Marx, a construção de uma sociedade socialista exigia
determinadas condições, em cuja ausência isto seria impossível. Mas, para sepultar de vez
13

esse argumento, bastaria um exemplo tirado da história da ciência. Sabe-se que a teoria do
heliocentrismo, já conhecida na antiguidade, foi durante muitos séculos rejeitada como falsa.
Seria ela menos verdadeira (ou até efetivamente falsa) porque, por circunstâncias históricas
concretas, não pode se tornar a teoria dominante? Vê-se logo que a relação entre a teoria e o
processo histórico concreto é muito diferente do que supõe o argumento acima.
Ora, ao se instaurar uma forma de sociabilidade efetivamente socialista já não haverá
direito à propriedade, muito menos à propriedade privada, como também não haverá direito à
liberdade, à igualdade, à vida, à segurança, ao trabalho, à saúde, à educação, etc. Vale reforçar
mais uma vez: estes direitos, por mais aperfeiçoados que possam ser, enquanto permanecerem
como direitos sempre serão essencialmente diferentes de sua realização efetiva numa
sociedade socialista. E, por isto mesmo, sempre expressarão uma forma de sociabilidade
humanamente inferior à sociabilidade socialista. Estes direitos continuarão a existir, segundo
Marx, como direitos de caráter burguês, no período de transição do capitalismo ao
comunismo, mas de modo nenhum na própria sociedade comunista. Aqui chegamos ao
verdadeiro punctum saliens: onde algo efetivamente existe por força da natureza das coisas,
não pode existir como direito. Por exemplo: onde todos podem apropriar-se da riqueza
universal – porque ela existe em abundância e sob forma adequada a uma vida humana,
historicamente falando, digna – esta apropriação já não necessita de nenhuma garantia
jurídico-política. Deixa de existir o direito à propriedade para existir simplesmente o acesso
natural à riqueza. O mesmo se dá em relação a todos os outros direitos. Em resumo, uma
sociedade plenamente emancipada, onde foi suprimida radicalmente a desigualdade social,
onde os homens são efetivamente livres e iguais, onde os indivíduos podem, de fato,
construir-se como indivíduos plenamente humanos porque têm acesso ao patrimônio genérico
comum, não faz sentido a exist6encia de qualquer tipo de poder político e de direito.
Sei que, neste ponto, se levanta uma questão que, infelizmente, não posso desenvolver
aqui. Trata-se do seguinte: Se o direito desaparecer, o que, então, regulará as relações sociais,
já que algum tipo de regulação é intrínseco à existência da sociedade? Pode-se dizer, muito
brevemente que, em primeiro lugar, é impossível saber isto, em detalhes, com antecedência.
Em segundo lugar, que os valores morais e éticos terão ali um papel primordial. Mas, é óbvio
que não basta afirmar isto. Seria preciso evidenciar os lineamentos da nova forma de
sociabilidade para mostrar este papel da moral e da ética na regulação da vida social. Como
não podemos alongar-nos sobre isto, remetemos de novo à Ontologia do Ser Social, de G.
Lukács. Embora este autor não tenha escrito uma ética, nesta obra se encontram elementos
interessantes para pensar esta problemática.
14

Se o que dissemos acima está no caminho certo pode-se, então, afirmar que os Direitos
Humanos, como todos os outros direitos têm um caráter essencialmente limitado. Vale dizer,
eles só têm validade em uma forma de sociabilidade em que a efetiva realização do indivíduo
é impossível. Onde ela é possível, eles perdem a sua validade. Neste sentido, os Direitos
Humanos têm, sim, um caráter burguês. São direitos, como todos os outros, que integram a
sociabilidade que se ergue sobre os alicerces do capital, da propriedade privada. Nem por isso
são menosprezáveis agora nem suprimíveis no socialismo, a não ser por via social. Pois, se de
um lado, eles contribuem – independentemente das intenções dos que os defendem – para a
reprodução da sociabilidade capitalista, de outro lado, eles também possibilitam a defesa e a
ampliação do espaço de realização do indivíduo e, portanto, do gênero humano nesta mesma
sociedade. De modo que a luta pelos Direitos Humanos, como pelo conjunto das objetivações
democrático-cidadãs, não só é válida como pode ter um papel muito importante. Mas é
preciso ter claro que ela pode ter um caráter reformista ou revolucionário. Terá um caráter
reformista e, portanto, contribuirá para a reprodução desta ordem social desumana se tiver
como fim último o aperfeiçoamento da cidadania e da democracia. Terá um caráter
revolucionário se tiver clareza quanto aos seus limites e se estiver articulada com lutas clara e
radicalmente anti-capitalistas.
Infelizmente, o que predomina, hoje, é a primeira perspectiva. Esta perspectiva
fundamenta-se no pressuposto, falso, de que são as dimensões jurídica e política que fundam a
sociedade ou, pelo menos de que elas integram a insuprimível natureza do ser social, devendo,
portanto, continuar a existir numa sociedade socialista. O que quer dizer que sem direito e
sem política não é possível existir sociedade. Se isto for verdade, não faz sentido pensar e
lutar por uma sociedade onde não exista nem direito nem política. Trata-se, então, de
aperfeiçoar a sociabilidade por elas integrada ou, então, eliminar os obstáculos que impedem a
sua plena efetivação. Minha enfática afirmação, ao contrário, é de que onde existirem o direito
e a política a humanidade não poderá atingir o grau mais elevado e possível da sua realização.
De que, por mais que se aperfeiçoe a ordem jurídica e política, ela jamais será capaz de por
em questão as raízes da ordem social do capital. De modo que direito e política continuarão a
ser, sempre, expressões e condições de reprodução da desigualdade social. E onde a
desigualdade social tiver sido eliminada pela raiz já não haverá necessidade nem de direito
nem de política.
Retomo, pois, a minha tese inicial. A luta pelos Direitos Humanos só adquire seu mais
pleno e progressista sentido, hoje, se tiver como fim último a própria extinção dos Direitos
Humanos. Portanto, não se estiver voltada para o aperfeiçoamento da cidadania e da
democracia, mas para a radical superação da ordem social capitalista, da qual cidadania e
15

democracia são parte indestacável. E creio ter argumentado o suficiente para deixar claro que
a extinção destes direitos – no socialismo – não significará uma regressão, mas um progresso
na autoconstrução do ser social.

Referências Bibliográficas

MARX, K. e ENGELS, F. A ideologia alemã. São Paulo: Hucitec, 1986.


______, Crítica do Programa de Gotha. Porto: Portucalense Editora, 1971.
______, Manifesto do Partido Comunista. São Paulo: Cortez, 1998.
______, A questão judaica. São Paulo: Moraes, 1991.
LUKÁCS, G. Ontologia del’Essere Sociale. Roma: Riuniti, 1976-1981.
ARENDT, A. As origens do totalitarismo. 2.ed., Rio de Janeiro: Documentário, 1979
BOBBIO, N. A era dos direitos. Rio de janeiro: Campus, 1992.

  





 
      
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Educação
1
A EDUCAÇÃO NUMA ENCRUZILHADA

Esse artigo pretende contribuir para pensar a educação partindo da crise do mundo
atual. A crise estrutural do capital, fruto da própria lógica deste, põe, hoje, a
humanidade diante de uma clara disjuntiva: ou a intensificação da barbárie do capital
ou a superação deste em direção ao socialismo. Como parte dessa sociabilidade, e
como mediação para a reprodução social, a educação também se vê diante de uma
encruzilhada: ou contribui para a reprodução do capital e sua barbárie ou para a
construção de uma nova e superior forma de sociabilidade. Palavras-chave: Crise.
Emancipação humana. Educação. Via colonial.

Introdução

Não é de se admirar que a educação, assim como todas as outras dimensões sociais,
estejam em crise. Não só nos países periféricos, mas, embora de modos diferentes, também
nos países centrais. Afinal, o mundo todo está em crise. Há algumas décadas ele vem sendo
sacudido por intensas, amplas e profundas transformações que, tendo seu epicentro na
economia, se espraiam por todas as dimensões sociais.
A existência de crises no capitalismo não é nova. Por isso mesmo, muitos pensam
que esta, à semelhança de outras, é uma crise de caráter conjuntural, após a qual a
humanidade encontrará um outro patamar superior de desenvolvimento. E que, como toda
crise tem aspectos positivos e negativos, não há porque cair no pessimismo. Seria preciso
apenas trabalhar no sentido do desenvolvimento dos aspectos positivos.
Outros, porém, entendem que há uma diferença substancial entre esta crise e as
crises precedentes. Não que ela significasse o colapso inevitável do capitalismo, mas que ela
estaria atingindo as estruturas mais profundas desta ordem social. A consequência mais geral
disto seria que, para reproduzir-se, o capital agravaria cada vez mais os problemas da
humanidade.1
Por motivos que exporemos mais adiante, partilhamos esta segunda idéia. E, em
consequência, achamos que a educação não poderia deixar de ser profundamente afetada por
essa crise estrutural. De modo que a atividade educativa se vê diante de uma encruzilhada:
contribuir para a reprodução ou para a superação desta ordem social? Nossa reflexão irá no
sentido de pensar a atividade educativa voltada para esta segunda alternativa, uma vez que o

1
Não estamos nos referindo a esta crise como se fosse a última. Sua importância não está no fato de que possa
ser insuperável, mas de implicar um agravamento de tal ordem dos problemas sociais, que põe em perigo a
existência da própria humanidade.
2
compromisso com a primeira significaria a perenização de uma ordem social fundada na
exploração do homem pelo homem. Contudo, surgem aí algumas perguntas inevitáveis: de
que modo a educação é afetada por esta crise estrutural? Como conduzir a atividade educativa
de modo a que ela contribua para a superação desta ordem social? Isto é possível? Em que
medida?
A resposta não é de modo nenhum fácil, uma vez que envolve inúmeros e
complexos aspectos. A dificuldade é ainda maior, se levarmos em consideração a gravidade e
a urgência dos problemas a exigirem soluções imediatas. Contudo, por maior que seja a
urgência, é preciso fazer um esforço no sentido de uma reflexão serena e rigorosa, pois desta
depende uma prática lucidamente orientada.
No intuito de contribuir para responder àquelas questões, exporemos aqui algumas
idéias.

1. A lógica do capital

Antes de mais nada, é preciso apreender a lógica mais profunda que preside o
evolver da sociedade capitalista, já que ela é a matriz a partir da qual se ergue todo este
edifício social. Não se pretende, com isto, deduzir mecanicamente a situação da educação a
partir de crise do capital. Quer-se, apenas, deixar claro que é impossível compreender a
primeira sem buscar as suas raízes na segunda.
Como se sabe, o capital é uma relação social e não uma coisa. Esta relação, por sua
vez, tem sua origem na compra-e-venda da força de trabalho do produtor pelo capitalista.
Vale enfatizar que esta compra-e-venda pode assumir as mais variadas formas, implicando
sempre a dominação do capital sobre o trabalho e a apropriação privada (ainda que de forma
indireta) da maior parte da riqueza produzida. Nesta relação, o capitalista paga ao trabalhador
um salário, que representa o custo – socialmente estabelecido – da reprodução da força de
trabalho. Como o custo dessa reprodução é menor do que aquilo que o trabalhador produz
durante o tempo de trabalho contratado, a parte que sobra – em geral a parte maior – vai para
as mãos do capitalista, transformando-se nas várias formas da propriedade privada.
É por si evidente que esta relação implica, necessariamente, uma relação de
exploração e de dominação do capitalista sobre o trabalhador. O que significa que a produção
da desigualdade social não é um defeito, mas algo que faz parte da natureza mais essencial
desta matriz geradora do capitalismo. O que, por sua vez, significa que é impossível construir,
a partir dela, uma autêntica comunidade humana, vale dizer, humanizar o capital.
3
Desde que este ato originário seja admitido como insuperável, toda reflexão e toda
ação não poderão deixar de resumir-se à busca das melhores formas possíveis – jurídicas,
políticas, éticas, educativas, etc. – de convivência social, no interior dos limites por ele
demarcados.
Porém, esta lógica, uma vez posta em movimento, adquire uma vida própria, um
evolver que é sempre resultado dos atos humanos singulares e que pode assumir as mais
variadas formas, mas que nenhum poder é capaz de controlar.2. Daí porque Marx chama de
férreas as leis que regem o capitalismo. Não vai aí nenhum determinismo porque, à diferença
das leis da natureza, as leis do capitalismo são oriundas de atos humanos e, portanto, são de
caráter histórico-social e não natural. Enquanto permanecerem vigentes os atos que lhes dão
origem, nenhum outro ato – jurídico, político, ético, etc. – poderá controlar essa lógica.
Para evitar mal-entendidos, vale esclarecer que a incontrolabilidade do capital não
significa a impossibilidade de qualquer controle ou limitação. Significa sim, e precisamente,
que é impossível impor ao capital uma outra lógica que não seja a da sua própria reprodução.
Por exemplo: obrigá-lo a ter como objetivo primeiro uma produção voltada para o
atendimento das necessidades humanas. O capital é como um rio, cada vez mais caudaloso. É
possível opor-lhe obstáculos, desvios, limites provisórios, mas ele sempre encontrará meios e
modos de superá-los. Basta ver o que aconteceu tanto nos países ditos socialistas quanto nos
próprios países capitalistas.
Dessa lógica do capital faz parte o fato de que há, necessariamente, uma disputa,
tanto entre os próprios capitalistas, quanto entre estes e os trabalhadores. É a já velha e ainda
insuperada luta de classes. Um dos resultados desta disputa é uma modificação crescente
naquilo que é conhecido como composição orgânica do capital. Sabe-se que o capital é
composto de duas grandes partes: o capital constante (máquinas, imóveis) e o capital variável
(mão-de-obra). A disputa mencionada acima é responsável (Não única e nem sempre direta,
mas fundamental) pelo desenvolvimento científico e tecnológico. Com a incorporação de
novas tecnologias, os capitalistas tanto podem superar-se uns aos outros como manter,
sempre, sob controle a classe trabalhadora. Ora, na medida em que novas máquinas, com
todas as suas exigências, são incorporadas ao processo de produção, é possível produzir mais
com menos custos e, portanto, com menos mão-de-obra, resultando isto no barateamento dos
produtos. Aumenta, assim, o capital constante e diminui o capital variável. Resultado
imediato: crescimento da capacidade produtiva, mas, ao mesmo tempo, aumento do

2
Sobre a questão da incontrolabilidade do capital ver, de I. Mészáros, Para além do capital. São Paulo:
Boitempo, 2002.
4
desemprego, rebaixamento dos salários e da capacidade de consumo. Em decorrência,
diminuição dos lucros dos capitalistas, acirramento da concorrência, etc.
Como se apresenta esta situação no momento atual? A introdução crescente de novas
e avançadas tecnologias levou aquelas determinações normais do processo capitalista a um
nível sem precedentes. Em consequência, todo o processo produtivo sofreu e continua a sofrer
uma enorme e profunda reestruturação.3 Como resultados, temos o aumento do desemprego,
porém agora de uma forma avassaladora e irreversível; a precarização do trabalho; a corrosão
dos direitos trabalhistas e sociais; a ampliação do trabalho informal; o processo de
mercantilização das empresas e serviços públicos; uma produção cada vez mais destrutiva, ou
seja, obrigada a tornar os bens cada vez mais rapidamente obsoletos; uma competição cada
vez mais violenta entre as empresas e entre os Estados nacionais; a submissão mais direta dos
Estados aos interesses do capital e inúmeros outros fenômenos. Tudo isto, juntamente com o
enorme agravamento dos problemas sociais de toda ordem: miséria, pobreza, fome,
violências, degradação dos serviços de saúde, habitação, saneamento, educação, etc.
Vale, aqui, acentuar, porém: tudo isto acontece em um momento da história da
humanidade em que existiriam condições tecnológicas para produzir bens suficientes de modo
a satisfazer as necessidades básicas (materiais e espirituais) de toda a humanidade. De modo
que não é pela falta de desenvolvimento das forças produtivas, mas pela forma que este
desenvolvimento assume como resultado de determinadas relações sociais assentadas na
apropriação privada da riqueza socialmente produzida que se dá o agravamento dos
problemas. Esta forma, que é a manifestação da lógica férrea do capital, tende a caminhar no
sentido de um agravamento cada vez maior dos problemas da humanidade e não, como
pensam muitos autores, no sentido da sua solução.
Mas, as conseqüências não se fazem sentir apenas na área mais diretamente
econômica. Elas afetam, também e poderosamente, o mundo das idéias, dos valores e das
relações sociais. Diante dessa lógica perversa e poderosa do capital, o indivíduo humano se
sente perdido, nulificado e completamente impotente. Exacerba-se, com isto, o
individualismo, a “guerra de todos contra todos”, levando a um empobrecimento e a uma
brutalização crescente da vida humana.
O mais interessante é que a maioria dos pensadores passa até a elaborar teorias para
confirmar e sustentar essa impotência como algo que deve ser aceito já que expressaria a
efetiva condição humana. Teorias da morte do sujeito, do fim da história, da diminuição do
poder da razão e, especialmente, teorias para demonstrar a insuperabilidade desta ordem

3
Sobre a reestruturação produtiva e suas conseqüências existe uma vasta e conhecida bibliografia, o que
dispensa referências.
5
social, cabendo apenas o seu aperfeiçoamento. Nestas duas vertentes podem ser encontrados
intelectuais considerados dos mais expressivos no mundo de hoje e no passado recente, tais
como: Foucault, Lyotard, Baudrillard, Vattimo, Habermas, Rawls, Rorty, Touraine, B. de
Souza Santos e tantos outros.

2. A educação e a crise

É neste quadro que a educação tem que ser pensada, hoje, tanto no sentido geral
como no sentido específico do Brasil.
Na esteira de Marx, entendemos que o trabalho é o fundamento ontológico do ser
social. E que todas as outras dimensões sociais – a exemplo da política, do direito, da ciência,
da arte, etc. – mantêm com ele uma relação de dependência ontológica e de autonomia
relativa. Ao trabalho, pois, pertence este caráter matrizador que nenhuma das outras
dimensões pode assumir. Quanto às outras dimensões, embora se originem a partir do
trabalho, sua natureza e legalidade específicas mostram que elas não são uma expressão direta
e mecânica dele. Deste modo, na dinâmica social, sempre temos uma determinação recíproca
tanto entre trabalho e outras dimensões como entre estas mesmas.
É, pois, fácil entender que, na medida em que a matriz do mundo, que é o trabalho,
está em crise, a educação não poderia deixar de participar desta mesma crise. Como, porém,
esta crise rebate na educação? Das mais variadas formas, mas, sinteticamente, em primeiro
lugar, revelando a inadequação da forma anterior da educação frente às exigências do novo
padrão de produção e das novas relações sociais; constatando que as teorias, os métodos, as
formas, os conteúdos, as técnicas, as políticas educacionais anteriores já não permitem
preparar os indivíduos para a nova realidade. Em segundo lugar, levando à busca, em todos os
aspectos, de alternativas para esta situação.4 Em terceiro lugar, imprimindo a esta atividade,
de modo cada vez mais forte, um caráter mercantil. Isto acontece porque, como consequência
direta de sua crise, o capital precisa apoderar-se, de modo cada vez mais intenso, de novas
áreas para investir. A educação é uma delas. Daí a intensificação do processo de privatização
e de transformação desta atividade em uma simples mercadoria. Não é preciso referir as
conseqüências danosas que este processo traz para o conjunto da atividade educativa.
Frente a esta situação de crise, duas são as respostas mais importantes dos teóricos
da educação. Uma primeira (desnecessário dizer que não há homogeneidade no seu interior),
que pode ser chamada de conservadora, vai no sentido de apontar a necessidade de novas leis,

4
Também aqui a bibliografia é ampla e muito conhecida, dispensando referências.
6
novas políticas educacionais, novos métodos, técnicas e conteúdos, que permitam formar os
indivíduos de modo que eles se adequem às novas exigências e, especialmente, de enfatizar a
necessidade de parcerias da escola com a “comunidade” e com as empresas. Neste sentido, é
sintomático o uso de termos como qualidade total, formação flexível e polivalente, novas
qualificações, competências, empregabilidade, etc. Tudo isso recoberto com o manto de
valores humanistas, solidários e cidadãos.
Esta primeira resposta tem por certo que a crise do mundo atual, como outras, é
passageira e terá como resultado um novo patamar de desenvolvimento que trará benefícios
para toda a humanidade. Vale dizer, partilha a convicção da perenidade desta ordem social,
cabendo buscar o seu aperfeiçoamento, mas respondendo, fundamentalmente, aos interesses
expressos pelo mercado.
Uma segunda, que poderia ser chamada de progressista (e que também não é
homogênea), entende que são as políticas neoliberais as responsáveis pelo agravamento dos
problemas da humanidade. Outras políticas poderiam levar à construção de uma sociedade
mais justa e igualitária. Isto mostra que esta segunda resposta pressupõe aquilo que antes
afirmamos ser inviável: a possibilidade de controlar a lógica mais profunda do capital. Supõe
que “um outro mundo é possível”, “uma outra educação é possível” sem, contudo, exigir a
superação radical do capital.
É esta segunda resposta que põe a ênfase numa “educação cidadã crítica”. Vale
dizer, numa educação que não vise apenas a formar indivíduos para a reprodução direta e
imediata desta ordem social, que não os prepare apenas para servirem de mão-de-obra para o
capital, mas que sejam trabalhadores e cidadãos. Capacitados para atender às novas
exigências do processo produtivo, mas também conscientes dos seus direitos e dispostos a
participar ativa e criticamente da construção de uma sociedade mais justa, mais humana e
mais igualitária. Daí porque as palavras-chave são “educação cidadã crítica”, “educação
democrática”, “educação participativa”, “educação emancipadora”, “educação
humanizadora”.
Ambas as respostas, ao nosso ver, estão fadadas ao insucesso. A primeira porque
supõe que esta crise seja de caráter conjuntural e que, uma vez ultrapassada, se abrirá um
novo ciclo de bem-estar extensivo a toda a humanidade. Além do mais, esta concepção de
educação, inteiramente voltada – apesar do discurso humanista – para a reprodução do capital,
contribui poderosamente para a mais profunda desumanização do homem, uma vez que aceita
e consolida o seu caráter de mercadoria e, portanto, aceita como um fato consumado a
exploração do homem pelo homem.
7
A segunda porque supõe, sem nenhuma base para demonstração e desconhecendo a
lógica mais profunda do capital, a possibilidade de controle e humanização deste, quando isto
é impossível. Supõe que cidadania seja sinônimo de liberdade, bastando agregar-lhe o termo
“crítica” para que ela ganhe uma qualidade superior. Supõe, portanto, que quanto mais ampla
e profunda a cidadania, maior será o grau de liberdade e de humanização dos indivíduos, sem
que isto implique uma ruptura radical com a ordem do capital. Entendemos que isto é falso.
Já demonstramos em nossa tese de doutorado, intitulada “Educação, cidadania e
emancipação humana”, e em outros escritos, a natureza essencialmente limitada da
cidadania.5 A cidadania moderna tem a sua base no ato que funda o capitalismo, que é o ato
de compra-e-venda de força de trabalho. Ao realizar este contrato, capitalista e trabalhador se
enfrentam como dois indivíduos livres, iguais e proprietários. E esta é a base do
desenvolvimento – certamente processual e conflitivo – de todos os subseqüentes direitos
civis, políticos e sociais. Contudo, ao entrar em ação o processo de trabalho assim contratado,
evidencia-se imediatamente a não simetria dos dois contratantes. O capitalista evidencia-se
como mais igual, mais livre e mais proprietário. Afinal, é ele que explora, domina e se
apropria da maior parte da riqueza e não o trabalhador. Fica claro, deste modo, que cidadania
é forma política de reprodução do capital e que, por isso, jamais poderá expressar a autêntica
liberdade humana.
Está, pois, instaurada, no coração mesmo do ato que funda a sociabilidade do
capital, a desigualdade social. A dimensão jurídico-política poderá, certamente, contribuir
para impor-lhe limites, mas não para erradicá-la. Nenhum aperfeiçoamento, melhoria,
ampliação, correção ou conquista de direitos que compõem a cidadania poderá eliminar a raiz
que produz a desigualdade social. Pelo contrário, o exercício daqueles direitos permite, ao
aparar as arestas e ao tornar menos brutal a escravidão assalariada, que este sistema social,
fundado na desigualdade, funcione melhor, pois conta com o beneplácito dos próprios
explorados e dominados.
Reconhecer as limitações intrínsecas da cidadania não significa, de modo nenhum,
menosprezar a importância que ela teve e tem no processo de autoconstrução do ser social.
Significa apenas reconhecer que ela integra necessariamente– ainda que de modo
contraditório e tensionado – a sociabilidade regida pelo capital. De modo que cidadania, por
mais plena que seja, jamais será sinônimo de liberdade plena.6

5
Democracia ou Liberdade. Maceió, Edufal, 1997. e Educação e Concepções de Sociedade. In: Universidade e
Sociedade, 19 (9), 1999, p. 100-104.
6
Por liberdade plena não entendemos liberdade absoluta, total, irrestrita, mas uma liberdade que expresse o fato
de que os homens são efetivamente senhores da sua história.
8
Conservando a questão neste nível de generalidade, isto é, sem discutir, ainda, as
situações e as mediações histórico-concretas, o que se conclui das afirmações anteriores é que
toda atividade educativa que pretenda contribuir para a formação de indivíduos efetivamente
livres – definida a liberdade no seu patamar mais elevado historicamente hoje possível – deve
ter como horizonte norteador a emancipação humana e não a emancipação política, da qual a
cidadania é parte integrante..
Em que consiste a emancipação humana? Para uma explicitação e fundamentação
mais ampla da natureza e da possibilidade desta categoria, remetemos, de novo, à nossa tese
de doutorado acima citada. Aqui referiremos apenas os elementos essenciais.
Os homens serão efetivamente (plenamente) livres quando puderem, de fato, ser
senhores do seu destino. Isto nada tem a ver com liberdade absoluta, anárquica ou irrestrita.
Tem a ver apenas (e isto é essencial) com a possibilidade de os homens estarem em condições
– a partir de uma base material capaz de criar riquezas suficientes para satisfazer as
necessidades de todos – de serem efetivamente sujeitos da sua história. Como o capital é o
sujeito fundamental da atual forma de sociabilidade – nesta sociedade quem é livre é o capital
e não os homens – a plena liberdade humana só pode florescer para além do capital. Este para
além do capital se chama comunismo.7 Uma forma de sociabilidade que deve,
necessariamente, ter como base o trabalho associado. Este – que nada tem a ver com o
trabalho em cooperativas no interior do capitalismo – tem como característica essencial o fato
de os produtores controlarem, de forma livre, consciente e coletiva o processo de produção e
distribuição da riqueza. Vale dizer, estabelecerem o que, quanto e em que condições os bens
serão produzidos e distribuídos. Como todos trabalharão, na medida das suas possibilidades e
capacidades, estará eliminado o fundamento da desigualdade social – a exploração e a
dominação do homem pelo homem – com todo o seu cortejo de categorias (capital, mais-
valia, trabalho assalariado, mercadoria, divisão social do trabalho, alienação, etc.) e todo o
conjunto de mediações essenciais para a sua reprodução (estado, política, direito, etc.).
É claro que a instauração do trabalho associado exigirá forças produtivas muitíssimo
desenvolvidas, já que é impossível construir uma sociedade comunista (homens plenamente
livres) sobre uma base material precária. Serão estas forças produtivas altamente
desenvolvidas que permitirão diminuir o tempo de trabalho necessário e aumentar o tempo
livre. Tempo livre só é efetivamente livre quando não estiver sujeito à lógica do capital. Frise-
se: o tempo livre é a exata medida da emancipação humana. Pois é ele que possibilitará o

7
Poucas noções foram tão deformadas pela luta ideológica como esta de comunismo. Por isso, é preciso retomar
essa problemática do começo, ou seja, a partir da natureza do próprio ser social, sob pena de entrar em inúmeros
becos-sem-saída. Procuramos expressar nossas idéias a esse respeito, de forma bem introdutória, no livro
intitulado Sobre o socialismo, publicado pela HDLivros, de Curitiba, em 2002.
9
desabrochamento das potencialidades dos indivíduos a serviço da sua autoconstrução e não da
reprodução do capital.
Neste momento estará aberto um patamar de sociabilidade – Marx chama isso de
história humana propriamente dita – no qual os homens terão a regência – na forma mais
ampla e profunda humanamente possível – do processo histórico.
Parece-nos claro que a educação, sendo uma mediação para a reprodução social,
terá, sendo esta uma sociedade de classes, suas funções sociais voltadas predominantemente
para a reprodução das relações dominantes desta forma de sociabilidade. Nesse sentido,
parece-nos fadada ao insucesso qualquer tentativa de criar uma escola, uma política
educacional, uma educação como algo universal, que não tenha – ainda que em formas e
intensidades diferentes – aquela tendência acima referida. Contudo, esta não é a única
possibilidade. Por isso mesmo, a afirmação acima não significa nenhum imobilismo ou
acomodação. Pelo contrário, significa realizar o que é possível, ainda que este pareça pouco,
mas na direção certa. Mas, qual é a direção certa? O que é o possível?
Aqui vale a pena um pequeno excurso sobre a categoria do possível. Esta categoria é
freqüentemente utilizada para justificar objetivos que demonstrem uma viabilidade imediata,
opondo-se, assim, a objetivos julgados de difícil ou impossível obtenção. O sentido atribuído
a essa categoria por Aristóteles, pode nos ajudar a equacionar melhor o problema. Segundo
ele, o possível é um conjunto de determinações do objeto que podem ou não vir a se realizar.
Em princípio, todas são possíveis. Contudo, nem todas se realizarão. Esta realização depende
de muitas coisas. O rumo, porém, que ela tomará – o que é da maior importância – depende
do fim que se quer atingir. O que significa que é incorreto definir o que é possível pela sua
viabilidade imediata. Muito mais importante do que isso é verificar em que medida aquilo que
está sendo realizado se conecta, através de quais mediações, com qual fim. Não se trata,
portanto, de menosprezar a viabilidade, mas de compreender que, sendo esta sempre
importante, sua definição, em termos de amplitude, profundidade e prazos, sempre estará –
explícita ou implicitamente – vinculada ao fim almejado. Portanto, a primeira e principal
questão é: qual a natureza do fim pretendido?
O desconhecimento ou o uso impreciso desta categoria da possibilidade e,
juntamente com ele, o estabelecimento de fins que contrariam aquilo que se diz pretender (no
caso, cidadania plena como sinônimo de liberdade plena), são responsáveis, em larga medida,
pelo extravio da reflexão pedagógica progressista atual. Pois esta, em sua ampla maioria e
independente das diferenças entre os autores, põe como fim um mundo de cidadania plena e
como mediação uma educação (políticas, conteúdos, métodos, técnicas, etc.) cidadã crítica.
Vale dizer, busca um fim impossível e que não significa a plena liberdade humana e
10
estabelece meios, que aparentam uma viabilidade imediata, mas que, a um prazo maior,
revelam-se apenas instrumentos de reprodução de uma forma de sociabilidade marcada pela
exploração do homem pelo homem.
Contudo, é preciso reconhecer que o esclarecimento desta categoria do possível e de
sua conexão com o fim desejado não torna fácil, por si mesma, a tarefa de “dar passos na
direção certa”. Seu grande mérito é contribuir para estabelecer parâmetros que ajudarão a
decidir quais os meios – independente do sucesso imediato – que deverão ser utilizados para
alcançar o fim colimado.
Se o que dissemos até agora está no caminho certo, então, diante da crise estrutural
em que o mundo está imerso, que resulta da lógica do próprio capital e que leva a uma
barbarização cada vez maior da vida humana, a superação radical do capital e a conseqüente
instauração de uma sociedade comunista se colocam como objetivos evidentes. Por isso
mesmo, toda atividade educativa, teórica e prática, que pretenda contribuir para formar
pessoas que caminhem no sentido de uma autêntica comunidade humana, deve nortear-se pela
perspectiva da emancipação humana e não pela perspectiva da construção de um mundo
cidadão. Vale enfatizar: um mundo cidadão significaria a melhor forma política de
reprodução da sociabilidade mantendo, ao mesmo tempo, a desigualdade social. Por mais que
aquele objetivo pareça difícil e sem viabilidade imediata, ele deve ser perseguido
incansavelmente porque ele é o objetivo mais humanamente digno.8
Contudo, não é nada fácil, no meio da extremamente complexa e complicada
situação atual, orientar a ação educativa no sentido da emancipação humana. De nada adianta
buscar modelos e receitas. Mas, certamente não é possível sem ter clara noção, em primeiro
lugar, da natureza e da possibilidade dessa emancipação. Basta perguntar aos educadores o
que é emancipação humana, quais os fundamentos ontológicos e histórico-concretos da sua
possibilidade para termos a dimensão do problema. A maioria certamente quer uma sociedade
mais justa, mais livre, mais igualitária e mais humana. Mas, o que significa isso para além de
um conteúdo vago onde tudo pode caber? E, mesmo quando há uma reflexão mais acurada
sobre isso, as concepções são as mais problemáticas, pois tendem a identificar emancipação
humana com cidadania plena. Como, então, contribuir para atingir um objetivo do qual se tem
uma idéia tão vaga?
Poder-se-ia alegar que não é possível saber como será uma sociedade futura e que “é
preciso fazer o caminho caminhando”. Esta alegação tem uma parcela de verdade. Porém,
tomada ao pé-da-letra, é um absurdo. É evidente que não se pode saber como será uma

8
Sobre as condições ontológicas e histórico-estruturais de possibilidade ver nossa tese de doutorado
anteriormente citada.
11
sociedade futura. Não existem modelos. Mas, o que se pode e deve saber são os parâmetros
gerais e essenciais que nortearão essa sociedade. Porque estes parâmetros são abstraídos do
próprio processo histórico-social. E, embora tenham um caráter altamente abstrato, nada têm
de especulativo, ou seja, não são um mero construto da razão ou da imaginação. São apenas
momentos, mas momentos reais, efetivos, que a razão faz emergir ao analisar o concreto
processo histórico. A partir deles, e sempre norteados por eles, é possível, sim, “fazer o
caminho caminhando”. Sem eles, é o mesmo que “buscar, num quarto escuro, um gato preto
que lá não existe”.
Dissemos, acima, que a educação é uma mediação para a reprodução social. E que,
numa sociedade de classes, ela, necessariamente, contribuirá predominantemente para a
reprodução dos interesses das classes dominantes. Daí a impossibilidade de estruturar a
educação, no seu conjunto, de modo a estar voltada para a emancipação humana. É por isso
que entendemos não ser possível “uma educação emancipadora”, mas apenas a realização de
“atividades educativas emancipadoras”. Ao nosso ver, é perda de tempo querer pensar uma
educação emancipadora (conteúdos, métodos, técnicas, currículos, programas, formas de
avaliação, etc.) como um conjunto sistematizado que possa se transformar em uma política
educacional. Certamente, podem-se estabelecer políticas educacionais mais ou menos
progressistas e, por isso, a luta nessa esfera não deve ser menosprezada. Porém, o conjunto da
educação só poderá adquirir um caráter predominantemente emancipador na medida em que a
matriz da sociabilidade emancipada – o trabalho associado – fizer pender a balança para o
lado da efetiva superação da sociabilidade do capital. Vale dizer, na medida em que se realizar
uma revolução. Se se quiser um exemplo, basta lembrar da revolução cubana. Sem entrar na
questão da natureza dessa revolução e mesmo descartando qualquer caráter socialista dela, é
inegável que, na medida em que a revolução fez pender a balança para o lado dos interesses
populares, todo o sistema educacional foi profundamente modificado, ganhando um enorme
impulso no sentido do favorecimento daqueles interesses.
Propor, hoje, uma “educação emancipadora” não pode passar da simples projeção de
um desejo, de um discurso humanista abstrato. O que é possível fazer, hoje, ao nosso ver, são
atividades educativas que apontem no sentido da emancipação (além, obviamente, da disputa
com o capital no terreno das políticas educacionais). Parece muito pouco face à enormidade
dos problemas. Vale, então, lembrar o que dissemos acima sobre a categoria da possibilidade.
É melhor fazer pouco na direção certa, do que muito na direção errada. Mesmo assim, quando
se examinam de perto as atividades educativas possíveis na direção da emancipação humana,
a quantidade e a qualidade delas são enormes. Sua realização, porém, depende do que anda na
12
cabeça das pessoas. Pois é lá que estão as idéias, os conhecimentos, os valores, as convicções
que permitem fazer as escolhas.
Mas, para isso, além de ter clareza quanto ao objetivo final a ser atingido, também é
necessário compreender bem a lógica que preside a sociedade capitalista e a natureza atual da
crise; ter clareza acerca da natureza e das funções sociais da educação, de modo a nem
subestimá-la nem superestimá-la; ter um domínio tal da área com a qual se trabalha que
permita oferecer o melhor conhecimento possível aos educandos e, finalmente, articular as
lutas específicas da categoria dos educadores com as lutas mais gerais.

3. Uma pergunta que não deveria faltar

Nossas considerações se mantiveram, até agora, em um nível de generalidade tal que


poderiam ser referidas a qualquer país. Contudo, há uma grande diferença entre os países
ricos e os países pobres. Aqueles alcançaram o patamar mais elevado da sociabilidade
capitalista. São aqueles que realizaram plenamente a revolução burguesa.9. Estes – os países
pobres – se viram impedidos, por uma série de circunstâncias – internas e externas – e até
pelas suas relações de dependência e subordinação aos países ricos, de realizar as
transformações que caracterizam essa revolução. Desse modo, não é possível pensar a
problemática da educação sem levar em conta essas diferenças. Como o nosso interesse está
voltado para a situação brasileira vejamos, a largos traços, o caso do Brasil.
Se examinarmos a reflexão que chamamos de progressista sobre a educação
brasileira, perceberemos que ela, no fundo, busca elevá-la ao nível dos países mais
desenvolvidos. Quando mais progressista essa reflexão, pretende agregar àqueles níveis um
caráter crítico e humanizador. É isto que é sintetizado na busca de uma educação
democrático-cidadã (crítica).
Porém, há uma pergunta que não quer calar. Trata-se do seguinte: é possível realizar
a revolução burguesa no Brasil? Quer dizer, é possível realizar, aqui, aquelas tarefas
econômicas, políticas, sociais e culturais levadas a cabo sob a liderança das burguesias nos
países desenvolvidos? É possível elevar a educação brasileira ao nível daquela dos países do
chamado primeiro mundo (mesmo sem entrar no mérito acerca da natureza dessa educação) e,
ainda mais, conferir-lhe um caráter crítico e humanizador?

9
Por revolução burguesa entendemos um longo e complexo processo que implicou transformações econômicas,
políticas, sociais e ideológicas que, capitaneadas pela burguesia, levaram à superação do sistema feudal e
incluíram em seus benefícios também as outras classes contrárias àquele sistema.
13
Estas questões, de suma importância, nem sequer são postas. Não se parte do
pressuposto, exaustivamente discutido, de que tudo isto é possível. Parte-se do pressuposto de
que é possível sem sequer ter examinado a questão.
Ora, o pressuposto de que é possível realizar a revolução burguesa, no Brasil, é, no
mínimo, problemático. O Brasil é um país cuja formação se deu, sempre, sob a égide da
dependência e da subordinação a nações mais desenvolvidas. Processo extremamente
complexo, responsável pelo atraso e pelas deformações que ele tem sofrido em todos os
aspectos. Em particular, a produção da riqueza tem, aqui, uma característica toda peculiar. Ela
é o resultado não apenas da exploração do trabalho, como nos países desenvolvidos, mas da
superexploração. Vale dizer, há aqui uma dupla exploração. O trabalhador brasileiro trabalha
não só para enriquecer a burguesia brasileira como também a burguesia internacional. É este o
fato gerador mais fundamental da miséria brasileira.10 Qualquer discussão acerca da
possibilidade de desenvolvimento – no sentido da realização da revolução burguesa – e
qualquer proposta para efetivá-lo, teriam que começar por atacar esta questão. A história do
Brasil deveria ensinar alguma coisa a respeito das conseqüências de se ignorar esta
problemática.
Deste modo, nunca se realizou uma revolução burguesa, no seu sentido pleno, no
Brasil. Todas as mudanças sempre foram resultados de acomodações pactuadas entre as
classes dominantes. As classes subalternas, quando eram chamadas a participar, não passavam
de massa de manobra. Ora, sabe-se que a universalização da educação é um dos aspectos
desta revolução, como mostram muito bem os países mais desenvolvidos. É isto que explica,
em última análise, a precariedade e as distorções da cidadania no Brasil e, dentro dela, os
problemas seculares da educação. É índice de monumental ignorância desfazer os estreitos
laços existentes entre economia e cidadania, como faz Cristovam Buarque, ministro da
Educação, em artigo publicado na Folha de São Paulo em 09/03/2003. Referindo-se ao
objetivo da eleição de Lula, diz ele: “Lula não foi eleito para implantar ou mudar a estrutura
central da economia, nem para construir a igualdade na renda ou no consumo, mas para
fazer com que todos sejam iguais na cidadania, completando a República e a abolição”. E,
mais adiante, acrescenta: “Para completar a República é preciso garantir uma educação
igualitária a todos os cidadãos, o que só é possível por meio de uma escola pública, gratuita
e com qualidade para todos”.
É difícil acreditar que aquelas tarefas possam ser realizadas agora, quando a crise
atinge o capital em suas estruturas mais profundas e quando os próprios países desenvolvidos

10
A respeito da formação da sociedade brasileira de maneira dependente e subordinada – pela via colonial – ver,
de J. Chasin, O Integralismo de Plínio Salgado (cap. IV). São Paulo: Ciências Humanas, 1978.
14
estão mergulhados nela. A extrema e veloz concentração do capital e o acirramento da
competição internacional indicam que não há mais lugar, no clube dos países ricos, para os
países pobres. Certamente com graus variados de exclusão. Deste modo, a realização da
revolução burguesa, em qualquer país periférico, é praticamente uma impossibilidade. Até
porque as burguesias nacionais, que deveriam ser o carro-chefe deste processo, estão muito
satisfeitas na sua associação dependente e subordinada e não têm o menor interesse em liderar
essa revolução.
Ora, a construção da cidadania e, nela, a universalização da educação são partes
integrantes da revolução burguesa, como já vimos. O que significa que persegui-las é o
mesmo que correr atrás de uma miragem, de um objetivo desejável, mas inatingível. Isto não
quer dizer que as lutas pelos direitos democrático-cidadãos não sejam justas e importantes.
Quer apenas dizer que não se deve ter a ilusão de que é possível, no Brasil, alcançar o seu
pleno desenvolvimento burguês e muito menos de que isto poderia significar o patamar mais
elevado possível da emancipação humana. Quer dizer que ela –a cidadania, – com a atual
crise, se realizará sempre e cada vez mais de maneira deformada e precária, avançando em
alguns aspectos, mas retrocedendo na maioria deles. Em resumo, criando mais ilusões do que
realidades.
Pensar a educação brasileira na perspectiva de uma cidadania crítica é, ao nosso ver,
duplamente equivocado. Em primeiro lugar porque, não sendo a cidadania plena a forma mais
elevada hoje possível da liberdade humana, seria contribuir para a reprodução de uma forma
perversa e alienada de sociedade em um momento em que é possível ir para além dela.
Em segundo lugar porque, não sendo a revolução burguesa possível e, portanto, com
ela o estabelecimento da plena cidadania (aí incluído o direito efetivo de todos à educação),
toda atividade educativa estaria sendo orientada no sentido de atingir um objetivo
inalcançável. Como consequência, em vez de contribuir para a construção de uma sociedade
de pessoas efetivamente livres, estaria ajudando a reproduzir uma sociedade extremamente
brutal e desumana.
Se, portanto, o objetivo for contribuir para construir uma sociedade realmente
humana – considerando as possibilidades hoje existentes – então, àquelas tarefas acima
mencionadas, relativas à educação em qualquer país, agrega-se, no Brasil, uma outra, da
maior importância. Trata-se do conhecimento da realidade brasileira e do modo como ela se
insere na crise do capital internacional. Somente esse conjunto de conhecimentos permitirá –
sem que se exclua a possibilidade de erros – a tomada de decisões lúcidas, na atividade
educativa cotidiana, em direção à emancipação humana.
15
Reconhecemos que pensar e orientar a atividade educativa neste sentido não é nada
fácil. Em primeiro lugar, pelo que dissemos acima a respeito da categoria da possibilidade. A
atividade educativa cotidiana voltada para o objetivo da emancipação humana não traz
nenhum grande sucesso aparente. Além do mais, tem que lutar contra a corrente, que é
extremamente forte e que engloba não só as vertentes conservadoras, mas também a maioria
das chamadas progressistas. Em segundo lugar, porque o desnorteamento da luta mais geral e
especialmente dos setores mais importantes das classes subalternas, é enorme. O reformismo,
mesmo quando se intitula de “reformismo revolucionário” é, hoje, a sua marca mais evidente.
Por isso mesmo, hoje, mais do que nunca é preciso ter paciência e dispor-se a dar pequenos
passos na direção certa. É preciso reorientar toda a luta social num sentido claramente anti-
capitalista (o que significa situar o seu eixo fora do parlamento e não dentro dele) e o tempo
que isto pode levar é imprevisível. A atividade educativa pode contribuir para isto, mas não
pode tomar a frente do processo.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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Universidade/UFRGS/SME, 2000.

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LAVAL, C. L’École n’est pas une entreprise-le neo-libéralisme à l’assault de l’enseignement


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OCDE, Comission Européenne. Paris: Nouveaux Régards/Syllepse, 2002.

LIBÂNEO, J. C. Pedagogia e pedagogos para quê? São Paulo: Cortez, 1998.


16

LOMBARDI, C. et alii. Capitalismo, trabalho e educação. Campinas: Autores Associados,


2002.

MARX, K. O Capital. São Paulo: Civilização Brasileira, 1975.

MÉSZÁROS, I. Produção destrutiva e Estado capitalista. São Paulo: Ensaio, 1989.

______ Para além do capital. São Paulo: Boitempo, 2002.

TONET, I. Democracia ou Liberdade. Maceió, Edufal, 1997.

______. Sobre o Socialismo. Curitiba: HDLivros, 2001.

______ Educação, cidadania e emancipação humana. (Tese de doutorado) UNESP, Marília,


2001.
1

EDUCAÇÃO E CONCEPÇÕES DE SOCIEDADE

Ivo Tonet*

Introdução

Uma das críticas mais frequentes que se ouvem, hoje, a respeito da educação, até em
âmbito internacional, é de que ela estaria desatualizada, em descompasso com as exigências e
necessidades atuais da sociedade. E certamente existem dados suficientes para comprovar que
estas críticas são verdadeiras.
De fato, se levarmos em conta as transformações no mundo do trabalho, que estão
em curso nas últimas décadas, não há dúvida de que a educação já não responde às
necessidades do momento atual. Como se sabe, até por volta da década de setenta, imperava,
na produção, o modelo chamado fordista-taylorista, que se caracterizava por uma produção
em série e em larga escala. Neste modelo, o trabalhador era considerado uma simples peça de
uma imensa engrenagem, devendo executar praticamente a mesma tarefa durante todo o seu
tempo de trabalho.
Deste modo, a educação, deveria preparar os indivíduos para o exercício de uma
determinada profissão que, assim se esperava, seria exercida até o tempo da sua
aposentadoria. É claro que tal educação teria, necessariamente, um caráter
predominantemente informativo e limitado, pois o conteúdo de que o trabalhador necessitava
não exigia um pensamento crítico e capacidade inventiva.
Nas últimas décadas, com a revolução informacional, o mundo do trabalho sofreu
profundas mudanças. Instaurou-se - algo que ainda está em andamento – um novo modelo
produtivo, caracterizado pela incorporação cada vez maior da ciência e da tecnologia à
produção, pela flexibilidade, pela descentralização, pela necessidade de um giro muito rápido
dos produtos e por uma produção voltada para o atendimento de uma demanda mais
individualizada.
É claro que este novo modelo produtivo exigia um outro tipo de formação.
Certamente, a informação – especialmente o domínio das novas tecnologias - continua a ser
importante, mas agora o trabalhador precisa aprender a pensar, a resolver problemas novos e
imprevistos; precisa ter uma formação polivalente, ou seja, uma formação que lhe permita

*
Prof. do Dep. de Filosofia da UFAL e doutorando em educação na UNESP-Marília
2

realizar tarefas diversas e, além disso, a transitar com mais facilidade de um emprego a outro,
pois a estabilidade já não faz parte desta nova forma de produção.
Dois pressupostos, comumente não explicitados, estão subjacentes a esta forma de
pensar. O primeiro é de que o caráter mercantil da sociedade é algo que faz parte da sua
própria natureza. Variariam as formas, mas a troca é tida como algo tão natural como a
respiração. Não haveria, pois, sentido em pensar uma forma de sociabilidade para além do
mercado, como também não haveria sentido em pensar que uma forma histórica concreta, tal
como o modelo fordista-taylorista de produção pudesse durar eternamente. O segundo é de
que a função essencial da educação é a de preparar os indivíduos para o trabalho. Admite-se
que isto poderia até não ser tão verdadeiro para épocas mais remotas, mas é demonstrado
claramente pela sociedade atual, que é a mais desenvolvida.
Sendo verdadeiros estes dois pressupostos, nada mais justo que a educação seja
avaliada em função da sua eficácia em providenciar uma preparação dos indivíduos adequada
ao exercício profissional.

1. Questionando estes pressupostos e suas consequências

Poderíamos, contudo, perguntar: será o trabalho, por sua natureza, o elemento


nucleador de qualquer forma de sociabilidade? Em que sentido se pode dizer que ele é este
elemento nucleador? E o que se entende por trabalho quando se faz aquela afirmação? Além
disto: será verdade que a troca – mercantil – faz parte da natureza da sociedade? E será esta
forma de sociabilidade tão eterna quanto o homem?
A resposta a estas questões nos permitirá ver que as coisas são mais complexas do
que aparentam imediatamente e que aqueles pressupostos e suas decorrências são tudo, menos
inquestionavelmente verdadeiros.
Procuremos, pois, examinar, de forma mais crítica, estas questões. Para realizar este
trabalho valer-nos-emos, de modo especial, do instrumental teórico elaborado por Marx.
Contudo, não naquela codificação que se tornou hegemônica e que, ao nosso ver, é uma
contrafação do pensamento marxiano, mas naquela interpretação denominada ontologia do
ser social, que tem em G. Lukács a sua figura de maior expressão.
Para Marx, o trabalho é o ato ontológico fundamental do ser social. Isto porque o
trabalho contém em si os elementos que fazem dele a mediação responsável pelo salto
ontológico do ser natural para o ser social. Ele, porém, deixa claro que isto se refere ao
trabalho enquanto criador de valores-de-uso e não de valores-de-troca. Naquele sentido,
portanto, o trabalho é uma determinação ineliminável do ser social, pois é através dele que o
3

homem realiza o seu intercâmbio com a natureza. Que o trabalho se realize sob forma
primitiva, asiática, escrava, feudal, assalariada, associada ou qualquer outra, em nada altera o
fato de que ele permanece uma determinação humana essencial.1
Ao contrário do trabalho enquanto criador de valor-de-uso, o trabalho como criador
de valor-de-troca tem uma existência muito recente. Ainda que existisse, em formas muito
embrionárias e dispersas, na antiguidade, ele só emergiu, como elemento nucleador de uma
forma de sociabilidade, com a sociedade capitalista. Deste modo, é historicamente falso
confundir trabalho com trabalho gerador de valores-de-troca e pressupor que esta forma de
trabalho é uma determinação essencial do ser social.
Do mesmo modo, também é historicamente falso confundir a troca com a troca
realizada por intermédio do mercado. A primeira é certamente uma forma de intercâmbio que
existiu desde que os primeiros grupos humanos entraram em contato entre si e dispunham de
algum excedente. Mas, a segunda é tão recente quanto a produção realizada tendo como
objetivo fundamental não atender as necessidades humanas, mas a reprodução do capital.2
Ora, ao supor que o trabalho abstrato – gerador de valor-de-troca (realizada pela
intermediação do mercado) é uma determinação que compõe a natureza essencial do ser
social, tem-se, sobre pressupostos falsos, a consequência de que esta forma de sociabilidade é
a forma mais adequada que a humanidade conseguiu alcançar para o seu desenvolvimento. O
que não significaria, de modo nenhum, que não tivesse imperfeições. Significaria, apenas que,
apesar das imperfeições, se comparada com outras que a antecederam, seria a única que se
mostraria passível de um constante aperfeiçoamento e que permitiria o desenvolvimento de
todos os indivíduos e não apenas de um número limitado.
Se estes pressupostos e suas consequências são falsos, então podemos concluir que o
trabalho abstrato e a troca mercantil são componentes de uma forma histórica de
sociabilidade, a sociabilidade regida pelo capital. Esclarecido isto, e na medida em que se
compreende que, nesta forma de sociabilidade, a produção de mercadorias – não importa sob
que forma concreta – é o momento fundamental, então sim seria razoável afirmar que a
função hegemônica da educação é a de preparar os indivíduos para se inserirem no mercado
de trabalho. Pois, nesta forma de sociabilidade, o indivíduo vale enquanto força-de-trabalho e
não enquanto ser humano integral.

1
Sobre o trabalho como fundamento ontológico do ser social, ver, além da Ontologia do ser social, de Lukács,
também do mesmo autor, As bases ontológicas do pensamento e da atividade do homem, in Temas de Ciências
Humanas, n. 4, SP, Ed. Ciências Humanas, 1978, p. 1-18; de Sérgio Lessa, A ontologia de Lukács, Maceió,
Edufal, 1997 e Trabalho e ser social, Maceió, Edufal/UFC, 1997.
2
É sabido que a idéia de que a troca – da qual o mercado atual seria apenas uma forma mais aperfeiçoada – é
uma disposição natural do homem é um dos pressupostos fundamentais – até hoje – de toda a economia política.
Ergo, se este for falso...!
4

Contudo, a análise marxiana demonstrou, ao nosso ver, com toda pertinência, que a
sociedade capitalista não é um todo homogêneo, mas uma totalidade contraditória. Ele deixou
bem claro que capital não é uma coisa, mas, antes de mais nada, uma relação entre pessoas.
Só se gera capital e, daí, uma sociabilidade capitalista, quando de um lado se encontra o
possuidor de trabalho acumulado e de outro o que dispõe apenas da sua força de trabalho. Isto
dará origem a uma forma de sociabilidade necessariamente antagônica em sua essência. É
desta forma de sociabilidade que fazem parte as categorias do capital, do trabalho assalariado,
da propriedade privada, da mais-valia, do valor-de-troca como elemento decisivo, do mercado
e dos produtos como mercadoria.
Mas, além disto, também faz parte essencial desta forma de sociabilidade o
fetichismo da mercadoria, processo através do qual os produtos do trabalho humano se
transformam em mercadorias e passam a assumir as qualidades típicas daqueles que as
produziram enquanto estes tomam a forma de coisas. Gera-se, deste modo, o estranhamento,
isto é, o fato de que, como diz Marx (1986: 47): “a própria ação do homem converte-se num
poder estranho e a ele oposto, que o subjuga ao invés de ser por ele dominado”.
Ora, na medida em que o trabalho morto (capital) subjuga e põe a seu serviço o
trabalho vivo (o trabalhador) o que está em jogo já não é o desenvolvimento pleno dos
indivíduos, mas a reprodução ampliada do capital. O indivíduo só interessa enquanto força de
trabalho e todas as atividades voltadas para o indivíduo não visarão, na verdade, o seu
desenvolvimento omnilateral, harmonioso, integral, mas adequá-lo, da melhor forma possível,
à produção de mercadorias.
É evidente que isto não será realizado, necessariamente, de forma direta. Isto porque
a totalidade social é, como diz Lukács, “um complexo de complexos” . Se, por um lado, o
trabalho é o fundamento ontológico do ser social, a complexidade resultante do próprio
trabalho fez com que a reprodução do ser social exigisse o surgimento de esferas de atividade,
com uma especificidade e uma legalidade próprias, – tais como arte, religião, política,
ciência, direito, educação, etc., – que cumprem, cada uma, determinadas funções nesta
reprodução. É claro que, numa sociedade marcada por conflitos antagônicos, todos estes
momentos serão também perpassados, mesmo que com inúmeras mediações, pelo
antagonismo social.
Deste modo, – e referindo-nos à sociabilidade capitalista, – não obstante as
diferenças que existem – e devem existir não por uma exigência ética, política, jurídica ou de
qualquer outro gênero, mas por uma exigência ontológica – entre as diversas partes que
compõem a totalidade social, todas elas têm no capital o elemento hegemônico da sua
entificação. O que não significa que esta hegemonia se expresse sob forma mecanicista. Pois,
5

como vimos, o capital é a matriz desta forma de sociabilidade apenas no sentido ontológico e
exclusivamente neste sentido. Em todos os outros sentidos há, entre todos os momentos da
totalidade social, uma determinação reflexiva e somente uma investigação concreta poderá
determinar o peso de cada uma num determinado momento histórico.
É neste sentido que podemos dizer que a esfera da educação tem na reprodução do
capital a tônica do seu desenvolvimento. E que ele envidará todos os esforços para subsumir à
sua lógica toda e qualquer iniciativa, mesmo aquelas que, em princípio lhe poderiam ser
contrárias. Mas, na medida em que a sociabilidade gerada pela contradição entre capital e
trabalho é contraditória, a possibilidade de uma oposição à hegemonia do capital também é
uma possibilidade real.
Assim postas as coisas, é compreensível que a preparação para o trabalho seja vista
como a função essencial da educação. Pois, a exclusão do campo do trabalho tem, nesta forma
de sociabilidade, uma função bastante parecida com o ostracismo para os gregos ou a
excomunhão, para os cristãos. Vale dizer, significa condenar os indivíduos à morte social,
quando não à própria morte física. Deste modo, toda a vida dos indivíduos, em todas as suas
manifestações é, de algum modo, posta sob a ótica do capital. Desde o trabalho propriamente
dito, até as manifestações mais afastadas dele, como a religião, os valores morais e éticos, a
afetividade e as relações pessoais. O que não significa, vale a pena enfatizar de novo, que
todos os aspectos, em sua totalidade, estejam subsumidos ao capital. Se assim fosse, sequer os
indivíduos poderiam existir enquanto indivíduos. Esta afirmação significa, apenas que
nenhum aspecto da vida social e individual, hoje, deixa de ser perpassado pelos interesses do
capital. Educar, portanto, seria uma atividade voltada, sob as mais variadas formas, para a
preparação dos indivíduos para vida a social, entendendo por vida social a vida nos marcos,
ainda que sempre em processo, desta forma de sociabilidade.
Contudo, como já vimos, esta forma de sociabilidade é necessariamente
contraditória. Pois, de um lado se encontram – em termos de raiz – os interesses do capital e
de outro os interesses do trabalho. E estes dois elementos radicalmente antagônicos dão
origem a duas perspectivas sociais, dois mundos organizados ou organizáveis sob princípios e
formas inteiramente diferentes. Já nos referimos antes à primeira. Detenhamo-nos, agora, um
pouco, sobre a segunda, tendo sempre claro que se a forma capitalista é já uma efetividade, a
forma socialista é apenas uma possibilidade e, portanto, só pode ser apanhada em suas
determinações mais gerais.

2. Uma nova forma de sociabilidade


6

Parece-nos que é aqui onde naufraga muita boa vontade. Pois, na ânsia de se opor à
desumanização, à degradação da vida e a toda sorte de injustiças sociais produzidas pelo
capital, muitos dão asas à imaginação e até a uma razão apoiada apenas em si mesma,
tentando elaborar um modelo de sociedade que dê prioridade ao desenvolvimento integral da
pessoa humana e não à simples produção de mercadorias. No entanto, já nos advertia Marx
em A Ideologia Alemã (47):

“O comunismo não é para nós um estado que deve ser estabelecido, um ideal para o qual a realidade
terá que se dirigir. Denominamos comunismo o movimento real que supera o estado de coisas atual.
As condições desse movimento resultam de pressupostos atualmente existentes”.

O que ele enfatiza, pois, é que para pensar uma forma de sociabilidade que seja mais
justa, mais igualitária e, portanto mais humana, não devemos partir de idéias, especulações ou
fantasias, mas do processo de desenvolvimento real e concreto em que os homens estão
envolvidos, de modo a compreender tanto a lógica desta forma de sociabilidade quanto a
possibilidade de superá-la, partindo das suas próprias contradições.
Devemos esclarecer que não é nossa intenção, neste momento, expor detalhadamente
a concepção marxiana do ser social, mas apenas os elementos que nos permitam compreender
a fundamentação de uma nova forma de sociabilidade não centrada na mercadoria.
É por demais conhecida aquela afirmação de Marx (1986: 27), de que, embora
possamos distinguir os homens dos animais por muitas coisas, “eles próprios só começam a
se diferenciar dos animais tão logo começam a produzir os seus meios de vida”. E como é
que eles produzem estes meios? Apropriando-se da natureza, submetendo-a ao seu controle e
transformando-a de modo a adequá-la à satisfação das suas necessidades. É neste momento
que a dinâmica própria da natureza sofre uma alteração substancial a partir da qual se instaura
o ser social. O elemento mediador para a realização deste salto ontológico do ser natural para
o ser social é o trabalho. E ele tem este caráter de mediação exatamente porque é uma síntese
entre dois elementos, entre si heterogêneos, - consciência (teleologia) e natureza
(causalidade) – que, neste processo compõem uma unidade indissolúvel.
É também por demais conhecida aquela passagem em que Marx (1975: v. I, l. 1, p.
202) afirma que

O que distingue o pior arquiteto da melhor abelha é que ele figura na mente sua construção antes de
transformá-la em realidade. No fim do processo de trabalho aparece um resultado que já existia
antes idealmente na imaginação do trabalhador.
7

O ato do trabalho, pois, implica uma atividade consciente e livre uma vez que, ao
contrário dos animais, o homem não satisfaz as suas necessidades de maneira direta e
imediata, regida por leis genéticas, mas pela mediação de uma atividade que conhece e
escolhe os materiais adequados, configura previamente um objetivo e transforma
intencionalmente a natureza. Além do mais, esta atividade é sempre social, pois a
generalização – tanto individual como social – das conquistas obtidas por cada indivíduo é um
elemento que caracteriza essencialmente o trabalho. Como consequência, a autoconstrução e
cada indivíduo só pode se dar mediante a apropriação do patrimônio comum ao gênero
humano.
Mas, além disto, Marx também enfatiza que esta atividade de transformação da
natureza não é apenas uma adequação desta às necessidades humanas, mas, ao mesmo tempo,
uma auto-transformação do próprio homem. Com efeito, se examinado o ato do trabalho na
sua complexidade, percebe-se que cada novo ato singular implica – tanto para o indivíduo
como para a comunidade social – a incorporação dos resultados dos atos anteriores. De modo
que, a cada novo ato, tanto um como outra sofrem modificações e situam-se em um novo
patamar, num processo que se repete ao longo de toda a história humana. E, ao contrário do
animal, cuja reprodução é marcada pela contínua produção do mesmo, o homem se carateriza
por reproduzir-se sempre de forma nova e ampliada.
Tornar-se homem é, pois, para Marx, na sua essência, transformar o mundo e a si
mesmo; criar objetos e criar-se de forma cada vez mais ampla, universal e multifacetada;
tornar parte de si mesmo um conjunto cada vez maior de elementos que fazem parte do
gênero humano; agir de forma sempre mais consciente e livre, isto é, dominando o processo
de autoconstrução de si mesmo e do mundo. É ocioso ressalvar que este processo não é, de
modo nenhum, linear e cumulativo, mas antes extremamente complexo e contraditório.
Do que vimos até agora, pode-se concluir que o ser social é radicalmente histórico e
social. Isto significa que o ser social é, em sua integral totalidade, o resultado de um processo
que tem no trabalho o seu ato originário e que, portanto, como diz Marx (1989: 204) “a
totalidade do que se chama história mundial é apenas a criação do homem através do
trabalho”. Deste modo, torna-se insustentável afirmar que o homem é um ser, por natureza,
proprietário privado, mercantil e individualista. Em consequência, também torna-se
insustentável a afirmação de que esta ordem social é estruturalmente imutável e a mais
adequada ao desenvolvimento pleno do homem.
Gostaríamos de enfatizar, aqui, uma questão a que nos referimos anteriormente.
Trata-se da relação entre as categorias do trabalho e da reprodução. É certo que, para Marx, o
trabalho é a categoria ontológico-primária do ser social. Mas, também é certo que, para ele, o
8

ser social não se reduz ao trabalho. O processo social é, segundo ele, um contínuo
afastamento das barreiras naturais, ou seja, um processo através do qual o ser social se torna
cada vez mais social. O trabalho tem, desde o início, em sua natureza essencial, a capacidade
de produzir mais do que o necessário para a reprodução daquele que o realiza e, por isto, ele é
o fundamento desta crescente complexificação do ser social. Esta complexificação, que tem
como um dos seus momentos mais importantes a divisão do trabalho, implica que, ao longo
do processo, surjam necessidades e problemas, cuja origem última está no trabalho, mas que
não poderiam ser atendidas ou resolvidos diretamente na esfera do trabalho. Daí a necessidade
do surgimento de outras esferas de atividade, já anteriormente mencionadas, para fazer frente
a estas necessidades e problemas. Quando examinadas estas atividades em sua estrutura
fundamental, ver-se-á que todas elas têm a mesma estrutura do trabalho – ou seja, implicam
uma síntese entre teleologia e causalidade – mas nem a ele se reduzem nem são dele
diretamente dedutíveis. Todas elas têm uma relação de dependência ontológica em relação ao
trabalho, mas a função que são chamadas a exercer exige que elas tenham em relação a ele
uma distância – base da autonomia relativa – sem a qual não poderiam cumpri-la. Daí a sua
especificidade.
Contudo, como já vimos antes, a autoconstrução humana não é, de modo nenhum,
um constante progresso. A apropriação, pelos indivíduos, das objetivações genéricas é um
processo complexo e cheio de obstáculos. A estes Marx chamou de estranhamento ou, como
são mais comumente conhecidos, alienação. E é na sociabilidade capitalista que o
estranhamento ganha a sua forma mais acabada, pois ali o conjunto do processo, incluindo o
produtor, o processo de trabalho e o próprio produto, se torna uma realidade estranha,
poderosa e hostil, que se opõe a uma construção autenticamente humana dos indivíduos.
Deste modo, a construção de uma forma de sociabilidade que abra, para todos, a possibilidade
de uma vida cheia de sentido, implica, necessariamente, como horizonte, a superação do
capital.
Mas, coerentes com os nossos pressupostos, assim como afirmamos que o trabalho –
em sua forma de compra-e-venda de força de trabalho – é o ato fundante da sociabilidade do
capital, também teremos que buscar qual a nova forma do trabalho que possibilite a
construção desta nova sociedade. E, mais uma vez, é Marx quem nos auxilia. De acordo com
ele, esta forma deve ser a do trabalho associado. Por que o trabalho associado? Porque
somente ele permite superar todas as formas estranhadas de relações entre os homens geradas
pelo capital ou por ele apropriadas e subsumidas. Ao trabalharem associadamente, as relações
entre os homens passarão a ter o caráter de relações entre pessoas e não entre coisas; já não
haverá relações de exploração e de dominação; todos os indivíduos terão a possibilidade de
9

apropriar-se da riqueza coletivamente produzida e, ao mesmo tempo, de desenvolver as suas


potencialidades, contribuindo tanto para a sua realização como para a do gênero humano.
Deste modo, o trabalho associado implica que a produção seja voltada para o valor-de-uso, ou
seja, para o atendimento das necessidades humanas.
É evidente que isto supõe um grande desenvolvimento das forças produtivas, capaz
de atender as necessidades de toda a humanidade. Vale, porém, ressaltar que as necessidades
humanas são históricas, de modo que não faria sentido pensar que numa sociedade
emancipada seriam satisfeitas todas as necessidades existentes hoje. Isto porque a
humanização deformada, própria da sociabilidade capitalista, também gera necessidades
deformadas, que, no processo, serão substituídas por outras, genuinamente humanas. Por
outro lado, esta abundância, terá como consequência a diminuição do tempo de trabalho
necessário, o que possibilitará às pessoas dedicar-se a atividades plenamente livres. Esta
forma de sociabilidade é que Marx chama de “reino da liberdade”. Mas, ele mesmo adverte
que este “reino da liberdade” sempre terá como base ineliminável o “reino da necessidade”,
ou seja, o trabalho, mesmo que realizado em condições dignas do ser humano, sempre
significará uma forma de atividade na qual o homem terá que se sujeitar a leis que não foram
estabelecidas por ele, as leis da matéria.
Como se pode ver, o trabalho associado é o fundamento a partir do qual é possível
construir uma forma de sociabilidade efetiva e plenamente livre. E utilizamos a expressão
“plenamente livre” para enfatizar o caráter essencialmente diferente desta forma de liberdade.
Pois, apesar de a liberdade também existir na sociedade capitalista, ali ela jamais poderá
deixar de ter um caráter formal, uma vez que, em última análise quem é livre é o capital e não
o homem. Em consequência, ainda que os homens sejam sujeitos da história, eles o são de
modo extremamente limitado, pois são constrangidos por forças que escapam o seu domínio.
Eliminado o capital com todos os seus corolários, emerge a possibilidade de os homens serem
efetivamente livres, quer dizer, de, consciente e coletivamente, conduzirem o seu processo de
autoconstrução. Por isso mesmo, liberdade plena não significa liberdade absoluta, nem uma
sociedade inteiramente harmônica, paradisíaca, sem nenhum problema. Significa, apenas, – e
isto é de extrema importância – que não haverá forças estranhas que determinem o processo
social. Que o destino dos homens estará efetivamente em suas mãos. Liberdade plena também
não significará a liberdade irrestrita do indivíduo. Esta é a forma da liberdade que emerge da
regência do capital e que resulta, necessariamente, na desigualdade social e na oposição dos
homens entre si. A liberdade numa sociabilidade plenamente emancipada implica – por força
da natureza ontológica desta formação social e não por exigências éticas ou políticas – uma
articulação entre indivíduo e gênero, de modo que o desenvolvimento de uma rica e
10

multifacetada individualidade será uma expressão e uma exigência do mesmo


desenvolvimento genérico e vice-versa.
Vale a pena enfatizar de novo, para que fique bem claro que não se trata de
especulação, mas de abstração do processo real, que a humanidade continuará a enfrentar
problemas; terá sempre necessidade de tomar decisões, pois, por um lado, as alternativas
possíveis são sempre limitadas e, por outro lado, é da natureza essencial do homem dar
respostas. Mas, agora, as decisões poderão ser tomadas de modo efetivamente consciente, já
que não existirão interesses sociais que tendam a obscurecer o conhecimento e a
responsabilidade delas será exclusiva e efetivamente dos homens. Além do mais, como já
vimos, não haverá antagonismos sociais, mas apenas as eternas contradições entre o
desenvolvimento genérico e o desenvolvimento individual, sendo também facilitada a tarefa
de resolver os problemas oriundos destas contradições.
Em síntese, e recorrendo de novo a Marx (1977: 104), podemos dizer que, nesta nova
forma de sociabilidade, “o livre desenvolvimento de cada um é a condição do livre
desenvolvimento de todos”.
É evidente que uma educação voltada para a construção de uma sociedade que tenha
por horizonte a emancipação da humanidade terá que ser norteada por princípios e deverá
encontrar formas profundamente diferentes daquela voltada para a reprodução da
sociabilidade regida pelo capital.

À guisa de conclusão

Com os argumentos até aqui desenvolvidos, cremos ter deixado claro que a
sociabilidade capitalista é uma forma inteiramente histórica e essencialmente limitada,
resultante da atividade humana e de modo nenhum o patamar superior e indefinidamente
aperfeiçoável da humanidade. Pelo contrário, ficou manifesto que se trata de uma forma
contraditória que se, de um lado, permitiu ganhos positivos para a humanidade, de outro,
também deu origem a elementos extremamente desumanizadores. E mais ainda, no estágio
presente, por motivos que não podemos expor aqui, mas que já foram extensamente tratados
por muitos autores, ela já não tem possibilidade de abrir novos horizontes para a realização
superior da humanidade. Tende, pelo contrário, a agravar cada vez mais os problemas sociais
exatamente em um momento em que já existiriam condições de resolver plenamente muitos
deles. Por isso, a superação desta forma de sociabilidade é um imperativo tanto para a
sobrevivência como para um desenvolvimento mais pleno da humanidade.
11

Por outro lado, também cremos ter deixado claro que uma outra forma de
sociabilidade, que tenha no efetivo desenvolvimento integral do homem o seu eixo
estruturador é uma possibilidade real, cujos traços ontológicos já podem ser vislumbrados
hoje. Contudo, a grande questão é que esta nova forma de sociabilidade é, hoje, apenas uma
possibilidade, cuja efetivação dependerá de decisões dos próprios homens. Vale dizer, da
consciência, da organização e da disposição de luta de todos aqueles que tem na sociabilidade
do capital um obstáculo à sua realização. A humanidade está, pois, num momento crucial que
tanto poderá levar à sua autodestruição, como a novas formas de barbárie ou ao acesso a um
patamar superior de entificação. Nada está definido por antecipação.
Isto nos permite afirmar que uma concepção de educação está vinculada ao tipo de
sociedade que se deseja construir, o que inclui todo um conjunto de concepções a respeito do
homem, da sociedade e da história. E que é de capital importância ter claro que existem, hoje,
duas grandes alternativas em jogo. De modo que, não basta dedicar-se, com afinco, à
atividade educativa. É preciso saber – e, certamente, hoje, isto não é nada fácil – com que
objetivos mais gerais se articula esta atividade.
Se, como deve ter ficado claro ao longo deste texto, nossa opção for por uma
sociedade efetivamente emancipada, então ainda será preciso fazer toda uma discussão – tanto
no aspecto filosófico como nos vários aspectos científicos – acerca de como a educação pode
contribuir para a construção desta sociedade. Tarefa extremamente complexa, sobre a qual
pretendemos escrever em outro momento.

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Marília, dezembro de 1998


7

 
   






         
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1

EDUCAÇÃO E REVOLUÇÃO

Um dos grandes problemas que, a nosso ver, marcaram a luta pela superação
do capitalismo, nestes últimos cento e cinqüenta anos, foi a mudança da centralidade do
trabalho para a centralidade da política1. Esta mudança se deu tanto a partir do caminho
reformista quanto do caminho revolucionário. E significou, em resumo, a atribuição ao
Estado da tarefa de ser o protagonista das transformações sociais.

Como se sabe, o caminho reformista, especialmente na forma da social-


democracia alemã, que pretendia atingir o socialismo através de reformas graduais, foi
inteiramente mal sucedido. Ao contrário, o caminho revolucionário, especialmente na
forma da revolução soviética, teve, pelo menos na aparência e de início, um claro
sucesso. O caminho para o socialismo estava aberto. E durante muitos anos a tendência
dominante foi acreditar que, mesmo com todos os problemas, deformações e obstáculos,
a construção de uma sociedade socialista estava em marcha. Quando muito, tratava-se
de corrigir os seus defeitos, o principal dos quais residiria na falta de democracia e de
cidadania.

Esta crença teve enormes repercussões teóricas e práticas. Não é nossa intenção
referir-nos a elas nesse texto. Nosso objetivo é fazer referência ao fato de que a reflexão
sobre a educação foi profunda e negativamente afetada por esta crença de que a
revolução soviética foi uma revolução socialista e continuou a ser durante largos anos.

1. Da centralidade do trabalho à centralidade da política

Em várias obras, – Manuscritos econômico-filosóficos de 1844, A Ideologia


Alemã, O Capital, Elementos fundamentais para a crítica da economia política, Crítica
do Programa de Gotha Marx deixou claro que o trabalho é o fundamento ontológico do
mundo social.

Para ele, o trabalho, no sentido mais genérico, é o intercâmbio do homem com


a natureza, através do qual ela é transformada para produzir os bens materiais

1
Ver, a esse respeito, o livro de I. Tonet e A. Nascimento: Descaminhos da esquerda: da centralidade do
trabalho à centralidade da política.
2

necessários ao atendimento das necessidades humanas. Mas, Marx também enfatiza


que esta relação do homem com a natureza implica um duplo movimento. De um lado, a
natureza é transformada, de outro lado, o próprio homem se transforma. Tem início,
então, aí, o movimento do processo histórico, que é humanamente histórico exatamente
porque é típico do trabalho criar sempre novas situações, que são o ponto de partida
para novos desdobramentos. Deste modo, a história jamais é, pura e simplesmente, a
repetição do que já aconteceu.

Neste sentido, o trabalho distingue-se de todas as outras categorias, pois


somente ele tem a função de produzir a riqueza material necessária à existência humana.
Todas as outras categorias, a exemplo de arte, linguagem, ciência, educação, direito,
política, religião, etc, embora dotadas de uma natureza e uma função social próprias,
têm sua origem no trabalho. Daí porque, entre o trabalho e as outras categorias, existe
uma relação de dependência ontológica e de autonomia relativa, de todas elas em
relação ao trabalho, bem como uma relação de influência recíproca entre todas elas,
agora incluído o trabalho.

Como conseqüência dessa posição de fundamento ontológico do ser social, o


trabalho, em alguma forma específica, permanece sempre como base de qualquer forma
de sociabilidade. De modo que a superação de algum modo de produção, não
importando como esta se concretize, implicará, sempre, como seu pressuposto, uma
mudança na forma do trabalho.

No caso concreto da superação do capitalismo em direção ao comunismo, a


forma do trabalho que se constituirá na base material para esta nova sociabilidade é
denominada por Marx trabalho associado. Uma forma de trabalho que se caracteriza por
ser livre, consciente, coletiva e universal.

Também como conseqüência da posição do trabalho como fundamento do ser


social, a classe proletária por ser, no capitalismo, a produtora da riqueza material, será,
necessariamente, aquela que deverá liderar o processo de transformação social. O que
significa que caberá a ela, e não ao Estado ou sequer a algum partido o papel
fundamental de levar adiante as transformações necessárias.

Por este motivo, Marx também sempre deixou claro que a revolução que
levaria à superação do capitalismo teria que ser uma revolução política com alma social
3

ao contrário de todas as outras que foram revoluções sociais com alma política. Com
isto, ele queria enfatizar que esta revolução deveria ser regida por uma forma de
trabalho que levaria à extinção das classes sociais e, portanto, da desigualdade social.

Infelizmente, os dois caminhos trilhados pela classe trabalhadora nas suas


tentativas de superação do capitalismo revelaram-se, na verdade, descaminhos. Tanto
pela via reformista, da qual a social-democracia alemã e o socialismo democrático são
as expressões mais conhecidas, como pela via revolucionária, cujo modelo mais
proeminente foi a revolução soviética, acabaram por atribuir ao Estado a tarefa de
conduzir o processo de transformação social. Os resultados são, hoje, conhecidos.
Todavia, a revolução soviética, pareceu, pelo menos durante certo tempo, configurar-se
como um caminho que, embora diferente daquele preconizado por Marx e Engels, de
fato levaria ao socialismo.

Com efeito, num primeiro momento, o poder político burguês foi desmantelado
e, com a estruturação de um novo Estado, supostamente sob controle da classe
trabalhadora, foram tomadas medidas econômicas – supressão da propriedade privada
dos meios de produção, estatização da economia, planejamento centralizado da
produção, desenvolvimento acelerado das forças produtivas, organização da produção
no sentido de atender as necessidades da maioria da população – que pareciam
encaminhar todo o processo na direção do socialismo.

No entanto, também este caminho se revelou não ser a via adequada para o
socialismo.

A causa mais comum, considerada a principal, mas não certamente a única, à


qual se atribui o fracasso da revolução soviética é a falta de socialização do poder
político, isto é, o açambarcamento do poder pelos órgãos do Estado/Partido, que levou
ao paulatino afastamento das massas da participação direta no processo. A falta de
socialização do poder político teria, como conseqüência, inviabilizado a continuidade
das transformações socialistas na economia.

A aparência foi esta, mas a realidade efetiva foi outra. Ao contrário do que foi
afirmado acima, entendemos que foi a falta de possibilidade de efetiva socialização da
economia, dado o enorme atraso do desenvolvimento das forças produtivas, que
impediu a continuidade da participação direta e intensa das massas trabalhadoras. Foi
4

este atraso o principal elemento responsável, mas, de maneira nenhuma o único, por
orientar todo o processo no sentido de atribuir à política, na figura do Estado e do
Partido e não ao trabalho a direção das transformações sociais.

Mas, como dizíamos, durante algumas dezenas de anos, e especialmente nos


seus inícios, pareceu que a revolução soviética estava, embora com enormes problemas,
trilhando o caminho do socialismo. De modo que toda a discussão se dava não no
sentido de questionar se era ou não socialista, mas de procurar as causas dos desvios e
deformações ou as formas de corrigir os defeitos.

2. A teoria pedagógica e a centralidade da política

No bojo dessas intensas transformações sociais que se julgavam ser o caminho


para o socialismo, apresentava-se, para os teóricos da educação, a necessidade de
elaborar uma pedagogia que contribuísse para a construção do socialismo. Desse modo,
viu-se aparecer, ao longo desses anos, uma rica elaboração teórica acerca da
problemática da educação, tanto na União Soviética quanto em países capitalistas.

Entre os autores mais proeminentes que, de formas diferentes, buscaram


contribuir para essa tarefa encontramos A. Makarenko, M. Pistrak, M. Manacorda, C.
Freinet, G. Snyders. No Brasil também surgiu uma plêiade de autores, que se
debruçaram sobre essa problemática. Apenas como exemplo, podemos referir: D.
Saviani, P. Freire, P. Nosella, L. Machado, M. A. Arroyo, J. C. Libâneo, P. Gentili, G.
Frigotto, N. Duarte.

Não é, de modo algum, nossa intenção, discutir as diversas contribuições


desses e de outros autores. Nem para isso teríamos competência. Até porque essas
contribuições se situaram em áreas diversas no interior da problemática da educação.
Também não pretendemos desconhecer as importantes contribuições que muitos destes
autores trouxeram para a reflexão sobre uma pedagogia socialista.

O que nos interessa, aqui, é aludir ao fato de que, para todos esses autores, o
pressuposto de sua elaboração era, de algum modo, a idéia de que a revolução soviética
tinha sido uma revolução de caráter socialista e de que o caminho trilhado por ela, não
obstante todos os percalços, continuava a ser socialista.
5

Vale a pena citar, aqui, um importante historiador da educação, o italiano


Mario Manacorda que, certamente, expressa o modo de pensar de inúmeros autores.

Diz ele (1989, p. 313):

No nosso século é impossível prescindir de um fato novo, o


socialismo, que não é somente mais uma ideologia de novas classes
sociais (...), mas já é, embora em crise (...) a ideologia oficial
dominante de Estados baseados na força destas novas classes. Quanto
à teoria pedagógica, o socialismo assumiu criticamente todas as
instâncias da burguesia progressista (...); acrescentando-lhes de
próprio uma concepção nova da relação instrução-trabalho (o grande
tema da pedagogia moderna)...

Vistas as coisas nesse nível de generalidade, duas questões ressaltam a


influência desse pressuposto. A primeira em relação à problemática do trabalho; a
segunda em relação à questão da democracia.

Sabe-se que uma das características que marcam todas as sociedades de classes
é a divisão social do trabalho, que separa o trabalho manual do trabalho intelectual.

Esta divisão ganha uma forma específica na sociedade capitalista, opondo os


trabalhadores aos capitalistas. A fragmentação do processo de trabalho e a cisão entre o
momento teórico e o momento prático fazem com que os trabalhadores, responsáveis
pela produção da riqueza, sejam impedidos de ter acesso a um saber que implique o
conhecimento da totalidade do processo produtivo. Desta forma, a separação entre
trabalho manual e trabalho intelectual se torna um instrumento de dominação do capital
sobre o trabalho.

Por isso mesmo, a superação dessa dicotomia entre trabalho manual e trabalho
intelectual, entre teoria e prática, vale dizer, a apropriação dos produtores do saber a
respeito do conjunto do processo produtivo, é uma questão fundamental para a
construção de uma sociedade socialista. Isto suporia uma educação na qual houvesse
uma articulação entre a teoria e a prática, entre o trabalho manual e o trabalho
intelectual. Daí a preocupação dos teóricos socialistas em elaborar uma pedagogia que
permitisse a integração desses dois momentos.
6

Ora, na União Soviética, por estar, supostamente, neste processo de construção


do socialismo, estariam dadas as condições mais favoráveis para o desenvolvimento
dessa teoria pedagógica. É desse pressuposto que partem as teorias pedagógicas de
Makarenko, Pistrak e outros autores. Não por acaso as obras de Pistrak e Pinkevich se
intitulam, respectivamente, Fundamentos da escola do trabalho e A escola de trabalho
socialista.

Nos países capitalistas tratar-se-ia de contribuir tanto para uma elaboração


teórica que sustentasse essa nova pedagogia, como com experiências práticas, que
demonstrassem a forma concreta como ela se deveria realizar. Mas, nesses países
combinava-se a questão referente ao trabalho com aquela da democracia, que veremos a
seguir.

A segunda questão, referente à democracia, é mais específica dos países ainda


capitalistas. Neste caso, tratava-se de elaborar uma teorização que sustentasse a natureza
e a forma concreta de uma escola unitária – que articulasse teoria e prática; trabalho
manual e trabalho intelectual. A articulação desses dois momentos possibilitaria uma
formação humana omnilateral, como preconizada por Marx.

Esta elaboração deve muito a uma teorização mais ampla, que podemos
denominar “caminho democrático para o socialismo”2 e, especialmente, à leitura da
obra gramsciana.

Em resumo, o “caminho democrático para o socialismo” significava que, ao


contrário do “modelo” soviético, de assalto direto e violento ao poder, a estratégia
deveria ser no sentido de conquistar espaços no que Gramsci chama de sociedade civil e
também na sociedade política (Estado) para, então, através de um processo gradual,
caminhar no sentido de uma revolução socialista. Tratava-se, pois, de combinar
socialismo com democracia. Daí a ênfase na democracia e na cidadania.

Mas, este “caminho democrático para o socialismo” implicava a reformulação


de uma série de conceitos do ideário marxista. Revolução explosiva x revolução
gradual; Estado restrito x Estado ampliado; socialismo autoritário x socialismo
democrático; afirmação de democracia e da cidadania como valores universais; novo
conceito de sociedade civil.

2
Ver, a esse respeito o livro citado na nota 1.
7

Como poderia a educação contribuir para isso? Não queremos ignorar que há
uma enorme diversidade nas idéias de cada um dos autores. Contudo, poderíamos dizer,
de modo geral, que essa contribuição passava, em primeiro lugar, pela apropriação das
reformulações acima mencionadas. Em segundo lugar, pela elaboração acerca dos
conceitos de escola unitária, de politecnia e de trabalho como princípio educativo e pela
busca de ocupação de espaços, ainda no interior do sistema capitalista, que permitissem
avançar no sentido da concretização dessa nova pedagogia.

Sem embargo das contribuições positivas que muitos autores trouxeram, de


modo diverso, para a construção de uma teoria educacional de corte socialista, parece-
nos que todos eles, também de modo diferente, foram influenciados pelo fato de
admitirem, ainda que, muitas vezes, de modo apenas implícito, a idéia de que a
revolução soviética tinha sido, ou era, uma revolução de caráter socialista. Por isso
mesmo, de algum modo, ela estaria estabelecendo os parâmetros – portanto algo
extremamente genérico – a partir dos quais seria possível elaborar uma pedagogia
socialista.

Qual o equívoco fundamental desse modo de pensar? A nosso ver, o


desconhecimento do que significa a centralidade ontológica do trabalho no pensamento
de Marx e, especialmente, o que significa a centralidade do trabalho associado – forma
específica do trabalho como fundamento do socialismo – no processo revolucionário de
transição do capitalismo ao comunismo.

No caso da teoria pedagógica elaborada na União Soviética, o problema


fundamental consistia em supor que seria possível organizar uma educação que
superasse a cisão entre trabalho manual e trabalho intelectual, entre teoria e prática e
que, portanto permitisse desenvolver amplamente a personalidade humana fundada na
forma do trabalho vigente, que se entendia ser a autêntica socialização da economia.

Ora, o processo histórico demonstrou que aquele tipo de socialização da


economia, sob o comando do Estado e naquelas circunstâncias, nada tinha a ver com
socialismo. E que o pressuposto tanto do socialismo, quanto, por conseqüência, de uma
pedagogia socialista, não poderia ser aquele tipo de trabalho. A forma de trabalho
específica do socialismo é o trabalho associado, como já vimos acima. Só esta forma de
trabalho pode se configurar como a base material para a superação da dicotomia entre
8

trabalho manual e trabalho intelectual, entre teoria e prática e, deste modo, possibilitar a
entificação omnilateral do ser humano.

Certamente, é preciso levar em conta que esta forma de trabalho não poderia
entrar em cena, em sua plenitude, desde os momentos iniciais da revolução. Porém, o
que é importantíssimo deixar claro é que a possibilidade de o trabalho associado fazer-
se presente deve existir desde o início, para que ele, então possa ser o eixo de todo o
processo revolucionário. E esta possibilidade tem como pressuposto incontornável um
desenvolvimento das forças produtivas capaz de produzir riqueza – em quantidade e
qualidade – suficiente para atender as necessidades básicas de todos. Esta possibilidade
é que inexistia na revolução soviética.

No caso da teoria pedagógica elaborada nos países capitalistas, o problema


maior se situava, a nosso ver, na concepção de socialismo democrático, que implicava o
“caminho democrático para o socialismo”.

Como vimos acima, essa concepção implica a ideia de que sem democracia não
há socialismo e de que sem socialismo não há democracia (verdadeira). Deste modo, a
ampliação contínua da democracia seria o caminho para o socialismo. Daí ganharem
força as idéias de construir uma escola democrática, uma escola cidadã; de formar
cidadãos críticos e de encontrar, ainda no interior do sistema capitalista, formas de
organizar a educação que permitissem superar a cisão entre trabalho manual e trabalho
intelectual, entre teoria e prática.

Esse pressuposto explica, a nosso ver, porque os defensores da pedagogia


histórico-crítica, cujas contribuições à construção de uma teoria educativa socialista
reputamos sejam as mais avançadas, admitem a possibilidade de que essa proposta
pedagógica seja transformada em política de Estado, ainda nesta sociedade.

3. A educação e o momento atual

A humanidade vive hoje um momento claramente contra-revolucionário. No


preciso sentido de que as classes dominantes detêm, inequivocamente, a direção do
processo social, apesar da profunda crise em que se debate o capital. Por outro lado, a
classe trabalhadora encontra-se profundamente afetada, e de maneira negativa, tanto em
9

sua realidade material quanto ideológica e politicamente por esta crise. Isto não
significa que não existam inúmeras lutas, tanto da classe trabalhadora como de outros
setores sociais, em andamento. No entanto, a tônica dessas lutas não é de enfrentamento
do modo capitalista de produção para superá-lo, mas apenas para obter ganhos que não
desbordam a sua lógica. É como se a possibilidade do socialismo tivesse desaparecido
completamente do horizonte.

A responsabilidade dessas derrotas da perspectiva revolucionária cabe,


certamente, em grandíssima parte, aos próprios capitalistas. Mas, não se deve
desconhecer que boa parte da responsabilidade também cabe aos equívocos que
marcaram a luta da classe trabalhadora. Ao centrar a luta no campo da política –
incluindo aí as lutas desenvolvidas no âmbito da economia, já que elas nunca seriam
dirigidas à contestação radical da ordem social vigente – a classe trabalhadora aceitou
que a disputa se desse no interior do modo capitalista de produção, deixando de lado o
seu objetivo específico, que é a superação do capital3.

Ao não contestar, na sua lógica mais profunda, nem o capital, nem a sua força
política, que é o Estado, a classe trabalhadora viu-se desarmada, política e
ideologicamente, porque, não importa quais sejam os seus ganhos parciais – hoje cada
vez mais magros – ela sempre pagará os custos da reprodução dessa ordem social e
jamais poderá resolver plenamente os seus problemas.

O resultado desse abandono do projeto histórico do comunismo é que a luta


apenas por melhorias e pela ampliação do ordenamento democrático se tornou o
objetivo das lutas sociais e, inclusive, das lutas da classe trabalhadora. Não obstante se
fale em reformismo revolucionário, a verdade é que a reforma está ocupando todo o
espaço, deixando para a revolução apenas um discurso vazio.

Como vimos, a reflexão e a prática pedagógicas que se pretendiam


revolucionárias, foram e continuam profundamente marcadas, embora de modo muito
diverso em cada autor, por essa trajetória de derrotas e equívocos da luta do trabalho
contra o capital.

3
Veja-se, a esse respeito, o cap. 18 do livro Para além do Capital, de I. Mészáros.
10

Entendemos que é preciso avançar no sentido de superar esses equívocos que


levam ao reformismo e recolocar em pauta, sem desconhecer as mediações, a
perspectiva revolucionária. Certamente algo mais fácil de dizer do que de realizar.

Para isso, são necessárias duas coisas. Primeira: fazer a crítica do passado. E
essa crítica significa essencialmente a crítica da centralidade da política, que se
instaurou tanto pelos caminhos reformistas quanto pelas vias revolucionárias. Isto
implica, obviamente, resgatar a centralidade do trabalho, tanto no seu sentido ontológico
como político e também como eixo do processo de transição do capitalismo ao
comunismo4.

Esta crítica não poderia ser feita sem o resgate do caráter radicalmente crítico e
revolucionário – no sentido ontológico – do pensamento de Marx5. Foi o abandono
desta radicalidade crítica e revolucionária – repetimos, no sentido ontológico e não
simplesmente político – que levou, do ponto de vista teórico, à mudança da centralidade
do trabalho para a centralidade da política.

Segunda: abandonar o caráter defensivo e assumir o caráter ofensivo da luta


pelo socialismo6.

Pode parecer esquerdismo infantil ou principismo falar de ofensiva socialista


em um momento profundamente contra-revolucionário, de enormes e devastadoras
derrotas da classe trabalhadora e no qual até a simples ideia de socialismo parece ter
desaparecido do horizonte. Uma consideração mais rigorosa da questão mostrará que
não se trata de nada disso.

É um fato que é da natureza do capitalismo estar submetido a crises periódicas,


de maior ou menor gravidade.

É também um fato que o capitalismo vive, hoje, uma crise de extrema


gravidade.

Mas, segundo Mészáros, o que o capital vive hoje não é uma simples crise
comum, mas uma crise estrutural7. Segundo ele, a diferença mais marcante reside no

4
Ver, a esse respeito, de nossa autoria: Descaminhos da esquerda: da centralidade do trabalho à
centralidade da política, cap. 1. e Trabalho associado e revolução proletária.
5
Para maiores aprofundamentos, ver, de nossa autoria: Marxismo para o século XXI.
6
A ideia de imprimir, hoje, às lutas sociais um caráter de ofensiva em direção ao socialismo é defendida,
com solidez por I. Mészáros no livro Para além do Capital, especialmente, cap. 18.
11

fato de que, ao contrário das crises comuns, que afetam apenas alguns setores ou partes
do mundo capitalista, esta atinge tanto o conjunto do mundo como todos os segmentos
da sociabilidade capitalista.

Isto não significa a afirmação de um colapso iminente do capitalismo, mas


apenas o fato de que os limites dentro dos quais o capital opera para reproduzir-se estão
cada vez mais estreitos e as consequências, para a humanidade, em um grau de
negatividade tal que põem em perigo a própria existência desta.

Ora, ainda segundo Mészáros, na luta entre o capital e o trabalho, que vem
sendo travada há décadas, o conjunto dos instrumentos de enfrentamento criados pelo
trabalho, foi profundamente afetado por um caráter defensivo. Num primeiro aspecto,
por causa da clandestinidade, com óbvias incidências nas condições organizativas. Num
segundo aspecto, pelo abandono do objetivo revolucionário, que levou partidos e
sindicatos a se tornarem cada vez mais reformistas. Neste caso, a erradicação do
capitalismo deixou de ser o objetivo estratégico para, em seu lugar, ser colocada apenas
a defesa de ganhos parciais.

Deste modo, a negociação foi substituindo o confronto e a defesa do sistema


democrático foi desbancando a luta pelo socialismo. Como conseqüência, toda a luta da
classe trabalhadora foi restringida a embates no interior do sistema capitalista. Como a
luta entre capital e trabalho não é um enfrentamento entre iguais, mas entre dominante e
dominado, é uma enorme ilusão pensar que se pode alcançar uma vitória do segundo
sobre o primeiro sem colocar como objetivo a completa erradicação do capital. E, além
disso, como a crise do capital tende a agravar-se, até os ganhos da classe trabalhadora
tenderão a tornar-se cada vez mais limitados.

Deste modo, a ofensiva socialista não significa colocar como bandeira de luta a
consigna “socialismo já”, mas orientar, teórica e praticamente as lutas sociais no sentido
de terem claramente como alvo final a superação radical do capitalismo. Esta orientação
implica a auto-organização da classe trabalhadora, de forma independente e contrária
tanto ao capital como ao Estado, a formulação de um projeto próprio que tenha no

7
A respeito da ideia de crise estrutural ver, de I. Mészáros, Para além do Capital, cap. 18.
12

comunismo seu objetivo maior e a subordinação da luta parlamentar à luta extra-


parlamentar.8

Como pode a educação, entendida no sentido de educação escolar, contribuir


para essa tarefa? A resposta é complexa e exigiria uma ampla argumentação. Vamos
ater-nos, aqui, apenas a algumas considerações que julgamos importantes.

Para responder a essa pergunta é preciso situar a educação no contexto da crise


atual.

Que a educação é um poderoso instrumento de reprodução do capital já é


sabido. Que a sociedade capitalista não é um bloco homogêneo, mas contraditório,
também é sabido. Disto decorre que a hegemonia na condução do processo social, em
todas as esferas, embora com enormes diferenças, é sempre do capital. Mas, também
decorre que há possibilidades, para o trabalho, de levar adiante as suas lutas. É ocioso
dizer que essas possibilidades são diferentes em momentos e lugares diferentes.

Como já vimos, a situação atual tem um caráter fortemente contra-


revolucionário, isto é, de um amplo domínio econômico, político e ideológico do
capital. E, na crise que o capital atravessa atualmente, ele, mais do que em outros
momentos, subsume todas as dimensões sociais aos interesses do enfrentamento dos
seus problemas. Por isso mesmo, os espaços de manobra para arrancar dele ganhos
parciais se estreitam cada vez mais. Para o capital, dada a sua lógica, sua reprodução é a
questão mais importante, mesmo que isso signifique a destruição da humanidade.

Considerando tudo isso, a atividade educativa não pode pretender ter, hoje, um
caráter massivo. O que significa que é impossível pretender imprimir à educação, como
proposta hegemônica, uma tônica que contribua para um processo de transformação
radical da sociedade. Mas, nem por isso uma atividade educativa com esse objetivo
deve ser abandonada. Trata-se, apenas, de adequá-la a esse momento. Mas, como?
Adequar pode significar rebaixar o horizonte, sob o pretexto da situação atual, ou
simplesmente proclamar os princípios e o objetivo final, desconhecendo as mediações
que permitam alcançá-lo.

No entanto, cremos que, entre essas duas alternativas, existe uma mais
apropriada a esse momento.
8
A esse respeito ver nosso artigo: Eleições: repensando caminhos. No site: WWW: ivotonet.xpg.com.br
13

Não se trata de abrir mão das lutas pelo acesso universal a uma educação de
alta qualidade. Mas, é preciso ter claro que este objetivo não é alcançável no interior do
capitalismo e, nesta situação de crise estrutural, cada vez menos. Nele, embora uma
certa universalização quantitativa ainda seja possível, o rebaixamento da qualidade é um
fato cada dia mais gritante. A efetiva resolução dessa questão – a possibilidade do
acesso universal a uma educação de alta qualidade – só existe numa sociedade
comunista.

Por isso mesmo, pensamos que, na educação, o foco deveria estar situado na
realização de atividades educativas que contribuam para a formação de uma consciência
revolucionária. Trata-se de nortear tanto a teoria como as práticas pedagógicas no
sentido da emancipação humana e não no sentido do aperfeiçoamento da democracia e
da cidadania. Pois a questão é formar indivíduos que tenham consciência de que a
solução para os problemas da humanidade está na superação da propriedade privada e
do capital e na construção de uma forma comunista de sociabilidade.

Certamente existe um patrimônio de saber acumulado, especialmente na área


do conhecimento da natureza, mas, também na área do conhecimento específico do ser
social, para cujo acesso universal deve-se lutar. Todavia, não se pode esquecer que
mesmo o acesso a esse patrimônio é organizado, independente de intencionalidade
direta, de modo a atender os interesses da burguesia. E, especialmente, quando se trata
do conhecimento filosófico-científico relativo ao ser social, sua abordagem é
profundamente problemática. Quando, então, se trata do conteúdo mais atual da
filosofia e das chamadas ciências humanas, não há como desconhecer seu intenso
caráter conservador.

Deste modo, não se trata de lutar apenas pelo acesso universal ao patrimônio
acumulado do saber. Para além disso é preciso fazer a crítica desse saber e permitir a
aquisição de um conhecimento de caráter revolucionário9. Desnecessário dizer que a
figura do professor é, aqui, de suma importância, pois depende dele imprimir à sua
atividade educativa esse caráter. Aqui, a célebre afirmação de Marx de que o educador
também tem que ser educado, ganha toda a sua importância. Por isso o domínio, sólido,
amplo e profundo dessa perspectiva revolucionária, que se refletirá em todos os

9
Não entendemos caráter revolucionário em um sentido apenas, nem principalmente, político, mas de
uma concepção de mundo abrangente e radical, cujos fundamentos foram instaurados por K. Marx.
14

momentos do trabalho pedagógico, é imprescindível, pois não se trata de doutrinar –


fazer acreditar baseado na autoridade – mas, de permitir o acesso a um conhecimento
racionalmente sustentado.

Por outro lado, esse conhecimento, pela sua própria natureza, será um poderoso
estímulo para o engajamento nas lutas práticas tanto aquelas particulares como aquelas
mais gerais.

Certamente, considerando a atual conjuntura, essa atividade educativa será


necessariamente restrita. No entanto, de enorme importância para sustentar a
perspectiva revolucionária nestes momentos difíceis.

Referências Bibliográficas

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MÉSZÁROS, I. Para além do Capital. São Paulo, Boitempo, 2005.

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s. d.
15

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SNYDERS, G. Pedagogia Progressista. Coimbra, Liv. Almedina, 1974.

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do trabalho à centralidade da política. São Paulo, Alfa/Omega, 2009.

TONET, I. Educação, cidadania e emancipação humana. Ijuí, Unijuí, 2005.

TONET, I. Educação contra o capital. Maceió, Edufal, 2007.

TONET, I. Marxismo para o século XXI. In: Em defesa do futuro. Maceió,


Edufal, 2005.

TONET, I. Trabalho associado e revolução proletária. Maceió, 2010 (mimeo).

Maceió, fevereiro de 2010.

Ivo Tonet

RESUMO
“Os homens fazem a sua própria história, mas não a fazem segundo a sua livre vontade,
em circunstâncias escolhidas por eles próprios, mas nas circunstâncias imediatamente
encontradas, dadas e transmitidas pelo passado”(K Marx, 2008. P. 207). É em
circunstâncias muito precisas que os homens fazem a sua história hoje. E, do ponto de
vista dos interesses mais profundos da classe trabalhadora, esse momento se apresenta
com um caráter fortemente contra-revolucionário. O resgate sólido da teoria
revolucionária, o que implica uma crítica das deformações teóricas e práticas passadas,
é condição imprescindível para continuar a sustentar o projeto histórico comunista e, ao
mesmo tempo, iluminar os caminhos do futuro. Como a educação pode contribuir para
isso? É sobre isso que pretendemos refletir nesse texto.

ABSTRACT
16

“Men make their own history, but do not do according their free will, under
circumstances chosen by themselves, but in the circumstances immediately found,
given and transmitted from the past” (K. Marx, 2008, p. 207). It is in very precise
circumstances that men make history today. And in the point of view of the deepest
interests of the working class, this moment presents itself with a strong tendency to
counter-revolutionary. The strong recovery of the revolutionary theory, which implies a
critique of the past theoretical and practical distortions, is imperative to continue to
support the historical and communist project and, at the same time, illuminate the paths
of the future. How can education contribute to this? It´s about what we want to reflect in
this text.

RESUMEN

“Los hombres hacen sua propia historia, pero no segundo su libre voluntad, en
circunstancias elegidas por ellos mismos, sino en las circunstancias inmediatamente
dadas y transmitidas por el pasado” (K. Marx, 2008, p.207). Hoy los hombres hacen sua
historia en circunstancias muy definidas. Y, considerando el punto de vista de los
intereses más profundos de la clase obrera, el presente momento tiene un carácter
fuertemente contra-revolucionario. El rescate solido de la teoria revolucionaria, que
supone la crítica de las deformaciones teóricas y prácticas pasadas, es una condición
indispensable para que podamos continuar a sostener el proyecto histórico comunista y,
al mismo tiempo, iluminar los caminos del futuro. Como puede la educación contribuir
para ese fin? Este es el objectivo de nuestra reflexión en el presente texto.
EDUCAR PARA A CIDADANIA OU PARA A LIBERDADE?

Ivo Tonet

Introdução

O termo cidadania se tornou, hoje, uma espécie de lugar-comum. E ele também foi
incorporado pelo discurso pedagógico, inclusive o de esquerda. É comum ouvir-se falar, por
estes autores, em educação cidadã, educar para a cidadania, formar cidadãos críticos. Embora
haja diferenças entre os diversos autores acerca do conteúdo deste termo, pode-se dizer que, de
modo geral, ele é tomado como sinônimo de liberdade1. Vale dizer, contribuir para a formação
de cidadãos, seria contribuir para a formação sempre processual de indivíduos cada vez
mais livres e humanos.
Poderíamos, porém, perguntar: Este conceito de cidadania não estaria sendo utilizado
de forma pouco crítica ou seria ele, efetivamente, aceito como sinônimo de plena liberdade
humana? Será de fato livre uma sociedade onde vigem plenamente as liberdades
democráticas? Será este tipo de sociedade o horizonte inultrapassável da humanidade, isto é,
uma forma de sociabilidade aberta ao contínuo aperfeiçoamento? Não haverá uma confusão
entre socialidade e cidadania, sendo a primeira um componente da natureza essencial do ser
social e a segunda uma categoria histórica e concretamente datada? Não será a cidadania,
embora ressalvando decididamente os seus aspectos positivos e a sua importância na história
da humanidade, uma forma de liberdade essencialmente limitada? A crítica radical à cidadania
implicaria, necessariamente, uma opção por uma forma autocrática de sociabilidade? Haveria
bases razoáveis, isto é, reais, para sustentar a possibilidade de uma forma superior de
sociabilidade, radicalmente diferente da forma democrático-cidadã? Qual seria a natureza
essencial daquela forma? E quais as consequências que derivariam daí para a prática educativa
hoje?

1
Alguns autores partem do pressuposto de que a existência da desigualdade social é algo natural e que a
cidadania (e a democracia) é um meio para minimizar os efeitos mais nocivos desse fato. Outros partem do
pressuposto de que a cidadania é simplesmente um dado da condição humana e que, portanto, ela poderia existir
em qualquer forma de sociabilidade. Discutiremos isso mais adiante.
2

Muitas perguntas, pouco espaço. Nossa intenção, neste texto, não é examinar em
extensão e profundidade toda a problemática aí implicada, mas apenas sinalizar uma
abordagem diferente, resumindo um trabalho de fôlego bem maior. Estamos conscientes de
que um resumo é sempre empobrecedor, ainda mais considerando o caráter polêmico das
idéias aqui expostas. Mas resolvemos correr o risco.

1. As Problemáticas da cidadania e da emancipação humana.

1.1 - A problemática da cidadania

Tão importante quanto a abordagem direta da questão da cidadania e da emancipação


humana, é deixar claros os pressupostos que nortearão o nosso trabalho. Achamos
imprescindível expô-los, ainda que brevemente, porque entendemos que pressupostos
diferentes conduzem a conclusões diferentes. Basta ver que a ampla maioria das abordagens
desta problemática se restringem ao âmbito interno da dimensão política. E nenhuma, exceto a
de Marx, toma como ponto de partida a base material da sociabilidade. No máximo, nas outras
concepções, ela é pressuposta, sem que haja o exame da sua conexão com a dimensão da
política.
Nós, partimos da pressuposição de que, na perspectiva marxiana, a autoconstrução
humana é um processo que tem como ponto de partida o trabalho. Aqui, na esteira de Marx,
trabalho é entendido como uma síntese entre teleologia (prévio estabelecimento de fins e
escolha de alternativas) e causalidade (o ser natural, regido por leis de tipo causal). Visto
assim, o trabalho é considerado o ato fundante do ser social, porque é por meio dele que se dá
o salto do ser natural ao ser social e são produzidos os bens materiais necessários á vida
humana. Além disso, o trabalho é a mediação através da qual o homem transforma a natureza,
adequando-a aos seus fins e, ao mesmo tempo, se constrói a si próprio.
A análise do trabalho nos permite perceber que o homem se constrói como um ser
essencialmente histórico, ativo, social, universal, consciente e livre2. Mas, o trabalho não é
tudo. Ele é apenas o fundamento. A partir dele, e como exigência da complexificação do ser

2
Sobre essas características, ver, de Agnes Heller, Teoría de las necesidades en Marx e, de G. Markus,
Marxismo y antropologia.
3

social que dele decorre, surgem inúmeras outras dimensões da atividade humana, cada qual
com uma natureza e uma função próprias na reprodução do ser social.
Deste modo, constatamos que o processo de tornar-se homem do homem não é um
acontecer aleatório. O que não significa dizer que seja determinado aprioristicamente. É uma
processualidade que tem como substância última os atos dos indivíduos singulares, que são, de
alguma forma, atos livres. E que, tendo, além disso, como fundamento, o trabalho, vai se
pondo sob a forma de um complexo de complexos, ou seja, de um conjunto de dimensões que
interagem entre si e com a dimensão fundante. Ao longo deste processo, o ser social se torna
cada vez mais heterogêneo, diversificado e multifacetado, mas, ao mesmo tempo, também,
mais unitário.
Vale ressaltar, também, que, a partir da análise do trabalho, pode-se constatar que
neste processo de tornar-se homem do homem, dois momentos assumem um papel
especialmente relevante: o momento da singularidade (indivíduo) e o momento da
universalidade (gênero). Do ponto de vista ontológico, este dois momentos constituem uma
unidade indissolúvel. Suas relações concretas, porém, só podem ser entendidas a partir da
própria lógica do processo real e jamais tomadas como um dado ontológico do ser social.
Deste modo, o processo de autoconstrução do homem, matrizado pelo trabalho, será, sempre o
fio condutor do processo social e, portanto, da nossa exposição.
Dito isto, podemos abordar a problemática da cidadania e da emancipação humana e
da relação destas duas categorias com a problemática da educação, deixando claro que o
faremos sempre a partir de uma perspectiva marxiana.
A teoria liberal da cidadania (Kant, Hobbes, Locke, Rousseau e outros) tem como
pressuposto que todos os homens são iguais e livres por natureza. As desigualdades sociais
seriam apenas o desdobramento da igualdade e da liberdade naturais. A busca da realização
pessoal, uma exigência da liberdade e da igualdade naturais, teria dado origem a toda sorte de
conflitos, que, na ausência de qualquer elemento inibidor, poderiam por em perigo a
sobrevivência da própria humanidade. Por isso mesmo, os homens ter-se-iam visto obrigados a
se organizar em sociedade e a instituir uma autoridade (Estado) capaz de garantir a
observância de certos limites. Deste modo, a desigualdade social é considerada legítima e
constitutiva do mundo humano. Tratava-se, pois, não de suprimi-la, o que seria impossível,
mas apenas de coibir os seus excessos.
4

Como se pode ver, ainda que não se falasse em cidadania, a igualdade e a liberdade
naturais já punham a base para o seu desenvolvimento futuro. Neste sentido, todos os homens
já eram potencialmente cidadãos. O desenvolvimento posterior, sempre complexo e
contraditório, seria apenas a concretização daquilo que já estava posto, como possibilidade,
desde o início. Mas a cidadania seria sempre vista como um instrumento para equilibrar as
desigualdades sociais e não para erradicá-las.
Mesmo autores liberais atuais, como H. Arendt, N. Bobbio, J. Rawls, que não aceitam
a igualdade e a liberdade como determinações naturais, mas como produtos sociais, não
desbordam aquele campo. Também para eles trata-se de encontrar uma forma de equilibrar, já
que é impossível superar, as contradições existentes entre a liberdade e igualdade.
Para a esquerda democrática (a exemplo de C. Lefort, E. M. Wood, M. Chauí, C. N.
Coutinho), ao contrário, não há uma articulação essencial entre cidadania e classes sociais e,
portanto, entre cidadania e capitalismo. Segundo estes autores, na esteira de Aristóteles, o
homem é um animal político por natureza. Isto significaria que a condição de cidadão é um
elemento constitutivo da condição humana . Sua forma concreta seria historicamente datada,
mas a sua natureza essencial acompanharia a humanidade desde o começo até o fim.
Argumenta-se, ainda, que a cidadania existiu antes do capitalismo, de modo que sua relação
com ele seria apenas acidental e não essencial Mais ainda: a história da construção da
cidadania mostraria que esta é muito mais o resultado das lutas das classes trabalhadoras do
que uma concessão da burguesia. Deste modo, a sua conquista plena seria um interesse
daquelas classes e não da burguesia. Em última análise, a realização da cidadania plena se
chocaria contra a lógica do capital, só sendo possível com a superação deste. Assim, a luta das
classes subalternas não iria no sentido de superar a cidadania, mas de afastar as barreiras
postas à sua plena realização.
Se construir uma sociedade democrático-cidadã é construir uma sociedade
efetivamente livre, qual seria a contribuição da educação (referimo-nos aqui à educação
formal) nesta tarefa? Contribuir, no âmbito específico da educação, para a conquista da
hegemonia, pelas forças progressistas, no seio da sociedade civil e, portanto, para a construção
de uma sociedade cada vez mais livre e humana. Esta contribuição pode ser resumida por um
termo muito difundido, hoje, na esquerda democrática: educação cidadã. Quer dizer, uma
educação que contribua para formar os indivíduos como cidadãos e cidadãos críticos, isto é
5

indivíduos que participam ativamente do processo social. Isto supõe ampliar cada vez mais o
acesso de todos à educação; garantir um nível cada vez mais elevado de acesso ao saber, o que
implica melhorar as condições gerais de trabalho de todos os envolvidos no processo; buscar
métodos democráticos e ativos de ensino-aprendizagem; estabelecer uma interação ativa entre
a escola e a comunidade; estabelecer formas democráticas e participativas tanto na gestão da
escola quanto na elaboração da política educacional mais geral, etc. Em resumo, construindo
experiências de educação democrática, participativa, autônoma e sintonizada com os interesses
das classes populares.
A abordagem da problemática da cidadania, na perspectiva marxiana é
profundamente diferente tanto da concepção liberal quanto daquela da esquerda democrática.
E, para nós, a questão decisiva situa-se no ponto de partida.
A perspectiva liberal parte da idéia de que o indivíduo precede ontologicamente a
sociedade e de que a natureza essencial desse indivíduo é egoísta, competitiva. A desigualdade
social seria uma decorrência inevitável dessa natureza, competindo ao Estado, com seus vários
instrumentos, impedir os seus excessos.
A perspectiva da esquerda democrática parte da idéia de que cidadania é sinônimo de
socialidade e de que as formas concretas da cidadania seriam apenas manifestações datadas
daquela condição humana essencial. Vale notar, no entanto, que o próprio Aristóteles deixa
claro que cidadania pertence à dimensão da política e de que esta admite como natural a
desigualdade social3. Neste pensamento, em nenhum momento está presente a questão de uma
ruptura radical entre a forma do trabalho e a forma da sociabilidade. Exatamente porque a
problemática do trabalho, como fundamento ontológico do ser social, não se faz presente.
Diferentemente destas duas teorizações, Marx, como vimos, parte do exame da
origem ontológica do homem, constatando que o ato fundante do ser social é o trabalho. E que
este é uma síntese entre subjetividade e objetividade, o que permite definir o homem não
apenas como um animal racional, mas como um ser da práxis. Ao ser a mediação entre o
homem e a natureza e ao produzir os bens materiais necessários à existência humana, o

3
Infelizmente, dada a limitação do espaço, na podemos aprofundar aqui a concepção aristotélica. Vale
ressaltar, no entanto, que esta concepção, além de ser finalística (há uma tendência natural, no homem, para a
constituição da polis), também define o homem como um ser cuja característica essencial é a racionalidade (o
logos), deixando de explicar como surge essa racionalidade (ou, melhor, pressupõe que proveio dos deuses). Isto
tem enormes conseqüências no desenvolvimento do seu pensamento.
6

trabalho põe-se como o fundamento de toda e qualquer forma de sociabilidade. Daí decorre
que a cisão entre vida social (aqui entendida como o conjunto de relações que os homens
estabelecem entre si no trabalho) e vida política (o conjunto de relações que dizem respeito ao
exercício do poder) surge quando a humanidade se divide em classe sociais (portanto, quando
surge a propriedade privada). Como conseqüência, a superação dessa cisão implica a
eliminação das classes sociais e da propriedade privada.
No caso concreto da sociabilidade capitalista, existe, na perspectiva marxiana, uma
relação indissolúvel entre sociedade civil (o momento das relações econômicas) e a
emancipação política (o momento jurídico-político), da qual fazem parte a democracia e a
cidadania.
Para Marx, o ato fundante da sociabilidade capitalista é o ato de compra-e-venda de
força de trabalho. Este ato é, necessariamente, gerador de desigualdades sociais e de uma
relação de subordinação do trabalho ao capital. Mas, para que este ato fundante e a
sociabilidade que se constrói a partir dele possam realizar-se, é necessário que existam
indivíduos, no sentido de pessoas livres e autônomas. Isto significa indivíduos livres, iguais e
proprietários. Sem estas qualidades, a sociabilidade capitalista não poderia funcionar. Note-se,
porém, que os indivíduos não comparecem como homens integrais, mas apenas como
contratantes. É apenas neste sentido que são iguais, livres e proprietários. O que temos, então,
é que a desigualdade de raiz (economia) se inverte em uma forma de igualdade, de liberdade e
de propriedade. Há, portanto, uma articulação férrea, obviamente não isenta de tensões, entre a
matriz econômica (o capital) e a forma jurídico-política (emancipação política; democracia e
cidadania). Por isso mesmo, cidadão é, por sua natureza, sempre homem parcial. O homem
em sua plenitude está necessariamente para além da cidadania.
Parece-nos, pois, que a consequência disto é que, não obstante os aspectos positivos
que a emancipação política trouxe para a humanidade, em sua essência ela é uma expressão e
uma condição de reprodução da desigualdade social. O que significa dizer que ela é
certamente uma forma da liberdade humana, mas uma forma essencialmente limitada, parcial
e alienada de liberdade. O que também significa dizer que por mais plena que seja a cidadania,
ela jamais pode desbordar o perímetro da sociabilidade regida pelo capital. Isto é muito
claramente expresso pelo fato de que o indivíduo pode, perfeitamente, ser cidadão sem deixar
de ser trabalhador assalariado, ou seja, sem deixar de ser explorado.
7

Queremos, porém, deixar claro que esta concepção da cidadania de modo algum
implica sua desqualificação ou menosprezo, mas apenas a apreensão da sua natureza própria, o
que implica o conhecimento das suas possibilidades positivas na autoconstrução da
humanidade, mas também dos seus limites intrínsecos. Ela poderá ser uma mediação, junto
com outras, mas jamais o fim maior da humanidade.

1.2 A problemática da emancipação humana

Desde as Glosas Críticas, de 1844, até a Crítica do Programa de Gotha, Marx


enfatizou a diferença radical existente entre emancipação política e emancipação humana. E,
para ele, assim como o trabalho assalariado era o ato fundante da sociabilidade capitalista, o
trabalho associado deveria ser o fundamento de uma sociabilidade plenamente emancipada.
Para evitar mal-entendidos, deixemos claro que trabalho associado não é simplesmente o
trabalho em cooperativas. Ele consiste naquele tipo de relações que os homens estabelecem
entre si na produção econômica e nas quais eles põem em comum as suas forças individuais e
mantêm o controle consciente do processo na sua integralidade, ou seja, na produção, na
distribuição e no consumo. Por isso mesmo, dele estão ausentes tanto a sujeição dos homens à
natureza, quanto a exploração e a sujeição dos homens uns aos outros.
O trabalho associado, por sua vez, implica, em determinação recíproca, um grau
muito elevado de desenvolvimento das forças produtivas, capaz de permitir a produção
abundante da riqueza e uma grande diminuição do tempo de trabalho, proporcionando aos
homens o tempo livre para a realização de atividades mais propriamente humanas.
É sob esta forma de trabalho que o trabalho humano assumirá o seu grau máximo de
liberdade possível. Mas, como diz Marx, ele não constitui o patamar mais elevado da
liberdade, porque é um tipo de atividade que, mesmo realizada em condições as mais
adequadas ao homem integralmente considerado e mesmo regida conscientemente por ele,
ainda permanece sempre sujeita às leis do intercâmbio com a natureza. É, pois, com
fundamento neste tipo de trabalho (associado) que se construirá uma forma de sociabilidade
plenamente livre, onde a auto-edificação humana encontrará diante de si um horizonte
ilimitado. Para evitar mal-entendidos, precisemos o conceito de liberdade plena. Ressalte-se,
inicialmente, que emancipação humana não é um estado, um ponto de chegada, mas um
8

determinado patamar, uma determinada forma de sociabilidade. Assim como a comunidade


política, também a comunidade humana é uma processualidade. Mas, o que distingue
fundamentalmente uma da outra é o caráter essencialmente limitado e parcial da primeira e o
caráter essencialmente ilimitado e integral da segunda. Integral, porque não é apenas uma
parte dos homens que é livre, nem a totalidade dos homens que é livre apenas em parte, mas
porque todos os homens estão situados no interior do patamar humano mais livre possível.
Ilimitada, porque faz parte de uma forma de sociabilidade indefinidamente aperfeiçoável;
porque não traz em si obstáculos insuperáveis. Deste modo, por liberdade plena não
entendemos liberdade absoluta, perfeita, definitivamente acabada, o que seria contraditório
com a própria definição do ser social como um processo interminável de autoconstrução;
muito menos a liberdade irrestrita do indivíduo visto como eixo da sociedade. Se por liberdade
entendemos essencialmente autodeterminação, então liberdade plena significa aquela forma
de liberdade o grau máximo de liberdade possível para o homem que o indivíduo tem
como integrante de uma comunidade real, cujo fundamento é necessariamente o trabalho
associado. O que significa, também, que nesta forma de sociabilidade há uma relação
harmônica embora não isenta de tensões entre o indivíduo e a comunidade, ou seja, estão
dadas as possibilidades para uma realização ampla das potencialidades humanas de todos os
indivíduos; que já não há mais cisão entre o momento real e o momento formal, entre o
público e o privado; que os homens já não são dominados por forças estranhas, mas que eles
são porque estão dadas as condições objetivas e subjetivas efetivamente senhores do seu
destino. Em síntese, a essência da emancipação humana está no domínio consciente e coletivo
dos homens sobre o seu processo de autoconstrução, sobre o conjunto do processo histórico.

2. Educação, cidadania e emancipação humana

2.1 - Origem e natureza da educação

Procuremos, antes de mais nada, esclarecer o que entendemos por educação. Isto é
importante para podermos compreender se e de que modo ela pode ser uma mediação para a
construção de uma sociabilidade plenamente emancipada.
9

Partimos, para isto, da categoria do trabalho, que consideramos, com Marx, a raiz
ontológica do ser social. Ao examinar esta categoria, vemos que, assim como a linguagem e o
conhecimento, também a educação é, desde o primeiro momento, inseparável dela4. O
trabalho, por sua própria natureza, é uma atividade social, e, por isso, sua efetivação implica
sempre, por parte do indivíduo, a apropriação dos conhecimentos, habilidades, valores,
comportamentos, objetivos, etc., comuns ao grupo. Somente através desta apropriação é que o
indivíduo pode tornar-se (objetivar-se)5 efetivamente membro do gênero humano. Esta
apropriação/objetivação tem na educação uma das suas mediações fundamentais.
Resumindo, podemos dizer que a natureza essencial da atividade educativa consiste
em propiciar ao indivíduo a apropriação de conhecimentos, habilidades, valores,
comportamentos, etc. que se constituem em patrimônio acumulado e decantado ao longo da
história da humanidade, contribuindo, assim, para que o indivíduo se construa como membro
do gênero humano e se torne apto a reagir face ao novo de um modo que contribua para a
reprodução do ser social, que se apresenta sempre sob uma determinada forma particular.
Ora, este processo de apropriação, por parte dos indivíduos, do patrimônio social,
não poderia deixar de ser atravessado pelos antagonismos sociais, já que vivemos numa
sociedade de classes. Além disso, todo este conjunto de elementos que constituem o
patrimônio da humanidade não é um todo homogêneo e acabado e muito menos neutro. Ele é
um vasto e complexo campo, sempre em processo, do qual, a cada momento e a partir de
determinados fundamentos, valores e objetivos, são selecionados, via políticas educacionais,
currículos, programas, métodos e outras atividades julgados mais importantes. É aqui onde se
faz sentir o peso das questões político-ideológicas. Em uma sociedade de classes, o interesse
das classes dominantes será sempre o pólo determinante da estruturação da educação. O que
significa que ela será configurada de modo a impedir qualquer ruptura com aquela ordem
social. Em consequência, a educação, quer formal, quer informal, sempre terá um caráter
predominantemente conservador.
Mas, a existência do antagonismo de classe também implica o surgimento sob
formas explícitas ou implícitas de outras propostas, com outros fundamentos, outros valores

4
Sobre a categoria do trabalho, ver: G. Lukács: Ontologia dell Essere Sociale, v. II e S. Lessa: Trabalho
e ser Social.
5
A respeito da questão da relação entre apropriação e objetivação, ver, de Newton Duarte: A
individualidade para si.
1

e outros objetivos. Isto nos permite constatar que o campo da educação também é um espaço
onde se trava uma incessante luta, ainda que a hegemonia esteja sempre em mãos das classes
dominantes. Qualquer outra proposta sempre terá um caráter muito limitado.
Se considerarmos, então, a sociedade atual, veremos que uma proposta de educação
emancipadora só poderá ser explicitada em seus elementos gerais, mas nunca levada à prática
como um conjunto sistematizado. A disputa, certamente pode e deve ser efetuada, mas não se
pode ter a ilusão de que é possível estruturar uma educação emancipadora como um conjunto
sistematizado e largamente praticável em oposição a uma educação conservadora.
Há, portanto, aqui, uma disputa antagônica entre diferentes perspectivas. Por isso
mesmo, e considerando os interesses mais profundos, sem dúvida interessa à perspectiva do
trabalho a apropriação, o mais ampla, sólida e profunda possível deste patrimônio humano e
do que há de mais rico e sólido nele, por parte de todos os indivíduos. Quanto mais rico o
indivíduo, mais rico o gênero e os outros indivíduos e vice-versa. O mesmo não se pode dizer
da perspectiva do capital. É de sua natureza não apenas limitar o acesso quanto ao número de
pessoas, mas também quanto à qualidade do conteúdo, tendo sempre em vista que o objetivo
último imposto pela sua própria lógica interna não é a realização plena de todos os
indivíduos e, pois, do gênero humano, mas a sua própria reprodução

2.2 - Requisitos para uma atividade educativa emancipadora

Se entendemos que a nossa atividade educativa deve ser articulada (falamos em


termos de fins e não de meios) com a emancipação humana e não com a emancipação política
(cidadania), então a pergunta que naturalmente pode nos ocorrer é esta: em que consiste uma
atividade educativa emancipadora? De que modo este objetivo último pode influenciar a
realização da atividade educativa? Questões muito complexas e que não é nosso objetivo
abordar aqui. Nossa intenção é responder a uma questão muito mais delimitada, qual seja:
quais seriam os requisitos, na presente situação histórica marcada pela crise estrutural do
capital, para uma atividade educativa que pretendesse contribuir para a emancipação humana?
E, além disso, quais seriam esses requisitos nessa situação histórica concreta, de crise
estrutural do capital, em que essa forma de sociabilidade já não tem mais como oferecer
alternativas dignas para a humanidade?
1

Ao nosso ver, o primeiro destes requisitos é o conhecimento sólido e profundo da


natureza da emancipação humana, que é o fim que se pretende atingir. É preciso ter clara a
distinção entre cidadania e emancipação humana e argumentos sólidos que permitam sustentar
uma convicção profunda de que esta última constitui um fim possível (não apenas desejável) e
superior. Não basta desejar um mundo melhor, é preciso saber quais são, pelo menos em
termos gerais, os lineamentos essenciais desse mundo. Isso é ainda mais importante porque é
muito fácil, hoje, confundir a idéia concreta de emancipação humana com um ideal , um
simples horizonte indefinido. Como vimos antes, é imperativo que nesses lineamentos se
façam presentes a extinção da propriedade privada, do capital e todas as categorias (trabalho
assalariado, mais-valia, valor de troca, mercadoria, etc) que o integram e a instauração do
trabalho associado como o fundamento de uma nova forma de sociabilidade. A importância
desta fundamentação, que só pode ser adquirida através de um estudo sério, salta aos olhos
quando lembramos que entre as idéias hoje dominantes não há nenhuma menção à
emancipação humana.
As conseqüências deste conhecimento sólido a respeito do fim, para a prática
educativa cotidiana, saltam aos olhos. Isto porque, a todo momento, o educador está fazendo
escolhas fundadas consciente ou inconscientemente em valores. Embora dentro de certos
limites, é ele que elabora programas, escolhe métodos, procedimentos, textos, livros, etc. Tudo
isto responde, sempre, a determinadas concepções. Que valores orientam essas escolhas, essa é
a grande questão. Orientar as atividades para a construção de indivíduos efetivamente livres
(ressalte-se que a luta, coletiva, por essa sociabilidade é um componente essencial) ou para a
formação de cidadãos, mesmo que críticos? Nesse momento, a criatividade pessoal tem uma
enorme e decisiva importância. Porque não existem modelos, não existem receitas. É preciso,
a partir daqueles parâmetros gerais, e analisando sempre a situação concreta, encontrar os
meios práticos que articulem estes dois momentos.
Em resumo: o domínio sólido a respeito do fim não garante uma atividade educativa
emancipadora. Mas, a ausência dele muito contribui para o desnorteamento desta atividade.
Um segundo requisito igualmente importante é o conhecimento do processo
histórico real, em suas dimensões universais e particulares. Pois o processo educativo se
desenvolve em um mundo historicamente determinado e em situações concretas. É preciso
conhecer, pelo menos em linhas gerais, o processo histórico humano e especialmente a
1

realidade do mundo atual (capitalista), a lógica do capital que o preside e a natureza da crise
em que está mergulhado o mundo, hoje. Afinal, a educação é uma parte dessa totalidade
complexa que é o conjunto da sociabilidade. Sociabilidade que, por sua vez, tem no trabalho o
seu fundamento. Deste modo, é absolutamente necessário que as articulações com esse mundo
sejam compreendidas para que a dimensão educativa não seja vista de modo isolado.
Um terceiro requisito está no conhecimento da natureza essencial do campo
específico da educação. Este conhecimento é necessário para evitar que se atribuam à
educação responsabilidades que não lhe são próprias, como, por exemplo, promover a
transformação do mundo, ou, então, diminuir demais as suas possibilidades, concebendo-a
como um simples instrumento de reprodução da ordem social atual. Não é qualquer conceito
de educação que é consistente com o objetivo da emancipação humana. Pelo contrário, ao
nosso ver, apenas um conceito ontologicamente fundado pode ser coerentemente articulado
com este objetivo maior. E é ainda necessário para que se possa tomar posição diante de
questões que são constantemente repostas, tais como: a educação deve ser neutra ou engajada;
deve ser diretiva ou não diretiva; deve privilegiar o conteúdo ou o método; deve colocar no
centro a figura do professor ou do aluno?
Um quarto requisito consiste no domínio dos conteúdos específicos, próprios de cada
área do saber. Tanto daqueles que integram as ciências da natureza quanto daqueles que
abrangem as ciências sociais e a filosofia. Sem esse domínio, de nada adiantaria, para as
classes populares, que o educador tivesse uma posição política favorável a elas, pois a efetiva
emancipação da humanidade implica a apropriação do que há de mais avançado em termos de
saber e de técnica produzidos até hoje. Para dar um exemplo bem claro: o momento
predominante mas não único que faz de um físico um educador emancipador não está no
seu compromisso político, mas no seu domínio do saber e da difusão do conteúdo específico e
de um modo que sempre estejam articulados com a prática social.
Um quinto e último requisito para uma prática educativa emancipadora encontra-se
na articulação da atividade educativa com as lutas desenvolvidas pelas classes subalternas,
especialmente com as lutas daqueles que ocupam posições decisivas na estrutura produtiva.
Certamente, não cabe à educação a tarefa de liderar a construção de uma nova sociedade.
Contudo, ela pode dar uma contribuição importante na medida em que desperte e fundamente
1

as consciências para a necessidade de uma transformação revolucionária e, ao mesmo, tempo,


transmita o que de mais avançado existe em termos de conhecimento.

Conclusão

Partimos da constatação de que está muito disseminada, ultimamente, entre


educadores compromissados com as classes populares, a disposição de buscar uma articulação
entre educação e cidadania. Tal disposição tem como pressuposto a idéia de que lutar pela
cidadania equivale a lutar por um mundo cada vez mais livre, justo e humano. Deste modo,
formar cidadãos seria formar pessoas que tivessem consciência dos direitos e deveres inerentes
a uma sociedade democrática; que tivessem uma postura crítica diante dos problemas sociais e
se engajassem na sua solução; que tivessem uma participação ativa e consciente na condução
dos negócios públicos. Em resumo, educar para a cidadania seria o mesmo que formar pessoas
como autênticos sujeitos da história e, deste modo, como indivíduos cada vez mais livres.
Procuramos, então, mostrar que a emancipação política (da qual fazem parte a
cidadania e a democracia) é uma forma essencialmente limitada, parcial e alienada de
liberdade, já que está indissoluvelmente ligada ao ato fundante da sociabilidade capitalista. A
emancipação humana, ao contrário, por estar fundada no ato de trabalho mais livre possível,
que é o trabalho associado, representa o espaço onde os homens podem ser efetivamente
livres, onde eles podem realizar amplamente as suas potencialidades e onde podem, de fato,
ser senhores do seu destino. Daí porque entendemos que a emancipação humana deve ser
colocada claramente como fim maior de uma atividade educativa da perspectiva do trabalho. É
apenas no bojo da luta pela emancipação humana que as lutas pelos direitos e instituições
democrático-cidadãs podem ganhar, como mediação, o seu melhor sentido.

Referências bibliográficas

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TONET, I. Democracia ou liberdade? Maceió: Edufal, 1997.
1

UM NOVO HORIZONTE PARA A EDUCAÇÃO

Ivo Tonet

Introdução

Este debate, este congresso e outros dos quais temos participado, estão sendo feitos
em um momento histórico muito particular. Em outro momento o tom deles, com certeza,
seria muito diferente.
Uma das características desse momento, a nosso ver, é que a humanidade está
atravessando um período profundamente contra-revolucionário. Um período em que
sucessivas vitórias do capital ao longo desses últimos 150 anos e, especialmente nas
últimas décadas, parecem ter deixado o capitalismo como única alternativa para
humanidade. E quando a maioria da intelectualidade sustenta que esta é a única alternativa
não é por acaso. É por que parece que, de fato, a realidade cotidiana, o mundo em que
vivemos, não põe outra possibilidade. Ainda mais porque a maioria das pessoas, por uma
série de circunstâncias que não dá nem para abordar aqui, pensa que com o
desmoronamento daqueles países, daquelas sociedades que se diziam socialistas, acabou a
alternativa que se chamava socialismo. Então, parece que, de fato, a única alternativa, para
aqueles que não querem a selvageria do capitalismo atual, seria o aperfeiçoamento da
ordem vigente. Este aperfeiçoamento se chama: instauração, o mais plena possível, da
cidadania e da democracia. Esta parece ser a única alternativa real.
Isto, certamente, configura uma situação histórica muito difícil. Para desmistificar
estas idéias, seria necessário fazer, aqui, uma exposição mais ampla da questão do método
de modo a mostrar como os fundamentos metodológicos instaurados por Marx permitem
ultrapassar essa empiricidade coisificada e fragmentada e vislumbrar a possibilidade – real,
embora não inevitável – de superação dessa forma de sociabilidade. Na impossibilidade de
fazer essa exposição, fica, aqui, apenas aludida a importância dessa questão.

Esse texto baseia-se em uma conferência pronunciada no I Congresso de Ontologia do Ser Social e
Educação, promovido pelo IBILCE – UNESP – São José do Rio Preto em nov/dez 2007.
Professor de Filosofia do Instituto de Ciências Humanas, Comunicação e Artes da Universidade Federal de
Alagoas. Doutor em Educação.
2

1. Três teses

Para deixar as coisas, de início, bem claras, esclarecemos que vamos defender três
teses.
Primeira tese: Cidadania e democracia, que compõem a emancipação política, são
uma coisa muito boa, um progresso para a humanidade, mas são uma forma de liberdade
essencialmente limitada. Não apenas topicamente limitada, mas essencialmente limitada.
Mais ainda: elas são, pela sua própria natureza (sobre a qual vamos falar depois), ao
mesmo tempo, expressão da desigualdade social e condição de sua reprodução; portanto
não são caminhos para a superação da exploração do homem pelo homem.
Segunda tese: A emancipação humana é uma forma de liberdade radicalmente
diferente e superior à liberdade expressa pela emancipação política, e é a forma mais
autêntica de liberdade que o ser humano pode ter.
Portanto, e aí vem a terceira tese: qualquer educação, qualquer atividade educativa,
que se pretenda emancipadora no sentido forte do termo, não no sentido idealista, tem que
estar conectada, com todas as mediações necessárias, com a emancipação humana, não
com a emancipação política.
Trabalhar para formar cidadãos é trabalhar para formar pessoas que vivam dentro
dessa sociedade regida pelo capital, se conformem com ela e se limitem a melhorá-la.
Trabalhar pela emancipação humana é conectar nossa atividade com a perspectiva da
superação radical do capital.
Outra questão conjuntural importante: não há três alternativas para a humanidade.
Só há duas. E a realidade, tanto histórica do capitalismo, quanto cotidiana, mostra cada vez
mais isso: ou a barbárie cada vez mais intensa do capitalismo, ou a superação dele em
direção à emancipação humana, ao comunismo. Não há terceira alternativa (obviamente, a
extinção da humanidade, embora sendo uma possibilidade, não é considerada uma
alternativa). E, no entanto, a maioria dos intelectuais e a maioria dos movimentos de
esquerda está procurando uma terceira alternativa, está defendendo uma terceira via. Uma
alternativa que não existe. Está procurando, não importa o nome que seja dado, o
aperfeiçoamento dessa ordem social. Este é um aspecto trágico do nosso momento
histórico. Nós temos que levar em conta isso, sabendo que a história é um movimento, é
um processo, não é algo estático nem a eterna repetição do mesmo. O amanhã poderá ser
3

melhor ou pior. Depende do que os homens fizerem. Afinal, a história é feita pelos seres
humanos, pelos homens, não é feita nem por Deus, nem pela Natureza.
Dito isso, para entrar na problemática da educação, o que se observa é que grande
parte dos teóricos da educação, e me refiro aqui aos mais conhecidos, não só do Brasil,
mas também da área internacional, toma a cidadania como sinônimo de liberdade, como se
ser cidadão fosse participar da forma de sociedade mais elevada possível. Sempre
aperfeiçoável, mas não ultrapassável. Esta forma de sociabilidade comporia um patamar
indefinidamente aberto ao melhoramento. Não caberia, portanto, falar em outra forma,
mais aperfeiçoada de sociedade. Quem conhece Marilena Chauí, que é uma expoente dessa
maneira de pensar, quem leu o livro dela Convite à Filosofia, sabe que nos últimos
capítulos ela diz exatamente isso. Ela afirma que a democracia é o único sistema
verdadeiramente histórico, porque sempre aberto. Ele permite criar direitos, melhorar
direitos, corrigir direitos, está indefinidamente aberto para o progresso da humanidade. E
se vocês lerem autores como Libâneo, Gadotti, Frigotto e muitos outros, verão que todos
eles entendem a cidadania como simplesmente sinônimo de liberdade. E até, observe-se
como a coisa é complicada, e queremos enfatizar que falamos isso com todo respeito,
porque consideramos esse autor o que há de melhor e mais revolucionário na teoria
educacional brasileira, até o Saviani, num determinado texto, faz uma louvação à cidadania
sem apontar as suas limitações intrínsecas.
Ao que nos parece, a maioria desses intelectuais da área da educação absorveu o
conceito de cidadania como sinônimo de liberdade, de maneira inteiramente acrítica. Isso
foi num momento histórico determinado. Por volta de 1970, mais ou menos, com toda
aquela crítica ao chamado socialismo do Leste Europeu, que tinha todos aqueles defeitos,
todas aquelas deformações. Então, pareceu que a proposta da revolução deveria ser
substituída pela proposta da reforma, gradual, lenta e especialmente democrática. A
conclusão era de que a revolução, que era sinônimo de revolução de tipo soviético, sempre
levava à ditadura, sempre levava àquela situação perversa, em todos aqueles países. Se, de
fato, a revolução era isso, então, o que é que sobraria? Apenas a ampliação da democracia,
que era exatamente o que estaria faltando nas revoluções de tipo soviético. Seria a
ampliação dos espaços democráticos, o que era chamado de socialização do poder político.
E todo mundo entrou por esse caminho: cidadania e democracia compõem o espaço
indefinidamente aperfeiçoável da liberdade.
4

A maioria dos teóricos da educação bebeu de fontes filosóficas ou de cientistas


políticos: Claude Lefort, Castoriadis, uma certa leitura de Gramsci, os teóricos italianos do
eurocomunismo. Mas não se preocupou e nem a teoria marxista de que dispunham lhes
dava suporte para fazer uma crítica dessa problemática e acabaram tomando esse conceito
como óbvio.
Então toda a educação foi pensada no sentido de formar o cidadão. Mas, esses
teóricos de esquerda, para distinguir o seu conceito de cidadania, também largamente
utilizado pelos conservadores, enfatizaram que formar cidadãos significava formar pessoas
participativas, que têm consciência dos seus direitos, que lutam pelos seus direitos, que não
aceitam as coisas passivamente. Em suma, formar cidadãos críticos. Libâneo é muito
explicito nisso. Ele diz que é preciso formar trabalhadores como cidadãos críticos. O que é
absolutamente uma contradição nos termos. Trabalhador explorado é cidadão. E mesmo
sendo crítico, ele não deixa de ser explorado, logo, não é efetivamente livre. Ser crítico, no
sentido radical do termo, é ser revolucionário. Esse é o único sentido efetivamente possível
de ser crítico no sentido marxiano do termo: ser revolucionário, não ser cidadão. Mas eles
pensam que formar cidadãos é formar pessoas que não estão aceitando os desmazelos do
capitalismo, com toda essa violência e desigualdade social extremadas, mas querem lutar
por uma sociedade “mais justa”, “mais humana”, “mais igualitária”. Ora, mais justa, mais
humana, mais igualitária tem na Suíça, tem na Suécia quando se compara com o Brasil ou
com o Burundi. O problema não é mais justa, mais livre e mais igualitária, é simplesmente
justa, livre e igualitária e esta só é possível para além do capitalismo.
Então, aquele foi um momento histórico em que se rebaixou o horizonte, se perdeu
o horizonte revolucionário, se perdeu a perspectiva da emancipação humana e se tomou o
caminho da emancipação política como se ela fosse a única e melhor alternativa, sendo o
resto apenas utopia.
A nosso ver, aí foi a debandada geral da inteligência, no caso aqui específico, da
teoria educacional. Por isso mesmo, entendemos que é preciso voltar a retomar essa
questão pela raiz. Vamos examinar, então, o que é cidadania, o que é emancipação humana
e qual é a conexão entre educação, cidadania e emancipação humana.
Voltamos rapidamente à questão do método, só para deixar bem claro. Para abordar
qualquer fenômeno social, pelo menos dois procedimentos são fundamentais, do ponto de
vista metodológico marxiano. Primeiro: buscar a gênese do fenômeno que se quer
entender. Gênese histórico-ontológica, acentue-se, não apenas histórica. Infelizmente não
5

temos tempo para explicar em detalhes o que é histórico-ontológico. Porque não estamos
simplesmente falando histórico, mas histórico-ontológico. Mas, algumas coisas devem ser
ditas.
Há um livro bastante alentado chamado História da cidadania, organizado por
Jaime Pinsky e Carla B. Pinsky. Pode-se ler todo ele e chegar ao fim pensando que se sabe
o que é cidadania. No entanto, chega-se ao fim com uma idéia falseada do que é cidadania,
por que é uma história social do que é cidadania, no máximo sociológica, no máximo de
ciência política, mas não é histórico-ontológica.
O que é uma abordagem histórico-ontológica? É uma abordagem que parte do
pressuposto de que o ser social é uma totalidade articulada de partes cuja matriz fundante é
o trabalho. Por isso vai buscar, ao mesmo tempo que a gênese histórica, também os
fundamentos para entender onde, quando e por que surgiu aquele fenômeno.
Segundo: compreender a função social que aquele fenômeno exerce. Como isto
poderia se confundido com funcionalismo, gostaríamos de deixar bem claro que aqui
função social significa a função que determinada atividade humana, determinada dimensão
social tem na reprodução do ser social.
Então, na medida em que se toma essa categoria da cidadania e se rastreia o seu
surgimento, a partir de que solo social ela se originou, com que função social emergiu,
pode-se ver qual é a natureza dela, quais são as suas possibilidades e também quais são os
seus limites. Esse é um procedimento histórico-ontológico porque faz emergir o sentido
essencial daquele fenômeno. Certamente, todo aquele material histórico, todos aqueles
fatos são interessantes, mas os fatos, sem uma teoria geral do ser social, sem uma ontologia
do ser social, falseiam a compreensão dos fenômenos sociais.
Então, se nós procedermos dessa forma, se formos buscar a gênese da cidadania
moderna, onde é que vamos encontrar a raiz dela? Na descrição de como ela nasceu e na
sua história? Certamente, isso é necessário. Mas, não é, de modo nenhum, suficiente.
Precisamos voltar ao pressuposto da teoria do ser social, da ontologia do ser social,
começar do ato fundante do ser social? Por quê? Porque é a partir dele que se configura o
mundo social. Por que ele é o ato que funda, que dá origem ao ser social. É a partir dele
que se dá a passagem do ser natural para o ser social. E este ato de trabalho vai permanecer
sempre como ato fundante de qualquer forma de sociabilidade humana.
Isto é importante: toda forma de sociabilidade humana tem, sempre, como seu
fundamento ontológico, uma determinada forma de trabalho. Então, se nós quisermos ir à
6

raiz, compreender qualquer fenômeno social, teremos que chegar até à forma como os
homens se organizam para produzir os bens materiais necessários à sua existência, vale
dizer, como trabalham. Levando em conta, evidentemente, todas as mediações necessárias.
Se nós queremos compreender a essência do que é cidadania temos que ir à raiz, que não
está nela, mas na forma de trabalho concreta que lhe dá origem. Esta forma de trabalho é a
forma de trabalho moderna. Qual é a forma de trabalho que constitui o pilar da sociedade
moderna? É a compra e venda de força de trabalho, seja ela direta ou indireta. É através da
compra e venda da força de trabalho que se geram todas as categorias que perfazem a
sociedade capitalista.
Vamos, então, examinar um pouquinho este ato fundante da sociabilidade
capitalista. A título de esclarecimento, vale observar que contrato de trabalho, ao qual nos
referiremos, não é o chamado contrato social. O contrato de trabalho é aquele que celebram
entre si o capitalista e o trabalhador. Este contrato exige, para sua efetivação, dois sujeitos
que tenham pelo menos três qualidades fundamentais: que sejam livres, iguais e
proprietários. Só sujeitos que tenham no mínimo essas três qualidades podem fazer esse
contrato. Ora, este contrato, na medida em que é feito, o que aparenta? Que de fato estes
dois sujeitos são livres, porque não são jurídica e politicamente obrigados, são iguais,
porque trocam equivalentes e são proprietários, cada um de alguma coisa, um da força de
trabalho e o outro do capital.
Vamos ficar um pouco nesta parte para depois voltar a retomar o ato fundante. O
desdobramento subseqüente disto é a historia da emancipação política moderna. A
emancipação política moderna nada mais é do que a transformação de todos os indivíduos
em cidadãos; a superação dos privilégios medievais; a superação da concepção medieval
de que a desigualdade era natural pela concepção de que a igualdade é natural.
Contudo, essa igualdade existente naquele contrato carrega em si determinados
elementos que vão convertê-la em desigualdade, uma vez que cada um busca a satisfação
dos seus interesses individuais. A correção dessa desigualdade é feita exatamente pelos
direitos de cidadania e pelas instituições democráticas do Estado. Estes direitos de
cidadania, este conjunto de instituições democráticas, dos quais nós podemos fazer história
a partir do século XV se quisermos ir à raiz mais longínqua, constituem a história da luta
entre capital e trabalho. É através disso que se constituem esse conjunto de direitos e
deveres e estas instituições nos quais nós vivemos hoje. De uma forma extremamente
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complicada e complexa, são desdobramentos dessas três qualidades fundamentais:


igualdade, liberdade e propriedade.
Porém, quando examinamos esse ato na sua efetividade, quando vamos para a
fábrica, o que é que percebemos? Que de um lado está o patrão e do outro o trabalhador.
Mas, aí, no andar da carruagem, o que se vê é que o patrão é mais igual, mais proprietário e
mais livre, por que não é o trabalhador que explora o patrão é o patrão que explora o
trabalhador e, portanto, se apropria da maior parte da riqueza produzida pelo primeiro. Aí a
desigualdade social se põe e ela, ao contrário do que muita gente pensa, do que parece na
imediaticidade, não é um defeito do capitalismo, ela faz parte da essência dele, é da
natureza dele. Onde há exploração do homem pelo homem sob a forma de trabalho
assalariado há desigualdade social, por que a desigualdade social (no capitalismo) é gerada
neste ato de compra e venda de força de trabalho e na sua efetivação. Ela pode ser
minorada, mais ou menos, pode adquirir formas diferentes, mas não pode ser eliminada
dentro dessa ordem social. Produzir desigualdade social é tão natural para o capitalismo
como produzir seda para o bicho da seda.
Esta lógica do capitalismo não pode ser controlada. Aliás, quem leu Mészáros sabe
bem disto. Esta lógica que se instaura na fabrica é incontrolável, porque a auto-reprodução
é uma exigência interna, essencial, do capital. E, para evitar mal-entendidos, é bom que se
esclareça o que significa controlar. Significa impor ao capital uma lógica que não seja a
sua própria. Qual é a lógica do capital? Produzir visando a sua própria reprodução.
Capitalista quer ganhar dinheiro e para ganhar dinheiro tem que explorar. Capitalista
bonzinho, que não quer explorar ninguém, vai virar proletário. Não há possibilidade de
fugir, o capital tem que produzir para trocar, os produtos têm que virar mercadoria.
Então, voltando à nossa questão, se tomamos aquele ato fundante do sistema
capitalista que é a compra e venda da força de trabalho temos lá a produção, ao mesmo
tempo e incindivelmente, numa ponta, da desigualdade social e, na outra ponta, da
igualdade formal. Essas duas coisas não são desconectáveis. A esquerda democrática (à
qual depois vamos nos referir) quer desconectar, mas não são desconectáveis. Embora em
formas muitíssimo diversas, uma não pode existir sem a outra.
O capitalismo em sua plenitude não pode funcionar sem uma dose de cidadania e
democracia, sem a emancipação política. A emancipação política é a expressão dessa
desigualdade social típica do capitalismo. Então, temos numa ponta a desigualdade social e
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na outra a igualdade formal, a liberdade formal e a fraternidade formal, que se chama


solidariedade.
Sem uma certa dose, que pode ser maior ou menor, de cidadania e democracia o
capitalismo não funciona, por que o capital é um regime concorrencial. Há contradições
dentro dele e por isso são necessárias certas regras, que devem ser observadas por todos.
Então é preciso haver certas folgas que permitam a essas contradições aparecerem,
portanto não dá para desconectar, não dá para querer uma sociedade democrática
separando simplesmente o capital da lógica do capital.
Em resumo, então, este ato de compra e venda de força de trabalho gera o valor de
troca, a mercadoria, o capital, o trabalho assalariado, a burguesia e o proletariado – as
classes sociais típicas do capitalismo – a desigualdade social, etc. É o conjunto de
categorias que são necessárias para a reprodução do capital. Na outra ponta desta
totalidade, pela dinâmica social, não simplesmente por uma geração espontânea, mas, pela
luta social, gera-se este conjunto de direitos civis, políticos e sociais. Mas, o que dissemos
não é suficiente. Ainda é preciso enfatizar que o aspecto privado, o aspecto da produção
da desigualdade social é o aspecto fundamental. Não são dois aspectos colocados no
mesmo nível. A desigualdade real é que exige a igualdade formal, não é o contrario. Então
a emancipação política é uma exigência da desigualdade real do capitalismo. É porque
existe a desigualdade real típica do capitalismo, que é necessária a igualdade formal.
Este é simplesmente o limite da emancipação política. E isto dá para perceber
muito claro quando se volta de novo para a fábrica. Na fábrica não tem democracia, quem
manda é o patrão. Fora da fábrica tem democracia. Dentro da fabrica o que se tem? Tem o
sujeito que está lá trabalhando, ele é trabalhador e nesta relação com o patrão ele é
explorado, mas ele é ao mesmo tempo cidadão. O trabalhador assalariado pode
perfeitamente ser um cidadão na sua mais elevada expressão, sem nenhuma contradição. A
desigualdade e a exploração supõem, aliás, a igualdade formal. Então se tomamos a
Suécia, a Suíça, os países mais desenvolvidos, vemos que lá os direitos civis, políticos e
sociais estão num grau muito elevado. No entanto, também lá continua a haver exploração
dos trabalhadores. É bom lembrar que esses países atingiram um grau de elevação
impensável no Brasil e em outros países do chamado terceiro mundo. Não há contradição
nisto, mas isso não é um caminho que todos os países vão seguindo, todo mundo vai
chegar lá. Pelo contrário, eles estão lá porque nós estamos cá.
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Então, essa desigualdade real e a igualdade formal se manifestam naquele que é


trabalhador, ao mesmo tempo explorado e cidadão. Ele pode ser cidadão, com amplos e
extremamente garantidos direitos civis, políticos e sociais, mas ele não deixa de ser
explorado. Desde que ele está nesta relação de compra e venda de força de trabalho, seja
direta ou indireta, nunca deixará de ser explorado. Portanto, se mostra também
empiricamente que cidadania e democracia não são o contrário do capital; são o reverso da
mesma moeda e por mais que sejam ampliadas, jamais vão permitir que os indivíduos se
transformem em autênticos integrantes do gênero humano.
No entanto, alguém poderia perguntar o que significa essa integração autêntica ao
gênero humano. Isso é muito tranqüilo.
Voltemos um pouco à ontologia do ser social. A análise do trabalho nos permite
entender que o ser social é composto de dois pólos. O individuo e o gênero. Se
examinarmos a animalidade, isso também fica muito claro. Se separarmos qualquer animal
dos seus congêneres, veremos que ele vai se desenvolver sem precisar fazer parte do grupo.
Os animais não precisam da sociabilidade para desenvolver a sua animalidade porque eles
a trazem consigo como uma determinação biológica. Conosco é diferente. Os indivíduos,
ou melhor o ser singular humano, que ainda nem é indivíduo humano propriamente dito,
precisa, para se tornar membro efetivo do gênero humano, se apropriar do patrimônio
gerado e posto à disposição da humanidade naquele momento. Isto faz do ser singular um
indivíduo pertencente ao gênero humano. É claro que isto é diferente em cada momento
histórico. Como nós estamos tratando do mundo atual, hoje é necessário, para que todos
nós possamos nos tornar indivíduos humanos, pertencentes ao gênero humano como
indivíduos efetivos, ter acesso à riqueza material e espiritual (espiritual no sentido amplo
do termo, intelectual, cultural). Toda essa riqueza é necessária para a nossa autoconstrução
como seres pertencentes ao gênero humano.
Ora, esta apropriação, e aí é apropriação e objetivação ao mesmo tempo, porque
para nos fazermos (objetivar-nos), nós precisamos nos apropriar, esta apropriação supõe
uma forma de trabalho completamente diferente daquela que existe hoje. A forma atual do
trabalho impede que a maioria das pessoas tenha acesso a toda essa riqueza e aqueles que
têm acesso o têm de uma maneira completamente deformada pelas atuais relações sociais.
Sob o capitalismo é absolutamente impossível formar indivíduos plenamente humanos e
uma autêntica comunidade humana. Portanto, quando se fala em comunidade, em construir
uma comunidade solidária isso é tudo palavreado, por que pela lógica do capital é
10

impossível construir-se uma autêntica comunidade humana entre explorados e


exploradores. Isso é absolutamente claro.
Ora, essas categorias são ontológicas; não são uma invenção, uma simples
construção intelectual. São categorias extraídas do processo social real.
Então, concluindo esta parte. A emancipação política, e isso é de Marx na Questão
Judaica, é um grande avanço na história da humanidade sem dúvida nenhuma. É muito
melhor ser trabalhador assalariado com direitos civis, políticos e sociais do que ser escravo
ou servo. Isso é um avanço da humanidade; é um avanço na forma de liberdade. Mas Marx
também diz que esta é a última forma da liberdade numa sociedade onde existam classes
sociais. E por que é uma sociedade de classes, essa forma de liberdade não pode ser
integral, efetiva; ela tem um limite insuperável.
Se isto é verdade, então a humanidade está diante de duas alternativas: uma é a
barbarização crescente da vida humana, que é isso que todo mundo vê até empiricamente
(e isto inclui a emancipação política), a outra, uma autêntica comunidade humana (que é
sinônimo de emancipação humana, de comunismo). Nós temos, então, que começar a
pensar, começar a falar, começar a teorizar sobre a perspectiva da emancipação humana e
não da cidadania.
Mas a primeira coisa que precisamos ter claro é o que é emancipação humana. Isso
por que muitas palavras são usadas sem o devido cuidado e rigor. É que nem a palavra
socialismo, todo mundo fala, mas todo mundo tem um entendimento diferente. Muita gente
acha que continua havendo socialismo em Cuba, que houve e há socialismo em Cuba.
Quando perguntamos o que é socialismo? A resposta é que socialismo é igualdade social, é
planejamento econômico centralizado, é supressão da propriedade privada, enfim é uma
sociedade que parece estar caminhando no sentido de uma igualdade social maior. Ora,
isso nada tem a ver com socialismo.
Vamos voltar ao velho Max e vamos voltar ao ato fundante do ser social. O que é
que ele diz? E não somos nós que dizemos nem sequer o Lukács, está lá nos Manuscritos
econômico-filosóficos, está lá no Capital, com todas as letras, que o ato de trabalho como
criador de valores de uso é uma lei eterna da existência humana. Se o ato de trabalho é o
ato fundante do ser social e de qualquer forma de sociabilidade, então, para poder pensar
uma forma de sociabilidade para além do capital, temos que buscar qual é a forma de
trabalho que vai fundamentar uma outra sociedade. E isto tem que ser real, não pode ser
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uma invenção da cabeça. Por que se há uma coisa que Marx sempre frisou é que nós temos
que ter o pé no chão. Quem leu a Ideologia Alemã (1986, 26) sabe disso:

Os pressupostos de que partimos não são arbitrários nem dogmas.


São pressupostos reais (...). São os indivíduos reais, sua ação e suas
condições materiais de vida, tanto aquelas por eles já encontradas,
como as produzidas por sua própria ação.

E mais, diz ele em O Capital que se as condições de possibilidades do comunismo


não estivessem inscritas na sociedade capitalista não adiantaria ficar falando em
comunismo. Por que durante milênios se falou sobre comunismo, desde o paraíso terrestre,
desde as comunidades primitivas. Platão falava de comunismo. Aquilo era utopia de fato.
O que Marx pensa não é utopia, é uma possibilidade real. Possibilidade, não
inevitabilidade, mas possibilidade real.
Então, qual é a forma de trabalho que pode dar sustentação, fundamento a uma
autêntica comunidade humana? Só pode ser a forma de trabalho mais livre possível. E qual
é a forma de trabalho mais livre possível? A forma de trabalho em que todo mundo
contribua e na qual ninguém explore ninguém.
Isso Marx chama de trabalho associado ou associação livre dos produtores livres.
Mas deve ficar claro que trabalho associado não é trabalho cooperativo, não é trabalho
solidário, economia solidária, e também não é trabalho voluntário. Trabalho associado é
uma categoria muito precisa. É a forma de trabalho em que os produtores dominam livre,
consciente, coletiva e universalmente o processo de produção. Repito por que isso é
fundamental: trabalho associado é a forma de trabalho em que os produtores dominam
livre, consciente, coletiva e universalmente o processo de produção. E, na medida em que a
produção é a base da sociedade, eles também poderão ser os senhores do conjunto do
processo social. Ora, esse domínio significa que os homens possam partir das suas
necessidades (não daquelas da reprodução do capital) e estabelecer o que deve ser
produzido, em que condições deve ser produzido e como deve ser repartida essa riqueza.
Se, então, examinarmos o processo histórico, veremos que a humanidade já foi
levada, pelo próprio capitalismo, a ser uma universalidade, mesmo que estranhada. Hoje a
humanidade é uma aldeia global, o que mexe lá na Wall Street mexe em todo canto do
mundo. De maneira diferente, mas mexe. Não tem mais nenhum um pedacinho fora dessa
aldeia global. A humanidade é uma universalidade real, ainda que estranhada, então não dá
para construir um país emancipado, um só país comunista isolado. Isso não faz nenhum
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sentido, por que a lógica do capital é universal. Ou se desmonta essa lógica universal ou
não dá para construir uma forma de sociedade para além do capitalismo.
Esse trabalho supõe a universalidade e este trabalho associado supõe também
aquilo que Marx disse na Ideologia Alemã: um alto grau de desenvolvimento das forças
produtivas. Não é possível haver trabalho associado, neste sentido de Marx, onde há atraso,
baixo desenvolvimento das forças produtivas, carências, enfim onde há miséria. Por que o
trabalho associado supõe que se produzam bens necessários à satisfação das necessidades
de todos naquele momento histórico. Supõe uma forma de produção voltada para o valor
de uso e abundante, não para o valor de troca.
Se entrar em cena esse trabalho associado extinguem-se o capital, o trabalho
assalariado, a exploração do homem pelo homem, as classes sociais, a desigualdade social,
todas essas categorias do capitalismo. Por que não faz sentido, não cabe a exploração do
homem pelo homem onde todos trabalham, onde com este trabalho é possível produzir
aquilo que atende as necessidades humanas e em quantidade e qualidade adequadas. E
frise-se que não é apenas quantidade, é também qualidade adequada. E isso permite, então,
que a humanidade se torne uma autêntica comunidade humana, uma vez que já não
existem classes sociais.
Se isso parece utópico, então vale a pena examinar os dados à disposição
atualmente, inclusive de órgãos insuspeitos, que não são marxistas, não são comunistas.
Eles dizem claramente que com a tecnologia média de hoje seria possível, pegando só a
questão da alimentação, produzir alimentos suficientes para saciar plenamente a fome de
toda a humanidade. Se não se sacia não é por falta de tecnologia, não é por falta de
conhecimento cientifico, é por outro fenômeno que se chama relações sociais. E relações
sociais fundadas na propriedade privada.
Isso é uma possibilidade real, não é uma fantasia do Marx. Há 200 anos não era
possível. Era, digamos, uma aspiração generosa, mas não era possível, uma vez que não
existia capacidade de produzir riqueza em abundância. Hoje é plenamente possível, mas
para isso é preciso acabar com o capitalismo, então a humanidade resolve esse problema
tranquilamente.
Gostaria de deixar bem clara essa questão da necessidade de uma base material
altamente desenvolvida, porque toda a discussão sobre o socialismo, sobre o comunismo
foi deformada a partir do mau entendimento dessa problemática. Por que por atrás disso,
por trás dessa discussão, às vezes de maneira não explicitada, está a idéia de que os países
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ditos socialistas eram de fato socialistas. Que aqueles países, de alguma forma, embora
com todas as imperfeições, problemas e obstáculos, estavam no caminho do socialismo.
Até Lukács, um dos autores que mais contribuiu para resgatar o caráter
radicalmente crítico e revolucionário do marxismo se enganou a respeito disso. Até o fim
da vida ele acreditava que a União Soviética estava no caminho do socialismo. Acreditava
que era possível democratizar o país e retomar o caminho do socialismo.
A discussão toda está falseada quando se começa por admitir que, do ponto de vista
econômico, aqueles países, embora com todos os problemas, estavam construindo as bases
materiais do socialismo. Começa-se com um argumento que é imprestável, porque
estatização, nacionalização, planejamento econômico centralizado, supressão jurídico-
política da propriedade privada, tudo isso nada tem a ver com socialismo. Então começa-se
a dizer: aquilo era socialismo, embora com problemas. O que faltava? Faltava exatamente
o que toda essa teorização “descobriu”: a socialização do poder político, a democracia e a
cidadania. Logo, todo o esforço foi despendido na sustentação de que cidadania e
democracia são valores universais e não particulares e que, por isso mesmo, à socialização
da economia, já em andamento, dever-se-ia adicionar a efetivação da cidadania e da
democracia. Aí sim haveria socialismo, mas um socialismo democrático.
Esqueceu-se, e até Lênin também, de alguma forma, esqueceu – de começar pelo
exame da categoria que funda qualquer forma de sociabilidade, que é o trabalho. No caso
do socialismo, do trabalho associado. E esqueceu-se que Marx afirmou que uma revolução
proletária, comunista, que leve à emancipação humana, tem que ser uma revolução política
com alma social e não uma revolução social com alma política. Essa é uma distinção
fundamental.
Essa importantíssima distinção se encontra num texto de Marx chamado Glosas
críticas ao artigo O rei da Prússia e a reforma social. De um prussiano. Quem não leu,
deveria ler por que é um texto, de 1844, belíssimo e importantíssimo. Ele demole toda a
filosofia e toda a ciência política desde Aristóteles até hoje, por que mostra o que é o
Estado, como nasce o Estado e qual é a função essencial do Estado. Também mostra qual a
relação entre a economia e a política, deixando claro que o fundamento da vida social está
na primeira e não na segunda. E ainda mostra que todas as revoluções até então foram
revoluções sociais com alma política, ou seja, mantiveram a exploração do homem pelo
homem, a dominação do homem pelo homem. E conclui afirmando que a revolução
proletária tem que ser uma revolução política com alma social.
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O que é uma revolução política? É a quebra do poder político das classes


dominantes. Sem quebrar o Estado (poder político), e enfatize-se, quebrar não
simplesmente tomar, não é possível mudar radicalmente a lógica do capital. Marx já
deixava bem claro que não é Estado nenhum, nem partido nenhum que vai fazer a
libertação da classe trabalhadora. É ela mesma ou ninguém. Pode haver inúmeras
mediações, mas é a classe trabalhadora que deve liderar o processo de transformação
radical da sociedade. Enquanto ela não assumir esta tarefa, se organizar, tiver consciência e
for à luta a revolução não se realizará.
Não é Estado nenhum que vai construir o socialismo. O que é que aconteceu depois
das revoluções soviética, chinesa, vietnamita, cubana? O Estado recebe a tarefa de
construir as bases materiais para o socialismo. Isso não faz sentido nenhum, porque só é
possível construir essas bases, ou seja, produzir riqueza em abundância, em situação de
atraso, com base na exploração dos trabalhadores, supostamente aqueles que deveriam
usufruir do socialismo.
Há duas tarefas, que são conjugadas, para realizar a revolução proletária: a quebra
do poder político do Estado burguês e a instauração do trabalho associado. Os
trabalhadores devem tomar nas suas mãos e dirigir a produção em função das necessidades
humanas, não mais da reprodução do capital. É isto que elimina o caráter de mercadoria
dos produtos. Mas, é importante acentuar que não se trata simplesmente de autogestão da
produção pelos trabalhadores. Trata-se de mudar radicalmente o processo de produção,
tendo como objetivo o valor de uso e não o valor de troca. É certo que toda essa mudança
será um processo lento, que implicará um período de transição entre uma forma de trabalho
e outra. Contudo, o que é importante realçar é que o trabalho associado, vale dizer, o
controle livre, consciente e coletivo e universal do processo de produção por parte dos
produtores, deve entrar em cena desde o início, porque sem ele é impossível avançar no
sentido do comunismo.
Marx já afirmava isso na Ideologia Alemã, que é de 1845-46. Ele dizia que se o
processo revolucionário não caminhasse nesse sentido de quebrar o poder político da
burguesia e instaurar o trabalho associado toda a sujeira anterior se reporia. A instauração
desse domínio livre, consciente, coletivo e universal dos produtores sobre o processo de
produção é absolutamente necessária para que se extingam o capital e todas as suas
categorias.
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Isto deveria levar os teóricos a voltar ao que é fundamental. E o fundamental é que


o trabalho é a base da sociedade. É a partir do exame da questão da forma do trabalho que
se pode fazer uma crítica conseqüente de todas as tentativas de revolução socialistas e
fundamentar corretamente um processo revolucionário. Somente o trabalho associado pode
garantir que se caminhe no sentido de uma autêntica comunidade humana.
Mas, mesmo a respeito do trabalho associado diz Marx que esta é a forma mais
livre possível do trabalho, mas ainda não é a forma mais elevada possível da liberdade
humana. Segundo ele, é para além do trabalho que está a forma mais elevada da liberdade.
A autêntica comunidade humana é uma unidade que se perfaz na base do trabalho
associado, que é o reino da necessidade, e do tempo livre, que é o reino da liberdade. Frise-
se que reino da necessidade não é o reino da carência, não é o reino da miséria, não é o
reino da falta de desenvolvimento, da falta de riqueza. Reino da necessidade é o reino do
trabalho sempre. Por que isso? Por que o trabalho é sempre uma relação do homem com a
natureza, e a natureza tem certas leis que precisam ser respeitadas. Não se pode
transformar uma montanha de minério de ferro em aço se não se respeitarem certas leis.
Mesmo que o trabalho seja feito em condições dignas, humanas, livres, escolhidas,
prazerosas, mesmo aí ele tem respeitar certas leis da natureza. Este é o limite dele.
Este trabalho, realizado nestas condições dignas, humanas, onde a energia de todos
é colocada em comum e permanece em comum sempre, este é o trabalho mais livre
possível. Este trabalho permite criar riqueza em quantidade e qualidade adequadas para
todo mundo e num tempo muito menor do que o de hoje. Não será necessário trabalhar seis
dias por semana. Até no capitalismo já seria possível, só que o capitalismo não pode deixar
trabalhar menos porque senão as mercadorias baixariam tanto de valor que os capitalistas
não ganhariam mais dinheiro. Não é por que não seria possível do ponto de vista científico
e tecnológico. Se todo mundo fosse trazido para trabalhar, a quantidade de riqueza que
poderia ser produzida seria tanta que seria possível produzir com um preço muito baixo. Aí
os capitalistas não iam ganhar dinheiro. Veja-se a perversidade do capitalismo. Ele precisa
da escassez, não é que ele não possa, por falta de tecnologia, superar a escassez, ele precisa
da escassez para se manter.
Voltamos então à Ideologia Alemã. Lá Marx diz que no comunismo, depois de todo
o trabalho necessário para produzir a riqueza suficiente para todos, sobra muito tempo
livre. Aí, diz ele: pode-se caçar de manhã, pescar de tarde e fazer crítica literária de noite.
É evidente que isso era um exemplo. Mas tem até muitos marxistas que afirmam que isto é
16

coisa do século XIX, que isso não faz nenhum sentido hoje. É claro que faz sentido.
Produzida a riqueza necessária e suficiente em pouco tempo, no restante do tempo, as
pessoas poderão dedicar-se àquilo que é mais especificamente humano. Desenvolver
atividades artísticas, científicas, filosóficas, lúdicas etc. Animal nenhum faz arte. Só os
humanos fazem arte. Isto é especificamente humano. Aí está a autêntica liberdade humana.
Liberdade é uma categoria importante, mas muito mal compreendida. Liberdade é
autodeterminação e autodeterminação só pode ser coletiva. Liberdade só pode existir onde
sejam os indivíduos humanos a dirigir o processo social. Mas esta regência do processo
social só pode existir quando houver uma base material que permita isso. A solidariedade
nos diz muito claramente isso. Faz dois mil anos que o cristianismo prega o amor ao
próximo e por que não se ama o próximo? Porque em uma sociedade onde há exploração
do homem pelo homem não é possível; por que a realidade material impede isso. Ela nos
faz todos opostos uns aos outros, nos faz concorrentes uns dos outros. Nessa situação, a
solidariedade pode até aparecer como uma aspiração generosa, como atos isolados, mas
não pode passar daí.
Aí entra o importante problema da ética. Para compreender melhor essa questão,
permitimo-nos sugerir a leitura de um artigo nosso, publicado numa coletânea intitulada
Contra o pragmatismo e a favor da filosofia da práxis. Nele procuramos mostrar que não é
possível haver uma ética no capitalismo, por que ética são valores universais, que não
podem se tornar realidade cotidiana no capitalismo, uma vez que nós somos opostos uns
aos outros.
Para finalizar esta parte e entrar na educação. Emancipação humana
necessariamente implica a superação radical do capital e de todas as suas categorias:
trabalho assalariado, valor de troca, mercadoria, dinheiro, classes sociais, Estado,
cidadania, democracia, etc. Observe-se, porém, que não estamos dizendo que é para jogar
fora estas últimas duas categorias. Não estamos menosprezando. Elas têm um grande valor,
mas também têm um limite inultrapassável. É preciso construir uma liberdade humana
superior à liberdade político-jurídica, a famosa emancipação política. Esta é a liberdade da
emancipação humana.
Mas, o que tem tudo isso a ver com a educação?
Primeiro, parece-nos claro que não dá para trabalhar para formar cidadãos. Em sã
consciência, quem entende o que é cidadania não pode trabalhar para formar cidadãos, no
sentido de colocar isto como horizonte e no sentido de que isto poderia ser ampliado
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indefinidamente. Não estamos dizendo que não se deve lutar por direitos civis, políticos e
sociais. Estamos dizendo que é importante, que se deve lutar sim, porque isto é uma forma
de resistência da classe trabalhadora ao capital. O que estamos querendo enfatizar é que
isto tem um limite inultrapassável e que não leva à superação da exploração do homem
pelo homem.
E, dada a situação em que a humanidade se encontra hoje, o horizonte de nossas
atividades no âmbito da educação tem que ser a emancipação humana e não a cidadania.
Por um motivo muito simples. Voltamos àquela questão: a classe trabalhadora, os
indivíduos que pertencem à classe trabalhadora, que são os indivíduos que produzem as
riquezas. Para que esses indivíduos possam se tornar efetivamente membros do gênero
humano na sua plenitude possível hoje, só tem uma condição: acabar com o capitalismo
(capitalismo-capital entenda-se tudo isso sempre junto). Acabar com esta forma de
sociabilidade que os põe como trabalhadores que produzem a riqueza e que são impedidos
de se apropriar dela pela forma da relação entre capitalista e trabalhador. Não há outra
saída, simplesmente não há. Se pensamos em formação humana integral, se queremos uma
formação humana integral temos que ser sérios. Formação humana integral só é possível
para além do capital, para aquém não dá.
Falar em formação humana integral; que temos que ter uma educação integral do
homem hoje, o que é isto? O trabalhador está sendo desumanizado praticamente, está
sendo expropriado de sua humanidade. Como se pode falar em formação humana integral
numa situação dessas? É preciso dar o devido peso a esse conceito e não utilizá-lo de
forma superficial e irresponsável. Formação humana integral implica a apropriação do
patrimônio, material e espiritual, à disposição da humanidade hoje, necessário à nossa
configuração como indivíduos pertencentes ao gênero humano. Nenhum indivíduo pode
apropriar-se adequadamente desses valores na sociedade capitalista, muito menos os
trabalhadores. Portanto, falar em formação humana integral sem mostrar quais as
condições para essa formação e sem mostrar a necessidade de se engajar na superação
radical do capital é no mínimo enganar as pessoas.
Chegamos, então, à nossa última tese. Pensamos nós, e sabemos que isso é
polêmico, mas é da boa polêmica que se faz uma boa universidade, que não podemos
pensar em uma educação emancipadora, numa política educacional emancipadora. O que
podemos fazer hoje – estamos falando na quadra histórica que desenhamos no começo – é
um conjunto de atividades educativas emancipadoras, de caráter revolucionário.
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Entendemos que essa distinção entre educação emancipadora e atividades educativas


emancipadoras é muito importante.
Quando falamos em educação, pensamos num sistema mais geral, numa política
educacional. Quando nos referimos a atividades educativas, pensamos em ações mais
pontuais, mais limitadas. É neste sentido que afirmamos que não é possível, hoje,
desenvolver uma educação emancipadora, mas apenas atividades educativas de caráter
emancipatório.
Isto porque a educação sempre será hegemonizada pelas classes dominantes. Isto é
absolutamente necessário para a reprodução da dominação dessas classes. Contudo, a
sociedade capitalista não é homogênea. Ela é contraditória; ela não pode simplesmente
reproduzir a si mesma sem deixar esses buracos, esses espaços. São essas contradições que
permitem, embora de modo limitado, a realização de atividades educativas de caráter
emancipatório.
Isto parece que fica até mais claro na própria realidade cotidiana. É nos sistemas
públicos, no setor público que nós temos mais estes espaços Nas universidades federais
temos muito mais espaço do que nas universidades particulares porque nessas últimas o
domínio do capital é mais direto. Em cada canto o espaço é diferente, mas certamente há
espaços.
Por isso mesmo, entendemos que pensar em uma política educacional, em uma
educação, no sentido ma