鹿桥小说研究 PDF

國立中山大學中國語文學系
博士論文
鹿橋小說研究
研究生：馬琇芬撰
指導教授：龔顯宗博士
中華民國九十五年七月
論文摘要
論文摘要
鹿橋的《未央歌》和《人子》自從在臺灣出版以來，不僅暢銷，而且長銷，
尤其《未央歌》更不知為多少青年編織了美麗的大學景象，雖常有人對這兩部小
說發表感性的文章，但卻鮮見以學術的方式提出的評論。故本論文首先在〈緒論〉
中匯整了歷來有關《未央歌》和《人子》這兩部小說的評論資料，並提出分析探
討，一方面做為論文撰述的基礎，一方面則為未來研究鹿橋作品的研究者，提供
詳細的研究資料。
《未央歌》和《人子》的讀者眾多，但鹿橋的生平事蹟鮮為人知，因而筆者
以樸月女士所編著的《鹿橋歌未央》為主要參考資料，將鹿橋生平分為成長、求
學、成家以及晚年四個階段，並從情感態度、生活情致、農家情操、寫作觀念四
方面，鋪寫鹿橋的事略，以期能提供鮮明的鹿橋形象。
在《未央歌》的研究方面，經由伍寶笙、余孟勤、藺燕梅和童孝賢四個主要
人物的分析，以及友誼、愛情、兩性、情調等方面的探討，論述《未央歌》如何
發揚人性中的美善，彰顯青春的樂情與希望。
在《人子》的研究方面，基本上以老子和莊子的思想為主要的詮釋依據，輔
以儒家思想進行部分篇章的說解，或運用佛教思想、神話傳說、心理學分析、性
別論述、以及西方哲學思維等理論，探討十三篇故事的寓意，然後再將《人子》
整合出一套「人生歷程」的脈絡，以期呈現出完整的章法結構。
整體而言，《未央歌》以抗戰時期的大學校園生活為背景，其中關於友誼的
描述、愛情的鋪陳以及校園精神的探討，皆能表現出年輕學子對於美善的追求與
樂觀的生命態度；《人子》則敘述著寓意隱微的故事，不但隱含著普遍的哲理、
提供思想的酵素，更足以引發讀者的思辯和爭論。如果說《未央歌》是一塊璞玉，
代表了鹿橋青年時期的思想，《人子》則如一位智者，呈現了鹿橋深思熟慮後的
思想結晶。
關鍵詞：鹿橋、吳訥孫、未央歌、人子
目錄
鹿橋小說研究
目錄
第一章緒論…………………………………………………………………1
第一節研究動機………………………………………………………2
第二節論述的方式………………………………………………………5
第三節論述的架構……………………………………………………10
第四節文獻回顧………………………………………………………11
一、關於記敘鹿橋生平之文章……………………………………12
二、關於評析鹿橋小說之文章………………………………………16
（一）關於《未央歌》之評論文章………………………………16
（二）關於《人子》之評論文章…………………………………19
第五節文獻探討……………………………………………………22
一、關於《未央歌》之文獻探討…………………………………23
（一）對於《未央歌》的兩極化評論……………………………24
（二）對於《未央歌》的其他評論………………………………29
二、關於《人子》之文獻探討……………………………………34
（一）對於《人子》的兩極化評論………………………………35
（二）對於《人子》的其他評論…………………………………41
結語……………………………………………………………………44
第二章鹿橋的生平事略…………………………………………………49
第一節鹿橋生平………………………………………………………50
1
鹿橋小說研究
一、成長背景…………………………………………………………52
二、求學過程…………………………………………………………54
三、成家立業…………………………………………………………61
四、晚年生活…………………………………………………………68
五、鹿橋年表…………………………………………………………72
第二節鹿橋事略………………………………………………………75
一、情感態度…………………………………………………………76
（一）朋而不黨……………………………………………………76
（二）視子如友……………………………………………………79
（三）鶼鰈情深……………………………………………………81
二、生活情致…………………………………………………………85
（一）延陵乙園……………………………………………………86
（二）乙園文會……………………………………………………89
（三）幽居雅趣……………………………………………………92
三、農家情操…………………………………………………………93
（一）珍惜食物……………………………………………………94
（二）珍愛舊物……………………………………………………96
（三）文化涵養……………………………………………………98
四、寫作態度…………………………………………………………99
（一）以誠出發……………………………………………………99
（二）美與天真…………………………………………………101
結語…………………………………………………………………105
第三章《未央歌》研究……………………………………………………107
第一節主要人物形象分析……………………………………………109
2
目錄
一、伍寶笙的形象……………………………………………………112
（一）溫婉和善的性情…………………………………………113
（二）與人為善的慈愛化身……………………………………115
二、余孟勤的形象……………………………………………………118
（一）律己律人的態度…………………………………………118
（二）嚴厲不苟的勤學之士……………………………………121
三、藺燕梅的形象……………………………………………………123
（一）嬌豔靈慧的形象…………………………………………123
（二）多愁善感的憂鬱玫瑰……………………………………125
四、童孝賢的形象…………………………………………………127
（一）樂天開朗的個性…………………………………………128
（二）天真仗義的自然之子……………………………………129
五、
《未央歌》的人物刻畫……………………………………………131
（一）人物形貌的刻畫…………………………………………132
（二）人物行為的刻畫…………………………………………135
（三）人物語言的刻畫…………………………………………139
小結……………………………………………………………143
第二節友誼的描寫……………………………………………………145
一、理性的思辯………………………………………………………146
二、溫馨的情誼………………………………………………………153
第三節愛情的鋪陳……………………………………………………157
一、愛情、婚姻與種族延續…………………………………………160
二、
《未央歌》中所呈現的愛情模式…………………………………165
（一）現實考量式的愛情………………………………………166
（二）英雄情結式的愛情………………………………………170
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鹿橋小說研究
（三）因勢發展式的愛情………………………………………172
（四）相知相惜式的愛情………………………………………175
第四節兩性的刻畫……………………………………………………181
一、兩性與婚姻………………………………………………………182
二、兩性與剛柔………………………………………………………186
第五節情調的展現……………………………………………………191
一、樂觀開朗的校園風氣……………………………………………194
二、悠閒愜意的生活情趣……………………………………………197
三、自然和諧的優美情境……………………………………………201
第六節綜論：追求純真與美善的《未央歌》…………………………204
第四章《人子》研究……………………………………………………213
第一節〈汪洋〉之寓意詮釋……………………………………………215
一、知識與時間對人生的影響………………………………………215
二、現實狀態中的相對關係…………………………………………217
三、超越於相對狀態的境界…………………………………………219
四、無所拘執的自由境界……………………………………………222
第二節〈幽谷〉之寓意詮釋……………………………………………223
一、對生命欠缺深刻認識的窘迫情境………………………………223
二、在順從權威環境中所培養的人格………………………………225
三、以枯萎方式封鎖人我之間的關係………………………………229
第三節〈忘情〉之寓意詮釋……………………………………………232
一、鹿橋創作〈忘情〉之緣由………………………………………232
二、儒家對「情」的定義及觀感……………………………………235
三、忘情與無情之區別……………………………………………238
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目錄
四、情緒與情感之辨異………………………………………………240
第四節〈人子〉之寓意詮釋……………………………………………243
一、故事背景與寓意之間的關係……………………………………245
二、判斷是非善惡的學習階段………………………………………248
三、領悟善惡樞紐的學習過程………………………………………250
四、佛與國君之間的差異……………………………………………253
第五節〈靈妻〉之寓意詮釋……………………………………………256
一、神話傳說中「神靈娶妻」所反映的意義………………………256
二、農漁的豐收與種族的生存………………………………………258
三、諷刺迷信還是歌頌愛情？………………………………………260
四、愛的最高境界……………………………………………………264
第六節〈花豹〉之寓意詮釋……………………………………………268
一、婚姻觀對人心的禁錮……………………………………………268
二、純淨的真摯情誼…………………………………………………271
三、小花豹尾巴豎起所象徵之意涵…………………………………274
第七節〈宮堡〉之寓意詮釋……………………………………………277
一、理想人生的藍圖…………………………………………………277
二、完美妻子的定義…………………………………………………280
三、幸福如何追求……………………………………………………284
第八節〈皮貌〉之寓意詮釋……………………………………………287
一、美麗形貌的迷思…………………………………………………287
二、月光幻化的意含…………………………………………………291
三、形體與精神之別…………………………………………………294
四、形體與精神之辨…………………………………………………296
第九節〈鷂鷹〉之寓意詮釋……………………………………………300
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鹿橋小說研究
一、鷹師的獨特眼光…………………………………………………301
二、鷂鷹的豢養過程…………………………………………………303
三、鷂鷹的教育過程所要張顯之意涵………………………………306
四、自我實現的過程及意涵…………………………………………309
五、為而不恃的情操…………………………………………………312
第十節〈獸言〉之寓意詮釋……………………………………………315
一、追尋學問之家傳志業……………………………………………316
二、視學問為智慧之迷思……………………………………………319
三、開啟智慧之奇幻過程……………………………………………323
第十一節〈明還〉之寓意詮釋……………………………………………326
一、
「小小孩」之象徵意涵……………………………………………326
二、小小孩玩耍日月之意涵…………………………………………330
三、妙明清淨之本心……………………………………………332
第十二節〈渾沌〉之寓意詮釋……………………………………………335
一、心智的活動狀態……………………………………………335
二、聖人知見萬物之理的工夫………………………………………338
三、渾沌的無窮意象……………………………………………341
四、
〈渾沌〉中經乘法變化所呈現之境界……………………………344
第十三節〈不成人之〉之寓意詮釋………………………………………348
一、人而無禮不亦禽獸乎？…………………………………………348
二、從佛教思想談人身難得…………………………………………351
三、從西方哲思談人之特質…………………………………………354
第十四節《人子》的章法──人生的歷程………………………………357
一、孕育…………………………………………………………358
二、出生………………………………………………………………360
6
目錄
三、啟智………………………………………………………………362
四、成長………………………………………………………………364
五、衰亡………………………………………………………………367
六、傳承………………………………………………………………369
七、天真………………………………………………………………371
八、圓融………………………………………………………………372
九、回歸………………………………………………………………373
第五章從敘述方式綜論鹿橋的小說……………………………………375
第一節敘述者的視角…………………………………………………377
一、
《未央歌》的敘述視角……………………………………………378
二、《人子》的敘述視角……………………………………………383
第二節敘述者的言論…………………………………………………389
一、解釋的言論………………………………………………………389
（一）介紹………………………………………………………390
（二）分析………………………………………………………394
（三）修正………………………………………………………399
二、議論的言論…………………………………………………401
（一）抒發………………………………………………………402
（二）揭示………………………………………………………404
三、戲劇性的言論……………………………………………………408
四、修辭性的言論……………………………………………………412
結語………………………………………………………………………415
第六章結論………………………………………………………………417
7
鹿橋小說研究
參考書目……………………………………………………………………425
附錄一鹿橋鹿橋閑談……………………………………………………1
附錄二毛瓊英慕蓮是鹿橋的影子………………………………………13
附錄三雷戊白聖路易市華盛頓大學的吳訥孫教授，投入了二十多年的
心血，一手創建亞洲藝術協會，宣揚東方文化有成……………19
附錄四姚秀彥說鹿橋•話未央…………………………………………25
附錄五李宗慬遙想文曲星──紀念吳師訥孫先生……………………29
附錄五謝宗憲永遠的小童──記鹿橋…………………………………33
8
第一章緒論
第一章緒論
在《大般涅槃經》卷三十二中有一則「瞎子摸象」的寓言，這個故事原用來
諷刺觀察世事只見局部、不見整體，或者批評做事沒有規劃、全憑運氣。但從另
一個角度思考，人類對於世界的探知，其實正是從瞎子摸象的方法逐漸拼湊而
成。只要不限於「一次」的摸索經驗，而是不斷地探觸並將所有經驗連結，對世
界的認知就不至於狹隘。文學也是一頭「象」
，這頭「象」的面貌至今仍在持續
發展擴大當中。從勘正手稿、繕稿及印行所生的謬誤來還原作品的內容，或視文
學作品主要為作者生活與時代環境的一種反映，或從文學作品之結構與意義的關
鍵為批評的基礎，或以作品主題及象徵來探討文學中的意義，或由神話中所反映
的民族心靈和性格來分析文學作品。這些研究都僅是從一種角度探觸文學這頭大
象，它們揭示文學局部面貌的同時，也為文學彰顯了更為豐富的內涵。
筆者撰寫這部論文無疑也是在進行「瞎子摸象」的行為，雖然未能宏觀的看
清《未央歌》1和《人子》2這兩頭「象」的全貌，但在探索之前，自己所站立的
位置、觀察的角度以及使用的方法，必須先做釐清，一方面使參照點不至於失焦，
二來則可供未來研究鹿橋作品的研究者，明瞭筆者的研究動機、論述方式和架構。
1
本論文所引用的版本為臺灣商務印書館，民國 81 年 2 月普及版第四十四次印刷。
2
本論文所引用的版本為遠景出版事業公司，民國 79 年 6 月二十三版。
（基本上原文未經改定，
僅是再印刷者，以「刷」計數，原文經過編修改變再出版者，才以「版」計數，故此處所列之
「二十三版」疑為「二十三刷」，但為方便讀者查詢，此處仍依出版社所刊印之版權頁註記）。
1
鹿橋小說研究
第一節研究動機
作品與讀者之間有著相互影響的關係，亦即作品培養出讀者的鑒賞力和情
趣，但讀者的先在經驗也會豐富作品的意涵，因為「文學是以語言文字為媒界的
藝術」3，而語言文字只是表意的符號，符號的意義會隨著時代的變遷、價值的
改變而產生變異，所以當作家完成作品以後，讀者對於作品中的文字符號自會產
生有別於作家的解讀，作品的意義也就因而隨著不同讀者的詮釋而更為豐富。
鹿橋的《未央歌》曾為許多人描繪出瑰美的大學景象，筆者亦曾受其影響，
因而對大學生活充滿期待與夢想；爾後因為喜愛鹿橋的作品，進而閱讀《人子》，
更受其哲理式的寓言所吸引，興發為《人子》提出詮釋的渴望。因此這部論文的
撰述過程，著實反映了上述「作品」與「讀者」之間的辯證關係。除了筆者個人
對於鹿橋小說的喜好，從《未央歌》與《人子》在臺灣的長銷現象，也令筆者興
發好奇，有意探究歷來讀者對這兩部作品的評論。
鹿橋於 1944 年利用等待出國留學的時間完成了《未央歌》的前十章，及至
美國之後才完成後七章4，爾後因為時局動亂之故，遲遲無法出版。所謂的時局
動亂，一方面是指對日抗戰，一方面則是國民黨和共產黨的緊張對峙。1945 年 8
月日本投降之前，文學創作受到愛國思想的主導；1949 年國民黨退居臺灣之後，
毛澤東 1942 年「在延安文藝座談會上的講話」便主導了大陸文學和藝術的發展，
文學成了服務共產黨思想的工具5；至於台灣文學的創作也受到國民黨的戒嚴限
3
朱光潛：
《談文學》
（台北：書泉出版社，2001 年 7 月），頁 1。
4
參見《未央歌•謝辭》，頁 612-613。
5
參見夏志清：《中國現代小說史》（台北：傳記文學出版社，1991 年 11 月），頁 307-354。
2
第一章緒論
制，使得五四新文學傳統逐漸在台灣斷絕，取而代之的是以西方現代主義為範本
的創作。6
這部以校園青年學生生活為題材的《未央歌》
，因為政治局勢而難以在中國
大陸出版，即使 1959 年由香港人生出版社幫助鹿橋自費印行後7，也直到 1990
年被山東大學中文系教授孔范今收編入《中國現代文學補遺叢書》之中，才得以
在大陸完整地出版。8至於臺灣方面，雖然在大學圖書館中已蒐藏由香港人生出
版社所出版的《未央歌》
，但為數有限，學生往往要等一、二個月才能借閱此書，
直到鹿橋受許倬雲教授之邀請，到臺灣大學發表一場有關《未央歌》的演講後，
由於在演講會場中得到熱烈的歡迎，會後又接獲許多朋友的督促，鹿橋才決定將
原稿帶來臺灣，交付商務印書館，並於 1967 年正式發行。9
《未央歌》自從由台灣商務印書館正式發行以後，至今不僅暢銷，而且長銷。
無獨有偶，
《人子》自 1974 年，由台灣遠景出版社出版，也已長銷至今超過三十
年。在 2004 年聯合報系與誠品書局所舉辦的「最愛小說 100」活動中，

《未央歌》
名列十九，而《人子》亦名列八十二。10足見鹿橋來台訪問雖僅有數次，但他的
6
參見呂正惠：
《戰後台灣文學經驗˙國民黨與五四新文化傳統》
（台北：新地文學出版社，1995
年 7 月），頁 177-183。
7
參見鹿橋：
《市廛居˙委屈、冤枉，追慰一代才女張愛玲》
（台北：時報文化出版企業股份有限
公司，1998 年 12 月）
，頁 306。
8
參見夏小芸：
《象牙塔之光──論《未央歌》在現代文學史上的地位》
，南京師範大學碩士論文，
1998 年 4 月，頁 2。
9
《未央歌˙再版致未央歌讀者》
，頁 4。
10
2004 年由聯合報系與誠品書局所舉辦的「最愛小說 100」活動，投票者的「性別」比率分別
為男 36.3％，女 63.7％；投票者「年齡層」比率 15-20 歲為 61.6％、21-30 歲為 21％、31-40
歲為 8.1％、其他為 9.2％；投票者「職業別」比率有高達 70％為學生；投票者「學歷別」專
科/大學的比率有 40.3％，研究所及以上則有 7.5％。在此票選結構下《未央歌》名列第 19 名，
《人子》名列第 82 名。
3
鹿橋小說研究
作品受到台灣讀者所喜愛，卻是有目共睹的事實。《未央歌》與《人子》雖然都
是受到讀者喜愛的長銷書，但內容卻差異甚大。《未央歌》描寫對日抗戰時期青
年學子的校園生活，敘述簡明易懂；《人子》所描寫的是十三篇沒有特定時空的
虛幻寓言，文字雖然明白，但寓意卻令人難以明瞭。然而有趣的是，有些評論者
把這兩部小說定位為青少年讀物，甚至是童話，有些評論者卻又對它們大加讚賞。
前者如周芬伶所說：
「我始終認為《未央歌》
、《人子》是不錯的青少年讀物，
《人子》比《未央歌》更具文學價值。」11楊照認為《未央歌》所吸引的僅是對
真實社會不太了解，也不太感興趣的高中生和學生們。12莊信正認為《未央歌》
在〈緣起〉所寫的西南聯大校園已經帶有童話的氣息，其中的人物都很快樂，甚
至行文也慣採極端而絕對的童話筆法，儼然就是個童話世界。13何懷碩則批評《人
子》不但充滿了兒童技法，其中所表達的哲學，也毫無新見與啟示。14至於後者
則如司馬長風認為《未央歌》是戰時戰後時期，長篇小說四大巨峰之一。15趙寧
亦認為《未央歌》所描寫的是一種「有質無價的生活」，在這樣的價值觀中，更
可以看出幸福的定義，體會出理想校園的真諦。16周夢蝶曾發表一篇〈鹿橋《人
子》二十年後重讀〉的文章，說明他對於這部小說深刻的感受。17
參見最愛 100 小說大選網站：http://www.favorite100.com/fav100/fav100_new.shtml

11
周芬伶：
〈未央的童歌〉，
《中國時報》39 版，民 91 年 4 月 5 日。
12
參見楊照：
〈浪漫樂觀的大學烏托邦──鹿橋的《未央歌》
〉，《中國時報》37 版，民 87 年 4 月
7 日。
13
參見莊信正：〈
《未央歌》的童話世界〉
，《當代》第 47 期，民 79 年，頁 130-148。
14
參見何懷碩：〈笑談「人子」
〉，《中央日報》12 版，民 65 年 10 月 8 日。
15
參見司馬長風：
〈鹿橋的「未央歌」
〉，花蓮：
《更生日報》7 版，民 67 年 4 月 15 日。亦載於司
馬長風：
《中國新文學史》下卷（台北：駱駝出版社，民 76 年 8 月）
，頁 112-117。
16
參見庭音：
〈未央歌 VS 新未央歌〉，
《中華日報》15 版，民 84 年 10 月 24 日。
17
參見周夢蝶：
〈鹿橋《人子》二十年後重讀〉
，《臺灣詩學季刊》第 14 期，民 85 年 3 月，頁 142-145。
4
第一章緒論
然而無論這兩部作品獲得何種評價，都並非鹿橋所在意的事。鹿橋曾自述創
作的目的，他說：「我急切地要對讀者提供我對人生意義、宇宙的存在，所經歷
思索的困惑與驚奇。」18而他的思索也的確召喚了許多讀者的參與，部分讀者為
文發表讀後的領略，其中雖有欣喜的呼應，亦有嚴厲的批評。無論如何，當作家
完成作品之後，作品的生命必須在讀者的參與中始能得到延續，因此不論是正面
的呼應或負面的評論，作品本身的意義因為得到討論而獲得更為深廣的意涵，自
是不言可喻的事實。
筆者撰寫本文，雖不敢自謂為這兩部小說闡述多少深刻的意涵，但藉由學術
研究的方式，匯整歷來討論鹿橋小說的資料，並整合個人自身學識經歷，以貢獻
一部鹿橋小說的評論，相信能為日後研究鹿橋小說的讀者，提供一塊敲門磚。
第二節論述的方式
小說是以人物的描寫與情節的鋪陳為主的文類，人物的悲歡離合以及情節的
曲折離奇都是引人入勝的創作要素，然而人物塑造的依據、情節發展的鋪陳則有
賴小說主題的指引，換言之，主題可說是小說的意義和靈魂之所在。但小說的主
題往往得在閱讀完整部作品以後才能被理解，有時甚至讀完以後也難以理解。這
一方面牽涉到小說主題的明確性，一方面則與讀者自身學識和經歷有關。
以現代小說為例，主題明確的小說諸如：魯迅《阿 Q 正傳》鮮明的闡述了
18
王燕玲等編輯：
《中華民國作家作品目錄新編》第三冊（台北：行政院文化建社委員會，民 84
年），頁 281。
5
鹿橋小說研究
中國人被欺侮時自命「精神勝利」的病態性格；老舍《駱駝祥子》寫出了環境因
素對個人所造成的箝制，也高唱出環境若不健全，個人的奮鬥努力必然徒勞的悲
鳴；張愛玲〈金瑣記〉中曹七巧悲慘的際遇，扭曲了她的金錢觀和情慾，妒恨使
她的言行變態，也透露出尊卑的社會地位對人性的折磨；白先勇的《台北人》不
論是將老悲死，還是美人凋顏，都表達了今昔對照、不勝唏噓的蒼涼人生。
至於主題不明確，或者意涵較為難解的如：無名氏的《無名書》三卷總數近
百萬字，情節十分簡單，主要是作者的旁白及角色的獨白，但自始至終皆彷若夢
囈般，語意艱澀而難懂；又如閱讀七等生〈我愛黑眼珠〉時，若不能先了解存在
主義的哲學思想，恐怕無法了解李龍第對情子疏離，卻對妓女表達關懷的行為；
再如張大春〈將軍碑〉中虛實交替的情節，也常令不懂意識流的讀者深感困惑。
《未央歌》基本上屬於主題明確的小說，鮮明的人物形象、青春洋溢的校園
生活、互敬互愛的師生情誼，以及溫馨的友誼、美麗的愛情，讀者不需要具備特
殊學識，都可以輕易領略小說的意涵。但筆者為求深入探討《未央歌》中對於友
誼的重視，以及人物面對愛情的諸種反應，分別引用日本美學學者今道友信《關
於愛和美的哲學思考》19、德國心理學家艾瑞克•佛洛姆（Erich Fromm）《愛的
藝術》20、關永中《愛、恨與死亡──一個現代哲學的探索》21，三部有關「愛」
19
今道友信曾任日本東京大學藝術學、美學教授，以及國際美學會執行主席。
《關於愛和美的哲
學思考》的上篇〈關於愛〉除了探討「愛」的思想源流，還分析現代人類對於愛的認知與感受，
以及區辨愛、性與自我之間的關係。下篇〈關於〈美〉則從美的發現、美的理解、藝術的力量、
藝術的社會機能、人格的美、以及最高價值的美等等議題，進行了深入淺出的論述。參見今道
友信著，王永麗、周浙平譯：《關於愛和美的哲學思考》（北京：生活•讀書•新知三聯書店，
2003 年 9 月）
，頁譯者的話 1-3。
20
艾瑞克•佛洛姆（Erich Fromm）是二十世紀著名的心理學家、社會學家和哲學家，人本主義
精神分析學說的創始人。其學說核心是：現代人的困境與出路。至於「愛」的問題在弗洛姆的
心理學體系中，占據十分重要的位置。他認為愛是一種需要，也是一種情感，一種性格傾向。
6
第一章緒論
的廣義理論專書，來輔助詮釋小說中對於友誼以及愛情的描寫。
至於《人子》這部小說由於採用寓言體的方式撰寫，因此主題不但不明確，
歷來評論者對於十三篇故事也都產生不同的解讀。筆者在撰述《人子》之各篇主
題時，基本上以老子和莊子的思想為主要的詮釋依據，輔以儒家思想，進行部分
篇章的說解，或透過佛教思想加以闡釋，或藉由神話傳說提出探源，或運用心理
學分析角色行為，或經由性別的論述討論情感的議題，或參考西方哲學思維探討
故事意涵。這些理論及思想的援用是按照筆者閱讀《人子》各個篇章時，依個人
的認知所引發的相關參照。
為了進一步說明筆者研究《未央歌》以及《人子》的論述方法，以下擬先釐
清本論文的論述前提。廣義而言，
「文學是人性的作者和人性的讀者之間進行的
一種交往」22，而作品則是溝通作者與讀者之間的交流形式。然而作者創作時所
賦予的意義，與讀者從作品中所領會的感受，並無法直接劃上等號。換言之，以
作品做為一個中介點，作者創作時的創意和技巧，與讀者閱讀作品時所產生的詮
在《愛的藝術》這部著作中，他將「愛」提升為一種藝術，認為人們必須透過知識與努力才能
對「愛」有正確的認知與感受。他從人類生存的理論開始談論「愛的理論」
，然後推及兄弟愛、
母愛、情愛、自愛、以及對神的愛。總之，佛洛姆認為愛是人的存在問題的解答，在這部書中
不但提供了愛的理論，亦對愛的實踐提出相當明確的建議。參見佛洛姆（Erich Fromm）著、孟
祥森譯：
《愛的藝術》（台北：志文出版社，1994 年 8 月）。
21
關永中香港中文大學學士，比利時魯汶大學神學、哲學博士，台灣大學哲學系教授。本書以
德國哲學家馬賽爾（Gabriel Marcel）「愛的形上學」為探討的主軸，透過現象學的分析所建構
的一套蘊含了愛欲的對比、愛恨的衝突、與生死的拉鋸，也融貫了真、善、美，以及宗教意境
所展現的信、望、愛等諸種討論內容，最終則導引出人對存有圓滿理想與召喚之踐行。參見關
永中：
《愛、恨與死亡──一個現代哲學的探索》
（台北：臺灣商務印書館股份有限公司，1997
年 4 月）。
22
伊麗莎白•佛洛恩德（Elizabeth Freund），陳燕谷譯：《讀者反應理論批評》（台北：駱駝出版
社，1994 年 6 月），頁 13。
7
鹿橋小說研究
釋，是兩種截然不同的過程。做為一部探討鹿橋小說的論文，基本上即是在對作
品進行討論與詮釋，但這種詮釋的過程無論如何繁複，終究受到筆者的學識及經
歷所影響或限制；同理，其他評論鹿橋小說的文章，自然也受到撰述者自身的學
識及經歷所限，因此所謂「客觀評論」也就不可能展生。為說明此一論述前提，
筆者擬藉由德國接受美學學者沃爾夫岡•伊瑟爾（Wolfgang Iser）23對於「閱讀」
所提出的理論，來說明本論文的論述前提。
接受美學是致力於建構「文學接受」的美學，這一理論的發展將文學批評從
追逐作者創作原意的意圖，以及探求作品本身意義的研究方向，轉向到以讀者為
中心的理論發展。這一理論流派的創始人之一沃爾夫岡•伊瑟爾（Wolfgang
Iser），特別感興趣的是「閱讀過程」，也因此當發端於德國的接受美學理論流傳
到美國，與當地的讀者反應批評合流後，伊瑟爾也被認為是讀者反應理論的創始
者，因此他的著作在兩個理論陣營中都得到廣泛的接受。24沃爾夫岡•伊瑟爾認
為：
文學作品具有兩個極，我們可以稱之為藝術極和審美極：藝術極是
作者的文本，審美極是讀者完成的具體化。從這種極性的觀點來
看，作品本身顯然不能等同於文本或具體化，但必須安置在二者之
間。它在性質上必須是虛的（virtual）
，因為它既不能還原為文本
的實在性，也不能還原為讀者的主觀性，它的動力即來源於這種虛
性。讀者在文本呈現的豐富景觀中流連忘返，把不同的情景與模式
23
沃爾夫岡•伊瑟爾（Wolfgang Iser），德國康斯坦茨大學教授，當代頗負盛名的美學家、批評
家、英國文學和比較文學學者，接受美學最富實績的代表性理論家之一。參見金元浦：《接受
反應文論》（濟南：山東教育出版社，2002 年 10 月）
，頁 152。
24
參見羅勃 C•赫魯伯（Robert C. Holub）著、董之林譯：
《接受美學理論》
（台北：駱駝出版社，
1994 年 6 月）
，頁前言 1-4。
8
第一章緒論
互相勾連起來，把作品和自己都捲入到同一運動之中。25
「閱讀」基本上是一種使讀者與文本連繫的行為，雖然作者經由創作將他對世界
的知解與體會，透過創作技巧表達在作品上，但讀者僅能由作品的符碼感受其中
所可能含藏的意旨，卻無法也不需探知作者的原初創意；至於讀者在閱讀作品
時，則又依據每個人不同的生命經歷對作品產生不同的觀點。
依據伊瑟爾的觀點而言，文學作品的本質在於作品效應史的永無止境展示之
中，而作品的意義存在於文本與讀者的相互作用之中。換言之，意義是文本符號
與讀者的理解行為相互作用的產物，隨著文本與讀者融合於同一個情境，意義就
不再是一個需要界定的客體，而是閱讀體驗的效果。但為防止完全主觀臆斷的讀
者反應的威脅，伊瑟爾強調讀者必須遵循文本的模式，建構作品的意義。質言之，
在作者文本的藝術極和讀者完成具體化的審美極的交匯處，是一種建構性的空
缺，伊瑟爾將其稱之為空白、斷裂或不確定性，讀者雖然可以自由地填補空白，
但同時必須遵循文本潛在的模式。因為一篇文本的語詞是既成的，語詞的解釋也
是確定的，至於既成因素與闡釋之間的空缺則是未定，讀者僅能依循既成因素合
理地填補空白，從而控制任意的主觀因素。總之，這種填補活動是在讀者的個人
氣質和文本規定的視角這雙重作用下完成的。26
因此，關於鹿橋小說的研究中所援用的理論及思想，便是筆者在閱讀《未央
歌》與《人子》時，經由文本既成因素的引領，以及筆者個人學識，兩者相互興
發而來。這一方面呈現了筆者目前對於這兩部小說所領略的意義，一方面則說明
了這兩部作品的意義亦隨著日後筆者學識增長，而可能產生新的說解，此外更說
25
轉引自伊麗莎白•佛洛恩德（Elizabeth Freund），陳燕谷譯：
《讀者反應理論批評》，頁 138。
26
參見伊麗莎白•弗洛恩德（Elizabeth Freund）著，陳燕谷譯：
《讀者反應理論批評》
，頁 138-144。
9
鹿橋小說研究
明了在其他人的閱讀經驗中，《未央歌》與《人子》也可能具有更多更豐富的詮
釋的可能。
第三節論述的架構
本論文分為六章，第一章〈緒論〉首先經由論文的研究動機、論述方式與架
構，說明筆者撰寫論文的前提與論述觀念，然後透過文獻的回顧，整理《未央歌》
與《人子》歷來的評論文章，並對於這些文獻進行分析與探討。
第二章〈鹿橋的生平事略〉，首先在生平的部分，先就鹿橋的成長及求學過
程說明他的人格養成背景，然後敘述他與夫人薛慕蓮共同成立家庭的經過，並依
時間的推移簡略載述他在學術、創作以及生活諸面向的事件，終及他去逝前的心
情點滴。其次再針對鹿橋的情感態度、生活情致、農家情操以及寫作觀念四方面
的事略，使鹿橋的形象得到鮮明的展現。
第三章〈《未央歌》研究〉
，首先在人物方面，分析伍寶笙、余孟勤、藺燕梅
以及童孝賢四位主要人物的形象，說明他們在小說中所呈現的獨特表徵，再從形
貌、行為和言語三方面綜論《未央歌》中人物刻畫。其次就內容方面，從友誼的
描寫、愛情的鋪陳、兩性的刻畫以及情調的展現四個方面，對《未央歌》進行論
述，以呈現小說中所欲發揚的意涵，並評論其中所反映的愛情模式及兩性刻畫的
限制。
第四章〈《人子》研究〉
，由於鹿橋強調《人子》中的故事是依了人生經歷的
10
第一章緒論
過程來排列：「從降生、而啟智、而成長，然後經過種種體驗才認識逝亡。最後
境界則是在有限的人生中祇可摸擬、冥想而不可捉摸的永恆。」
（《人子•原序》：
4-5）因此筆者先分別將十三篇故事的主題提出詮釋，然後再依鹿橋對於篇章結
構的提示，將故事分析出彼此發展的結構關係。
雖然鹿橋認為目下這個世界太愛比了，所以建議讀者「看人子最不宜拿一篇
來比一篇，更不要拿人子跟未央歌比。」
（《人子•前言》
：3）但本論文在第五章
〈從敘述方式綜論鹿橋的小說〉仍免不了要將《未央歌》與《人子》的內容予以
比較。但所謂的「比較」並非要列出優劣，而是分辨兩部作品在敘事以及主題上
的變化，而是分辨二部作品在敘事以及主題上的特色，以期對於鹿橋的小說有整
體的概括性評論。
第六章〈結論〉除了總述論文內容，概括地呈現研究成果，更說明論文不足
之處，以及可以繼續研究的方向，以提供未來研究者擴展鹿橋小說的研究範圍。
第四節文獻回顧
《未央歌》及《人子》雖然廣受臺灣讀者歡迎，但以鹿橋小說為研究對象的
學術性文章並不多見，大多為有感而發的論述性散文，或描寫鹿橋生平，或鹿橋
訪台的報導性文章。筆者在蒐集與鹿橋生平及小說評論相關的資料時，承蒙樸月
女士27熱心相助，提供了許多國家圖書館未蒐藏的文獻，更透過她的引介，分別
27
樸月，本名劉明儀，自幼父母口授小詩、短詞為兒歌，奠定日後喜好古典文學的性向。曾於
《中國語文月刊》撰寫「詩經欣賞選例」與「詞演示」專欄，其歷史小說創作《西風獨自涼》
11
鹿橋小說研究
與夏小芸小姐28及謝宗憲先生29取得連繫，夏小姐慷慨將論文相贈，謝先生也同
意將他的文章載於本論文的附錄之中。此外，筆者也親赴清華大學拜會鹿橋先生
所指導的學生李宗慬教授30，因而獲得許多寶貴的文獻資料，可惜有些文章沒有
詳載出處，為方便日後研究鹿橋先生作品的研究者，筆者謹將這些資料以附錄的
方式，轉載於本論文之中。以下將所蒐集之文獻分成二類略加說明。
一、關於記敘鹿橋生平之文章
有關鹿橋的生平敘述，最可採信者自然是由他本人所撰寫的《市廛居》31。
《市廛居》全書分為三個部分，其一為「市廛居」
，所談主要是鹿橋自己在 1978
到 1979 兩年之間所經歷的事；其二為「利涉大川」
，所述範圍則較為久遠，包含
有童年往事、旅遊記事、以及對北京的評論；其三為「人物憶往」，思憶中學同
榮獲「中國文藝協會」頒贈的「小說創作獎」
。歷年作品包括：歷史小說、古典文學欣賞、傳
記、廣播劇劇本、歌劇劇本、舊體詩詞、歌詞、兒童文學等。出書二十餘部。
28
夏小芸，南京師範大學文學院碩士，學位論文為《象牙塔之光──論《未央歌》在現代文學
史上的地位》
。曾於 2003 年 9 月至 2004 年 8 月以交換教授的資格任教於韓國國立慶尚大學，
目前任職於南京師範大學國際文化教育學院。共主編或參編《漢語作文寶典》、《中國歷史常
識》等七部教材，發表〈曹禺前期戲劇的背景藝術〉
、〈五四知識女性心靈矛盾及其社會關照〉、
〈論初級漢語教學中主動糾錯行為的負效應〉、
〈對話：新生代電影的本質〉等 8 篇論文。
29
謝宗憲，東海大學建築系學士，華盛頓大學建築與榮建管理雙碩士。1992 年以台中市立示範
托兒所設計案，獲得省政府優良建築設計獎。他於 1984 年進華盛頓大學研讀碩士學位期間，
鹿橋已於華盛頓大學退休，雖未能於校園中相遇，但因參與當地華僑活動，聆聽鹿橋的演講
而為之傾慕，爾後因文字因緣與鹿橋成為友人。
30
李宗慬，國立師範大學國文研究所碩士，美國華盛頓大學美術與考古碩士。曾任職世新大學
講師、克里夫蘭美術館教育組講師，現任清華大學中文系兼任副教授。主要著作有《讀金李
山風雪杉松圖札記》
、《現代文學批評面面觀》、
《天上人間的悲喜劇》
、《韓非子的寓言》
。
31
鹿橋：《市廛居》（台北：時報文化出版企業股份有限公司）
，1998 年 12 月。
12
第一章緒論
學李達海，以及追慰張愛玲。所以全書雖未詳細撰載鹿橋的生平，猶可從中窺見
其一生之梗概。
除了鹿橋本人對於自己生平瑣事的記敘之外，可供參考的文獻大抵可分為三
類。首先是與鹿橋有互動的親友所撰寫之文章，例如鹿橋的姪女樸月32所編著的
《鹿橋歌未央》33便收錄了歷來許多與鹿橋生平有關的文章，其中除了鹿橋的親
友為文撰述對鹿橋的印象，更珍貴的是收錄了兩篇鹿橋兒女懷念父親的文章。此
外謝宗憲所撰述的〈鹿橋小傳〉提供了鹿橋詳細的生平，樸月所撰寫的數篇文章，
則提供了相當豐富的鹿橋側寫，詳細敘述了鹿橋的諸多風采。此外，在聖路易與
鹿橋夫婦有密切互動的雷戊白34，亦撰寫了〈宣揚東方文化有成〉35以及〈哲人
其萎，長歌未央──悼念吳訥孫教授〉36兩篇文章，敘述了鹿橋夫婦諸多生活情
調。再者尚有一些鹿橋的朋友以及學生，亦曾撰文追憶鹿橋，諸如張鳳37〈《未
央歌》歌未央──懷念鹿橋先生〉38、謝宗憲〈永遠的小童〉39。
32
樸月在〈一生一代一雙人──鹿橋與慕蓮的故事〉中自述：
「最初認得鹿橋姑父和慕蓮姑姑，
是 1979 年在我義父（我稱「寶爸」
）李抱忱先生家裡。我喊他們「姑父」
、「姑姑」
，是因為慕
蓮姑姑與寶爸是表兄妹。我與鹿橋夫婦之間的「親戚」關係，是由此而來。」（《中國日報》
副刊，民 92 年 8 月 4 日至 8 月 9 日。）
33
樸月編著：
《鹿橋歌未央》
（台北：臺灣商務印書館股份有限公司，2006 年 2 月）
。
34
雷戊白在〈哲人其萎，長歌未央──悼念吳訥孫教授〉中自述：
「因為家父與吳伯伯是校友的
老關係，一向稱呼他們為吳伯伯與吳媽媽。和他們交往，都是些日常生活的接觸。正是因為
這般，我多年來所受到鹿橋的教誨，薰陶和關愛，非比一般，格外銘誌於心。」（《鹿橋歌未
央》，頁 192-193。）
35
雷戊白：
〈宣揚東方文化有成〉，本論文附錄，頁 19-24。
36
雷戊白：
〈哲人其萎，長歌未央──悼念吳訥孫教授〉
，台北：
《傳記文學》第 81 卷第 1 期，
民 91 年 7 月，頁 4-27。本文亦收錄於樸月編著：
《鹿橋歌未央》，頁 192-235。
37
張鳳，畢業於哈佛大學東亞學系，曾任哈佛燕京圖書館中文採編部負責人、北美作家協會副
秘書長。
38
張鳳：〈
《未央歌》歌未央──懷念鹿橋先生〉
，《聯合文學》第 18 卷第 7 期（總期 211），民
91 年 5 月，頁 168-171。
13
鹿橋小說研究
其次為專訪以及鹿橋演講記錄，例如楚戈〈未央歌未央──鹿橋訪問記〉40
以及〈海外的「現代藝術季」──介紹鹿橋在美國所經營的中國林園及文會〉41，
邱秀文〈從「未央歌」到「人子」訪鹿橋先生〉42，除了專訪鹿橋，還介紹了鹿
橋一手打造的「延陵乙園」以及「乙園文會」的活動。天雷〈鹿橋，你好！──
在華盛頓訪問吳訥孫〉43，張素貞〈鹿橋太太談鹿橋〉44，毛瓊英〈慕蓮是鹿橋
的影子〉45，徐蘊康〈自由的靈魂關不住〉46，則分別敘述了鹿橋的處事態度以
及鹿橋夫婦的伉儷情深。此外，鹿橋曾於民國 87 年在高雄師範大學進行一場演
講，講題為〈鹿橋閑談〉47，以及陳紫薇〈利涉大片挾泰山以超北海──記鹿橋
休士頓演講〉48，亦皆留下了珍貴的演講記錄。
再者為期刊之專文介紹和新聞之專題報導，都提供了鹿橋的生平及其人格風
39
謝宗憲：
〈永遠的小童〉，本論文附錄，頁 33-35。
40
楚戈：〈未央歌未央──鹿橋訪問記〉，
《幼獅文藝》第 220 期，1972 年 4 月，頁 42-53。本文
亦被收錄於《鹿橋歌未央》一書，頁 95-110。
41
楚戈：〈海外的「現代藝術季」──介紹鹿橋在美國所經營的中國林園及文會〉，
《幼獅文藝》
第 220 期，1972 年 4 月，頁 54-58。
42
邱秀文：〈從「未央歌」到「人子」訪鹿橋先生〉，《智者群像》（台北：時報文化出版社，民
66 年），頁 171-179。
43
天雷：〈鹿橋，你好！──在華盛頓訪問吳訥孫〉，
《中國時報》8 版，民 69 年 12 月 22 日。
44
張素貞：
〈鹿橋太太談鹿橋〉
，《臺灣時報》副刊，民 68 年 5 月 21 日。本文亦被收錄於《鹿橋
歌未央》一書，頁 111-121。
45
毛瓊英：
〈慕蓮是鹿橋的影子〉，本論文附錄，頁 13-18。
46
徐蘊康：
〈自由的靈魂關不住〉，
《今周刊》，1998 年 12 月 27 日，頁 116-118。
47
鹿橋：
〈鹿橋閑談〉
，高雄師範大學國文學系 87 學年度第二學期第十四次學術專題演講，民 87
年 12 月 18 日，誠 101 教室，鹿橋主講，張素貞主持，廖伯娥紀錄，張素貞校正。本論文附錄，
頁 1-12。
48
陳紫薇：
〈利涉大川挾泰山以超北海──記鹿橋休士頓演講〉
，北美：《世界日報》世界副刊，
1999 年 5 月 21 日。
14
第一章緒論
範。期刊部分如冷步梅〈鹿橋終身追求美〉49、白崇珠〈且自高歌遣悲懷〉50、
應平書〈吳訥孫就是鹿橋〉51、蔡綺芬〈睽違十六年又見「鹿橋」〉52、周本驥〈鹿
橋歌未央〉53、夏小芸〈關於鹿橋〉54。新聞專題報導如《中央日報》所編輯之
「鹿橋專輯系列」共四篇文章：錢莉〈利涉大川的文化志氣──鹿橋在美南作協
漫談東西文化〉55、平常心〈朋而不黨的君子儒〉56、劉毓玲〈且縱歌聲話未央〉
57
、陳瑞琳〈閃亮的時光河〉58。此外尚有周密〈鹿橋談中國人的文化〉59、卜珍
偉〈文學的力量──致鹿橋先生〉60、董成瑜〈鹿橋與讀者分享異鄉歲月〉61、
彭蕙仙〈人子鹿橋八十矣，一派天真歌未央〉62、漢寶德〈鹿橋的方圓之間〉63等
等數十篇報導64。
49
冷步梅：
〈鹿橋終身追求美〉，
《綜合月刊》第 82 期，民 64 年 9 月，頁 46-53。
50
白崇珠：
〈且自高歌遣悲懷〉，
《出版與研究》第 45 期，民 68 年 5 月，頁 31-33。
51
應平書：
〈吳訥孫就是鹿橋〉，
《學人風範》（台北：中華日報社，民 69 年）
，頁 82-93。
52
蔡綺芬：
〈睽違十六年又見「鹿橋」
〉，《金石堂出版情報》第 128 期，民 87 年 11 月，頁 2-3。
53
周本驥〈鹿橋歌未央〉，
《經典》
，1993 年 3 月 1 日，頁 100-105。
54
夏小芸：
〈關於鹿橋〉，北京：《新文学史料》第 2 期，2002 年 6 月，頁 151-157。
55
錢莉：〈利涉大川的文化志氣──鹿橋在美南作協漫談東西文化〉，
《中央日報》8 版，世界華
文周刊第 309 期，民 88 年 4 月 26 日。
56
平常心：
〈朋而不黨的君子儒〉
，《中央日報》8 版，世界華文周刊第 310 期，民 88 年 5 月 3 日。
57
劉毓玲：
〈且縱歌聲話未央〉，
《中央日報》第 8 版，世界華文周刊第 310 期，民 88 年 5 月 10
日。
58
陳瑞琳〈閃亮的時光河〉
，《中央日報》第 8 版，世界華文周刊第 310 期，民 88 年 5 月 10 日。
亦見於《亞洲華文作家雜誌》（台北，1999 年 12 月）57 卷，頁 112-114。
59
周密：〈鹿橋談中國人的文化〉（上）
、（下），
《聯合報》41 版，民 86 年 12 月 19 日、20。
60
卜珍偉〈文學的力量──致鹿橋先生〉
，《聖路易時報》，2000 年 6 月 15 日。
61
董成瑜：
〈鹿橋與讀者分享異鄉歲月〉，
《中國時報》開卷，民 87 年 12 月 1 日。
62
彭蕙仙：
〈人子鹿橋八十矣，一派天真歌未央〉
，《中國時報》33 版，民 87 年 12 月 27 日。
63
漢寶德：
〈鹿橋的方圓之間〉，
《中國時報》39 版，民 91 年 4 月 1 日。
64
有關鹿橋先生的新聞報導，大抵分為二類，第一類是鹿橋訪台期間的報導，如：曾意芳：
〈未
央歌不再鹿橋嘆校園亂象〉
，《中央日報》10 版，民 87 年 12 月 11 日。張夢瑞：
〈人在市廛居
悠然看生活〉
，《民生報》19 版，民 87 年 12 月 11 日。江中明：
〈鹿橋回台自喻無軌電車〉
，《聯
合報》14 版，民 87 年 12 月 11 日。王瑞瑤：
〈未央歌邁入 33 年市廛居心情剖白〉
，《中時晚報》
15
鹿橋小說研究
二、關於評析鹿橋小說之文章
此處所列之文章，或為學位論文，或刊載於期刊，或收錄於文集，或發表於
學術會議，或刊登於報紙，依其探討的對象分為二類。
（一）關於《未央歌》之評論文章
《未央歌》雖廣為大眾所閱讀，且行文評論者頗多，但以其為研究對象所撰
述的學位論文卻極為鮮見，依筆者之蒐集，僅有大陸南京師範大學碩士夏小芸，
撰寫於 1994 年 4 月的《象牙塔之光──論《未央歌》在現代文學史上的地位》。
夏小芸從中國現代文學史的角度，為《未央歌》論述其獨特的文學史地位。她認
為由於《未央歌》自完成以至於正式出版，已耽誤了十四年的時間，再加上自五
四運動以來，社會群體意識一直呼喚青年走出校園這一象牙塔，因而像《未央歌》
這樣一部以校園象牙塔內的青年學生為題材的長篇小說，自然不為時人所重視，
更隨著大陸文學與港台文學的脫節，而在大陸大學課程的文學史裏漸漸被遺忘。
雖然象牙塔裏的人生相對於社會裏廣闊的人生，是顯得單薄一些，但校園是個人
與社會之間的中間過程，它既可以折射出社會的大變革，又可以建構出社會的未
來動向。此外，就青年學生而言，校園是他們一生中重要的轉型時期，這樣一段
12 版，民 87 年 12 月 13 日。陳寧：
〈作品搬上螢幕鹿橋誓死抵抗〉
，《中時晚報》13 版，民 87
年 12 月 18 日。陳千惠：
〈鹿橋：未央歌非寫實，是寫願望〉，
《聯合報》14 版，民 87 年 12
月 18 日。潘彬松：
〈鹿橋清大上網網友樂透〉
，《中央日報》10 版，民 87 年 12 月 18 日。第二
類則為鹿橋去逝時的報導，如：丁文玲：
〈悼念鹿橋一代宗師〉，
《中國時報》22 版，民 91 年
3 月 24 日。晏山農：
〈未央歌不輟，鹿橋已逝！〉，
《中國時報》39 版，民 91 年 3 月 22 日。
華：
〈《未央歌》作者鹿橋病逝美國〉
，《中央日報》18 版，民 91 年 3 月 22 日。李令儀：
〈首版
未央歌鹿橋親筆題字〉
，《聯合報》14 版，民 91 年 3 月 23 日。潘郁琦：
〈秋實殞於春華〉
，《自
由時報》39 版，民 91 年 3 月 28 日。
16
第一章緒論
人生歷程也有其值得觀照之處。因此夏小芸的論文便試圖由題材、人物、風格等
三方面，論證《未央歌》在現代文學史上的獨特地位。65
以學術論文的撰寫方式評述《未央歌》之文章，整體而言固屬少數，至於探
《未央歌》的童話世界〉66，探討了《未央歌》
討的方向亦顯紛雜。例如莊信正〈
與童話的關係，並將《未央歌》中的人物、情節、風格與許多童話故事作一比較，
以強調《未央歌》與童話之相似程度。張素貞〈從浪漫到寫實──談《未央歌》
與《滾滾遼河》的創作模式〉67一文，則認為《未央歌》傳遞了達觀進取的人生
觀，雖然以抗戰為小說之背景，但藉以發抒的卻是富於情調且充滿理想的浪漫詩
篇。馬偉業〈愛與美與人生──論鹿橋的《未央歌》〉68一文，從「愛」與「美」
的角度，探討《未央歌》的同窗情誼、人物特質、以及小說中所反映的人生意義，
並認為《未央歌》的形式如歌、如詩、如抒情散文、甚至可說如畫，以強調其小
說形式亦是一種藝術的展現。至於蔡可欣〈《未央歌》裏的女性角色〉69則針對
女性角色予以析論，認為鹿橋雖著意地刻畫新時代女性的形象，但終究跳脫不出
對於女性感性且情緒化的刻板印象。
再者，有許多雖非以嚴格之論文格式撰寫，然內容較為嚴謹之文章，這些文
章或發表於期刊、或刊載於報紙。例如林柏燕〈香格里拉之歌──論「未央歌」
65
參見夏小芸：《象牙塔之光──論《未央歌》在現代文學史上的地位》，南京師範大學碩士論
文，1998 年 4 月，頁 2-3。
66
莊信正：
〈《未央歌》的童話世界〉，
《當代》第 47 期，民 79 年 3 月，頁 130-148。
67
張素貞：
〈從浪漫到寫實──談《未央歌》與《滾滾遼河》的創作模式〉
，《續讀現代小說》
（台
北：東大圖書股份有限公司，民 82 年 3 月），頁 57-71。
68
馬偉業：
〈愛與美與人生──論鹿橋的《未央歌》〉
，《呼蘭師專學報》
（黑龍江哈爾濱：呼蘭學
院，1996 年）第 3 期，頁 52-58。
69
蔡可欣：
〈《未央歌》裏的女性角色〉
，《受業集》
（台北：淡江大學中文系）第 2 期，民 90 年 8
月，頁 80-91。
17
鹿橋小說研究
的序文及金童玉女〉70，除了批評序言太多贅言，還對於鹿橋所強調之《未央歌》
的「美」、「樂觀」、「理想」與「情調」、與時代的「隔絕性」、「無我性」、「非故
事性」，逐一加以評論。江漢〈鹿橋在彈什麼調子〉71亦嚴苛地批評《未央歌》
把抗戰時期在昆明的一所流亡大學，寫成無限歡樂的人間樂土。但司馬長風在〈鹿
橋的「未央歌」〉72一文中卻對《未央歌》讚譽有加，認為《未央歌》是戰時戰
後時期，長篇小說四大巨峰之一。齊邦媛〈烽火邊緣的青春──重讀《蓮漪表妹》
與《未央歌》〉73透過兩部同樣以抗戰時期為背景的小說，探討兩種不同的創作
觀點。而宋遂良〈追求人格的完備與完善──讀長篇小說《未央歌》〉74一文，
從人物之形象切入分析，認為《未央歌》集中探討了一個人在成長的道路上追求
人格完備和完善的問題。周芬伶〈未央的童歌〉75，雖認為《未央歌》是值得推
薦的「青少年讀物」，但思想陳舊與文體雜蕪則是這本小說的缺點。
雖然上面已經提到許多嚴謹的論述性文章，但有關《未央歌》的評論作品，
大多數實為介紹或報導式的短文。例如張惠娟〈由歷史到神話──試論鹿橋的「未
央歌」〉76，周芬伶〈以寫作技巧看「未央歌」〉77，楊照〈浪漫樂觀的大學烏托
70
林柏燕：
〈香格里拉之歌──論「未央歌」的序文及金童玉女〉，
《中華日報》9 版，民 64 年
01 月 15 日至民 64 年 01 月 19 日。
71
江漢：〈鹿橋在彈什麼調子〉，台北：
《夏潮》第 3 卷第 1 期，民 66 年，頁 74-76。
72
司馬長風：
〉，花蓮：
《更生日報》7 版，民 67 年 4 月 15 日。亦載於司馬長
風：《中國新文學史》下卷（台北：駱駝出版社，民 76 年 8 月）頁 112-117。
73
齊邦媛〈烽火邊緣的青春─重讀《蓮漪表妹》與《未央歌》
〉，《聯合報》21 版，民 77 年 7 月
7 日。
74
宋遂良：
〈追求人格的完備與完善──讀長篇小說《未央歌》
〉，山東泰山：
《岱宗學刊》
（泰安
教育學院學報，1997 年）創刊號，頁 41-45。
75
周芬伶：
《中國時報》39 版，民 91 年 4 月 5 日。
76
張惠娟：
〈由歷史到神話──試論鹿橋的「未央歌」〉
，《大華晚報》副刊，民 75 年 6 月 29 日。
77
周芬伶：
〈以寫作技巧看「未央歌」〉
，《東海文藝季刊》第 23 期，民 76 年，頁 163-167。
18
第一章緒論
邦──鹿橋的《未央歌》〉78，庭音〈未央歌 VS 新未央歌〉79，吳麗仙〈未央歌〉
80
，以及吳啟銘〈滿足想像及追尋的欲望──試論鹿橋和其作品〉81等，都從不
同的層面對《未央歌》提出談論。
（二）關於《人子》之評論文章
《人子》是一部廣為大眾閱讀的小說，行文評論者亦多，但以其為研究對象
所撰述的學位論文乃極為鮮見，依筆者之蒐集，僅見台灣國立中山大學中國文學
研究所碩士常秀珍，撰寫於 2003 年 6 月的《鹿橋《人子》研究》

。常秀珍所撰述
的《鹿橋《人子》研究》，是由沃爾夫岡•伊瑟爾（Wolfgang Iser）對於讀者如
何闡釋作品意義的理論為主要的研究前提。依據伊瑟爾的理論，作品與讀者的交
互作用是肯定作品意義的關鍵所在，所以作品的不確定性、意義空白與斷裂的存
在，正需由讀者參與、創造和填補。至於常秀珍在探討《人子》各篇之「表層意
義」及「深層意義」時，則分別採取「諸如道德哲理的（moral philosophical），
心理的（psychological）、神話的（mythological）、原型的（archetypal）、民俗的
（folklore）、原型模式（archetypal patterns）等方式，以對《人子》中之篇章內
容予以補充、闡釋，對作品意義作一詮解。」82
至於以學術論文方式來評論《人子》之單篇論文，僅見周靜琬〈《人子》情
78
楊照：
〈浪漫樂觀的大學烏托邦--鹿橋的《未央歌》〉
，《中國時報》37 版，民 87 年 4 月 7 日。
79
庭音：〈未央歌 VS 新未央歌〉，
《中華日報》15 版，民 84 年 10 月 24 日。
80
吳麗仙：
〈未央歌〉
，《翰海觀潮》
（台北：行政院文建基金會，民 86 年 5 月），頁 50-52。
81
吳啟銘：
〈滿足想像及追尋的欲望──試論鹿橋及其作品〉，台北：
《文訊》
，2004 年 1 月，頁
13-15。
82
常秀珍：
《鹿橋《人子》研究》
，國立中山大學中國文學研究所碩士論文，2003 年 6 月，頁 8。
19
鹿橋小說研究
意世界探索〉83一文，她先從童話情調、中國情味、圖像美感以及開放結尾來談
論《人子》的形式之美，再以「見有情世界的觀照」
、「價值觀念的提升」
、「還諸
天地的理想」三方面來彰顯小說中的儒釋道理。
雖然以學術論文方式來評論《人子》之單篇文章僅有上述一篇，但卻有相當
多的文章從個人經驗來詮釋《人子》中所隱含的意義，或撰述閱讀《人子》後之
心得。其中由項青所主編的《見仁見智談人子》84，是唯一一本專門評論《人子》
的集刊，刊載了王鼎鈞〈若苦能甘〉
，胡蘭成〈談人子〉
，翁文嫻〈一個荒誕真摯
的世界〉
，靈修〈讀「人子」隨感〉
，林雨〈鐵面看人子與中國文評〉
，李利國〈我
看「人子」
〉，周夢蝶述、項青筆錄〈談人子〉
，扶笠〈和阿青談人子〉
，〈編後記〉
等數篇文章。正如此集刊之書名，
「見仁見智」似乎是大多數有關評論《人子》
之文章所採用的分析態度，亦如王鼎均所言：
「這些故事表面雖然沒有記錄我們
的生活經驗，卻足以引發、喚起我們對人生經驗的回顧和整理。」85所以這些詮
釋性文章，與其說是要詮釋《人子》的精神原貌，不如說是呈現了作者們各自的
生命經驗和領悟。
至於其他單篇的文章，或以揭示《人子》中所寓含的題旨意義為撰寫的目的，
或以肯定的態度評介《人子》一書。大抵認為《人子》是一本以故事來呈現「永
恆境界」的寓言體小說，其中所隱含的哲理雖未能形成一套完整的哲學，但卻非
〉86，李利國〈
常能夠啟迪人心。例如蕭毅虹〈評「人子」「人子」透露的信息是
83
周靜琬：
〈《人子》情意世界探索〉
，《高雄師範大學國文學系「第七屆所友學術討論會論文集」
》，
民 87 年，頁 177-196。
84
項青主編：
《見仁見智談人子》（台北：廣城出版社，民 64 年 10 月）。
85
王鼎鈞：
〈若苦能甘〉，
《見仁見智談人子》，頁 9。
86
蕭毅虹：
〈評「人子」〉
，《書評書目》第 30 期，民 64 年，頁 88-95。
20
第一章緒論
什麼？〉87，陳銘慶〈「人子」的探討〉88，薛齊嘉〈從平凡中見奇偉〉89，王文
進〈「人子」鹿橋這本書〉90，張克和〈「人子」讀後感〉91，莊秀珍〈人子〉92，
柏安〈深夜讀人子〉93，戴麗珠〈從未央歌、人子展望中國未來的小說世界〉94，
王文進〈南方有佳人遺世而獨立──談鹿橋及其人子〉95，周夢蝶〈鹿橋「人子」
二十年後重讀〉96，黃秋芳〈人子〉97，以及林宜慧〈與人子重逢 21 世妃〉98等，
皆對《人子》一書讚譽有加。
雖然有許多文章都肯定《人子》一書的價值，但亦不乏對《人子》提出嚴厲
批評的文章，或認為其章法結構怪異、或認為文字充滿童稚之味、或認為行文故
弄玄虛、或認為毫無新見與啟示人生之處。例如邊疆〈森林與樹—－談「人子」〉
99
，安大略〈人子愛吃糖〉100，何懷碩〈笑談「人子」〉101，以及江漢〈鹿橋在
彈什麼調子〉102等，以負面的批評態度來評論《人子》一書。
87
李利國：
〈「人子」透露信息是什麼？〉
，《中國時報》12 版，民 64 年 8 月 24、25 日。
88
陳銘慶：
〈「人子」的探討〉，
《青年戰士報》8 版，民 63 年 11 月 22 日。
89
薛齊嘉：
〈從平凡中見奇偉〉，
《書評書目》第 19 期，63 年 11 月，頁。
90
王文進：
〈「人子」鹿橋這本書〉
，《明日世界》第 2 期，民 64 年，頁 77-79。
91
張克和：
〈「人子」讀後感〉，
《明日世界》第 2 期，民 64 年，頁 79。
92
莊秀珍：
〈人子〉，
《年青人》第 15 期，民 66 年，頁 126-136。
93
柏安：〈深夜讀人子〉，
《愛書人》第 35 期，民 66 年，頁 3。
94
戴麗珠：
〈從未央歌、人子展望中國未來的小說世界〉
，《中華文化復興月刊》第 10 卷第 9 期
（總 114 期）
，民 66 年，頁 72-73
95
王文進：
〈南方有佳人遺世而獨立〉，
《中央日報》16 版副刊，民 79 年 1 月 2、3 日。
96
周夢蝶：
〈鹿橋「人子」二十年後重讀〉
，《臺灣詩學季刊》第 14 期，民 85 年 3 月，頁 142-145。
97
黃秋芳：
〈人子〉，
《翰海觀潮》（台北：文化建設基管理委員會，民 86 年 5 月）
，頁 47-49。
98
林宜慧：
〈與人子重逢 21 世紀〉
，《中國時報》B3 版，民國 94 年 6 月 19 日。
99
邊疆：〈森林與樹──談「人子」
〉，《書評書目》第 24 期，民 64 年，頁 107-109。
100
安大略：
〈人子愛吃糖〉，
《書評書目》第 19 期，63 年 11 月，頁。
101
何懷碩：
〈笑談「人子」
〉，《中央日報》12 版，民 65 年 10 月 8 日。
102
江漢：〈鹿橋在彈什麼調子〉，
《夏潮》第 3 卷第 1 期，民 66 年，頁 74-76。
21
鹿橋小說研究
綜合以上相關文獻可知，鹿橋的小說至今仍受到歡迎與關注，但關於其小說
研究的情形仍僅限於單部作品的討論，尚未出現對於鹿橋小說進行全面評析的論
文。
第五節文獻探討
一部作品是否成能為「經典」103，也許必須如周芬伶所說：
「文學批評是以
半個世紀為單位，即此書已有五十年生命才能當作一個評點，然後我們可以給他
103
什麼是「經典」？所謂「經典」應如劉勰在《文心雕龍•宗經》中所說的：
「經也者，恆久之
至道，不刊之鴻教。」亦即能超越時空限制，提供一個普遍性答案的文本。此外，卡爾維諾
則對「經典」例舉了十四項非常詳細的定義：1.經典就是你經常聽人家說：
「我正在重讀……」
，
而不是「我正在讀……」的作品。2.經典便是，對於那些讀過並喜愛它們的人來說，構成其寶
貴經驗的作品；有些人則將這些經典保留到他們可以最佳欣賞它們的時機再閱讀，對他們來
說，這些作品仍然提供了豐富的經驗。3.經典是具有特殊影響力的作品，一方面，它們會在我
們的想像中留下痕跡，令人無法忘懷，另一方面，它們會藏在層層的記憶當中，偽裝為個體
或集體的潛意識。4.經典是每一次重讀都像首次閱讀那樣，讓人有初識感覺之作品。5.經典是
初次閱讀時讓我們有似曾相識的感覺之作品。6.經典是從未對讀者窮盡其義的作品。7.經典是
頭上戴著先前的詮釋所形成的光環、身後拖著它們在所經過的文化（或者只是語言與習俗）
中所留下的痕跡、向我們走來的作品。8.經典是不斷在其四周產生由評論所形成的塵雲，卻總
是將粒子甩掉的作品。9.經典是，我們愈是道聽途說而自以為了解它們，當我們實際閱讀時，
愈會發現它們是具有原創性、出其不意而且革新的作品。10.經典是代表整個宇宙的作品，是
相當於古代護身符的作品。11.「你的」經典是你無法漠視的書籍，你透過自己與它的關係來
定義自己，甚至是以與它對立的關係來定義自己。12.經典就是比其他經典更早出現的作品；
不過那些先讀了其他經典的人，可以立刻在經典作品的系譜圖中認出經典的位置。13.經典是
將當代的噪音貶謫為嗡嗡作響的背景之作品，不過經典也需要這些噪音才能存在。14.經典是
以背景噪音的形式而持續存在的作品，儘管與它格格不入的當代居主導位置。參見卡爾維諾
（Italo Calvino）著、李桂蜜譯：
《為什麼讀經典》
（時報文化出版企業股份有限公司，2005 年
8 月），頁 1-9。
22
第一章緒論
下定論。」104但我們卻不能忽略文學作品與讀者之間，那種無法以客觀評論來化
約的私密互動關係，誠如伊麗莎白•弗洛恩德（Elizabeth Freund）所言：
文本（text）之不能脫離閱讀和反應的語境而孤立存在，這種見解
已近乎老生常談，這主要是因為文本的天然伴侶──讀者──很容
易成為一個不言而喻的範疇。閱讀的那種內在具有的隱秘而無聲的
特性無疑也鼓勵了這樣一種傾向：將主觀性從窘境中解脫出來，使
之脫離偏向客觀性的批評模式的樊籬。105
文本必須透過閱讀獲得新生，否則就只是一堆沉寂的文字，而讀者因其不同的生
命歷程對文本產生細密的互動，意義始能在讀者的心底沉澱。
為了瞭解歷來讀者如何評論鹿橋的小說，以下將《未央歌》與《人子》歷來
的評論文獻分為「兩極化評論」以及「其他評論」，前者透過比較的方式使評論
的內容得到清晰的差異，後者則以羅列的方式，討論其他評論文章的內容。冀圖
經由文獻的探討，分析歸納出歷來讀者對於《未央歌》以及《人子》的評論，作
為筆者論述的參考。
一、關於《未央歌》的文獻探討
《未央歌》自 1967 年在臺灣發行至今，雖然仍受廣大讀者歡迎，但並不表
示每一位讀者都予以讚美之評論，亦有許多篇章以批評的角度嚴厲的提出質問。
104
周芬伶：
〈以寫作技巧看《未央歌》〉
，《東海文藝季刊》第 23 期（民 76 年）
，頁 166。
105
伊麗莎白•弗洛恩德（Elizabeth Freund）著，陳燕谷譯：《讀者反應理論批評》
，頁 2。
23
鹿橋小說研究
以下茲從「兩極化評論」以及「其他評論」兩方面，分析各學者對於《未央歌》
所進行的評論，以觀察讀者對於文本詮釋所發生的現象。
（一）對於《未央歌》的兩極化評論
筆者將歷來學者對於《未央歌》所作的論述逐一蒐集閱讀，始驚訝地發現
原來曾經有人以極為嚴厲的態度加以批評，如江漢發表於《夏潮》雜誌的文章中
所說：「對《未央歌》我是很不以為然的。一座城堡造得再美，但如果是造在沙
灘上，又有什麼價值呢？我對於《未央歌》正是這樣的看法。一部數十萬言的長
篇小說，如果脫離了現實世界，脫離了社會人生，裡面若不填一填胡言，塞一塞
夢話，又能說什麼呢？這樣的作品即使很美，但跟造在沙灘上的城堡，又有什麼
不同？」106
江漢的評論寫於 1977 年（民 66 年），也就是《未央歌》在台灣出版後的十
年，距離解嚴 1987 年（民國 76 年）尚有十年之久。在此時期鄉土文學論戰以醒
目的方式，標識著台灣文學的變遷，現實主義正影響著台灣文學的審議標準。1971
年《文學》雙月刊主編尉天驄在〈編輯手記〉中所提到的選文理由，便充分反映
了當時的文學價值觀，他說：
「一個藝術家首先應該把自己置身於現實生活中……
這樣他才能領略這時代的痛苦和歡樂，而不會像電視機前欣賞戰爭片的觀眾一
107
樣，雖然面對現實卻無法體驗現實的痛苦。」爾後《文季》在 1973 年的發刊詞
〈我們的努力和方向〉中，更嚴正的強調：
106
《夏潮》第 3 卷第 1 期（民 66 年 7 月），頁 74。
107
《文學》雙月刊第 1 期〈編輯手記〉，1971 年 1 月。
24
第一章緒論
我們認為文學不但應該是生活的反映，更重要的還是如何透過這些
反映在現實中教育自己。因為唯有一個作家能夠把自己的命運與人
類共同的命運結合在一起，他才能在不斷地反照出個人的愚昧和自
私中，領略生命的喜悅。也只有這樣，他所創造出來的藝術品才會
真正對人類產生虔誠和愛心，形成一種前進的力量。108
從以上的主張看來，我們不難發現現實主義的文學價值觀對江漢所產生的
影響，所以他批判鹿橋時說：
當國難深重之秋，物價飛騰之日，在賸水殘山的大後方避難的絕大
多數同胞，那一個不是苦苦地盼著早日光復失土重建家園？然而他
們的生活，他們的願望，鹿橋是不予理會的，為的是要去「另創一
個比較永恒」，通貨膨脹是不能寫的；為了要「比較永恒」，大學生
吃八寶飯，面有菜色也是不能寫的。要寫，就只能寫藺燕梅的美艷
奪目，伍寶笙的落落大方，童孝賢的憨真風趣，余孟勤的飽學老成；
還有一次又一次的迎新送舊晚會，一次又一次的郊遊、吃館子，一
次又一次的愛情遊戲，等等。簡直把抗戰時期在昆明的一所流亡大
學寫作無限風光的世外桃源，無限歡樂的人間樂土。陶醉於《未央
歌》的世界的讀者，這一來豈不要大大感謝日本的侵略？沒有日本
貪婪無厭的侵略，昆明怎麼會聚集來自各地的大學生，而產生「盡
情地美、不羞不懼地美、又歡樂地美」的《未央歌》中的一片樂土
呢？那時日本軍閥要是看到這本《未央歌》
，說不定會把鹿橋請去給
大大嘉勉一番哩！109
108
《文季》第 1 期，1973 年 8 月，頁 1。
109
《夏潮》第 3 卷第 1 期（民 66 年 7 月），頁 74-75。
25
鹿橋小說研究
他非但嚴厲地指控鹿橋不能體恤國難維艱之苦，更批評《未央歌》的完成是建立
在戰亂的基礎上，彷彿日本若不入侵，鹿橋便無法完成此書，文中嘲諷性的論述
頗多，故其評論的公允性實有待商榷。110
然而在江漢的文章發表後一年，也就是民國 67 年（1978 年），司馬長風在
《更生日報》發表了一篇文章，卻對《未央歌》讚譽有加，他說：「歷經八年抗
戰那麼嚴酷的考驗，中國文壇久已渴盼一部史詩了，《未央歌》書如其名，正是
一部可歌的散文詩，一部六十萬餘字的巨篇史詩。」111他甚至強調：「在研讀了
近百部小說之後，我認為在戰時戰後時期，長篇小說有四大巨峰：一、巴金的『人
間三部曲』
，二是沈從文的『長河』
，三是無名氏的『無名書』
，四便是鹿橋的『未
央歌』了。『未央歌』尤使人神往。」112
司馬長風為什麼如此肯定《未央歌》的文學價值？我們若進一步探究他的
文學觀，便可以發現他與江漢對於《未央歌》的評價何以如此迥異的原因。司馬
110
江漢於〈鹿橋在彈什麼調子〉中，以非理性進行論述的語氣頗多，茲列於下：「《未央歌》脫
稿於一九四五年初夏，不久抗戰勝利的鑼鼓才剛剛敲響，大陸還沒有變色，《未央歌》底稿上
的墨水或許還不很乾吧？鹿橋便帶著他的「美」
，他的「情調」與「理想」
，「去向更高的理想」
──美國──「奔走」了。可見這種向壁虛構的「美」
，這種脫離現實的「情調」和「理想」，
大概是特別適合有辦法脫離本土投奔外國的人所玩弄的。至於生於斯土老於斯土的人，恐怕玩
不起吧？……我常想，鹿橋要是在《未央歌》完稿的當年（一九四五年）就將它出版，說不定
會引起軒然大波，為千夫所指；或是默默無聞，乏人問津。因為飽更憂患的大多數中國人該不
會贊成他那脫離現實的『情調』和『理想』，他那向壁虛構的『美』的。所幸鹿橋自己把原稿
壓了十四年後才出版，這在出版時間的選擇上，真是聰明絕頂。於是在歌舞昇平的寶島上，在
飽受日風美雨洗禮下樂不思蜀的人心中，
《未央歌》便一年一年流傳起來了。」（頁 74-75）
111
司馬長風：
〉，花蓮：
《更生日報》，7 版，民 67 年 4 月 15 日。或見：
《中
國新文學史•下卷•第二十六章》
（台北：駱駝出版社，民國 76 年 8 月），頁 113。
112
司馬長風：
《中國新文學史•下卷•第二十六章》，頁 112-113。
26
第一章緒論
長風於 1949 年以避秦心態南移香港，在他所著的《中國新文學史》中「既有學
術目標的追求，卻又像回憶錄般疏漏滿篇；既有青春戀歌的懷想，也有民族主義
的承擔；既有文學至上的『非政治』論述，也有取捨分明的政治取向。」113他在
《中國新文學史》的〈導言〉中便曾表明自己的文學價值觀，他反對「文以載道」
，
並認為：
文學自己是一客觀價值，有一獨立天地，她本身即是一神聖目的，
而不可以用任何東西束縛她，摧殘她，迫她做僕婢做妾侍。因此把
文學監禁起來，命令她載孔孟之道固然不可，載馬列之道也不可。
無論載什麼道，都是把她貶低成了手段，都是囚禁文學，摧殘文學，
堅持下去必然造成文學的畸形發展，終至於氣息奄奄。114
司馬長風認為文學不是承載任何價值的工具，它本身就有不可取代的獨立價值，
即使是五四時期文學研究會所倡議的「為人生的文學」，他也表示極大的不滿，
因為儘管文學的表現不外人生，但只要是「為」人生而創作，便把文學貶抑成了
手段。115司馬長風之所以欣賞《未央歌》，是因為鹿橋「把感覺付托給詞句」的
寫作方式，正因他「以最舒暢的方式表達自己的意境，那才能充分發抒個性與風
格，一切成規的形式都欄不住個性和創意。」116因此儘管「故事這麼平淡，情節
這麼簡單，可是掩卷之後，迴腸蕩氣，如飲醇醪，醉得怎麼也醒不轉來。」117
113
陳國球：
〈詩意與唯性的政治──司馬長風文學史論述的追求與幻滅〉
，《感傷的旅程：在香港
讀文學》（台北：學生書局，2003 年 8 月），頁 95。
114
司馬長風：
《中國新文學史•導言》，頁五。
115
參見王宏志：〈一部最初的中國新文學史──論司馬長風的《中國新文學史》
〉，《歷史的偶然
──從香港看中國現代文學史》（香港：牛津大學出版社，1997 年）
，頁 116。
116
司馬長風：
《中國新文學史•下卷•第二十六章》，頁 113。
117
司馬長風：
27
鹿橋小說研究
司馬長風的「純文學」主張，使他撇開思想文化、社會功用或道德政治的
考量，他所注重的是忠於感受的文學，他在評論朱自清的文章時曾說：「文藝基
本是忠於感受，不從感受出發，無論是玩弄技巧，或者侍候主義，都是瀆褻文藝。」
118
他認為作者觸物而生的感懷才是文學創作最自然的呈現，所以儘管《未央歌》
中有不少與情節無關的風物描寫、學術議論或瑣碎的人物雕琢，「可是由於情意
濃，文筆飄灑，讀來也如西風秋月、陽春花樹，並不感到太累贅。」119
從江漢和司馬長風對《未央歌》的兩極評價來看，我們可以發現批評性的
閱讀永遠無法建立公正（客觀）的標準，而只能呈現批評者的價值形態。這是因
為每一位讀者在閱讀作品時，都免不了受到自身經驗的影響，也就可能產生不同
的閱讀感受，或不同的詮釋角度。例如朱光潛曾經主張「最上乘的文章是自言自
語」，但後來回想起來，覺得這話頗有語病，這是因為他的觀感在時間和經歷的
推移後有所改變。當初他是克羅齊（Benedetto Croce）的忠實信徒，相信藝術即
表現、表現即直覺，所以認為藝術的創造完全在心裏完成；但後來因為接受了托
爾斯泰（Leo Tolstoy）的影響，發現藝術是一種人性活動，其要義是要透過具體
的符號，把自己所曾經歷的情感傳給旁人，以打破彼此的界限隔閡。120從朱光潛
文學觀點的變遷這一事例可以明瞭：
「評論」的行為深受評論者本身經歷所影響。
《夏潮》是繼《文季》之後，支持及闡述鄉土文學理論及文章的刊物，江
漢在此所發表的言論反映了現實文學的文學價值觀；司馬長風則是從中國大陸播
遷香港的學者，因地理上的邊陲位置，使他遠離大陸政治操控，並對主流意識的
118
司馬長風：
《中國新文學史•下卷•第三十章》
，頁 332。
119
司馬長風：
《中國新文學史•下卷•第三十章》
，頁 117。
120
參見朱光潛：《談文學》，頁 173-180。
28
第一章緒論
論述提出不認同的抗衡。所以讀者對社會的觀感、對文學的價值，都是影響他評
論角度的重要因素。從這一點來看，「閱讀」不僅剝露了文本與讀者之間清楚可
見的價值差異，也呈現了其間的衝撞，僅管讀者對文本提出詮釋或評論時，皆不
認為自己有誤讀或惡意批評的態度，但讀者的生命經驗不一，對文本所切入的閱
讀角度自是不同，因而在閱讀過程中所開闢出來的路徑依其衝撞程度，也就呈現
多重面貌。
（二）對於《未央歌》的其他評論
民國 77 年（1988 年）聯合報副刊為了紀念七七抗戰五十周年，舉辦了「抗
戰文學獎徵文比賽」，希望「鼓勵作家發掘史詩式題材，以深沉的文學技巧，為
戰爭以及戰火下人性的葛藤顯影；為民族的劫難，創作出有血有肉的優秀作品。」
121
齊邦媛在此背景下撰寫了一篇文章，述說她重讀《蓮漪表妹》與《未央歌》的
感想。她說：
這兩本厚重的巨著各用了六百多頁寫抗戰初期大學生的故事。……
《未央歌》以「未央」為名，以歡樂青春為骨幹，是作者想濾掉一
切憂患，將某些美好的記憶化為永恆詩篇，是一種藝術希望，而不
是紀錄。……《蓮漪表妹》的大學生生活幾乎毫無歡樂的氣氛，校
園上似乎沒有花，只有冰雪。作者潘人木用幾近悼念的心情記錄了
一個謬誤的青春。她的手法看似寫實，卻處處蘊含著嘲諷和悲
憫。……兩書讀後許久，我仍陷於深深的困惑之中。許久以來，兩
組命運全然不同的書中人物站在我思維的兩個極端，似乎隔著萬丈
121
轉引自齊邦媛：〈烽火邊緣的青春〉，
《聯合報》，21 版，民 77 年 7 月 7 日。
29
鹿橋小說研究
鴻溝對望著：一端是《未央歌》中眉清目秀，笑語盈耳的俊男美女；
另一端是眉眼凝重，神情悽苦，因飢寒而瑟縮的青年男女，和蓮漪
一樣沈溺在時代的巨浪中。雖是藝術塑造的書中人物，卻也都脫胎
於真實的人生。在一場燒裂了中國的烽火邊緣，同樣的青春年華，
卻有這樣極端的面貌。由此看來，這兩本小說又都有了超越時空的
藝術意義了。122
齊邦媛如此困惑的原因，或許是因為將兩部「本質」不同的作品放在同一個平台
予以比較，因而難以判斷兩者的藝術表現。藉用周芬伶的話來說：
「《藍與黑》
、《滾
滾遼河》等書本來就是以寫史的筆法記錄一個時代的事蹟，而《未央歌》則是像
寫詩的手法來表現作者的一個夢。基本上他們的本質是不同的。」123
在遷台初期以懷鄉血淚所寫的抗戰文學，基本上充滿了民族的悲憤吶喊與
艱困危急的氣氛，齊邦媛引用余光中的詩來形容當時中國人的心情，她認為在那
面臨外敵進逼的家國存亡之際，即使幸運地存身於烽火邊緣，也經常會想：「如
果遠方有戰爭，我應該掩耳或是該坐起來，慚愧地傾聽？」124所以《未央歌》中
的歡樂與純真在此抗戰年代難免會被人們視為逃避現實的文學。但鹿橋創作《未
央歌》時，並不在於傳揚激昂的抗戰情緒，而是「提供抒發『濃得化不開』的情
意，對雲南的情意，對母校的情意，對同窗諸友的情意。」125雷戊白曾轉述鹿橋
對於《未央歌》的創作動機說：
122
齊邦媛：
〈烽火邊緣的青春〉，
《聯合報》21 版，民 77 年 7 月 7 日。
123
周芬伶：
，《東海文藝季刊》第 23 期，民 76 年，頁 167。
124
齊邦媛：
〈烽火邊緣的青春〉，
《聯合報》21 版，民 77 年 7 月 7 日。
125
司馬長風：
30
第一章緒論
這本書真正要寫的是友情。他一直認為人生就在少年時候，有那麼
短短的一個窗口，能讓男孩和女孩，忘卻掉性別的差異，成為至交
好友。這個時候一過，就要陷入了禮教的規範，失去了體會這種人
間美麗情誼的機會。所以書中的感情都清淨單純，不是現代小說中
慾戀相交的男女之情。抗戰，只不過剛好是他熟悉的少年生活，取
作為小說的背景而己。就像他在紀念李達海的文章中寫道：「一個
人在童心未泯的年月，有幸瞥見了人性天真之莊嚴與絢麗……。曾
經走過這樣人生的人，把經驗留給後代，那一剎那的光輝就照亮了
新生一代的路途。自己也就不虛到人世走一遭了。」126
所以從創作的動機上來看，《未央歌》的寫作原不在刻畫抗戰時代的苦難或宣揚
民族精神，而僅是鹿橋以他所熟知的少年生活為背景，歌頌友情的清淨純真。雖
然《未央歌》與《滾滾遼河》
、《藍與黑》
、《蓮漪表妹》等作品所描寫的時代背景
相似，但在主題的呈現上則大相逕庭，實不宜為之相較。倘若文學成就的判斷都
得從時代、社會出發，豈不限縮了文學的生命，窄化了文學的意涵？
夏小芸亦認為雖然這樣一部以象牙塔內青年學生為題材的小說，相對於廣
闊的社會面象雖是顯得單薄，「但我們不應忽視，校園是介乎個人與社會之間的
一個中間態，它既可以折射出社會的大變革，又可以建構出社會的未來動向。而
就青年學生來說，象牙塔裏恰恰是他們一生中重要的轉型時期，這一時期他們從
幼稚園邁向成熟、從單純走向豐富，這個動蕩的人格轉型期再襯之以現代史那樣
動蕩的社會背景，這樣一段人生歷程，未必不豐富；這樣一方天地，又何嘗不寬
闊呢？」127
126
參見雷戊白：〈哲人其萎，長歌未央──悼念吳訥孫教授〉
，《鹿橋歌未央》，頁 216。
127
此處所謂的「象牙塔」系指受到學校保護的校園生活，在中國現代史上被簡單地視為社會的對
31
鹿橋小說研究
其實每一位讀者在進行文本的評論時，動機上多少持著「導正」文本意義，
或「整飭」他人見解的態度，但我們不能不承認的是文學的價值始終呈現一種相
對的現象。所以楊照便從兩種不同的角度對《未央歌》提出以下的看法：
對照當時民族主義熱潮中充滿的對抗、仇恨、憤怒、報復，《未央
歌》的確清淡清閒得近乎不可思議。有人因此而將《未央歌》看作
是逃避心態下的產物，大感不能接受。不過換個角度，我們倒也不
得不佩服鹿橋能夠游移出入於這截然相反的時代背景與情節氣氛
間，理直氣壯，不即不離的名士派筆力。128
讀者所採取的閱讀角度往往決定他對文本的評論結果，於是以讀者為主的閱讀也
就會有多元性的呈現。
例如，林柏燕從現實的觀點批評《未央歌》，認為鹿橋並沒有把握背景與時
代的企圖，他不但沒有把握昆明，也沒有真正把握西南聯大。最令人痛惜的是：
作者把外面的世界「隔」得太開、太乾淨了。129戴麗珠由青少年成長的過程提出
評論，她說：《未央歌》雖然寫的是抗戰時期間，一小撮備受照顧、任情自在的
幸運青年們，對於個人幸福生活的追求與成長，但是在今日讀來，依然可以探討
立面。夏小芸在碩士論文中提到，從五四運動到八年抗戰，一批批青年急匆匆地從校園走入社
會，許多作家也有意識地走出象牙塔。四十年代文藝論爭此起彼落，但它所提出的一系列問題，
都是要把文藝驅出象牙塔外。參見夏小芸：《象牙塔之光──論《未央歌》在現在文學史上的
地位》
，南京師範大學，碩士學位論文，1998 年 4 月，頁 1-3。
128
楊照：〈浪漫樂觀的大學烏托邦──鹿橋的《未央歌》
〉，《中國時報》37 版，民 87 年 4 月 7
日。
129
林柏燕：
〈香格里拉之歌──論「未央歌」的序文及金童玉女〉
（五之五）
，《中華日報》9 版，
64 年 1 月 15 日。
32
第一章緒論
出成長中青年的心以及屬於他們的問題。無邪的心、無邪的情、無邪的交融，是
促動青少年向上追求完美的激素。130周芬伶則從「夢想」的角度切入，將《未央
歌》與《紅樓夢》做一比較，認為《未央歌》
「似乎脫離真實人生太遙遠了，年
青人追求完美、永恒的夢都是還沒與現實接觸時的現象，容易就喜歡這類型的小
說，一旦與現實發生衝突之後，就很難再去接受以前的夢，所以它是很脆弱的。
《未央歌》所構築的夢與《紅樓夢》不一樣，
《紅樓夢》是以寓言的架構來寫真
實的人生，感覺上這個夢是比較持久的。」131
不同年齡、不同成長背景，對於《未央歌》自是有不同的看法。
「賴國洲認
為這是一部『大學理想國』的典範，它可以為許多就學中的學生提供一個求學藍
圖」132。趙寧曾經經歷過保釣運動，由這樣的成長背景來看《未央歌》
，「他認為
這是一種『有質無價的生活』，在這樣的價值觀可以看出幸福的定義，也更能體
會出真正理想校園生活的真諦」133。吳淡如未進大學之前，對於大學生活的遠景
就是以《未央歌》勾勒出來的，即使進入台大以後，幻想完全幻滅，但仍不諱言
《未央歌》亦曾讓她魂牽夢繫一段時日。134
《未央歌》在臺灣出版後，歷經了戒嚴和解嚴時期，周芬伶分析解嚴前後
時期不同讀者看待《未央歌》的態度，認為在戒嚴時期，復興中華文化的口號下，
《未央歌》糾結著五四、知識分子等情結與遙想，成為青年學子尋求的烏托邦與
大學夢。
《未央歌》所呈現的樂觀、完美的大學生活，
「因著歷史的失焦與失真，
130
戴麗珠：
，《中華文化興月刊》第 10 卷第 9 期（民
66 年），頁 73。
131
周芬伶：
，《東海文藝季刊》第 23 期，民 76 年，頁 167。
132
《中華日報》，15 版，民 84 年 10 月 24 日。
133
《中華日報》，15 版，民 84 年 10 月 24 日。
134
《中華日報》，15 版，民 84 年 10 月 24 日。
33
鹿橋小說研究
擊中台灣大學生的『醉點』。在認同焦慮下，它無疑是迷醉人心的田園牧歌、樂
園神話；然而在解嚴後的多元價值，多元入學社會體制中，純真不再，理想失落，
《未央歌》卻殘酷地成為『刺點』！」135
無論如何，每一個讀者對《未央歌》所提出的評論都取決於他的價值趨向，
而「價值」是一個相對值，它受到評價主體的條件所束縛，因此筆者並不企圖綰
合眾人之說，為《未央歌》提出所謂的客觀評價，而是力圖透過個人所學及興趣，
將閱讀《未央歌》的所感及所思系統地予以整理，或者也可以說是透過《未央歌》
來凝視自己的生命吧！
二、關於《人子》之文獻探討
《人子》自 1974 年由台灣遠景出版社發行至今，雖然也受到廣大讀者歡迎，
但因為以寓言體所撰寫的小說充滿了隱晦的意涵，其爭議也就比《未央歌》來得
繁複。「寓言」並不是一種文學形式，而是著重於主題思想的呈現，所以它可以
透過各種文學形式來表達，「在中國古代，寓言多用散文；在古希臘，伊索寓言
本為流行民間的散文故事，但當時便有人將它改寫為詩體，後代歐洲寓言則以詩
體為主；在古印度，無論是佛經故事還是世俗故事，都是韻散夾雜體。」136
寓言雖然可以透過各種文學形式來表達，但寓言一定要穿著故事的外衣，
並且具有哲理性的寓意。而《人子》便是一部以小說形式寄寓著哲理的故事，亦
135
周芬伶：
《中國時報》，39 版，91 年 4 月 5 日。
136
陳蒲清《寓言文學理論˙歷史與應用》
（台北：駱駝出版社，2001 年 9 月），頁 14。
34
第一章緒論
即以小說的形式做為載體，以寓意為其精神。137寓言體小說的主題思想與一般敘
事小說不同，一般敘事小說的主題思想直接從作品的情節及人物中反映出來，言
在此而意在此；寓言體小說則是言在此而意在彼，說的是動物指的是人類，說的
是神奇故事指的是現實人生。138正因為言在此而意在彼，所以歷來讀者對於《人
子》也就產生見仁見智的諸多評論。基本上筆者希望先透過「兩極化評論」來呈
現《人子》此書所引發的議題，然後再討論其他讀者的評論，逐一釐清歷來讀者
對於《人子》所提出的各種詮釋。
（一）對於《人子》的兩極化評論
《人子》共有十三篇故事，這些故事看似各自有其獨立及完整性，但全書實
隱含著一個統一而深刻的道理。鹿橋自述這些故事的編排有其章法，在這章法的
背後，更隱藏著對於「永恆」的詮釋，他說：
「汪洋」孕育著所有的人子故事，「渾沌」給它們做了大結束。同
時看了「渾沌」之後，「汪洋」就再也約束不了那少年航海手了。
自「幽谷」到「明還」，一篇一篇像是作加法：一加一，加一，加
一。
「明還」裏幾次呈現一種渾圓又運轉的意象，把「渾沌」引來。
「渾沌」則做了乘法：變化從此不但加快，而且可能性也忽然增多，
因此可以達到無窮。於是，才在冥冥之中意識到永恆。永恆是靜的。
137
蕭毅虹曾對《人子》之所以採用寓言體的原因提出說解，他認為：
「鹿橋想要藉著故事不言而
言的，是「原序」結尾的一句，
「……最後境界則是在有限的人生中只可模擬、冥想而不可捉
摸的永恆」
，就因為永恆只可模擬、只可冥想，當然無法直接而須採用寓言故事的方式。」蕭
毅虹：
〈評「人子」
〉，《書評書目》，第 30 期，民 64 年，頁 88。
138
參閱陳蒲清《寓言文學理論˙歷史與應用》，頁 11-12。
35
鹿橋小說研究
靜中又蘊藏著無限的動的可能。「不成人子」是反照全篇的一段文
字，也是一個小小的標點符號。像是一個小釘子，把這些虛幻的故
事最後還是牢牢地釘在人間。人間就是這些故事的土壤，這些故事
應該深深埋裡這土壤裏。
（《人˙前言》
：2-3）
鹿橋雖然將《人子》的篇章安排做了說明，但這些說明仍舊非常的抽象，即使他
強調這些玄虛奇幻的故事最終都還是要回歸人間來理解，但隱藏在這些故事中的
寓意，著實不易為人所了解，因此喜歡這些故事的人，往往能夠從中捕捉到一些
意義，不喜歡這些故事的人，也就對故事中離奇詭異的情節加以批評。
安大略認為整部《人子》無非是浪漫思想的氾濫，對於周圍的現實世界並不
投以關注之情，反倒去擁抱超現實的種種自然法則。他從現實的觀點提出批評說
道：「今天已處在二十世紀末梢，面對著人類體制下的各種潛伏著的危機──一
個大有為的時代──再要來讀浪漫得這等的「人子」，我們實在不知道應該去警
惕一下自己的不知進退呢？抑或是應該去享受一下偶而避世的閑情雅緻？」139安
大略的評論透露了文學應該關注社會時事、關懷民生處境的現實觀點，因此對於
《人子》中所充斥的荒誕虛幻故事大加批判。
此外邊疆在〈森林與樹—談「人子」〉一文章也對《人子》提出許多批評。
他認為《人子》的章法雖然企圖打破長短篇的結構限制，使二者合而為一，但這
種結構是行不通的。他先指出〈渾沌〉與〈汪洋〉的敘述方式非常怪異，「詩不
是詩，散文不是散文，戲不是戲，小說不是小說。」140其次，他強調如果每一篇
故事都各自成為獨立的短篇，不要企圖融合在一起，或許更純真可愛，他的理由
139
安大略：
〈人子愛吃糖〉，
《書評書目》，第十八期，63 年 11 月，頁。
140
〉，《書評書目》第 24 期，民 64 年，頁 107-108。
36
第一章緒論
是：
男人就是男人，女人就是女人，是男人又是女人，總是一種缺陷。
看得見森林的全貌，就看不清每棵樹的樣子，看得清每棵樹，就看
不清森林，如果兩者都可以時看見，那麼，樹一定很少，一定不高，
像這樣的小森林，就沒什麼看頭了。141
從文學創作多元化的今天來看邊疆的論述，可以清楚的發現他的觀點是保守而一
元的。各種文類必須謹守嚴格的形式，不可互相跨越，否則就成了「四不像」142。
但文學本是作者用來抒發情感思想的表達方式，它的生命在於生生不息的創意，
而不應受到文學理論的框限。靈修曾對邊疆的批評提出他的見解，筆者認為這見
解對於《人子》的結構問題提出了非常積極且貼切的回答，他說：
不管這種安排的手法是不是最高明，至少他給了一本書的「形式」
和「次序」，給了它該有的剪裁和排列──創新是好的，我總要讚
美和鼓勵任何一種文學形式的創造和革新。章回小說過時了，有短
篇小說出現，楚辭過去了，有漢賦，有唐詩；唐詩寫舊了，寫膩了，
有宋詞，有元曲。形式總要變的，大家都變變看，更適合的形式，
便自然有更多人來實驗，來嘗試，行不通的各種形式便自然銷燬，
自動淘汰。任何一種文體都不是重要的，重要的是──哪一種一文
體最適合作者所想要表達的一切。143
141
〉，《書評書目》第 24 期，民 64 年，頁 108。
142
〉，《書評書目》第 24 期，民 64 年，頁 107。
143
靈修：〈讀「人子」隨感〉
，《見仁見智談人子》，頁 71。
37
鹿橋小說研究
任何藝術活動必然先有創作，然後才有理論，有生命力的創作往往不受理論的囿
限，其目的原在抒發作者的情感及思想，因此與其認為由許短篇故事融合成一長
篇小說的形式並不可行，不如檢示《人子》這十三篇故事究竟是否能夠巧妙地將
各自獨立的內容加以融合，始是客觀的評論。
總而言之，評論者自身的價值觀往往主導著他對於文學作品的批評，安大略
從關懷社會民生的角度，認為《人子》未能反映現實人生，邊疆則從文學類別的
框架出發，對《人子》提出批評。此外，何懷碩也從中國文化歷史使命的角度對
《人子》加以評論，他首先反諷《人子》筆觸中不但充斥著「兒童技法」，更將
這種兒童體的技法視為「赤子之心」的表現，使得那些讀不懂《人子》故事的人，
以為自己是因為遠離童年的純潔之心而感到自卑，這是《人子》第一個必須被批
評的地方。再者，何懷碩更進一步認為鹿橋雖曾強調自己喜歡文字中隱藏哲學，
但實際上《人子》所表達的「哲學」，毫無新意及啟示人生之處，鹿橋只是藉著
一種虛矯的「超越」加上遠離現實人生的浪漫幻想，作為思想上一種風流瀟灑的
表現，既非真正接觸思想的問題，只是在編織幻美的故事，以荒誕的構想為磚石，
堆砌《人子》裏面的高調。144
儘管安大略、邊疆以及何懷碩都以各自的文學觀點對《人子》提出嚴厲的批
評，但皆言之以理，即使他們所闡述之「理」都反映了時代所加諸的影響，卻不
失批評的風度。然而江漢於〈鹿橋在談什麼調子〉一文中，則較常出現情緒性的
敘述。例如他說鹿橋寫《人子》是一種「老天真的撒嬌可愛」145，又如「原來《人
子》竟是在大炒玄學的冷飯！世界上大概只有活得不耐煩或閒得不耐煩的人，才
有這種雅不可耐的閒情逸致吧？我們正為失業、通貨膨脹、能源危機而憂心冲冲
144
〉，《中央日報》第 12 版，民 65 年 10 月 8 日。
145
《夏潮》第三卷第一期，民 66 年，頁 75。
38
第一章緒論
的凡夫俗子，實在沒有心情領教鹿橋這位美國教授的高論。」146或如「我們若相
信這些鬼話，怎不成了坐以待斃的哲學下的殉葬品？」147再如「鹿橋正是偷機取
巧，利用這個荒誕的故事，來散播善惡無法分辨的假理。」148這些充滿情緒性的
語言，或許對《人子》表達了他個人的不滿之意，卻未能提出可供討論的建議。
在「《未央歌》的兩極化評論」中，筆者已經提及江漢的文章寫於民國 66 年，
當時正是發生「鄉土文學論戰」的年代，而刊登江漢這篇文章的《夏潮》，則是
繼《文季》之後，支持及闡述鄉土文學理論及文章的刊物，江漢在此所發表的言
論雖然充滿許多情緒性的文辭，但卻切實的反映了當時民眾對於時勢的憂慮。基
本上，讀者對於文本所提出的批評，取決於他個人和社會環境之間的關係，而他
受到時代觀念影響所產生的個人需求，則決定著文本信息的重要性，亦即讀者的
「文學興趣趨向」決定著文學信息的詮釋。1491970 年代，台灣正處於政治、經
濟以及文化各層面的變動時期，雖然主張文學必須具備時代性、社會性的鄉土文
學派，與主張為文學而文學的文藝派，以及黨政色彩濃厚的反共文學派，對於文
學各有不同的觀點，但其最終目的都是為了改革台灣經濟、文化的依附性，而將
文學納入整體社會改造運動的一環。150因此，在這以民族文化為前提的文學觀
下，《人子》那離奇虛幻的故事難免會遭受到嚴苛的批評。
時代觀念固然對於個人的價值觀有所影響，但這影響卻非全面且絕對性的。
畢竟每個人的性格、興趣、家庭教養以及成長教育等等因素，也是影響的關鍵之
一。雖然前文曾提出許多對於《人子》的負面評論，但正如周夢蝶所說：有的人
146
147
148
149
參見金元蒲：《接受反應文論》
，頁 195。
150
參見〈台灣文學百年大事紀〉，
《歷史月刊》第 96 期，2003 年 11 月，頁 115。
39
鹿橋小說研究
讀了《人子》以後覺得不喜歡，也有很多人看了以後，很喜歡。這些情況各有他
們的道理151，例如張克和的評論便充滿感性的色彩，他說：「今讀《人子》如跋
涉荒漠經年才進入『幽谷』
，見一靈泉，久渴的心靈，懷著感謝之忱，跪在泉邊，
儘情啜飲，然後，舒懷坦腹，臥倒在這青山翠谷，『渾沌』的心智，才能漸漸貫
穿那濛濛塵霧，從靈窗中始得見天光，豁然開朗。」152柏安則每每在夜裏泡著濃
茶，閱讀《人子》
，他說：
「翻開書頁時，我彷彿有種感覺，就像和我知心的朋友
那樣，常徹夜通宵促膝而談，心中充滿著深深的喜悅和哀愁。可是有時，卻又彷
彿和一個儒雅、安祥的長者對坐，從他臉上流露出的那份摯熱、溫馨的神情，我
不自禁的感動著。」153胡蘭成更極為讚賞地認為：
「每次翻看鹿橋的《人子》
，總
要感歎一聲：奇才奇才！」154甚至讚譽鹿橋是最有可能得諾貝爾獎的人。155
總而言之，人們任何事物的覺知都是一種解釋活動，「我們與現實的關係不
是一種實在的知識，而是一種解釋學的建構。」156換言之，沒有一種客觀的知識
可以指導人與現實之間的關係，唯有透過人對於自己所接觸的現實加以解釋，才
能形成認知。文學作品的評論亦然，我們沒有辦法歸納出一個周全的理論，說明
讀者在閱讀作品時所產生的反映，因此若有人企圖透過個人的經驗來統合眾人的
思維時，永遠無法提出可以滿足所有人的定論。透過「兩極化的評論」更可以清
楚的發現每個評論者基於自己的文學觀對《人子》提出不同的觀感，筆者無意在
此決斷出是非優劣，而是希望經由這些文獻探討說明：詮釋或評論的活動，其意
義與其說是對作品提出評判，不如說是藉由評論的過程整理心中的意念、彰顯自
151
參見項青筆錄：〈談人子〉
152
張克和：
〈「人子」讀後感〉，
《明日世界》第 2 期，民 64 年，頁 79。
153
柏安：〈深夜讀人子〉，
《愛書人》第 35 期，民 66 年，頁 3。
154
胡蘭成：
〈評人子〉
，《見仁見智談人子》
，頁 19。
155
參見胡蘭成：〈評人子〉，
《見仁見智談人子》
，頁 41。
156
伊麗莎白•弗洛恩德（Elizabeth Freund）著，陳燕谷譯：《讀者反應理論批評》
，頁 7。
40
第一章緒論
己的主張，並以評論的發表，做為與他人溝通協調的橋樑。
（二）對於《人子》的其他評論
胡蘭成對《人子》的讚譽或許有他個人的獨特偏愛，但相較於胡蘭成那種極
端的讚譽，王鼎鈞對於《人子》的評論，則除了肯定之外，實有值得仔細討論之
處。王鼎鈞認為《人子》雖然使用了一些近乎離奇詭異的素材，但經過鹿橋的煉
製處理，足以逼迫我們深入的思考，因此不應以「不經之談」掩卷了事。他強調：
這些故事表面上雖然沒有記錄我們的生活經驗，卻足以引發、喚起
我們對人生經驗的回顧和整理。人生經驗是如此複雜隱秘而又龐大
嚴重，其表面現象實在不勝記錄，所以文學家要採取一種獨特的工
作方式，使回顧和整理成為可能，這就是《人子》的匠心所在。157
由於《人子》是一部寓言體的小說，而寓言的主旨原在於借故事來寄寓哲理，
「至
於故事本身是否符合生活事實倒是無關緊要的，最重要的是它要能夠顯示出作者
借它來說明的道理。因此，故事愈離奇、愈荒唐，倒愈能使讀者不限於故事本身
思索意義，而能放開思想，體味能與之相類比的道理、教訓。人們不會因為故事
的荒誕而認為它是無稽之談，不屑一顧；相反，會再三咀嚼故事之外的無窮韻味。」
158
林宜慧就曾在投稿至《中國時報》的文章中提到，她常懷念初次閱讀《人子》
時的困惑，以及之後每一次再閱讀的輕哂，她說：
「《人子》其實是一本相當好看
157
王鼎鈞：
〈若苦能甘〉，
158
顧建華：
《寓言──哲理的詩篇》
，頁 8。
41
鹿橋小說研究
的小說，故事性強、文字畫面生動，帶著隱微的異國風味。即使全書充滿著難以
使用善惡二元簡易區分的質問，以及稍稍文言的用字方式，對於一顆正在建立自
我價值觀與宇宙觀的幼嫩心智，這樣不循傳統二分模式的書寫，反而散發出強烈
莫名的誘惑力，帶給我一種難以言說的不安的喜悅。」159
綜上所述，王鼎鈞對於《人子》的評論的確反映了寓言的文學作用，
《人子》
的故事雖然沒有記錄我們實際的生活經驗，但是故事的離奇虛幻一方面能使讀者
不囿於自身經驗，因而引發、喚起讀者對人生經驗的回顧和整理，但另一方面卻
也因為故事的荒誕而使讀者產生多元詮釋的可能。翁文嫻便認為：「故事內容因
沒有個別實際經驗，每人都可把自己的附上去，這些高度象徵的故事解釋時也就
是自己的經驗整理，書中每一故事是一面鏡，照徹我們某階段的模樣。」160
「見仁見智」的確是眾多讀者閱讀《人子》之後的最佳形容，也反映了伊瑟
爾的閱讀理論。伊瑟爾認為閱讀「使我們產生更深刻的自我意識，促使我們更加
批判地觀察自身。閱讀成了讀者實現自我意識的手段。」161正如靈修所說：「不
論是誰，當他對《人子》的某一篇或某一段加以詮釋的時候，他解說出來的話，
其實是在『顯現他自己』
，……我們透過《人子》
，顯現各人自己的思想、意念。」
162
因此，閱讀《人子》時，與其要去掌握鹿橋寄寓其中的寓意，不如從故事中去
發掘自己的無限可能。
歷來喜歡閱讀《人子》的讀者不少，但以學術方式所撰寫的評論卻不多，
王文進對於這個現象提出如下的解釋，他說：
159
林宜慧：
〈與人子重逢 21 世紀〉
，《中國時報》B3 版，民國 94 年 6 月 19 日。
160
翁文嫻：
〈一個荒誕、真摯的世界〉，
161
金元蒲：
《接受反應文論》
，頁 163。
162
靈修：〈讀「人子」隨感〉
42
第一章緒論
王國維《人間詞話》嘗云：
「客觀之詩人，不可不閱世，閱世愈深，
則材料愈豐富，愈變化……主觀之詩人，不必多閱事，閱世愈淺，
則性情愈真。」如果用《未央歌》的幽谷清音和《人子》的雲山飄
渺來品題鹿橋，則其該歸屬王氏所謂的「主觀之詩人。」無論是《未
央歌》或是《人子》，雖然時時閃耀著品味極高的慧見，但是總覺
不沾人間烟火，讀來恍如置身世外。這是一般人對鹿橋作品的印
象，也許正因為這個原因，雖然鹿橋擁有極廣大的讀者群，但一直
很少被學院派的「嚴肅的批評家」作過「嚴肅的評論」。163
認為鹿橋是「主觀之詩人」的創作者，除了王文進以外，戴麗珠也曾提出類似的
說法，她說：
好的文學是屬於人的、人間的，因此它能感動人，所以文學也是時
代的、社會的。以這樣的觀點來品評《人子》
，我們會發現《人子》
的世界只是作者個人的生活體驗與人生自白。因為還有許多不同的
人生經驗、婚姻生活、婚姻觀念，教育生活、教育經驗以及其他種
種的生活現象，是作者忽視的。或許說是作者陌生的，較為恰
當。……目前我們的社會、我們的國家需要踏踏實實生活下去的
人。……展讀《人子》及《未央歌》，使了解現代中國史及抗戰生
活的人，有一個狐疑，在這樣一個苦難的時代，怎麼可能吟詠出如
此唯美的文章？這是作者幸運的個人際遇。也可以說，或許是作者
成為更能反映廣大社會眾生相的絆腳石。164
163
王文進：
〈南方有佳人遺世而獨立（上）
〉，《中央日報》16 版，民 79 年 1 月 2 日。
164
戴麗珠：
，《中華文化復興月刊》，第 10 卷第 9
43
鹿橋小說研究
鹿橋的作品一直為人所批評之處，即在於未能與時代貼合，《未央歌》雖以抗戰
時期為背景，但主題卻僅在於西南聯大的學生情誼，《人子》更是遠離了現實，
充滿玄妙離奇的故事情節。然而是否正如王文進所言：當作品未能反映社會與時
代，即使獲得廣大的讀者群，也難以被嚴肅的評論？
這個疑問在常秀珍以《人子》做為碩士論文的研究對象之後，應該可以得到
一定程度的推翻。基本上一部作品能歷經三十年的時間而繼續受到讀者的歡迎，
表示它至少具備特殊的影響力，尤其它不只是被人讀了一遍就遺忘，而是常被人
重讀與回味的作品，最重要的是每一個讀者都能在閱讀時，發現更多多更新的感
受。因此，
《人子》或許如王文進所說：
「時時閃耀著品味極高的慧見，但是總覺
不沾人間烟火，讀來恍如置身世外。」但需了解文學的價值不應由是否反映社會
與時代來評斷，藉用《人子•汪洋》中的寓意來說：「人事的成敗與是非，哲理
的正宗與異端看來都祇像時間的產物」，在這歷史的洪流中，世事興衰與令人驚
心動魄的情景，在永恆中只是一剎那間的事。所以《人子》並不敘述貼進於歷史
事實的故事，而是要向「人性」直接打招呼。因此，《人子》並非是一部不值得
被嚴肅討論的作品，在寓言的形式中，「人性」的諸種面向更可以得到廣闊而無
盡的延伸，更能得到豐富而多元的討論。
結語
期，總第 114 期，民 66，頁 73。
44
第一章緒論
人與人之間可以透過溝通、解釋來相互了解，避免誤會或單方主導的情況，
但作品無法表白和保護自己，所以也就不可能與讀者產生有效的對話，並進而贊
成或反駁讀者的詮釋。那麼我們究竟該如何看待讀者與作品之間的互動關係呢？
質言之，一部作品在歷史、社會的各種不同背景中，會產生不同的意義。這意義
基本上受到作者賦予的意義以及讀者所領悟、所賦予的意義兩方面的影響。當作
者依其觀照世界的方式，經過意識的選擇和重新組合創作出來的文本，已經不同
於現實世界的摹仿與反映，而是以充滿作者個性的面貌呈現，無疑是作者主觀活
動的產物。165
然而當作品完成後，真正對其意義進行詮釋行為者只有讀者，亦即作品的
意義在讀者閱讀之前只具備勢能，而勢能只有通過閱讀行為才能轉化為動能。166
但隨著時代的變遷，並由於個人先天稟賦的不同和後天的差異，讀者對作品的理
解則會產生不同的領悟與詮釋。尤其與作者生活於不同時空背景下的讀者，缺少
共同的生命體驗，更可能因為無法了解作者所預設的意義，而容易產生不同的詮
釋與評論。
依於上述的理論，歷來閱讀《未央歌》與《人子》的讀者，一方面受限於
個人的價值觀與時代觀念的影響，自然產生不同的詮釋，一方面則因為只能透過
文字符號的理解來閱讀作品，無法切實掌握作者所預設的意義，因而產生各種主
觀的評論。為了釐清這種現象，筆者再藉由沃爾夫岡•伊瑟爾（Wolfgang Iser）
的理論進一步說明，他曾指出：
「（文本）缺乏一種確定性或界定意向。所以在文
本與讀者之間存在著一種根本的不對稱現象。」167但也正因為確定性與界定意向
165
參見金元浦：《接受反應文論》
，頁 52。
166
參見金元浦：《接受反應文論》
，頁 192。
167
伊麗莎白•弗洛恩德（Elizabeth Freund），陳燕谷譯：《讀者反應理論批評》，頁 142。
45
鹿橋小說研究
的缺乏，反而促成了文本──讀者的交互作用。168伊瑟爾對於文本與讀者的辯證
關係之觀念來自「精神分析對人際知覺的研究成果，他引用萊昂（R. D. Laing）
關於自我與他者之間不可逾越的屏障的論述：
『你關於我的經驗，對我來說是不
可見的，我關於你的經驗，對你來說也是不可見的。我不能體驗你的經驗，你不
能體驗我的經驗，我們都是不可見的人，所有的人互相之間都是不可見的，經驗
是人對人的不可見性。』」169人對人的不可見性，造成人際間的斷裂與空白，而
斷裂與空白正是導致交流的動因，依此，伊瑟爾將「文本」與「讀者」的交匯處
視為一種建構性的空缺，這些空缺可以按許多不同的方式填補，所以每一文本都
潛在地擁有許多不同的詮釋方式，相對地任何閱讀都不可能窮究文本全部的潛
能。170
伊瑟爾的文學文本理論還有一個歷史維度，認為「在文本與讀者的交互作
用之前，就已存在著作者與其環境的社會和歷史規範的交互作用。」171因此讀者
閱讀文本時，不僅在想像中形成理解行為，還能發現另一個內在世界。閱讀不但
成為理解他人的能動過程，更是一種自我擴張，但閱讀更重要的效益是「讀者在
他擁有的特殊審美經驗的結構中進行自我教授，其結果能使他獲得對自身經驗的
透視；它也能使他去想像一種現實，那完全是作為一種體驗過程，儘管在具體的
意義上永遠不可能實現。」172據此，閱讀的目的並非在尋找確定的、客觀的意義，
亦非整飭他人對同一文本之見解，而是進行具有「選擇性」的意義詮釋。因為每
一文本都潛在地擁有許多不同的詮釋方式，所以讀者依據他的興趣及能力所在，
168
參見伊麗莎白•弗洛恩德（Elizabeth Freund）陳燕谷譯：《讀者反應理論批評》
，頁 143。
169
轉引自伊麗莎白•弗洛恩德（Elizabeth Freund）陳燕谷譯：
《讀者反應理論批評》，頁 142。
170
以上關於沃爾夫岡•伊瑟爾（Wolfgang Iser）的論述，皆參見伊麗莎白•弗洛恩德（Elizabeth
Freund），陳燕谷譯：
《讀者反應理論批評》，頁 141-143。
171
伊麗莎白•弗洛恩德（Elizabeth Freund），陳燕谷譯：《讀者反應理論批評》，頁 143。
172
轉引自羅勃 C. 赫魯伯（Robert C. Holub）著，董之林譯：《接受美學理論》，頁 118。
46
第一章緒論
對文本進行「選擇性」的探討，在其思路的脈絡下，對文本提出有序的觀點，其
實正是一種自身經驗的爬梳過程。
質言之，
「意義」是讀者在閱讀文本的過程中建構而成，而不是在接觸文本
之前就已經存在的東西，但讀者自身的經驗和對現實的認知卻是意義建構的前
提。誠如喬治•普萊（Georges Poulet）173的閱讀觀與批評觀：任何人認識現實的
特殊角度，都影響著他擁抱宇宙的方式，
「對自我的認識就決定了對宇宙的認識，
自我認識正是宇宙的鏡子。」174雖然讀者自身的經驗和對現實的認知是意義建構
的前提，但當讀者透過閱讀而進入作品的世界時，也經由這一認識的活動，擴展
了自我的豐富性。因此閱讀的意義可以說是使讀者更深刻的察覺自我，亦即是使
讀者實現自我意識的重要過程。
總而言之，歷來討論、批評鹿橋小說的文章基本上都受到撰寫者的文學觀所
影響，因此筆者在參考這些評論時，與其企圖從中歸納或分析出小說的意義，不
如將這些評論視為鹿穚的小說不斷被閱讀的歷史過程，因而筆者將《未央歌》和
《人子》歷來的評論做為參照點，或援用以支撐筆者的論述，或批評以彰顯筆者
的觀點，總結出筆者對於鹿橋小說的觀點與評價，並反映出筆者個人學識與經歷
所積累的成果。
173
喬治•普萊（Georges Poulet）是一位用法語寫作的比利時文學理論家，他是現象學文學批評
日內瓦學派的代表人物，亦是讀者反應批評的重要理論家。他從現象學角度系統地研究了文
學閱讀，認為是作家以形成他自己的「我思」為開端，批評家則在另一個人的我思中找到他
自己的出發點。換言之，
「批評」實際上是在他人的生命中凝視自己的生命，通過想像潛入到
作品的生命中去。因此批評家本質上依賴於他人的思想，從他人的思想中得到食物和營養，
然後賦予文學作品一種系統的秩序，這一秩序正是批評家作出的貢獻。參閱金元浦：
《接受反
應理論》，頁 316-322。
174
金元浦：
《接受反應理論》
，頁 321。
47
鹿橋小說研究
48
第二章鹿橋的生平事略
眼睛原只是輸入影像的視覺官能，原始時期人類為了生存，藉由眼睛尋找
食物、判斷環境、躲避威脅，在敏銳的觀察中發揮保存生命的功能；隨著文明的
發展、生活的便利，視覺的敏感度卻相對地變弱。漢寶德認為「眼睛」必須與「心」
相連才能發揮「看」的作用，但是今天人類的眼睛大部分時間用在讀書、看電視，
對於環境的覺察力降到最低點，周遭事物雖曾出現在視網膜上，但這些影像卻沒
有印在心版上，這與睜眼瞎子又有何異？1而鹿橋「看見了」
，他不但看見，更以
「有情的心」關照事物、關懷生命。他說「我們今日的世界事事都緊促得太厲害」
，
「在緊張的情況下，草率的行動比鎮定的自省容易得多」
，所以他寧可「採取一
種慢而竭力不散漫的筆調，當做打坐靜思似的自修」2。林毓生亦曾以「比慢精
神」來提醒知識分子，他認為「比慢不是比懶，是在心情不受外界干擾的情況下，
用適合自己的速度，走自己所要走的路。」3所以鹿橋雖然從小就有寫日記的習
慣，但正式的寫作卻得要在經歷豐富了、心理條件具備了，方可試一試，因此終
其一生文學作品只出版了四部：
《未央歌》
、《人子》
、《懺情書》以及《市廛居》。
鹿橋不僅以「有情的心」關照事物、關懷生命，更以「有情的心」觀看人
生，他說「因為心中有情，眼睛也看見了是非。本來只看見他人的錯誤，現在也
看見了自己的罪過。」4因為以「有情的心」觀看人生，所以鹿橋強調「教養」
遠比「知識」重要，一個人可以不識字、不懂物理化學、政治法律，但卻不能沒
1
參見漢寶德：《漢寶德談美》（台北：聯經出版事業股份有限公司，2004 年 7 月），頁 97-103。
2
參見《市廛居•市隱記情》（台北：時報文化出版企業股份有限公司，1998 年 12 月），頁 5。
3
林毓生：
《思想與人物•自序》
（台北：聯經出版事業股份有限公司，2001 年 7 月）
，頁（七）。
4
鹿橋：《市廛居•前言》，頁 2。
49
鹿橋小說研究
有教養5，而學問的追求則不僅是專業的訓練，更是一種落實於生活中的理念與
態度6。他談世事總愛從小地方談起，因為小事正是病原所在，
「看不見小處在今
日累積的錯誤，就要在日後受大事的責罰與禍害」7，此外小事更是「日積月累，
思索人生、養人性情的地方」8；他對人性的觀察充滿悲憫，對於行為差池的人，
，9所以延陵乙園遭竊、劍橋遇劫，他只以憐惜的語
不會恨毒，而是心生「憐憫」
氣強調教養的重要，而不發出疑懼的怨怒。10
因為「有情」
，他愛惜萬物，不忍見食物被糟蹋的農家情操使他可以在一般
人眼裏的「小氣」行逕，體會到一種文化上的「大方」11；因為「有情」，他堅
守「朋而不黨」的理念，不忍見人們因「黨派」而彼此疏離、阻隔，甚至互相排
拒、仇視。12在有情的觀照下，鹿橋的行身處世，翩然流露出君子之風範。
第一節鹿橋生平
鹿橋的筆名原為「鹿樵」，「鹿」字取名之靈感來自北京名媛、南開大學的
校花──鹿篤桐13。至於「橋」字「原本是選『樵夫』的『樵』，因為這個字比
5
參見《市廛居•市隱與客居》，頁 45-47。
6
參見樸月：
〈從小童到鹿橋〉
，《鹿橋歌未央》
（台北：臺灣商務印書館，2006 年 2 月）
，頁 306。
7
《市廛居•圓餅小店》，頁 127。
8
《市廛居•市隱記情》，頁 8。
9
參見鹿橋：
《懺情書•兄弟深談》
（台北：遠景出版事業公司，民國 76 年 9 月）
，頁 233。
10
《市廛居•三類接觸》，頁 83-112。
11
《市廛居•徽州饅頭劍橋魚》，頁 149-156。
12
參見《市廛居•憶《未央歌》裡的大宴：少年李達海》，頁 271。
13
當雷戊白透過電話向鹿橋詢問筆名之由來時，鹿橋開懷地笑答道：
「鹿篤桐啊，北京的名媛。
50
較雅，但是明末清初的吳梅村（吳偉業，字駿公，號梅村，有時自署鹿樵生，灌
隱主人）先用了，就只好改用『橋』14字了。」15
關於鹿橋的生平，最可採信者自然是由他本人所撰寫的《市廛居》
，其中「市
廛居」所記之事以 1978 至 1979 兩年之間為主，「利涉大川」16所記則據其自身
經歷論中國文化之觀念，至於整部散文中所記之童年往事或旅遊記事則屬片斷，
雖能從中窺其一生梗概，然實嫌不足。夫人薛慕蓮曾提醒鹿橋宜早早自撰生平事
略，因為他的興趣太廣、做過的事太多，若非自己整理撰述，他人實在難以代勞。
17
樸月亦曾與鹿橋在魚雁往返之中提醒他撰寫自傳，以免日後研究者從片斷的資
料中自由心證地描繪出鹿橋形象。18然可惜鹿橋喜歡過著「隨興之所至」19的生
住在和平門外，比我高三、四班，是大學裏的美人。一九三六年，那時正是我在北京考大學的
時候。……時間和人都是有關係的。」
（參見雷戊白：
〈哲人其萎，長歌未央──悼念吳訥孫教
授〉，《鹿橋歌未央》
，頁 231。）鹿篤桐比鹿橋高三、四屆，鹿篤桐，她多才多藝，曾於天津
著名的大型禮堂之一瑞廷禮堂中演出，其戲劇為張彭春所導的「財狂」，與萬家寶（曹禺）同
分飾男、女主角。參見雷穎：
《造化遊戲四十年──雷穎回憶錄》
（台北：中央研究院近代史研
究所，1999 年 6 月）
，頁 290。
（在雷穎先生的訪問記錄中，原書寫為「路篤同」
，但雷穎先生
之女雷戊白則書寫為「鹿篤桐」。）
14
鹿橋在高雄師範大學演講時說：
「後來我把『樵』夫的『樵』改成『橋樑』的『橋』，我今天
做的工作就是橋樑的事情。」〈鹿橋閑談〉
，參見本論文〈附錄〉，頁 10。
15
雷戊白：
16
「利涉大川」是《易經》中的卦辭，在許多卦中皆有此語。
「以需卦為例，是由乾下坎上合組
而成。坎為水代表危險，乾為天代表剛健。以剛健面臨危險艱難的人生境遇，卻能堅定信心，
謀定後動，則前途必光明亨通，亦必能擔當大任。故曰：
『利涉大川，往有功也。』
」紀剛：
〈利
涉大川──留望齋的故事〉
，《中央日報》第 5 版，民國 86 年 4 月 4 日。
17
18
參見樸月編著：《鹿橋歌未央•來鴻去雁》，頁 386、391、396。
19
鹿橋曾表示過自己喜歡過著「隨興之所至」的生活，他說：
「人的效率和高興不高興有很大關
係，從生理學實驗看人腦，一秒不能停，但是，不想做的事怎麼也做不來。我不是放肆，這是
意識的表現，身不由己。」桂文亞：
〈鹿橋印象記〉，
《皇冠》
，第 44 卷第 1 期，民 64 年，頁
84。
51
鹿橋小說研究
活，以致於始終沒有進行此事。幸而謝宗憲為文撰寫了〈吳訥孫（鹿橋）小傳〉
以及〈吳訥孫（鹿橋）年表〉，樸月亦完成了鹿橋的家譜，希望在這些基本的架
構中，筆者所編述之鹿橋生平，能不落於偏頗狹隘。
一、成長背景
鹿橋，本名吳訥孫20，英文名字 Nelson Ikon Wu21，1919 年出生於北京，祖
籍福建閩侯，父吳藹宸，母楊魯璵22。吳家祖上歷代仕清為官，「詩禮傳家，文
風鼎盛，從乾隆至光緒百餘年間出了十一位舉人，三位進士。」23吳藹宸，本於
家學淵源，奠基了良好的傳統文學根柢，北京大學畢業後出國留學，所學原為礦
科，但因時局動盪，精通外文的他遂幾番被政府徵召為官24，
「歷任內務部秘書、
直魯豫巡閱使署秘書、江漢關監督兼外交部特派湖北交涉員、漢口特區主任、督
辦湖北軍務善後事宜公署外交顧問，著有《新疆紀遊》
，《中蘇外交史》
、《華北國
際五大問題》等書」25，1965 年 8 月於北京去逝。
20
「吳訥孫祖父吳弼昌（號訥瓶）為光緒乙丑科舉人（一九八八）
，曾任山東濰縣縣令，訥孫之
名即由祖父名號而來──訥瓶之孫。」謝宗憲：〈吳訥孫（鹿橋）小傳〉，《鹿橋歌未央》，頁
19。
21
Ikon 是鹿橋的小名，在他得到訥孫的學名之前，家人都這樣叫他。依鹿橋夫人的了解，I 是
「你」的意思，kon 則是來自健康的「康」字，大概也就是父母長輩們對他自小的祝福吧！參
見雷戊白：〈哲人其萎，長歌未央──悼念吳訥孫教授〉，
《鹿橋歌未央》，頁 232-233。
22
參見《鹿橋歌未央》，頁 63。
23
謝宗憲：
〈吳訥孫（鹿橋）小傳〉
24
參見樸月：
，頁 304。以及謝宗憲：
〈吳訥孫（鹿橋）小傳〉，
《鹿橋歌未央》，頁 19。
25
參見劉紹唐主編：
《民國人物小傳•第七冊•吳詠香》（台北：傳記文學出版社，民 74 年 12
月），頁 161。
52
吳譪宸夫婦生有子女九人，但僅三男三女長大成人，分別為長女吳詠裳、
次女吳詠香26、長子吳威孫、次子吳訥孫、三子吳哲孫、三女吳詠江。27由於吳
譪宸非常重視孩子的教育，所以當鹿橋五、六歲隨著母親返回福州暫居時28，他
和兄弟便已先後隨了四、五位宿儒名師讀中國古書，薰陶出根柢深厚的人文素養
29
。但在福州才待沒幾個月，便聽聞北伐的革命軍可能進城。當時鹿橋祖父剛過
逝，父親又在外省做事，祖母與家中上下商議之後，決議請當時的家塾老師將鹿
橋兄弟三人帶到福建鄉村避難。所幸戰事並未發生，但鹿橋卻因而得以感受青葱
山色與明淨溪水之美。後來獨自在天津工作的吳藹宸擔心妻兒的安全，寫信回老
家，要妻子帶著孩子們遷往天津同住，鹿橋自此進入學校，由不同教員教不同的
科目30。
1927 年，鹿橋八歲時，有一天放學回家在大門上看見新添的黃銅門牌，上
面刻了「閩侯吳寓」的字樣，這才自覺到客居的身份。了解了老家與寓所的分別
之後，小小年紀的他始略微感知祖籍在自己生命中的獨特意義。31但由於吳譪宸
26
吳詠香，幼時雖體弱多病然才華過人，二十三歲以第一名考入北平國立藝術專門學校國畫系，
隨溥儒習山水、齊白石畫花卉、黃賓虹研究畫理，好學不倦，自入校至畢業皆保持第一名，故
畢業後保送至北平「故宮博物院」古物陳列所國畫研究院研習三年。民國 32 年與畫家陳雋甫
結為眷屬，藝林傳為美談。民國 37 年 12 月平津告急，避地來臺，除設「鷗波館」課徒外，終
日據案作畫，夫婦曾舉辦多次聯展。曾任教於臺灣師範大學藝術系，編撰《歷代題畫詩》一書。
雖因體弱，受乳癌、子宮瘤所苦，但仍孜孜矻矻不廢繪事，然終因病重，民國 59 年於台北病
逝。69 年，台北「國泰美術館」為吳詠香舉行逝世十周年遺作展，夫陳雋甫並為之印製《鷗
波館畫冊》作為紀念。參見劉紹唐主編：
《民國人物小傳•第七冊•吳詠香》，頁 161-166。
27
參見樸月：
〈鹿橋家譜〉，
，頁 58-59。
28
鹿橋出生於北京，第一次回福州時已是五、六歲，才待了幾個月又到漢口。
（《市廛居•鄉音、
官話、國語》
，頁 206。）在前往天津之前，則又曾在福州住了一年。（
《市廛居•束髮受教》，
頁 231。）
29
參見《市廛居•束髮受教》，頁 230。及樸月：
30
參見《市廛居•束髮受教》，頁 230-232。
31
參見《市廛居•束髮受教》，頁 229-234。
53
鹿橋小說研究
外交官的身份，使得鹿橋從未對任何地方產生濃厚的感情，他說「我無鄉愁可思，
我從生下來到今日，始終是因父親之奔波而奔波。住得稍長的地方都是都市中千
幢一律的小房子」
，「在都市裏，街坊鄰居都是暫時的，很少交誼感情，也就無留
戀心之可言」，32直到他遠赴美國留學後，才因懂得故鄉的意義，而真正體會客
居的情愁。33
二、求學過程
1930 年鹿橋進天津公學就讀初中一年級，1931 年轉學到天津南開中學。鹿
橋對體育34、音樂都有興趣，在南開中學期間，曾參加「歌詠團」，他的創作及
英文才華也在此時萌現。當年合唱團指揮胡先生找到一首外國名曲，雖然曲詞優
美雄壯，和聲極為好聽，可惜外文詞句難習，所以希望徵求中文譯詞，後來有一
篇匿名應徵的譯詞，題名為「凱旋」，文美詞佳，深受指揮先生激賞，因而選定
為正式歌詞。當時鹿橋始終沒有承認自己是譯者，直到五十年後，雷穎之女雷戊
白向鹿橋提起其父正在為台北南開校友會刊物撰寫有關合唱團的小品時，鹿橋才
當場打開保險櫃取出當年「凱旋」的原詞，揭開這一段佳話之謎。35此外，鹿橋
還曾參加「南開少年團」
，這是一個青少年交誼互動的團體，經常以旅行、郊遊、
32
《懺情書•無鄉愁者的悲哀》，頁 158-159。
33
參見《市廛居•怎奈終年客途裏》，頁 48。
34
鹿橋南開中學的學弟雷穎回憶道：「訥孫從小就是好學生，書念得好，但不是「書呆子」。他
也很能玩。除了參加許多課外活動之外，各種球類，也都能上場。我們一同打過九人制的排球，
訥孫身手靈活，是球場上的一把好手。後來他在聖路易的華盛頓大學教書，也一直都充分利用
學校的體育設備繼續打網球和遊泳。」雷穎：〈憶訥孫〉
35
參見雷穎：
〈憶訥孫〉
，頁 92。及雷戊白：
〈哲人其萎，長歌未央──悼念吳訥
孫教授〉，
《鹿橋歌未央》，頁 194-195。
54
踏青等方式來聚會，鹿橋喜歡徒步旅行的原由大概來自少年團活動的啟發。36所
以 1936 年鹿橋中學畢業時37，雖因得到獎學金而保送燕京大學，然而此時他志
不在求學，一心嚮往看看都市以外的廣大中國38，遂去函西伯利亞，向當時駐布
拉格（Prague）擔任總領事之職的父親請求，而得以休學一年，完成徒步旅行的
心願。39
鹿橋雖然經常和少年團的團員一起旅遊、踏青，但卻未曾隻身徒步長途旅
行，尤其國軍剿匪之後時局不穩，吳譪宸雖答應他休學旅行，但要求一定要有一
個同伴，他遂邀約南開好友陸智周40一起旅行。1936 年他們從天津往南走，行經
山東、江蘇、浙江，但此時（1937 年 6 月）陸智周因為要去北方投考大學，兩
人於是在安徽分道，陸智周東行去杭州，鹿橋去祈門及景德鎮，41後來再轉往漢
口，共約一萬五千華里（約七千五百公里）42。然而從漢口搭火車回北京時，才
36
雷穎回憶道：
「有一年，我們（少年團）在春遊時，從天津遠征泰山，曾有過一次十分驚險的
後山探險之旅。有一小組人，異想天開，自作主張，竟然要在無人走過的後山原始山坡中，自
行開闢一條下山之路。當時幾乎「探」出意外。幸虧大家事前都用童軍繩互相連接，才沒有人
摔下山谷中的萬丈深淵。我和訥孫，都是那次後山探險隊中的膽大妄為之徒。」雷穎：〈憶訥
孫〉，
，頁 92。
37
南開中學共設初中及高中兩部門，故 1931 年入南開中學初中部，1936 年畢業於高中部。關於
天津南開中學的學習環境，可參閱雷穎：
《造化遊戲四十年──雷穎回憶錄》
（台北：中央研究
院近代史研究所，1999 年 6 月），頁 288-296。
38
謝宗憲在〈吳訥孫（鹿橋）小傳〉中提到，鹿橋會興起徒步旅行的念頭，是因為他從一件日
常事件中驚覺到販夫走卒的世界與他所熟知的生活差距甚大，所以為了更了解各地的風俗民
情，他決定要以親身經歷來感受農村農民的生活。參見《鹿橋歌未央》，頁 22。
39
參見《市廛居•憶《未央歌》裏的大宴：少年李達海》，頁 256。
40
陸智周是一個有體力、能吃苦的少年，但性格似乎有些孤僻，鹿橋自述《未央歌》中的朱石
樵便是以他為描寫的對象。然而這趟旅程陸智周並未事先徵得他的父親同意，以致於鹿橋對這
個邀約感到悔恨與歉咎。參見《市廛居•憶《未央歌》裏的大宴：少年李達海》，頁 256。
41
《市廛居•憶《未央歌》裏的大宴：少年李達海》，頁 295。。
42
參見謝宗憲：〈吳訥孫（鹿橋）小傳〉
55
鹿橋小說研究
到保定，盧溝橋事變就發生了。43
年少時期這些徒步旅行的經歷對鹿橋而言並非遊山玩水般的樂事，尤其在
畢業後這八個月的旅程中，交通不便、旅途甚遙，走在人煙稀少地區時還得自備
乾糧，以防無處覓食。若遇驚險難走之處，為恐遭遇不幸，更預先寫好信件、貼
上郵票，以期善心人士代為發送。44所以徒步旅程並非年少輕狂的率性所為，鹿
橋曾自述：「我一生的經歷中，那少年時幾次走出都市，去看山野、農村、認識
中國，和體驗中華文化，是對我後來升學、讀書及對世界前途的思索有極大的影
響的。」45
1937 年盧溝橋事變爆發了戰爭，國民政府決定將北方三所大學：北大、清
華、南開，遷往湖南長沙，組成國立長沙臨時大學。後來戰事嚴峻，國民政府不
得不再將師生、圖書、器材運送到雲南，改稱國立西南聯合大學。當時青年分海
陸兩途也都隨之來到昆明，繼續接受大學教育。鹿橋「走的是海線，自長沙由奧
漢鐵路至廣州，搭船至香港，由港乘輪至安南之海防，再自海防乘滇越鐵路抵達
昆明。」46由於路途顛遙，鹿橋出發前便將身外物都打發了，輕裝遠行，只記得
把許多書和自七七事變起所寫的好幾本日記，寄存於南開中學老同學在長沙的家
裏，但後來聽說都已被大火化成灰了。47
鹿橋在燕京大學時原本填選生物系，就讀西南聯大後仍自以為是生物系的
學生，然而據校友會資料，他因曾旁聽了馮友蘭及馮柳漪教授兩門哲學史，有一
43
參見冷步梅：〈鹿橋終身追求美〉，
《綜合月刊》第 82 期，民 64 年 9 月，頁 48。
44
參見《市廛居•徽州饅頭劍橋魚》，頁 150。
45
《市廛居•委屈、冤枉，追慰一代才女張愛玲》，頁 295。
46
謝宗憲：
47
參見《市廛居•市隱記情》，頁 5。
56
時期被列入哲學系。此外，吳譪宸曾嚴命鹿橋學習國際公法，以期準備進入外交
界，但由於他當時改派海參威，書信往返很慢，鹿橋來不及去稟求免，只好加上
政治課程，也因而喜歡上外交史。48由此可見，鹿橋的興趣廣泛，但對於文學、
藝術和創作仍未有明確的學習和研究動機。儘管如此，他的創作才華仍在生活中
逐漸地展現。
1939 年鹿橋大學二年級時，已然對文學創作產生很大的興趣，作品不但獲
得師長及同學的讚揚，更在好友陸智周的鼓勵下，參加了上海《西風》雜誌社的
徵文比賽，以虛構的故事〈結婚第一年──我的妻子〉獲得第八名。49故事的主
角，大學畢業後即與大學同學結婚，但由於兩人皆為教職，生活清苦，偏偏妻子
在生活用度上較沒節制，隨後又因懷孕而無法教書，主角不禁對於婚姻感到失望
與無奈，嘆道：「這是我的婚姻，我的妻子，豈是當初能想到的嗎？當初會想到
我竟考慮這件事嗎？那更堪想如今才一年！」50這雖然是一篇虛構的故事，但卻
引人入勝，魏子雲評論道：「由於作者平素對人生觀察的精密，所以這篇虛構的
故事，虛構得非常真實，使人讀來，不得不認為是那作者的『我的──』真實生
活素描。」51
這篇故事中主角對於婚姻生活所傳遞出來的思維，基本上鹿橋在創作《未
央歌》時，就反映在余孟勤身上。小說描述余孟勤有一時期抱持著獨身主義，當
時便曾攻擊金先生凡人必須結婚的說法，他說：「男人若是娶了一個有頭腦的女
子，便是消滅了一個文化的工作者。金先生若是娶了那少婦型的沈蒹，就是這話
48
參見《市廛居•憶《未央歌》裏的大宴：少年李達海》，頁 256-257。
49
參見《市廛居•委屈、冤枉，追慰一代才女張愛玲》
，頁 289-294。
50
參見鹿橋：
〈結婚第一年──我的妻子〉
，《皇冠》
，第 44 卷第 1 期，民 64 年，頁 83。
51
魏子雲：
〈關於鹿橋的「結婚第一年」
〉，《皇冠》，第 44 卷第 1 期，民 64 年，頁 76。
57
鹿橋小說研究
的反面；自己放棄了工作。」52
無論這種婚姻觀只是鹿橋對當時婚姻現象的觀察，或他自己曾經心生的疑
慮，但從〈結婚第一年〉對於婚姻的無奈至《未央歌》對於友情和愛情的發揚，
可以看到鹿橋對於愛情或婚姻有著積極性的關注及省思。然而這篇以「婚姻」為
題，虛構得非常真實的故事，雖然獲得第八名，卻也無意間引來鹿橋父親的誤會。
蓋因同年戰事瀰漫歐洲，吳譪宸下任後原在倫敦寫書，因德國飛機轟炸，
遂偕眷遷往香港，鹿橋再度休學，到香港省親，並懇求父親同意轉入文學院。53
由於吳譪宸在香港時，已從此次徵文的集刊《天才夢》中看到了鹿橋的文章，以
為他在戰亂之時結婚而未告知家人，還關心的詢問一番。吳譪宸原本希望鹿橋也
能從事外交，但當他得知真相後非但沒有責備鹿橋，事後竟還帶鹿橋到書店買了
一套莎土比亞全集，鼓勵他繼續創作，不但反映出父子間的深情，更令鹿橋對於
創作產生更為豐厚的興趣。54除了創作，1940 年鹿橋大學三年級時還考入昆明廣
播電台，打工、兼差做一名播音員，主要工作是播紀錄新聞，但因為喜歡文學、
音樂，所以也編寫些小節目，寫詩歌、作譜、演戲、唱歌。55這些都說明了鹿橋
對於文學、藝術及創作的興趣已成為他日後的發展方向。
1942 年，鹿橋正式畢業於外文系，復留校擔任助教一年。當時由於日本軍
隊佔領緬甸北部，雲南南部不斷受到攻擊，國民政府再度將聯合大學遷往重慶，
鹿橋亦因此隨之來到重慶，住在財政部附近的山洞。後來吳藹宸一再來信催促鹿
橋出國留學，他說：「一個現代的人若是不能會兩國以上的語言，就沒什麼影響
52
參見《未央歌》，頁 91。
53
54
參見楚戈：
〈未央歌未央──鹿橋訪問記〉，
55
參見《市廛居•委屈、冤枉，追慰一代才女張愛玲》
，頁 313。
58
力，晚點出國，舌頭就硬了。」56鹿橋於是參與自費留學的考試，並以第十七名
的成績取得留學資格。但由於日軍不斷轟炸重慶，鹿橋在山洞躲空襲時，惡劣的
環境令他更加懷念學生時代，因而萌生了寫作《未央歌》的念頭。57
1944 年春，接受了一段時期的留學訓練之後，由於時局動亂所有學生都無
法出國，鹿橋因而多了一段沒有著落的空閒日子，於是向朋友以蔥和瑞霖提起撰
寫小說的計劃，他們也熱心的幫忙張羅了紙、筆等文具，後來再透過瑞霖認識了
啟瑜夫婦，而借住在他們家裏，白天睡覺、夜裏開夜車，全心投入《未央歌》的
創作。由於啟瑜夫婦的關懷與照應，兩個多月的時間便已順利完成前十章。58但
到了冬年，政府又宣佈准許出國，鹿橋便先擱下創作，於 1944 年除夕，飛越駝
峰，次年元旦到達印度，在孟買搭運輸艦（因戰時沒有民航機），繞道澳州，前
往美國。59
前往美國時，因顧及戰事及出入各國國境檢查麻煩60，鹿橋未將原稿帶出，
以致於三月抵達耶魯大學，四月住定了以後61，書中次要人物，及小穿插、伏線，
都模糊了，但因國內好友的期盼，所以先不過問其他事情，只當仍在國內，繼續
56
徐蘊康：
《今周刊》（台北：今周文化事業股份有限公司）第 109 期，
1998 年 12 月 27 日，頁 117。
57
參見夏小芸：〈關於鹿橋〉
，《新文学史料》（北京：人民文學出版社，2002 年 6 月），頁 154。
58
參見《未央歌•謝辭》，頁 612-613。
59
參見《市廛居•怎奈終年客途裏！》，頁 48-49。
60
鹿橋在專訪中提到當年出國留學時，
「身上帶了一張有字的紙都是麻煩的，在印度如果發現旅
客身上有寫了字的紙，麻煩可大了，先扣押起來，然後再把紙片上的字翻成印度文、英文或其
他有關國家的文字，等細細的研究之後，沒有問題方能放你走。這三十萬字自然不能帶，帶了
也怕丟，便交給了在重慶的兩位朋友瓊玖和震傑。」楚戈：
〈未央歌未央──鹿橋訪問記〉
，《鹿
橋歌未央》，頁 102。
61
參見〈未央歌未央──鹿橋訪問記〉，
，頁 104。
59
鹿橋小說研究
《未央歌》的寫作。當時鹿橋借住於新海紋白瑞弟先生家，在他們盛情關照下，
得以無慮的從事寫作，二個月後，終於在初夏完成了《未央歌》。62《未央歌》
雖然完成了，但也險些付出相當大的代價，原來當初到耶魯大學報到後，鹿橋為
了撰述心中不斷傾瀉的故事而沒去上課，幾乎要被開除學籍，幸而還是來得及趕
赴修業的時限，順利就讀。63
鹿橋在耶魯原本研讀「藝術心理學」
，但當教授分析荷蘭畫家梵谷的畫，解
釋每種顏色所代表的心理時，他聽得很不服氣，因為他認為藝術應該從歷史中尋
找根源，因而改讀「美術史」。64除了學校的課業，鹿橋
，後來還念了「建築學」
還利用課餘時間打工，然性質還是與其興趣有關。1946 年曾每一兩個星期去紐
約一天，從事電影字幕及新聞字幕翻譯的打工生活。65同年還在杜威於紐約所倡
辦的社會研究新學院，研習了一學期美術哲學與美術心理。66
1947 年鹿橋研讀美術史時，原本研究歐洲中古美術，從 Romanesque(羅馬
式)、Gothic（歌德式）開始念起，但後來學校卻指定他研究中國繪畫史。對於學
校這種硬性的規定，鹿橋深感不滿，他認為：
「我是一個自由的靈魂，怎麼關都
關不住的。」所以他不只研究中國美術史，連朝鮮、日本、印度都納入研究範圍。
鹿橋日後回顧時還感嘆道：當初對於印度藝術的研究，對我產生很大的幫助。67
1949 年鹿橋取得耶魯大學美術史碩士學位，他原本計劃在美國留學兩年、
62
參見《未央歌•謝辭》，頁 614。
63
64
《綜合月刊》第 82 期，民 64 年 9 月，頁 48。
65
66
參見《市廛居•來學與往教》，頁 214。
67
參見徐蘊康：〈自由的靈魂關不住〉，
《今周刊》第 109 期，1998 年 12 月 27 日，頁 118。
60
多則三年就回故里，然而這一年中國發生了政局上的巨大轉變，使得他繼續留校
擔任助教，並繼續攻讀博士學位。68蓋因此年 12 月國民黨政權在與共產黨爭權
的內戰中失敗，被迫將中央政府遷到台北，共產黨則在北京宣布建立中華人民共
和國，鹿橋認為自己所學的美術史在亂世毫無用處69，「既然一時回不了中國，
只好在美國經營一個可以安身立命的天地。」70
三、成家立業
決定客居異鄉之後，鹿橋開始為自己尋覓一塊清靜的地方，以供獨處、默
思，並安置自己的理想及生命。1950 年，鹿橋的母親楊氏在英國去逝，隔年，
鹿橋順利地在康州且溪鎮購買了一片鄉間山林之後，遂以一塊溪邊大石來紀念
她。這片山林原本荊棘遍生，行走不易，但經過鹿橋長期的造園計畫，終於在
1951 年 2 月親手將一般人眼中滿地荊棘蔓草的荒地，整建成具有中國園林風味
的延陵乙園。71同年 12 月，鹿橋（32 歲）與薛慕蓮（36 歲）女士結婚，次年長
男昭明出生72，之後每隔兩年昭婷（長女）
、昭屏、昭楹陸續出生73，鹿橋雖然從
此在美國落地生根，但也將中華文化的優雅深厚之美介紹給西方人。1952 年在
延陵乙園開始舉辦的「乙園文會」
，從此成為名人藝聚的場所，使得「東方書畫」
68
69
參見《市廛居•乙園泉石》，頁 77。
70
謝宗憲：
71
參見《市廛居•乙園泉石》，頁 76-82。
72
參見《市廛居•圍桌閒話》，頁 32。
73
鹿橋決定結婚並養育子女之後，深刻的思索了教養子女的意義，他認為：
「我要盡我所負的文
化責任，生養、撫育、教導幾個好孩子，奉獻給人間世。」所以在他和妻子的盡心教養之下，
四個孩子都非常的優秀：昭明學建築與教市設計，昭婷學細胞生物學，昭屏則物理與電機雙修，
昭楹研讀的是人類學。參見《市廛居•圍桌閒話》，頁 32-33。
61
鹿橋小說研究
在紐約藝壇逐漸受到重視。74
1954 年，鹿橋在耶魯大學取得美術史博士學位，博士論文為《董其昌的傳
記、時代及山水畫》
，「這篇論文開了一個新方向，把歷史、哲學思想，與文藝潮
流試作綜合研究」。75畢業之後經由清華大學校長梅貽琦先生推派，到舊金山州
立大學創辦東方美術史課程，並在那裏任課一年後76，於 1955 年返回耶魯藝術
系任教。這段期間，鹿橋考上了聯合國的即席口譯員，據唐德剛所述，想要應徵
「聯合國」翻譯工作的人「博士如雲、專材如雨」，但鹿橋竟能在三百餘名學者
名宦之中，考取了最難的即席口譯工作，足見他英文造詣的深厚。77
鹿橋的能力及才華是無庸再多敘述的，但根據樸月寫給鹿橋的信中還可以
知道，他行事雖然謹慎認真，但亦是一個喜歡率性而為的人，「只要自己高興，
就可能擱著有時限逼著該做的，而去忙活那些愛做的。」78所以他廣泛的興趣使
他在「正事」之外，也同唐德剛、周策縱、黃克蓀等人在紐約組織了一個「白馬
文藝社」，由胡適擔任該社的導師。胡適雖然頗為看重他們這一群青年學者，但
唐德剛卻自謔道：
「我們『白馬社』裏只會做些 unacceptable（要不得的）舊詩詞
的伙伴們，偶爾寫寫，就只能躲在『衣櫥』裏，不敢公開『亮相』了。」79這群
喜好文藝的青年學者與其說是為文藝而結社，不如說是「以文會友」還來得妥貼，
正如唐德剛所言：「我們那一夥原是個吃吃喝喝、無事時吹吹文學藝術的小浪人
74
參見唐德剛：
《書緣與人緣》
（台北：遠流出版事業股份有限公司，2003 年 10 月）
，頁 215-216。
75
梅新採訪、張素貞記錄：
76
參見《市廛居•一個土豆、兩個土豆》
，頁 14。
77
參見唐德剛：《書緣與人緣》，頁 213。
78
參見樸月編著：《鹿橋歌未央•來鴻去雁》，頁 420。
79
唐德剛：
《書緣與人緣》，頁 311-312。
62
團體」80，因而也常到延陵乙園欣賞那充滿中國情味的園林風光、回味東方山水
的生活情調。
1956 年，鹿橋成為美國公民。811958 年秋，鹿橋得到耶魯大學的獎金及美
國學術研究聯合會的基金補助，以一年的時間，攜家帶眷，「先以日本京都作基
地去東南亞，然後經近東（伊朗）
、埃及、土耳其、希臘、西歐、英國、愛爾蘭，
繞世界一周回到美國。」82動身時，老大昭明六歲，老么昭楹竟才六個月大。由
於這趟旅行路途既遙、國度又繁，許多朋友都勸他讓妻兒留在美國，自己去考察
各國藝術，以免遭遇危難，但鹿橋還是堅持全家同行。不過鹿橋事後回憶道：
「回
想起來，只能說是徼天之幸，能一路平安回家。」83雖然如此，但這趟旅行中一
路聽著不同國籍的語言，周遭環繞著不同的人種，無形中令他們這一家說著中文
和英文的六口人，成為一個結構緊密的有機體，情感更為深刻。84此外，《未央
歌》雖已於 1945 年初夏完稿於美國耶魯求學時期，當時鹿橋 26 歲，但卻在他手
中壓了十四年，直到這趟環球之旅鹿橋才將《未央歌》帶到香港，1959 年由人
生出版社的王道先生及沈醒園夫人幫助他自費印行，85也是在這趟旅行中，鹿橋
首度來到臺灣，與西南聯合大學的師長、同學及親戚會面。
1960 年鹿橋一家人回到美國以後，鹿橋繼續在耶魯大學任教，同年並榮獲
New Haven Art Festival 文學獎。86任教耶魯時，鹿橋不但是學生心目中的偶像，
80
唐德剛：
《書緣與人緣》，頁 216。
81
《Who’s Who in America》44th edition 1986-1987 Volume 2, p3039.
82
參見《市廛居•鄉音、官話、國語》，頁 199。
83
《市廛居•鄉音、官話、國語》
，頁 200。
84
參見《市廛居•人生代代無窮已》，頁 216。
85
86
參見謝宗憲：〈吳訥孫（鹿橋）年表〉
，《鹿橋歌未央》，頁 53-54。
63
鹿橋小說研究
也逐漸成為一位聞名世界的中國藝術史教授。871963 年，鹿橋將他在哈佛大學演
講發表的論文收集整理之後，完成了《中國與印度建築：人的城，神的山，永恆
的仙境》（Chinese and Indian Architecture, City of Men, Mountain of God, and the
Realm of the Immortals）一書，88「他把印度的空間觀以圓來表示，圓像天，是
出世的。把中國建築的空間以方來表示，方像地，是入世的。雖然有些過度簡化，
但是以圓與方來理解兩個文化的特質，確實把空間上推到思想的層次。其實他不
只視印度空間文化為圓，也把來自印度的佛教對中國文化的影響，乃至古中國對
天道的觀念，綜合的視為圓形。所以他把傳統中國士人的生命觀用八個字來表
示，那就是『天人之際，方圓之間』。這樣的體會，透徹的表達了中國士人的理
想。」89
《中國與印度建築》這部論文的文字部分僅 40 頁，其它多是圖片，與當時
人文學科詳細繁瑣的註解撰述方式不同，但正因為如此才得以保留活潑的生命及
動人的文采。90由於他讀書著述是為了增進人生智慧，不是增加人生的負擔，也
就不輕易以翻遍資料的方式來增加論文的內容，然而對著作量要求甚嚴的耶魯大
學並不接納薄薄的《中國與印度建築》為升等論文。91因此鹿橋在 1965 年休假
赴日，以傅爾布萊特和古根漢獎金的研究講座學者（Fulbright and Guggenheim
Fellow）身份92，擔任京都大學客座研究員，1966 年還榮獲日本 Ashiya 書法獎93。
歸國以後，在各校爭聘、各自提出優厚條件的情況下，接受了密蘇里州聖路易華
87
88
雷戊白：
89
漢寶德：
〈鹿橋的方圓之間〉，
《中國時報》，39 版，三少四壯集（民國 91 年 4 月 1 日）。
90
91
參見漢寶德：〈鹿橋的方圓之間〉，
《中國時報》，39 版，三少四壯集（民國 91 年 4 月 1 日）
。
92
參見雷戊白：
〈聖路易市華盛頓大學的吳訥孫教授，投入了二十多年的心血，一手創建亞洲藝
術協會，宣揚東方文化有成〉，聖路易：
《世界周刊•華人點線面》（1993 年 11 月 7 日）。
93
《Who’s Who in America》44th edition 1986-1987 Volume 2, p3040.
64
盛頓大學的禮聘，轉赴該校擔任講座教授。從 1967 年至退休，鹿橋一共在華盛
頓大學任教了十七年。94
1967 年返美之前，鹿橋應當時臺大歷史系許倬雲教授之邀，到臺灣大學演
講，由於感受到臺灣青年對於《未央歌》的熱愛，便在演講結束兩周後，前往香
港將當年寄放在朋友家中的《未央歌》原版紙型帶來臺灣，交由台灣商務印書館
出版。95返美之後，為了教學方便，並在聖路易市買了一幢磚造三層樓的古舊樓
房，舉家搬到聖路易市。96在華盛頓大學任教，鹿橋依然深受校方的肯定及學生
的愛戴，因而在 1968 年即榮獲愛德華•麻林可德優異校教授的頭銜（Edward
，在美國學術界，這是一種崇高的
Mallinckrodt Distinguished University Professor）
地位，獲得這項資格的教授可以在任何學系開課97，一直到他退休為止，華盛頓
大學藝術系只有他得到這個頭銜98，這不但說明了鹿橋的智慧廣為學生所崇拜，
他的學術成就也絕非以論文的數量所能衡量。
1969 年，鹿橋榮任華盛頓大學考古美術史系主任，屆滿一年卸任後，為倡
導亞洲文化，於 1971 年協助華盛頓大學建立了「亞洲藝術協會」99，1972 年赴
94
95
參見《未央歌•再版致未央歌讀者》
，頁 4。以及謝宗憲：
〈吳訥孫（鹿橋）年表〉
，《鹿橋歌未
央》，頁 54。
96
參見樸月：
〈從小童到鹿橋〉，
97
應平書：
。
98
99
謝宗憲在〈吳訥孫（鹿橋）年表〉中，將「亞洲藝術協會」的成立列於 1971 年，參見《鹿橋
歌未央》
，頁 55。但杜魯門大學令狐萍教授在《聖路易華人──從唐人街到文化社區》一書中
則提到「亞洲藝術協會」成立於 1972 年。「In 1972, promote Asian culture, he helped found the
《Chinese St. Louis──From Enclave to
Asian Art Society at Washington University.」Huping Ling：
Cultural Community》（Philadelphia：Temple University Press, 2004）, p153.
65
鹿橋小說研究
日本東京大學擔任客座教授，同年更為，協助。三年內如此豐富的歷程不但說明
了鹿橋澎湃的活力，更顯示了他熱心於藝術審美的推廣及身體力行的意志。
然而自從《未央歌》出版後，鹿橋始終忙於教職的工作，鮮有文學的創作，
中國時報的高信疆和邱秀文因見《未央歌》廣受臺灣讀者歡迎，遂積極去函邀請
鹿橋發表創作，盛情難卻之下，鹿橋原本預定出版《六本木物語》100一書，可惜
因為教學繁忙、雜務又多，原本答應要出版的《六本木物語》只好擱下。然而在
高信疆和邱秀文的不斷催促下，只好先湊了七、八篇已經寫好的小故事，再於春
假的九天期間借宿於朋友家埋頭日夜創作，這才把全書格局定了下來，完成《人
子》一書。1011974 年，
《人子》由台灣遠景出版社出版，問世之後，這部有著參
禪意味的小說立即引起了很大的迴響，項青在《人子》出版的隔年即已將一些文
章匯編成一部《見人見智談人子》的討論文集，足見《人子》引發討論熱烈之程
度。也許該慶幸高信疆和邱秀文的努力催稿，臺灣讀者才得以閱讀《人子》，可
是令人遺憾的是已知書名卻未能得見內容的《六本木物語》，終究只能任憑讀者
空盼了。
《人子》的回響既然如此熱烈，鹿橋在臺灣讀者的期盼下，只好再將過去的
作品整理一番後，把他十九到二十歲之間所寫的文章編輯成《懺情書》
，並於 1975
年交由臺灣遠景出版社印行102。鹿橋出版此書的目的並非要指導他人寫作，而是
100
「我心上正有一部中長篇小說描寫在紊亂的國際情況下，個人與個人之間萌芽發展的一種和
善又明朗的友誼與情誼。書名暫定為：六本木物語。」
《人子•後記》，頁 252。
101
參見《人子•後記》，頁 251-255。
102
《懺情書》正式在台灣出版前，曾發生了一段小插曲。鹿橋原委託楚戈將《懺情書》之原稿
帶到台灣出版，但由於詩人葉維廉和鄭臻二人在楚戈的書齋中發現原稿，索去欣賞，直到香港
晨鐘出版社將此書印行時，楚戈才發現自己「為人謀而不忠」
，害鹿橋在香港航站意外發現了
《懺情書》早產兒模樣。參見楚戈：〈海外的「現代藝術季」──介紹鹿橋在美國所經營的中
國林園及文會〉，台北：
《幼獅文藝》，第 220 期（1972 年 4 月），頁 55。
66
希望透過文章中那種成年以前的心境與情操，以便與少數喜歡文藝的青年朋友談
起話來方便。讀者可以從這本小書了解鹿橋年輕時的情感態度，也可以從中發現
《未央歌》與《人子》的創作痕跡，因為鹿橋自述：
「《懺情書》就是我準備後來
寫作的一個練習簿，也可以說是《未央歌》同《人子》的一個素描小冊子。」103
1975 夏天，鹿橋來到台灣參加「國家建設研究會」的會議，停留了一個月104，
但他卻選擇了農村建設組，因為「他是個不願意被界定為何種職業的人，他是作
家、是藝術系教授、是觀察萬物的哲人、是喜歡用心思索的思想家」105。他認為
中國的教育目的原在於「學做人」
，中國文化的好處不在產生幾個大英雄，而在
普遍、深入、教養到大多數的人。106但中西文化交流後，西方的專才教育卻使我
們把自己設限了。鹿橋曾分析從前和現在的大學教育之差別，他說：
「從前的大
學生，養成的是泱泱大國的氣度；現在一般的大學則越來越像訓練班，學一個技
術，好像以前的專科學校。」107倘若無法跳脫出學什麼專什麼的窠臼，也就難以
學好做人的道理。108所以他雖然以「農村建設」做為研討小組，但他所關心的議
題並不僅在於此，他也希望多到其他小組，多看多聽些自己有興趣的問題。109
此外，鹿橋曾自述他自己的情操是農家的，農家情操中那份美好的對物的
「情」，不是金錢所能衡量。他認為中國社會所以能維持長久的穩定，實是來自
農村的穩定，如果這種平衡遭到破壞是很危急的事。110尤其若我們的思維只在意
103
參見《懺情書•前言》，頁 1-12。
104
參見《市廛居•市隱記情外一章》，頁 159。
105
毛瓊英：
〈慕蓮是鹿橋的影子〉，本論文附錄，頁 16。
106
參見周本驥：〈鹿橋歌未央〉，
《經典》第 8 期，1999 年 3 月，頁 102。
107
徐蘊康：
《今周刊》第 109 期，1998 年 12 月 27 日，頁 117。
108
參見楚戈：
《鹿橋歌未央》，頁 95-97。
109
參見應平書：〈吳訥孫就是鹿橋〉，
《學人風範》。
110
《學人風範》。
67
鹿橋小說研究
貨幣經濟或工業社會的改革，那麼我們對於「物」的珍惜之心，就很容易逐漸消
失。111農家的情操雖然可能是使鹿橋關心農村建設的原因，但鹿橋對人生的關注
並不僅在於農村，更在於人生、世界甚至是宇宙，所以 1978 夏，鹿橋擔任華盛
頓大學年度 Eliot Honors Convocation Speaker 時，亦曾遠赴印度洋中塞席爾群
島，參加一個小型的世界情勢討論會112，談個人對宇宙及人世的看法113。
1977 年，中國大陸與美國恢復交流。中國經歷了文化大革命，百廢待興，於
是開放門戶、努力與美國發展友好關係，鹿橋遂得以藉由訪問團的機會，重回出
生地北京，這是他離開大陸三十二年後首次回去。114參訪的一個月中，鹿橋在沉
緬故土風光時，不免也為中國的文化感到憂心。尤其擔心首都北京在承擔軍政、
經濟、外交、國際貿易等過多沉重的使命之際，可能會失去原先的文化特色。儘
管已經定居美國多年，他對中國文化的堅持與維護，由他在《市廛居》中所撰寫
的〈天安門外的吉兇〉
、〈解放北京〉以及〈二十一世紀的國都〉幾篇文章中可見
一斑。
四、晚年生活
1979 年，中美斷交，鹿橋因為關心臺灣這塊土地及他的親友，來臺灣住了
半年，這是他在臺灣住得最久的一次。115這一次他參訪了清華大學、台灣大學、
111
參見《市廛居•農家情操》，頁 137-141。
112
參見《市廛居•海客談瀛洲》，頁 195。
113
114
參見《市廛居•海客談瀛洲》，頁 194。
115
68
中國文化學院、永明寺、輔仁大學、台北女青年會、耕莘文教院、中央大學、以
及成功大學。另外還特別會見了兩位老友：顧獻樑和李抱忱，然而他們兩人卻在
鹿橋來台灣期間，於十六天之內相繼過逝，引發他無限感慨。116
返美之後，鹿橋繼續在華盛頓大學授課，但延陵乙園卻傳來大火的消息，
由於無法立即趕去處理，鹿橋僅於接到通知之後走出屋外散步一圈，待心情平靜
後，繼續上課、開會，一個月後才得空回乙園探視災情。雖然屋近全毀，但鹿橋
仍每年利用暑假回乙園整建，在舊的地基上蓋新的房子，從殘存的屋宇接續新的
建築。直到七十餘歲，左眼已漸老化，他仍在修繕屋舍，繼續打造心中之夢。117
1984 年，鹿橋以「麻林可德美術史教授及中國文化優異校座教授」
（Edward
Mallinckrodt Distinguished University Professor Emeritus of the History of Art and
Chinese Culture）的資歷，從密蘇里州的華盛頓大學退休。118雖然這個頭銜可以
讓他在退休後繼續在全校每一個學院科系中開課教書，但他並未回去授課，因為
他心中有許多計劃要進行。除了許多未動筆或未完成的文學作品，還打算將自己
多年思考所得，寫成一系列的文章，傳承給生長於農村、尚未受到科技污染的青
年看。可是因為想做的事太多，一方面學著使用中文電腦編輯文書和繪圖，一方
面因夫人多年風濕、不良於行，而忙於將一樓一個房間改為套房，此外更由於鹿
橋的左眼逐漸老化，使得閱讀、寫字的速度都受到影響。119雖然生活中有這些不
便和困頓，使其退休後的計劃都不易進行，卻都不能影響他樂觀、自信的生命情
調。
116
參見《市廛居•市隱記情外一章》，頁 159-162。
117
參見謝宗憲：〈永遠的小童──記鹿橋〉，本論文附錄，頁 34。
118
參見雷戊白：
〈聖路易市華盛頓大學的吳訥孫教授，投入了二十多年的心血，一手創建亞洲藝
術協會，宣揚東方文化有成〉，聖路易：
《世界周刊•華人點線面》（1993 年 11 月 7 日）。
119
69
鹿橋小說研究
鹿橋行事向來只求盡心，不求名利，但他一生在學術上的成就以及為中國
文化宣揚的情懷，終究令人感佩及讚揚。因此 1985 聖路易市頒贈他「當代之寶」
獎章120，1987 年，榮獲美國中西區華人學術研討會的「傑出學人獎」
，並在大會
上發表專題演講〈同舟同車三世修：從中國人的生活經驗看現代科技，談可能，
或然，必然，但沒有偶然〉。121同年更被大眾廣播系統列入「國寶級大師」計劃
當中，被視為是聖路易市三種藝術（鋼琴演奏家、舞蹈家、畫家/書法家）大師
級的人物之一122。1993 年，華盛頓大學和密蘇里大學為了感謝鹿橋對於「亞洲
藝術協會」二十一年來的貢獻，特別於教師節前夕的酒會上，饋贈一對日式茶碗
以茲感謝123。1998 年，華盛頓大學與聖路易藝術博物館更聯合成立「吳訥孫博
士講座」，這個講座是推崇鹿橋對世界藝術史及文化之貢獻而設124，足見他一生
對學術的貢獻及對中國文化的熱情備受眾人肯定。
1998 年 11 月底時，中國時報出版社為鹿橋新書《市廛居》的出版舉行說明
會，這是鹿橋最後一次來台演講，為期長達三週。此次來台還到清華大學梅校長
120
參見謝宗憲：〈吳訥孫（鹿橋）年表〉
121
參見周密：
〈鹿橋談中國人的文化〉，
《聯合報》第 41 版，民國 86 年 12 月 19 日。
122
「In 1987 he was included in the “Living Treasure” program produced by the Public Broadcasting
System as one of the three most accomplished artists in St. Louis—a pianist, a dancer, and a
《Chinese St. Louis──From Enclave to Cultural Community》,
painter/calligrapher.」Huping Ling：
p153.
123
亞洲藝術協會的會員為了挑選一樣有紀念價值的禮品，煞費苦心，第一次開會的結論是絕對
不能送一塊獎牌，第二次會議才決定委託舊金山的友人代為選購。禮品雖是日式茶碗，但茶本
由中國東傳而去，其精髓本在中國文化之中。至於鹿橋收到這一對日式茶碗後，則別有深意的
說：
「太好了！我正好可以用來吃麵。」足見其幽默風趣。參見雷戊白：
〈聖路易市華盛頓大學
的吳訥孫教授，投入了二十多年的心血，一手創建亞洲藝術協會，宣揚東方文化有成〉，聖路
易：《世界周刊•華人點線面》（1993 年 11 月 7 日）。
124
參見岳方濟〈聖路易藝術博物館新購藝術珍藏品〉
，《聖路易時報》1 版，1998 年 9 月 25 日。。
70
墓前憑弔，並參加由史研所所舉辦的網路對談。125其實早在 1996 冬天，鹿橋便
發現自己罹患了直腸癌，但他經放射治療後控制良好，且依舊曠達樂觀地過生活
126
。他曾戲謔的向雷穎的女兒雷戊白說，若能身穿白色長袍，置身東北的深山老
林中，讓既漂亮又威武的東北虎把他吃了，才是回歸自然、不浪費資源的好方法。
127
雖然鹿橋不受疾病所苦，仍樂觀自若地生活著，但 2000 年夏初，直腸癌又有
復發的徵兆時，他生活起居開始受到病情的影響，體重也開始減輕。子女擔心兩
位老人無法照顧自己，於是要求他們搬到波士頓，與女兒昭婷比鄰而居。鹿橋雖
然對於兒女的孝順感到心慰，卻也捨不得在聖路易住了三十三年的老房子。然而
夫人既嬌小瘦弱，又不良於行，她擔心鹿橋萬一跌倒了，又有誰能幫得了他？於
是鹿橋只好尊重妻兒的意見，於 2000 年遷往波士頓。128據樸月描述，這次搬家
的過程並不順利，鹿橋的右眼原已弱視，豈料另左眼竟也出了問題，經雷射手術
後，視力雖然保住了，但在視野中心卻留下了一個黑斑，影響閱讀和寫字。129
也許是搬家勞頓體力較為耗弱，再加上對於聖路易舊宅的懷念，鹿橋的病
情日益嚴重，幸而有女兒、女婿就近照顧，兒子們亦經常趕赴父母身邊陪伴。然
而由於病痛難挨，必須吃止痛藥，所以睡的時間也就逐漸比醒的時間還要多，直
到 2002 年 3 月，鹿橋自知來日無多，要求住進醫院，竟再沒能回家，在最親愛
的家人守護下，安然地於 2002 年 3 月 19 日病逝於波士頓的醫院，享年八十三歲。

130
125
參見姚秀彥〈說鹿橋•話未央〉
，本論文附錄，頁 23。
126
鹿橋罹患直腸癌後，有一次和樸月通電話，樸月問他：
「您最近身體怎麼樣？」他認真的回答
道：「我希望你不要問我身體怎麼樣。要問，問我的心境好不好。那我就可以告訴你，我的心
境很好。」參見樸月：
〈往事如煙──鹿橋姑父與我〉
127
128
參見樸月：
〈往事如煙──鹿橋姑父與我〉，
《鹿橋歌未央》，頁 146-148。
129
參見樸月：
《鹿橋歌未央》，頁 151-152。
130
71
鹿橋小說研究
五、鹿橋年表 131
西元民國歲數記事
1919 8 0 六月九日出生於北京。
1930 19 11 跳級入天津公學，就讀一年級。
1931 20 12 轉學至天津南開中學。
1936 25 17 天津南開高中畢業，保送燕京大學。
休學，與友陸智周徒步旅遊，體驗中國地理文化，歷經八個月。
1937 26 18 至長沙，就讀國立長沙臨時大學。
1938 27 19 國立長沙臨時大學遷往昆明，改名西南聯合大學。
鹿橋亦輾轉至昆明，繼續修讀大學學業。
1939 28 20 ，獲《西風》雜誌全國性徵文第八名。132
短篇小說〈我的妻子〉
1940 29 21 考入昆明廣播電台，擔任播音員。
1941 30 22 休學一年，前往香港省親。
1942 31 23 畢業於昆明西南聯合大學外文系，留校任助教。
1944 33 25 考取第一屆自費留學考第十七名。
開始創作《未央歌》。
1945 34 26 赴美，就讀於耶魯大學。
《未央歌》完稿。
1946 35 27 於紐約社會研究新學院研究院，選習美術心理學及美術哲學。
1949 38 30 取得耶魯大學美術史碩士學位。
131
此「鹿橋年表」依據謝宗憲〈吳訥孫（鹿橋）年表〉編訂、增補。
132
謝宗憲將《西風》雜誌社的徵文比賽繫於 1940 年，然按鹿橋在《市廛居•委屈、冤枉、追慰
一代才女張愛玲》（頁 289）所記，此徵文時間為 1939 年 9 月，故從鹿橋自述而修訂。
72
1950 39 31 母親楊魯璵於英國去逝。
1951 40 32 在康乃迪克州且溪購地，2 月開始建造延陵乙園。
12 月與薛慕蓮女士結婚。
1952 41 33 開始舉辦「乙園文會」。
1954 43 35 取得耶魯大學藝術史博士學位，博士論文為《董其昌的傳記、
時代及山水畫》。
受清華大學校長梅貽琦推派，至舊金山大學創辦東方美術史課
程，任教舊金山大學。
1954 43 35 考取聯合國即席口譯員。
1955 44 35 與唐德剛、周策縱、周文中等人創白馬文藝社。胡適為該社導
不確定師。
1955 44 36 任教於耶魯大學藝術系。
1956 45 37 成為美國公民。
1958 47 39 獲耶魯大學獎金及美國學術研究聯合會補助，舉家旅行世界一
週。
1959 48 40 旅行世界一週期間，在香港出版《未央歌》。
1960 49 41 獲 New Haven Art Festival 文學獎。
1963 52 44 出版《中國與印度建築》。
1965 54 46 休假赴日，任京都大學客座研究員。
應聘聖路易華盛頓大學藝術系。
在日本蘆屋市舉辦蘆屋文會。
8 月，父親吳藹宸於北京去逝。
1966 55 47 任京都大學客座研究員。
獲日本蘆屋市書道協會書法獎。
73
鹿橋小說研究
1967 56 48 來臺，應許悼雲教授之邀至臺大演講。
臺灣商務出版社出版《未央歌》。
返美後，舉家搬遷至聖路易市，任教於華盛頓大學。
1968 57 49 榮獲愛德華 • 麻林可德優異校教授（ Edward Mallinckrodt
。
Distinguished University Professor）
1969 58 50 任華盛頓大學考古美術史系主任（1970 年卸任）。
1971 60 52 在聖路易市創立「亞洲藝術協會」。
1972 61 53 赴日本，任東京大學客座教授。
1974 63 55 臺灣遠景出版社出版《人子》。
1975 64 56 來臺，參加「國家建設委員會」之會議，停留一個月。
臺灣遠景出版社出版《懺情書》。
1977 66 58 受邀隨美國人文界訪問團訪問中國一個月。
1978 67 59 任華盛頓大學年度 Eliot Honors Convocation Speaker，赴塞席爾
群島，參加世界情勢研討會，談個人對宇宙人世看法。
1979 68 60 來臺六個月，參訪清華、台灣、中央、成功等大學，亦會見顧
獻樑和李抱忱兩位老友。
延陵乙園失火。
1980 69 61 重建延陵乙園。
1984 73 65 以「麻林可德美術史教授及中國文化優異校座教授」的資歷，
自華盛頓大學退休。
1985 74 66 聖路易市頒贈「當代之寶」獎章。
1987 76 68 獲美中西區華人學術研討會頒贈「傑出學人獎」。
1990 79 71 《未央歌》獲中國時報票選為「四十年來影響我們最深的書」
第一名。
74
1996 85 77 冬，發現罹患直腸癌，經放射治療，控制良好。
1998 87 79 華盛頓大學與聖路易美術館聯合成立「吳訥孫學術講座」。
11 月底應「史博館」之邀，來臺演講。
格林文化出版社出版取材於《人子•明還》之繪本《小小孩》。
1999 88 80 入選《亞洲週刊》
「二十世紀中文小說一百強排行榜」第 73 位。
2000 89 81 直腸癌復發，應家人要求遷居波士頓，與女兒昭婷為鄰。
2002 91 83 3 月，因直腸癌，病逝於波士頓，享年 83 歲。
第二節鹿橋事略
鹿橋偕同慕蓮在 1998 年來臺灣的二十四天當中，樸月一共陪伴了他們十八
天，她曾寫信告訴鹿橋，在陪伴他們的同時，實際上也在「檢視」他是否文如其
人？是否表裏如一？是否敦厚、高潔、率真、可敬？最後，樸月由衷的感謝鹿橋，
因為他沒讓樸月對「鹿橋」失望！133作者的性格和作品的風格之間，或許不必然
存在著一致的對應關係134，但這種對於「人品」與「作品」合而為一的觀感，早
133
參見樸月：
〈從「小童」到「鹿橋」〉
，頁 314。
134
曾主編《莎士比亞戲劇集》的英國著名評論家約翰遜(Samuel Johnson ,1709-1784)，就不認同
作者的性格和作品的風格之間，存在著一致的對應關係，他曾說：「為湯姆森作傳的作者說：
一個作家的生活最能從其作品中看出來。他的這番言論有點不合時宜。薩維奇與湯姆森過從甚
密，有一次他告訴我說，他是如何聽一位太太講她可以根據湯姆森的作品把他的性格分為三部
分的：他『善於愛，擅長游泳，很有節制』；薩維奇接著說，其實湯姆森除了性愛以外不知道
有其他的愛；他這輩子恐怕都沒下過河；只要他能夠得到的享受，他總是縱情無忌。」參見艾
布拉姆斯（M. H. Abrams）著，酈稚牛、張照進、童慶生譯：
《鏡與鐙》
（北京：北京大學出版
社，1989 年 12 月），頁 371。
75
鹿橋小說研究
在《文心雕龍》中便已是普遍的認知，例如「賈生俊發，故文潔而體清；長卿傲
誕，故理侈而辭溢；子雲沈寂，故志隱而味深。」（《文心雕龍•體性》）從這種
認知來看，由於鹿橋的生平在讀者心中向來是個神秘的問號，因而喜歡鹿橋作品
的讀者，自然會從《未央歌》中去揣想他的性情，也會由《人子》中去推測他所
秉持的生命價值。筆者雖亦未曾有幸親見鹿橋本人，但從所蒐集的資料中，也的
確發現鹿橋的生活在素樸中有著悠閒的情致，在執著中有著不畏艱難的毅力，在
困厄中仍對人性充滿圓融的觀照。至於他一生究竟展露了何種風範，本節擬從「情
感態度」、「生活情致」、「惜物情操」、以及「寫作觀念」四個部分予以說明。
一、情感態度
鹿橋自小深受雙親的關愛，在他心目中，母親極為慈愛，父親則是個極熱
心腸的人，亦是個極好的父親135，他開朗、風趣而和藹，常說笑話，也能嚴厲地
管教孩子，使兒女對他又愛又敬。136在雙親的關愛中，鹿橋自小便很重視情感，
直到上了學又發現家庭以外的「友情」
，甚至是「愛情」
，都令他極為珍惜。鹿橋
認為他生命中的寧靜與安詳都源自於朋友們給予他用不盡的「同情」與「愛」，
這些情感不但足夠他一生去愛別人，並且這愛是越分享越富足的。137
（一）朋而不黨
鹿橋非常強調「友情」
，他認為「朋友」是「五倫皆必須以之為基礎的一倫」
，
135
參見《懺情書•兄弟深談》，頁 235。
136
參見梅新採訪、張素貞記錄：〈鹿橋太太談鹿橋〉，
，頁 115。
137
76
但在早期保守的年代裏，「為了性別，大家硬放棄了與半數同學交朋友的機會。
沒有以朋友為基礎的戀情，也就停頓在自然生物、動植物性行為的階段。」138當
時人們拘執於授受不親的性別觀，異性之間未能深入了解彼此的性情或興趣是否
相合，便貿然由戀情往結婚的方向發展，實在充滿著風險。在鹿橋的觀念中無論
夫婦、父子、兄弟、朋友之間的情感都需要友誼，而且唯有持久的「真友誼」才
是一切人倫的基礎。139
鹿橋與前經濟部長李達海從天津南開中學起即是同學，在西南聯合大學時
雖不同系但仍有同寢之誼，天天抬摃，就像《未央歌》裏大宴與小童般，從論辯
中建立良好的友誼基礎。畢業後兩人雖各奔前程，但仍不時保持連繫，即使李達
海已經貴為經濟部長，到美國開會時仍利用空檔前往延陵乙園探望鹿橋，並打地
舖在地上睡了一夜。140兩人脾氣與興趣不同，但友誼卻長達半個多世紀，足見彼
此的人格及見識都有值得相惜之處。
即使做為一名師長，鹿橋也經常與學生聚會，找機會和學生一起互動，他
不願意「學生怕先生（老師）」
，所以學生也經常與他商談課業問題、生活上的瑣
事或心理上的苦惱，有時還他會與學生一起吃午餐、郊遊、採蘋果，建立亦師亦
友的情誼。141鹿橋六十歲時，曾為了要勻出時間寫作而考慮提前辦理退休，但他
的夫人卻遲遲未敢附議，「因為他喜歡朋友，喜歡學生，他的教書生涯雖然使他
騰不出充裕的時間寫作，但卻使他的生活充實而愉快。」142
138
《市廛居•憶《未央歌》裡的大宴：少年李達海》，頁 279。
139
《學人風範》，民國 69 年。
140
參見《市廛居•憶〈未央歌裡的大宴：少年李達海〉
》，頁 256-269。
141
，頁 113-115。
142
，《鹿橋歌未央》，頁 121。。
77
鹿橋小說研究
鹿橋交朋友只論人品教養，不計膚色國籍，他的朋友雖然很多，教授、學
者、學生、讀者、工匠，中外各國人士都有，但他很少加入團體，也不廣收門生
自立門派，與任何人相處，都是君子之交。他常以「朋而不黨」自勵，「朋而不
黨」是直承孔子「君子矜而不爭，群而不黨」
（《論語•衛靈公》）之意，意即人
不應該分派分系分類，應有寬大的包容力，慣於接受與肯定他人。鹿橋年輕時，
曾參加三十一期的中央訓練班，當時學員們被要求入黨，鹿橋因為拒絕入黨，每
夜熄燈後都被找去談話，以致於睡眠不足，但依然無法撼動他堅持不加入黨派的
原則。143
鹿橋認為由於中國在傳統「定於一」的觀念下，一時很難培養出兩黨或多
黨制衡的局勢，「人民習慣於不是服從就是叛逆的抉擇，而且往往是並沒有選擇
的情形下，一個好心好意的政黨還沒上台已會被人民給養得腐敗。」144因此鹿橋
提倡「朋而不黨」的原因，即在於擔心人們會因「黨派」而彼此疏離、阻隔，甚
至互相排拒、仇視。
1958 年鹿橋取得耶魯大學獎金，領著一家大小周遊世界考察各國建築時，
途經開羅國際機場，遇見五位大陸官員，彼此被中國話所吸引，身處異國能聽聞
鄉音莫不令人備感親切，其中兩名女士見到鹿橋的四個小孩極為可愛，正欲過來
交談時，恐招致政治上的不便，於是又很不自然的離開了。人們的政黨之見禁錮
了彼此的自然之情，聽見鄉音，卻無法交談，豈不令人感嘆！145
除了政黨之見影響人與人之間的交往之外，鹿橋還認為文學工作者也不應
143
144
145
參見《市廛居•國語、官話、鄉音》，頁 199-200。
78
分派分系分類，更不宜在政治上交心表態。譬如六 0 年代許多文人紛紛前往大陸
交心表態，以致於在中國歷史上形成最無文學價值的時期。所以文學工作者「應
該有越寬容越好的包容力，慣於接受與肯定別人，否則不但文學得不到正常的發
展，自己也會失去朋友。」146至於對於某種文學的風格與形式予以表揚，基本上
也是一種交心表態，因為在表揚的同時也意味著排斥了其他的文學風格與形式。
故鹿橋無論是在交友、情感或政治、文學上，都保持著謙謙君子的態度，對各方
主張予以尊重，而不表態支持或批評。
（二）視子如友
鹿橋深深明白「人不能不愛人，人不能光在物質中活著。」147他心中最高
的待人處世之道不是敬，而是親；因為不親愛，則無法產生「敬」的心。如果忽
略了人情、至性，而拘執於價值觀的異同、利益的衝突，則人與人之間失去了互
愛的基礎，無法相互尊重，人際的衝突也就永遠無法解決。因此他不僅在師生關
係和朋友交往中重視情感的培育，在教育孩子時更保有親密的親子互動。
鹿橋一向喜歡小孩，他的性情也一直保有童稚之心，但年輕時因為經常思
索人類前途及人生意義，自認為在對世界的未來沒有明確的看法時，自然無法成
家，也不可能生養小孩，148因為「沒有把責任問題想透澈就做了父母，是令人膽
顫心驚的事。」149直到 1948 年參加桂格教會所主辦的國際會議150，在八個星期
146
參見天雷：
〈鹿橋，你好！──在華盛頓訪吳訥孫〉，
《中國時報》第 8 版，民國 69 年 12 月
22 日。
147
《懺情書•兄弟深談》，頁 233。
148
參見《市廛居•圍桌閒話》，頁 28。
149
《市廛居•圍桌閒話》，頁 30。
150
1984 年是大戰後修補戰禍創傷的時代，基督教的桂格教會於此時舉辦了國際性的討論會，提
79
鹿橋小說研究
的會期中，鹿橋得到人類學及行為心理學的印證，心中終於醞釀出一個生命的反
思：「如果我們因為不能解決世界上的問題，就不生孩子；那麼不是連將來解決
問題的人都沒有了？天下萬物生生不息，又有誰想這些道理？」151於是婚後他憑
著良知以及至誠，以善盡文化責任的態度，生養、撫育四個孩子。
他一路陪著孩子成長，即使在 1958 年得到耶魯大學的獎金及美國學術研究
聯合會的基金補助，前往世界各地考察文化藝術時，仍堅持全家一同旅遊。當時
四個孩子都還年幼，但鹿橋夫妻倆並不覺得辛苦，慕蓮甚至充滿溫情的回憶道：
「那時最小的才六個月，一路吃我的奶，不麻煩。老大六歲，一到旅館就找根繩
子給弟弟晾尿布，如果不乾，就在汽車上對著太陽繼續曬。」152這話聽來似乎令
人感到克難與辛酸，但這種平凡中的互動卻才是最為真摯感人的親子之情。
鹿橋一家人濃厚的感情在昭婷的少年回憶中可見一斑，她說在夏天鹿橋常
會帶著全家在傍晚與朋友聚餐，直到晚上開車回家時，鹿橋會領著大家在車上合
唱，坐在後座的他們相信無論外面的世界發生什麼事，都會在父母親的帶領下平
安回到他們兩人攜手打造的家園。有些夜晚，他們走過院子時，鹿橋會指點他們
抬頭望向天際，當所有人駐足欣賞著壯麗的天空時，孩子們不是依偎在父母的臂
彎中，就是躺臥在他們的腳邊，身後則是乙園的原始森林。153
雖然親子之間是絕對而不變的關係，但鹿橋卻從不認為孩子「屬於」他，
倡獨立思考及交換看法，招來不同宗教信仰、不同國家的學生，希望努力為和平多做些事。參
見《市廛居•來學與往教》
，頁 213-214。
151
152
陳瑞琳：
〈閃亮的時光河〉
，《亞洲華文作家雜誌》
（台北：亞洲華文作家協會）第 57 卷，1999
年 12 月，頁 114。
153
參見吳昭婷：〈回家〉
，頁 238-239。
80
他從不以教條式的方法考驗、試探孩子，更不會使他們陷於自由選擇與絕對服從
的矛盾中，154而是尊重孩子的獨特性，讓他們適性發展。因此四個孩子所學不同，
昭明學建築與都市設計，昭婷學細胞生物學，昭屏是物理與電機雙修，昭楹是人
類學。155鹿橋認為：「兒女們小時候是孩子，長大了就是朋友。」156所以當他的
四個子女都從大學畢業後，皆各自發展，居住在不同城市。平時大家各自忙碌，
一到假日則分享彼此的所學所見，鹿橋說：「每個孩子都有他們的工作可告訴大
家，我們常常一邊喫著，一邊海闊天空地談著。上自天地之大，下至電子顯微鏡
下之小，瞬息自由來去。」157
經過審慎思索後才決定生育小孩的鹿橋夫妻，是把孩子當成獨立的個體而
養育，他們尊重孩子的自主選擇，從旁扮演亦師亦友的父母，也因而孩子們也都
能與他們分享成長中的挫折與喜樂。鹿橋在 1978 年寫「市廛居」時曾說因為孩
子們暑假都要工作，不能回家，所以他和夫人慕蓮成了「游牧民族」逐子女而居，
但到了劍橋與孩子們團聚時，也是各人做各人的事，並未要求子女隨侍在側，只
是如同在家一樣，感受到彼此的存在，並不強烈地尋求親膩的依附關係。158也正
因為這種適度的關懷與自主的尊重，才能使親子之間的感情雖互敬而不威肅、雖
親密而不依賴。
（三）鶼鰈情深
鹿橋一家能擁有幸福美滿的生活，有很大的功勞必須歸諸鹿橋的妻子薛慕
154
參見《市廛居•三類接觸》，頁 95。
155
156
雷戊白：
157
《市廛居•劍州饅頭劍橋魚》，頁 152。
158
參見《市廛居•戊午舊序》，頁 3-4。
81
鹿橋小說研究
蓮。鹿橋 1945 年到耶魯大學求學，薛慕蓮則於 1947 年進衛思理女校就讀，兩人
相識於 1948 年。他們兩人之所以能相識，則緣自他們與李抱忱的關係。慕蓮是
李抱忱的表妹，而鹿橋就讀南開中學時，則曾參加過李抱忱所指揮的合唱團，唱
過太和殿前千人大合唱。鹿橋留學美國期間，恰逢李抱忱任教於耶魯，所以便經
常往李家串門子、吃中國菜、痛快說中國話，以聊慰思鄉之情。1948 年，慕蓮
趁著聖誕假期到表哥李抱忱家度假，自此認識了鹿橋。爾後慕蓮於衛斯理大學取
得生物學碩士學位，進入耶魯大學執教，也就經常有機會與鹿橋互動。按輩份，
李抱忱是鹿橋的老師，鹿橋自然也得隨著李家的孩子喊慕蓮為姑姑，而且慕蓮比
鹿橋年長四歲，所以兩人的互動顯得自然而無任何存心，但當時在美國的中國留
學生不多，他們都是在北京長大，自因地緣之親別有相惜之情。159
鹿橋和慕蓮本以友誼之情相互關懷，但直到 1951 年，國民政府退守臺灣，
大陸政局似已抵定，慕蓮因為思親情切，準備返回北京，而這離別在即的衝擊頓
令鹿橋改變他對慕蓮的態度。當慕蓮張羅返回北京事宜時，鹿橋尚且熱心為她跑
腿、打點行李，甚至還扛著行李到紐約的車站為她送行。直到目送火車遠去，自
己一個人寂然往回走而感到心中若有所失時，始頓悟慕蓮在他心目中的地位，了
解自己已經深陷情網。鹿橋向來認為「一個人屬於另一個人，或一個小孩屬於我，
是無法說得通的。每一個人，不論男女、大小，都有他獨立的尊嚴。」160所以「他
一直認為『結婚』是一件不可思議的事，兩個獨立的個體，怎麼能彼此相屬呢？」
161
直到此時，他才發覺彼此相屬，是那麼自然而美好的事。於是他照著慕蓮告訴
他的行程設法追蹤，打電話到芝加哥，終於聯絡上她。慕蓮聽到鹿橋的聲音，困
惑地問：
「我落下了什麼？」鹿橋只道：
「妳落下了一個人了！」爾後，在電話中
159
參見樸月：
〈一生一代一雙人──鹿橋與慕蓮的故事〉
，《鹿橋歌未央》，頁 158-164。
160
161
樸月：〈一生一代一雙人──鹿橋與慕蓮的故事〉，
《鹿橋歌未央》，165。
82
鹿橋急著說要馬上到芝加哥接她回來，慕蓮沈默了好一會兒，才輕言緩語的說：
「不用來接了，我自己會回去。」162
「有些人結婚之後，和過去的男、女朋友便疏遠了，鹿橋卻不，他認為男、
女朋友各自婚嫁後，友誼仍是友誼。因為人間的溫馨，全在於人與人之間誠懇相
待。」163所以慕蓮和鹿橋結婚後，見過鹿橋數十年來念念不忘的學姐──《未央
歌》裏伍寶笙的原型人物祝宗嶺；也見過鹿橋少年時代曾經愛戀過的女子──《懺
情書》裏的李漪。但正由於鹿橋的坦蕩與誠懇，慕蓮非但沒有心生嫉妒，反而能
與他分享這些年輕時的「故夢」，夫妻倆的真情深意可見一斑。164
結婚時，鹿橋 32 歲、慕蓮 36 歲。因為年歲都已不小，又都喜歡小孩，所
以兩年一個的趕忙生了三男一女。原先兩人都任教職，慕蓮也任職於耶魯、華盛
頓大學的中文系、植物系，但她為了親自教養孩子，便辭去了工作，專心理家照
顧子女。慕蓮認為她雖然也可以成為職業婦女，然而下班後兩人都要忙著接送小
孩、處理家務，對彼此一點好處都沒有。她在接受訪問時更謙虛的解釋說：「我
覺得我對生物、植物方面的貢獻會很少，但是吳先生則對社會、和他的讀者，有
更多的貢獻。」165所以慕蓮甘願回歸家庭，讓鹿橋無後顧之憂。
但慕蓮的生活並未受限於家庭主婦的職務，他們夫妻感情極深，婚後幾乎
沒有分離過，慕蓮隨時都與鹿橋分享生活點滴。例如 1958 年秋，鹿橋得到耶魯
大學的獎金及美國學術研究聯合會的基金補助，以一年的時間，到各國考察建築
162
以上關於鹿橋與薛慕蓮的故事，請參見樸月：
，《鹿
橋歌未央》，頁 158-191。
163
，《鹿橋歌未央》，頁 117-118。
164
參見樸月：
，《鹿橋歌未央》，頁 182。。
165
參見毛瓊英：〈慕蓮是鹿橋的影子〉，本論文附錄，頁 14。
83
鹿橋小說研究
藝術時，不嫌贅煩地攜家帶眷，只因不願與摯愛的妻兒須臾分離。此外，鹿橋演
講慕蓮亦都隨行；學生友人前來拜訪，慕蓮也會煮茶砌水，融於鹿橋與學生恬適
的清談氣氛當中；每年六月的「乙園文會」，慕蓮與鹿橋和學生們在會前共商大
計，文會活動期間更扮演這個盛大聚會的女主人。166
在慕蓮的眼中，鹿橋「是一個很容易快樂的人，也是一個很容易不快樂的
人，他情緒轉變的極快。不過，和他在一起，你永遠不會發悶。」167他們夫妻倆
一位是溫文儒雅、神采飛揚，與人相處時談笑風聲、率真爽朗；一位是溫柔典雅、
幽嫺貞靜，待人處事細語微婉、從容內歛。應平書說：「每當他神采飛揚滔滔不
絕時，他的夫人薛慕蓮會『縱容』的注視他，靜靜的聽他說，有時會輕輕的加上
一句話提醒他。他們是很特出的一對──一動一靜，然而卻是搭配得那麼圓滿。」
168
鹿橋與薛慕蓮的愛情萌生於親密的友誼，鶼鰈情深，令人欣羨。在他們的
長女昭婷的記憶中，鹿橋大部分的時間總在慕蓮身邊，「也許在唸書給她聽、徵
求她對某些事情的意見、幫她準備飯菜。或只是坐在廚房裡跟她面對面的喝茶、
吃甜點。」169即使鹿橋獨自在書房寫作，一段時間後就一定會去尋找慕蓮，從一
個房間到一個房間的呼喚她的名字，倘若沒有得到她的回應，他就會越來越擔
憂，鹿橋其實只是想確定慕蓮沒事，所以當他找到慕蓮的身影，他就安心地回到
書桌繼續寫作。170
166
167
毛瓊英：
〈慕蓮是鹿橋的影子〉，本論文附錄，頁 15。
168
應平書：
。
169
吳昭婷：
〈回家〉，
，頁 236。
170
參見吳昭婷：〈回家〉
，頁 236。
84
自從慕蓮換了人工膝蓋，又加上風濕和骨質疏鬆，鹿橋便將一樓的書房改
為臥室，而且為了陪伴慕蓮，還在廚房和飯廳的過道窗下，用兩個檔案櫃架起一
塊門板，當成臨時的書房，慕蓮在廚房做事，鹿橋也在一旁做自己的事，兩人日
常生活總是形影不離。171鹿橋夫妻結褵五十年，一世為友為侶，相互照顧幾無片
刻分離。在華盛頓大學研讀碩士而與鹿橋認識的謝宗憲，回顧他在鹿橋晚年時去
拜訪的情境，也充滿了欣羨與感動：「（2001 年）四月底，我在波士頓見到鹿橋
夫妻，夫人已不良於行鹿橋右眼亦已開始老化，……（但）夫妻倆絲毫不見愁
容。……當日天氣極好，鹿橋用輪椅推著太太外出散步，我伴著八十餘歲的老先
生老太太漫步街頭，聽他們用極悅耳的京片子徐徐話家常，心中但覺一股暖流。
從背影望去。彷彿看到小童的背影。」172
鹿橋的生命充滿富足的情感，他年輕時便認為「懂得『情』就要盡情，聖
人者，也不過是『人情之至』而已。」173人們在有限的生命中立德、立功、立言，
但唯有「情」才能在生命中引起回音；也唯有透過「情」才能令人們的所做、所
為、所說真正進入人心，從而在人際中產生溫暖的回饋。
二、生活情致
慕蓮說「鹿橋是沒一刻兒閒著的」，他興趣廣泛，除了教書，還喜歡書法、
國畫、網球、游泳、唱歌，更敦促自己要不斷寫作。174這些興趣一般人只要有心，
171
，《鹿橋歌未央》，頁 221-222。
172
謝宗憲：
〈永遠的小童──記鹿橋〉，參見本論文附錄，頁 35。
173
《懺情書•遊子心情》，頁 167。
174
，頁 115-116。
85
鹿橋小說研究
尚且容易學習，唯獨蓋房子、築園林就不是常人所能親力執行。然而鹿橋不但蓋
了一棟房子，更開闢了一座充滿中國情味的園林。李霖燦雖對鹿橋此舉大為讚
佩，但仍難掩驚訝之情嘆道：「頂難得的還是鹿橋有一位了不起的賢內助，慕蓮
夫人無睹乎美國城市之繁華，反而多方贊助她丈夫的發瘋計劃！」175這計劃的確
瘋狂，但也說明了鹿橋閒不住又由著性情去做事的生活，處處洋溢著情趣與活力。
（一）延陵乙園
鹿橋在耶魯當研究生時，原本居住在校外後來才住進研究院宿舍，雖然住
在宿舍裏有諸多方便之處，但由於同學們熟了之後，房間常常成了俱樂部，為求
清靜，下決心到鄉間、山林尋找可以獨處、默思的居處。根據李霖燦記述，鹿橋
在耶魯時期早有田園山林之思，他認為「經營田園是藝術，生活其中是教育，與
此間人士共之，亦教化流行之意也。」176
為了符合中國文化對居住環境的要求，他設定土地的條件是「一片山林地，
要有樹，可是不要有修好的路；要有山石，不要有房屋。」177另外，還特別要求
要有流水，因為「沒有水，就如同骨肉沒有血流。」178經過一段時間的尋覓，終
於在 1951 年 2 月接受康州且溪鎮國際問題研究社的演講邀請時，一名熱心的與
會先生為他介紹了一塊有山、有石、有樹、有水，大路不通，但有一條小土路可
以到達的僻靜之處。鹿橋一見心喜，立即將地買了下來。179
175
李霖燦：
〈田園交響樂〉，
，頁 83。
176
李霖燦：
〈田園交響樂〉，
，頁 80。
177
《市廛居•乙園泉石》，頁 76。
178
《市廛居•乙園泉石》，頁 77。
179
86
1950 年鹿橋的母親於英國去世，次年他於康州找到乙園這塊地時，便以一
塊溪邊大石紀念母親。後來局勢變化，一時之間無法回歸祖國（母親）的懷抱，
轉瞬間林中溪水則已在石邊流過二十多個年頭，他仍是在異鄉作客的遊子，於是
將延陵乙園所在的小鎮音譯為「且溪」，以「祖」的甲骨文「且」字為之命名，
取「源遠流長」之意，表示對家鄉的思念以及對中國文化的愐懷。180
鹿橋將這座園林命名為「延陵乙園」，「延陵」是吳家祖藉的堂號，181至於
「乙園」樸月解釋道：「鹿橋姓吳，行二，所以將這座園子命名為『延陵乙園』」
182
。姚秀彥進一步說明：鹿橋的寓所用「延陵」二字，與春秋吳國公子季札有關。
首先是因為季札有讓國之賢，其次是他具有深厚的禮樂素養，其三則是因為他安
頓情感、圓滿無憾183。
鹿橋和慕蓮倆人婚後，經過六年的造園計畫，
「租了堆土機和怪手機，自己
駕著機器，引清流至屋角，又挖了一個不小的人工湖。湖畔古木陰森、怪石嵯峨，
湖內游魚浮沉，雲影蕩漾，儼然別有洞天。他二人又沿清流、運巨石，築了個小
型西式音樂臺。後來因勢又添了些野餐桌、情人椅。」184親手將一般人眼中滿地
荊棘蔓草的荒地整建成具有中國園林風味的延陵乙園。
延陵乙園的造園計劃講求「自然法則」
，雖處處經過鹿橋設計，但都順乎自
然而不露斧鑿痕跡。他認為在鄉間，尤其是遍地石頭的陂地，不宜做違反自然的
事。但既要陽光、又不要蔓草荊棘的方法就是「開湖」，並以長子昭明的名字命
180
參見《市廛居•乙園泉石》，頁 77。
181
參見《市廛居•束髮與受教》，頁 233。
182
樸月：〈從小童到鹿橋〉，
，頁 310。
183
參見姚秀彥：〈說鹿橋•話未央〉，本論文附錄，頁 25-26。
184
唐德剛：
《書緣與人緣•陳其寬畫學看記》，頁 214。
87
鹿橋小說研究
名，取名為「明湖」
。因為開了一個小湖，使得原來的窪地變成湖水與乾地，
「量」
雖然依舊，但「質」卻改變了。185明湖後來給了鹿橋許多創作的靈感，他說：
「湖
的背光一面望過去，好像做夢一樣，看不出什麼是樹，什麼是水，什麼是天，美
極了。看了這種湖不能不寫出好文章來。」186
明湖常泊不羈之舟，萬壑爭流處有九曲迴腸之橋，因地制宜，隨勢利導，
自成林泉景色。李燦霖拜訪乙園時曾深為月下池塘的美景所感動，他說：「小孩
子們擁著我穿過了那條九曲板橋，四周黝黑，草木都發異香。一穿過那座屏風矮
林，一面雪白明鏡展在四周黑森林的懷抱裏，小舟已成銀艇，明月上下相照，秋
木倒影凝然。……真是阿麗絲漫遊過的夢中奇景，安徒生筆下所繪出的童話世
界。」187
鹿橋親手整建延陵乙園，目的在於享受建造過程的樂趣。材料全是撿來的
舊木料，隨著興緻安排房子的格局，孩子們成長到可以幫忙時，他便領著他們動
手蓋房子。夏天過後，他們回到密蘇里州的家，任延陵乙園的小屋受日曬雨淋風
刮，第二年夏天再回去重蓋。188也許整修以後，房子格局有所變動，但學習的樂
趣卻隨著建造的過程越來越濃厚。鹿橋說：「我們利用這個機會，和孩子們有更
充裕的時間談話、溝通，我們比平時更親近。」189也因為這園子是全家一齊動手
建造，回乙園就彷彿回到孕育的地宮，正好將息，接受新生，暑假再各自回到學
185
186
冷步梅：
〈鹿橋終身追求美〉，
《綜合月刊》第 82 期，民 64 年 9 月，頁 49。
187
李霖燦：
〈田園交響曲〉，
，頁 88。
188
《綜合月刊》第 82 期，民 64 年 9 月，頁 49。
189
邱秀文：
〈從「未央歌」到「人子」──訪鹿橋先生〉
，《智者群像》
（台北：時報文化出版企
業有限公司，民國 66 年），頁 174。
88
校去。190這座園林不但紀錄了他們六人合力建造的過程，鹿橋甚至分別將孩子們
的名字納入乙園，分別是「明湖、婷屋、屏石、楹柱」191，似乎說明他們一家人
團結合作、緊密不可分的關係。
1979 年，鹿橋 60 歲時，延陵乙園失火，鄰居打電話通知他，但由於鹿橋當
時在華盛頓大學教書，無法立即趕去處理，便只於當下到屋外散步一圈，待心情
平靜後，繼續上課、開會。一個月後，得空回乙園探視災情，屋近全毀，鹿橋仍
只每年利用暑假回乙園整建，在舊的地基上蓋新的房子，從殘存的屋宇接續新的
建築。直到七十餘歲，左眼已漸老化，他仍在修繕屋舍，繼續打造心中之夢。192
（二）乙園文會
在美國有句話用來形容貧窮的居住區域：「住在鐵路不對的那一邊」。這句
話的形成的背景，是由於美國「從前以鐵路為主要交通線的時候，小城鎮被鐵路
一分為二，貧富各自以類相聚」193，所以住在「不對的一邊」意指住在貧窮的區
域。鹿橋「初到美國時就對這種以富為好，貧就是惡的看法很有反感。」194他認
為「錢是以數量來算的，因此是『量』的問題，不是直接就可成為『質』的因素。」
195
「小房子換大房子，大房子還是比不上宮殿；何況闊人們不止有一兩所城中宮
殿式的住宅，還有避暑、避寒：山上海濱的別墅呢？」196他更引述《論語•子罕》
：
190
參見《市廛居•戊午舊序》，頁 3。
191
192
參見謝宗憲：〈永遠的小童──記鹿橋〉，參見本論文附錄，頁 34。
193
《市廛居•靜閟的鄉間》
，頁 70。
194
，頁 70。
195
，頁 72。
196
，頁 73。
89
鹿橋小說研究
「衣敝縕袍，與衣狐絡者立，而不恥。」來說明「去追求財富，去爬社會梯子，
所證明的就是自卑自怯的心理。」197
所以這座由鹿橋一家人親手打造的園林在一般人眼中可能相當簡陋，但其
中有「風雨樓」198、有「浮雲閣」，是寄託理想，安身立命之所。鹿橋所要傳達
的是一種素樸簡單的生活方式，希望能藉此稍稍扭轉一些當世奢靡浮華的風氣。
他認為這簡陋的家是一所置身於自然之中的「靈修舍」199，有趣的是它正好位於
鐵路高架橋的正下方，既不在鐵路「對」的一邊，也不在「錯」的那一邊。200這
裏每年有一次「以文藝會友」的活動，稱之為「乙園文會」，活動起因正是在鼓
勵同學朋友們互相觀摩，彼此辯質，而不要輕易屈從於主流價值。
鹿橋曾經觀察過台灣學生的學習情形，他認為同學們普遍缺乏獨立、不怕
難的精神，而這現象便來自於推崇專家及權威的社會風氣。關於這個現象，鹿橋
並沒有直接予以建議，而是提出了一個質疑以供讀者思考：「如果有一個學生有
獨到的見解，但是與預知的考試答案不合，他是選擇言論自由呢？還是入大學
呢？」201
鹿橋早年在美國也曾經觀察到類似的情形，他在耶魯求學時，喜歡到建築
系去看學生的作品，但發現每一次的作品似乎都有一律的傾向，他於是好奇詢問
197
，頁 73。
198
「風雨樓」的命名引用自一幅鹿橋喜愛的對聯：
「上國衣冠，高樓風雨。」意即又驚又敬地觀
察世界人類舞台的風雨變化。參見邱秀文：〈從「未央歌」到「人子」──訪鹿橋先生〉
，《智
者群像》，頁 174。
199
參見樸月：
200
參見《市廛居•靜閟的鄉間》，頁 75。
201
90
道：「為何上次大夥兒都採用玻璃材料，這次又都採用木頭作成盒子的形式呢？
他們說：上次用玻璃，因為我們知道某建築師喜歡用玻璃蓋房子，他擔任上屆的
評分委員；大家都想有機會成為他的校外外務員。這次評分員是另一位，大家全
明白。」202鹿橋聽了以後，為了鼓勵同學忠於自己的藝術理念，便建議他們拿出
自己最得意的作品到乙園展示，同時也請不同領域的藝術作品前往參展。本來只
是一個小型的週末活動，沒想到推出之後，引來熱烈的討論，因而來參加的人愈
來愈多，竟成了藝術系的傳統活動。 203 此後，年年都有人表示參展的意願，
1952-1958 尚屬小型欣賞會，1958-1965 參展人數愈發踴躍，甚至多達七百多人，
一半以上鹿橋並不認識。204
「乙園文會」的日期設在每年六月第一個星期六學校剛要放暑假時，從上
午直到午夜。205當日「新詩貼之滿林，繪畫、雕塑、舞蹈……皆在戶外展出，與
會人士不分國際老少，隨意的遊賞，或坐或臥，有的三兩相聚縱論古今，有的觀
瀑泛舟或聽泉樹下」。206在這裏不用繳會費，展覽的作品也不許出售，但遇見的
人都是值得交往的朋友，彼此可以在言語之外、藝術之中，互相瞭解。207
唐德剛以好友的口吻笑謔地讚賞乙園的活動以及鹿橋的魅力，他說道：戰
後的紐約已逐漸取代了維也納和巴黎，成為世界的音樂和藝術中心，這批名滿天
下的藝人們，在廣夏連雲的紐約住膩了，忽然發現在耶魯大學的原始叢林裏，卻
有這樣一座清幽脫俗的「摩耶精舍」，大家相率過訪，終至傾城而來，才知道東
202
，頁 99-100。
203
204
參見〈未央歌未央──鹿橋訪問記〉，
，頁 100。
205
《市廛居•憶《未央歌》裏的大宴：少年李達海》，頁 261。
206
楚戈：〈海外的「現代藝術季」
〉，《幼獅文藝》第 220 期，1972 年 4 月，頁 56。
207
參見《市廛居•靜閟的鄉間》，頁 74。
91
鹿橋小說研究
方藝術的背後，還有「延陵乙園」這一類底生活情調。208謝宗憲更讚道：「這些
搞前衛藝術標新立異的名家在乙園臨溪自照，自覺其俗，相較之下溫文博學的鹿
橋則益見其雅，就這樣有中國生活情趣的延陵乙園及其主人遂名滿紐約。」209
（三）幽居雅趣
鹿橋雖然秉持簡樸的生活態度，但住屋中卻處處顯露獨特的個人風格，令
眾人為之傾慕。除了中國風情的延陵乙園，鹿橋為了教學上的方便，在密蘇里州
的聖路易市還購置了一幢磚造三層的古舊樓房，街上大樹成蔭，後院木林茂密。
而房子就在華盛頓大學附近，因此無論是去教書、打網球或去游泳，他都安步當
車、悠然而行。他們常常招待朋友來家中居住，因此也將房子暱稱為「吳家旅店」
（Motel Wu）
。由於房子老舊，前門上樓轉彎處的一片白色牆板，油漆略有剝落，
但從鹿橋充滿情趣的眼中看來，那正好是一副渾然天成的山水畫，因而被刻意的
保留下來。210此外，主臥室中的花格子壁紙，因為陳舊而產生一些污痕，鹿橋考
慮到換壁紙的工程繁複，遂以毛筆逐格抄寫《易經》，這一奇想竟使這房間成了
他家最有名的「景點」──「讀易齋」（又稱「獨異齋」）。此外鹿橋素喜書法國
畫，別有逸趣地以舊床單製成窗簾，並在上面寫字作畫，獨樹一幟的風格，更加
令人欣羨。211
1978 年暑假，鹿橋偕慕蓮開車前往劍橋與孩子團聚。在一個星期六的下午，
他們兩人到郵局門外的信筒發信，回程雙手閒著了，便在大街小巷溜達了好一陣
208
參見唐德剛：《書緣與人緣•陳其寬畫學看記》，頁 215-216。
209
謝宗憲：
〈永遠的小童──記鹿橋〉，參見本論文附錄，頁 35。
210
211
參見樸月：
92
子。在一幢樓前的石階上有一個花攤，他們被花木所吸引，遂站在攤前細讀每一
種花的標識，看了半天單挑了一枝普通玫瑰，賣花人仔細裹上紙遞給鹿橋，鹿橋
則把花送給了慕蓮。回家後，慕蓮把花插在一隻玻璃水杯裏，晚飯時他們給孩子
看這朵花，說白天的事。212
平時他們並不花錢買花，而是從院中剪來不知名的小花或綠葉放在瓶中，213
這種怡然自得的心境便是生活的極致。鹿橋簡易而從容的悠閒生活，處處展露了
風雅的情調，這也說明了物質無法為生活帶來真正的富足，人在飽暖之際仍不免
有悲傷之情，然而心靈的充裕卻能令生活的所見、所聞、所感增添更多美好的滋
味。
三、農家情操
鹿橋為人處世一向誠懇認真，他認為「做學問與做事都是一樣，執事要敬，
心要放在事上、學問上。」214他更強調：
「平時若沒有養成腳踏實地的做人習慣，
動不動就空談大事業、大責任，自然對小事物、細節沒有耐心去思考。若不肯花
時間去領略天地萬物的情，就是事到臨頭，急著去抱拂腳，心上也沒有這萬物的
215
景象，思想中也沒有對萬物有情的字彙來供思考之用。」這段話正可以成為鹿
橋行身處事的最佳註腳，他凡事從小事著手，日積月累地思索人生、涵養性情，
更以「有情的心」關照事物、關懷生命。因為有情，所以樸實的生活中可以看見
212
參見《市廛居•路邊買一枝粉紅玫瑰》
，頁 27。
213
214
《市廛居•在歌聲裏「協」調》
，頁 120。
215
《市廛居•圓餅小店》，頁 132。
93
鹿橋小說研究
事物的本質；因為有情，所以簡單的事件中可以看見事物的純淨；因為有情，所
以在日常的生活中對每一個事物都充滿感謝與珍惜。
（一）珍惜食物
對於以貨幣來衡量事物價值的工商業社會，鹿橋有著深切的感慨。他認為
商業活動基本上是把人當做消費者，而在這種以金錢為主的價值社會中，只會造
成經濟的浪費。因為為了要刺激消費、促進金錢流通，就不斷的會有商業廣告，
人們無法抵擋時髦的追求唱和，就會消費，這便是商業的目的，「它要你口袋的
錢，你口袋沒錢，它給你信用卡，一刷卡你就欠債，就把你拉進去了。」216於是
以貨幣來衡量事物價值的觀念，主導了社會的運作，人受到金錢的奴役，有錢就
能擁有物質的心態，逐漸消磨了珍惜事物的心思。
鹿橋有一次在一家名叫「圓餅匣子」的店裏用早餐，由於餐點份量太多，
基於對「物」的愛惜，鹿橋告訴櫃台的服務生不要在盤子裏盛軟炸土豆塊，並只
要給一個小麵包即可，但服務生臉上帶著困惑，不知道幾片土豆、一個小麵包怎
麼會這麼重要，只好熱情地回應他，喫不下不要緊，剩在盤子裏就好。鹿橋認為
這是彼此「思想的字彙及景象完全不同」。他說的是「食物」，而服務生說的是
「錢」；他心上浮現的是戰亂時期難民以金錢鑽石換食物，或守著錢餓死的事，
而服務生想的是美國基於消費者權利所訂定的法律。217所以服務生的立場是「貨
幣經濟的、工業社會的。她們待我客氣是不願看我在錢上吃了虧。錢代表勞力的
所值，她們不願看我的『血汗』錢換來的食物」218，有所虧損。
216
《今周刊》第 109 期，1998 年 12 月 27 日，頁 116。
217
參見《市廛居•圓餅小店》，頁 127-136。
218
《市廛居•農家情操》，頁 137。
94
然而鹿橋生長於「汗滴禾下土」的土地，雖非出身農家，但「情感」直接
屬於粒粒皆辛苦的「盤中餐」
，而非間接的「錢」
，所以他的情操是農家的。面對
現代化社會以消費促進生產的現象，鹿橋憂心地強調我們與自然大地母親之間密
不可分的關係，對自然所養育的「物」要瞭解，要有情感。「只要一日我們堅持
以『價錢』來衡量食物，不自感情上建立人與自然的關係，我們所有的神職人的
處境就一日無望改善。我們也一日甚於一日地聽不清自然母親的綸音，直到她不
再為我們育養生命為止。」219因此有一次他到加州演講，搭乘飛機時因為餐點的
份量太多，便向空中小姐要了一個容器，把吃不完的牛排帶走。鹿橋並未考慮這
行為是否「小氣」，而是為求心安，更不願因為怕難為情而委屈了自己的性情。
後來由於每日都有宴會，牛排冰在冰箱沒空喫，直到一天夜半醒來，才慢慢把塊
涼肉嚼著喫了。涼而硬的肉並不好吃，但鹿橋是以一種宗教性的心情把它喫下
去。220後來又有一次在他和慕蓮一同來臺灣的飛機上，由於晚餐非常豐富，慕蓮
盤中有一塊大鮭魚完全喫不下，他們原本想循上次經驗把鮭魚打包，可是這家航
空公司卻不許客人將食物帶走，以致於他們心上一直惦念著那些一年比一年減少
迴遊的鮭魚，心疼不已。221
鹿橋認為農家情操是一種宗教經驗，在他十七、八歲某次長途徒步旅行時，
在背包裏擱置了一個饅頭，以備走入人煙稀少的地帶時不至於挨餓，然而一路上
都可以買到喫食，所以這個饅頭也就一直沒拿出來喫。直到確定未來路上不愁沒
喫食可買，而將饅頭從背包取出來時，饅頭皮上早已長滿綠色的霉。鹿橋因覺這
饅頭與他同行了一路，不捨將它丟棄，遂用乾樹枝起了一個小火，慢慢炙了它喫。
222
這種不忍見食物被糟蹋的「多情」
，來自「文化上的大方」
。正如多財的人，越
219
參見《市廛居•農家情操》，頁 137-141。
220
參見《市廛居•「物盡其用」的三種態度》，頁 146-148。
221
參見《市廛居•前言》，頁 2。
222
參見《市廛居•徽州饅頭劍橋魚》，頁 150-152。
95
鹿橋小說研究
敢受人殷勤優待，越有自信少給小費；而文化上的大方，令鹿橋不曾考慮打包牛
肉的行逕是否小氣，而只求自己的心安，也不管饅頭是否霉透了，只因覺得饅頭
與他有情，便將它喫了。223
這些看似小事的惜物之情其實正是待人處世的基本態度，如果我們不經心
的暴殄天物，這種破壞性的行為就會逐漸擴大，「生氣了去打碎茶碗，或是踢打
貓犬，或甚至打罵虐待孩子，都是明顯的走向反人性、反物情的瘋狂的步驟，下
一步就是冷漠地去殺不相識的人，同時又希冀被人把他自己也處死。更有那種有
誇大狂的人，要令多數人陪他同死，為他殉葬，並使整個環境玉石俱焚。這些事
發展到了有燃眉之急的時候，便成了所謂『大事』。而處理這問題的方法是從培
養對世界的一切物的情感開始。這些自近身小事所得的修養乃真是大事。」224
（二）珍愛舊物
鹿橋的惜物之情除了表現於食物，更貫徹在其他事物之中。鹿橋對於舊的
人、事和物，都有特別的情感。他穿衣總是以舒服為考量，所以總是幾件常穿的
衣服在替換，甚至有些冬天的毛衣雖有蟲蛀的小洞，他也不以為意。眼鏡常以一
條綠色的毛線掛在脖子上，並且一副安閑自在的樣子。225他曾贈送樸月兩幅手
卷，一幅寫的是他父親的詩，另一幅是「陸游詩」
。「陸游詩」的卷首寫了一段緣
起，十分有趣：「癸亥早秋，為友人子姪新張店家書額，姑姑笑我筆禿，乃出蘆
屋得獎羊毫筆為之，書就乃急以破舊筆錄放翁詩數首舒氣，亦以慰故交，示不相
棄云耳。」鹿橋的朋友知道他每天寫毛筆字，所以常有人送毛筆給他，但他新筆
223
224
《市廛居•圓餅小店》，頁 131-132。
225
96
捨不得用、舊筆捨不得丟，所以若有哪支筆「要告饒退休」無法再寫正規的字，
他就用來給朋友寫信，覺得格外有情。226
鹿橋有一輛一九七三年出廠的林肯牌大車，這輛車原是他南開中學同學陶
光業的舊車，但因友誼之愛與惜物之情，使得鹿橋格外珍愛這輛舊車。227有一次
他開車經過一個「汽車墳場」，裡面都是壓成鐵塊的報廢舊車，他「感覺」到老
爺車會「觸景傷情」
，便拍拍它，安慰說：
「你放心，不要害怕，我絕不會把你送
到這兒來。」這也許是他童稚之心的展現，但也讓人體會到他愛物惜物的真摯之
情。對他而言，舊筆、舊車非僅是「物」。228由於當
，更是他有情有義的「朋友」
初申請車牌時，鹿橋特別以他的英文姓氏「WU」做為車牌編號，而恰巧華盛頓
大學（Washington University）的縮寫也是「WU」
，因而當他後來搬到波士頓時，
鹿橋遂把這個用了多年的專用車牌當做禮物，送給了華盛頓大學的校長。229
至於惜物之情如何培養，鹿橋認為應該「以教育的方式使下一代對自然愛
敬，不把生物趕盡殺絕，而直接建立情感上的健康，促進情緒愉悅。」230他自己
便非常注重孩子們對事物的愛惜之情，孩子們在他的教養下也都將惜物之情反映
在生活之中。1978 年暑假，鹿橋與慕蓮相偕到劍橋探望孩子們，被安排暫住在
昭婷的小公寓裏。鹿橋觀察這間起居兼臥室兼工作室的小公寓，「這裏有一張大
木板搭的書桌，所謂床只是一個褥子鋪在夾板做的門板上。書架不是撿的破舊
的，就是自己用木板架的。」231這一切都令鹿橋心喜，因為從中可以見到孩子們
226
參見樸月：
〈從小童到鹿橋〉。
227
228
參見樸月：
229
230
《市廛居•
「物盡其用」的三種態度》，頁 144-145。
231
，頁 67。
97
鹿橋小說研究
的教養與惜物之情。
（三）文化涵養
然而農家的情操不止於愛物、惜物，更在於不過份的追求享受。1998 年歷
史博物館邀請鹿橋來台演講，他在樸月的建議下選擇了座位比輕濟艙寬大但價位
比商務艙價值的「豪華經濟艙」
，史博館的人員告知他可以換成商務艙的機票時，
他拒絕了，只淡淡地回應道：「這不是我做人的風格。」232鹿橋的考量並非僅是
節約的表現，而是一種文化涵養，他情感上的莊嚴不容豪華所淹沒。
人最可寶貴的是「人情至性」
，若忽略了性情而去追求物質文明，必會走上
錯路。但人們恐怕不易明白這個道理，得等到他們物質享受到了極致，心中仍有
不足時，自己才會明白。233鹿橋對於先進國家的交通壅塞、空氣污染、垃圾問題，
及社會情緒不愉快的病症感到憂慮，如果國家的「發展」必須依於這些現象來衡
量，那麼人心將如何安置？他認為：「物質給人的苦與樂，動人之情的時候終是
很淺，真的叫人心上波瀾久久不滅的是精神感應。我們心裡都有許多美，但是，
我們在事務繁忙時，便由那些美的芽兒枯萎了，這實在太可惜了，因為所有事務
都不及保護美的幼芽重要。」234
鹿橋知道個人對於社會整體發展無法發揮強而有力的影響，但並不妨礙從
自身以及周遭的人對於惜物的實踐。有一次，他在魚市看到魚販切魚時太過浪
費，非但魚脊骨兩邊留下太多的肉，那魚頭的切法也因為貪圖省事而從胸鰭整個
232
參見樸月：
《鹿橋歌未央》，142。
233
參見《懺情書•兄弟深談》，頁 233。
234
邱秀文：
，頁 173。
98
切除。鹿橋看著這些可能成為「貓食」的魚頭連著太多魚肉，實在可惜，他無法
向只考慮工資與物資的老闆提出勸說，只好盡自己的能力買個魚頭回去。當晚做
了個「魚頭二吃」，不但可以為孩子們補充蛋白質，更因魚肉的美味使得孩子們
除了打算常吃魚頭，也要告訴同學們一起來喫魚頭。235如此宣揚惜物之情，怎不
令人會心微笑？
四、寫作態度
鹿橋從小就有寫日記的習慣，不但「練習觀察、練習分析、練習記實，也
練習寫作」236，寫日記更是為了訓練思想方法及分析人情。
《懺情書》便是便採
自十九至二十歲期間，兩本平時所記的雜感日記──「藍紋」和「黑皮書•三」，
因為太多讀者期待看到他的作品，才勉為出版以便與年輕人交換寫作經驗。237他
「在大學二年級的時候對文學發生了很大興趣，也很得到師長、同學讚揚。」238
還戲稱特別是受到女同學的讚賞，所以更加用心寫作。但實際上鹿橋一直是以寫
作在尋索他所不知、不認識的道理，並強調自己一直是人生的一個學生。239所以
寫作對鹿橋而言，實是一種對於道理的探索與對自我的整理及省思。
（一）以誠出發
235
236
《市廛居•市隱記情》，頁 6。
237
238
239
參見《市廛居•市隱記情》，頁 7。
99
鹿橋小說研究
「在鹿橋來說，除教書外，真正苦心經營、專力而為的是寫作。他花許多
的功夫去構想，真正動筆組織貫串，就往往一氣呵成，有時還可以通宵達旦。」
240
鹿橋在接受楚戈的訪問時，曾提到自己對寫作的看法，他說：
（寫作）沒有訣竅，但寫作（適合所有的藝術）最難的是你對自己誠不
誠實，你所看的，是不是你所要看的；還是：你所寫的是你所希望你的
讀者也希望看的東西嗎？如果你以為這就是你的讀者所要的，我想頭
一、二篇還可能受歡迎，第三篇、第四篇就會肉麻。畫畫也是如此，你
今天這樣畫有人喜歡，但明天你的觀眾之審美怎樣？可是你如果對自己
誠實，每一天，每一時刻都是對的。241
在接受邱秀文的訪談時，鹿橋還強調：「如果我們寫作對自己誠實，每一篇都會
有新意；因為人生是不斷變化推新的，而只有誠實大膽的眼睛才看得出來。」242
鹿橋當初在寫《未央歌》時，就是僅將自己心中所想的事情動筆寫了出來，
他說：「我寫書時沒有目的，我的故事沒有稿子，也沒有大綱，只是覺得有這麼
一個人，在人間走了一遭，有這麼多感情、理智和思想上的壓力，自然的就把它
寫出來了。」243雖然誠實是基本原則，但誠實並不等於寫實。有許多人閱讀了《未
央歌》以後，便要去猜想小說和現實人物之間的對照關係，但鹿橋認為《未央歌》
中的人物雖有所本，不過知道這些人對於讀者並沒有意義，只不過是滿足讀者的
好奇心罷了。244鹿橋強調：「如果創作只是在寫實，就不算是文學，若能提供一
240
張素貞：
〈鹿橋太太談鹿橋〉，
241
，頁 99。
242
邱秀文：
，頁 172。
243
徐蘊康：
《今周刊》第 109 期，1998 年 12 月 27 日，頁 117。
244
鹿橋在接受《今周刊》訪問時曾說：李達海是大宴，我是小童。當時的同學祝宗嶺是伍寶笙；
100
塊美好園地，著作被有緣人讀了，自然就會了解書中的意涵。」245所以鹿橋在創
作時並未期待這本小說完成後能對讀者產生什麼深刻的影響，他認為只要讀者在
書裏看到有部分的情景與他們經驗偶合，自然就能記得住《未央歌》這一本書。
246
因此一部作品的價值來自於是否誠實的面對自己、反映自己的文化，而不是經
由權威的稱讚才能證實。247
此外，鹿橋還強調情感與抽象之美僅是文學創作的出發點248，而好的文學
必得寫到自己也不知道怎麼會如此才是理想之境。他舉富樓拜（Gustave Flaubert）
為例，說他寫到女主角自殺時忍不住哭了起來，妹妹勸他不要讓女主角自殺不就
得了，富樓拜卻回答說：「不行！我現在管不了她了呀！」如果一個人創作能有
這種精神，就知道誠懇的感覺，因為「它已跳出了你的範圍以外，你變成了一個
不由自主的工具。這是藝術理想態度之一種。」一旦心智活動強健，就會有這般
的力量展現出來。249
（二）美與天真
藺燕梅則是兩個人的臉，一個人的衣服，一個人的學歷，她們都長得很好看，也有很多人追求，
不過她們本身和追求者腦中的印象並不一樣；至於余孟勤也是兩個人的臉，一個還在世，一個
則生死不明。這些人寫出來都沒有意義，沒有人知道他們的名字，問這個問題，其實只能滿足
你的好奇心。參見徐蘊康：
《今周刊》第 109 期，1998 年 12 月 27 日，
頁 117。
245
蔡綺芬：〈睽違十六年又見鹿橋〉，《出版情報》（台北：金石堂圖書股份有限公司），第 128
期，民 87 年 11 月，頁 2。
246
《今周刊》第 109 期，1998 年 12 月 27 日，頁 117。
247
參見邱秀文：〈從「未央歌」到「人子」──訪鹿橋先生〉
，頁 174。
248
參見王燕玲等編輯：
《中華民國作家作品目錄新編》第三冊（台北：行政院文化建社委員會），
民 84 年，頁 281。
249
參見楚戈：
《鹿橋歌未央》，頁 100-101。
101
鹿橋小說研究
喜歡鹿橋作品的人雖然很多，但提出質疑與批評的人也不少。大抵對於《未
央歌》與《人子》所提出的最多批評是：一味營造完美與童話。但我們若能了解
鹿橋對於創作所秉提的理念，就能理解為什麼《未央歌》中「沒有壞人，所謂壞
事就像在學校記了一個大過一樣」250；為什麼閱讀《人子》時，只要喜歡就好，
而不一定要都懂？251鹿橋在接受訪問時曾說，他在《未央歌》中寫的是他當時真
實的感受，並不是有意去美化什麼，他雖然身處於苦難的時代，但他體會到的精
神是美的、是理想的。252至於他在寫《人子》時，雖也未必懂得自己說了些什麼，
但在寫《人子》時始終都很喜悅，甚至寫完了，心上還直捨不得！253
鹿橋誠懇的將自己生命中的感動寫成文字，而令他為之動容的價值則是
「美」與「天真」
。這個美是「人性之美」
，當大部分的人對於戰爭感到憤恨、苦
難、悲慟、悵然時，他卻從中深深體會到人性的美。周本驥說：鹿橋是個多情之
人，多情之人雖然所在多有，但多情還能得情之美，則非鹿橋莫屬。254他的美，
美在對文化的熱情，所以他在戰爭中看到的是一個在雨中逃難的人，倉惶中護著
一張明朝的古畫；他的美充滿對情感的宣揚，所以他在路上看到一個士兵，會想
到那士兵的家中可能有個未婚妻在等他；他的美充滿對生命的尊重，所以當他獲
悉弟弟的飛機被日軍擊落的消息後，曾憤怒的想像自己駕著飛機去追擊日本飛
機，但緊接著連想的卻是那個日本飛行員可能有一個哥哥。鹿橋關心的不是眼前
250
，頁 105。
251
參見《人子•前言》，頁 1。
252
鹿橋自述道：
「在西南聯大讀書的時候，我們坐是坐在地上；菜裏沒有肉，大家都不可憐自己，
還怕別人可憐我們？我們相信自己好，相信自己美，相信自己吃了苦不在乎，相信自己大方，
相信自己受傷之後看見別人受了傷會先去包別人的傷；所以我從來不寫飯裏頭有多少砂子，我
們那時覺得這些事太小了，不值一提，我們覺得自己是金童玉女，比這些事大得多了。」冷步
梅：〈鹿橋終身追求美〉，
《綜合月刊》82 期，民 64 年 9 月，頁 50-51。
253
參見《人子•前言》，頁 1。
254
參見周本驥：〈鹿橋歌未央〉，
《經典》第 8 期，1999 年 3 月，頁 103。
102
的、短暫的事件，而是人類長遠的前途。「他憧憬的世界是將來有一天，人類的
感情能越過人為的限制──如國家、法律，只在人性上尋求和諧。」255
鹿橋曾說過：
「美與天真是很接近的，難就難在世故以後再天真。」而這世
故以後的天真便是文學和美術中的天真，他以畫家石濤為例，認為他晚年的筆法
之所以像小孩，就是一種天真的展現。256從這個角度來看，
《人子》的筆觸之所
以充滿童趣的韻味，亦是一種天真的展現。但世故後的天真境界並不易為人所理
解，何懷碩就曾以「兒童技法」批評《人子》的文字，甚至以「腐屍臉上的脂粉」
說明《人子》僅是以幻美、荒誕的故事，粉飾當代人的失望與文明的虛無感。257
然無論如何，文學與藝術原就難以取得審美上的一致性，鹿橋便曾說過「文學不
是科學，放諸四海皆準」，每個文化都有其獨特性，不應企圖用一個共同的標準
來衡量優劣，所以鹿橋屢屢聽人以諾貝爾獎文學獎為尚，就感痛心。他認為這種
觀念是榮譽與責任不分、本國與外國標準互摻，不但不能彰顯各國文學的特質，
反而是抹殺了文學的獨特生命。258各國文化固然不宜比較，同一個國家中的文
學，亦難以取得權衡優劣的標準。正如《詩經》的樸質典雅與《楚辭》的華麗浪
漫各有獨特之美，如何能分高下？
《人子》文字的童趣，並不是鹿橋矯情造作所為。鹿橋本是性情中人，在
學術上雖有成熟穩健的行事原則，但在生活中亦有天真率性的處世態度。例如鹿
橋愛吃辣椒，但慕蓮不吃，所以每當雷戊白受邀到鹿橋家吃飯時，鹿橋便拿出各
種不同的辣椒醬，與雷戊白老少二人，吃得不亦樂乎。259鹿橋有一次在聖路易的
255
《綜合月刊》第 82 期，民 64 年 9 月，頁 52-53。
256
參見楚戈：
《鹿橋歌未央》，頁 106-107。
257
〉，《中央日報》12 版，民國 65 年 10 月 8 日。
258
參見桂文亞：〈鹿橋印象記〉，
《皇冠》第 44 卷第 1 期，民 64 年，頁 85-87。
259
103
鹿橋小說研究
家中招待劉世琳（樸月的姪女）母女時，在餐後端出冰淇淋請大家吃，只見他瞇
瞇地說：「只有小孩子可以用蛋捲吃冰淇淋，大人都要用盤子吃。」然後他做了
兩個蛋捲冰淇淋，一個給劉世琳，一個則自己吃，並且頑皮地笑著對她說：「我
也算！我喜歡當小孩，不行嗎？我是個『老小孩』。」260鹿橋在慕蓮面前更常自
居為「小孩」
，在他留言給慕蓮的紙條上，語氣也完全是個小孩，例如：
「小孩游
泳去樂！」
、「小孩上樓呼呼去樂！」
、「小孩在門口兒洗車哪；他就乖成這個樣兒。」
261
劉毓玲說：
「如果說《人子》是寫給九歲到九十九歲的孩子們的故事，那麼
《未央歌》就是寫給每個人心中的小童，寫給不管到了什麼歲數，我們心中那個
永遠都不會老的年輕人的故事。」262天真並不是孩子的權利，不應隨著年紀的增
長而消失，老子思想中「道」的境界不正是「復歸於嬰兒」
（《老子》第二十八章）
嗎？生命最精純的展現便是天真，一旦當人開始去觀測、保護，甚至裝扮、武裝
自己時，天真就逐漸消失，取而代之的便是人為。人因為在陰謀詭詐的對待中逐
漸在自己四周築起保護牆，但也無形中隔絕了自己與他人間的親密互動，而鹿橋
在生活中與親友如此純真率意的互動關係，不也令習慣戴上面具與人相處的人感
到欣羨嗎？《老子》第五十五章說：「含德之厚，比於赤子。」其意便在說明生
命的深厚應如嬰兒般，天生所具的德性沒有任何的流失、散落。天真的性情是不
受人世間的滄桑、涼薄、利害所影響，而持續相信人性中的美善，我們在《未央
歌》與《人子》中所看見的，不正是在苦難中對美好青春的歌頌、在虛幻荒誕的
故事中仍對人間寄予希望嗎？白崇珠認為：但凡看過《未央歌》和《人子》的人，
就不難想像鹿橋的儒雅逸致。263所謂「文如其人」的確是對於鹿橋風範最妥貼的
260
參見劉世琳：〈聖路易的啟示〉
，《鹿橋歌未央》，頁 261-262。
261
參見樸月：
262
劉毓玲：
〈且縱歌聲話未央〉，
《中央日報》第 8 版，民國 88 年 5 月 10 日。
263
參見白崇珠：〈且自高歌遣悲懷──話鹿橋〉
，《出版與研究》（台北：出版與研究雜誌社）第
104
描述！
結語
鹿橋常引弘一大師的話：
「寧可文藝以人傳，不可人以文藝傳」
，與人互勉。
他認為一個人最重要的得是一個「好人」，無論學習什麼，無非是為了輔助自己
成為一個好人，倘若只為了成為專家，格局就變小了。在鹿橋的價值觀中是將「人
性」放在平面，歷史放在直線，天是時間，地是空間，人是人。即使一個人被視
為世界公認的專家，卻也仍然是父親、母親或子女。所以他無論談什麼，都是從
做人開始，脫掉一些頭銜，剩下的才要緊。264所以鹿橋雖然獲獎無數，但他從不
以這些頭銜自滿，在《市廛居》中提到「終身職」與「成就」的關連時，曾說明
了他對「名」與「實」的看法：
我一向把這得不得到終身職與一個人的成就，分作兩件事來看。這
也許又是中國文化的好處，在我們「名」是「實」之賓，是副，是
身外之物。求實還來不及，名已經次要，還在乎甚麼是終身職
嗎？……終身職的原意是為維護你學術自由而設的。學術自由與飯
碗問題被混為一談之後，名譽、成就也就都與終身職成了一件事。265
他鼓勵年輕人要了解自己的能力與任務，不要太戀慕一個地方的聲名。「聲名也
是前人造的。能為後世留下些好聲名，豈不甚好？人好像是黑暗夜空的飛蟲。聚
集在火焰附近，這光明就如好聲名。另外也有螢火蟲那樣的人，他們把小小的光
45 期，民 68 年 5 月，頁 31。

264
《今周刊》第 109 期，1998 年 12 月 27 日，頁 118。
265
，頁 119。
105
鹿橋小說研究
明帶到四方去。」266
聖路易的公共電視台曾製作過一個特別節目，名為「城市裏的珍珠」
（Pearls
，在聖路易的三顆閃亮珍珠之中，有一顆就是鹿橋。267鹿橋戲稱自己
of the City）
是「乘槎浮海」遠赴美國落戶之人，268但這麼一位客居者卻在當地成為一位令人
敬佩的有德之士，他正如自己所比喻的螢火蟲一般，把中國文化的光芒遠播他
鄉，若說他是那乘槎浮海之「漢使」
，使中國文化的精髓得以展現在世界的舞台，
亦不為過度之譽。
266
，頁 121-122。
267
268
參見《市廛居•客星容易落江湖》，頁 177-183。
106
第三章《未央歌》研究
小說基本上是一個獨立的虛構故事，雖然小說中所描寫的是人物的行為及
思想，但與歷史並不相同。「人身上所能觀察到的──他的外在活動及可從其外
在活動推論而出的內在精神狀態──屬於歷史範圍。但他另有感情的或浪漫的一
面，包括『純粹之熱情，如夢想、喜樂、悲傷，和不便出口或羞於出口的內省活
；表達人性的這一面是小說的主要功能之一。」1換言之，歷史家以事實為基
動』
礎，只著重外現的因果關係，而小說家則可以自由地呈現人物的外在生活和內在
思維。2此外，小說家並不只是描寫人物，他更從對世界的觀察中，有選擇地反
映出事物來，加以重整，並賦予意義。3因此若要追問小說與現實中的關係，甚
至考證小說人物與現實人物的對照，就失去了閱讀小說的樂趣，也容易忽略小說
所要呈現的意義。
作家在創作小說時，免不了從他的生活經驗中取材，但取材的對象與小說
中的人物並不能完全劃上等號。尤其小說人物可能雜取許多人的特徵而成，魯迅
即曾說他創造人物一向「雜取種種人」4，往往「嘴在浙江，臉在北京，衣服在
1
佛斯特（E. M. Forster）著、李文彬譯：《小說面面觀》（台北：志文出版社，2000 年 6 月）頁
66。
2
參見佛斯特（E. M. Forster）著、李文彬譯：
《小說面面觀》，頁 64-67。
3
「藝術所表現的無論是各種零散美的綜合形式、普通人性、一般形式和熟知現象，還是那些獨
一無二的特性、尚無發現的特殊性，或者無形的區別特性──都仍被認為是外部世界的構造成
分，藝術作品也仍然被認為是對外部世界的反映，儘管這種反映是有選擇的。」此處雖是對於
藝術之整體論述，但小說本是藝術之一環，故此理論亦適用於小說的創作。艾布拉姆斯（M. H.
Abrams）著，酈稚牛、張照進、童慶生譯：《鏡與鐙》
，頁 57。
4
魯迅：
《且介亭雜文末編•
〈出關〉的「關」
》，《魯迅全集》
（北京：人民文學出版社，1996 年）
第 6 卷，頁 519。
107
鹿橋小說研究
山西」5，綜合地描繪出一個人。同樣地，
《未央歌》中的人物其實也是以綜合取
材的方法塑造人物形象。鹿橋說《懺情書》是《未央歌》和《人子》的素描小冊
子6，從中我們可以發現雋和友麋是藺燕梅的原型7，李漪的嬌羞執拗又與藺燕梅
的個性有幾分相似8，至於藺燕梅的綠綢雨衣則來自友麋的綠色綢雨斗蓬9；殊青
和宗嶺是伍寶笙的原型10；鹿橋曾利用暑假到呈貢當家教，也想在這個假期中寫
一本以他自己為中心的長篇小說11，而這些則成了馮新銜的寫照；李漪曾唱的「賀
后罵殿」12，在《未央歌》中則是由喬倩垠來唱。鹿橋年輕時的這些記憶都成了
《未央歌》的元素，在他的選擇、拼貼、重整之後，賦予了一個以美善為核心的
主題。
既然小說中的人物可能是雜取許多人的特徵虛構而成，那麼追究小說人物
的真實依據也就顯得沒什麼意義。鹿橋在接受《今周刊》訪問時曾說：李達海是
大宴，我是小童。當時的同學祝宗嶺是伍寶笙；藺燕梅則是兩個人的臉，一個人
的衣服，一個人的學歷，她們都長得很好看，也有很多人追求，不過她們本身和
追求者腦中的印象並不一樣；至於余孟勤也是兩個人的臉，一個還在世，一個則
生死不明。這些人寫出來都沒有意義，沒有人知道他們的名字，問這個問題，其
實只能滿足你的好奇心。13
小說的意義在於文本之中，若想從真實人物的考證來探察，則好比緣木求
魚。而且小說人物的行為及思想本在反映作者所寄寓的主題意義，因此當鹿橋提
5
魯迅：《南腔北調集•我怎麼做起小說來》，
《魯迅全集》（北京：人民文學出版社，1996 年）
，
第 4 卷，頁 513。
6
鹿橋：《懺情書•前言》，頁 4。
7
8
鹿橋：《懺情書•懺情書》
，頁 127-142
9
鹿橋：《懺情書•成年的心》，頁 191。
10
11
鹿橋：《懺情書•逃命記》
，頁 84。
12
鹿橋：《懺情書•逃命記》
，頁 93。
13
《今周刊》第 109 期，1998 年 12 月 27 日，頁 117。
108
起《未央歌》中的人物摹寫對象時，說法也不僅一種。窮於考證的人也許會認為
鹿橋對於小說人物的摹寫對象說法不一致，但《未央歌》創作的目的原在於展現
青年人的美好青春與理想，小說的四個主角並不是來自個別的模仿對象，而是綜
合地反映了「作者對完善人格的追求過程」14，因此若只執著於考證的問題，對
於《未央歌》的詮釋也就失之偏頗。
總而言之，
「未央歌既是一本重情調及風格的書，裡面的角色及故事又多是
為了方便抽象地談一種理想而隨筆勢發展的，因此自始至終雖然寫的都是這個
『我』，反而全書精神是真正『無我』的。沒有各別的我，只有那個樂觀的年月
中每個年輕人的面面觀。」15因此有關《未央歌》與鹿橋真實經驗之間的外緣問
題，並不在本論文的探討之中，筆者擬以《未央歌》文本為主，分別從「人物」、
「友誼」、「愛情」、「兩性」以及「情調」等部分來進行討論。
第一節主要人物形象分析
《未央歌》中的人物不少，而主要角色更有四人，一方面因為小說人物必
須突顯其個人性格、想法、口氣及動作，另一方面由於鹿橋所要描寫的人物「情
操」無法由一個角色來完成，所以他將主角分成四個人來寫，透過四個主要角色
的成長過程才能看得出生機無限16。鹿橋強調：
「《未央歌》所寫的心情是寄託在
許多人的身上的。最明顯的是在四個人身上；這四個人合起來才是主角。這主角
14
張萍萍：
〈20 世紀 40 年代文學中的「文化宗教精神」〉
，濟南：
《文史哲》
，2002 年第 3 期（總
第 270 期），頁 23。
15
鹿橋：《未央歌•再版致未央歌讀者》，頁 7。
16
參見鹿橋：
《未央歌•再版致未央歌讀者》，頁 6。
109
鹿橋小說研究
就是『人』。是你，是我，是讀者，也是作者。」17總之，在《未央歌》中，我
們看到的是年輕人的理想，是令我們不能忘記的、一生受用不盡的理想，是普遍
而共通的理想。人們在小說中不僅可以看到鹿橋年輕的夢想，也可以發現自己內
心深處對於純真美善的懷想。
然而《未央歌》的四個主角的形象是否成功呢？換言之，他們稱得上是「典
型人物」嗎？在探討這個問題之前，筆者先為「典型人物」稍做說解。金聖嘆在
評論《水滸傳》時曾大加讚嘆：
「《水滸》所敘，敘一百八人，人有其性情，人有
其氣質，人有其形狀，人有其聲口。」18這句話不僅是金聖嘆評點中被人傳頌最
盛的名句，也是對「典型人物」的獨特性最佳的詮釋。典型人物除了具有獨特而
鮮明的性格，更重要的是能引起廣泛長久的共鳴，也就是金聖嘆所說：「任憑提
起一個，都似舊時熟識。」19所謂「舊時相識」也就是共性，亦即一整群人的特
質、一整群人的代表。例如一個典型的吝嗇人物，必須由能展現普遍吝嗇者的特
點，諸如習慣、動作、言論、趣味等等的共同屬性。
除此之外，典型人物還必須在共性中具備獨特性，始能突顯出鮮明形象。
這種共性與獨特性的統一，才能使角色在普遍的人之常情中，突顯出極鮮明的個
性。例如金聖嘆在分析《水滸傳》人物的「同中之異」時便說：
《水滸傳》只是寫人粗魯處，便有許多寫法。如：魯達粗魯是性急，
史進粗魯是少年任氣，李逵粗魯是蠻，武松粗魯是豪傑不羈勒，阮
17
鹿橋：《未央歌•再版致未央歌讀者》，頁 6。
18
金聖嘆：
〈水滸傳•序三〉
，《金聖嘆全集》（台北：長安出版社，民 75 年 9 月）
，第 1 冊，頁
10。
19
金聖嘆：
〈讀第五才子書法〉，
《金聖嘆全集》（台北：長安出版社，民 75 年 9 月）
，第 1 冊，
頁 19。
110
小七粗魯是悲憤無說處，焦挺粗魯是氣質不好。20
正是這種「同中之異」使得人物在「似曾相識」之外，存在著「不相識」的獨特
性。換句話說，「同中之異」使人物在共性之外顯現獨一無二、別人無法取代的
特性，才使得典型人物不至於被共性所淹沒。
例如《紅樓夢》中有許多遁世的人物，像賈寶玉、柳湘蓮、妙玉、惜春、
紫鵑、芳官等，他們雖然都因悲憤、痛苦、絕望而想脫離人世，尤其柳湘蓮、妙
玉和惜春的個性都孤冷清傲，但他們遁世的原因則顯露出「同中之異」的獨特性。
冷面冷心的柳湘蓮是因為見尤三姐自刎，悔恨辜負尤三姐的痴情，又受瘋道人偈
語點化，打破迷關削髮為僧；妙玉不是自主的出家，所以內心貪瞋痴愛的翻騰狼
狽，使他在人前表現得乖僻冷傲；惜春則是膽小怕事、乖僻離群，她眼看著榮寧
二府的種種陰暗，為求潔身自好，遂消極地選擇伴隨青燈古佛。由於遁世原因的
差異，才能在同樣孤冷清傲的個性中展露各自的獨特性。
既然典型人物不但應該具有獨特而鮮明的性格，更必須能引起廣泛長久的
共鳴，那麼《未央歌》這四個主要的角色，在讀者的眼中是否具備上述特質呢？
周芬伶認為《未央歌》的情節雖然貧瘠、缺乏變化，但人物刻畫是比較成功的，
《未央歌》的成功處是將幾個主要人物寫活了。這些人物具有靈魂上的美，這種
美每個人都希望得到。21楊照則認為這四個角色「都極度的單純、純粹，活在一
塊乾淨、明亮的自我世界裏，而這一個自我世界又被包裹在大學校園圍牆的安全
保護囊裡，可以安心運作、成長。」22雖然他認為這麼一闕舊歌僅能吸引一代又
20
金聖嘆：
〈讀第五才子書法〉，
《金聖嘆全集》第 1 冊，頁 19-20。
21
參見周芬伶：
〈以寫作技巧看「未央歌」〉
，《東海文藝季刊》第 23 期，民國 76 年，頁 164－165。
22
楊照：
〈浪漫樂觀的大學烏托邦--鹿橋的《未央歌》
〉，《中國時報》第 37 版，民國 87 年 4 月 7
日。
111
鹿橋小說研究
一代對真實社會不了解、也不感興趣的年輕人，但他也認為這首歌將會接續傳
唱、繚繚不絕。23吳淡如曾不諱言地說《未央歌》的確讓她魂牽夢繫一段青春歲
月，趙寧認為《未央歌》中所描述的是「有質無價的生活」，賴國洲則認為《未
央歌》是一部「大學理想生活的典範」24。夏小芸更認為《未央歌》不僅展現了
朝氣蓬勃的校園精神面貌，而且成功塑造了一批樂觀進取、剛健卓毅的青年學生
形象。25這些都說明了以校園生活為主的《未央歌》的確地反映了年輕一代的共
同理想，所以才能獲得不墜的閱讀率。
上述所舉之例雖未能明確提供《未央歌》中這四個主要角色是否具有典型
人物的特質，但從人物中所煥發而出的年輕人的共同理想，卻頗能呼應大多數青
年對於校園生活的憧憬。至於伍寶笙、余孟勤、藺燕梅以及童孝賢這四個學子，
是否在樂觀進取的共性之外各具鮮明的獨特性，則是筆者以下論述的主要探討內
容。
一、伍寶笙的形象
伍寶笙可以說是一個完美的女性，
「她不但有超人的美麗外表，而且有驚人
的沉靜嫻雅的神儀，更有無與倫比的博大襟懷，海涵地納的寬容之心。」26小童
23
參見楊照：〈浪漫樂觀的大學烏托邦--鹿橋的《未央歌》〉
，《中國時報》第 37 版，民國 87 年 4
月 7 日。
24
參見庭音：
〈未央歌 VS 新未央歌〉，
《中華日報》第 15 版，民國 84 年 10 月 24 日。
25
參見夏小芸：《象牙塔之光──論《未央歌》在現在文學史上的地位》，南京師範大學，碩士
學位論文，1998 年 4 月，頁 2。
26
馬偉業：
，哈爾賓：
《呼蘭師專學報》
，1996 年第 3 期，
頁 55。
112
喜歡找她討論心中的困惑；大余尊敬她的品性、讚美她的功課；藺燕梅更將她視
為親人，凡事都要與她商談分享；在師長心目中，她是一個思想、性情、容貌、
身體全發展得極為優美完善的人（《未》
：165）
；她更是全校學生們的智慧指針與
人格楷模，人人莫不希望伍寶笙以溫柔安撫他們的創傷、以笑來培養他們的勇氣
（《未》
：148）。她就像慈愛的化身，帶給眾人寧靜溫暖的力量。
（一）溫婉和善的性情
伍寶笙初次展現在讀者面前，便是一副溫婉慈愛的形象。她從城牆缺口裏
走了出來，遇到一隻獨自覓食的小羊，小羊見了她就把小頭一偏，用它那未長出
角的小頭抵著她的手，伍寶笙撫摸著小羊銀色的細毛，便甜甜的笑了，更蹲下來
讓小羊偎在她胸前，小羊仰起臉來要親親她，而這幅充滿慈愛的畫面便為她的和
善溫婉提供了最初的印象。
（《未》
：31-32）至於在整部《未央歌》中，伍寶笙亦
始終扮演著溫婉和善的角色，正如牧羊人撫慰小羊一般，給予眾人寧靜柔和的力
量。所以在作者的描繪中「她是慈愛的牧羊人，這學校裏有如許可愛的小羊要仰
求她的愛撫。」（《未》：604）
伍寶笙有一種極慈悲、極容忍的氣質，是「任何一個受過溫情的人心上所
可能想像得出的最可愛最可依賴的好姐姐。」
（《未》
：286）年初三，大夥一同前
往藺燕梅家的途中，喬倩垠累得額上發汗，伍寶笙怕她著涼，就用手絹她她擦汗，
又把自己的大衣給他披上，便已顯露她細膩的心思及關懷他人的性情。（《未》：
123）至於她溫婉慈愛的性情在面對需要安慰呵護的對象時，展露得最為淋漓盡
致。例如藺燕梅初至聯大報到後，獨自在宿舍中原本充滿悽涼之感及思親之情，
但見了伍寶笙以後就立刻被她那親切溫和的態度所感動，彷若受到春陽的照拂，
化解了藺燕梅的離家之愁（《未》
：55-61）
；當凌希慧不願被逼婚而離家出走，也
113
鹿橋小說研究
是伍寶笙安撫了她叔叔心中的掛念與不安，才使凌希慧與她叔叔之間的衝突得到
緩解（《未》
：137-138）
；當金先生為如何向沈蒹求婚所苦時，更是伍寶笙體貼與
和善的建議才舒解了他心中的焦慮（《未》：162-165）。
伍寶笙心地仁慈得像位天使，也非常懂得別人的心理，因此「她也就有了
一種因智慧而生的同情心，與慈愛的態度。」
（《未》
：324）例如當伍寶笙感受到
桑蔭宅對她產生愛慕之意時，巧妙而婉轉地避開了他的告白，不但保全了他如夢
似幻的美麗情感，也安撫了他尷尬的情緒（《未》
：324-326）
；當藺燕梅因崇拜余
孟勤而與伍寶笙疏遠了大半年之後，伍寶笙仍充滿慈愛地關懷著藺燕梅，誠摯地
傾聽她對於校園蜚短流長的怨懣與無奈，使藺燕梅得以抒解滿腹的辛酸，而她寬
容慈愛的態度，更讓藺燕梅對於和余孟勤相處時所感受到的委屈，得以傾吐而感
到釋懷。（《未》：345-352）
伍寶笙溫婉慈愛的性情與余孟勤剛毅謹嚴的個性恰成對比，卻也因為如此
才能有強大的能量，可以包容撫慰余孟勤那孤寂倨傲的心。「伍寶笙的美麗是天
生的，她自己從未感覺到它。她太用功，又太聰明，所以她心地淨明如鏡。開心
的笑，快樂的夢，給了她無牽無掛的三年黃金也似的學生生活，使她在光輝又輕
快的日子中忽略了少女的一份情操。」（《未》：59）小童不愛洗臉、穿襪子，伍
寶笙擔心他無法和女孩子有良善的互動，便想要幫他打理人際關係，一旦有了這
想法，便產生了無從放下的責任（
《未》：72），可是偏偏從未對自己的感情有所
著墨，小童說：「她的專心和成績叫她輕蔑地一邊笑著就把感情的煩憂排解開
了！」（《未》：196）然而她的情感卻也萌生於那溫婉慈愛的性情之中。
同情悲憫之心是伍寶笙關懷他人的起因，亦是令她情愛萌生的關鍵。當余
孟勤代表學校到滇南慰勞駐防國軍，並欲順道去文山探望藺燕梅時，伍寶笙一邊
114
幫他整頓行裝，卻一邊為他此去文山恐將落魄而歸而感到同情。她覺得余孟情用
情專一，為人正直可佩，是個好男子，可是幸福卻在陰錯陽差中被奪了去，情愛
竟落得如此落魄的下場！於是在憐惜悲憫之際，伍寶笙因而寫了一封信，希望能
在余孟勤受到打擊的當下，能立即得到她的慰撫。
（《未》
：588-594）也許正因為
向來嚴厲謹慎的聖人，遭逢情感的打擊而沮喪的神情格外令人憐惜，而一向透徹
所有聰明人的糊塗處，卻不受情思騷擾的伍寶笙，終究在體貼他人、同情他人的
移情作用中，感受到自己對大余的關愛。當余孟勤在情愛上的落魄、在他心境最
纖弱的時刻，伍寶笙稍信撫慰了他的感情，卻反而促成了自己的戀情。不但「拯
救」了大余，自己也得到了美滿的歸宿。
（二）與人為善的慈愛化身
伍寶笙在《未央歌》中總是以陪襯的姿態出現，她以鼓勵的方式善誘出小
童對於校風的思考，例如：
「別停！快接下去！看看還有什麼收穫。」
「我給你的
大勲章罷！」「你怎麼說呢？」「再問你，那麼個人的毀譽呢？」（《未》：74-76）
她並不企圖以自己的觀點來說服小童，反而不斷激發小童的思維，就像催生婆一
般，幫助他把混亂的思緒有條不紊的整理成精彩的見解。對於藺燕梅她也是安靜
地在一旁守護，在舞台下她是藺燕梅的忠實觀眾，在後台她是藺燕梅最溫暖的依
偎，在寢室她是藺燕梅親暱的家人，在學業上她是藺燕梅可敬的學姐。
她雖然備受大家肯定與喜愛，但又總是扮演照顧他人的角色，與人為善的
慈愛性情，就好像水一樣，雖處於低微的位置卻能潤澤萬物。老子說：「上善若
水，水善利萬物而不爭。」（《老子•第八章》
）伍寶笙在對待每一個人的時候，
就如水一般，沒有優越感地與人相處，並且在行為中自然流洩出對於他人的良善
意念，她並沒有刻意要自我犧牲與奉獻，所以與她相處的人在受到她的關懷時，
115
鹿橋小說研究
也不會覺得有虧欠感。
小童讚美伍寶笙說：
「我們現在是在黑暗時代了。而伍寶笙是一顆星星。看
看她，才會維持『光』的觀念。否則『光』將是不可思議的事而被人從字典裏除
去了。」（《未》：331）大宴則稱讚她說：「歌頌也增加不了她的光榮，誹謗也毀
不了她的聲望。二者也都不能影響她的生活態度。」
（《未》
：197）她是個快樂而
不易受困擾的人，她功課雖好，卻不像大余成天待在圖書館裏，反而校園處處都
有她的縱跡；她容貌姣好，又不似藺燕梅的光彩耀目，而是有如大家閨秀的恬靜
嫻雅；她喜愛思辯，比起小童般的天馬行空，她的思慮則是沈穩而周詳。
司馬長風說伍寶笙「的心靈和形貌，同樣柔和莊嚴，被藺燕梅和小童喊作
姐姐，其實她是母親，她的胸懷可容得下任何偉大男性的痛哭懺悔。」27向來不
需要他人擔心關切，而一味想把大家鍛煉成鋼的余孟勤，也只有在伍寶笙的撫慰
中才能得到歇息，只有伍寶笙能以溫婉慈愛的心，擁抱他的驕傲與創傷，了解知
惜他對於學問的堅持與嚴厲的實踐態度。
但伍寶笙的形象實在太聖潔、太完美，
「幾乎可以說是中國古代優秀傳統和
現代文明的化身」28。作者對她或許有些偏愛、投入太多理想色彩，然而正因為
她有「春陽」
（《未》
：331）般的性情，才得以調理機伶卻冒失頑皮的小童、救助
感傷而追求完備的燕梅，開導勤學但頑固嚴謹的大余，使他們得以走過人生的坳
口。因此與其認為伍寶笙的人物塑造得過於完美，以致於破壞藝術形象，不如將
她看成滋潤萬物的水，雖沒強烈的性格，卻能以溫婉、沉靜的姿態來撫慰人心。
27
司馬長風：
28
宋遂良：
〈追求人格的完備與完善──讀長篇小說《未央歌》〉
，泰安：
《岱宗學刊》
（創刊號），
1997 年第 1 期，頁 42。
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她那溫柔慈愛的性格在阻止藺燕梅成為修女的事件上，表現得最令人動
容。當燕梅為情所困，認為自己令所有為她垂青的人都遭罹災殃，而一心想要成
為修女時，伍寶笙不顧眾人的勸阻，冒著滂沱大雨，在隆隆的雷聲中艱難地前往
教堂。由於過份緊張地奔馳，來到教堂門口時，幾乎昏厥，當她終於看到燕梅的
身影，竭盡最後一絲力氣地喊出燕梅的名字後，「她的生命，期望，熱誠，似乎
都隨了這一聲喊飛出了她的軀殼奔向前去，追上她的燕梅，而把她的身體無足輕
重地遺留在後面。於是她那倚在門框上的身肢，便如突然被抽去了骨骼，軟瘓地
滑在地上；無聲息，無生命的了。」（《未》：586）
這種一心關懷他人，無視自己艱難處境的情操，亦是一種母性的特質。此
處的「母性」是抽象的意涵而非具體的指涉，亦即是一種能讓人感到溫暖、安詳、
滿足與親愛的施予能力，而非從生物性來解釋女性的哺育能力。一般而言，社會
認為女性較善於關照他人的需要、提供情感上的支持，且不論這是天先的特質或
後天的教養，但這種陰柔屬性所散發的奉獻與慈愛，讓人有被保護、關懷、疼愛
的感受，它堅韌與寬容的特性，更擁有強大的支持力，讓人可以在它的懷中休憩
後得到再出發的毅力和勇氣。29
因此伍寶笙在《未央歌》中所展現的是一股讓人穩定安詳的力量，這力量
如母愛般無私與完全的關愛，她讓每一個人在面臨困境時得到支持，在遇到挫折
時得到安慰，在情緒低落時得到溫暖，在感到歡愉時亦可以與之同樂。是人人都
渴望被呵護、也同時希望自己能擁有的安定力量。
29
佛洛姆認為一個成熟人心中具有母性良知與父性良知，母性良知說：
「任何錯誤，任何罪惡都
不能剝奪我對你的愛，我對你的生命和幸福的希望。」父性良知說：「如果你犯錯，就不能避
免你所犯的錯誤的某些後果，如果要我喜歡你，你就必須改變你的生活方式。」此處的母性與
父性良知皆非指具體的母親和父親形象，與本文所要強調的「母性」有異曲同工之意。參見弗
洛姆：
《愛的藝術》
，頁 61。
117
鹿橋小說研究
二、余孟勤的形象
余孟勤高大碩健，面色白淨，肩平額方，目光如電。小童常說：
「給余孟勤
畫像，簡單！用一把尺就可以畫了！全是直角。」（《未》：39）他的笑聲朗朗震
人，口中一排嚴整的牙齒也都雪白有光（《未》：88），是個氣宇軒昂、氣慨凜然
的男子。他是全校學生崇景的一個人物，大家談起余孟勤時的口吻全像翹起了大
姆指說：
「此，我校之千里駒也！」
（《未》
：92）他的心思周密又辯才無礙，報考
哲學研究院時，獲得教授全體投票通過（《未》
：26）
，在學校有「聖人」之稱號。
只是這個「聖人」所秉持的理念僅在於學術，他認為感情或婚姻皆是學術研究的
阻礙，值得玩味的是他終究無法逃離愛情的試煉，並且是在愛情中重新領悟生命
的意義。
（一）律己律人的態度
余孟勤雖有「聖人」之稱，但此「聖人」實近於宋明理學家「存天理、滅
人欲」的偏狹形象30，所以「他向來只贊成三種活動，便是念書，念書，還是念
書。」
（《未》
：90）小童戲稱他永遠「被一個屋頂扣著」
，行蹤不出圖書館、辦公
室、宿舍、或是廁所裏邊（《未》
：185）
，少有戶外的休閒活動。其實這只是對於
余孟勤專注於學業的戲謔之說，實質上他所展現的是「一種『天行健君子以自強
不息』和『知其不可而為之』的儒家」人格31。從前學校尚未遷移來昆明，「人
人都似伊甸園裏的亞當和夏娃那樣無憂無慮地過著那天國的日子時，他便如諾亞
預見了洪水似的，埋頭準備他的方舟（《未》：285）。
30
參見夏小芸：《象牙塔之光──論《未央歌》在現代文學史上的地位》，頁 15。
31
宋遂良：
〈追求人格的完備與完善──讀長篇小說《未央歌》
〉，泰安：《岱宗學刊（創刊號），
1997 年第 1 期，頁 42。
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他除了自我要求，亦嚴以待人，他曾說：
「我們之間很少有幾個是才子！我
就不信什麼是才子。我們不鞭策自己，歷史會鞭策我們！即使是才子，不努力也
就落個名士派的頭銜而已！何況大家都是中等的資質！」
（《未》
：321）所以當藺
燕梅向他抱怨語音學實在困難時，余孟勤嚴肅地勸告她說：求任何學問，不能博
就無法能精。要做一件事就要做到能出人頭地的那一步。人之成材與不成材所差
只在一點點上，妳現在是到了一個關口了，這處理疲倦的習慣要及早養成，不要
被疲倦所打敗（《未》：304-305）。
這種時時自我警惕的性格使得他即使參加夏令會的活動，也未能有所鬆
懈，以致於他與眾人划船過湖野餐、遊玩時，見有人伐木，又有感而說：「其實
樹是要砍下來才有用的。無論是什麼人，脫離了他生長的環境都有一點痛苦。然
而也只有脫離了撫養才能有做為。」
（《未》
：283）藺燕梅反駁他說即使是非做不
可的事仍可以快樂地作，不必得像吃苦般折磨自己，余孟勤又回應道：
「這一苦、
一樂之間很要見出真功夫來！……不見得是貪圖安逸，誤了人生旅程，而是歡樂
的日子容易過；『今年歡笑復明年，春花秋月等閒度！』回顧歲月已晚時是會痛
哭的。」（《未》：284）
余孟勤不僅勤學不倦，個性亦剛正不阿、好惡分明。宋捷軍學期末被學校
開除後，寒假時仍回聯大來探望一些同學，他送給余孟勤一個精美的紅色小扁鐵
盒，裏頭裝的是「克來文愛」高級香烟，但當大家離開茶館時，余孟勤並未將那
盒「克來文愛」的香烟帶走，還是小童拿了才將它塞到余孟勤的手裏（《未》：
。余孟勤不僅對於這種以物質來拉攏人緣的方法，相當瞧不起，對於輕
103-106）
挑的態度更是嫌惡。有一回在茶館，宋捷軍中途參與大家的閒聊，聽到有人提起
伍寶笙，也不管話題為何，一逕以輕浮的口吻予以調侃，直到余孟勤斥喝一聲：
「討厭！」宋捷軍這才作個鬼臉，老實了。（《未》：77-78）
119
鹿橋小說研究
不只是在學生之間余孟勤會展現出正直嚴厲的原則，即使是面對一般群
眾，他依然顯現一貫的嚴厲態度。有一次，他陪同伍寶笙、藺燕梅以及小童前往
大普吉，回程在一家小店吃飯時，遇到一個無賴漢拿話輕薄伍寶笙和藺燕梅，余
孟勤大怒起來，握起拳頭便要向桌上一擊，雖因小童示意而暫時按捺住脾氣，但
見對方並無收歛之意，反而更加裝醉弄傻，憤而上前理論，暴怒之氣嚇得惡漢慌
忙躲到桌下，直到一位鬍鬚花白的老人出面勸解，余孟勤這才饒了這名無賴漢
（《未》：190-193）。
余孟勤雖然治學勤勉、處世不阿，但他的耿直和不懂謙虛卻也容易流於冷
酷不近情理。因而他那如秋風般的嚴厲要求不但霜凍了愛情，更讓全校陷入一片
死讀書的氛圍當中。在余孟勤的督策下，全校頓時刮起了一陣拚命用功的風氣，
「他好似一位大導演，藺燕梅是一顆最受人愛護的明星，曲折盡致地演了這個作
榜樣的角色。於是全校的人幾乎都偃伏了。」
（《未》
：318）藺燕梅為他僵執於學
問的觀念擔心，他卻粗暴的回應：誰應該替我擔心？誰的責任是為人擔心的？
（《未》：329）？其實這句話恰為他的行為造成一種諷刺！他認為自己無需他人
擔心，更指責藺燕梅不應放鬆了自己的責任而來關心他，可是他的行為卻偏偏是
自己口中那個「將為人擔心視為自己責任的人」。
透過余孟勤的角色，可以令讀者省思到凡事過與不及皆可能使一美德遭至
破壞。換言之，對於學問的追求並非壞事，余孟勤在專研學術之餘，也鞭策全校
學生追求學問，其出發點自是希望能帶動良好學風，但他那律己甚苛、待人亦嚴
的性情，令他一味以學問為最高準則的價值觀，不但使得校園充滿煩悶的氣氛，
也失去了原有的活潑氣象，表面上人人對他抱持著尊敬的態度，實際上卻對他避
而遠之。這種固執的價值觀非但無法讓他在人際關係中得到良善的回應，更將使
他的愛情遭受嚴酷的打擊。
120
（二）嚴厲不苟的勤學之士
余孟勤「不容易為任何事物迷惑了他的分析力量，他可以常常保持他心境
之冷靜，然後自然地檢討、批評」
（《未》：249），偏偏對愛情沒有正確的認識。
他和藺燕梅談戀愛，只懂得影響她、督促她，而缺乏溫柔的情意。所以藺燕梅曾
抱怨道：「孟勤！你折磨死我了，你也不會滿意的！我看完一本書，你嫌我沒看
完兩本。等我看完了兩本，又嫌我沒看完三本。我順從了你的話，又會引起了你
的牢騷。」（《未》：306）她哭著央求說：「我只求你把口氣改一下好增加一點鼓
勵性！你太摧殘別人的自尊心了！」
（《未》
：307）然而余孟勤非但不理會她的哀
求，反而嚴峻無情地想著：「哭！女人把寶貴的原動力輕易交給淚水發洩了！」
（《未》
：306）心上更是氣憤不平的想：
「我已經犧牲不少了。至少一部分時間，
一部分精力。而女人與學問的關係偏那麼淡！」（《未》：307）
在余孟勤的思想中，學生就應以學業為重，戀愛不但無助於課業，更是學
術研究的阻礙。所以當他知道金先生有意娶沈蒹為妻時，為使自己的信念不至崩
潰，便攻擊金先生主張凡人必須結婚的說法。他說：「男人若是娶了一個有頭腦
的女子，便是消滅了一個文化的工作者。金先生若是娶了那少婦型的沈蒹，就是
這話的反面；自己放棄了工作。」
（《未》：91）他這偏執的想法使他有意的為藺
燕梅灌輸學術尊榮的心理，他不希望藺燕梅得天獨厚的姿質浪費在學術以外的事
物上，更不願她作了感情的奴隸（《未》
：306）
，因而嚴厲地督促她不斷閱讀；此
外由於余孟勤把名譽、榮耀看得比人重要，也就在任何事情上都責求她要盡善與
完備。以致於當藺燕梅發生小車禍時，余孟勤非但沒有安慰她，反而憤懣地斥責
道：「團體的勞績所換來的獎狀被你毀了！」
（《未》：370）藺燕梅原本已經感到
委屈，而今余孟勤又一手把她造成罪人，遂令她悲傷地離開昆明前往呈貢。直到
發生了被范寬湖親吻而欲避世成為修女的事件後，余孟勤這才如夢初醒，了解自
121
鹿橋小說研究
己的感情盲點。
可是人的性情並非朝夕可改，余孟勤固然醒悟自己對藺燕梅的錯待，但當
他向藺燕梅尋求諒解時，措辭依然傲慢而令人難以接受，他說：「你也別相信自
己的決斷，你需要人領導，你需要人保護。你又叫我失望，你又叫我驚奇。我失
望你還是那個任性的脾氣。我驚奇你變得那麼堅決！可是無論失望還是驚奇，我
都覺出你反常的地方，你反常，所以你才拒絕我的診斷同醫療。我不怪你，至少
我覺得自己失職。」
（《未》
：567）這簡直是教訓人的口吻，哪是向情人乞求原諒
的措辭？余孟勤缺乏撫慰人心的性情在此顯露無遺。藺燕梅再度感受到余孟勤所
帶來的壓力後，遂消極地以前往文山編輯字典來逃離現實。其實余孟勤並沒有犯
什麼重大的過錯，他只是過於遵循著學術為尊的理念以及凡事求全責備的原則，
因而對藺燕梅處處苛求，即使是向她尋求諒解時，亦只是順了思想所及向她傾
吐。可是直到他嚴厲的態度傷害了藺燕梅之後，才番然了悟自己在人際關係中的
失敗。
原本對感情漠然並抱持獨身主義的余孟勤，因為藺燕梅而感受到愛情在生
命中的重要與失意，他想：「誰來罰我如此呢？」可笑的是這一切責罰竟是他自
己所招致，是他自己的天性所使然，再也沒有別人來如此罰他。
（《未》
：598）然
而作者畢竟是善待他的，當余孟勤前往文山欲接回藺燕梅時，撲了個空，沮喪之
際卻因伍寶笙的一封信提振了精神。他看完了信，不覺眼眶滾出了熱淚，他感動
於伍寶笙的用心，在他心境最纖弱的時候施以及時的撫慰，懵懂的情感終得溫柔
的安置（《未》
：596-597）
。當余孟勤孤獨的心受到慰勞時，他終於也感到疲倦了。
他不再只以學術為尊，伍寶笙為他所帶來的溫暖使他的血液增添新鮮的生命力，
他的心境也萌生了柔和的情愫。甚至當顧太太提醒余孟勤學位完成後，身邊是否
也讓有個人兒陪伴才算完全時，他心中立即浮現伍寶笙的影子，胸中則有一種快
122
慰的感覺迴盪著。
《未央歌》的美就在於讓事件得到和諧的發展，讓人物的觀念得到和諧的
轉化，所以「伍寶笙給了他幾年來之辛勞以最得體最公允的稱讚，使他第一次切
實地知道自己不孤獨。」
（《未》
：596）凡事嚴厲不苟的余孟勤，終於在慈愛的伍
寶笙身上得到心靈的依歸。
三、藺燕梅的形象
藺燕梅是得天獨寵的天之驕女，不僅具有嬌美俏麗的容貌，能歌善舞的才
藝，而且思路靈活，文筆敏捷，更可貴的是她不以天生的資質為傲，反而態度拘
謹小心，求學認真確實，全校師生莫不因她的才貌雙全而大為讚嘆。但這麼一位
才貌出眾的女子卻因為心思細膩善感、凡事追求完備，以致於容易鑽牛角尖，把
自己逼入死胡同的處境。
（一）嬌豔靈慧的形象
藺燕梅出場是令人注目的。當大余和小童一夥人在校門口吃早點時，一輛
簇新的黑色轎車在早晨的太陽裏閃耀出現，只見藺燕梅穿了小圓點子花的淺色時
裝，從車裏走了出來。她瞄到余孟勤以一雙銳利的眼神盯著她看，怯生生地不小
心踩到一個小水漥兒，吃了一閃，又靈活地讓了過去，沒有跌倒。這身影竟讓一
向嚴肅的余孟勤忘我的稱讚道：「小童！你說將才她差點踩到水坑那一閃。是不
是比白鴿子展翅膀還好看？」（《未》：40-41）
123
鹿橋小說研究
藺燕梅不只外貌動人，就連生活用品亦都與眾不同，舉凡寢具、盥洗用具、
甚至書套等皆以白綠相襯做為裝飾，彷佛綠葉般映襯得她這朵瑰麗的紅花特別的
嬌嫩。史宣文第一次見到她時，大感驚豔，她「從來沒看過這麼細嫩的皮膚，華
麗光澤的品貌，和那一對晶明清淨、水生生的眸子。她在燈下閃耀著像快樂之神
的造像。又像一隻不避人的柔羽小雀。」（《未》：82）在宿舍的第一晚她立即收
服了伍寶笙和史宣文的心，上了床一直不能睡著，淨問藺燕梅的事情，藺燕梅自
己並不知道，隔天她便已是全校師生心上唯一的紅人。（《未》：83）
半個學期過後，全校的人都熟悉了藺燕梅的一切，她的身型、腳步、聲音、
上課的時間地點，也看熟了她所有用綠色包書紙整潔地包好的書和筆記本。她一
進學校，便如一匹快樂的小羊，到處都有愛護她的人在等著她。大家為她綺麗的
姿容所著迷，更因她聰明的口齒與嫻靜的神態所吸引，以致於她迎首對那飛來網
球之一擊、考試時課室上眉尖的一蹙、甚至圖書館燈下凝神的一瞬，各種生活片
段的剪影，都常鮮活地在大家心上重演。（《未》：84-86）
大年初三，藺燕梅請眾人到她家做客，不但端出了精心製作的糕點，還表
演了一段令人驚豔的舞蹈。藺燕梅穿了軟鞋和白紗舞衣，在母親的鋼琴伴奏下翩
然起舞，她明媚的顧盼、悠暇的舞步令眾人摒息流連；她做的荷蘭鼠造型蛋糕，
也因為贈送給米線大王，而傳為美談。
（《未》
：129-132）爾後，她在歡送會上的
舞蹈表演擄獲了全校學生的心，她的「玫瑰三願」更讓所有人甘心成為她的衛護
者（《未》：149-153）。
但眾人之所以喜愛藺燕梅，並不只是因為她的美貌和才華，更受到她對學
業的認真鑽研的影響。余孟勤原本以為藺燕梅不過是一個嬌小姐罷了，豈料她不
但冰雪聰明，而且從不缺課，筆記又整齊乾淨，參考書必讀，圖書館按時去（《未》
：
124
。於是便有意灌輸她學術尊榮的心理，不斷為她加重功課上的負擔。
88）「藺燕梅
太好想心思，偏偏碰上了個余孟勤喜歡影響別人的思想。」
（《未》
：300）而余孟
勤的論調又往往讓藺燕梅感到佩服，因此余孟勤給什麼書，她就看什麼書，雖然
在他的思想和言論壓迫下，忙得喘不過氣來，但藺燕梅好勝以及追求完備的心
思，讓她依順了余孟勤的勸說。這種近似苦讀的態度雖然使得藺燕梅活潑的性情
受到壓抑，但她在課業上的確獲得極佳的成績，因為「她的議論引證已成章法。
書讀得多，下筆流利。而且自熟中有巧。其見解更接近成熟。」
（《未》
：322）這
便說明了藺燕梅不僅才貌過人，她的聰明在學業上亦表現得令人讚賞。
然而藺燕梅在余孟勤的帶領下，成了學業上的典範，全校學生都為之效法，
校風因而一度迷漫著苦讀的風氣。
（《未》
：316-319）嬌艷靈慧的她在大學生涯中
並未能順暢如意，尤其在情感的道路上更是走得備加辛酸，而導致這種處境的原
因，就來自於她多愁善感的性情。
（二）多愁善感的憂鬱玫瑰
藺燕梅「比玫瑰還嬌，可是卻沒有刺，那麼善解人意，又要強上進，又喜
愛歌舞，多才多藝；就是在感情上有點鑽牛角尖，眉頭常是繚繞愁惱。」32家庭
的出色及父母的疼愛非但未讓她感到驕傲，反而令她怪羞見人的。例如當她叫人
來宿舍分享家裏送來的精緻點心時，有一次凌希慧說了一句：「燕梅的媽媽像把
女兒送進了地獄似的，想給女兒點心喫，偏要撒點在四周，餵餓鬼，怕女兒搶不
著。」這戲謔的話傷了藺燕梅的心，但她回家又說不得，以致於日後再有東西送
來，她便偷偷送給洗衣婦的孩子喫，不敢帶回宿舍來。（《未》：93）
32
司馬長風：
125
鹿橋小說研究
藺燕梅有一顆善感的心，快樂時她的善感哀愁尤其容易呈現，
「每逢人多說
笑的時候她偏想到淒涼的時候。她不是不知道那樣想了會難過，但是她心上偏認
為熱鬧之後既準定是寂寞，何如早點看穿了，免得悲愁來襲時抵抗不了？」
（《未》
：269）歡送會的表演結束後，她面對人去樓空的景象，流下酸辛的眼淚，
雖然她尚未能體認到「熱鬧後的冷落，成功後的寂寞，聚會後的散場，獲得後的
空虛，歡笑後的淚水，滿足後的悲哀」的道理，但隱然能感覺得到這清虛空無的
寂寥（《未》
：154）
；在夏令會的歡樂活動中她常想起在西山療養的喬倩垠（《未》
：
；見到因新婚而甜蜜喜悅的沈蒹，她又為女子的幸福與否全為丈夫所決定而
270）
傷感（《未》：270）。
在愛情方面，藺燕梅的心思卻是好強而又纖弱。她平常雖然善感易愁，但
對於生命意義的認知則與余孟勤相似，認為有使命感的生命才有價值，她想「有
了目標的生命，是有根的樹，沒有目標的生命是無根的浮萍。有了勞績的生命如
同發電的水力，沒有勞績的生命如氾濫的洪流。有使命的人死去，他覺得是釋去
重負，得到了休假。醉生夢死的人，才覺得是一場春夢。自私自利的人死時，才
知道他什麼也不能從這世界帶走。」
（《未》
：271）所以她崇拜余孟勤的學識，一
味的忍受他的嚴厲督責，即使得不到余孟勤的安慰，依然隱忍傷悲，硬要證明自
己的實力，誓言要成為余孟勤眼中一顆耀目的星星（《未》：303-308）。
小童說她的性子危險，太愛鑽牛犄角尖。余孟勤原只是勸她用功，她卻變
本加厲地朝苦讀的方向走去，以致於把余孟勤督促人的脾氣給慣大了，因此學校
裏瀰漫的死讀書風氣，有一半是藺燕梅的錯！（《未》：382）她憂愁的心思一再
地令自己陷入困境，以致於當她在服務站充當司機運載病患，發生了擦撞事件非
但未能獲得余孟勤溫和的撫慰反而被苛責時，僅管眾人並不認為她有什麼過失，
卻因為太重視余孟勤的評價，而自覺身分一落千丈，為了逃離困窘的狀態，她決
126
定前往呈貢，因而開啟了另一個悲劇的窗口（《未》：375）。
從呈貢回昆明的火車上，范寬湖的一吻令藺燕梅痛不欲生。藺燕梅天性不
容有一根梳不光的頭髮，不能忍見一釘點兒不幸的事，所以她如果做錯一件不可
悔改的事，她寧願去死（《未》
：400）
。因此她躲進了修道院、奔入阿姨的懷抱，
又鑽牛角尖地認為自己一身罪孽，甚至想要成為修女以潛修贖罪。幸而伍寶笙和
史宣文相勸，才化解她當修女的念頭。豈料余孟勤自以為誠懇的一席道歉之語，
又讓藺燕梅跌回沮喪的情境，硬下心腸決定前往文山天主堂編製字典，不告而
別。若非伍寶笙冒著滂沱大雨竭盡全力前往平政街天主堂勸留，感動了藺燕梅，
恐怕她便已經接受修道的白色面幕成為修女。和伍寶笙一夜長談後，藺燕梅傾訴
了她內心的情感，了解了小童對她的支持與寬解，於是委託伍寶笙代為轉訴心
意。儘管小說末了，小童只是憨憨地聽著伍寶笙的轉訴而傻笑著，但在風吹雲捲
的青空下，這一首未央歌將持續低吟。
四、童孝賢的形象
童孝賢是一個以「自然」為尚的學子，他認為「人不應該在上帝所給他的
東西之外再添上些什麼」
（《未》
：20）
，所以戲謔的堅持不穿襪子。他喜歡小動物，
養了一對小兔子和四隻鴿子，其中一隻兔子因為會在地上翻跟斗，他不但喜愛得
把牠取名為「弟弟」
，甚至把學校發給學生放書的箱子拿來當牠們的窠，他說：
「弟
弟他們就是我的書！」
（《未》：28）他是一個樂觀開朗的人，每天醒來就笑，腦
子裏第一個念頭是：
「這又是快樂的一天！」
（《未》
：32）他凡事不拘小節，床頭
上的三層架裏僅管亂得嚇人，他竟笑著說：這樣就「常常可以丟東西，於是也常
有一下子又找到它的快樂。」
（《未》
：340）這麼一位樂天開朗的角色，不但是眾
127
鹿橋小說研究
人的開心菓，更得到令人欣羨的情感歸宿，實是《未央歌》中形象最鮮明的人物。
（一）樂天開朗的個性
小童是一個童稚未泯的大男孩，他「一個人不會慢慢走，要不就跑，就跳
著跑，要不就站著發呆」
（《未》
：76）
，他「活潑詼諧，純真憨傻，走起路來蹦蹦
跳跳，一年四季不穿襪子，時常忘記洗臉，可是他卻有不拘一格的智慧，不阿流
俗的個性，他是人們的開心菓，也是不可計量的希望。」33
他對任何事都充滿了童稚之心，毫不掩飾赤子之情。伍寶笙有事請他幫忙，
答應事成之後要分送他陸先生所栽植的同心蘭子三代，請他看一場電，並且到五
芳齋吃雞油大湯元，小童聽了以後快活得什麼似的，立即去找大宴分享這個喜
訊。
（《未》
：34-35）迎新會上小童拿自己的床單背了一大包的花來讓沈蒹姐妹紥
成胸花，伍寶笙見了他的床單取笑道：「媽呀！那是你的被單！原來是白色的
罷？」小童不以為意，反倒笑著回答：「那是很久以前的事了。最近他全是這麼
一種可愛的淺灰色。」
（《未》：50）為了幫助藺燕梅克服對荷蘭鼠的恐懼，硬是
拉著她的手去按住一頭小鼠，他是幹點什麼事都是一樣熱心的，所以把藺燕梅嚇
給哭了還對她的畏縮嬌弱感到生氣，如果藺燕梅一直不敢捉，他是一輩子想起來
也彆得慌（《未》：182-183）。
他更是眾人的開心菓，無厘頭的對話常令人笑得人仰馬翻。小童向來有話
直說，當他看見宋捷軍起閧要教訓新生，便毫不留情面地當場調侃宋捷軍，逗得
大夥全笑了起來，宋捷軍不悅嘲諷他嘴快能說，小童也不以為意，全不放在心上。
33
司馬長風：
《中國新文學史•下卷•第二十六章》，頁 113-114。
128
（《未》
：24-25）伍寶笙帶他去買鞋，為了不希望在買鞋時露出破襪子被人取笑，
一早便喃喃自語：
「左腳的不破」
，可是正待試穿時，又忘了那一隻襪子不破！引
得大家哄然大笑（《未》
：69）。大普吉之行，在小飯館遇到無賴漢，藺燕梅和伍
寶笙都被氣壞了，余孟勤更是暴怒，但在回途上，小童隨興順嘴瞎說，讓大家都
開懷地笑了，化解了小店裏令人氣惱的衝突（《未》
：193）
。夏令會大家在楊宗海
游泳時，小童笑謔地說藺燕梅、伍寶笙和范寬湖三個人「像一團上等奶油冰淇
淋！」又惹得大家大笑出聲（《未》
：247）
。藺燕梅取笑他寢室散亂無章，他卻說：
「理清了不久也是要亂。這樣呢；常常可以丟東西，於是也常有一下子又找到它
的快樂。」（《未》：340）他無厘頭的對話總是讓人笑不可支。
（二）天真仗義的自然之子
小童雖然具有孩童般樂天開朗的個性，但他的孩氣絕非童騃，他有固執於
自然的習性，但亦有接納智慧的謙和多讓，他肯聽意見，也願多方學習，因而「見
了大宴，一切便是大宴，見了伍寶笙，一切便都是伍寶笙。有時，他把兩個人的
意見也比較一下，他就有更多的收獲。」（《未》：72）他的生活中充滿了與人對
話、討論的樂趣，所以永遠是快樂的，尤其「他人大心不大，走到哪裏，哪裏就
是有說有笑的了。」
（《未》
：181）這種到處散播喜悅的個性使他受到大家的歡迎，
在大家的心目中他是一位「可愛的朋友」
，「他用熱情，真心，又用無意，疏忽，
更用頑皮和嘲罵來交友。他的友人非常之多。」
（《未》
：281）他的性格和作風之
可愛，令大家都喜歡親近，尤其經歷了翻船事件，小童險些死去，大家更珍惜對
這位「可愛的朋友」平日健康常笑的臉，也在那生死一髮之際，心智添了力量，
以抵抗死亡的無常陰影。（《未》：287-290）
小童「自己歡迎別人插嘴，所以也悶不住要去干預別人的事」
（《未》
：198），
129
鹿橋小說研究
直率的性格使他經常仗義執言。他與伍寶笙在思辯「校風」的議題時曾說：有一
些熱心腸的人，「他們愛護一件真理，常常甚於愛他們自己。他們不能忍受外力
對這整體的摧殘，更要自動地去打退毀謗。得失利害，他們全不計較，他們一片
真愛是沒來由的！」（《未》：74）小童便如同他自己所說的熱心腸的人，所以在
陸先生的花圃中，小童和大宴巧遇藺燕梅一家人，聽聞燕梅受到宋捷軍的恫嚇，
急忙解釋保護人制度，也安慰燕梅，令她寬心。
（《未》
：45-46）范寬湖親吻藺燕
梅的事情發生之後，小童意識到流言之可怕，深怕引起眾人猜疑，自己既然是當
事人便義不容辭地要辨明是非，為實情奠下基礎，以防謠言任意張揚（《未》：
480-481）。
「他從不固守成法，迷信權威，生就一種打破砂鍋問到底的脾性」34。雖然
他凡事總是隨性而為，但卻非草率行之，靈活的腦子對每一件事都有所省思及判
斷。「小童尤其是以好辯而有名的，誰也免不了在理短時挨他的罵，同時，誰也
多少有過一兩件好事被他知道而大吹大捧起來。因此挨他罵時從沒有人生氣的。」
（《未》
：204）就連向來沒人能辯駁得了的余孟勤也拿小童沒折，藺燕梅就曾說：
「他（余孟勤）怕小童。小童的話來得快。又逗人笑，又不氣人。有時候我們三
個人在一起，就沒有他的便宜了。全是小童的天下。」
（《未》
：316）因此當全校
受到余孟勤的影響，吹起一陣死讀書的風氣時，他能不受影響，依然自主地按著
自己的步調生活。（《未》：320-321）
藺燕梅被流言所困擾時，他勸慰她說：
「你要用慈悲不忍的心來可憐這些做
事不經心的人，又來為自己堅定勇氣。」
（《未》
：550）他甚至能勸慰向來照顧他
的伍寶笙說：「人工作不能一直這麼不休息地幹。四年來你太用功了。天天聽你
34
宋遂良：
，泰安：
《岱宗學刊》
（創刊號），
1997 年第 1 期，頁 42。
130
試驗這個，試驗那個。我們先治標看！你就不會也來個快樂的旅行？」（《未》：
「時間過
180）伍寶笙被他提起一點精神，心上得到許多安慰，亦不禁感嘆地想：
得多快啊！他已能轉過來用道理勸慰我了！」
（《未》
：181）總之，他純真的性格
和詼諧的言行使他受到大家的歡迎，而他亦能以靈巧的機智和不斷思索的態度面
對每一個事件，並從中獲得學習與成長，可以說《未央歌》積極樂觀的基調在小
童的身上得到最佳的反映。
五、《未央歌》的人物刻畫
小說的創作過程或因作者心中先有故事，或對人生先有感悟，或先有人物
形象，或故事、主題、人物同時閃現35，但是從讀者的角度來說，令他們印象最
深刻的恐怕還是小說中的人物36。鹿橋在〈六版再致未央歌讀者〉中便提到他在
台大演講時，發現好幾位同學的外號都是《未央歌》中熟識的名字37，可見《未
央歌》對於讀者最立即而深刻的影響是來自於小說中的人物形象，《未央歌》中
的主題、情節或情調恐怕都不及人物使人留下鮮明的印象。夏小芸亦認為：
題材容量的深厚與豐富，只是《未央歌》成功的一方面，好的題材
只是充實了一部小說的血肉，而要想使其具有靈魂，生動立體地呈
35
參見李喬：
《小說入門•如何形成》（台北：大安出版社，2002 年 9 月），頁 104-106。
36
李喬認為：
「小說成形的過程有多種，但小說作品被遺忘，或消失的過程，最先是作者想要表
達的主題，其次是故事情節，最後才是人物。實際上，留在世上的許多偉大小說，幾乎都只是
小說中的人物而己。例如豬八戒、孫悟空、關公、張飛、孔明、曹操、唐•吉訶德、羅密歐、
朱麗業……他們不單活在小說裏，也參入世人的生活中。」李喬：
《小說入門•難纏的「人物」
》，
頁 133。
37
鹿橋：《未央歌•六版再致未央歌讀者》
，頁五。
131
鹿橋小說研究
現在繁蕪的文學史裏，讓讀者興味盎然，產生共鳴，塑造出有個性
的人物可謂至關重要。《未央歌》就是一部刻畫了抗戰時期，青年
學生的典型，而且表現得很有個性的校園小說，其人物形象塑造得
豐滿而特出，讓人過目不忘。38
《未央歌》人物眾多，但卻都具有鮮明的不可取代性。前面針前四個主要人物細
密的描繪出他們的形象，以下則分別從形貌、個性、語言和行動，綜論《未央歌》
中所有人物的獨特之處。
（一）人物形貌的刻畫
最有助於讀者想像角色的方式莫過於具體的形貌描繪，例如輪廓、頭髮、
眼睛、身形、服飾、姿態等等，或整體的描述，或擇其一以代表整體，若能讓讀
者「如見其人」
，便已達到突顯人物形象的效果。
《未央歌》中的青年學子各個都
生得眉清目秀，充滿青春的朝氣，但每一個人又都具有獨特的樣貌，令人讀之心
生鮮明的想像，這正是小說在人物塑造上的成功之處。以下分別舉例說明《未央
歌》在人物形貌上的生動之處。
藺燕梅是《未央歌》中最美麗的女子，但小說著力描寫之處在於她的雙腳，
也就是以部分代全體的方式。例如在藺燕梅剛出場時，便著重強調她穿了「一雙
淺色半高跟皮鞋，最人引注意的是薄薄的絲襪裏悅目的一雙腳。」（《未》：40）
尤其當余孟勤和小童對話時，也再度提到藺燕梅的雙腳，大余說：「小童！你說
將才她差點踩到水坑那一閃。是不是比白鴿子展翅膀還好看？」小童回答說：
「她
38
夏小芸：
《象牙塔之光──論《未央歌》在現在文學史上的地位》，頁 11。
132
的腿真是最美的。她那樣子就不像會跌倒的！她一定會打球！」（《未》：41）
小說一直強調藺燕梅有一雙美麗的腳的用意，大抵是為了配合她跳舞的才
華，而藺燕梅的舞藝不但在大年初三表演過，也在歡送會上吸引了全校的目光，
更因為有這項才華才能勝任散民拜火會「文化密使」的工作，所以「腳」也就成
了塑造藺燕梅形貌非常重要的描述焦點。但除此之外，小說還針對腳的形狀、膚
質更具體的描繪，例如當史宣文看到藺燕梅洗完澡後，穿著一雙小小的拖鞋走回
宿舍時，小說中描寫道：
「墨綠色拖鞋裏一雙美麗的孩氣的腳。這脛踝真白，細，
像大理石的雕刻。」（《未》：82）這雙腳的美不僅讓史宣文為之著迷，更令范寬
湖為之心動，小說描述道：范寬湖「也愛看藺燕梅美麗的腳踝，這是他僅見過的
最美的足。這足的旋轉，正確地落在他歌唱的節拍上。這共震給予了他說不出的
美感。他又愛看藺燕梅的眼，那是他僅遇到的女孩子眼睛能不躲他自己秀美的雙
眼的注視的。這雙眼睛的流盼，使他起了無限遐想。」（《未》：144）
從美麗的腳踝到流盼的雙眼，小說都以局部的描述來呈現全體的印象。藺
燕梅有一雙「晶明清淨，水生生的眸子」
（《未》
：82）
，而余孟勤則是一雙炯然逼
人的眼眸，藺燕梅初來學校報到時，便是被他那雙銳眼的凝視給嚇得差點踩到水
窪。余孟勤面色白淨，肩平額方。小童常說：
「給余孟勤畫像，簡單！用一把尺
就可以畫了！全是直角！」小說強調余孟勤長得確是方正，不過也很神氣，尤其
他那有神的雙眼，更是他令人感覺到長得相當體面的原因。（《未》：39）以眼神
來刻畫的人物形象還有凌希慧，小說寫她「身形瘦瘦的，短短的頭髮，布衣裳，
可是一片聰明神氣就從兩個眸子裏向人逼射出來。」（《未》：67）用「逼射」來
形容聰明的神氣，就足以讓人感受到凌希慧剛毅的性情，也呼應了她後來為了逃
婚遠赴戰地當記者的果敢。
133
鹿橋小說研究
除了以部分代表全體的描述方式，小說也從整體的印象來鋪陳人物的形
象，例如寫范寬湖「壯健得像一匹小野生斑馬。天生的華麗的嗓音，說話的音調
也是那麼震人心弦地優美。寬厚的胸脯，有力的四肢，兩臂的力氣怕能敵得過一
頭小牛罷？」
（《未》
：143）不僅從身材、嗓音描述范寬湖的形貌，還從氣力上來
突顯他健壯的體魄。
與范寬湖陽光的形象相反的則像宋捷軍和鄺晉元這類負面人物。小說從小
童的話來描述宋捷軍的長相是：小個子、臉上有一點小麻子、尖下巴、頭髮梳得
油亮（《未》：46），幾句話就把宋捷軍形容成胸無大志的投機模樣。至於鄺晉元
則被形容成「浮燥調皮、體質極壞，陰私多詐，不敢和人打架，也就膽小貪婪。」
（《未》：157）這幾句話雖然沒有直接描繪外貌，不過屬於整體形貌的刻畫，讀
者心中自然會浮現一個臉色晦暗、形貌猥瑣的形象。
除了從長相來描寫形貌，姿態也是表現形貌的一方敘述方式。例如伍寶笙
和藺燕梅都是受人矚目的美麗女孩，但兩人的美有其不可取代的獨特性，小童曾
稱讚她們兩個人走路的姿態都很美，但卻又走出不同的美感。他說藺燕梅走得
好，是因為她不曾注意別人愛慕的眼光，偶然一跳一閃，手臂、身體自然舒展，
所以走得和自然景致相融一般；伍寶笙走得好，是因為她身材夠長而且心細、聰
明，才走得好看。她們兩個人的獨特之處正如小童所說：
「你們各有性格，所以
你們兩個人走，便如合聲，一個人走，也有獨立的韻律。」（《未》：87）
同樣以走路的姿態來形容人物形貌的方式，也運用在小童身上。小說描寫
道：
「小童一個人不會慢慢走，要不就跑，就跳著跑，要不就站著發呆。」
（《未》：
76）有一次春季公演結束，一群人從南屏電影院走回學校時，范寬怡一手挽著周
體予，一手挽著范寬湖，並與梁家姐妹、伍寶笙、藺燕梅等人走成一排，小童被
134
藺燕梅和梁崇榕夾在中間，不能隨意蹦跳，因而當所有的人都雍容地走著時，只
有他腳高步低、趕前錯後，極不自在，大宴於是笑說：「都走得好看。就是小童
像是一隻醜小鴨！」
（《未》
：353）這段描寫便把小童活蹦亂跳的童稚神情刻畫得
極為生動。
形貌的描繪是刻畫人物形象的基本方式，寫得好，令讀者「如見其人」
，寫
不好，則人物形象模糊，也就容易被讀者遺忘。
《未央歌》在人物形貌的描寫上，
能靈活運動局部代全體的方式，從人物的某一個特殊部分強化形象，也能使用整
體印象的方式達到人物形貌的呈現，還能從姿態的描寫，生動地展現形貌中的韻
味，故小說中的人物多能使人留下鮮明的印象。
（二）人物行為的刻畫
人物的形象除了從具體的形貌來描述以外，行為的刻畫則可以幫助讀者掌
握人物的性情。如果說形貌是以較偏向靜態的方式來描寫人物，那麼行動則多屬
動態的方式來表現人物。因為性情是有別於形貌的抽象表現，無法以明確的方式
表述，通常是透過人物的行為來呈現。例如描寫童孝賢時，小說寫道：「這個小
孩子每天晚上到了時候就睏，玩夠了回到屋裏來，還不等上床，呵欠就先來了，
他是一覺就到天亮，夢也不作一個的。」（《未》：28）透過這短短的敘述，讀者
便可以感受到小童是一個個性天真直爽的青年。又如當藺燕梅與伍寶笙初見時，
流露一股怯生生又無限喜悅的表情，垂下眼皮偎在伍寶笙身邊，一幅令人愛憐的
模樣。當伍寶笙因不捨藺燕梅思家之情，握著她的手流露同情的眼神時，藺燕梅
也鼓起了小嘴，把眼睛睜得圓圓地，望著伍寶笙，彷佛遇上了知心的朋友般地笑
了。（《未》：57）這些細膩的動作把藺燕梅嬌羞與惹人憐愛的模樣描寫得非常生
動，立刻就讓讀者掌握藺燕梅的性情。
135
鹿橋小說研究
單獨描寫某一人物的行為固然能詳細地說明人物的性情，但透過某一事件
來對比出人物的行為，更能從差異中呈現出人物的獨特性情。例如藺燕梅看見松
鼠或荷蘭鼠這些可愛的小動物都會心生好奇喜愛，所以她曾以西紅柿餵松鼠，結
果反而被松鼠咬破了手指。她看到了小童實驗室裏的荷蘭鼠也喜歡，可是又怕這
囓齒動物會咬傷自己，所以只敢順著牠們的毛玩一玩。偏偏小童與伍寶笙不同，
藺燕梅被松鼠咬傷時，伍寶笙心疼不已地呵護著她，藺燕梅如今想逗弄荷蘭鼠
時，小童竟毫不疼惜地握住藺燕梅的手，強迫她去抓荷蘭鼠。藺燕梅被小童的舉
動嚇得哇哇亂叫，伍寶笙發現後，數落了小童一頓，可是小童心上生氣，狠狠地
想：「你把姐姐喊來了，又怎麼樣？」伍寶笙也責備了藺燕梅膽子小，藺燕梅這
才抱歉地看著小童。小童見了藺燕梅心有歉悔，就把荷蘭鼠遞給她，出人意料地
藺燕梅竟然大膽的接在手中，這一場鬧劇因而完滿落幕。（《未》：181-183）這場
笑鬧的畫面使得三個人物的形象得到鮮明的展現，藺燕梅的膽小嬌嗔、小童的直
率固執以及伍寶笙的沉穩公道，在這個事件中一覽無遺。
《未央歌》既然是以描寫大學生的生活為主，除了從日常生活的瑣事來鋪
寫人物形象以外，描述人物對於學業的態度，自然是刻畫人物形象不可缺少的部
分。大部分的學生學業都頗為優秀，但他們不同的用功態度則顯露出個性上的差
異。例如朱石樵是一個苦思型的學生，經常坐在新舍後門的小土山上獨自沉思。
沈蒹平時並不太費心讀書，但上課非常認真的記錄筆記，考試時光看筆記就能考
得比朱石樵高一、二十分。（《未》：18）史宣文用功過度，只要一投入書本就忽
略了照顧健康，所以電燈離桌子太遠忘了調整，飯鈴響了也沒有聽見，有時甚至
餓得鬧胃疼。（《未》：78）
每一個人在學業方面所展現出來的行為都反映出獨特的性情，尤其伍寶笙
和余孟勤都是成績優異的學生，但他們的用功方式則顯露出性情上的明顯差異。
136
小說曾藉小童的話來比較伍寶笙和余孟勤兩人的性情，他說：
「（余孟勤）不是在
圖書館裏，就是在系辦公室裏面，或者是課室裏邊宿舍裏邊甚至廁所裏邊。總而
言之，那一些小長方形的屋裏，不管是那一個，你永遠是被一個屋頂扣著的。伍
寶笙呢！她有時候跟藺燕梅在那邊球場上打網球，有時候跟我在小池塘邊上放小
船，有時候去幫大宴收同心蘭的花粉，看我的小鴿子，還會找城牆缺口的種菜老
陳家的小孩一齊放小羊，也有時候找小貞官兒的祖父找菜籽。總而言之，看了校
園這一片地方處處彷彿是有她的影子。禮堂的房頂下誰也記得她出來請藺燕梅媽
媽去彈琴的樣子，生物系那邊人家也沒有少看顯微鏡。」（《未》：185-186）伍寶
笙行事向來從從容容，性情不偏激，把學業及試驗視為心愛的遊戲，所以永遠表
現出活潑健康的樣子。
（《未》
：92）但余孟勤則苦學深思，一味鑽研於學問當中，
甚至在學校發起一股讀書的風氣，使得校園曾經一度死氣沉沉。
在追求學業的行為上，比較特出的人物刻畫還有范寬怡。普通生物期末考
時，范寬怡為了搶頭卷心切，把題目答漏了，以致於不及格。她私下去向陸先生
爭分數時，爭得下不了台，搖著頭哭，小辮子甩得兩邊飛，把髮尾的大花綢結搖
掉了。她原想爭個及格分數好光榮一點，不料大宴正好前來取實驗用的小白老
鼠，他指著地下的花綢結子笑著說：「辮子！辮子！」范寬怡惱羞地撿了起來重
新繫上，走出辦公室時，恨恨地瞪了一眼說：
「來拿耗子！『狗拿耗子！多管閒
事！』」腳一跺正要跑出去，沒想到花綢結子又掉了，大宴笑了個前仰後合，又
把她喊住：「辮子！辮子！」以致於往後的日子裏，范寬怡一聽到大宴提到「辮
子」這兩個字，就老實得多了。
（《未》：118-119）
除了背誦、苦讀、勤學、爭勝等不同求學態度，小說中還藉桑蔭宅這個角
色，描繪出不受大風影響的自主學習態度。當全校受到余孟勤的鞭策而死讀書
時，桑蔭宅是能夠獨立思考，不隨風潮所動的學子。他認為與其從背誦筆記和參
137
鹿橋小說研究
考書中去欣賞詩，不如憑靈感來抒發自己的感受。他的見解很受到大宴的鼓勵，
大宴也認為死讀書、玩物喪志，究竟能有多大益處？他發現像伍寶笙、朱石樵以
及小童這些中流砥柱，不受動搖，才是學習的最佳示範。尤其小童不但思想靈活，
更從與人辯論的過程中得到領悟，所以隨時都能保持清醒的判斷。
在《未央歌》中還有一項關於人物行為非常細膩的描繪，亦即在鋪陳范寬
湖親吻藺燕梅的這個橋段，一方面非常用心地透過一連串的人物行為來推展情
節，一方面也從事件的衝突中突顯人物的性情。這個事件從歡送會開始發展，由
於鄺晉元在歡送會中，看了藺燕梅的表演，口出輕浮之語，遭傅信禪警告，心中
受不下這口氣，有一次趁著池塘邊沒人，撿了一把石子朝半島上的玫瑰亂丟。不
料被范寬湖看到，兩手各抓了他的衣領和腰胯，把他弔在半空中。鄺晉元擔心自
己被丟入池塘，於是無恥地告饒起來。范寬湖原只想嚇嚇他、給他一點教訓，沒
想到鄺晉元的求饒讓他覺得自己好像抓著一件穢物，情急之下雙手一鬆，鄺晉元
倒真的跌入水底。
（《未》
：157-158）范寬湖的行為在校園中傳開，附會出「護花」
的傳言。
隔了一年他和小童及藺燕梅在池塘邊聊天，范寬湖建議要破除藺燕梅與校
園玫瑰的關連，便摘了一朵玫瑰，沒想到為了揮開一隻馬蜂，重心一偏便落到池
塘裏去了。這一舉動又在校園中傳開，大家認為校園裏的玫瑰是不容採折的，范
寬湖失足落水是他應得的懲罰，小童不能盡責阻攔也必有要受的罪責，藺燕梅則
是為自己造了厄運。（《未》：335-341）這一連串的護花、折花行動，也正為日後
范寬湖親吻藺燕梅事件的發展預鋪情節，導致藺燕梅羞憤欲入修道之門，范寬湖
兄妹愧而轉學的結果。在這整個事件中，表面上可以看到人物的行為所引發的一
連串因果，深入分析則可以發現范寬湖的英雄氣勢以及一廂情願所釀成的錯誤，
藺燕梅畏懼輿論以及鑽牛角尖的偏執性情，小童做為一名旁觀者的自我譴責以及
138
努力澄清事實的正義感。
人物的行為是性情的表現，尤其在特定事件中的心理狀態透過行為得以明
顯地呈現出來，《未央歌》在人物行為的刻畫上，的確頗能使人物形象得到更為
具體的表現，性情與行為合一，也使情節得到順利的發展。
（三）人物語言的刻畫
人物形象的除了在行為的刻畫上得到展現，更必須透過與人物身分相切合
的語言來突顯人物的性情，什麼樣的人、說什麼樣的話、做什麼樣的事，必須能
夠得到一致性，人物的刻畫才算成功。小說人物語言的描寫「最容易使人感受到
的即是對生活的逼真摹寫，往往讓人有如見其人、如聞其聲、如臨其境的審美享
受。」39恰當的詞語，能使人物形象立體般的呈現，例如描寫宋捷軍時，小說形
容他有一口濃厚的天津口音，又常出言不遜：
「我們是要教訓那些趾高氣揚的人！
那些不知天多高地多厚的！給他個小難看，下不來台。咱大夥兒再一鬨，樂喝一
下！」
（《未》
：24）宋捷軍英文不好，馮新銜好意幫他補習，他卻回答說：
「不用
補了。補也白補。念完四年畢了業，能夠掙多少錢一月？現在教授們的收入還及
不上一個汽車夫。你再跟他們學能學到多少？」
（《未》
：102）透過以欺負別人為
樂，又只見金錢利益的語言，把宋捷軍短視近利、仗勢欺人的惡劣形狀描述得頗
為鮮明。
又如范寬怡好與人爭的性情，在對話中也明確地透露出來。當她在稱讚哥
哥的同時，也刻意地彰顯自己的優秀：
「他什麼功課全好。運動也好，音樂也好。
若不是我這回跳了一班。他比我高一班的！我考的是同等學力！我才高二，我中
39
魏飴：《小說鑑賞入門》（台北：萬卷樓圖書有限公司），頁 223。
139
鹿橋小說研究
學差一年才畢業！」聽到當伍寶笙提及藺燕梅時，范寬怡便急著問她長得什麼
樣，美不美？讀什麼系？一聽到是外文系，便又說了一句：「外文？哦！考文學
院容易一點吧！」一味想要突顯自己的優越。（《未》：54-55）僅是兩三句對話，
就把范寬怡喜歡爭勝的性情傳達出來。
又如凌希慧堅毅自主的性情在還沒發生逃婚事件之前，也從日常飲食的對
話中透顯痕跡。當伍寶笙一夥人去吃米線大王時，沈家姊妹要的是鬆軟的米線，
史宣文、伍寶笙要的是稍有韌勁的捲粉，凌希慧聽了卻道：
「沒勁！我來碗餌，
什麼青啦紅的韮菜大蒜都要。燜雞餌！」（《未》：80）她自小父母雙亡，由叔
父帶大，所以雖然獨立，但無形中也從對話裏流露出一絲酸薄，例如當藺燕梅與
同學們分享點心時，凌希慧竟說：
「燕梅的媽媽像把女兒送進了地獄似的，想給
女兒點心喫，偏要撒點在四周，餵餓鬼，怕女兒搶不著。」（《未》：93）讀者如
果能從凌希慧年幼父母雙亡的處境來理解，便能理解這是因為她艷羨藺燕梅有一
對慈愛雙親，所以才會說出如此傷人的話。
《未央歌》所要彰顯的是「一種又活潑、又自信、又企望、又矜持的樂觀
情調。」40所以在友誼的刻畫中除了營造和樂溫馨的情誼，也著重關注悲憫過失、
奮勉向上的情操。關於這方面的人物可以宴取中為代表，有一次小童因為領到工
讀費時，因為太得意以致於說話不小心傷了經濟困窘的朱石樵，大宴於是私底下
勸戒小童說：與人相處不以壞心相待固然是基本原則，「可是人做事到這一步還
不夠。比方說你心上不願意叫他難受，你就該在沒壞心之外再加點好心。用點心
思作人罷！如果你本心並沒有想叫人難過。蓄意不算成功，成事才算成功。」
（《未》
：65）又如當宋捷軍衣著光鮮地從滇緬邊界回昆明探望同學，余孟勤拒絕
接受宋捷軍的禮物時，大宴勸余孟勤說：「朋友是朋友，別那麼給人家過不去。
40
《未央歌•再版致未央歌讀者》
，頁 5。
140
宋捷軍若是再沒有我們罵著點，就很生問題了。你何必絕了他的後路？」
（《未》：
106）這兩段話讓大宴悲憫的性情自然生動地傳達了出來，前者說明了做人除了
要盡心還要細心，後者表現了他對道德迷失的人也能保有同情之心。
語言能否切合身分是評量人物形象是否成功的主要因素，筆者認為《未央
歌》中的人物之所以鮮明，便是符合了這個要件。例如大余在夏令會的活動中，
看到伐木人在伐木，借了斧頭砍了一陣子後，有感而發：
「其實樹木是要砍下來
才有用的。無論是什麼人，脫離了他生長的環境都有一點痛苦。然而也只有脫離
了撫養才能有作為！」
（《未》
：283）這句話不但符合余孟勤的性情，更說明了他
以服務社會、貢獻已力為尚的價值觀。又如當藺燕梅被余孟勤責備後，拭著眼淚
對他說：「別把我丟在這兒帶著眼淚，一個人站著。我總是盡力聽從你的話的。
我想你一定討厭我哭，我不哭了。我不服氣我會被你抽打死也不能叫你驚奇一
下！你打罷！罵罷！我總有一天成為你眼裏一顆耀目的星星。我沒有碰見過能
勝過我的人！」
（《未》
：307）這句話一方面顯示出藺燕梅柔順的性情，一方面又
表現出不服輸的好強意志。
雖然《未央歌》中的人物都能恰如其分地說出每個角色所應說的話，但筆
者認為人物語言鋪寫得最成功的角色非小童莫屬。小童是一個頑皮可親、樸實有
趣、天真快樂的人，他每天醒來就笑，心裏並想著：
「這又是快樂的一天！」
（《未》
：
32）他把大宴視為親兄長一般，凡事都找他商量，即使是生活中的繁雜小事，也
都徵詢大宴的意見，有一段他們兩人的對話，鮮活地把小童童稚的性情表露無
遺。小童問道：
「我不洗了。大宴我不洗臉了，行不行？」
「你昨天洗了嗎？」
141
鹿橋小說研究
「昨天下午還洗了！」
「那可以了。走罷。」（
《未》
：38）
小童凡事不拘小節，不喜歡洗臉、不喜歡穿襪，有一回他拿自己的床單把花包到
迎新會場時，伍寶笙驚訝地問他床單原來應是白色的罷？小童卻笑著回答：「那
是很久以前的事了。最近他全是這麼一種可愛的淺灰色的。」（《未》：50）有一
次藺燕梅參觀他的床舖，看到他床頭上三層書架亂得嚇人，問他怎麼這麼亂，他
竟快樂的回答說：
「三層架子，各有專用。井井有條。」
「你第一層堆的是什麼？」
「衣服和書。」
「第二層？」
「書和衣服。」
「第三層？」
「兩樣都有。」
「啊唷！」
她忙忍住笑先跑出屋來：
「氣死人了。你就不會理一下？」
「理清了不久也是要亂。這樣呢；常常可以丟東西，於是也常有一
下子又找到它的快樂！」
（《未》：340）
小童無厘頭又自成道理的對話，不僅為小說提供一種詼諧的情境，更能使人物形
象如浮出字面一般，活靈活現地在讀者腦中留下鮮明的印象。
他樂觀的個性使他成為朋友的開心果，無厘頭的對話常常能化解不愉快的
氣氛。有一回小童一行四人從大普吉的回途中，在一家小村店吃飯，受到無賴輕
142
浮言語的侵擾，余孟勤還因而暴怒，教訓了無賴一頓。好不容易他們走出了村子，
沒想到村中小孩還好奇地跟在他們身後跑。大余沒好氣的回頭大喝，小孩子們雖
被嚇得退回幾步，依舊是追了上來。小童於是回頭抓住一個孩子抱在懷裏就走，
把那些小孩嚇得各自往家裏跑。小童懷中的孩子見狀也嚇得大哭，小童才把他放
下，並給了他一粒饅頭，他饅頭一拿立刻就飛跑回家。小童於是說：
「這叫做『欲
縱之故擒之』
。」大余笑說：
「沒這個法，完全是瞎編。」小童更高興地瞎說：
「那
麼就算是『肉包子打狗一去不回頭』罷！」誰也沒料到他會說出這麼一句話，大
家笑了個人仰馬翻，總算快樂地結束這次旅行。（《未》：193）
成功的的人物語言不但能夠使角色深刻化，還能有助於情節的發展、主題
的呈現，人物的對話必須生活化，才能使人物性情自然地流露，不顯刻意與誇張。
經過上述的舉例說明，可以感受到《未央歌》人物形象的成功，人物的語言發揮
了極大的作用，不僅每個角色的對話恰如其分，人物的性情也藉由對話得到適切
的呈現，達到引人入勝的效果。
小結
伍寶笙、余孟勤、藺燕梅和童孝賢這四個主要角色基本上都煥發著青年學
子的洋溢熱情，他們認真於學問的追求、執著於人生理念的闡述及辯論，他們有
著熱烈的情感與審美的態度，更蘊含著堅持正義以及悲憫過失的美德。但在這些
青春的共同特性之外，伍寶笙溫婉和善的性情，使她獨具慈愛的特質；余孟勤律
己律人的態度，使他獨具嚴厲不苟的獨特性；藺燕梅嬌艷靈慧的形象，卻含藏著
多愁善感的憂鬱心思；童孝賢樂天開朗的個性，表現出既能伸張正義又充滿天真
氣息的獨特魄力。
143
鹿橋小說研究
鹿橋在《未央歌》再版的序言中曾說：這四個人合起來才是主角。這主角
。是你，是我，是讀者，也是作者。41他還強調：
就是「人」「書中這個『我』小
的時候就是『小童』，長大了就是『大余』。伍寶笙是『吾』，藺燕梅是『另外』
一個我。」42總而言之，這兩對年輕男女所代表的是一個奮力上進的學生的四部
分43。從這個提示來看，這四個角色將一個人所具有的複雜性分解成四個鮮明的
形象，讓讀者了解：一個「人」應該勤奮嚴謹的追求學問，但人生不應僅止於此，
倘若過於堅持學術的尊榮，就會如余孟勤般不近人情；一個「人」在生命的際遇
中可能遭致各種挫折與磨難，但不應鑽牛角尖地否定自己，更不宜消極地將宗教
視為避難之地，這種態度不但無法解決問題，更使宗教的信仰遭到扭曲；一個「人」
應該常保赤子之心，凡事重思辯、持正義，開朗樂觀地接受世事變化；最後一個
「人」，必須使慈愛悲憫的德性不斷充擴，才能在自己遭逢困厄時有寧靜的力量
修復受創的心，在他人受到挫折時得以施予安撫的力量幫助他重新振作。一個
「人」他會為了自己的思想而邁進，會在追求的過程中受到挫折，但他若能保持
開朗樂觀的態度，那麼最終將可以具有慈愛悲憫的完美人格，這便是《未央歌》
理想人物藍圖的全面展現。
但一部小說不能只有主角，還需要有配角的安排才能使情節得到發展、主
題更為彰顯。而《未央歌》除了刻畫出四個鮮明的主要人物，也創作出許多令人
印象深刻的配角。透過人物形貌、人物行為以及人物語言三方面的分析，可以發
現《未央歌》的人物都有具體的形貌可供讀者掌握，人物的行為反映出抽象的性
情，人物的語言使角色活靈活現地躍於紙上。雖然鹿橋強調《未央歌》最重要的
44
任務是要活鮮鮮地保持一種活潑、自信、企望、矜持的樂觀情調，但情調無非
41
，頁 6。
42
，頁 6。
43
，頁 6。
44
參見《未央歌•再版致未央歌讀者》，頁 4-5。
144
「它附麗在人物的靈魂裏，流淌在人物的情感中。」45雖
是透過人物形象來體現，
然所謂的「情調」宜從整體上予以掌握，一但拆解開來，就如把一鍋濃郁的湯品
還原成材料，失去了融合後的整體美味。但透過本節的論述，以拆解的方式探討
人物的形象，則能有助於讀者明瞭小說的元素，對於《未央歌》人物形象的掌握
亦能有較為清晰的理路。
第二節友誼的描寫
在民國三、四十年代裏，人們拘執於授受不親的性別觀，兩性的關係保守
而疏遠，異性之間鮮少純粹的友誼。但在《未央歌》中，鹿橋卻營造出兩性相互
尊重並相處融洽的和樂氛圍。梁崇榕、梁崇槐姐妹從廣東轉學到西南聯大後，便
發現「這裏的男同學說話懇切、直爽，直覺地感到友誼之容易產生，不必像從前
要時時檢查異性眼中的氣色，便高興而自在地說話了。」（《未》：230）
日本美學學者今道友信曾對「友情」提出如下的定義，他說：
所謂友情之愛，即待人以善，一心為他人，並因此而感到快慰。在
相互善意的交往中，人們只追求基於理性的共同價值，而用不著法
規的約束。因此可以說做為 philia 的愛是善人之間的關係。這種
愛不是為創造欲而動的愛，它只尋求存在的價值。這種愛只為友
人，是一種利他的愛。我們必須承認，這種愛是有德者自身的一種
45
宋遂良：
，泰安：
《岱宗學刊》
（創刊號），
1997 年第 1 期，頁 41。
145
鹿橋小說研究
德。46
今道友信認為「友情」有一個基本的前提，亦即「理性的共同價值」
，因此在友
情的人際互動中，不會有因私情而產生的偏袒行為，亦不會受任何目的所制約，
純然是一種與人為善、互相激勵成長的品德。而《未央歌》正是鹿橋「從少年友
愛得到啟示而完成的」47作品，他「在這本書中處處找機會描寫友情之可愛」，
這部環繞著「友情」而發展的小說，豐富的展現了「待人以善，一心為他人，並
因此而感到快慰」的人際互動。鹿橋結束了學生生涯，開始在社會上奔波時，便
一直懷念母校西南聯合大學和舊日的同窗學友，於是「懷著溫馨的一瓣心香，濃
墨重彩地渲染了青年學子之間的醉人的芬芳友情」，48化成這部綺麗的長篇。
一、理性的思辯
「『理性』這這語詞在哲學史上的第一種涵義：是指與對神的敬畏、對權威
的崇拜相對立，與自發的情感、主觀的感覺相對立的人的明智的判斷、獨立的思
考和自我選擇的能力，而這種能力是與自由、正義和人性的概念緊密相連的。」
49
我們常說「人是理性的動物」，便是指人的明智的思考，但僅僅明智的思考還
是不夠的，更必須包含深刻的道德內涵。因為當人們在精神上解放了宗教的束
46
今道友信著，王永麗、周浙平譯：
《關於愛和美的哲學思考》
（北京：三聯書店，2003 年 9 月），
頁 38。
47
《未央歌•出版後記》，頁 1。
48
馬偉業：
，哈爾賓：
，1996 年第 3 期，
頁 52。
49
甘紹平：
《傳統理性哲學的終結》
（台北：唐山出版社，民 85 年 10 月），頁導言 5。
146
縛，很容易受到支配自然、創造財富的控制，一旦欲望無止境的擴張，就可能為
人類帶來衝突和苦難。因此在哲學史上「理性」出現了第二種涵義：
「是指做為
宇宙之本源和世界靈魂的一種本體論意義上的實體，是『內在於現實之中的本
質』，或者說，『世界的客觀的秩序原則』；同時又是指人們『對於這樣一種客觀
秩序進行反思的努力或能力』。」50如此一來，理性的第一種涵義致力於思想的
解放，引導人們明智的思考和行動；第二涵義則致力於人與理性的客觀秩序之和
諧，認為「理性」是一種實體性的結構，並且是最高的準則和最終的裁決者。
但此兩種意義並非筆者所要引用的「理性」定義，因為在《未央歌》中並
沒有從哲學的層面去探討「理性」這個議題，而是在生活的經驗中盡力排遣和克
制情感的因素，從論辯中作出「合理」的判斷及選擇。筆者的思考前提是人們生
存在一個無限複雜的世界裏，在自由選擇的過程中不斷地體會各種生活情境，在
充分的討論與尊重的對談中，協商出合理的應對方式，所以在這裏所謂的「理性」
並非一種形而上的探索，而是以理智的態度所形成的人際互動。
小說裏的人物「有爭執但沒有爭吵，有志趣的不同但沒有感情的裂痕」51。
大家所學雖然不同，談起來卻相當投機，「談天之中等於上課。講說，胡扯甚至
賣弄，對他們自己說是溫習同訓練對自己知識的組織力。對聽的人說是增長學
識。」（《未》：101）在《未央歌》中，「討論」是人物之間的主要活動，他們或
對一個觀念進行辯論，或對一個事件提出個人見解、或對一個疑問努力澄清，討
論的過程中他們的思辯能力獲得了開發、培育與鍛煉，並且從中得到成長與喜悅。
50
甘紹平：
《傳統理性哲學的終結》
，頁導言 9。
51
馬偉業：
，哈爾賓：
，1996 年第 3 期，
頁 55。
147
鹿橋小說研究
畢業在即，沈葭考完試自覺像要失業一般落寞的走在校園，馮新銜勸慰她
說：「伍寶笙說她的工作並不是因為畢業便停頓了的。小童說他的志氣是與生命
同存的。我聽了很有感觸。我覺得有了這樣看法，大家很可以不必傷感了。如果
是感情用事，那不必說是畢業這麼大的事，人每分鐘每秒鐘都應該為過去的一分
鐘、一秒鐘悲泣。我們高興起來吧！」
（《未》
：160）雖然沈葭並非因為了解這道
理而得到寬慰，而是受到馮新銜的友情勸慰而感動，但小說中所要營造的不外是
這依於人情、友誼而獲得的理性思維。
人的生命不是階段性的存在，而是一種持續的狀態；事件所造成的影響亦
不是單獨的存在，而是綿延的發展。所以與其感傷的看待每一個時刻的消逝，不
如樂觀的展望未來的遠景。小說中有關「校風」的情節便精彩的呈現小說人物在
理性思辯中所獲得的成長。大宴首先主張校風是個有生命的靈物，並且是最公平
的菓實（《未》：49），馮新銜則認為一般的學生庸庸碌碌，發揮不了作用，因此
校風是由英雄式的人物所造成的影響，人們崇拜他、模仿他，所以英雄的特質造
就了校風的內容。
（《未》
：49,72）但大宴認為這是一種消極的想法，英雄固然指
引出校風的方向，但還必須有一種個性極為強烈的人來指導、督促一般的學生。
（《未》：73-74）然而英雄所發揮的影響究竟是不是一個正確的方向？一般人或
許庸庸碌碌的隨著英雄的步伐前進，但英雄並非聖賢，他所引領的方向難道不會
有錯？
周芬伶便認為《未央歌》在描述「校風」的形成時，僅止於英雄的崇拜，
這正是這夠小說不夠深刻的原因，她說：
青少年的特徵是純真熱情崇拜偶像，
《未央歌》創造的偶像不但多
而且與卡萊爾的英雄崇拜理論不謀而合，卡氏標舉『熱誠』為英雄
148
的共同特質，並建構英雄創造的歷史；鹿橋則化約『天真』為偶像
建築的校風。天真為外在的行止；熱誠為內在的品質。……把偶像
視為參考書，讀人與讀書一樣重要，這太合青少年的脾胃了。如果
說《未央歌》寫得不夠深刻，正是太拘泥於舊模範生的標準，書中
的模範生首先要功課好，第二是純真，第三是多才多藝，藺燕梅看
起來就像才藝班出身的小學模範生。52
其實《未央歌》中並不是以英雄做為影響校風的絕對性關鍵，亦即關於「校風」
的辯論並沒有在短暫的篇幅裏得出明確的答案，而是隨著情節的演變，逐漸鋪陳
出令人玩味的內容。尤其當余孟勤引領著藺燕梅在學校颳起一陣死讀書的風氣
後，全校同學受了一種疲勞、煩悶的氣氛所壓迫，終於失去了活潑的氣象。桑蔭
宅受不了這種氣氛，一肚子氣悶的找大宴討論這風氣的影響。大宴說他起初還蠻
贊同這讀書的風氣，因為有許多人不太肯下功夫去念基本的書，可是當人人都讀
得臉上一點血色也沒有時，不禁開始懷疑這死讀書究竟能有多大益處？桑蔭宅得
了大宴的鼓勵也就更堅定自己要憑靈感考試的決定，他想：「不要在大風裏吹迷
了眼睛。只要留神便可以看到大樹。」
（《未》
：322）原本迷惘的心思在討論中得
到了清楚的認知，果然考試的結果也證明了他的見解值得肯定。這便說明了風行
草偃之下依然有著明智判斷和獨立思考的人，不畏英雄（權威）的影響，朝著自
然合理的方向前進。
所以小童認為還有一種熱心腸的人，他們愛護真理，不能忍受外力對於校
風的摧殘，他們是一條鞭子、一個兵丁，用真心來維護真理。
（《未》
：74-75）這
「真理」在小童的觀念中是一種「自然的狀態」，他對於死讀書的風氣曾從生物
的角度提出見解，他說：
52
周芬伶：
《中國時報》39 版，民 91 年 4 月 5 日。
149
鹿橋小說研究
現在學校已經不是一個生物的有機體了。而是一個趕工的機器廠！
機器加快了一倍，聲音也吵亂了一倍。地下的灰塵震得飛起來，人
心便都煩了！我們學生物的人懂得這是不合適的。比方荷蘭鼠的遺
傳試驗罷。你總要等小荷蘭鼠長大，發育成熟，才生得出下一代來。
（《未》：321）
小童並不因為這死讀書的風氣是由余孟勤所倡導便盲目的遵從，而能進行合理的
判斷，並忠於自我的選擇。透過這「校風」的情節，我們可以察覺《未央歌》所
要提倡的並非英雄式的崇拜行為，而是人對於自我的認知是否清楚與堅定！所以
小說中以幻蓮師父的話來做為註腳，他說：「人是時時有引誘的。只看自己動心
不動心就是了。……總之，各盡本分，不要因外物而動。能夠不誤了自己腳跟下
的大事也就很好很好了！」（《未》：322-323）
同樣的道理，也藉由宋捷軍和傅信禪兩人得到進一步的闡述。宋捷軍求知
的慾望不強，對學問的目的及需求也很茫然，除了打球以外，並沒有任何值得得
意的事。在學校打混不出個名堂來，宋捷軍早在學期中便到一家貿易行工作，沒
多久口袋似乎有掏不完的錢，衣裳也穿得漂亮了，漸漸課也不常上，茶館中也不
見他的身影。後來學期末由於缺考和不及格的科目超過了限制的分數，被學校開
除，索性走上了投機商人的路子。金先生說他是個「心思浮淺，思想不能出奇，
只會模仿不會創造，並且不能刻苦」的人，他的事業僅是沒有根基的幻象，目前
成功的局面實是環境趨勢所造成，由於沒有紮實的本領，不但無法守成，更無法
持久。所以常以他的例子說給其他意志不堅定的學生聽，
「勸大家別為外面繁華
景象所欺，誤了自己腳跟下大事。」
（《未》
：102）繁華的景象瞬間即逝，唯有紮
實的本領才能經得起考驗。
150
傅信禪素有好賭的習性，又因經濟不好，更加計較輸贏，一旦輸了錢便恨
自己意志不夠堅定，然而一旦經濟稍微舒緩，又按捺不住地要去賭錢（《未》：
。他受了宋捷軍的慫誘而去賭博，初始運氣很好，贏了不少錢，但卻因而忘
210）
形地流連於賭局不能自己，終至將薪水全數輸光，才懊惱不已。隔天，他沮喪地
向小童借生活費，小童立刻將口袋裏的錢全掏出來給了他。傅信禪接過錢後，憤
恨的咒罵宋捷軍是「魔鬼」，原本期待得到小童的支持與安慰，豈料小童一針見
血地評論道：「魔鬼祇是自己心上有。他不是在外面遇上的。而引誘是一定要投
人的脾氣，否則怎麼會上鉤？這脾氣就是你心上的魔鬼！」
（《未》
：209）一語道
出傅信禪抵抗不了的並非外在的誘惑，而是自己心上的魔鬼！小童更進一步勸導
他說：「一個人只要能把持得了自己。什麼地方也陷害不了他。」（《未》：212）
所以傅信禪把錢輸光，主要因為他自己抗拒不了好賭的習性，把過錯推給宋捷
軍，只不過是為自己的行為尋求合理化的藉口罷了。
無論是宋捷軍或傅信禪，帶給其他同學的警訊皆是對自我的認知與把持，
因此在小說中所進行的各種討論的活動，並不只是一種事理的釐清與精神的滿
足，更是對自我的認知與建構。例如，在茶館裏大家談起朱石樵批評劉知幾的文
章時，曾對「批評」這個行為提出各種見解，亦呈現了思辯過程的重要性。小童
在討論中得了一個結論，他說：「這批評不過是借別人一塊地基來表示自己的建
築理論罷了！」
（《未》
：98）亦即，所謂「批評」與其說是對某一文本提出針砭，
不如說是藉由批評的過程個人的經驗和學識在此得到系統化的整合。所以當伍寶
笙和小童在討論藺燕梅對大余的態度時，雖然他們分別提出了自己的觀察，企圖
為這段坎坷的戀情尋得解決之道，但最大的收獲卻是在討論中使得各自原本渾沌
的想法得到系統的認知。因此小說中提到：「大凡人的思想，在起初總是很渾沌
的。直到他有個機會一流露，便不覺忽然成了系統。雖然是從自己口中、筆下出
來，也能令自己覺得新穎。」（《未》：578）
151
鹿橋小說研究
透過論辯的過程，人物的行為與思想會逐漸得到成長。在范寬湖親吻藺燕
梅事件所引發的校園輿論中，最能反映論辯的過程對人的思想與造成的啟發。大
部分的群眾是容易受到蠱惑的，藺燕梅因為象徵了校園的玫瑰，她是大家心目中
應當受到愛護的角色，因而范寬湖便成了眾矢之的，沒人用心追究事件的始末原
委，純任對人的觀感來決定是非。所以起初大家全都感情用事的偏袒藺燕梅，導
致范氏兄妹受到輿論的嚴重制裁，於是尖酸的批評、惡毒的流言四起。為了糾正
這種漫罵的不良風氣，藺燕梅和梁氏姊妹提議在一場全校的會議中導正輿論。於
是余孟勤主持會議時先讚美范寬湖所帶領的暑假服務站的工作成效，那些散發刻
薄流言的人不滿余孟勤的意見而紛紛走掉後，群眾中多數緘默的人這才發覺流言
的盛行其實是由於自己的緘默所促成，因此受了余孟勤等人的鼓勵後，他們才自
省了過往的錯誤態度，勇於表達自己的看法，這種氣勢一發展開來，那些原本傳
播流言的人立場也就潰散了，校園重新得到平靜。
《未央歌》中所要宣揚的正是這種理性的討論，透過這場會議除了讓人們
培養就事論事的理性思維，其實更要強調的是一種「質疑」的態度。輿論的生發
及風氣的形成，往往是因為盲目的接受與缺乏追根究柢的精神。對事物能保有「質
疑」的態度，始能真正達致「自主」的的狀態。所以雖然史宣文在畢業之際，語
重心長的勸藺燕梅不要像她只懂得拚命讀書，而應該盡量豐富生活內容時，伍寶
笙卻不忘提醒她要保持自我判斷的態度，她說：妳若一下子不考慮就接受了我們
的想法，我也不敢說是安全的。
（《未》
：174）當藺燕梅受到余孟勤的督促而失去
自信時，小童亦曾勸她說：妳「要自己判斷是非，不盲從人，也不害怕不合理的
批評。」（《未》：384）妳絕不是看不到余孟勤的錯誤，「而是你不用諮議懷疑的
態度。你對他的論調接受得太快！」（《未》：386）
藺燕梅從事事依順他人，經驗了許多磨練，最終為自己選擇了編輯字典的
152
工作，整部小說幾乎可以說是以藺燕梅的成長歷程，刻畫她從「被動」聽從到「自
主」思維的適應過程。正如小童所說：「在起初，人給自己一個習慣，或是一種
見解，這是不一定對的。後來由別人又得到一種習慣或見解，雖然也是不一定對
的。可是這時候假如你能容得下這新來的東西，再消化他。你很可以由其中得到
益處。」
（《未》
：418）但從一個習慣、見解跨越到另一個習慣、見解並非朝夕可
以完成，用伍寶笙的比喻來說：「好比注射了霍亂傷寒混合疫苗要發燒。是一種
抵抗。」
（《未》
：418）藺燕梅經過了數度的「發燒」
，最後終於在理性的思辯下，
對自我獲得了明確的的認知及堅定的信念。這適應期不可謂不長，但這一路鋪陳
的目的，也正展現了理性討論在人的成長歷程中所呈現的重要性。
二、溫馨的情誼
在那戰亂的年代，物價一天天地高漲，學生的生活雖然困窘，但互助關懷
之心卻更顯真誠。「一個人有了錢，人人都曉得，一個人挨了餓，誰也不會袖手
旁觀。余孟勤曾經說過『彼此關懷那裝得半飽的肚皮甚於兄弟』。金先生笑著補
充他的話說：
『噓寒問暖，過於夫妻』！所以誰也不曾有當真過不去的情形。……
離開了學校，分別了許也也都不會改變；我仍可以給你一支洋燭去伴你寫文章，
你仍可以把半舊的襯衣截下一塊布來給我做襪底。我們絕不會彼此看了好朋友手
中有價值的工作被生活艱難劈面奪下來。」（《未》：113）
所以年節將近，許多人過年不能回家過年，處境更形淒清寂然。余孟勤便
瞞著同學們，私下和米線大王商量，為同學張羅一頓年夜飯。除夕當晚，余孟勤、
宴取中、朱石樵、馮新銜、童孝賢、周體予、傅信禪、蔡仲勉以及薛令超九個人，
受到米線大王的熱情款待，大都七嘴八舌的吃了這一餐快樂的年夜飯，都覺得這
153
鹿橋小說研究
種陌生人的好意竟比親人的團聚還要可喜幾分。
（《未》
：113-117）後來，為了感
謝米線大王的好意，大家把藺燕梅做的荷蘭鼠造型蛋糕當成謝禮，米線大王的母
親還感動地流著眼淚，把兒子和媳婦喊了出來，再三謝了，並把蛋糕擺在門口三
天，以示雙方情誼。藉了這段佳話，學生和居民的感情更如水乳交溶般要好無間。
（《未》：131）
除了在年節時期學生與居民們發揮友誼的溫情，以撫慰離家背景的清寂感
觸，平時學生們亦彼此鼓勵與關懷，彷若家人般相親相愛。例如藺燕梅父親調到
緬甸邊境山區的飛機工廠工作，舉家亦一同前往。伍寶笙擔心她為此而傷心，特
地邀來一群好朋友到宿舍裏伴著她。一群女生聚在藺燕梅房裏笑鬧時，決定抽籤
買些零食，偏偏病弱的喬倩垠抽中了籤，
「何儀貞心眼兒最慈悲，不等別人先說，
就拖了她說我陪妳走一趟。」
（《未》
：169）一夥人在藺燕梅房裏開心吵鬧，舍監
趙先生被她們嘻笑聲引來，也一同參與閒聊。女孩們離家在外，都把趙先生當母
親一般撒嬌，而趙先生平日便待學生如女兒，學生們有事她無不盡力幫忙，她的
話大家也都願意聽從，所以南院宿舍總是一團和氣。她當天下午耳聞金先金欲向
沈蒹求婚一事，便如同母親聽到女兒的喜事一般開心，所以雖然面對著這許多女
學生的撒嬌嘻鬧，亦忍不住時常慈愛地端詳著沈蒹。
（《未》
：169-170）這個下午
大家在藺燕梅房裏聚會，又興奮、又感動，遲遲不捨得散去，直到該就寢時，才
陪了趙先生一同離開，各自回房。
女學生固然喜歡聚在一起，分享親密的友誼，男學生們彼此亦不乏相互關
懷的情誼。例如性格沉穩內歛、行事井然有序的宴取中，便是小童最仰賴的朋友。
小童曾幫金先生抄寫《佛洛依德釋夢研究》，得了一筆費用，金先生擔心他用錢
太沒算計，要宴取中幫忙關照。小說裏寫道：
「小童的錢一向是放在大宴那裏，
大宴管著他用，大宴比銀行還好。並且他也不能存銀行，他的事永遠沒有個定準
154
兒，說不定什麼時候用，又老是記不住銀行辦公時間。大宴總是早替他想好了，
按時給他。」因而小童這次得了抄寫的費用，也全數遞給大宴，大宴收了以後，
又數出一部份給他，還不忘叮嚀他去買鞋，儼然像小童的生活保姆，處處為他悉
心照料。（《未》：64-65）
除了生活上的關懷，《未央歌》更頌揚以寬容待人、無私互助的高貴情誼。
小說中強調，在一個團體裏，「每人都應該努力把自己做得好，也應該努力幫助
別人，或者至少給別人機會使他們也可以做得好。光自己好，甚至阻礙，詆毀別
人。那是一種自卑心理在作祟，結果是覆巢之下不會有完卵的，也就談不到團體
生活了。」
（《未》
：281）所以《未央歌》並不鼓勵競爭的態度，例如在夏令會的
游泳活動中只描寫每個人戲水時的歡樂，而不從比較優劣的態度去分析泳技的高
下（《未》
：243-247）
；即使在敘述藺燕梅少女時期的朋友伊利沙白參加游泳比賽
時，也多著墨在藺燕梅與伊利沙的的友誼，而非以勝負來評論個人價值（《未》：
395-398）。
小說曾藉桑蔭宅對伍寶笙表達傾慕之意時，敘說人與人之間可貴的相處態
度，強調「兩個人角力時，把對方打傷或打死，並不是一件足以炫燿自己技藝的
事。倒是使對方得以保全其肢體，而心悅誠服，才難能，才可貴。」
（《未》
：324）
換言之，一個人的可貴之處在於脫離了以勝過他人的方式來證明自己的價值，甚
至能夠主動關懷他人的生命及成長。所以，與人為善不但是友誼高度的展現，更
是個人心性的自我提升。
這個意義在大宴對宋捷軍的態度上，得到了明確的呈現。當宋捷軍被退學而
到滇緬從事運輸工作稍有成就後，攜了些禮物返回昆明送給大余、小童等一席朋
友，但大余並不領情，並對宋捷軍持以鄙夷之意時，大宴便勸他說：
「朋友是朋
155
鹿橋小說研究
友，別那麼給人家過不去。宋捷軍若是再沒有我們罵著點，就很生問題了。你何
必絕了他的後路？」
（《未》
：106）今道友信在談論友誼時便曾提到類似的問題，
他說：
在由使命感、連帶感的同仁而結成的團體中，隱含著這樣一個對於
那些對自己懷有好意，但沒有價值的人；或者對惡人、卑劣的人是
應該愛還是不應該愛呢？53
宋捷軍的價值觀與余孟勤、大宴以及小童這一群人完全不同，他是一位除
了打諢、玩笑之外，很少有機會與其他人對話的角色。作者把他描繪成尖下巴、
臉上帶點小麻子，頭髮特意梳得光亮的小個子。（《未》：46）他原為師範學院的
學生，只因與馮新銜同鄉又是中學同學，因而常和小童這群人在一起閒聊。雖然
修讀「公民訓育」，但性格卻毫無正義可言，例如暑假期間只要參與工作者，師
範學院會支付他們飯錢，但不開飯，宋捷軍算計了一下，便僅參與一半的工作，
支領了錢，然後依然跑來伙食團喫飯，一舉兩得（《未》：47）。雖然他的個性與
大宴等人極為不同，但一般人都希望獲得他人的肯定或讚賞，所以宋捷軍主動接
近小童這一群人，目的無非是希望受到同儕的敬重。畢竟余孟勤、朱石樵、宴取
中等人都是全校師生心目中的優秀學生，馮新銜和小童亦善思辯，他們又經常和
伍寶笙、史宣文、凌希慧等聰慧美麗的女學生為伍，若能成為這群人的夥伴，豈
不受到他人的矚目！
雖然他的言行與想法與余孟勤等人甚為不同，但像他這樣的人就應該被鄙
視、被忽略嗎？我們並未在小說中看到宋捷軍被眾人接受並同情的情節，但卻可
以從小童的一番話中，間接得知《未央歌》對於這類卑微的人物所持之態度。小
53
《關於愛和美的哲學思考》，頁 40。
156
童在閱讀了馮新銜的小說後，發表了如下的心得，他認為：我們要同情天質差池
的人，要原諒人生中一切的過失，要永遠扶助別人，鼓勵自己向上，直到屠夫放
刀，奸梟臨死悔過。我們尊敬一個改過的人要不下於一個天生無過的人。我們看
了瘡疤不得皺眉，它比光潔的皮膚還多一段可令人敬重的歷史。所以我們不只要
原恕曾經犯錯的人，更要知道自己未曾遇到大引誘、大難題，是值得慶幸的事。
因為如果遇上了，未必能比得上那些犯錯且改過的人。所以我們都應該肅敬自
省。（《未》：490-491）小童強調馮新銜的小說中說明了「大澈悟便生出大慈悲」
的道理，小說中尚且能同情、原恕一個犯錯的人，那麼我們在實際中更應該心存
憐憫，同學朋友之間更要小心批評（《未》
：491）
。雖然在情節上，小童這番警勵
的話是為范寬湖親吻藺燕梅這一件事所提出的懇切論述，但何嘗不能做為一種普
遍的道理來說明友誼的可貴。
所以小說亦藉藺燕梅的話來說明余孟勤性格上的盲點，她說：
「佛家接納回
頭的人，聖經講述回頭浪子的故事。你一味地頑強。『完全！』、『完善！』地講
個不停！所以你永遠是痛苦的！」
（《未》
：330）余孟勤的追求完備表面上看起來
是一種積極的人生態度，實際上卻顯得冷酷無情。反觀伍寶笙，她亦是一個盡責
的工作者，她的效率高、處事能力佳，但在性情上卻有余孟勤所缺乏的善體人意。
所以伍寶笙是快樂的，她像春陽，在她的溫暖下雪便融化了，草木便發芽了
（《未》
：331-332）
，可以說《未央歌》中所要展現的友誼精神在她這個角色上獲
得最佳的詮釋。
第三節愛情的鋪陳
157
鹿橋小說研究
根據陳金英和馬祖琳在 2003 年所撰寫的〈台灣大學生的愛情觀、愛情關係
，大多數台灣大學生所持之愛情模式為「友伴照顧」的愛情觀。54
與適應之研究〉
所謂「友伴照顧」的愛情觀指的是：「愛情是由長期相處的友誼中發展的，彼此
分享內心的感受，相互扶持與鼓勵，才有真正的情感發展。」55從這個研究來看，
《未央歌》之所以受到大專院校學生的喜愛，大概來自於小說中以友誼為出發點
的愛情描寫吧！
莊信正認為《未央歌》
「雖以童、藺、伍、余愛情成功結束，但不是愛情故
事。……歸根結底還是一種以友誼為出發點的非常概念化的愛情，而不是一般的
性愛。」56筆者認為《未央歌》的主軸固然不是愛情而是友情，只是我們不能忽
略愛情在小說中的發展。但什麼是「非常概念化的愛情」？莊信正並未對此提出
明晰的答案，因而他所認為的「愛情」對讀者而言也就成了「非常概念化」的觀
念了。因此在探討《未央歌》中的愛情鋪陳之前，應該要先釐清的是，「愛情」
所指涉的究竟是什麼？我們又該如何看待《未央歌》中有關愛情的描寫？否則就
很容易重蹈莊信正所陷入的泥淖當中。
今道友信在《關於愛和美的哲學思考》中提到：
在人們的生活中，有著各種各樣的體驗。有的體驗並不是所有的人
都要經歷的，而有的體驗則是所有的人都必須要經歷的。哲學上把
這種體驗叫做原體驗。愛正是這種原體驗。人們不是都必須會有戀
54
陳金英、馬祖琳：
〈台灣大學生的愛情觀、愛情關係與適應之研究〉，
《中華家政學刊》
，2003
年 12 月，頁 84。
55
〈台灣大學生的愛情觀、愛情關係與適應之研究〉
，《中華家政學刊》
，頁 75。
56
莊信正：
〈《未央歌》的童話世界〉，
《當代》第四十七期，1990 年 3 月，頁 138。
158
愛、友情、骨肉之愛、夫妻之愛，以及同胞、師徒等各種愛的體驗
嗎？57
即使「愛」是人人皆必須經歷的原體驗，但是「愛」又是什麼呢？馬賽爾以「愛」
和「欲」的分野，對「愛」做了如下的詮釋，他說：
「『欲』的基本傾向是自我中
心的，『愛』的基本傾向是跳出自己，願為對方而犧牲自己。」58亦即「欲」是
利用對方的優點來補充自己的不足；「愛」則是愛對方獨一無二的個體性，甚至
願意為對方而奉獻自己59。
那麼什麼是「愛情」呢？佛洛姆認為：「情愛是希望和另一個人完全融合，
完全合為一體的欲望。從本性上，情愛就是排他的，非普遍性的。」60也就是說
在愛情中僅能完全而強烈的和另一個人融合，不能也不應和第三者分享。羅洛•
梅更進一步將「性」加入男女兩性之間的愛情來探討，並細膩地將「性愛」分為
四重因素──性（Sex）、愛欲（Eros）、友誼（Philia）、純愛（Agape）。簡約地
說：
「性」狹義地指色欲或性欲，為感官上、生理上的滿足。
「愛欲」特指求偶行
動上對某特定異性的戀慕與追求。
「友誼」則指約友愛上的互相喜愛、共分憂樂、
共剖心苗。「純愛」乃指一切的愛所應具備的核心，它就是珍愛被愛者那獨一無
二、不容取代的個體本身，並且願意為對方奉獻自己，而不盼望任何償報。61總
57
《關於愛和美的哲學思考》，頁 1。
58
關永中：
《愛、恨與死亡──一個現代哲學的探索》
（台北：臺灣商務印書館，1997 年 4 月），
頁 40。
59
馬賽爾說：「愛有別於欲。」同樣一句「我愛你」，可含兩種截然背反的涵義與心態：其一是
──我愛你，因為你長得聰明，好能替我解惑；……我愛你，因為你長得漂亮，好能安慰我。
其二是──我愛你，因為你就是你，我願意為你而奉獻我的一切。前者的心態為「欲」，後者
的心態才是「愛」。請參見關永中：
《愛、恨與死亡──一個現代哲學的探索》，頁 39-40。
60
佛洛姆：
《愛的藝術》（台北：志文出版社，1994 年 8 月），頁 70。
61
參見關永中：《愛、恨與死亡──一個現代哲學的探索》，頁 118-129。
159
鹿橋小說研究
之，以上四個因素在兩性之間的愛情中可以鮮明的被察覺，但此四者調和的比例
與組合則影響愛情的品質。
根據上述之分析，
《未央歌》中的愛情的確具有排他性，但缺乏「性」的因
素，而較傾向「友誼」的描繪，至於「純愛」則在「愛欲」的發展中慢慢的被凸
顯出來。以下由性、友誼、愛欲和純愛這幾個方面來談《未央歌》中的愛情。
一、愛情、婚姻與種族延續
《未央歌》並沒有從「性」的角度來描寫愛情，而是將「性」納入「種族
延續」的意義來討論。關於種族延續的意義，在小說中藉由一個神話故事來呈現。
當大家前往夏令會活動地點楊宗海的路途上，金先生提議集體創作一個短篇小
說，在大家依序串聯編纂之後，竟也成了一則浪漫的神話故事。大意是：在雲南
西南邊的深山中有一個名叫「穿顏庫絲雅」的部落，這個部落未曾有過一夫多妻
的事，所以這一代的酋長到了五十歲還沒有子嗣時，王后開始憂慮起來。為了讓
酋長能了解並接受另娶一位王妃以傳遞子嗣，王后佯稱她得一怪夢，需要旅行以
求解答。於是在一位知心女友珊樂顯河的陪同下，三人一起出發旅行。路途經歷
了一些風險後，他們來到了深山中的一處甘泉旁歇息，王后和珊樂顯河沿著泉流
來到一個小潭洗浴，卻發現潭中有三尾鱗色鮮麗罕見的魚，其中一尾獨居並有意
避開另外兩尾魚。當王后和珊樂顯河分別堵住石穴強迫這三尾魚碰面後，那二尾
相隨的魚中的一尾突然躍到岸上，化成一塊白石。王后從這三尾魚得了啟示，猛
然將頭撞向岩石，化成一株玉色的小草，酋長這才收了珊樂顯河為新后。一年後
石潭裏已有一群新生的小魚，珊樂顯河亦生了一個男孩，那種族也就繁盛了。
（《未》
：235-240）
160
這個故事無疑涉及了愛情、婚姻與種族延續的問題。但在討論種族延續的
意義之前，我們必須先來看看《未央歌》中有關婚姻的敘述。畢竟在中國傳統文
化中，婚姻與生育是不可兩分的議題。在《未央歌》中，描寫的婚姻的部分只有
沈蒹和金先生結婚的情節，但所引發而出的討論仍然值得注意。小說中寫道：
「其
實婚禮倒底是為了怎麼一個野蠻的，或是宗教的原因而有，我們不必去問他。光
說它已經有了今日這些社會意義之後，給我們一些什麼想法。」
（《未》
：218）小
說中並舉了兩個例子來說明婚禮的意義。首先舉出一對二十歲左右的男女私奔完
成婚姻的例子：他們的戀愛是一種冒險，他們的婚禮只有人以外的生物參加，他
們確實有美麗的愛戀，但這種私逃並沒有教育性，所以婚禮還是稍稍著重儀式好
些。另一個例子是富商的華麗婚禮：對一位只知計數金錢的富錢而言婚禮「不過
是一件購置，而這件貨物與別的不同的地方僅是他未曾預先想好如何脫手！」
（《未》：219）越是驚動得人多的婚禮，似乎是在啟請眾人為他「證明產權」罷
了！
在列舉出這兩個例子後，
《未央歌》傳遞了如下的訊息：無論如何，我們「不
肯低聲下氣一任交易手腕猖獗在情感的領域裏。同時這是一件相當關係到旁人的
事。所以審慎而帶點尊重別人意見的辦法就為人所鼓勵而贊助了。」
（《未》
：219）
我們希望看到一種正面的、積極地、合乎情理的結合。「這種喜訊傳來時，我們
便得到了一種預期的快樂。這種結合破滅時，我們也感到失望和悲傷。這種快樂
與悲傷不並不是從對婚禮的描述與賓客的數目得來的。」
（《未》
：219）而是來自
於合乎情理的結合與眾人虔誠的祝福。
所以「快樂的婚禮中紀念與尋歡的意味多於法律和社會習慣的力量。」
（《未》：220）但婚姻的目的又是為了什麼？是為了成就愛情，還是傳宗接代？
在前往楊宗海路途中的故事接龍結束後，眾人開始討論這個神話故事的意義，有
161
鹿橋小說研究
一名新學生說：這個故事「是說三個同時存在是不合宜的，是醜的。這正是反對
多妻或多夫制。」（《未》：240）梁崇槐亦認為：「那王后最初的理想是她仍做王
后，珊樂作王妃。於是總不能實現，結果還是只有放棄。」
（《未》
：240）在這討
論中反映了愛情的排他性，愛情只容許兩個人親密地分享彼此的生命，加入了第
三者就會產生失衡的現象。從「性」的角度來看，性在生育的意義上是一種進化
的生命力，更是促使種族進化的過程。但撇開種族而從個體來看的話，它是兩個
人的結合，而且只能允許兩個人結合，對第三者是排斥的。62質言之，無論從精
神層面或生理層面來看，愛情是兩個人的相互融合，但在這個故事中最終的目的
仍舊是為了種族的傳承。所以即使王后深愛酋長，但為了種族的延續犧牲自己的
性命，不但成全了酋長與珊樂顯河的情感，也成就了種族的興盛。
陸先生說：
「個體終久都是死的。我們只能在種族的繁盛裏可以見到長生草
的影子。」
（《未》
：240）但向來抱持著獨身主義的余孟勤聽了以後相當不滿意的
質問道：「活著就是為了延續種族？那麼延續種族有什麼意義？」（《未》：240）
小說中並未繼續深究這個議題，只是由金先生的一句話為延續種族的意義劃下句
點，他說：「延續種族的意義在什麼地方是不能問的！你一有了生命，你便開始
對這責任負債了！不論男性或女性。」
（《未》
：240）雖然故事中對於酋長和王后
的感情並沒有深刻的著墨，但從那部落未曾有過一夫多妻的制度來看，它所要頌
揚的正是一種排他性的情愛。然而當愛情和種族的延續發生衝突時，種族的延續
在故事中似乎佔著比較重要的地位。
傳承子孫的重要性在中國文化中向來是不能被質疑的事，從《繫辭傳•下》
：
「天地之大德曰生。」以天地生化萬物的定理出發，至《孟子•離婁上》
：「不孝
有三，無後為大。」便是把生命的傳承和傳宗接代擺在生命意義的首位，要求每
62
參見今道友信著，王永麗、周浙平譯：
《關於愛和美的哲學思考》
，頁 113。
162
個人要把組織家庭、生育子女當作義不容辭的義務。肖群忠在論中國人傳宗接代
的觀念時說：
歷史文化的發展就在這種生生不息的創造中持續不絕。人的情志也
在對過去的懷戀與尊重，對現實人生的珍視與熱愛，對未來的憧憬
與信心中得到勉勵，而使中國人有一基於生命論基礎上的形上信仰
和心靈安頓，因此生命論實為孝之本質。是生生不息把天地、祖宗、
父母、己身、子孫，過去、現在、未來貫通連接起來。63
於是生育成了一種社會義務，中國人結婚的目的是繼統而非愛情。為了成就生生
不息的歷史文化，種族延續的意義成了不可再追究的定理。
在《未央歌》中還透過生物的繁延現象來說明延續種族生命的意義。余孟
勤舉了二個例子來說明人類的矛盾現象，他說盧梭著《愛彌兒》討論教養小孩的
理論，但卻空有理論，而缺乏實踐的能力，生了幾個私生子卻不管，任由他們在
孤兒院長大；歌士米撰寫了《維克非牧師傳》
，讚美為人師、為人夫、為人父的
美德，但他本人卻是個獨身漢。對於兩個理論和實踐相背反的例子，余孟勤感嘆
的說：「我們常常在書上看到討論自然最合理的生物傳代現象。可是放下書本也
就忘了自己也是生物的一個。」（《未》：187）伍寶笙則接著說：「其實自然現象
是無所謂好，也無所謂壞的，他只是這麼進行的，也說不出意義來。有一種蛇在
配過之後，雌蛇便把雄的吃下去做為營養料。活著便只為了傳種，也看不出什麼
大意義來。」
（《未》
：188）其實他們兩人都注意到人與其他生物之間的區別，那
就是人具有自主性！盧梭即使大談教養小孩的理論，但在實際上卻選擇了與理論
不同的實踐方式；歌士米即使聖讚人師、人夫、人子的美德，但自己卻選擇了獨
63
肖群忠：
《孝與中國文化》
（北京：人民出版社，2001 年 7 月），頁 24。
163
鹿橋小說研究
身；當生物按照本能而延續種族時，人類則透過自主的選擇而決定是否生育。
關於人與生物之間的區別，佛洛姆有更明晰的論述，他認為：
人的生在有一個重要的本質，即是他已從動物世界浮昇出來，他已
從本能的適應浮昇出來，他已超越了自然界──儘管他永遠不能脫
離它；他是自然界的一部分──然而，一旦他同自然界分開，就永
不能回返。……他察覺到他的孤獨與隔離，他在大自然及社會種種
力量面前的無助。……就某種程度而言，性是克服隔離感的自然而
正常的方式……（但）只有性行為而沒有愛情，除了短暫的時刻之
外，永遠無法溝通兩個人之間的鴻溝。64
所以如果性對於一般生物而言是一種生理本能，是一種繁衍生命的方式，但對人
而言，則應具備更為深刻的意義，而不僅是為了種族的延續，否則人與其他生物
之間又有什麼差異？
所以再回到婚姻的角度來看，婚姻最終的目的並非為了生育，否則就容易
把夫婦之間的關係貶為純粹的生育機器，抹殺了人性的尊嚴與愛的可貴。只是小
說雖然有意區辨出人與其他生命之間對於種族延續的不同之處，卻未能提出明確
的結論，故而又透過伍寶笙的一席省思，再度將愛情簡化為兩性之間的一種虛飾
關係，而將延續種族視為最終的目的。她這麼想著：
延續種族生命真是由一種不能察見的偉大力量來推行著。生物常在
自身性命不保時，還為下一代努力。把長腳蚊子用手扣在桌子上。
64
佛洛姆著•孟祥森譯：《愛的藝術》，頁 19-25。
164
它絕望地振翅時，便把黑色的子掃下來了。蚯蚓誤爬到曬得火熱的
田埂上時，知道沒有希望鑽進那堅硬的土裏了，便把孕育著下一代
生命的環帶拱起來，離開灼炙的土地，讓這一部份最後死去。……
那種小說似的戀愛簡直是光描寫美麗的花，而忘了開花是為了配
粉，為了結子。植物費了如許生命力來使花顏色美，香味濃，蜜汁
甜，都不過為了這麼一個目的。而人偏只重虛飾忘了本源！戀愛也
許有迷人的地方，但是頂多如迷人的花朵一樣。而她的光榮與責任
是在開花之後！（
《未》：327-328）
在伍寶笙的觀念中，戀愛只不過是延續種族的前導過程，就像植物以鮮艷的花
色、香濃的蜜汁引誘昆蟲而進行花粉的傳遞，以求結下果實；而戀愛亦如迷人的
花朵一般，只是為了求得伴侶，以完成延續種族生命的目的。依此，不難發現在
《未央歌》中兩性的刻板形象是相當鮮明的，所以當愛情在男性心上生長時，攔
都攔不住，
「這也許就是男性的天職，上帝灌輸在他們身體裏的。由他們去促成，
由女性來撫育。一拍一合，才延續了種族的生命。」
（《未》
：327）在此觀念下，
男性成了追求的主體，女性成了被動的客體，而浪漫的愛情只不過是美麗的花
朵，種族的傳承才是最終且真實的目的。
二、《未央歌》中所呈現的愛情模式
佛洛姆認為人稟賦著理性，他是自知其為生命的生命，他察覺到自己是一
個與他人分離的個體，亦察覺到自己生命的短暫，察覺到他的孤獨與隔離，因此
他永遠面臨著一個問題：「如何脫出隔離，如何達成結合，如何超越自己的個人
165
鹿橋小說研究
生命而找到合一。」65而這個問題充滿各種可能的解決方式，每個人都在生命歷
程中試圖找尋脫離孤獨的方式，也隨著各種不同的時機、環境及文化的影響，產
生不同的感受及需求，因而產生不同的結合模式。在《未央歌》中我們也可以看
到許多從不同的需求出發所反映出來的愛情模式，以下筆者試從四方面來分別說
明。
（一）現實考量式的愛情
在《未央歌》中首次出現的情侶是金先生和沈蒹，但他們之間似乎並不存
在著浪漫的愛情，而是以「男大當婚、女大當嫁」的傳統觀念為出發點。所以金
先生決定結婚的原因基本上是一種現實的考量，陸先生說：「金先生依了他的時
間分配表，同時也看到了一個女孩子的性情，決定在這個時候容她安心考完了大
考，然後這個四十歲的老頭子要辦他的終身大事啦！」
（《未》
：162）這種依長期
觀察來檢驗對方是否符合自己所設定的條件，才決定與對方論及婚嫁的態度，其
實是相當實際的婚姻觀。其間談不上愛情，畢竟金先生在考慮向沈蒹求婚時，沈
蒹根本就還不確定他的心意，更遑論交往了，他們的相互欣賞純粹建立在社會形
象以及平日在校園中的印象。沈蒹求學原無什麼特殊目的，大學四年只是她人生
中的一個階段，其後終究是要嫁人的，所以能獲得金先生的青睞，對她來說，實
在是一件幸運可喜的事。
他們之間究竟有沒有愛情？如果有，大抵也只能說是因「愛欲」而相許的
情愛。「愛欲」是一種心理上的嚮慕，落實在求偶的行動上，則是以充滿著傾慕
的態度，希望能與對方有親密的溝通往返，以致達到彼此在肉體上、精神上的結
65
佛洛姆著•孟祥森譯：《愛的藝術》，頁 22。
166
合。66金先生依現實條件的考量，擇定了具有尊貴少婦氣質的沈蒹為未來的妻子
以後（《未》：91），只自個兒喜孜孜的期待起來，都還沒向沈蒹表達情感，就和
陸先生商量起結婚的事，但又擔心求婚不成，怕要鬧出笑話，因而心上躊躇著。
雖然如此，可當伍寶笙奚落取笑他時，他又高興得很，因為這時的心情是喜歡聽
人談自己的事，在追求與期待之中，快樂是不言而喻的。
然而因為害怕失敗而產生的羞怯感並不是愛情的本質，而是來自於社會化
的結果。因為失敗與否，涉及到社會尊嚴與公眾形象，尤其愛欲的對象所做出的
決定對追求者而言，影響著他對自我價值的判斷，倘若遭到拒絕似乎自我的價值
也就受到了否定。伍寶笙心想「凡是動物都有求偶本能。一位心理學家，一位生
物學家倒沒有了辦法。」（《未》：163）「撇開他們的年紀、學問、地位不談，光
就這件事來看，真像兩個小孩子。」
（《未》
：163）其實專業能力並不保證一個人
的愛情成熟度，尤其一般人對愛情的態度是「如何被愛，如何變得可愛。」67所
以他們以權勢、錢財、地位、學歷來裝飾自己、吸引對方，卻忽略了「愛是一種
喚起愛的能力」68，唯有在給予之中增強對方的生命，才能讓對方也將感動反射
回來，豐富彼此的生活！
然而小說中對於金先生的刻畫並非是一個用教授身分來自我彰顯的人，他
只是理性的考慮到自己的人生規劃，並選擇了性情溫柔和善的沈蒹做為妻子。至
於他對於追求沈蒹感到慌亂而無所適從，則反映了時代觀念的保守和拘束，使他
在面對情感這件事時，著實像小孩子一般不知所措。
66
參見關永中：《愛、恨與死亡──一個現代哲學的探索》，頁 126。
67
68
167
鹿橋小說研究
以現實為考量的另一對情人是沈葭和馮新銜。沈葭和姊姊沈蒹一樣，大學
生活對她們而言只是生命歷程中的某個段落，畢業後的無所適從令她感到無助。
所以當沈葭因為畢業在即而感傷時，馮新銜適時的鼓舞，令她頓生感激之情。她
是善良、和婉、柔順的女孩，雖然平日亦明白馮新銜對她所勸慰的道理，但此時
「她得的安慰與其說是得自這道理，不如說是得自向她解釋這道理的人。」
（《未》：160）沈葭對馮新銜的愛意是萌生於他溫柔的安慰，但馮新銜之所以決
定和沈葭交往則又是一番理性而現實的考量。他說：
我不是個英雄，她也不是什麼天香國色。所以我們沒有表演什麼哀
艷情節的責任。同時也省掉了一段迴腸盪氣的大收場的煩惱。我覺
得她怪可愛的。她用起情來聰明專心，而不是精到利害。她也很能
幹很愛出風頭，倒又不是那種我最怕的什麼什麼社會運動的領袖，
那種叫人撲朔迷離的女性。我常覺得，把她娶了來作我的妻子，一
定更可人意。我常常這麼想。她一定也會發現她自己是那麼一種可
愛的角色！（《未》
：221）
馮新銜對這段愛情的考量相當平實，他自知只是個平凡的人，因而在選擇伴侶時
亦不期待對方有多出色，所以沈葭聰明可愛、用情專一的特質就已令他心儀。
最後一對以現實為考量的情侶是范寬怡和周體予。范寬怡是有些心眼的女
孩，第一個學期結束，聰敏靈俐的范寬怡竟有門兩功課沒有及格（《未》：92）,
其中一門是普通生物學。其實她可以及格，但考試時搶頭卷心切，把題目答漏了，
事後她去找陸先生爭分數，無奈陸先生人雖和氣，但考核嚴格。范寬怡爭得下不
了台，便搖著頭哭了起來，小辮子甩得兩邊飛，卻偏讓大宴給碰著了。她原想爭
個及格分數好光榮些，不料竟惹了雙重羞辱。
（《未》
：118）她其實很崇拜學校中
168
像大宴他們皎皎發光的星，可是她心上又恨他們，恨這些名字把她自己過去的聲
望給遮蓋下去了。
（《未》
：118）她被驕傲自滿所蒙蔽，心中不免嫉恨，不過她是
個硬朗的角色，雖然一時受挫，但仍肯苦幹之後再尋抬頭的機會。
范寬怡是「要強，爭勝，也喜愛聽人讚美的人。她天資不可說不高，然而
她用心太過。她也美，她偏要別人明說出來。」
（《未》
：145）走在路上，她整個
注意力在路人的驚羨眼光上。她初見藺燕梅時心上暗暗吃驚，但吃驚之餘，倒也
未生嫉妒之心，反而認為像藺燕梅這般優秀貌美的女子並不多見，遂想要攛掇起
哥哥范寬湖的野心，希望他去追求藺燕梅，如此一來對手變成助手，成全了哥哥，
也榮耀了家門。（《未》：92）
范寬怡每做一件事，必須有所得，偏也都能有所得。她喜歡周體予是因為
周體予的工作成績好，他曾參加野外工作比賽，寫《昆明地理》獲評第一（《未》：
71），而她也盡力幫助周體予保持這可愛之處，所以半年來周體予功課特別有進
步，做人也較圓融，這都是范寬怡努力的結果。周體予出身貧寒，但向上要強心
切，他心上有點羨慕范氏兄妹良好的家庭，他想平地一聲雷，也要打出一個局面
（《未》：93）。所以當他受到范氏兄妹的鼓勵，范寬怡又擺明了要讓大家都明白
周體予是她的，因此在情感上也著實被范寬怡哄得服服貼貼。
以上三對情侶在擇偶時皆從現實考量出發，但細而分之，仍可區分出不同
的出發點。沈蒹、沈葭姊妹在擇偶的考量上是對方值得依靠，金先生和馮新銜則
欣賞她們姊妹倆溫柔而適合為人妻的特質，范寬怡選擇周體予是因為他在課業上
有優異的表現，而且性格上容易配合她，至於周體予則是羨慕范氏的良好家庭，
以期能改善自己的背景。他們各從對方的特質滿足自己對未來生活的期待，雖說
是有條件的喜愛，但並未如馬賽爾所言，利用對方之優點來補充自己的不足之心
169
鹿橋小說研究
態。不妨說，從他們三對情侶身上，我們看到的是社會上一般人在情感追求上的
多數例子，選擇一個足以匹配、背景和看法相似的伴侶共度一生的愛情觀。
（二）英雄情結式的愛情
在《未央歌》中，范寬湖被描寫為一個容貌俊秀、體格碩壯的天之驕子。
他具有天生的華麗嗓音，說話的音調震人心弦地優美。因為天賦優厚，就像無憂
無慮的王子那樣，很容易同情起所有的人來。他的朋友極多，人人也都喜歡他。
但他不曾覺得這些人是他的朋友，只當他們做自己的子民。只要他肯愛他們，扶
助他們就夠了，不用他們做自己的朋友。
（《未》
：144）因此戀愛對他似乎是一件
不可能的事。他寧願尊榮地寂寞著，而不可能墮入愛情裏。
（《未》
：144）但是他
並寂寞，他有自尊伴著。不是伴著，而是天生地沒有缺憾。他感覺不到對別人有
什麼需求。說他驕傲，是太冤枉他了，他對自己的情感是無知的；說他侮慢了別
人，是虛妄的，因為她極彬彬有禮；說他是強制自己的愛情是冒昧的，因為他不
知道怎麼和別人親熱。他雖不寂寞，他心上卻是孤獨的。他也只有孤獨，他實在
適應不了群體的生活，然而藺燕梅卻如一顆明星耀進了他的眼睛。（《未》：144）
他又不是衛道的冬烘先生，她的一舉一動都叫他戀愛；他也常朗朗帶笑地
說出自己的心思來。不過那為他所不知覺地採用的文句，又全是崇高、倨尊而不
可親近的。
（《未》
：144）即使和藺燕梅因為表演而長期相處，他亦隨時保持王子
般的高雅而從容的姿態，以一種不佔有的美感欣賞態度對待她，並未萌生追求的
念頭。直到藺燕梅受到余孟勤的苛責而逃離昆明前往呈貢，來到范寬湖所主持的
收容所，他的感情受到藺燕梅的撥弄終於掀起了火花。
170
范寬湖向來覺得藺燕梅有一種力量吸引著他，直到藺燕梅和他賭氣時他才
清楚這力量。
（《未》
：421）他們經常一起去拜訪村民，並唱和著山歌，可是當范
寬湖要藺燕梅合唱一首帶有男女調情意味的歌謠時，藺燕梅不想唱，惱得范寬湖
捉住了她一雙手，強她一起唱。藺燕梅心中也不高興，警告她說：「你明白一個
人能把一匹馬牽到河邊，十個人不能叫他喝水。」
（《未》
：415）范寬湖陡然受到
難堪，心裏滋味雜陳了起來，才猛然察覺藺燕梅在他心目中的重要。
但當他有意開始追求藺燕梅時，卻抱持著一種拯求的姿態。他認為：
「她確
實是太年幼，太無知了。她正酣睡著，鼻子裏已嗅到了花香，而人仍未醒，祇是
在夢中露了笑容而已！她的感情簡直是迫切！」
（《未》
：421）他甚至覺得藺燕梅
沒有長期在余孟勤的鞭策下喘息的理由，「他如果感覺不到藺燕梅的愛情有喚醒
的必要，他是太遲鈍了。他如果不敢去試試，他是太怯弱了。他如果竟一任她迷
惘著，而不去喚醒她，他則不僅是太懶惰，而且有負上蒼把這能力賦予他之厚意。」
（《未》：423-424）他一味沉浸在英雄救美的情結中不可自抑，完全不理會藺燕
梅的想法，而在自己心中創造、演繹。雖然戀愛中的人主觀地為自己的故事著色，
才顯得這情感的的獨特，但「強烈主觀的愛人常常不是征服了他的心愛者，就是
葬送了自己。」
（《未》
：422）范寬湖全然投入這種支配別人的心理，以致於自溺
式的感到英雄本色般的興奮與快樂。
於是當范寬湖和藺燕梅、小童、范寬怡一行四人從宜良搭火車返回呈貢時，
他在妹妹的慫恿下，唐突的親吻了睡夢中的藺燕梅。這一吻不但讓藺燕梅從美夢
中驚醒，同時把范寬湖從英雄情結中震了出來。可惜小說對於藺燕梅在此事件之
後的心理多所著墨，卻未能深入描述范寬湖的心思，只提及范寬湖一頭認定自己
作下錯事，雖說一切是誤會，但他依然像英雄般承擔起責任，沒有理由原諒自己，
所以他咬緊牙關，一字不辯（《未》
：519）
。不久，在一場全校會議中，他突然宣
171
鹿橋小說研究
告已考上空軍飛行軍官，幾日內就要前往重慶受訓，令全校為之嘩然。然後他在
眾人注視之下，誠懇的向藺燕梅說：「我知道妳原諒我。我祝福妳。我們再見。
（《未》：538）。留下這句話後，他又如英雄一般瀟灑離去。
這種沉溺在英雄情結中的愛情觀，完全忽略了對方的想法，以致於一廂情
願地按著自己的腳本去發展戀情後，猛然受到挫折，才發現這行為所造成的荒
唐。但范寬湖不失君子風範，仍願接受這錯誤的代價，其人物性格的高貴在此顯
露無遺。
（三）因勢發展式的愛情
在《未央歌》的〈緣起〉中，描寫了西南聯合大學的一則傳說，在校園池
塘中的一座半島上長了一叢野生的玫瑰，這些花是學生所愛護的，因此不用禁
止，人人自禁不去折花，這習俗既經建立，便在學生們心裏生了根。而且他們相
信每度花開，必皆象徵著一個最足為花神所垂動的女孩，這女孩的命運雖晦澀難
測，卻詳盡地為這一度花開所表露盡淨。
（《未•緣起》
：1-2）因而學生們在稱藺
燕梅為校園裏那一叢玫瑰時，早依了從前的規定稱余孟勤為園丁了。
（《未》
：178）
但余孟勤是個只看重學業成就的人，他初見藺燕梅竟有伍寶笙之美時，心
中不服氣，他想也許不至於有伍寶笙的材具，認為她只是一個「嬌小姐」罷了。
不料他聽說藺燕梅思路靈活、文筆又極敏捷，為學態度正派、又拘謹小心，便一
改對她的初始印象，並向金先生提出建議，希望趁她初入學受到同學尊敬之際，
養成她用功的習性、專心讀書，一面灌輸學術尊榮的心理，讓她成為同學學習的
典範。（《未》：90）在還未正式認識她之前，余孟勤便已希望她能成為個偶像，
一個人人都崇拜的偶像。也因為這種希望約束了他的心，遮蔽了他的眼睛，以致
172
於藺燕梅的容貌已經刺不傷他，也吸引不了他的愛戀。（《未》：184）
這種一直忙於指責別人或改造他人的態度，在佛洛姆的理論中屬於「投射
法」的應用，亦即逃避自己的問題，代之以關心對方的缺點與弱點69。顧先生說
余孟勤二十歲出頭便已獲得別人的推重，又因為觀察別人戀愛，純將愛情當成研
究的對象，因而在心理方面一下子跳過了追求異性的階段，而且無形中養成了一
個挑剔的態度，一味的批評愛情（
《未》
：251）
。以致於余孟勤從不面對自己的愛
情問題，而選擇抱持獨身主義，然而當他發現一向著述孜孜不倦的獨身的金先生
竟也開始尋覓結婚對象後，為了要使自己免於崩潰，便攻擊金先生凡人必須結婚
的說法（《未》：91）。當藺燕梅為他擔心時，他更粗暴的說「誰應該替我擔心？
他何以能有多餘的時間精神來為我著急？……誰的責任是為人擔心的？」
（《未》：329）諷刺的是他正是自己口中一直為他人擔心、極欲主導他人價值觀
的人。他具有銳利的鑑察力，但卻把自己的缺點遠遠地拋在腦後，抱持著自以為
是責任感，醫治或懲罰他人。
余孟勤強制為別人決定人生方向的性格，使她和藺燕梅相處時，處處顯露
強勢的態度，小童早就認為：「藺燕梅一定會寂寞。她是要快樂的空氣來培養的
一朵花。大余像是狂風或霜雪。熱烈起來，又甚過夏季的太陽。」（《未》：195）
梁崇榕也說：
「這個園丁，養不好這一朵花。」
（《未》
：301）偏偏對藺燕梅而言，
余孟勤是她這一生第一次所遇到光彩勝過她的人，即使僅在念書這一方面比她
強，也是她僅遇的了（《未》
：302）
。雖然旁觀者清的梁崇槐認為藺燕梅不是愛余
孟勤，是愛他一肚子的書，以及他那邏輯嚴緊，訓練有素的口才！（《未》
：301）
但她卻讓那敬重的感覺給蒙蔽，讓崇拜裝扮成了愛情。再加上余孟勤非但未曾對
她溫柔以待，反而一再的挑她毛病、漠視她為了討好余孟勤所付出的努力，因而
69
參見佛洛姆著•孟祥森譯：《愛的藝術》
，頁 124。
173
鹿橋小說研究
那種氣憤、不甘，想征服他的心理，更加使她誤以為是戀愛的感覺。
（《未》
：546）
。
然而這一切錯覺，實是受到一股因群眾心理而形成的力量所推動。
朱石樵認為余孟勤和藺燕梅在沒有認識對方之前，彼此已經保有良好的印
象，見了面之後又有一種群眾心理和談論催促、鼓勵著。一個是男生中的佼佼者，
一個是女孩裏最出眾、光耀的。藉著神話似的玫瑰花做個詩意的背景，又聽著園
丁、玫瑰這種相稱的稱呼。這時間、背景、人物，整個適合一幕順利的戀愛喜劇
的需要。（《未》：195）大宴亦同意這種推論，補充說道：
「這是形勢要他們走的
一條路。他們又誰也沒有提防，誰也不是故意。也沒有第三者有資格參加競爭。
他們是要不知不覺走到這個結果上去的。」（《未》：197）
然而當藺燕梅被余孟勤苛責而跑到呈貢去以後，余孟勤才醒悟到他那硬被
群眾期待拖下去而慢慢滋長的情感。向來他反躬自省時，很能明白藺燕梅對他的
容忍和依順，但是再一見面，又忍不住批評，所以他的戀愛感覺便為這些太重、
太冷的思潮壓倒了。
（《未》
：486）因而當范寬湖親吻藺燕梅的事件在校園引起輿
論的浪濤之後，余孟勤自認謙恭的向藺燕梅懇求原諒時，非但早已失去了最佳時
機，他那「診斷同醫療」
（《未》
：567）式的告白，更將藺燕梅的心推向遙遠的一
方。
藺燕梅當初為余孟勤留下芳唇許下了願心，但這個令她癡情自縛的關鍵竟
成了今日當頭一棒，把她喝醒！她自從許了這個心願之後，便再也不曾仔細觀察
過大余，祇是一味地在乞求他的憐愛。她更不曾用心考驗過自己的情感，祇是認
定自己最終目標是大余的人。完全未曾深思這維繫她心向的情感究竟是什麼？
（《未》：546）直到她最珍惜的吻失去了以後，才恍然驚覺依於這種祈求完成初
吻目的而期待的心態並非愛情。藺燕梅向小童傾訴心底話時，曾說：
「我從前希
174
望過他愛我，那好比小孩時喜歡而得不到的一件東西，現在得到了，拿在手裏，
想想從前小時候孩子氣的事，當然也有一種快樂。不過來得太晚了，完全不足輕
重了。我當然不會再回到小孩的心境裏去那麼高興得到他。」
（《未》
：545）她明
白對余孟勤的愛戀來自於對他的敬重，但敬重並非維繫情人感情的主要因素，愛
一個人應該有一種更為原始而激烈的情感。
（《未》
：547）她仔細思考，認為自己
對余孟勤向來只是一種祈憐的心態，實在沒有愛過他，因而這一夢醒來，把自己
解放了，也不那麼認真打算征服他了。（《未》：546）
余孟勤向藺燕梅道歉而未獲諒解後，亦深知這段感情已然消逝。他曾對伍
寶笙說：「方才我跟燕梅說話的時候，我還是自信心很強的。後來忽然覺得不對
了。覺得她一旦有了新看法，我在她心上的地位就會突然改變。這不只是她的性
情，也因為我們的友誼是一種中魔似的，催眼狀態的。她當初到我身邊來便是如
醉如癡，猝然來的。今天魔法似乎忽然烟消雲散了。我再去試，不僅是徒然，而
且有悖天理。」
（《未》
：577）這便說明了受到群眾期待而成就的戀情並不穩定，
一但當事人突破這層迷障時，這戀情也就消散了。
（四）相知相惜式的愛情
在看了上述三種模式的愛情後，我們不禁要問：難道《未央歌》中沒有完
美的愛情嗎？沒有真心相許的情感嗎？其實整部小說所要頌揚的愛情正是一種
從友誼的細水長流中相知相惜的情感。在所有情節的鋪陳下，真摯的愛情逐步而
不易為人知的慢慢發展著，那便是小童、藺燕梅以及余孟勤、伍寶笙這兩對戀人。
佛洛姆認為「成熟的愛是在保存自己的完整性、保存自己的個人性之條件
175
鹿橋小說研究
下的結合。」70馬賽爾亦認為「愛」是以積極的態度讓對方自由，並非以批判眼
光觀看對方，或把對方約化為有待解決的問題，而是默觀著對方的整體，超越主
客對立的隔閡，藉著對方的諒解而更深刻地認識自己。71依此，我們來看看這兩
對情人的情感發展，並試著來說明《未央歌》中所要呈現的理想愛情。
小童向來有著引他入勝的功課和試驗，又有很好的人緣兒，大一點的女孩
子全把他當弟弟似的看待，而且在小說一開始時，他尚處於一個糊塗的年紀，戀
愛對他而言，仍是懵懂未明的狀態。
（《未》
：122）但因為他的好性情使他如同有
財富的人一般，越有錢，越能變出更多的錢；因為性情快活，便能有好的遭遇，
然後又令性情更加快活；有一個好女孩作知己的朋友，便能有十個好女孩一起
玩，然後又發展出一個最正常的性心理，這心理又培養出一個安全的戀愛態度！
（《未》：225）
小童在藺燕梅的回憶中，不曾有過含有惡意的譏笑。她不會從他的名字或
容貌產生不愉快的聯想。
（《未》
：377）
「以年齡性情之相近來談談彼此瞭解的話，
小童是最瞭解藺燕梅的人。」
（《未》
：376）藺燕梅和他談話，談自己的心事，竟
比和伍寶笙商議時還要覺得自然些。伍寶笙對任何人說話總會先為對方立場著
想，必先三思而後謹慎開口。例如當她第一次見到藺燕梅時心上喜愛極了，但見
她似乎才剛哭過，又一副怯生生的可憐模樣，為了免於讓她傷心或怕生，伍寶笙
怔了半天才用親熱的口氣挑了一句稱讚的話來說。（《未》：56）她凡事順著藺燕
梅的意而說話，多為她脆弱的心靈猶豫一下，即使藺燕梅和余孟勤在一起半年而
忽略了她，伍寶笙仍然以那無條件的寬恕和無邊際的慈愛來呵護著她（《未》：
。但小童的話全憑自己的意思，不考慮別人的晦澀的情感（《未》
346）：385）
，也
70
71
176
正因為他這直率的性情才讓藺燕梅被范寬湖親吻後，沉溺在自哀自憐的情緒中
時，猛然把一杯冰涼的水朝她臉上一潑，才得以將藺燕梅心煩意亂的神思暫時收
攏住（《未》：474）。
小童是個永遠生活在陽光下的人，行事從不造作，因此藺燕梅與他相處時，
備覺清鬆自在。當藺燕梅發生車禍事件而被余孟勤苛責後，小童在路上瞧見她獨
自拎著行李踽踽而行，也只有他能把情緒低落的藺燕梅逗得釋懷。他就事論事的
忘了自己，也讓藺燕梅躲避不了自己的情感，接受他那沒遮攔的討論（《未》：
。小童鼓勵她肯定自我的價值，對他人的言論保持諮議懷疑的態度，不但讓
385）
藺燕梅心情大好，更被他那嚇死人的食量而引發了食慾，開心地和小童吃了一頓
愉快的午茶（《未》：376-387）。
藺燕梅在經歷了許多情感上的波折後，才了然小童這一路來對她的關懷和
支持，也真切的領會到什麼是愛情，所以在前往文山前夕，和伍寶笙徹夜長談時，
她告訴伍寶笙：「我的事情他關懷得很，我的心境，他明白得到家，最叫我感動
的是我幾次心情激動不能支持的時候，當時總得他寬解，事後他又都一樁樁地，
清楚記在心上。他是個令人覺得可以親愛，瞭解的溫和角色。」
（《未》
：587）尤
其當藺燕梅和小童商量去文山編字典的事時，小童並未意圖阻攔她，反而鼓勵她
往自己所選擇的方向發展（《未》
：563）
。尤其當大余仍想要把藺燕梅接回昆明時，
小童卻能高高興興的想念她，讓她做自己想做的事（《未》
：591）
。這點點滴滴的
情誼綿密地浸潤了藺燕梅的心田，也滋育出她的愛苗。
但小童一向是順著自然走的人，相信凡事皆有成熟的時機，早不得也晚不
得（《未》
：578）
，因而從未興發任何強求的念頭。也許他還是當初那個分不出友
情和愛情的糊塗孩子，他一直認為藺燕梅是大家的姐妹，一起玩、一起念書，但
177
鹿橋小說研究
當藺燕梅被范寬湖親吻後，他也嚴肅的分析了自己的觀感。小童認為其實人人都
在愛戀藺燕梅，大余、范寬湖以及他自己，這如同幾個人在欣賞一樹好花，但他
絕不會去搶奪而弄得花瓣被揉得紛紛零落。他向來認為戀愛、交友，只要協調、
美麗，全是光明的事，但欺人自欺的偽作多情，利慾情感不分，品調不高的假戀
愛才是可厭的（《未》
：475-476）
。因此他一直不帶企圖、一派純真的與藺燕梅相
處，直到伍寶笙轉達了藺燕梅的心思，他這才羞得低下頭去，看著自己兩隻腳在
撥弄地上的小草（《未》
：609）
。藺燕梅到文山一年後，小童也畢業了，這一年來
的情感沉澱也足夠讓他們清楚自己的心意。誠如藺燕梅所說從昆明到文山這一點
點路對小童而言不算什麼（《未》
：587）
，他們之間經長期友誼所蘊釀的情感已經
不畏任何阻礙，只等時機成熟再度相會。
至於余孟勤與伍寶笙的愛情發展，也許在描述上較藺、童的愛情為簡要，
以致於余、伍兩人的相互傾心看似牽強，誠如林柏燕所言：
余孟勤之愛伍寶笙，有其『細絲』與『暗流』
，但伍寶笙之愛余孟
勤，作者的安排卻讓伍寶笙等在那兒給余孟勤去愛，以伍寶笙的品
貌、大家風範，個人很為作者這種給伍寶笙的『細絲』與『暗流』
抱屈。最後當伍寶笙驚悉藺燕梅並不愛余孟勤，而大余卻癡心去文
山找燕梅時，伍寶笙竟以『長函』點破大余；以友情的角度，用意
至善。可是大余回到昆明時，伍寶笙的投懷送抱，幾至讓人懷疑那
封『長函』有些『奪愛』了。在余、伍雙方而言，這種愛都是撿來
的愛情。在余孟勤來說，或許是失意後的『歸根』
，在伍寶笙來說，
前後都顯得極為牽強。72
72
林柏燕：
〈香格里拉之歌──論「未央歌」的序文及金童玉女〉（五之三）
。
178
其實細觀《未央歌》全書，伍寶笙平常永遠是活潑、健康的樣子，那一副快活的
神氣，叫誰見了心上也高興。她不但是個十全的人物，性情不偏激，而且人緣好。
學業及試驗工作簡直是她一種心愛的遊戲，她的一切全是那麼從從容容的，不似
余孟勤那樣一切全是苦學深思（《未》：92）。伍永遠扮演關懷他人的角色，小說
中從不見她為自己的事而煩憂。她是藺燕梅和小童的大姐姐，是凌希慧可以託付
的對象，是令薛令超、蔡仲勉感到驕傲和榮幸的保護人，是桑蔭宅既傾心又敬愛
的學姐，是全校學生所倚重的智慧指針，更是金先生和沈蒹的愛情顧問，她的存
在似乎只為了成就他人、關愛他人，直到小說末了，我們才看到她成為事件的主
角而被描繪。
林柏燕還說道：
「個人常想，伍寶笙發出『長函』之後，便離開昆明，遠走
重慶，去找史宣文一吐心聲什麼的，而讓余、伍之間有一段緩衝的時間，是否把
伍寶笙彫塑的更美些。」73的確，史宣文雖然才比伍寶笙大一歲，不過卻是唯一
能令伍寶笙視為姊姊而可以依賴、撒嬌的姐姐（《未》
：82，498）
，如果當伍寶笙
發覺自己對余孟勤動了情，而去找史宣文一吐心聲，應該可以更深刻的刻畫出她
的心理轉折，但小說並沒有這麼描寫，用伊塞爾的理論來說這是文本的斷裂和空
白，讀者此時可以發揮想像和理解力，填補這段空白的意義。
顧先生曾經用「黃花女兒作媒，自身難保。」（《未》：602）這句諺語來說
明伍寶笙和余孟情的愛情發展關鍵，他進一步說明：「想那作媒的女兒必是看得
起這個人，才肯出力。」
（《未》
：602）這句話正能解釋伍寶笙何以突然對余孟勤
從友情轉變為愛情。藺燕梅和余孟勤都是她所肯定及愛護的人，所以當她發現藺
燕梅喜歡余孟勤時，自然誠心祝福他們之間的愛情；可是當余孟勤遭遇情感上的
的挫折時，伍寶笙也會為他感到心疼，她認為余孟勤為人正直可佩、用情專一，
73
林柏燕：
〈香格里拉之歌──論「未央歌」的序文及金童玉女〉（五之三）
。
179
鹿橋小說研究
是個好男子，但是在情愛上卻如此落魄，怎能不令她憐惜！（《未》：593）伍寶
笙和余孟勤同窗六年，余孟勤平日的自我要求和成就以及在學校中的用心和貢獻
只有伍寶笙最明瞭，雖說這並不就構成戀愛的絕對條件，但卻與《未央歌》中所
要頌揚之以友誼為基礎的愛情相輔。
至於余孟勤何以在遭到藺燕梅的拒絕後，便能立即愛上伍寶笙？難道他對
藺燕梅的愛如此容易變質？其實在余孟勤前往文山見藺燕梅，與其說是要挽回這
段情感，不如說求得一個明確的拒絕，好安定自己的心，踏實地明白未來的走向。
就如小童所說：「差一口，不丟手。」（《未》：591）不走完這最後一步路，總覺
事情拖泥帶水不乾脆。到了文山，余孟勤未能見到藺燕梅反倒接到伍寶笙的信之
後，他忽然心生一陣感激，更深覺自己是單身遠在滇南，在這天涯與他為伴的也
只有這一封信了（《未》
：596）他對伍寶笙的愛來的如此突然而強烈，與他隻身
在外並遭逢情感挫折有相當大的關係。大凡人在最脆弱的時候，更能深刻感受到
他人的關愛。余孟勤向來如鋼鐵般的堅強，這是他第一次遭逢難以自抑的挫折，
因而伍寶笙對他的稱讚與關懷有如一脈甘美溫暖的泉流，讓他這情感乾渴的人如
飲甘露，獲得新生。當「余孟勤的快樂的心上感到了慰勞時，他也感覺到疲倦了。
他罕有的懶懶洋洋的心境頗為他培養了一些柔和的情愫。」（《未》：599）
小說中對於余孟勤的心理轉折這麼寫道：
「男人們如余孟勤這種，他們的心
理也真怪。他的功績自有其客觀的評價，而他不重視，倒是伍寶笙一封信令他重
新在心理上站穩了腳。」
（《未》
：597）其實客觀評價怎能安撫人的心靈？余孟勤
即使再如何剛毅堅強，他的心仍需柔軟的安置之所，來擁抱他的驕傲與創傷。也
唯有伍寶笙這向來為他所敬佩的學識與涵養，才能令他卸下誨人不倦的嚴肅態度
而呈現真實的自我。
180
第四節兩性的刻畫
在兩性平等教育尚未正式列入中、小學課程之前，我們的教育從教科書中
不斷傳遞男尊女卑、男主外女主內的思想，同時也強化了性別角色刻板化與性別
偏見。例如醫生是男的，護士是女的；校長是男性，老師則是女性。此外，一般
認為女性較適合且擅長之藝術史或文學史，則授課篇幅較少，且不列入升學考試
主要科目。74因此根據劉毓秀對於民國 86 年以前的台灣社會女性之處究研究發
現，台灣女性陷入一種充滿矛盾的奇特處境：
「她們受很高的教育，她們的正式
就業率奇低（低於香港、新加坡、日本、南韓），她們之中的就業者一般而言居
於較低的職位，她們做家庭主婦的比率超高，她們的離婚率又高居亞洲第一位。」
75
因為她們及其男性伴侶所面對的教育皆為隔離式的性別教育，所以當男性依然
以主外活動為其生活態度時，女性則受困於主內的活動領域，即使她接受了高等
教育，但卻僅能以個人之微弱力量與龐大社會影響產生不成比例的對抗，終至以
離婚的方式交換己身的自由。
然而在當代，我們大至已經可以理解兩性的氣質、角色、地位等特質，乃
是社會化的過程所使然，是文化的產物。生理性別（sex）並不等同於社會性別
76
（gender）；社會性別是社會加諸個人的期許、屬性、或行為。但我們檢視《未
央歌》時不難發現其中仍舊充滿著「兩性刻板印象」，關於這點，我們不能認為
74
黃麗莉主編：《跳脫性別框框》
（女書文化事業有限公司，1999 年 3 月），頁 13-14。
75
劉毓秀：
〈女性、國家、公民身份：歐美模式、斯堪地那維亞模式與台灣現況的比較〉
，《女性•
國家•照顧工作》（女書文化事業有限公司，1997 年 9 月），頁 25。
76
參見王瑞香：〈基進女性主義〉
，《女性主義理論與流派》（女書文化事業有限公司，1997 年 9
月），頁 114-115。
181
鹿橋小說研究
鹿橋鼓勵男尊女卑之觀念，畢竟他在《未央歌》中並未宣導這樣的理念，而且從
小說中已經可以明顯發現鹿橋對於傳統的兩性處境有所批判，但因他受限於時代
觀念，對兩性特質的認知仍持有一組結構化的信念，因而在人物塑造時自然浮現
男性陽剛、女性陰柔的特質，故本節旨在分辨傳統兩性刻板印象，以及探討《未
央歌》中對此刻板印象的延續與批判。
一、兩性與婚姻
兩性在傳統觀念下中，男性往往扮演著承宗傳業的主導角色，女性則扮演
持家理業的輔佐角色。也因而藺燕梅與伍寶笙嘻笑時便順口而說：「學校裏差一
個余孟勤真可叫人覺得是一家裏缺了個承宗、傳業的長子。……學校有了你（伍
寶笙）就如同有了個持家理業和上睦下的一個大兒媳婦兒！」
（《未》
：176）因為
在父權結構的婚姻下，家族血緣的延續以男性為主，女性則由婚姻關係併入男性
宗族之中，以繁衍、照顧男性之宗族。所以在以「男性」為中心所形成的差序格
局社會結構裏，女性的地位總是跟隨男性的人倫秩序而定位。77即使女性的資質
與表現如何優秀，終究必須走入婚姻以輔佐男性來成就自己。
開學之初，藺燕梅便已獲得大家的注目，成為眾人關注的對象。余孟勤認
為這是營造校風的一個時機，曾和金先生討論如何形塑藺燕梅以帶動讀書風氣的
問題。但金先生卻認為不應去干擾藺燕梅的發展，他寧願看到她成績平平，而風
頭極健，為同學指示人生的另一方面成功。雖然金先生看似鼓勵多元發展，但當
余孟勤開金先生藺燕梅理想的未來是什麼時，他竟只答道：「出嫁，嫁一個年貌
77
《禮記•本命》中即道：
「婦人，伏於人也。是故無專制之義，有三從之道。在家從父，適人
從夫，夫死從子，無所敢自遂也。」
182
相當的！」（《未》：90）爾後，提到伍寶笙時金先生亦認為細看她天生溫柔的面
貌，覺得她必會把一個小孩抱得舒舒服服地睡在懷裏，而且她實在該抱一個小
孩。（《未》：91）
「大多數人認為因為女人能夠生小孩，就會照顧小孩；女人天生心細、有
耐心，自然較會處理家事，不論是管理家務或是照顧小孩於是都成為女性的職
務。」78其實這正是刻板印象所造成的簡單推論。女性的生理構造使她們具有孕
育的能力，但「母職」實是女性在兩性分工的結構下被要求扮演的社會角色。79
金先生對於藺燕梅和伍寶笙的觀感，便反映了對女性所持的刻板印象，認為一個
女子容貌再美、學問再好、氣質再加，終抵不上成為一名母親哺育孩子來得美麗。
也因此顧先生在列舉女性的成長階段時才會認為：「二十六、七還未結婚就不大
順眼，三十歲不會帶孩子比不識字可嚴重得多了。這些個，若是把時間弄錯了，
便不叫人舒服。」（《未》：250）便將養育小孩列為女性最重要的價值。
余孟勤曾和大家討論校風時，亦曾對於伍寶笙的學識提出個人觀感，他說：
「一個女人懂得這許多幹什麼？這在女人不是幸福的。」
（《未》：77）似乎女人
能否幸福的關鍵不在於學問、知識，那麼究竟是什麼呢？是婚姻嗎？藺燕梅在夏
78
張晉芬、黃玟娟：
〈兩性分工觀念下婚育對女性就業的影響〉，
《女性•國家•照顧工作》，頁
233。
79
美國當代詩人安菊•芮曲（Adrienne Rich）曾將自己做為母親的生理、心理經驗加以區分，並
做深入之剖析、表白，她說：「我擺脫不掉那種『無條件』付出愛心的母親典型，擺脫不掉所
見所讀到的身份單一、目標單一的母親形象。如果我明知自己有些部分永遠也不會符合這些形
象，那麼這些部分豈不是不正常、怪異的嗎？」但人們認為母親就必須無時無刻不愛孩子，父
親也許週末時會推推嬰兒車，但照顧子孩仍是女人個人的責任。男性在法律和科技上掌控避
孕、生殖、墮胎、產科、婦科等事，但女性則必須依於這些研究來定義自己。以上參見安菊•
芮曲（Adrienne Rich）著、嚴韻譯：
〈憤怒與溫柔〉，
《女性主義經典》（女書文事業有限公司，
2001 年 2 月）
，頁 135，144-145。
183
鹿橋小說研究
令會中看了沈蒹與金先生的美滿婚姻雖然生羨，但也不覺對女性在婚姻中的處境
感到悲憐，她想：「嫁了一個好丈夫便受人羨，嫁了一個壞丈夫便該受人憐，女
孩子自己的身份上哪兒去了呢？充實自己培養自己辛勤小心了這許多年就只為
了這麼一件事？僅為這麼一件事？」
（《未》
：270）她這想法充分道出了傳統女性
不由自主之處境。
女性求學的目的與其說是為了充實個人內涵，不如說是做為提升個人條件
以謀得較佳歸宿。此外，一旦嫁作人婦，便代表與自己的血緣親屬疏遠，而進入
以姻親為主的人際領域。所以藺燕梅又想：
「『某某太太！』這為自己所愛戀，由
自己所選擇的名字。竟因為代替了自己女孩子時代的名姓而常常不免引起一點委
屈的感覺。再到了學習去愛他的友人，容忍他的親人時，更不免想到日漸離遠了
的自己親骨肉，於是才發現了所付的價值是太大了。」
（《未》
：270）傳統婚姻關
係使女性走入婚姻之後，因為履行從夫而居的義務80，極可能因而遠離自己的血
緣親屬，而必須進入以丈夫為主的人際關係，這代價對於一位不具批判能力的女
性或許容易接受，但像藺燕梅這般具有思辯能力的女子，不禁感到不甘與無奈。
但《未央歌》並不鼓勵這種以男性為主的婚姻關係，小說中便曾藉大宴的
話，來嘲諷像余孟勤這種專斷的性格所可能造成的不幸婚姻，他說：
「大余能夠
最懂行地稱讚藺燕梅的舞蹈，可是他的太太絕不會有機會登台。藺燕梅也絕不會
走到一個學者的路上去。大余更不會陪她去打球。門當戶對，而且在學校裏旗鼓
80
其實截至今日，民法第一千零一條仍明定：「妻以夫之住所為住所，贅夫以妻之住所為住所。
但約定夫以妻之住所為住所，或妻以贅夫之住所為住所者，從其約定。」亦即夫妻住所之指定
權，除非夫妻雙方有依該條但書之約定，否則原則上仍歸屬於夫（或招贅婚之妻）
。在此規定
之下，可能造成丈夫自行變更住所，使妻無法同住，再以公示送達之方式獲得離婚判決之不合
理結果；或因丈夫之優先選擇住所，特別是對於因婆媳不合而不願意與婆婆同屋居住之妻子，
因無法履行同居之義務，使之徬徨於婚姻邊緣，甚至遭受裁判離婚之嚴重漏洞。
184
相當，正是不好，他們不會幸福的。」（《未》：195-195）此外，《未央歌》也不
鼓勵父母之命的婚姻，藉由凌希慧這名女性角色，彰顯「個人意志」的重要，以
及「解脫傳統束縛」的艱難，也藉由戰地記者的志願，形塑出凌希慧堅強獨立的
性格。凌希慧身形纖瘦、短髮，可是眸中逼射出一片聰明神氣（《未》：67）。小
說中曾以飲食來鋪寫人物的性情，例如和善的沈家姊妹要的是鬆軟的米線，靈俐
的的史宣文和聰慧的伍寶笙要的是稍有靭勁如寬麵的捲粉，凌希慧則點了一碗燜
雞碗餌，餌最難嚼，她還特地要求加上辣椒、韮菜、大蒜等辛辣佐料，正映
襯出她性格上的堅毅與爽利。（《未》：80）
凌希慧的父親及叔父年輕時來到省城昆明，胼手胝足地開創了兩間商行，
但卻受困於事業、婚姻不能兩全的宿命觀。凌希慧的父母雙亡後，由叔父供她上
學，叔父見她聰明伶俐也很喜歡她，但她並不自由。由於凌希慧的叔父一輩子未
娶，年老後又捨不下辛苦奮鬥的產業，為了延續家業，不顧凌希慧的意願，擅自
將她許配給一位三十多歲的商人，無論她怎麼拒絕或央求，叔父絲毫不為所動，
並且把她父親留下的萬昌源百貨店當成陪嫁，決定一個月後要把她嫁出去。凌希
慧聽了簡直呆了，她的夢，她的打算，全完了。她的努力，她的人生意義都要放
棄。在她叔父看來，凌希慧的功用就是接受他們的產業，凌希慧讀書、求學，就
是為了增加身價來方便他找更好的姪女婿，以好好守住產業。凌希慧雖然不願
意，但她從五歲起便服從叔父的話成了習慣的，一時間竟不知如何反抗。
（《未》：
134-136）於是她選擇挑離昆明，逃離叔父的約制，幸而叔父在伍寶笙的勸慰下
明瞭是自己行事太急所致，也就化解了兩代衝突。
雖然金先生認為女性未來的幸福在於婚姻，但《未央歌》中並未鼓勵女性
走入婚姻後放棄自己而完全依順於丈夫。余孟勤曾為了反對金先生結婚，避免自
己的獨身主義遭到打擊，而攻擊婚姻說說：「男人若是娶了一個有頭腦的女子，
185
鹿橋小說研究
便是消滅了一個文化的工作者。金先生若是娶了那少婦型的沈蒹，就是這話的反
面；自己放棄了工作。」（《未》：91）余孟勤的觀念在小說中是要被否定的，所
以若從這句話反推來看，《未央歌》原要推闡的實是婚性會為兩性帶來幸福的觀
念。因此金先生在聽了余孟勤的話後便說：「我要作他的先驅，結了婚，不論是
和誰結婚，儘可能造成一個完善的家庭。」（《未》：91）
依據以上論述可以發現，在《未央歌》中男性人物的思維仍然相當傳統，
畢竟從夫居的傳統婚姻制度對他們而言，結婚只是將伴侶納入自己原有的生活領
域，因此他們樂見婚姻所帶來的改變；然而女性一旦結婚，基本上便可能與過去
生活脫節，而從新學習男方的生活習慣及人際關係，所以這些接受了大學教育的
女性人物不免開始對婚姻產生猶豫與疑問。雖然《未央歌》能刻畫出兩性心理上
的微妙差別，並能從女性處境對傳統婚姻制度提出質疑，可惜卻未能寄寓積極的
改變與發展。因而即使凌希慧能勇於反抗「叔父之命」，但小說卻未能對她未來
的人生發展有進一步的描繪，雖然從小說中得知成為記者是她的夢想，但她結束
了隨軍記者的工作後返校復學時，給了大家不少戰地的消息報導，此後竟也沒有
任何她的描寫了。至於金先生與沈蒹的美滿婚姻生活，也僅止於夫唱婦隨，他說
要為余孟勤作先驅，儘可能造成一個完善的家庭，而這家庭也不過是金先生婚後
可以繼續他的學術研究，但沈蒹終究只是一名家庭主婦罷了。原本小說可以透過
伍寶笙和余孟勤的婚姻來示範所謂的美滿婚姻生活，但也僅止說明伍寶笙畢業後
仍在生物系擔任助教（《未》
：608）
，而未能詳細刻畫他們在婚姻中的互動情況，
這些都是《未央歌》在批判兩性與婚姻關係的美中不足之處。
二、兩性與剛柔
186
美國人類學家瑪格麗特•米德（Margaret Mead）以文化決定論的觀點來證明
男女性氣質並非天生俱來，她說認為人類的天性是柔順而具有可塑性，可以應答
周圍多變的文化環境刺激，而性別之間的人格差異，也是由文化機制所決定。81
所以在父權社會中男性被要求勇敢，而禁止怯弱；女性可以怯弱，並且被鼓勵溫
和柔順。從社會學的觀點來看，兩性的刻板印象便是在這種觀念的教育下，不斷
的形塑兩性的人格特質。
《未央歌》中的女性往往是柔弱而善感的，例如沈蒹和沈葭在開學之際因新
室友還沒來，看著空無一物的木板床和光禿的牆不由得感到淒涼（《未》：16）；
藺燕梅和伍寶笙在歡送會結束時，看著淒清的禮堂，不禁流下辛酸的眼淚（《未》
：
。女性人物容易為細微的事物所感，產生哀愁之情，而淚水又更為女性的表
154）
徵，男性則從不輕易流下眼淚。因而當余孟勤和藺燕梅產生爭執時，他對藺燕梅
的觀感中便充滿了這類刻板印象，他說「女人們作事就是這種感情用事！完全和
風前的草一樣自己順了風倒了。作了感情的奴隸，還以為是感情的主人呢！」
（《未》
：306）藺燕梅被他氣哭時，他非但不加以慰撫，反而抱怨地想：
「哭！女
人把寶貴的原動力輕易交給淚水發洩了！」
（《未》
：306）反倒是藺燕梅自己好強
地拭著淚說：「我總是盡力聽從你的話的。我想你一定討厭我哭，我不哭了。」
（《未》：307）
在《未央歌》中女性人物似乎是容易落淚的，沈葭因面臨畢業而感傷的掉淚
（《未》
：158）
；伍寶笙戲謔的形容何儀貞撒嬌時的神情也是要掏出小手絹兒擦淚
（《未》
：161）
；小童被船撞傷了，大家沈默的圍著他，但只女孩子們忍不住落下
淚來（《未》：289）；伍寶笙被史宣文誤會，因而抑止不住傷心，哭得淚流滿面
81
參見瑪格麗特•米德（Margaret Mead）
：〈性別與氣質〉
，《女性主義經典》
（女書文事業有限公
司，2001 年 2 月），頁 66。
187
鹿橋小說研究
（《未》
：294）
；更諻論藺燕梅幾乎隨時都容易悲從中來。小童和朱石樵在討論愛
情時便說：「女人就是要哭的，並且是不顧輕重的。這便是女人兩大特色了。她
也許一下子就用你的文稿給小孩擦了屁股，並且還嫌紙上有字呢！」
（《未》
：223）
說女人善感而易流淚倒是個從生活中觀察到的現象，但說女人哭泣往往是不顧輕
重的，若非是一種戲謔的說法，便對女性的判斷有所偏失了。尤其說女人會用文
稿給小孩擦屁股，無疑更是把女性貶抑到無知的地步去了。然而細思這句話背後
的原因，實仍導自文化對兩性教育的結果。傳統「女子無才便是德」的觀念鼓勵
女性不應讀書，因此女性之所以不若男性對文稿之重視，亦是因為教育不平等的
現象所導致的結果，而非女性資質之淺薄。
但《未央歌》中偶露這種偏見，認為女性往往流於情緒、不求甚解，例如在
敘述中描繪女學生「有時不樂意了，便稱余孟勤為『盲目投彈』，因為他為了一
點小事不平便猛烈地攻擊人，同時他又是性烈如火。她們又稱馮新銜為『神經
病』，因為他時常和人相處半日祇聽人說話自己不說。偶然說幾句，又是挺難懂
的。其中有時有也些美麗的句子是為她們所了解的，便使她們快樂地原諒了那些
離奇的話。」
（《未》
：204）表面上看似以戲謔的態度在刻畫這些男性人物乖僻的
性格，但實反映了「女學生」在小說中偏狹、無知的形象。
女性在《未央歌》中除了普遍具有以上哀愁易感的情緒現象之外，在愛情
中更顯得擅於心計。梁崇槐在談論戀愛觀念時便反映了當時兩性的刻板態度，她
說：「把肝兒丟給小貓吃了，它還在你懷裏咪嗚嗎？說一句明白話，你若是不願
意叫你的男朋友被別人罵，還是你自己保守一點好。這簡直是一種合作。男人如
果不前進，不大膽，那還什麼男人？可是女孩子如果不抵抗，不保守，也是不盡
責，不合作。」
（《未》
：529）在戀愛中的男性應該大膽前進，女性則宜保守抵抗，
一旦男性忘形的說了傻話或動手調戲，女性就應該生氣，否則「他就把妳看容易
188
了！」她還說說「女孩子天生要管束男人的。全憑感情是會害人害已的。」
（《未》
：
532）這種戀愛的態度充滿心機而缺乏真誠，彷彿是用權謀來與對方交往，也就
失去了愛情中最寶貴的信賴。
兩性的刻板印象不僅影響愛情的態度，亦反映在男主外女主內的模式中。
藺燕梅受邀表演前，就曾向伍寶笙說：「一個女孩子不去出風頭，光是人家的讚
揚就可以把自己害了。」
（《未》
：143）這便說明了女性向來被要求保守貞定，一
旦出了風頭就容易成為被批評指責的對象。但男性卻被鼓勵發展長才、表現自
我，女性雖然亦有優秀的才能，但終究是服務於男性而非完成自我。這個觀念在
余孟勤稱讚藺燕梅的話語中可見一斑，他說：女人若都能像藺燕梅這般聰慧，
「今
天的世界不知道已經由爭勝的男人為了討好女人而建設到一個多麼進步的一個
場面了。」
（《未》
：266）這句話雖然表面上是讚美藺燕梅見解出眾，但從整體而
論，實是強調男性遠優於女性，所以若天下女子都如藺燕梅般聰慧，便能激勵爭
勝的男人將社會建設得更為美好。換言之參與公共建設的人始終是男性，而女性
終究只是扮演一名支持、進動男性的輔佐角色。
社會對兩性特質的刻板印象，深化了男性剛強激進而女性柔順保守的性
格，這種期待從全校同學對於藺燕梅在舞蹈中所扮演的修女角色便可窺見一斑。
她在歡送會上扮演了一名自小在修道院長大的孤女，當她長大以後髮上多了一頂
修女的帽子時，「大家鬆了一口氣。知道這在修道院裏長大，也祇適合生活於天
堂裏的女郎沒有冒險走出院牆來，並且也做了修女了。」
（《未》
：150）社會鼓勵
男性冒險犯難，勇於開創人生事業，但並不鼓勵女性從事冒險的活動，只要平靜
地在被保護的環境下成長便是最大的幸福。所以在修道院長大的女性，就適宜當
修女；在天堂裏的女郎，也就不應該冒險走出院牆。
189
鹿橋小說研究
藺燕梅也是從小就在被呵護的環境中長大，她從幼在家中當小寶貝，聽人
家話聽慣了，所以她在學校中雖然受到其他小朋友的喜愛，但她仍聽大家的話
的，和大家相處得非常和樂。
（《未》
：395）她在家裏凡事問媽媽，在學校凡事問
伍寶笙。並不是她自己沒有主意，她的主意常是很好的，只因為她有這麼一種問
的習慣。
（《未》
：169）在這種備受呵護環境中，藺燕梅單純的相信他人的建議與
指導，尤其是被全校所尊敬的余孟勤更讓她為之信賴與崇拜，以致於未經判斷便
接受了他的各種勸說，造成極大的壓力。朱石樵認為這是因為：「我覺得這是女
孩子的缺點，他們容易為幻覺所迷，容易不考慮地走上最簡單最不用心的路上
去，再吃那等待著她的苦菓子。」
（《未》
：196）但與其說藺燕梅是被幻覺所迷惑
而被動的被余孟勤所影響，不如說是她習慣遵從他人，尤其是長輩或受大眾所肯
定的人對她的關懷與建議。小童便曾分析她的處境，鼓勵她說：「其實你很成。
比許多人都強，可是你就是不會打仗。你像是一個小孩子。一個聰明的小孩子，
依了習慣去聽大人的話，甚至去聽比你不如的大人的話。也許是天性太柔和了？
也許是你經驗之中只遇見過應該聽從的人，成了習慣。」（《未》：384）
在《未央歌》中，女性開始在自我與規範中徘徊猶豫，她們可以和男性一
樣接受高等教育，培育獨立思辯的能力，但又受困於傳統婦德的觀念，而難以得
到適當的調整，所以伍寶笙也常有矛盾的念頭，她有時會立於「女子無才便是德」
的觀感，認為何必糟蹋這許多女孩子來上大學！但有時候又不服氣，不服氣光是
男學生才念書，便又併命去爭取。
（《未》
：174）至於藺燕梅雖然從小在別人愛撫
攜助下長大，習慣依順他人。但受了小童的鼓勵以後，她試著把自己從余孟勤的
規範下解放出來。雖然從未經歷自我決斷的她，對於這種自我解放的過程感到生
疏，以致於過程雖慢、雖小，但卻是一種自主慾望的茁芽。（《未》：433）
雖然周芬伶批評道《未央歌》中的性別意識保守而僵硬，她說：
「作者用力
190
寫女人，也許過於用力反而不成功。過度美化或神化女人，並不能把握女人的真
實，只會讓女人分裂。相比之下，小童大余，有些配角反而成功。」82但我們不
能由現代的觀念來苛責鹿橋，而忽略《未央歌》所創作的時代對他所造成的侷限。
《未央歌》雖偶露兩性刻板印象的描繪，但能以批判的態度刻畫出女性柔順的特
質在父權制度下被形塑的過程，亦鼓勵女性走出自我決擇的道路。然大體而言，
這鼓勵女性自主的聲音，實如藺燕梅心中所萌生的自主慾望一樣，顯得柔弱而有
待成長。
第五節情調的展現
鹿橋接受楚戈訪問時提到：在《未央歌》中「我盡量的求美，好像大理石
雕刻還嫌不夠，因怕大理石不夠純粹。」有人問鹿橋為什麼把人寫得這樣，天下
那有這樣多的好人？其實鹿橋開始寫作《未央歌》時，便計劃要寫三部，「首先
寫出完全透明的白色大理石般美好的《未央歌》；繼之是無憂無慮的很天真的，
觀察性的片段的第二篇；再寫非常蒼老的，比《未央歌》還要長的第三段。」在
《未央歌》裏沒有死亡，「本來童孝賢在游泳時應該死掉的，後來實在不忍，就
讓那個年輕的蔡仲勉受了一次大傷也就過去了；書裏沒有壞人，所謂壞事就像在
學校記了一個大過一樣，像鄺晉元也不過是一個討厭的花花公子而已，沒有什麼
了不得的。一如查良釗先生常和我寫信說：『只有愛沒有恨，只有美沒有醜。』
接著安排一個倒敘式的詩一般的短章，才能把第三部書寫得淋漓盡致：美也有、
醜也有、痛苦也有、死也有、病也有……然後才能舒暢。」然而鹿橋在接受訪問
82
周芬伶：
《中國時報》39 版，民 91 年 4 月 5 日。
191
鹿橋小說研究
時便說道：「第二部不去說它，第三部當時沒有寫，現在恐怕到八十歲也完成不
了。」83因此被鹿橋視為「夢想的這一齣戲中的大戲」終究只停留在他的構想當
中，以純真美善為基調的《未央歌》便成了三部曲的絕響。
不過周芬伶認為《未央歌》的成功之處雖是把幾個人物寫活了，像小童、
藺燕梅、伍寶笙，這幾個人物的刻畫都相當成功。可是在情節上卻有許多敗筆，
它的情節大部份是靜態發展，由幾個不斷的活動串連，吃蛋糕是一事件，晚會也
是一事件，在情節上很貧瘠、缺乏變化。又如他花了許多筆墨發表人物心中的感
想，用了很多文字，以靜態的描寫來填充一些東西，所以在情節上是單調而缺乏
設計的。84
然而《未央歌》所要表現的不是情節的設計，也不是人物的描寫，更不是
時代或地點的歷史刻痕，司馬長風認為鹿橋是要藉《未央歌》表現一種濃得化不
開的情意，他說：
作者在寫《未央歌》的時候，既然並非嚴格的在寫小說，只是提供
抒發「濃得化不開」的情意，對雲南的情意，對母校的情意，對同
窗諸友的情意。因此書中有不少與情節無關的文字，諸如漫長的風
物描寫、季節描寫，大段有關人生、思想和學術的議論，有些是細
微近乎瑣碎的人物雕琢等等；可是由於情意濃，文筆飄灑，讀來也
如西風秋月、陽春花樹，並不感到太累贅。85
83
此段敘述之引文皆見於楚戈：〈未央歌未央──鹿橋訪問記〉，頁 49-50。
84
參見周芬伶：
，《東海文藝季刊》第二十三期（民 76 年）
，頁 164。
85
司馬長風：
192
其實關於周芬伶對於情節所提出的評論，鹿橋在《未央歌》的〈再版致未央歌讀
者〉中早已有所說明，他的說法與司馬長風的體會基本上是一致的，不同的是司
馬長風所形容的「情意」，在鹿橋而言，是一種年輕人既活潑自信又充滿企望與
矜持的「情調」，他說：
大凡一部小說若是講個故事，那麼可以用人物、地點、情節搭成格
局間架。可是未央歌另有更重要的任務，它要活鮮鮮地保持一個情
調，那些年裡特有的一種又活潑、又自信、又企望、又矜持的樂觀
情調。那情調在故事情節人物個性之外，充沛於光線、聲音、節奏、
動靜之中。要寫出這個來，故事不但次要太寫實了、太熱鬧了反而
會喧賓奪主，反之一個情調可以選多少不同的故事來表達。故事困
於時代、地點、人物，往往事過境遷顯得歷史氣味太重很是陳舊。
情調由文字風格來傳達，往往可以隔了時代，因一代新讀者自身經
驗及想像力而更替長新。我這不是說未央歌有多少文學價值，祇是
說一個一般的道理，及寫未央歌時心上所期冀要表達的那份黃金也
似的美好！及心發育時的生活！86
鹿橋以純真、至善、耽美的創作態度撰寫了一群在戰事中仍浸淫於學問的
幸運兒，在小說裏他們「樂觀得忘了愁苦，健康得忘了創傷」，在那物價飛漲的
戰爭時期，全書沒有一次提到錢的數目。因為要創造一個「比較永恆的小說世
界」
，鹿橋只好「用風快的刀一下把兩個世界割開」
，所以全書從未提及錢的數目，
「否則這麼一本以情調風格來談人生理想的書為通貨膨脹記起流水帳來，文字還
乾淨得了麼？人物性情還能明爽麼？昆明的陽光還會耀眼麼？雲南的風雨還能
86
《未央歌》，頁（再版致未央歌讀者）5。
193
鹿橋小說研究
洗脫心上無名的憂傷麼？」87於是，在以「情調」來談人生理想的《未央歌》中，
我們看到的盡是人性的和善、人情的美好，故事中儘管也有苦難、悲傷，但因為
有堅定而樂觀的意念，所以那些困惑、磨難都成了促使小說人物成長的歷練。
但情調是抽象而難以說明的，正如作者所言是寄寓於光線、聲音、節奏、
動靜以及文字風格等抽象事物之中，所以筆者只能憑藉個人閱讀感受，從以下幾
個方面分別陳述《未央歌》中所要展現的情調。
一、樂觀開朗的校園風氣
《未央歌》中的人物，
「都是高高興興的，天下事好像都是如此，下完雨一
定天晴、天晴了一定好玩，春天來了花一定開，一如夏天有層雲陣雨。」88楊照
對《未央歌》亦有同樣的觀感，他說：
在《未央歌》的烏托邦裡，各個角色有著不同、鮮明的個性，然而
卻沒有任何一個可能被嫌惡，怨懣的「壞人」
，在《未央歌》的烏
托邦裡，雖然有成長、學習、戀愛過程中的種種挫折、衝突、痛苦，
然而所有這些負面的感覺、情緒，一律都是短暫的，因誤會而造成
的，在小說裡倏忽而來，卻又迅速獲得解決，沒有什麼本質上根植
的沈重壓力。陰雨畢竟要止息，雲層終究要散去，陽光要出來。甚
至可以說，雲雨的存在，只是為了襯托凸顯陽光的燦爛美好；生命
87
此段引文皆見，《未央歌》
，頁（再版致未央歌讀者）5。
88
楚戈：〈未央歌未央──鹿橋訪問記〉，頁 50。
194
的波折，到底反映出了一個抽象的愛的龐大力量。89
的確，在那抗戰的年代裏，這一群受到大學圍牆保護的學子即使身處烽火邊緣，
仍活得非常精彩有趣，戰爭的威脅在小說中似乎並未影響學生們求學的心情。西
南聯合大學新校舍初建之時，學生們看著土磚造的房舍，笑說：「因為牆太不結
實，是浮砌的土牆。警報一響，大家一跑，不覺就從牆中衝出來了。解除警報之
後才發現只剩了架子。」（《未》：10）外文系的學生甚至對警報習以為常，打趣
的說：「警報是對學習第二外國語最有利的，我非在躲警報躺在山上樹下時記不
熟法文裏不規則動詞的變化。」（《未》：11）戰爭雖然擾亂了平日的生活，但學
生們不會在紛亂中悲嘆失去的平靜，反而更懂得珍惜苦難中所難得的寧靜與喜
悅。
所以即使因為戰亂而導致物資貧乏、生活困窘，但同學們的互助互愛，依
然可以在精神上獲得高度的滿足。過年時，許多同學無法回家過年，但在余孟勤
的安排下，意外地在米線大王家歡度了一個夢幻般的年夜飯。在喜慶的門聯、紅
紙符籙以及彩色年畫圍繞下，大家一團和氣地圍著滿盛食物的桌子笑得合不攏
嘴，大家碟子裏堆滿了各種美味菜餚，盞裏裝滿了香甜的雜菓酒，小童直嘆道簡
直是走入了神話當中的不可思議。米線大王的高齡母親在這些活潑學生的圍繞
下，享受著子孫滿堂的喜悅，大家說說自己家鄉的風土情事，使得思鄉之情在此
溫馨的年夜中得到最溫暖的回饋。（《未》：112-117）
這些離鄉來到昆明求學的學子，雖然不免產生思鄉之情，但往往藉著彼此
的鼓勵與關懷，更可以獲得友誼的滋潤與喜悅。例如藺燕梅的父親因為工作關係
89
楊照：〈浪漫樂觀的大學烏托邦──鹿橋的《未央歌》
〉，《中國時報》
，37 版，民國 87 年 4 月
7 日。
195
鹿橋小說研究
攜家遠赴中緬邊界，幾個好友為了安撫她思念家人的憂傷，全擠到她的房間七嘴
八舌地逗她開心。她們人手一杯牛奶，吃著一起湊錢買的米粉糕、小麵包和花生
米，叫啊嚷的爭著和趙舍監撒嬌笑鬧。這種無憂歡樂的情景中還透顯著親膩的情
誼，滿溢著開朗快活的氣氛。（《未》：167-172）
《未央歌》並不刻意地描寫戰爭的苦難哀愁，反而以樂觀的態度去發掘生
活中的點點滴滴。學校也以慈藹的態度來教育同學，並告訴他們求知是學生的責
任，即使在此戰爭時期學校也盡可能的提供每一個學生學習的機會，直到命令來
徵調他們為止（《未》
：332）
。所以當戰事還未發展到昆明時，學校依然努力維持
正常教學與活動；戰事發生後一些學生投入戰場，其他學生也暫時拋下書本去戰
地從事服務；等到戰事稍微平靜時，校方又懇切的勸慰學生儘可能維持學校的生
活，不要輕易放棄學業。
因此學生們依然可以有夏令會的活動，他們非但不會因為愁苦時局而一味
地鬱悶悲嘆，反而樂於分享喜悅。所以有些參加夏令會的人提議在會中招待朋
友，請親近的同學來短期的玩幾天，大家再散會回學校，
「這是一種年輕人的心
理；彷彿不把心底的快樂分贈給朋友，這快樂便存不住似的。同時，在許多年月
之後也只有在故友重逢時爭吵著追述當年情形的一霎間，才能把這快樂重新掘發
得到。」（《未》：226）
小說中形容年輕人集合許多遊伴一同出門，彷彿一盤常喫的菜換個新盤子
裝。然而年輕人這一盤打趣、運動、熱鬧的菜是吃不厭的。
（《未》
：232）在夏令
會中他們歡樂的在楊宗海清淺的黃色沙灘玩水嘻戲，在青山綠水藍天下縱身暢
游。余孟勤和藺燕梅以文化密使的身份參加散民的拜火會，再返回夏令會以說
明、表演的方式與大家分享了解散民的風俗文化、欣賞散民的音樂歌謠，其間小
196
童獨自秘密潛入散民部落的插曲，為夏令會增添驚異冒險的氣氛，大家戲謔的稱
呼他為「文化間諜」、「通訊鴿」或「可愛的朋友」，熱絡歡笑的情境讓夏令會更
添高潮。夏令會結束前夕，他們哄鬧地摹倣散民的集會，划船橫越楊宗海，野餐
遊玩，返程時小童落水被船撞擊而受重傷，雖讓歡樂的氣氛蒙上死亡的陰影，但
終能樂觀以對，因而讓大家在心智上增添了抵抗死亡與無常的力量。（《未》：
242-290）
《未央歌》中的學子雖然身處戰爭的年代，但仍涉世未深，生活的領域僅
止與校園與學校週遭，所遇到的居民亦皆質樸淳厚，因此他們的生活並不複雜，
性情也就率真自然。他們的率真並非外在的，而是發自內心，因此小說情感就顯
得比較純淨，沒有造作與矯飾。90小說中的人物生活不因戰爭而受到影響，反而
因為這得來不易的求學環境而更懂得珍惜眼前的學習機會，因而營造出一股樂觀
開朗的校園風氣。
二、悠閒愜意的生活情趣
西南聯合大學在戰爭的年代中因較遠離爭戰的紛亂，所以像一處理想國似
的樂土，沒有太多的飢餓與貧窮，沒有直接的戰鬥與流血，有的只是昆明四季的
春色、淳厚的民風以及多彩的民族，所以青年學子在此莫不展現出美善性情、流
露出純真的心靈。91
小說中處處藉由生活中的細微事件，細膩地編織出濃濃的悠閒風情。一開
90
參見夏小芸：《象牙塔之光──論《未央歌》在現在文學史上的地位》，頁 25。
91
參見夏小芸：《象牙塔之光──論《未央歌》在現在文學史上的地位》，頁 28。
197
鹿橋小說研究
始便描繪了一個昆明老農依在他家墳場前草坡休息的畫面，他躺在風聲、水聲
裏，慢慢地燃吸著長長黝黑的烟袋，棉大衣吸了一下午的陽光正鬆鬆軟軟的好
睡。一閉上眼，時間悄然移動了天色，在天上的白雲間灑開一片漸層的顏色變化，
像金鯉魚的鱗片閃顯著金、金紫、金紅，然後逐漸消失。碧雞山也從淺綠變成深
藍，終於攙進了墨，成了深灰色。昆明湖水別離了陽光，明淨的水波映著魚船紅
布燈籠的微光，像一條條金紅色的飄帶。這醉人的一切是昆明雨季末尾時每晚可
得的一杯美酒，為它而沉醉的人們在晶晶星兒們瞇著眼笑他的時候才能突然驚
醒，摸著漆黑的夜色，蹌踉地回家。
（《未》
：12-15）這一幅寫意的昆明山水為《未
央歌》開啟了序幕，也傳遞了小說中愜意悠閒的生活情趣。
學生在課業之餘的各種生活小活動也都呈現一種悠閒的風光。例如大宴平
時便在宿舍外開墾了一片小花圃，摻雜地種著美人蕉、蝴蝶花、西紅柿和紅辣椒
（《未》：18）。後來因為戰況逐漸漫延，物價更為吃緊，全校又在余孟勤所帶領
的讀書風氣中，顯得愈來愈急躁。便有人發起用墾地代運動的活動，將學校裏的
空地全開墾了，種植些白菜、茄子、萵苣、蔥、韮、葫蘿蔔，興起了自給自足的
校園風氣。
（《未》
：316-318）此外，豢養寵物也是《未央歌》中饒富情趣的描寫，
小童利用裝汽油桶的白松木板，釘成了兩只箱子，在宿舍旁養了一對小兔子、四
隻鴿子，每天開心的和牠們玩耍，為平日的生活增添些許樂趣（《未》：28）。後
來他去呈貢找藺燕梅時還帶著一隻因為被藺燕梅親吻過而命名為「梅吻」的鴿子
上火車，在路途中間放牠飛行，以測試牠的識途能力（《未》
：436）
。至於，馮新
銜則是寫小說，他利用寒假為他這整個大學生活寫篇小集子。（《未》：92）一方
面是為了要先練習一下寫作才好談論別人的作品，另一方面則是為了要為學校的
生活留一個整的印象。
（《未》：200）他說：「主要的是學校生活的情調，故事是
穿插罷了！」（《未》：217）這其實正反映了鹿橋創作《未央歌》的原由。
198
《未央歌》所透顯的情調往往不是在重要的情節上，而是在一些生活剪影
中，綿密的編織出悠揚的情致。例如小說中有一個片段便從松鼠所引發的事件，
描繪出一種情景交融的美感。在藺燕梅的宿舍窗外有一排大樹，樹上有許多松
鼠，她被這些小動物翹起大尾巴在小枝上跳躍的模樣所吸引，總喜歡從窗紙的一
個小破洞中窺看。有一天她索性把窗紙全都撕了，準備糊上玻璃紙好看個過癮
時，看見一隻小松鼠在不遠的枝頭上跳，她便拿了一顆西紅柿引牠來，豈料當松
鼠咬了一口西紅柿時也咬破了藺燕梅的手，幸好伍寶笙及時回到宿舍，為她包紮
傷口。原本雀躍興奮的心情被這傷口的疼痛給嚇走了，可是當伍寶笙把這事告訴
來串門子的眾人後，大家笑得不得了，又把藺燕梅給逗笑了，心上再度快活起來。
將窗子換上玻璃紙後，再裝上藺燕梅家裏送來的窗簾，為這屋子增添許多情趣。
當晚，他們拉起窗簾留下一層窗紗，隔著樹影、紗窗，一片月色直瀉進來，青空
藍淨，美得令人心靈都沁潤著恬謐。藺燕梅、伍寶笙和史宣文在此閑靜的月色裏
喃喃地訴說著心底的話，這安然自適的情境更映襯出友誼之明淨可愛。（《未》：
165-178）
除了知心好友的互訴心聲，青春學子們的朝氣與和諧的氛圍，亦充分地展
現了《未央歌》中愜意悠閒的生活情趣。有一晚為戰爭後援工作募款的公演活動
結束後，大家一起從戲院離開，由於已經是半夜十二點多，昆明的電力不足、街
燈昏暗，路上沒有行人，偶然吹過來的風也就顯得特別猛烈。他們幾個人都因疲
累睏倦而感到寒冷，遂手挽著手排成一條橫排，在這一條美麗的身影中，小童被
擠在中間不能隨意蹦跳，窘錯得腳高步低、趕前錯後，形成一種雖諧調卻有趣的
景況。他們一排影子從一個個的街燈下經過，忽長忽短、忽前忽後，在這腳下纏
著的影子彷彿是一群小黑犬在寂靜的深夜裏無聲地追趕著他們。在這條原本淒黑
的昆明街道上，因為有了他們的青春歡笑，讓周遭寂冷的空氣都染上了活潑的熱
力。（《未》：352-355）
199
鹿橋小說研究
此外，飲食更是《未央歌》中平實但充滿趣味的生活片段。青年學子喜歡
在校門外的路邊攤上吃早餐，又好出新鮮主意，小販也能迎合學生的心理。
（《未》
：39）小童便在大宴的建議下，把早點包給周大媽，以免沒錢去喫早點時
就挨餓。
（《未》
：66）
。另外，在雲南有三樣用米作的食品，依本地土名叫來是：
「米線」、「餌」以及「捲粉」。三樣東西的做法都是先將白米淘淨，煮過之後
摶在一起，成了軟軟的一團。做米線時，把它從有篩孔的板中壓過，就成了一條
條的米線，口感比較鬆軟；若把整摶過的米團壓成磚磈般大小，瀝乾了水，也差
不多有磚那麼硬，就是餌，要吃時再切片或切絲，口感比較有嚼勁；至於捲粉
則是把米糊攤成薄薄一片，再蒸一下，然後捲成一捲，要烹煮前切成一截截地再
下鍋，稍有韌勁，但如寬麵條。吃米線時，學生同樣愛出新鮮主意，或冰糖餌、
或牛奶餌，甚至硬逼了人家炒米線來吃，結果炒成了一鍋碎米粉。總之，除了
學校伙食，大伙便愛往米線大王這裏來，學生們一大群坐下，有要滷豆干的、要
把滷蛋煮在碗裏的、有要把蛋切了吃、免紅（免辣椒）的、免韮的、多蒜瓣的、
多湯的，亂七八糟，多虧老板娘記性好，米線大王有耐性，全沒弄錯。（多虧老
板娘記性好，米線大王有耐性，全沒弄錯。（《未》：78-80）
除了吃飽肚子，學生還愛吃點心嗑牙。女同學在宿舍聚在一起，只消一斤
花生米或一斤糖炒栗子，便什麼都成了大家的話柄了（《未》：96）。至於男同學
們則喜歡聚在茶館裏喝茶談天，或聽聽說書。即使白天他把自己藏在一個與人隔
離的地方專心致志於他自己的工作，一到晚上仍不免出現在鳳翥街的小茶館裏。
例如從來不管學校課程進行程序的朱石樵，他心上若實在有丟不下的問題要思
索，即使是考試也都不會去參加的（《未》：93）。但這天傍晚他在校園外的小山
上思索完問題後，便往鳳翥街走來，隨便找了一個茶館坐下，只要有一杯茶澆熄
一天的焦渴，燈光雖暗，能看得自己的字跡也就夠了，好把剛才記在紙上的零亂
紀錄整理一下。（《未》：96-98）
200
這些茶館原都是販夫、馬夫、苦力、趕集的商人等等為了喝茶休息而來，
但現在已被學生「侵略」出一片空間來。於是在嘩嘩的人聲中飄忽著幾縷雲南水
煙的迷濛氣味的氣氛下，學生或在此寫功課、或純粹談天說笑，閒聊時雖以見聞
為主，講說、胡扯，甚至賣弄，不好辯論什麼道理，可是有時話一聊開，竟偶爾
也會產生些許富有哲理性的對話，對說的人而言是溫習以及訓練對自己知識的組
織力，對聽的人來說是增長學識。總之，這茶館儼然像個自由論述的場合，大家
在此獲得知性與感性的言論切磋與分享之餘，更可以增進友誼的滋長。（《未》：
96-101）
三、自然和諧的優美情境
「美」是《未央歌》中非常重要的精神，鹿橋認為：「物質給人的苦與樂，
動人之情的時候終是很淺，真的叫人心上波瀾久久不滅的是精神感應。我們心理
都有許多美，但是，我們在事務繁忙時，便由那些美的芽兒枯萎了，這實在太可
惜，因為所有事務都不及保護美的幼芽重要。」92因為珍惜美的可貴，鹿橋在《未
央歌》裏的地方、情節、人物都盡量呈現美的精神，尤其是一種自然諧調的美感。
他在小說中藉了小童的話來說：「一個人的作風、思想、說話，只要調和我就說
好看。」（《未》：430）但這種調和的感覺，必須用心來感受才能發揮作用。
在《未央歌》的〈楔子〉中，便先用了一則傳說來興發整部小說所要透顯
的「美意」。在不可考據的數年前，昆明城內一家大戶的主人雲老，聆聽了風水
先生的建議，買了一片田畝井然，其間夾著些高大挺直的松、柏，有清冽溪水流
過的田園，以防來日一旦時局衰變，由他一家承起損失，莫絕了在此種菜的苦命
92
邱秀文：
〈從「未央歌」到「人子」──訪問鹿橋先生〉，
《智者群像》，民 66 年，頁 173。
201
鹿橋小說研究
農人，並有意靜待日後時機，在此辦學。果然後來轉經三分寺住持解塵之手，將
此地捐贈為西南聯合大學的校地，成就了此番美意。
（《未》
：1-10）
《未央歌》便
是在這麼一則美麗的傳說中揭開序曲，並一脈地將這美麗的人情延續於整部小說
之中。
我們先從小童評論伍寶笙和藺燕梅的風采時，來看《未央歌》中所要呈現
的美。在小說中人物的美不是從靜態的容貌來判斷，而是由動態的諧調來說明，
所以小童便由她們與一般人的對比與特色來彰顯美的形象：
有些女孩子不敢一個人在大家注視之下走一條大路。她會忸怩起
來。有一個人伴她，女伴也好，才能走得成一條直線。藺燕梅也是
能走得直的人。她有她的原因。她不曾注意到別人愛慕的眼光。彷
彿太陽閃為她照著，白雲是為她浮在天上的。她當然可以走得好。
你（伍寶笙）是因為心細，聰明。走得好。因為你們各有性格，所
以你們兩個人走，便如合聲，一個人走也有獨立的韻律。你們走在
一起。伍寶笙！真好看極了！……我想這樣的女神們全是從流水學
來的腰肢，行雲教會的步伐。那調和、靈巧的節奏，就像影子同花
枝的不差節拍。
（《未》：87）
小童強調藺燕梅和伍寶笙的美在於自然的律動，因為她們從未在意別人的眼光，
走起路來也就自然而協調。伍寶笙對於小童的評論基本上是同意的，但她補充說
道：其實自然界原本沒有不美的動作，但人的粗心草率讓他忽略了生活中不對勁
的地方，一旦肢體僵硬了，更索性不運動，久而久之也就分不出行動上的美與不
美了。（《未》：87）
202
所以美必須要用心去感受，一旦生活中缺少了心的關注，美也就很難呈現
了。小說在小童和范家兄妹陪著藺燕梅從宜良返回車站的途中，便藉了鐵匠舖的
例子來說明美的感受。小童說一般人往往透過畫家的畫才懂得欣賞鐵舖的美，可
一旦到了真的舖子，見到了打鐵所迸出來的火星子怕會燒著了衣服，便又不覺得
美了。因而一般人對於美的感受常是「間接的」，比方因為喜歡「山在虛無縹渺
間」的歌，然後走在深山之中才感受到人在歌中之美；或因喜歡「秋山行旅圖」，
當自己走在路上看到滿山紅葉時，才覺得如畫一般的美。這些美感都是從他人的
作品中誘導出來的，全是轉手的陳貨，都是包了紙的糖，不能去掉這層紙的人，
吃不到這甜味。但小童愛看打鐵，是他欣賞鐵匠打鐵時，一爐子熊熊的烈火照著
鐵匠胳膊上的明暗光線，感受到那象徵勤苦的力量、勻稱的動作、以及映了火光
的眼睛所呈現的美感。只是這美還得跳出自身處境來能看得到，太實際，美感經
驗就跑了。例如自身在渡河時也許因為怕冷，而且一味小心避免浸溼褲管，以致
於失去了美的體會。可是當自己跳脫出這渡河的現狀，像個畫家在岸邊畫這麼一
幅「夏夜急湍試渡」時，這一切便跳脫了渡河的實際狀況，也就美得如畫了。
（《未》：451-453）
這美感經驗便說明了「直覺」與「旁觀」的重要。
「美」是一種「直覺」是
脫淨了利害和思考的心理活動。在實用態度中，心理活動偏向事物對人的利害；
在科學態度中，心理活動偏向抽象的思考；只有在美的態度中，心理的活動摒除
了利害與思考而看到形象的孤立、絕緣狀態，直接感受到形象的特質。93一般人
迫於實際生活的需要，都把利害看得太重，以致於無法站在適當的距離之外去看
人生真相，只有當人能不受切身利害的牽絆，才能安閒自在的玩味眼前美妙的景
致。所以農人常羨慕讀書人，讀書人也常羨慕農人；北方人初見西湖、平原人初
見峨嵋，都驚訝它們是奇景，但生長在西湖或峨嵋的人往往感受不到它們的美。
93
參見朱光潛：《談美》
（台中：晨星出版有限公司，2003 年 12 月）
，頁 12-20。
203
鹿橋小說研究
人常常是不滿意自己的境遇而羨慕他人的境遇，正如圍城外的人想進城內，圍城
內的人想出城外，這都是因為缺乏從適當距離觀看人生真相所造成的結果。94
除了從美感經驗的角度來討論，
《未央歌》中更常以如畫般的景致，來營造
優美的情境，人物處於其中，更添悠然情味。例如有一回伍寶笙在實驗室等藺燕
梅時，在暖和的春陽下，見到窗前桌上映著濃蔭交錯的李花影子，心中有所感動，
便在桌上舖了一張白紙，隨手用鉛筆勾勒李花枝的姿態，拾取這一幅春窗的圖
畫，而她更是這一幅拾春圖中令人為之著迷的仕女。
（《未》
：140）又如藺燕梅和
梁家姊妹以及范寬怡四人，騎馬走在前往呈貢的途中，暮色逐漸深沉，只有遠遠
湖光在樹林隙裏露出一片白光。歸鴉繞著炊煙徐飛，炊煙混在暮色裏，像從家裏
舒展出來的一隻手臂，從高高的半空裏把你從遠處招回那溫暖的住所，而她們四
個甜美的女子，正是那努力提著步伐回家的旅人。
（《未》
：409）范寬湖和藺燕梅
在呈貢的服務站工作時，經常結伴去拜訪村民，每每走過村口一座掩映在油加利
枝葉下的古老貞節牌坊時，兩人便會坐下來休息一會兒。他們坐在一塊石座上，
在那裏看湖面上的白雲守著西山變幻顏色，聽稻田中將熟的莊稼被風吹響，耳邊
則隱約傳來被田邊水聲擾得斷斷續續的山歌，這又是一幅悠然恬靜的田園景色。
第六節綜論：追求純真與美善的《未央歌》
《未央歌》是一部描寫抗戰時期西南聯合大學學生思想生活的小說，然而
這部小說受到批評的也正是他所描寫的時代背景。小說中並沒有強調抗戰時期同
94
參見朱光潛：《談美》
，頁 22-31。
204
仇敵愾的民族悲憤，亦無沉鬱頓挫的抗戰悲情，反而以歡樂的青春為骨幹，描繪
出一幅美麗樂觀的大學風光。對此，鹿橋曾提出解釋，他說：
正因為抗戰時期生活很苦，大家吃的是沙粒摻雜的八寶飯，吃飯時
連椅子也沒得坐，有時人還沒怎麼來齊，飯就已經沒了。當時許多
人都是在文章裏表現苦難的一面，那一時期的作品都是如此，我想
人人都知道那種苦，又何必再作強調呢？所以我才想著寫本書描寫
青年人的理想和熱誠。我不要每個人都愛看未央歌，我只是想對那
種在心裡想著「即使全世界都不好，我還是盡著自己做個好人」的
人給予一點鼓勵。95
在鹿橋的觀念裏，「一個人如果因為他感覺他的生活中，享受少些而不快樂，是
他個人的小失敗！因此就有怨言，是他個人的大失敗；再寫文章強調生活沒有享
受，告訴自己的孩子這些，則是萬劫不復了。」96再者，鹿橋強調因為自己沒有
親身經歷抗戰軍事，也就沒有資格正面描寫。97
所以《未央歌》寫的是鹿橋曾經有過、而且珍視的生活片段，他曾在小說
中寫道：
「生命本身是沒有意義的。而一個人一生所完成的使命給予生命以意義。
生命本身是空虛的，沒有斤兩的。他所做的功績充實了他，給了他身份。」
（《未》
：
271）因而《未央歌》可以說是鹿橋生命意義的一部分展現，從其中我們感受到
的不見得是所謂的真理或普世道理，但卻可以從中分享他所要宣揚的美好青春，
以及在那時期他所思索的人生議題。但反觀當代大學學生在校園中的生活，似乎
95
白崇珠：
〈且自高歌遣悲懷──話鹿橋〉
，《出版與研究》
（台北：出版與研究雜誌社）
，45 期，
民 68 年 5 月。
96
邱秀文：
，民 66 年，頁 172。
97
參見邱秀文：〈從「未央歌」到「人子」──訪鹿橋先生〉
，民 66 年，頁 172。
205
鹿橋小說研究
純真不再、理想失落，周芬伶因而認為在多元入學體制中，《未央歌》儼然成了
對於當代大學校園生活一個殘酷的「刺點」！98
在台灣現行的教育制度下，一般學生皆經歷了小學、國中、高中/高職/專科、
大學/技術學院等階段，於適當時機決定教育與生涯的選擇。99因而在競爭激烈的
入學考試主導下，學業成了大部分學生最重視的項目，再加上各層級學校的評量
多偏於紙筆測驗，使得眾多學生重視「記憶」而非理解的學習，即使升上大學，
依然多處於被動式的學習狀態。100此外，在大學的教育過程中因為過度強調「知」
的教授，忽略情意教育，以致於大學生的價值觀迷亂鬆散，人際關係的不尊重、
不瞭解，以及受挫與壓力的不適應等等，都是目前大學生所遭遇的諸多困境。101
但大學生的行為及價值觀並非一種獨立的狀態，而是當代社會文化現象的
反應。人們的生活無論出於自願與否，一直都受到文化所控制，舉凡人們實際經
驗過，或透過不同方式所知覺的各種意念，以及因學習而內化的種種觀念，都不
同程度地影響著每個人。102「今日之社會科學技術不斷推陳出新，經濟結構迅速
改變，家庭制度更替，人我接觸頻繁，物質慾望提高，青年就在這種文化中長大，
成人對青年的文化期待隨著時代之轉變而改變，而青年所感受的價值標準發生衝
98
周芬伶：
《中國時報》39 版，民 91 年 4 月 5 日。
99
參見王秀槐：〈人我之際：台灣大學生的生涯建構歷程〉，《本土心理學研究》（台北：臺灣大
學心理學系本土心理學研究室），第 17 期，91 年 6 月，頁 167。
100
參見洪寶蓮：
〈影響大學生學業學習之因素探討〉
，《通識教育年刊》
（台中：中國醫藥學院），
第 3 期，民 90 年 10 月，頁 10。
101
參見沈慶鴻：〈由大學生兩性交往的現況談大學性教育的必要性〉
，《學生輔導》
（台北：教育
部），第 69 期，民 89 年 7 月，頁 31。
102
參見簡正鎰：〈大學生文化、價值觀及其世界觀對諮商之啟示〉，《輔導季刊》（台北：中國輔
導學會），34 卷 1 期，87 年 3 月，頁 24。
206
突、行為困擾以及身心不平衡，實有甚於往昔。」103
伍寶笙在畢業之際，曾語重心長地向藺燕梅分析大學的教育，她說：
有時候我會覺得看不到這許多大學。……比如這一年，我們經濟系
有五百四十多個學生。中國一國也用不了五百四十個經濟學者。可
是一個中國銀行，大小分支行，就要用不止五百個懂會計的人。一
個學者，同一個技術人員是太不同了。我們換過來用，好比用斧子
開門、用鑰匙劈木柴一樣。換過來製造也是同樣的弄不好。大學是
培養專門學者的地方。如果我們造就的經濟學者都出去當了記帳員
豈不太可惜了。偏偏鑰匙又不能劈木材。所以他們畢了業在銀行裏
做事，還趕不上一個學徒出身的記帳的。（
《未》
：174）
按伍寶笙的說法，在《未央歌》的年代中，大學是培養專門學者的地方，大學生
是立志成為學者而非當一名技術人員。但觀當代大學教育，由於廣設大學的結
果，雖然升學率提高104，但大學生的程度卻頗令學界憂心105。以民國九十一學年
度的台灣大學生為例，普遍求學不夠認真，專業知識能力也低於十年前水準；不
103
簡正鎰：
〈大學生文化、價值觀及其世界觀對諮商之啟示〉
，《輔導季刊》
，34 卷 1 期，87 年 3
月，頁 24。
104
根據教育部統計，2003 年，高三學生約十二萬六千人，大學招生總額約十萬人，高三生升學
機會率約八成四；2004 年，應應屆高三生減為十二萬三千人，大學招生總額突破十一萬人，升
學機率已達九成。參見張錦弘：
〈應屆高中生今年九成有大學念〉
，《聯合報》
，B8 版，民 93 年
1 月 8 日。
105
《商業週刊》在 91 年公布一項針對大學資深教授所做的調查，有六成三受訪者認為國內大學
生整體表現比十年前差，也有六成二教授擔心台灣大學生的競爭力將不如大陸學生。資料來
源：《中華日報》，第 2 版，民 91 年 12 月 30 日。
207
鹿橋小說研究
過，在國際觀、表達力及課外知識的吸收方面，則比十年前進步。106總之，目前
的大學政策由菁英教育走向普及教育，相對地高等教育的經費也就不足，再加上
大學課程的要求不夠嚴格，學生學習態度普遍不夠認真，學生素質也就難以達到
相當水準。
做為一部具有影響性的小說，《未央歌》能提供當代大學生的啟示是什麼
呢？大體而言，《未央歌》所強調的觀念，是不順隨流俗或權威，講求獨立自由
之積極意義。尤其小童曾說：「批評就是一種自傳。這批評不過是借別人一塊地
基來表示自己的建築理論罷了。」（《未》：98）更突顯出一種經過批判而後所產
生的個人見解，而非理所當然地接受教育過程中所學的內容。蓋「學習是高層次
的心智歷程，涉及個人的思考、理解、記憶、知覺、動機與情緒等內在歷程，學
習者必須學會運用內、外在資源方能促進學習效果。」107但台灣各層級學校的評
量多偏於紙筆測驗，學生在學習過程中偏向於記憶，未能善用理解、思考，因而
對於學校安排之課程常因缺乏興趣而失去學習動機。於是長期在父母、師長的督
促下勉強學習，反而令學生將學習不感興趣的原因，歸咎於聯考或父母的強勢選
擇。108
反觀《未央歌》中主要的角色，不但對自己所學的科系充滿興趣，更具有
強烈的學習動機。伍寶笙對工作的熱情並不因為畢業而停頓，小童的志氣是與生
106
長期以來，國內的教育一直難以跳脫功利取向，是大學生素質低落的主要因素。中小學教學
由嚴格而趨於寬鬆；尤其是自民國 57 年初中改制為國中以來，學習課程增廣，但深度不足。
最令人憂心的是，學生學習興趣及認真程度普遍降低，這種現象與風氣更直接影響高中高職及
大學教育。資料來源：
《中華日報》，第 2 版，民 91 年 12 月 30 日。
107
洪寶蓮：
（台中：中國醫藥學院）
，第 3
期，民 90 年 10 月，頁 10。
108
參見洪寶蓮：
第 3 期，民 90 年 10 月，頁 10。
208
命同存的（《未》
：160）
，他們都將學習與生活融合為一，學習成就愈高，生活也
就愈感充實愉快。例如歷史系的朱石樵是一個勤於思索的學生，他經常到校園外
的小山坡上苦思，有一回急急忙忙來到茶館，坐在嘈雜昏暗的一角，專注的心思
令他不受環境的限制，把思索了一天的心得整理下來。他認為「無論看什麼書全
要有自己」（《未》：115），所以在撰寫有關劉知幾《史通》的批評性文章時，雖
然辛苦，但撰述過程中也讓識見得到了成長。這篇論文不但受到歷史系主任景先
生的讚賞，更因他的建議重新編修後，得到出版的機會。
（《未》
：199）這便是因
興趣而產生學習動機，因成就而產生自信的最佳例子。相較於為了賺錢而從事翻
譯的傅信禪，因為缺乏興趣做為支撐，也就無從得到完成的推動力，翻譯的工作
自然半途而廢了。（《未》：100）
又如馮新銜學的是外國文學，讀的是批評和鑒賞的理論，看的是別人的作
品，因為幾年的學習，眼界雖高，但下筆總覺不足。於是也督促自己寫篇以學校
生活情調為主的長篇小說，一方面學以致用，一方面則是要實地經驗寫作的過
程。雖然當時物價飛漲，紙張缺少，文化事業最容易被人忽略，但馮新銜依然堅
持自己的理想，把小說完成，至於出版的事則幸賴余孟勤的張羅，終於得以出版。
（《未》
：477-478）馮新銜所寫的小說，強調人們應該在儘可能的範圍之內，發揮
一個生命最大的光芒，如同一個園丁要除莠草，施肥料，遮霜雪，摘蟲害，來培
植花木。故事中令人感到勇於改過之價值、新生命之貴，及生活中的顛簸，原有
苦樂的兩方面。於是灰心的人可以再得到鼓舞，站在高處的人要向掙扎的人伸出
援手，天賦低的人也要打起精神來，好好地過一生。
（《未》
：490）這不但是對生
命價值的積極肯定，亦是強調人的秉賦雖然不同，但自立自強與肅敬自省的態
度，則是一個人最基本的學習精神。
小童在勸慰藺燕梅時曾經建議她要以「諮議懷疑」的態度，來看待余孟勤
209
鹿橋小說研究
所主張的理論（《未》：386），「對人對事的情感同判斷也該跳出陳套，自己為自
己觀察批評。」
（《未》
：556）小童的建議便是一種自主性學習的態度，凡事皆應
經過思考、判斷、整理之後，才能成為自己的認知，或者發展出自己的一套價值
觀。但在洪寶蓮的研究中，當代大學生大部分是因考試壓力而唸書，學習的效率
則隨著心情的好壞而轉變，此外也常因花太多時間和室友、同學或上 BBS 聊天，
而耽誤了學業109，顯然較欠缺自主學習的動機。
大體而言，
《未央歌》中的學生並非個個都如主要角色們一般優秀，能像伍
寶笙、余孟勤等，孜孜不息於課業的人，亦如鳳毛麟角。大部分的人也都是利用
假期去傻玩，參加音樂歌詠演奏會，或去相思、戀愛，或去為愛人織毛衣，匆忙
寫家書，女學生於畢業前夕或許明目張膽地準備嫁衣（《未》：96），男學生也有
如宋捷軍一般放棄學業去賺國難財。但《未央歌》值得當代大學生為之藉鑑的是，
小說中主要人物們寓學習於娛樂的明朗態度，寓思辯於閒談的機伶應對，以及寓
悲憫於人際的寬容德性。借用大余的觀念來說：「我們之間很少有幾個是才子！
我就不信什麼是才子。我們不鞭策自己，歷史會鞭策我們！即使是才子，不努力
也就落個名士派的頭銜而已！何況大家都是中等的資質！」
（《未》
：321）因此若
要說《未央歌》在今日能為讀者帶來什麼啟示，這些主要人物們為自己人生追尋
意義的精神，就足以激勵並闡釋自主學習的重要性。
綜上所論，大學正是青年發展自我認定的時期，此時個人必須不斷統整有
110
關自我各方面的訊息，建構出統整的職業生涯、性別角色、價值觀。換言之，
大學時期正是個人經由了解自我、他人與社會相互關係，發展親密友誼、感情、
109
參見洪寶蓮：
第 3 期，民 90 年 10 月，頁 23。
110
參見王秀槐：〈人我之際：台灣大學生的生涯建構歷程〉，《本土心理學研究》，第 17 期，91
年 6 月，頁 223。
210
與人際關係，並追尋人生意義，發展自我認同及自我整合的重要時期。111但在科
技推陳出新、經濟結構迅速改變、家庭制度更替、人我接觸頻繁、物質慾望提高
的當代社會，大學生的生活受到極大的外在誘惑，與《未央歌》在抗戰時期中，
物資缺乏、生活單純的背景相較，自然有著明顯的差異。
《未央歌》所要傳遞的主題無非是要人們在儘可能範圍之內，發揮一個生
命最大的光芒。小童曾心想：「代價與取值常是公平無私地，無私得可怕！人要
本了性情去做。評議、論斷、毀譽、曲直，自會發芽、抽條、開花、結果。是非
公道在人心裏。」（《未》：203）史宣文亦曾說過類似的話：「我總覺得率真地盡
了人性去做，都是動人地。你看余孟勤的固執與剛毅，小童的率真，大宴的厚樸，
不都是常有人提起的嗎？事前不要教給燕梅什麼，由了她的天性。她天生是可愛
的。」
（《未》
：175）每個人的稟賦或許不同，但若能率真盡性的去發揮，都可以
發揮自己的光芒。
所以在《未央歌》中並沒有企圖營造所謂的極致或標準，而是要人們正視
自己的能力、認知自己的人生方向，不要順隨欲念受到引誘。用幻蓮的話來說便
是：人是時時有引誘的。只看自己動心不動心就是了。總之，各盡本分，不要因
外物而動，能夠不誤了自己腳跟下的大事也就很好很好了！也不必要求太過分。
（《未》：322-323）這道理雖然簡單，但不容易明白。也許等到明白時，生命已
付了一半的所值為代價了。
（《未》
：272）無論如何，凡事皆有他成熟的時機，早
不得也晚不得。
（《未》
：578）就像大宴所說：藺燕梅與余孟勤的感情，是無法真
正讓同學們有所警醒的。人們在談戀愛時，不論男女，都是不會沒有一點糊塗勁
兒的。你能說哪一對夫婦是百分之百合適的？他倆個平白犧牲掉，是半個後世年
111
參見林旖旎：〈個案探討：發展、探索、與成長中的大學生〉，《諮商與輔導》（台北：天馬文
化事業有限公司），第 207 期，民 92 年 3 月，頁 32。
211
鹿橋小說研究
輕男女也教訓不了的。該錯時，還是照樣的錯。
（《未》
：196）不只是小說中的人
物無法真正從藺燕梅和余孟勤的愛情中得到教訓，即使是大學生們，恐怕也無法
透過閱讀的經驗，讓自己避免於經歷苦澀的情感。其實不只是感情，凡事皆無法
立於前人經驗或基礎上而能有所體悟，唯有實際去經歷，才能深刻了解箇中三昧。
雖然閱讀無法如同預防針一般，幫助大學生產生免疫能力，但閱讀卻可以
為他們的生命帶來參考的座標，以防自己迷失在茫茫的人生大海之中，飄浮不
定。藉用小童的話來說：「人時時應當查考他自己的思想是否轉動自如，而不受
任何壓力。如果有不能考慮，或不堪考慮時，便是離開正道了，需要清醒，趕緊
尋路回來！」（《未》：22）而《未央歌》便提供了一個「只有愛沒有恨，只有美
沒有醜」112的世界，讓大學生做為人生座標的參考對象，供他們查考自己的思想，
因為鹿橋認為：「美與天真是很接近的，難就難在世故以後再天真。」113人一旦
不天真了，也就難以感受那素樸簡約的美與善。但鹿橋所謂的天真絕不是晚熟與
幼稚114，而是接近老子第五十五章所說：「含德之厚，比於赤子。」因為人的美
善之心經歷了人世間的滄桑之後，變得涼薄，這也就是天真的消失。所以鹿橋以
風快的刀在《未央歌》中削去了現實中的愁苦，保留了美善，正如他所要強調的
「情調」一般，脫離了實際問題、自身處境，才能保持悠然的態度省視生命中的
美好，因而鹿橋所謂的「天真」並非刻意漠視生命中的苦難，實是一種超然於愁
苦之外的生命情境，這也是《未央歌》中所呈現的純真美善的情境！
112
楚戈：〈未央歌未央──鹿橋訪問記〉，頁 49-50。
113
楚戈：〈未央歌未央──鹿橋訪問記〉，頁 51。
114
周芬伶認為：
「童伍梅的思想言行比實際年齡晚熟，尤其是小童燕梅的行止活脫是兒童！一個
是整天地玩荷蘭鼠，一個是滿口『姊姊』撒嬌個不停，西南聯大是兒童樂園，《未央歌》則是
童話。」〈未央的童歌〉，
《中國時報》39 版，民 91 年 4 月 5 日。
212
第四章《人子》研究
陳蒲清在《寓言文學理論•歷史與應用》中為「寓言」作了如下的定義，
「寓言是作者另有寄託的故事。」1換句話說，寓言具有兩個不可或缺的要
他說：
素：一是故事，二是寓意。故事是寓言的驅體，寓意則是寓言的靈魂。至於「另
有寄託」並不排斥故事本身的意義，例如《伊索寓言》「狼來了」這則故事中，
牧童的行為具有一定的教育作用，但其中所另指的寓言：
「說假話的人即使說真
話也沒有人相信」，則更具有廣泛的啟示。2
根據上述定義，
《人子》究竟能否稱之為「寓言」？首先從「故事」這一條
件來看，《人子》中的十三篇文章不但具有角色、事件，並且具有引人入勝的事
件衝突與發展；其次從故事是否含藏「寓意」來看，《人子》中的故事則多是言
在此而意在彼，亦即故事中雖充滿奇幻的虛構情節，但實則隱含了普遍的人生哲
理。因此，《人子》不僅是一部小說，更是一部寓言體的小說，它的主題思想並
非像一般敘事小說具體地從作品的角色和情節中反映出來，而是「另有寄託」地
表現出具有哲理性的隱喻。
然而，
《人子》中所含藏的寓意並不明確，也不易領悟，歷來的讀者對它產
生許多不同的詮釋，卻也無意間提供了豐富的意涵。鹿橋在《人子•前言》中曾
1
陳蒲清：（台北：駱駝出版社，2001 年 9 月），頁 12。
《寓言文學理論•歷史與應用》
2
「寓言是作者另有寄託的故事。」這一定義基本上已清楚地說明了寓言的本質屬性，至於「篇
幅」
、「主角」
、「體制」
、「手法」等創作形式之所以不需列入討論，是因為這些都不是判斷一篇
作品是否為寓言的主要條件。至於寓言是否具備「諷刺」
、「勸諭」或「哲理」等意涵，為什麼
也不需要加以討論，乃是因為寓言的內容是廣闊的，自然也就不能以功用來加以設限。參見陳
《寓言文學理論•歷史與應用》，頁 11-15。
蒲清：
213
鹿橋小說研究
清楚明白的表示：
人子是寫給從九歲到九十九歲的孩子們看的故事。九歲以前的就由
母親講給他們聽。只要喜歡聽就好，不一定要都懂，不但是聽的人
不必都懂，講的人也不必都懂。因為我不但寫的時候沒有想這懂不
懂的問題，到現在自己也未必真懂得都說了些甚麼。可是我寫人子
故事的時候始終都很喜悅，現在寫完了，心上直捨不得！（《人子•
前言》
：1）
筆者認為《人子》故事意涵之所以隱微不明，並不是作者有意愚弄讀者，更非是
要使人因讀不懂而心生自卑3，乃是為了避免使讀者拘於故事的具體內容，才能
超出個別的實際經驗，
「越過國界，打通時間的隔膜來向人性直接打招呼」（《人
子•前言》：2），最後則企圖揭示普遍而永恆的道理。
普遍而永恆的道理原不可用語言文字來陳述，正如老子所言：
「道可道，非
常道。」
（《老子•第一章》）
「道」無法用言語來表達，一但落入言筌，就是有限
的事物而非常道。因此，《人子》中的故事即玄虛又奇幻，目的就是避免落入現
實經驗，以期儘可能地寄寓廣闊的意涵。這種創作的態度與莊子使用「巵言」
、「重
言」
、「寓言」來闡述思想的方法，有幾分相似之處。莊子認為天下人沉迷混濁，
無法向他們講嚴肅的道理，所以藉由隨機應變的話來任意引申，借重別人的話來
證明可信，以寓言來推廣自己的想法。4然而鹿橋並非認為世人冥頑不通，而是
3
何懷碩認為鹿橋在〈前言〉中的一番話，容易使讀者感到慚愧與自卑，因為當讀者面對著那樣
「簡單、清楚的大明白話」
，居然不懂，便似無端受了揶揄，或劈頭一記悶棍，不免要心生自
卑。尤其是不滿足於閱讀的喜悅，而偏要談「人子」的人，足見已失去赤子之心，豈能不因感
到去兒童日遠而覺慚愧？何懷碩：，《中央日報》12 版，民 65 年 10 月 8 日。
〈笑談「人子」〉
4
《莊子•天下》：
「以天下為沉濁，不可與莊語。以巵言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。」
214
為了以有限的故事來表達無窮的人生現象，才會使用寓言做為創作的方式。
蕭毅虹亦認為：
「從這本書所想透露的那層永恆境界，它的章法、以及『荒
唐的故事』看來，
《人子》更接近的毋寧說是《莊子》一書，只不過比起《莊子》，
它是具體而微，還沒能發展成一套完整的哲學罷了。」5《人子》的故事雖沒有
一套完整的哲學，但鹿橋則強調《人子》自有一套章法，這些故事的排列「是依
了人生經歷的過程來排列：從降生、而啟智、而成長，然後經過種種體驗才認識
逝亡。最後境界則是在有限的人生中祇可模擬、冥想而不可捉摸的永恆。」
（《人
子•原序》：4-5）
第一節〈汪洋〉之寓意詮釋
〈汪洋〉是鹿橋從自己的人生經驗轉入文學經驗的引子，回憶他年輕時對
人生一種不甘自我限制的心情。6故事首先從一群青年面臨畢業既興奮又焦慮的
心理反應，來省思人生中許多階段性的抉擇過程，之後則轉而描述一名青年在汪
洋中航行，漂泊了大半生以後，領悟了永恆境界的美妙及莊嚴。
一、知識與時間對人生的影響
5
蕭毅虹：，《書評書目》第 30 期，民 64 年，頁 88。
6
參見鹿橋：，頁 4。
《人子•原序》
215
鹿橋小說研究
〈汪洋〉中那些原本抱著理想，虛心求知、明辨真偽是非的年輕人，在即
將畢業之際，個個突然都變得自滿而世故，儼然像講利害關係的大人一般，用著
權威的口氣在談論未來。其實這是因為對未來感到無知、恐懼所產生的反向作
用，是一種在焦慮的情況下所產生的防衛機制7，愈對未來感到恐慌，便愈表現
出毫不畏懼的姿態，愈對未來感到茫然，便愈反應出自信與權威。再加上同儕之
間的較勁心態，也就助長了彼此炫耀的風氣。
然而在這群年輕人的畢業情境背後，故事中所要強調的是：
我們一生之中，多少重大的決策都是在知識不充分時，就不得不勉
強拿定的！我們為甚麼必須在無知的情況下就把寶貴的明天抵押
出去了？把我們的明天抵押給學業、前途、戀愛、婚姻、事業、甚
至哲學理想？（
《人》：8）
人生是不斷在抉擇中前進的，並且往往在必須決定的當下，人們還處於一種不確
定的狀態，但由於感到時間的催促，只好匆匆選擇了一個方向忐忑地走下去。這
種對於未來感到無知、對自己感到不確定的狀態，容易使人相信所謂的命運，亦
即由於無法充分決定、掌握自己的未來，以至於在人生的道路上只能順隨著情勢
而變動。對於這種不可知解的情勢，消極的人們很容易把它視為命運而不想力圖
改變。
可是在〈汪洋〉中，並不從命運的角度來看待人生的未來，而是強調知識
7
反向作用是一種對抗焦慮的防衛機制，意指表現出與真正控制這個人的本我衝動相反的衝動。
參見 Duane Schultz & Sydney Ellen Schultz 著，丁興祥校閱、陳正文等譯：
《人格理論》
（台北：
揚智文化事業股份有限公司，2004 年 7 月），頁 69。
216
與時間對人生的影響。知識影響著人們對於未來的抉擇，無知的人把明天抵押出
去，任隨情勢發展，掌握知識的人則依靠有限的知識，試圖安排未來的發展。但
是在知識之外，還有一個影響人生的重大因素，那就是「時間」。無論知識充足
與否，人們在每一個抉擇的當下都必須做出決定，這些決定雖然發揮著不同的影
響，然而隨著人生經驗的增長，人們的見解也會隨著時間而產生變化，「時間就
是改變的產婆。」
（《人》
：8）在時間的洪流裏「人事的成敗與是非，哲理的正宗
與異端看來都祇像時間的產物」（《人》：8），從這個角度來看，凡事都只是一時
的色相，人生中的每個階段也就顯得短暫而充滿變化的可能。
二、現實狀態中的相對關係
〈汪洋〉是一篇從宏觀的角度來觀看人生的故事。人們在每次抉擇的當下，
莫不深感此刻的重要性，因而思慮再三地考量每個環節對於未來的可能影響，然
後才慎重做出決定。可是這些看似十分謹慎的考量，往往在時間之流的沖匯下，
顯得微不足道了。為了深化這個道理，故事藉由「汪洋」做為「永恆」的意象，
以一名十七、八歲的航海手獨自駕船航行的情節，闡述了一種跳脫相對觀念而領
略永恆境界的意境。
老子曾以江海來比喻「道」之深廣，能夠包容，累聚所有的能量。《老子•
六十六章》便云：「江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。」
所有河川都會匯入江海，是因為江海處於比任何河川更低的地方，所以才能累積
無限的水量。《莊子•秋水》中亦曾以海洋的遼闊深厚來比喻「道」的概念：
天下之水，莫大於海，萬川歸之，不知何時止而不盈；尾閭泄之，
217
鹿橋小說研究
不知何時已而不虛；春秋不變，水旱不知。此其過江河之流，不可
為量數。
所有的河流最後都將注入海洋，不知何時會停止，卻又不會滿溢，水從尾閭流洩，
不知何時停止，卻又不會乾涸，無論春秋、水旱都不會對它造成影響，它的容量
無法計算，也就容易成為文學中的永恆象徵。
但永恆並不容易被描繪，因為人世之中，凡事都處於一種相對的狀態，這
道理在《老子•第二章》便已有了相當明確的概念：「天下皆知美之為美，斯惡
矣；皆知善之為善，斯不善矣。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，
音聲相和，前後相隨。」有無、難易、長短、高下、音聲、前後，都是在「相對」
的概念中形成的，彼此以對方為原因而存在，失去了「彼」的對照，
「此」的特
性也就無法顯現，所以只有二者同時存在時，彼此才有意義。既然「現象的一切
稱謂、概念以及價值判斷都是在對待的關係中產生的」8，也就沒有絕對的美善
等著我們去實現、去追求，若有此執著，反而可能失去領略其他生命體驗的機會。
我們因執著於理智，幻想才被離析出來；因為專注於科學的分析，藝術才
被推到了遙遠的地方；因為制定了社會行為的規矩，才會遠離了天地無言、萬物
自生自滅的自然。這僅是人們以相對的角度來看待事物的結果，而非因此可以斷
定兩者的優劣價值，正如東、西、南、北只是方向的名稱，並沒有熟優熟劣的問
題。但人們往往忽略了這個道理，硬是要從中區分出優劣，因而守法的對面一定
是犯罪，法官、律師的對面一定是強盜、小偷！但他們之間到底誰是真正的誠實
倒很難說。（《人》：10-11）
8
陳鼓應：（台北：臺灣商務印書館股份有限公司，民 80 年 5 月）
《老子今註今譯》，頁 55。
218
因而故事中那名年輕的航海手在海上航行多年以後，
「忽然覺出每一個港口
都有它的道理。他忽然覺得不奔向任何一個港口，實在是一個積極的態度。」
（《人》：11）因為「向一個方位走得時間越長，距相反的港口也就越遠了！」
（《人》：10）「哪裏有一個港口值得用一生的精力、時間，向它駛去？哪裏有一
個港口值得為了它就捨去所有其他港口的風光？」
（《人》
：9）當我們執著於某種
價值而去追尋時，相對的也就可能失去體會其他人生感受的機會。
三、超越於相對狀態的境界
航海手雖然不再奔向任何一個港口，但並非放任自己漫無目的的在海上飄
流，更不是安於現狀或坐以待斃。9因為「就在他感到沒有成績、失敗的時候，
他忽然發現自己的智慧增長了。」
（《人》：10）故事將智慧擬人化為一位仁慈的
長者，並帶領著航海手走出時間的領域，不受時間的桎梏，體會自由的無限美妙
及永恆境界的無限莊嚴。
這是一種超脫世俗功名利祿等價值網絡的心靈境界，不再以「成績」或「失
敗」來論斷生命的意義，而能時時領略生活中的每一個當下，並悠遊其中，這狀
態可以說相近於莊子所謂的逍遙境界。一般人常認為生命的價值在於「有用」，
而衡量的標準往往是形式化的位階以及物質上的多寡，因此社經地位愈高、金錢
9
江漢在評論〈汪洋〉時認為：航海手在海上航行了一生後，卻一個港口也沒到過，豈不是說人
生的一切努力都是徒勞無功嗎？當航海手把航海圖、羅盤、桅桿、帆等都扔到汪洋中後，從此
沒有了航線，失去了港口，也忘了東西南北，這不是叫人安於現狀，不要追求嗎？如此，這個
老航海手不是坐以待斃嗎？參見江漢：
〈鹿橋在彈什麼調子〉
，《夏潮》第 3 卷第 1 期，民 66 年
7 月，頁 75-76。
219
鹿橋小說研究
財富愈多，就代表生命愈有價值。就像樹木的使用價值端看它的質地與粗細來論
斷，樹幹的質地不夠堅實的話，用它做船會沉、做棺材很快就腐爛、做器具很快
就會毀壞、做門窗會流出汁液，做樑柱會生蛀蟲，所以質地不好的樹木沒有實用
價值10。至於質地可供使用的樹幹，若長成有一握兩握般粗大，便被人砍了當成
綁猴的木樁；一旦直徑有三、四尺粗，就可以做屋子的棟樑；若直徑有七、八尺
粗，更可以做成高級的棺木供富人使用11。所以世俗人對於樹木的價值端看它被
使用的目的而決定。
但人不是器物，更不應把自己限定成器物。當世俗從名利來界定一個人的
價值時，一個有自覺、有意志的人不會聽從這套價值觀來衡量自己，也不會受到
專業分工的限制，把自己的能力和心靈窄化、固定化。在莊子的觀念中，這些被
砍伐而無法享盡天年的樹木，正是受到人們的實用價值觀所戕害。果實熟了被摘
採扭折，是因為招引世俗的喜愛才受苦12；個人的自由受限制，則因權力、地位、
財富的引誘，才換來束縛的代價。據《莊子•秋水》記載，莊子在濮水邊釣魚時，
楚王派了兩位大夫去遊說莊子輔佐國家大事，莊子持釣竿頭也不回的說：「我聽
說楚國有一隻神龜，已經死了三千年。楚王特地用竹箱裝著，供藏在廟堂之上。
這隻龜是寧可死了，留下骨頭受到尊貴的待遇呢？還是寧可活著，拖個尾巴在泥
地裏爬呢？」莊子藉這個比喻，說明了追求榮華富貴必得要付出相對的代價，遠
不如個人的自由來得快樂。
10
《莊子•人間世》以櫟樹來說明世俗對有用、無用的價值評論。
「匠石之齊，至乎曲轅，見櫟
社樹。其大蔽數千牛，絜之百圍，其高臨山十仞而後有枝，其可以為舟者旁十數。觀者如市，
匠伯不顧……曰：
『散木也。以為舟則沉，以為棺槨則速腐，以為器則速毀，以為門戶則液樠，
以為柱則蠹。是不材之木也，無所可用，故能若是之壽。』」
11
《莊子•人間世》
：「宋有荊氏者，宜楸柏桑。其拱把而上者，求狙猴之杙者斬之；三圍四圍，
求高名之麗者斬之；七圍八圍，貴人富商之家求樿傍者斬之。」
12
《莊子•人間世》
：「夫柤朵橘柚果蓏之屬，實熟則剝，剝則辱。大枝折，小枝泄。此以其能
苦其生者也。故不終其天年而中道夭，自掊擊遙世俗者也。」
220
〈汪洋〉所要傳達的意旨也正是一種拋棄世俗價值的自由境界，然而現實
生活之中，無非相對的狀態，拋棄了世俗價值，並不等於體悟了自由的境界，因
為自由是一種超然於相對狀態之上的境界。
《莊子•齊物論》中說：
「物無非彼，
物無非是。自彼則不見，自是則知之。故曰，彼出於是，是亦因彼。彼是方生之
說也。」任何事物都是處於「彼」
（彼方、對方）與「是」
（此方、己方）的對立
狀態之中，每個事物既是此方亦是彼方，但只要是處於對立的狀態下，大家只會
想到自己是此方，只會關注到此方的立場，卻忽略了自己也是彼方，以至於往往
看不到彼方的處境，所以在認知中未能得到全面的認識，在見解上也就有所偏
狹。因此莊子把消除彼此的對立視為最高原則：「彼是莫得其偶，謂之道樞。樞
始得其環中，以應無窮。」（《莊子•齊物論》
）認為忘卻一切對立的差別，就如
同立於圓環的中心，儘管對立的事物旋轉不息，掌握圓環的核心後，不但無動於
衷，又可應對無窮。
所以航海手在智慧老人的牽引下，正像立於道之樞紐一般，他把航海圖、
羅盤、帆這些人為地、有目的性地用來區辨方向、分析經緯、驅動速度的工具拋
棄後，汪洋祇是一片完整的大水，沒有了人為制定的航線也就到處都是航線，東、
西、南、北失去了相對性也就沒有了遠近的相對概念，他才真與汪洋合為一體，
真自由了。「在思想上他也拋棄了航海的儀器，接受一個新解悟。歷史、時間、
古往、今來都與他同在。」（《人》：12）他超越了變幻莫測的現實變化，從人為
的紛攘中體悟了一種宏觀的心境。年輕時所崇信的宗教、哲理，此時看來都只是
萬事萬物之中的一個細節；從前關心的世事興衰，以及欣賞的驚魂動魄的情景，
都融化在永恆中成為一剎那間的事。（《人》：12-13）
221
鹿橋小說研究
四、無所拘執的自由境界
但這領悟自由的過程並非一觸可及，而需要經過經驗的歷練和時間的薰
陶，航海手得透過自身的經歷逐漸得到體悟。年輕的航海手滿懷著學過的航海知
識和年輕的信心，開始在汪洋中航行。從青年到壯年，從遙遠路程中體會到理想
的難以追尋；從壯年到老年，因為知識的增長，領會出事物之間的相對之理。長
期的歷練並非毫無所獲，他的航海知識不斷的增廣，智慧在無形之間逐漸增長，
知識與智慧累積到一定的程度，始能令他的心境向上提升。當航海手超越了時間
的領域，古往今來便都與他同在；超越了空間的限制，則能悠遊於汪洋之中；超
越了一切有限的、相對的事物之後，便進入一片虛廓、和諧、靜謐的自由境界。
然而必須強調的是，航海手雖然領悟了自由之美妙與永恆之莊嚴，卻沒有
離開汪洋，汪洋雖然象徵了永恆的意象，同時也象徵了現實的世界。所以〈汪洋〉
這篇小說並沒有要人捨卻掉現實的生活環境，去追求無何有之鄉，而是強調主體
心性的自由。外在的現實世界是無法以個人的力量輕易改變的，但人生活其中而
安之若命，便可以在純精神的狀態下擺脫一切鉗制和束縛，進入自由境界。莊子
所說的真人便是欣然接受現實中的任何遭遇，不眷戀生命、也不厭惡死亡，既不
探問自己從何而來，亦不尋求自己的歸宿，只是從容地來去四方，順隨事物而表
現合宜，也就無所牽掛。13正如航海手舒適地在汪洋中漂流，不特意往任何一個
港口奔去，便能無牽無掛、無拘無束的悠遊於每一個港口；不執著於任何一個港
口，也就能夠不心生眷戀地感受每一個港口的特殊風情。
莊子的逍遙境界是純精神的自由，而〈汪洋〉中的自由與永遠也同樣是純
13
《莊子•大宗師》
：「古之真人，不知說生，不知惡死；其出不訢，其入不距；然而往，
然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復之。」
222
精神的寄寓。我們切不可誤將小說中的情節視為真實的描繪，否則就容易陷入精
神象徵與現實處境混淆的狀態。14
第二節〈幽谷〉之寓意詮釋
〈幽谷〉藉由一名旅人的視角描繪出一片生長在幽谷中的小草們開花的故
事。一名徒步獨行的旅人行經這片長滿同一種不知名植物的幽谷時，因恐日暮難
行，所以決定在此過夜，卻意外地在這開花的季節裏，參逢了小草們一生中的重
大儀式。這些小草們一生中僅能開放一朵小花，花的顏色向來由花使指派，但在
這一夜卻有一株小草幸運地得到自由決定顏色的機會，然而在眾小草的祝賀、建
議與期待下，這株幸運的小草竟還沒開出花朵就已經枯萎了。
一、對生命欠缺深刻認識的窘迫情境
這個故事雖然情節簡單，但歷來許多學者卻有不同的見解。或比附為先民
篳路藍縷的專心致志，將任務視為生命中的惟一大事，百死莫悔15；或認為這是
篇極為悲壯的故事，有「與其不全，寧可沒有」式地稍帶負氣的決裂選擇16；或
14
江漢便是以現實主義的態度來審閱《人子》中的虛構故事，以至於不能領會其中的精神寓意，
而認為鹿橋的《人子》是宣揚坐以待斃的文學作品。參見江漢：，頁 75-76。
15
王鼎鈞：，頁 12。載於《見仁見智談人子》
〈苦若能甘〉（台北：廣城出版社，民 64 年 10 月），
頁 1-16。
16
胡蘭成：，頁 20。載於《見仁見智談人子》
〈談人子〉，頁 17-41。
223
鹿橋小說研究
以為此篇具有「警惕」的作用，強調先天優越與師友之讚賞並不一定成功，凡事
皆應「如臨深淵，如履薄冰」般慎重17；或將其視為美麗的情境，闡示了跡近「好
花堪折直須折，莫待無花空折枝」的哲學意味18；甚至認為其中只有「猶豫誤事」
一個道理19。
在諸多概略式的論述中，周夢蝶以佛理剖析〈幽谷〉一文，則頗具特殊情
意。他認為幽谷中每一朵花只是「一法」
，成千成萬的「花」則代表「萬法」
，最
後那朵「沒開就枯萎」的小花，乃是「隨拈一花（法）
，以概其餘」
。小草沒開花，
表示她不肯匆忙選擇，不開，也就不落，因為沒開花，避免了「相對」的情境，
所以任何顏色都可能開。若說未開的小蓓蕾是「道之體」
，開出的各類花朵便是
「道之用」
。不開花的小蓓蕾，永遠是將開而未開，永遠在「眾法」的旋轉之中，
屹立不變。20
但觀小說中的小草最終並非「不開」而是「枯萎」
，因此周夢蝶的論述儘管
看似充分，卻無法對於故事的結局提出周全的說明。周夢蝶顯然自知此一矛盾，
可是並未放棄他的觀點，反而批評鹿橋「枯萎」兩字用得「不好」！他強調「因
為『枯萎』
，表示花已經開過了。事實上不然，她是『沒有顏色，沒有開放』的，
既沒有開，怎算枯萎？可是，想想除了這兩個字，也真不易找到更適合的字來形
容。」21然而這種倒果為因的論述，即使再深刻，也無法產生說服的效果。
17
翁文嫻：，頁 49。載於《見仁見智談人子》，
〈一個荒誕、真摯的世界──讀鹿橋作品「人子」〉
頁 43-66。
18
林雨：〈鐵面看「人子」與中國文評〉，頁 83。載於《見仁見智談人子》
，頁 73-90。
19
，頁 150。載於《見仁見智談人子》，頁 147-154。
扶笠：〈讀「人子」隨感〉
20
：〈談人子〉，載於《見仁見智談人子》，頁 113-115。
參見項青（筆錄）
21
：〈談人子〉，載於《見仁見智談人子》，頁 115。
項青（筆錄）
224
其實鹿橋在〈汪洋〉中早已提到：
「我們一生之中，多少重大的決策都是在
知識不充分時，就不得不勉強拿定的！我們為甚麼必須在無知的情況下就把寶貴
的明天抵押出去了？把我們的明天抵押給學業、前途、戀愛、婚姻、事業、甚至
哲學理想？」（《人》：8）這段內容不啻為〈幽谷〉下了最好的一個註解。
李利國亦認為：
「幽谷中的小草雖然極力要盡最大的努力開出一朵最鮮妍殊
奇的花色，然而自我生命欠缺一份深刻的認識，在諸般光怪陸離的色彩裏，遂因
過多的選擇而終至無法選擇，當金黃的陽光閃電般俯射而來，便不及盛開而萎
頓。」22他的析論無疑承續鹿橋的思惟，深入的說明了小草面臨「抉擇」時的心
理困境。當這株小草得到自由選擇顏色的機會時，雖然感受到榮幸與快樂，但立
即覺得這是一個特殊又重要的責任，因而「她在快樂之中，說話聲調裏帶了嚴肅
的色彩，可憐那還是小孩子的字句已經聽得出情調的遲重了。」（《人》：21）
二、在順從權威環境中所培養的人格
一般說來，西方對於「自由」的探討可上溯自古希臘時期，自從蘇格拉底
和柏拉圖強調：人之為人，在於他有「靈魂」
，人的靈魂不但具有支配肉體的能
力，更具有追求普遍的、絕對的善的能力，所以有別於動物；但肉體和塵世使人
紛擾墮落，所以人必須透過靈魂的淨化才能免於被肉體所擺佈，自覺到這一點才
能認識真理並達到神聖的境界，人間的正義也才有可能達到。因此，當人意識到
自己高於動物之上，意識到自己不應只受肉體物慾的擺佈時，人會自主地改造世
界不合理的事情，這就是「自由意識」的展現。23
22
李利國：〉，頁 103。載於《見仁見智談人子》
〈我看「人子」，頁 91-104。
23
參見楊適：
《人倫與自由》，頁 67-83。
（台北：書林出版有限公司，1993 年）
225
鹿橋小說研究
反觀中國傳統文化，雖然道家莊子思想中也有「自由」的觀念，但莊子思
想所反映的是一種安然接受宇宙自然變化，無牽無掛、無拘無束的精神自由狀
態。莊子的自由觀念是從宗法血緣所建立的尊卑網絡中產生的，個人必須服從家
長、服從群體、服從社會，個人難以擺脫社會網絡的控制，無法發展在現實生活
中行動的自由理論，只能在純精神的狀態中擺脫宗族倫理的鉗制和束縛。24莊子
的思想表現在不得志或不願與當權者合流的貴族或士階層的個人心態，這些個人
感受到宗法禮教的束縛，雖不滿卻又無力擺脫，就轉而從內心尋求個人的精神解
脫的自由。25
然而細觀〈幽谷〉中那株幸運小草所反應出來的處境，只是一種人生突然
面對「自由抉擇」的窘迫境況，並非追尋超然於禮教之外的精神自由，而是在現
實狀態中尚未能培育獨立的自主意識前，所遭逢的社會期待和壓力，因此筆者擬
從生命成長歷程的「抉擇」過程，來探討自由意志尚未覺醒前，個人在群體關係
中的處境。
在某種程度下，幽谷的小草正反映了中國傳統儒家教化對人所造成的影
響。中國的傳統文化立基於血緣的自然連結，人與人的關係隨著血緣的親疏而有
不同的應對態度，因親密關係的逐層遞遠，遂發展出一套倫理秩序，然後經由周
朝嫡系治世系統，建立了以周室宗族為主的分封方式，並發展出以「禮」為中心
的從屬系統，把天下人民納入此一系統，完成了以宗法倫理為核心，上自天子、
26
諸侯，下至黎民百姓的階級化社會秩序。孔子盛贊西周文化，崇尚禮制，曾言：
24
參見劉笑敢：《兩種自由的追求》（台北：正中書局，1998 年 12 月），頁 64-65。
25
參見楊適：，頁 44。
《人倫與自由》
26
父系世系之確立始自夏朝，從《史記•夏本紀》中可以發現王位皆由父子相繼，雖然在〈殷
本紀〉中偶見兄弟相繼和傳兄之子的情況，但王位的傳承仍在父系的宗親範圍之內，至於周代
226
「監於二代，郁郁乎文哉！吾從周。」（《論語•八佾》）因而繼承並發揚此倫理
秩序，因此儒家文化中並沒有「自由」的概念，在上下尊卑的等級秩序裏，沒有
個人意志，一切依循尊卑長幼的倫理秩序來安置個人的言行。
儒家以「克己復禮」
（《論語•顏淵》）的精神，要求人們依禮而行，以維繫
整個社會的和諧。在這種以「人倫」為經、「關係」為緯的社會秩序中，雖然以
各盡義務為原則，但當東漢董仲舒依天人感應及陰陽五行說發展出「君為陽，臣
為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰」（《春秋繁露•基義》）的觀念後，遂
因而衍生出後世儒家所謂「君為臣綱，父為子綱，夫為婦綱」的教條27，從而將
彼此之間的命令與服從視為絕對不變、永世長存的關係，確立了階級社會與家庭
生活的道德準則。
因此，中國人在面臨各種抉擇的情境時，所考量的不是自己的感受及想法，
而是他在此人倫關係中所可能承受的壓力及影響。「個人」的思想和行動受到宗
法制倫理的規範，呈現一種「順從權威」的性格。28尤其「『社會』本身藉人倫
王室更嚴格遵守父系間的傳遞，建立了「立子立嫡制度」
。「立子立嫡」之制，乃根據父系氏族
血緣的紐帶，透過血緣的親疏進行土地分封以統治天下。但自然的血緣關係有限，為了維護周
王朝的權力及穩固，周人藉由血緣的親疏差序創制一套規範，從自然的血緣倫理延伸出以宗法
系統為核心的人際倫理，建立以「禮」為中心的從屬系統，把天下百姓納入宗法人倫的網絡裏，
使社會中每一個人安置在既定的位置上，嚴格遵守分際，維持穩定的社會秩序。尤其周朝強調
畏天敬祖、報本反始，慎終追遠，所以《禮記•中庸》云：「宗廟之禮，所以祀乎其先也。」
因此無論大小宗族，均建宗廟以享祀先祖。但除了「祭祀祖先」
，周人更進而將「克盡孝道」
視為維繫家族的核心觀念，使繼統不至於紊亂。參見謝維揚：
《周代家庭形態》
（北京：中國社
會科學出版社，1990 年）
，頁 14-15。以及蕭群忠：
《孝與中國文化》
（北京：人民出版社，2001
年），頁 14-21。
27
參見張德勝：《儒家倫理與秩序情結》
（台北：巨流圖書公司，1998 年），頁 147-156。
28
參見燕國材：〈中國傳統文化與中國人的性格〉，頁 60。載於楊國樞、余安邦（主編）
：《中國
人的心理與行為》（台北：桂冠圖書公司，1994 年）
。
227
鹿橋小說研究
關係把『個人』組合成一個緊密、有層次的結構。每一個『個人』都有一個無形
的關係網，使他與『社會』中部份其他人有不同緊密程度的關連。『個人』的行
為是必須依附在這個關係網絡中，自己對他人所背負的責任及義務來行事。」29
換言之，約束個人的衝動行為以維繫社會的和諧，是道德修養的基本要求，個人
的獨特性在倫理規範的教化下也就逐漸被弭平。
依循上面論述來看〈幽谷〉中的小草，可以發現這些小草向來都由花使指
派花的顏色，以往是否有例外，在故事中不得而知，唯一可以確定的是花使對那
株幸運的小草說：「今年一年裏祇有你一個有這份兒幸運，你愛甚麼顏色就開甚
麼顏色的花！」
（《人》
：20）因此，即使以往也有小草獲得自由選擇顏色的機會，
但畢竟只是個案，而非普遍現象，所以「自由抉擇」對於長期處於服從花使指令
的小草們是一種突然而陌生的境況，在沒有任何經驗與心理準備下，卻必須立即
做出決定，其無所適從的焦慮可想而知。
因此，在這種順從權威與社會規範的學習環境中，一旦個人面臨「自由抉
擇」的情況時便容易陷入無從抉擇的困境，即使有所選擇，亦往往受到社會價值
的影響。換言之，抉擇的標準並非來自個人的喜好，而是來自於他人的觀感，只
要是他人或所屬團體認為有意義、有價值的決定，個人就會盡力把它做好，甚至
認為實踐社會規範所肯定的行為，亦是自我價值的一種完成。於是那些被花使指
派了顏色的小草們，在早晨陽光還沒有照到她們以前都要準備好，「從分到了顏
色到花開那短短的時間裏，每一朵花都要像出嫁的新娘那樣裝扮得整整齊齊」
（《人》：18），當陽光一耀在身上時，就努力舒展出一生僅有的一朵小花。
29
參見楊中芳：
〈試論中國人的「自己」，頁 97-120。載於楊中芳、高尚仁（合
：理論與研究方向〉
編）：
《中國人•中國心──人格與社會篇》（台北：遠流出版事業股份有限公司，1991 年）。
228
三、以枯萎方式斷絕人我之間的關係
中國人一般在面臨抉擇之前，大多不是以自己內心的感受、喜好為主，而
以在社會中不被挑剔、不被責難、受到獎勵為考量。這種由他人或所屬團體來決
定個人的成就目標，亦即由父母、老師、家庭、同儕或社會團體來決定個人的行
為，余安邦與楊國樞認為這是「社會取向動機」的反映；相對地若成就目標是由
自己設定，並強調如何以自己的努力及決定方式完成既定目標，則為「個我取向
動機」。30
楊國樞曾用社會取向來描述中國人的行為特色是：
一種具有以下典型的行為傾向：社會服從，用非侵犯性的策略，向
社會期望低頭，擔心別人的意見。採取這種策略的目的是為了要達
到以下一個或幾個目標：求取報償、維繫協合、印象整飾、保護面
子、為社會所接受、或避免在社會情境中被懲罰、被窘逼、衝突、
被拒絕、被嘲笑、及被報復。31
至於中國人為什麼具有如此強烈的社會取向行為特色，則是因為受到儒家倫理觀
念的影響。
在余、楊的研究中反映：中國人具有較強的社會取向動機，較為在乎社會
30
余安邦、楊國樞：，頁 257-272。楊中芳、高尚仁（合編）
〈成就動機本土化的省思〉：《中國人•
中國心──人格與社會篇》
（台北：遠流出版事業股份有限公司，1991 年）。
31
轉引自楊中芳：
〈中國人真是「集體主義」的嗎？──試論中國文化的價值體系〉
，《中國人的
（台北：桂冠圖書股份有限公司，1994 年 8 月）。
價值觀──社會科學觀點》
229
鹿橋小說研究
的評價，也因此個人在面臨抉擇的時刻，考慮的往往是他人的觀感，而非自己的
喜好。楊國樞在另一篇研究中更詳細的指出：
「中國人的社會取向有四大類主要
的特徵或內涵，即家族取向、關係取向、權威取向及他人取向。」32因而傳統中
國人不是以內在「自我意識」為重心，而是以「外在社會情境」來決定個人行為
與價值，他人的意見、標準、褒貶與批評往往成為「抉擇」的重要參考。
根據上述理論，那株幸運的小草在得到了「自由選擇」的機會後，儘管一
時間感到受眷顧的喜悅與榮幸，但並未真正因為可以開自己「喜歡」的顏色的花
朵而高興，反而認為應該想出一個「合宜」的顏色，因為「若是想不出一個特別
出色的，又真對不起花使的好意，對不起自己，對不起這個機會，更對不起大家。」
（《人》
：23）周遭這些充滿羨慕、妬嫉與疼愛的小草們莫不希望「以這株小花草
的榮幸代表所有的幻想，代表大家的美夢」
（《人》
：22）
，她又怎能辜負大家的期
望？遺憾的是，她終究沒能在陽光照耀到她時做出「決定」，而枯萎在千千萬萬
應時盛開的花叢裏。
幽谷的小花草們向來只要努力綻放花使指派的顏色，便完成了一生重大的
使命，「自由抉擇」對他們而言，不啻為一種茫然的未知。至於這種因「自由」
所引發的焦慮與恐懼，正是西方存在主義所探討的主要內容。Gerald Corey 在《諮
商與心理治療的理論與實務》一書中介紹「存在主義治療法」時說明：「存在的
焦慮來自於我們的『自由意識』，它是我們生活裏的重要部份；當我們對可行的
抉擇增加察覺能力時，同時也就增加了對抉擇結果所應負的責任感。」33
32
〈中國人的社會取向：社會互動的觀點〉，頁 94。楊國樞、余安邦（主編）：
楊國樞：《中國人
的心理與行為──理念及方法篇（1992）
》（台北：桂冠圖書股份有限公司，1992 年）。
33
Gerald Corey（著）
、李茂興（譯）：
《諮商與心理治療的理論與實務》（台北：揚智文化事業股
，頁 216。
份有限公司，1996）
230
因此，當幸運小草面臨自由選擇顏色的機會時，同時覺察到自己的孤獨，
她不能像其他小草般只要一心一意地開好被決定顏色的花朵，而必須在尋求他人
肯定與讚賞的壓力下，謹慎的選擇顏色，以滿足大家的期待。她認為她的責任在
於盡最大的努力來榮耀這個使命，以至於因為太在意他人的評價，猶豫不決，而
失去了開花的時機，枯萎便成了她因無法抉擇所須承擔的結果。
其實，
「開花」雖然是幽谷的小草們一生中唯一一次的璀燦歷程，但開花後
並非意味生命的結束，儘管從此僅能在記憶中重溫開花時的經驗，但她們的生命
依舊存在，並繼續與其他已開花或未開花的小草們一起經歷每一次開花的驚艷歷
程。所以幸運的小草為何枯萎？是因為生命在抉擇中的過度消耗？還是無顏面對
花使和幽谷中的眾小草們？我們在故事中無法找到答案，可是按情節的脈絡而
論，幸運小草的枯萎也許反映了「面子」問題。
周美伶和何友暉從跨文化的觀點分析了「面子」的內涵及其在社會交往中
的運作，他們認為「面子是個人從他人獲致的社會尊嚴（social esteem）
；或經他
。」34依此定義，
人允許、認可的公眾形象（public image）「面子」是由他人給予，
而非自己能夠建立。因此幸運的小草雖能自由選擇花的顏色，卻不能影響或干涉
其他小草如何評價她所選擇的顏色。倘若她的抗壓力不足，不能悠然自得於自己
的抉擇，而深受其他小草評論所苦，那麼「面子」的問題就會使她的尊嚴深陷威
脅之境，難以自處。
由於「開花」是小草們生命中唯一的重大事件，幸運小草直到最後一刻都
34
周美伶、何友暉：，頁 232。載於
〈從跨文化的觀點分析面子的內涵及其在社會交往中的運作〉
楊國樞、余安邦（主編）
：《中國人的心理與行為──理念及方法篇（1992）
》（台北：桂冠圖書
，頁 205-254。
股份有限公司，1992 年）
231
鹿橋小說研究
無法決定花的顏色，勢必將遭受其他小草的熱切關懷，無論是體貼的安慰或者惡
意的調侃，無疑都是雪上加霜的情境。筆者認為小草的枯萎意味著一種逃離，逃
離失敗的挫折、逃離與小草之間的互動。因為小草是不能移動的植物，不像動物
可以離群索居，所以象徵了離不開社群的個體，最終只好選擇枯萎，以消極的姿
態逃離了窘迫、焦慮、羞愧及憂愁的情緒反應，以枯萎方式斷絕了人我之間的關
係。
第三節〈忘情〉之寓意詮釋
〈忘情〉是描寫一名旅人返家時，於家鄉城外大樹下休息，因疲倦而睡著，
醒後意外發現一群小精靈，朝向大樹飛來，棲於樹枝頂上吱喳對談的過程。這群
五顏六色的小精靈正準備要將禮物送給村莊中一名新生的小男孩，但其中一名叫
「感情」的小精靈因延誤送禮的時間，遂導致小男孩生命中缺乏感情的遺憾。
一、鹿橋創作〈忘情〉之緣由
故事中描寫了一群長得仿若小女孩一般潔淨秀麗的小精靈，身上長了晶瑩
明亮的翅膀，而且每一個身上所散發出來的顏色都不相同。原來這些小精靈是為
了村莊裏正要出生的一名小男孩送上禮物，禮物的內容正是這新生小孩所將具有
的「資質」
，「他今生要享有絕頂的聰明，他健康，永不生病，他體力雄壯，又仁
慈勇敢。他英明、果斷、幻想豐富而又極端地理智堅強。更叫這些小精靈愛稱讚
232
的是這個小孩長大時是一個世上從未見過的美男子。」（《人》：35-36）
然而，這麼優秀完美的小孩卻因為負責「感情」的小精靈遲到，生命中因
而缺乏感情。在負責運送「理智」的淡青色小精靈眼中，負責「感情」的小精靈
「一直不能按時間作事」，所以總讓其他小精靈們著急、生氣。雖然她「回回都
死命地趕，回回都將將趕上」
，可是「偏偏這回是最好、最好的！偏偏就晚了！」
（《人》：33-34）
負責運送「感情」的大紅色小精靈在其他小精靈紛紛飛往村莊後，才攜帶
著一個包紮得亂七八糟、散著些條子帶子的沉重大包裹，氣喘噓噓地緩慢飛到樹
枝頂上暫作休息，她痛哭地自言自語：「這個是感情藏起來要留著自己到人間來
才用的！收得這麼嚴緊，找都幾乎沒有找著！等到找著了，快點交給我也罷，又
非要特別包得好看不行！若不是大家從她手裏搶出來給我，告訴她說要是趕不
及、用不上、就作廢了，可憐死、可惜死；她還不會放手呢！」（《人》：34）
鹿橋為什麼安排這麼一個令人遺憾的結局呢？他在《懺情書》的〈前言〉
中曾提到：
我自小很重情感，上了學了又發現家庭之外的友情。跟許多同時代
的人一樣，我們不能明白為甚麼，男孩子同男孩子之間就是友誼，
同女孩子之間就是戀愛。若是不肯接受這個，那就不能有來往。……
為了保持與異性的友誼，那時覺得守貞是先決條件。這種想法今天
看起來不免有些奇怪，但是當年是十分真摯的。這裏面的矛盾與困
惑成了《懺情書》中重要的素材。而那時那種天真的固執與倔強，
更把這看法昇華成一種新倫理，所以在《未央歌》裏那一吻才變成
233
鹿橋小說研究
那麼重要。又因為在這些「不好」的青年人中間，彼此的要求更高，
也更難滿足。也就因為這個緣故，至情的人才看來似乎殘酷地無情，
才渴忘可以忘情，然而又做不到。
《人子》中的〈忘情〉就是人生中
辦不到的。35
在鹿橋青春歲月的年代裏，因為時代觀念的保守，男女間的界限嚴明，異性之間
的互動很容易被視為「戀愛」，而對於正逢青春年歲的少男、少女而言，實尚未
能做好戀愛的準備，更無法談論婚姻。鹿橋認為「戀愛兩個字好像帶著極高的電
壓，把附近的大氣都電化了！」36他知道自己還受不起那麼大的電能，所以十分
敬重身邊的女性朋友，不敢貿然進入戀愛的情境。然而鹿橋的情感偏又特別豐
富，他渴望能與異性建立友誼，但又擔心他誠摯的情感容易被誤會為情愛的的表
現，因此也就刻意保持冷酷無情，有時甚至因為不堪情感的煎熬，而期待自己能
夠將情感遺忘。所以在《懺情書•你不能恨我》中就產生了〈忘情〉這篇寓言故
事的雛型，傳達出鹿橋深受情感壓抑之苦的心情。
〈你不能恨我〉是一篇從第一人稱「我」寫給「雋」的抒情信，裏面提到：
「我」之所以不願經常與「雋」見面，不願與她相愛，是因為「我」希望能與女
性朋友維持純粹的友誼。「我」將身邊的女性朋友比喻為菓樹園裏的菓子，因為
不願隨意摘採，更鄙視一個咬一口的行為。所以「我」遲遲不願吃下「第一個菓
子」
，只因為「我」敬重她們，相對地她們也會慨然施以「我」溫暖。至於「雋」
對「我」所產生的恨意，
「我」深感難過，但為了「守貞」
、為了維持異性間的純
友誼，「我」認為生命中將註定充滿寂寞。37「我」甚至為了這寂寞的處境，假
35
鹿橋：《懺情書•前言》，頁 5，9-10。
36
37
鹿橋：《懺情書》，頁 17-23。
234
想了一個神話、一個幻夢：
我像是在降生的那一剎那，就有些精靈妖魔也許竟是些仙女、天
使，向我註定我的一生。給我青春快樂，同活潑。又給我沉默同憂
鬱。最後說，我的愛情一定是帶了凶險以俱來，劫去所有幸福。將
我永遠沉入悲苦。38
鹿橋認為自己重視情感，但在當時保守的民風下，又必須刻意與女性朋友維持純
粹的友誼，以至於常被她們視為冷酷無情，然而又有誰能明瞭「至情」所伴隨而
來的寂寞與憂鬱？因此，浪漫而年輕的鹿橋遂為自己的處境幻想了一則美麗的神
話，認為早在降生的那一刻，此生的愛情已註定將永遠沉入悲苦。為此，他才渴
望「忘情」，以免除愛情所可能帶來的凶險。
雖然鹿橋在創作上援引了年青時期的想像素材，但讀者卻不應狹隘地將〈忘
情〉中的「感情」僅視為「異性之間的情誼」
，而應該更為廣闊地探討「感情」
所隱含的可能性層面。
二、儒家對「情」的定義及觀感
在中國的古典文獻中「感情」與「情感」二辭並沒有截然的差異，而是皆
以「情」為意義核心39。然而什麼是「情」呢？荀子在〈正名〉篇中說：「生之
38
鹿橋：《懺情書》，頁 18-19。
39
若要強調二者的不同，大致上「感情」著重於「感」之作用，亦即強調「情」受到外物之觸
動，如劉伶的〈酒德頌〉：「不覺寒暑之切肌，利欲之感情。」
；或被別人的情意所感動，而表
235
鹿橋小說研究
所以然者謂之性，性之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性。性之好、惡、
喜、怒、哀、樂謂之情。」荀子從現實中的現象說明「性」是人自出生時即稟賦
的內涵，此天生的性與生理相和合所產生的感官能力，一旦與外物相合或接觸後
所引起的反應，如饑餓欲食及眼睛辨色等反應，都是不必經過人為的構想而自然
如此者，便是性。至於情則是性感於物所發生的好、惡、喜、怒、哀、樂之情緒
反應。
但因為荀子從性惡的觀點出發，以至於情也被視為惡的反應。荀子在〈性
惡〉便說：「從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。」在
荀子的觀念裏性、情、欲是一個東西的三個名稱40，所以人會因好利而生爭奪之
事、因疾惡而生殘賊之念、因耳目之欲而好聲色之樂，若不加以克制而順隨其發
展，則社會終將因墮落淫亂而產生暴動。41
此外，在儒家的思想中還強調當外物不斷地造成誘惑，而人又不能及時反
躬自省，以理性來抑制情感的衝動，則人心將依隨外物而變化，更因放縱人欲使
得種種悖逆妨偽的心計萌生，導致淫泆作亂等非法之事紛起。所以在《禮記•樂
記》中還提到「欲」對人所造成的影響：
感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節
示感謝之情，如《兒女英雄傳•二十四回》
：「伯父、伯母，今日此舉，不但我父母感情不盡，
便是我何玉鳳也受惠無窮。」至於「情感」則強調「情」之內容，亦即感物而起之情亦即內心
有所觸發，而產生喜、怒、哀、樂等的心理反應，所反應出來的情緒。如晉、陸雲的〈與陸典
書〉且念親各爾分析，情感復結，悲歎而已。」
40
《荀子•正名》云：
「性者天之就也，情者性之質也，欲者情之應也。」亦即天生之性以情為
其本質，而耳目好聲色之欲則是應情而生。
41
《荀子•性惡》云：
「今人之性，生而有好利焉；順是，故爭奪生而辭讓忘焉。生而有疾惡焉；
順是，故殘賊生而忠信忘焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉；順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。」
236
於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而
人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而
窮人欲者也。於是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。是故強
者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤
獨不得其所，此大亂之道也。
當人受到外物刺激而導發情感作用時，若不能對於「好、惡」之情加以節制，則
「欲」便會產生很大的作用。於是強者欺凌弱者，多數壓迫少數，機巧者詐騙愚
者，體壯膽大之人欺負怯懦之人，罹患疾病的人無法受到妥善的照顧，老幼孤獨
流離失所，以上這些行為都是導致社會失序大亂的原因。
社會一旦失去規範，將使人無所適從，所以我們可以了解為何孔子教人「克
己復禮」
（《論語•顏淵》）
，目的即在要求人們克制欲望，使行為符合禮節的規範，
如此才可能令禮崩樂壞的春秋時代恢復和諧的秩序。正如荀子所說：
「人生而有
欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭，爭則亂、亂則窮。先王
惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。」
（《荀子•禮論》）聖人
之所以制定「禮義」，便是希望使人有規範可循，使人隱約地知覺到欲望有不能
逾越的極限。因此，在儒家思維中一向認為「情」必須受到節制，否則就可能淪
為動亂的根源。
三、忘情與無情之區別
值得再注意的是，本篇故事名為「忘情」而非「無情」，「忘」與「無」之
間仍有許多值得分辨之處。首先就「無情」而言，便有兩種不同的解釋，其一是
237
鹿橋小說研究
缺乏感情、沒有感情，其二則是「哀樂不能入」的境地。前者無須著墨解釋，但
後者卻需源自莊子的思想而予以論述。莊子曾有「無情」的主張，在《莊子•德
充符》中有一段莊子與惠施的對話：
惠子謂莊子曰：「人故無情乎？」莊子曰：「然。」惠子曰：「人而
無情，何以謂之人？」莊子曰：「道與之貌，天與之形，惡得不謂
之人？」惠子曰：
「既謂之人，惡得無情？」莊子曰：
「是非吾所謂
無情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不
益生也。」
莊子所持之「無情」說，是一種不受世俗的是非好惡而傷害內心寧靜的平和境界，
不讓情緒的擾攘而傷害精神生命。因此其所謂無情，並非冷漠無情或冥頑不靈，
而是更能以活潑通暢、自然無為的情意，領略宇宙萬物之美。42
至於「忘情」之詞則源自魏晉時期，《世說新語•傷逝》中曾記載：
王戎喪兒萬子，山簡往省之，王悲不自勝。簡曰：「孩抱中物，何
至於此？」王曰：
「聖人忘情，最下不及情，情之所鍾，正在我輩。」
簡服其言，更為之慟。
喜怒哀樂原為人情之常，然魏晉名士之情深，則更勝常人。因此當王戎（疑當作
王衍）喪子43，非但不掩心中傷悲，反而以「鍾情」自居，認為忘情之聖域難至，
42
參見吳冠宏：《魏晉玄論與士風新探──以「情」為綰合及詮釋進路》，臺灣大學中文研究所
博士論文，民 86 年 5 月，頁 7。
43
余嘉錫《世說新語箋疏》引吳士鑑之考訂，認為：「王戎喪子，年已十九，不得云孩抱中物。
《世說》誤『衍』作『戎』
，合為一事。」
238
我輩自當順已性分之情，悲其所悲而樂其所樂，無須掩飾，從以禮制情的束縛中
解放，轉趨表現自我的情感。然而魏晉名士一方面以「凡人任情」來安頓生命情
懷，使人安於欣戚之常；另一方面則又意識到人的欲念情感之拘執，而企慕於「忘
情無累」的超越境界，因此「忘情」便成為名士流連於情又以之自勉的境界。44
其實「無情」與「忘情」都是一種順應自然本性而不受情緒所紛擾的境界，
若要細分其差別，則「無」是不讓情感內傷其身的功夫45，「忘」是一種遨遊於
物我之間的境界。
《莊子•大宗師》云：
「泉涸，魚相與處於陸，相呴以溼，相濡
以沬，不如相忘於江湖。」就是以「忘」來說明「有」而「不執著」的情境。魚
本來便生存於江河湖海之中，在那廣大的空間中各自悠游，不自覺於身處的環境
有何重要，亦不需認識彼此便可自由自在地生活；然而一旦泉水枯乾，缺乏生存
條件後，才靠著彼此呼氣吐沬來延續生命，此時雖然意識到水的不可或缺性，也
顯露了彼此相互依靠的可貴，但與其如此困厄地活著，不如相忘於江湖來得悠游
自在。
「忘」除了是一種有而渾然不覺的境界，更能由忘我執之私情，以物觀物，
而深得物情之境界，正如莊子觀魚之樂，由觀魚游水從容之姿中，知享魚樂，由
是而臻渾然一物、物我兩忘的境界。因此，
「無情」若是一種修養的功夫，
「忘情」
則是一種逍遙的境界。
44
博士論文，民 86 年 5 月，頁 115-116。
45
《莊子•德充符》：「惠子曰：『既謂之人，惡得無情？』莊子曰：『是非吾所謂情也。吾所謂
無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。』惠子曰：
『不益生，何以有其身？』
莊子曰：『道與之貌，天與之形，無以好惡內傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之情，倚樹而
吟，據槁梧而瞑。天選子之形，子以堅白鳴。』
」莊子和惠施關於「無情」的對話中，惠施總
在現實人事中責問，而莊子則在高遠處回應。惠施只在意吃飯睡覺，不要餓著、凍死了這個肉
體生命，但莊子則強調精神心靈的照顧，不要因為情緒的擾攘，而傷害了我們的精神生命。所
以莊子嘲諷惠施浪費了此生做人的機會，徒有人形，卻把生命浪費在言辯上的取巧鑽營。
239
鹿橋小說研究
然而在〈忘情〉的故事中，卻並未從莊子的「無情」或「忘情」之境界來
描述，而僅是由於送「感情」的小精靈遲到而令生命中缺乏情感。也許他因為沒
有情感，也就不會受到情緒的干擾，而成長為一個絕頂聰明、健康永不生病、體
力雄壯、仁慈而勇敢、英明、理智、堅強、果斷，充滿幻想卻無法被萬物所感動
的人（
《人》
：35-36）
，但這樣的人生就像冰冷的寶石，徒有美麗的質地卻缺乏溫
暖的感受。因此，本篇故事雖然以「忘情」為名，實則藉情感的遺漏、缺乏，反
面地讚頌情感在人生命的中可貴與不可或缺。
四、情緒與情感之辨異
〈忘情〉中的「忘」既非莊子所謂的逍遙境界，而是情感的遺漏、缺乏，
那麼討論的方向就必須回到「感情」的特質加以論述。延續儒家對於「情」的定
義來看，也難怪在〈忘情〉中，「感情」的特質被描寫為：雖然「作事熱心」但
又「一直不能按了時間作事」，以至於經常險些誤事。但如果「感情」僅具有負
面的特質，小精靈們又何需為了小男孩缺少感情而深感惋惜？換言之，沒有了「感
情」的「誤事」，人生不是因而更為順遂、更為可掌握，那麼又為何會因為缺乏
「感情」而感到遺憾呢？
其實，人與外物接觸所引發的情之反應並非僅有「欲」而已，
《禮記•禮運》
即道：「何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能。」亦即除了
「欲」以外，情還包括了歡喜或快樂的心情、憤怒或憎恨的感受、哀傷或悲苦的
情境、恐懼或驚慌的反應、親愛或憐憫的情意、憎惡或不快的態度等明確易辨的
情緒。從西方心理學的角度來看，情緒並不僅因受到外在刺激而產生，也受到生
240
理上的影響，例如腺體的分泌、器官的功能失調等，都會刺激情緒的反應。但情
緒的產生主要還是因為受到外在事物刺激所影響，生活環境中的任例人、事、物
變化，都會使人引起情緒反應。46
雖然在日常生活當中，情緒的起伏往往對人的感受或行為產生影響，但是
人若失去了情緒的感受，而僅按照理性的原則建立秩序井然的社會、依理性按部
就班的規劃人生，處於一絲不苟的平靜生活中，失去了驚喜，生命又有何樂趣可
言？所以當生活中有痛苦與歡樂，人的歷練才更為可貴；只有在各種情境下掙
扎、提升，才更顯出人的尊嚴與高貴。47
但情緒畢竟和情感不同，「情」每隨著相異的詞組與文脈而產生不同的意
義，例如情感、情緒、情操、情境、情欲……等，因而「情」之意義實存在著複
雜性與籠統性，其上可指涉至對精神生命境界的探求，下則可涵攝情欲活動的任
馳與制約，既為內隱之心緒，亦兼及外顯之情態。48簡而言之，情緒是一種受到
外在事物刺激所產生的被動反應，情感則是對外在人、事、物所產生的主動能力。
而最容易被人所察知的主動情感能力則是愛與恨，「愛是人生命中一種積極主動
的力量，這種力量突破將他與他的人類同胞隔離的牆堵，把他與他人結合起來。」
46
《現代心理學》（台北：東華書局，1995 年 8 月），頁 533-534。
張春興：
47
杜斯妥也夫斯基所創作的《地下室手記》
，便是藉由一名住在地下室的公務員，對理性的生活
提出反對與質疑。因為人若按照理性的原則，把社會建設成秩序井然的樣子，如此一來生活失
去了活潑的變化，又有什麼樂趣？最重要的是如果人非得按理性的原則行事，那麼無法跳脫理
性約束的人，又有什麼自由可言？人的價值正在於他是「非理性」的，在非理性中，人是不可
測的，因而每一刻都有許多可能，也只有在非理性的痛苦與歡樂中，人的歷練才更為可貴，靈
魂也只有在非理性的大海之中掙扎、提升，才更能顯出尊嚴與高貴。參見呂正惠：〈地下室手
記導讀〉，
《地下室手記》（台北：桂冠出版社）
。
48
博士論文，民 86 年 5 月，頁 2。
241
鹿橋小說研究
49
至於恨的力量則是根源於愛的力量，亦即人不能脫離愛而對恨有所認知，恨必
須透過吸取愛的泉源再加以糟蹋才能確立。仇恨的現象誠然傳遞了一份深刻的訊
息：人太需要愛與被愛！所以恨只是愛的缺乏、愛的不足、愛的停滯。50
然而恨並不是愛的背反，真正與愛背反的是冷漠。冷漠使情感萎縮，於是
當人們內在生活枯竭，喪失興奮的情緒，或對外在事物無動於衷時，愛也就消逝
了，人與人之間徹底的隔離與孤獨。51所以在〈忘情〉中雖然把「感情」的特質
描寫成雖熱心卻容易誤事，但一個人若沒有了感情，不但缺乏受到外物觸動而興
發的各種感動與情緒，更失去了主動關愛人、事、物的同情與悲憫之心。因此〈忘
情〉實是透過感情的遺落，反面地說明感情在人生中的重要性。感情是人際間的
橋樑，也是使生活充滿變化的主要因素，由於未來的變化和不可預測，人的歷練
才更為可貴，也唯有在痛苦與歡樂中掙扎、提升，才更能顯出人的尊嚴與高貴。
第四節〈人子〉之寓意詮釋
雖然鹿橋在《人子•前言》中強調：人子中描寫的風光、情境，都盡力避
免文化同時代的狹窄範圍，好越過國界、打通時間的隔膜，向人性直接打招呼。
但也說有必要的時候，故事中還是免不了會出現地域或文化的訊息52，而〈人子〉
49
佛洛姆著，孟祥森譯：《愛的藝術》，頁 34。
50
51
參見羅洛•梅著，彭仁郁譯：《愛與意志》（台北：立緒文化事業有限公司，民 90 年 4 月）
，
頁 21-30。
52
鹿橋：《人子•前言》，頁 2。
242
正是一篇具有明確地域的故事。
一、故事背景與寓意之間的關係
〈人子〉的背景發生在印度恆河的北邊，喜馬拉雅山脈高地南邊的一片古
老文化地區，這裏散佈著許多小國，其中一個特別文明、特別有禮教的王國叫做
「穿顏庫絲雅」53。（《人》
：37）
「穿顏庫絲雅」固然是作者杜撰的國名，但它所
處的地域環境卻有著明顯的文化氛圍，尤其因為地處喜馬拉雅山脈南邊，所以令
人聯想到印度這個文化古國。印度地處南亞印度半島，北以喜馬拉雅山脈與西藏
為界。在西元三千年前為多數小邦，分有婆羅門、剎帝利、吠奢及首陀羅四姓，
階級劃分非常嚴格。54印度人是信仰極深的民族，祭祀眾神的祭壇、寺院或聖地
到處都有，教徒們將眾神的祭典、祭日視為日常行事的一部分。而〈人子〉中熱
鬧的祭祀儀式以及婆羅門教的法師，也都明顯地呈現出印度的文化色彩，一反〈前
言〉中避免受到文化所限制的創作前提，以至於令人疑惑印度的文化是否與故事
53
「穿顏庫絲雅」這個國名早在《未央歌》中便已出現，不過那是在一群學生接龍的故事中所
杜撰出來的國度，其地點僅是在雲南的西南邊裏一個深山部落，不若〈人子〉中有這麼明顯的
，頁 235。
異國風情。參見《未央歌》
54
印度的階級區分為四：最頂端是婆羅門，這是祭祀性的宗教的教士，也是知識份子，但階級
雖然最高，卻未握有權力。權力是握在第二階級戰士（剎帝利）的手上，他們的職責是作戰、
統治，並為犧牲祭祀出錢，國王和貴族都屬於這個階級。第三個階級是商人、製造業者、工匠
（吠奢）
。第四個階級則是奴僕（首陀羅）
，他們是在祭祀性的宗教中沒有資格與地位的人，被
迫過著奴役的生活。這種階級概念普遍而深入人心，不僅是社會階級或職位的一種意識，而且
意在突顯各階級中的人的基本特性，亦即人的儀表、精神與身體稟賦，並不是由個人的本質呈
現，而是階級來認定，不同階級的人似乎就是不同種類的生物。參閱麥克爾•凱里澤（Michael
Carrithers）著，孟祥森譯：
《佛陀──至善的覺悟者》
（台北：時報文化出版企業有限公司，民
80 年 11 月）
，頁 49-50。
243
鹿橋小說研究
的意義有著密切的關連。
〈人子〉是描述穿顏庫絲雅的小王子為了成為一名優秀的國王，於九歲時
隨婆羅門法師雲遊六年的教育過程。小王子雖是因天資聰明、性情溫和、身體健
康、容貌端莊而被選為太子（《人》：38），而且修行時既認真，領會能力又強，
當他還不到十五歲時，便已作事認真、學識豐富、慈悲為懷又聰明果斷，而且他
仗著寶劍到處除害的事蹟、英名早就傳遍了穿顏庫絲雅（
《人》：52）。然而當老
法師教小王子最後一課時，小王子並未能果斷地判斷善惡而有所猶疑，遂被老法
師一劍劈下，飛昇成佛（
《人》
：59-60）
。小王子雖然不適合擔任國王、治理百姓，
卻得以成佛，這身份背景實與佛陀的際遇十分相似。
佛陀生於釋迦族55，二十九歲時乘車出遊，見衰、老、病、死而深悟世間無
常，決意出家，在外修行六年，於菩提樹下悟道成佛。與〈人子〉之情節相較，
可以發現一些生平的相符之處：佛陀與小王子修行前皆生活於恆河北邊，二人皆
為儲君，在年齡逢「九」之歲出外修行，修行的時間亦皆長達六年。56再則二人
都是聰明俊秀之才，深受全國人民的期望與愛戴，眾人雖希冀他們繼位為優秀的
55
釋迦牟尼是釋迦族對聖者的尊稱，其家姓是喬達摩（Gotama，梵文為 Gautama）
，西元前六世
紀誕生於釋迦族的都城迦毗羅衛（Kapilavatthu），當時釋迦族已被高薩羅（Kosala）所併吞，
所以也有人記載佛陀是高薩羅國人。釋迦族是散居在恆河盆地北緣的部族之一，佛陀誕生時，
這些部族還多少有些獨立性，也大致有著類似的政治體制。釋迦族也有階級分別，有類如國王、
貴族和戰士的階級。參閱麥克爾•凱里澤著，孟祥森譯：，頁 49-50。
《佛陀──至善的覺悟者》
56
釋迦牟尼在世時，印度尚沒有文字書寫的工具，僅以口耳相傳，直至百年後始有文字書之於
貝葉，加上釋迦牟尼滅度後，由於後世弟子對於他的崇敬格懷念，予以誇張性的渲染和聖化，
因而成為全知全能的的神。所以釋迦牟尼的家系問題，究竟是國王，還是城主？出家的年歲，
究竟是十九歲，還是二十九歲？修道時究竟是六年苦行，還是六年遊行參訪？凡此種種，都很
《釋迦牟尼與原始佛教》（台北：東大圖書股份有限公司，民 82 年
難明確探究。參閱于凌波：
7 月），頁 25。
244
國王，然而兩人最後皆成為佛。據此，筆者臆測〈人子〉中或許寓藏有佛教的哲
理，故而按此方向繼續探索故事的意義。
二、判斷是非善惡的學習階段
小王子六年的學習課程由「分辨善惡」開始，因為做為一名國君必須能夠
促使人民實踐誠實、守信、熱誠等維持社會和諧與公益的行為，並嚴懲欺詐、背
信棄義、狠毒等危害他人與社會的惡劣行為。
《荀子•王制》中即云：
「聽政之大
分：以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑。兩者分別，則賢不肖不雜，是非
不亂。賢不肖不雜，則英傑至，是非不亂，則國家治。若是，名聲日聞，天下願，
令行禁止，王者之事畢矣。」
至於進行善惡分辨的重要因素則是培養主體的認識能力，因為在善惡衝突
與矛盾中，主體首先要認識什麼是善，什麼是惡，有了對於善、惡的正確認識，
才可能擇善而從。57在這個階段的教學中，老法師著重於「歷史的傳承」與「實
用的目的」，因為老法師在全國注目下教授小王子的劍法是一套「亘古不變、世
代相傳的、分辨善惡的劍法。」（《人》：41）至於離開穿顏庫絲雅來到一座小樹
林以後，老法師才開始為小王子講授「世間善惡的大道理」
（《人》
：44）
。爾後在
雲遊的路程裏，小王子的學問越進步、議論越深奧、劍法越優美，老法師的憂心
就越沉重。甚至當小王子把人生與哲學融會成一體，身肢與寶劍混成一體，言語、
思想與天地萬物、自然變化，合成一體時，老法師幾乎無時無刻不為這絕頂聰明
的學生擔憂。因為小王子雖然愛經典、哲學之美，身、心亦皆能體會劍法之美，
57
參見倪愫襄：《善惡論》（湖北：武漢大學出版社，2001 年 3 月）
，頁 270。
245
鹿橋小說研究
但他似乎從未想到如何「應用」他所學的一切，因而從此特別在教授過程中著重
分辨善惡之美。（《人》：45-46）
在老法師教授小王子的課程中，無論是「亘古不變、世代相傳的、分辨善
惡的劍法」或「世間善惡的大道理」，都是立基於善惡分明的道德基礎，也是判
斷是非的根據。老法師要教導小王子的是：人間並非如他在宮中備受呵護下所看
到的寧靜祥和，而是善惡混雜的狀態，因此小王子不能只沉浸於哲理、經典及劍
法之美的感受，始能於將來治理國家時，發揮分辨善惡的能力，賞善除惡，維持
國家的平靜和諧。
所以老法師決定開始為小王子上實務課程。有一次他們在一個村鎮化緣
時，有一家富家的惡僕對小王子十分無禮，但他不但一點不愉快的表情都沒有，
連一點不愉快的心情也沒生。然而當他看見那惡僕指揮手下侮辱一對上門乞討的
小姊弟時，小王子修練得平靜的臉上有了悲哀的憂容，當那一對小姊弟被那些人
用腳踢得在地上滾，而打人的惡僕竟惡意嬉笑時，小王子悲痛的臉上有了氣憤的
反應。（《人》：46）
小王子心理上的變化反應了兩種層次。首先，修行故然能成就個人的美善
德性，無論外在事物如何改變，都不影響修行者內心的平靜；但修行的目的並不
僅在於成就自身德性，而需有推己及人的積極能力。因而，小王子故然可以不被
惡僕無禮的態度所激怒，但當他看見別人有難時，若不能心生悲憫，則將來恐怕
無法體會百姓的疾苦。
因此當老法師看見小王子的右手不自覺地按在劍柄上時，知道時機到了，
便將小王子帶到一個僻靜的山林裏，在地上插了兩隻小樹枝，然後和緩地對小王
246
子說：「你的知識、判斷力、慈悲心都已經超出一般國家的首長了。不久你就要
用到你所學的一切。有一天你因為責任關係一定要取人性命，我今天為你先作準
備，為你開殺戒。」
（《人》
：48）於是在老法師的喝令下，小王子馬上拔劍出鞘，
把樹枝連同其上寫著惡僕的布條齊齊整整地劈成兩半，然而心思卻紊亂不定，手
亦不停地抖著。（《人》：48-50）
雖然老法師曾嚴厲的告戒小王子只有在善惡不能兩存時，才可以殺惡，但
小王子對於殺取他人的性命仍然感到迷惘。因此當老法師拿起小王子的劍向上天
祝告一切神靈准許小王子開殺戒後，小王子重新拿起劍時，遂覺得那劍好似平添
了一倍的重量。（《人》
：51）從此以後小王子雖已隨著老法師為各地除惡救善，
但仍處於被動聽從老法師提出指令的狀態，尚未敢、亦未能自行決定懲處惡人。
這種聽令於老法師而行事的景況，說明了小王子在心智上的依賴狀態。向來他只
學習到亘古不變、歷代相傳的劍法，領悟世間善惡的道理，卻未能保有質疑的能
力，去追究這些事理的根據，以至於他只是一個接受事理的被動者，未能成為具
有省思能力的自主個體。亦即道德對他而言，是外在的教導，而非內在的省悟，
也因而對於善惡的判斷只停留在聽從老法師下令的階段。
三、領悟善惡樞紐的學習過程
善惡的判斷實與客體存在及主體自由有著密切的關連，亦即歷史條件的變
動往往影響善惡的判斷及依據。尤其當社會網絡的發展與擴大，利益關係的複雜
與多樣化，不僅使得調節利益關係的善惡規範呈現出多重變動，也提供人們多樣
247
鹿橋小說研究
化的行為選擇。58所以若主體不能透徹善惡變動的樞紐，對善惡也就無法真正的
認知。因此，當小王子已經能明辨善惡之後，必須再明白善惡並非絕對的現象，
善惡的判斷是因人、因時、因地而異。風俗習慣、宗教信仰、文化背景、教育程
度、男女性別，以至於種族的差異，皆存在著不同的標準。
然而明瞭善惡並非絕對的觀念，無法透過苦學習得，所以當他們師徒二人
所到之處皆不見惡徒後，老法師便帶著小王子渡河，而這個過程，其實是要開啟
小王子對所學的善惡觀產生質疑之心。渡河時，老船夫譏笑小王子道：「河這邊
已經沒有英雄事業好做了，又要過河去分辨善惡，仗劍殺人嗎？」（《人》：52）
老船夫的譏諷正說明了以規範和禁令強制他人的行為，恐怕只會造成屈服，而非
感化。亦即小王子仗劍懲惡，雖能讓惡人因恐懼而逃離，卻無法真正達成感化的
效果。尤其善惡標準僅是人為制定的結果，小王子若無法體悟善惡之樞紐，也只
是秉持著主觀的認知，以強制的方式，造成他人對其標準的屈從，因而老船夫進
一步問他：
過了河那邊就是陰間。陰間的事與人間完全相反，你還能分辨善惡
嗎？陰間的生就是死，死就是生。善就是惡，惡就是善。（
《人》
：
53）
面對老船夫的詰難，小王子驚慌而迷惑，正想請教老法師時，他早已不知在何時
沉睡了。
情節發展至此有些玄虛，老法師為何偏在此時熟睡？老船夫的一番質問目
的又是什麼？尤其不待小王子判定他是指點迷津的神仙，亦或是引誘修行人的魔
58
參見倪愫襄：《善惡論》，頁 263-264。
248
鬼，就跨到船弦外，溜進水裏不見了，連漿也沒有留下。
（《人》
：53-54）對於這
樣的情節安排，不禁令人連想到禪宗公案式的參禪方法。禪宗認為「第一義」是
不可言說的，
「『第一義』彷佛是能斬斷一切愚情妄見的利刀，但這利刀卻容不得
任何語言的觸及，一觸及就『傷鋒犯手』。為了避其鋒芒，最好的辦法當然是沉
默，如果迫不得已要發言，就得避免正面回答，使用迂迴包抄、側面烘托的方法。」
59
這道理與《老子•第一章》：「道可道，非常道。」所指涉的意涵一致。「道」
是無法窮究的，倘若用語言文字去表達，反而有所遮蔽。蓋語言、文字、概念都
是有限的，對於隱微、美妙的事物，終無法充分的傳達。
同理，善惡的樞紐也是不可用言說的方式加以說明。由於老法師向來的教
育方式已讓小王子產生依賴，所以老法師於此時沉睡，而由老船夫來點化小王
子，一方面避免小王子追問，另一方面則讓他對過去所學習的善惡觀念保持質疑
的態度。因此，當他們師徒二人隨著河水漂流回穿顏庫絲雅的國境後，小王子覺
得六年光陰過得太快，而他還有問不完的問題時，老法師卻不像往常那般殷殷解
答。彷如他正需要老法師的智慧為他解惑時，他卻偏偏昏昏睡去。（《人》：55）
實則由於此階段的修行已無法用言語傳授，老法師一方面怕言語會干擾小王子對
真理的了解，一方面則希望小王子泛起疑惑、深入探究，從而在自覺中悟出真理。
渡船後，他們回到穿顏庫絲雅，老法師在眾人面前傳授他的最後一課，仍
然是「分辨善惡」。課程內容雖然一樣，但在層次上卻有所差別。唐朝青原惟信
禪師有一段話，頗能詮說此種層次上的差別，他說：
老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及至後來，親見知
59
周裕鍇：（台北：財團法人世界宗教博物館發展基金會附設出版社，2002 年 11 月）
《禪宗語言》，
頁 292。
249
鹿橋小說研究
識，有箇入處。見山不是山，見水不是水。而今得箇休歇處，依前
見山祇山，見水祇是水。60
同樣的山水經歷不同的體悟之後，自有更高一層的境界。小王子剛開始分辨善惡
時，是以分別之心來學習人世間的善惡知識，以區辨什麼是善、什麼是惡；此階
段只是基本的認知能力訓練，所能掌握的僅是表象的善惡觀。爾後，小王子必須
對這些既得的善惡觀念予以質疑，亦即探究區辨善惡之標準依據為何；此階段對
於善惡的認知不再是截然的劃分，過去的認知在此逐一被檢討、省思。最後，善
惡的本質始能真正顯露，而不再是初期僵化的善惡規範。
小王子雖然受到老船夫點化，他心中不斷對過往所學的知識及規範感到疑
惑，但他是否真正能省悟善惡之真理，尚待老法師最後一課的教導與測試。因而
老法師幻化成兩個一模一樣的人，在壇前穿梭跳躍，並高喊：「你看我是善？還
是惡？」（《人》：58）小王子仔細打量，努力要看出其中的差別，手中雖高舉著
劍，卻遲遲無法執行任務。因為他深怕自己判斷錯誤，殺了善、縱了惡，以至於
難以做出決定。然而就在他迷惑時，兩個老法師忽然併成一個人，一步躥上壇去，
奪下小王子的寶劍，雙手舉劍過頭，一劍把小王子劈成兩半。
（《人》
：58-59）小
王子之所以猶豫不覺，說明他尚未化解善惡之分別心、執著於善惡的表象。老法
師一模一樣的分身不但令小王子無從區辨，更讓他因而陷於兩難的迷惑當中，這
種處境可再藉禪宗裏的一則公案來輔助說明。
唐代宣州刺史陸亘喜歡與南泉願禪師討論禪理，有次他問南泉說：
「古時候
有人在瓶中養了一隻鵝，那隻鵝日漸肥大，後來竟然出不了瓶。請問禪師，如何
能在不毀壞瓶，同時不傷害鵝的情況下，將鵝引出來呢？」南泉聽了他的問題後，
60
（台北：文津出版社，民 80 年 4 月），第十七卷，頁 1135。
宋、釋普濟：《五燈會元》
250
稍作思量狀，然後不經意地大喊陸亘的名字，陸亘嚇了一跳，趕忙應諾了一聲，
南泉便輕輕說道：「這不就出來了嗎！」61陸亘以兩難式的問題詰問南泉禪師，
南泉禪師之所以不正面回答，乃因此問題不可能有答案，動念回答便愈加深陷，
故而禪師大喝陸亘，目的要喚醒他免於陷入不存在的羅網裏。
老法師化身為二，目的即是要考驗小王子是否能消解現象中的相對狀態，
而掌握善惡的本質、核心。然而小王子卻執著於老法師外在的身形，愈是想從表
象分辨善惡，愈是陷於難以辨明的困境當中。當人們有了分別心，僅以二分法來
看待事物後，就落入了相對的困惑之中，無法究明真相。老法師因而奪下寶劍，
將小王子劈成二半，小王子屍身不倒、不流血，在眾人注視下緩緩升起，俯身拜
謝老法師，隨即成佛飛昇而去。此段情節猶如禪宗的「當頭棒喝」，開啟了小王
子的悟性，助他成佛。
所謂「棒喝」
，是指禪師以一種「極端的手段來警醒參學者的迷悟，打斷參
學者者正常的理路言詮，使之進入非理性非邏輯的混沌狀態，從而破除文字執，
在一瞬間以超出常情的直覺體驗直接悟道。」62老法師對小王子的當頭一劍，即
是以極端的手段幫助他突破現象的迷惑，而進入直覺的領悟。
法師一劍將小王子劈成兩半的情節安排看似殘忍，但讀者若拘執於此，亦
只反應出執著於虛妄表象的結果。為詳述此玄奧之理，筆者再藉一則公案予以說
明。有一位講僧到廬山歸宗寺參訪時，智常禪師正在除草，正好有一條蛇從草叢
中爬過，智常禪師照樣用鋤頭劈下去，蛇因而被鍘成兩段。這位來參訪的講僧見
狀驚愕地說：「我嚮慕你的大名已久，沒想到今日親見，才知道你是一個粗魯的
61
《五燈會元》卷四，頁 217。
參見宋、釋普濟：
62
《禪宗語言》，頁 78。
周裕鍇：
251
鹿橋小說研究
和尚。」意有指責他斬蛇的行逕違背佛法不殺生的根本戒律，沒想到智常禪師竟
反問他道：「你什麼時候看見我把蛇斬了？」63其實「歸宗斬蛇」這則公案所要
透顯的意涵即《金剛經》所云：
「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。」
蓋智常禪師只是在除草，實無殺蛇的舉動，亦無蛇被殺，至於「歸宗斬蛇」則是
講僧起心動念所生的虛妄之相。亦即斬蛇的動作實象徵把概念、名相的執著一刀
斬卻，若不能領悟這層意境，便落入了殺生的表象認知當中。據此，法師劍劈小
王子的舉動並非殘忍的行逕，除了象徵破除小王子的善惡執念，也進一步要化除
讀者對表象的執著。
小王子的生命困境在於無法超越人世間的善惡標準，執著於表象所顯現的
善惡現象。其實現象透處即本體，本體顯處即現象，但人們多執著於事物的外相，
心為物蔽、智被識迷，正如東郭子問莊子：「所謂的道，在什麼地方？」莊子回
「在螻蟻中、在雜草中、在瓦塊中、在屎尿中。」64「道」是無所不在的，
答說：
因此凡是真實之物，皆有道在其中。然而人們往往受其主觀價值所矇蔽，因此莊
子便強調道在一般人所謂的卑賤事物中依然存在，只是人被偏見所限，無法從這
些事物中有所領悟。
在禪宗公案中也有藉「呵佛罵祖」把偶像崇拜轉化為自心覺悟。65蓋修佛之
63
《五燈會元》卷三，頁 145。
參見宋、釋普濟：
64
《莊子•知北遊》：「東郭子問於莊子曰：「所謂道，惡乎在？」莊子曰：「無所不在。」東郭
子曰：「期而後可。」莊子曰：「在螻蟻。」曰：「何其下邪？」曰：「在稊稗。」曰：「何其愈
下邪？」曰：
「在瓦甓。」曰：「何其愈甚邪？」曰：
「在屎溺。」
65
鎮州臨濟慧照禪師曾激烈表達過：
「你欲得如法見解，但莫受人惑，向裏向外逢著便殺。逢佛
殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母，逢親眷殺親眷，始得解脫。不與物拘，透脫
自在。」臨濟強調去除一切對偶像、權威、親人的執著，打開絕對的自由心靈。唯有斬盡妄執
的情絲，我們才能真正愛我們所愛的人。參見宋、賾藏主編：
《古尊宿語錄》
（上海：上海古籍
出版社，1995 年 2 月），卷第四〈臨濟慧照語錄〉，頁 45。
252
人無不將菩薩佛祖視為供養參拜的對象，但凡有所執也就無法參透佛理，因此各
種以理性知識形式為載體的佛法，都是障蔽人之自性的東西。黃檗希運大師亦曾
說：「所以佛出世來，執除糞器，蠲除戲論之糞。秖教你除卻從來學心見心，除
得盡，即不墮戲論，亦云搬糞出。」66亦即佛的本意是要人清除「知見」，猶如
「搬糞出」
，而苦苦探求佛的見解，執著於佛經的「戲論」
，則反而增加了人的「知
見」，而與佛的本意南轅北徹。67蓋無論是人受偏見所限無法從
，猶如「運糞入」
卑微處得見道之理，或受偶像崇拜所矇蔽而執著於經典的糟粕，都是要人們了解
真理必須穿透事物的表象而體悟，正如「得魚而忘荃、得意而忘言」68，語言是
表達或獲取意象的工具和手段，事物的表象亦僅是顯現道或真理的媒介。
四、佛與國君之間的差異
小王子最後雖然藉由老法師的劍劈而成佛，但令人不解之處在於為何老法
師認為「這位才華蓋世的太子，終久是不宜作國王的」？（《人》
：59）究竟「佛」
與「國君」之間有何差異？從儒家的政治觀而言，君王必須具備良好的德性才能
便政治得到良好的推行，所以孔子說：「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱
之。」（《論語•為政》
）有德的君子居於大位，則天下人自然心悅誠服。既然如
此，小王子若有佛之德性，何以不適宜成為一國之君？究文中之意，小王子雖「把
人生與哲學融會成一體，身肢與寶劍混成一體，言語、思想與天地萬物、自然變
化，合成一體。」（《人》：45）但他終究只是愛經典、哲理與劍法之美，只沉浸
66
，卷三〈黃檗斷際禪師宛陵錄〉，頁 37。
宋、賾藏主編：《古尊宿語錄》
67
，頁 65。
參見周裕鍇：《禪宗語言》
68
《莊子•外物》
：「筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，
得意而忘言。」
253
鹿橋小說研究
於美好的事理之中，卻缺乏應用所學之判斷力以及管理眾人之事的果斷能力。
身為一名國君，雖然必須對人民「道之以德，齊之以禮」
（《論語•為政》），
亦即以美德來引導，用禮教來規範，培養人民的羞恥心，使之行為端正，但這種
以「教化」為主的政治方式畢竟無法有效地遏制人民的愚行或惡念。因此，荀子
從現實的層面思考治理的問題，他認為：
「人生而有欲，欲而不得，則不能無求；
求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。」（《荀子•禮論》
）所以做為
一名國君必須懂得養人之欲、給人之求的管理原則，以及應變能力，而不僅只是
以美好的德性來感化人民。
因此，這便涉及了宗教與政治二者本質上的討論。
「政治可以被簡要地定義
為一群在觀點或利益方面本來很不一致的人們作出集體決策的過程，這些決策一
般被認為對這個群體具有約束力，並做為公共政策加以實施。」69亦即政治是從
群體共同利益出發所形成的一種具約束力的團體。因此，共同利益與群體和諧成
了人們行動的基本考量。至於宗教則是「『對神聖事物的一套信仰與崇拜系統』，
神聖事物指特別對待和敬畏的事物，使信徒結為道德共同體或教會。」70在這個
定義中，宗教因為敬畏與崇拜某一「神聖」事物，因而在行為上產生道德性的約
束力量，也就是以善為價值的根本。
換言之，政治的目的在於維護群體的共同利益與和諧關係，而宗教的目的
則在於提升人的心靈，以達至善的境地。因此，政治著重於制度的安排與實踐，
宗教則著重於心靈的修養與淨化。從這二者的差別來看〈人子〉，則可以發現與
其說此篇故事的意義在於一名國君的教育過程，不如說是藉由家族責任的傳承來
69
戴維•米勒（David Miller）
、韋農•波格丹諾(Vernon Bogdanor)編，中國問題研究所等組織翻
譯：《布萊克維爾政治學百科全書》（北京：中國政法大學出版社，1992 年 6 月）
，頁 584。
70
戴維•賈里（David Jary）
、朱莉亞•賈里(Julia Jary)著，周業謙、周光淦譯：
《社會學辭典》
（台
北：貓頭鷹出版社股份有限公司，1998 年 9 月），頁 568。
254
凸顯個人意志的追求與完成。
從宿命觀看來，小王子因為出生於王族，所以背負著王族和人民的期待，
為了成為一名國君而接受教育。但教育的目的並不在於形塑個人具備某種能力或
特質，其真正的意義在於啟發個人的天資並幫助個人發揮稟賦。所以小王子儘管
聰明、優秀、溫和、健康，但若天資不適合成為國君，亦無法勉強。尤其小王子
與釋迦牟尼身世的相仿性，更加強了自我探索的意義遠勝於家族人民之期待。傳
說釋迦牟尼出生時，有一名叫阿私陀的修道者到王宮謁見淨飯王，並預言說太子
將來必定出家學道。因此，淨飯王為防太子出家，特意及早為他完婚，並以人間
的宮室犬馬、聲色歌舞來羈絆他出家的念頭。然而太子終究還是決定離宮苦行，
即使王師大臣們殷殷勸請，太子依然不為所動。經過六年苦行而得道，並以證悟
所得之真理，打破桎梏人心的階級制度，以緣起及因果法則，肯定人生努力的價
值。71
小王子在國人的殷殷期盼下隨著老法師出外雲遊，但整個教育的過程並沒
有把他形塑成一名國王，反而因為承受了老法師的一劍，斬了肉身、活了法身，
在眾人的注目下飛昇成佛。因此小王子的學習過程從「見山是山、見水是水」的
善惡分明，經過渡河的情節而成為「見山不是山、見水不是水」的疑惑過程，最
後藉由老法師的當頭劍喝，衝破肉體藩籬，把精神從軀體（現象）中解放出來，
實可視為「破除善惡之執著」，臻於「見山又是山、見水又是水」的清明境界。
71
，頁 33-36。
參閱于凌波：《釋迦牟尼與原始佛教》
255
鹿橋小說研究
第五節〈靈妻〉之寓意詮釋
〈靈妻〉是一篇以神靈娶妻為主要情節的故事。在神話傳說中「神靈娶妻」
的祭典原是以女子做為獻祭品以祈求神靈的庇佑，但本篇故事所要傳遞的意涵與
傳說中的獻祭意義實不相同。茲分以下幾個部分來說明其中不同之處，並進而闡
述〈靈妻〉之題旨。
一、神話傳說中「神靈娶妻」所反映的意義
遠古時期，原始人類的生存與大自然息息相關，雖可從自然界獲取食物而
延續生命，但也可能因為自然界的變化而令生命遭受危害。原始人類認識世界的
方式，主要是從自身推及自然萬物，他們以為天地萬物與人一樣，都有生命及意
志，所以想像出許多人格化的自然之神。他們相信萬物皆神，而且本領很大、脾
氣也不小，常常危及人類的生存，於是他們就想出種種方法與神拉近關係，例如
獻祭、祈禱等等，目的無非為了取悅神靈，並獲得神的助益。72
在中國，少數民族中的佤族，由於居住於深山密林之中，生產力很低，故
有獵取人頭祭神以祈求穀物豐收的獻祭行為。73這類以祈求豐收為目的的獻祭行
為也有以獻祭女子做為神妻的方式表現。在雅典，酒神狄俄尼索斯每年都與王后
結婚，這種婚姻的目的只是為了確保酒神所管轄的萄葡及其他果樹豐產。此外，
72
參見陳建憲：《神祇與英雄──中國古代神話的母題》（北京：生活•讀書•新知三聯書店，
1994 年 11 月），頁 3-4。
73
參見陳建憲：《神祇與英雄──中國古代神話的母題》，頁 173-176。
256
秘魯一座印第安村莊亦為了祈求拖網捕魚的季節能夠豐收，而舉行將少女獻給神
的祭典，之所以選擇少女，是為了保證其純淨的處子之身，以表示對神靈的尊敬。
在獻祭的儀式方面，若獻祭的方式只是舉行隆重的婚禮，則嫁給神靈之後女子便
不能和凡人發生性關係，而人們亦對她極其尊敬，奉若神明；若獻祭方式必須犧
牲性命，則大多是獻給水神或水中精靈，以投入水中的方式完成獻祭儀式。74
至於中國獻祭神靈的風俗，早在殷商時期就有以牛馬或圭璧或女子為祭祀
河神的祭品。蓋古代許多民族相信如果不定期的獻祭祭品給河中的水神，水神就
會發動水災，或讓水泉乾涸。75故河伯娶妻的神話乃因古人苦於黃河氾濫之災，
認為黃河河神威不可測，遂將女子沉入黃河之中以為獻祭。76至於《九歌》中的
〈河伯〉一章，雖亦描繪人們將絕色美女獻給河伯，但此河伯並非特指黃河，乃
是原住於黃河區域之部落往南遷徒至沅湘之間以後，遂把「河伯」此一名詞帶到
沅湘，因此《九歌》中的「河伯」實是南北神話的混合物。77然而無論「河伯」
身分如何複雜，其獻祭女子為河伯之妻的儀式目的都是為了祈求河水不要泛濫，
並保祐漁獲豐收，以期生活平順、衣食無虞。78
74
以上以女子做為獻祭品的民俗事例，皆參見（英）弗雷澤著，汪培基譯，陳敏慧校閱：
〈神的
，《金枝》上冊（台北：桂冠圖書股份有限公司，1991 年 2 月）
婚姻〉，頁 215-223。
75
參見王孝廉：〈黃河之水──河神原象及其信仰傳承〉，
《水與水神》（台北：三民書局股份有
限公司，民 81 年 9 月），頁 245-251。
76
（上海：上海辭書出版社，1985 年 6 月）
參見袁珂編著：《中國神話傳說詞典》，頁 253-254。
77
參見林河：
〈河伯〉
，（上海：生活•讀書•新知三聯書店，1990 年 7 月），
《九歌與沅湘民族》
頁 220-237。
78
除了祭祀河神有以人為祭的儀式外，討好山神也同樣可以發現人神聯姻的風俗。在《後漢書•
宋均傳》中便有這類記載：
「逡遒縣有唐、后二山，民共祠之。眾巫取百姓男女以為公、嫗。
歲歲改易，既而不敢嫁娶。前後守令莫敢禁。均乃下書曰：
『自今以後，為山娶者，皆娶巫家，
勿擾良民。』放是遂絕。」
257
鹿橋小說研究
總而言之，這種人神聯姻的獻祭儀式，表面上雖是一種榮耀以及地位的轉
變──從平凡人成為神靈的妻子，實質上卻是犧牲一名女子的性命以換取其他人
的幸福。《史記•滑稽列傳》中所記載的西門豹治鄴的故事79，便說明了人們已
經認識獻祭的愚昧和可笑，故而對河神的崇拜轉而成為嘲弄80，但更凸顯出人們
因為恐懼淪為獻祭的犧牲品，才會產生以嫁為神靈妻子的名目來勸慰那些被選為
獻祭的犧牲者。
二、農漁的豐收與種族的生存
雖然「人祭」的目的無非為了祈求農漁豐收及生活平順，但為何只見以女
子做為獻祭品，而不見男性做為祭獻的犧牲者？蓋這類以女色娛神的獻祭實說明
了母系氏族社會的衰微、父系氏族興起的歷史轉變。但凡焚女祀神、或以女子沉
河祭神、或殺少女祭神，皆由於母系氏族的衰落，女巫地位從無上權威降為取悅
男神，才產生以女性獻祭神靈的祭祀儀式。81
從許多氏族始祖的誕生神話中，便可以發現母系社會轉入父系社會的歷史
痕跡。由於在母系社會中人們只知其母不知其父，因此在氏族始祖誕生的神話裏
大多是女子因感應神蹟而懷孕產子的記載。例如有娀氏之女簡狄，於水中沐浴
79
戰國魏文侯時，鄴地三老、廷掾，與巫祝勾結，假托河伯欲娶妻，每年強選少女，投入河中，
愚弄人民並榨取錢財。後西門豹為鄴令，在河伯娶妻時，托言所選女子不美，要巫祝、三老去
與河伯商量，另行選送，便將其投入河中，因而制止了利用迷信虐害人民的惡行。見《史記˙
滑稽傳˙褚少孫補西門豹傳》。
80
參見尉天驄：
〈中國古代神話的精神〉
，《從比較神話到文學》
（台北：東大圖書股份有限公司，
民 77 年 8 月）
，頁 250-251。
81
參見潛明茲：《中國神話學》（寧夏：寧夏人民出版社，1994 年 5 月），頁 110-111。
258
時，見玄鳥墮其卵，取而吞之，遂懷孕而生了殷之始祖契82；有邰氏之女姜嫄，
因在郊外看到巨人的腳印，既驚又喜的踏在上面玩耍，因而懷孕生周之始祖后稷
83
。雖然《史記》中記載簡狄和姜嫄皆是帝嚳的后妃，但決定始祖誕生的主要因
素仍以神奇的受孕方式為其核心，帝嚳只是在父系社會出現後追加上去的聯姻關
係。換言之，在這類始祖誕生的神話傳說中，既保留有母系社會之女祖因感於自
然而懷孕的神話故事，又加入了父系血緣關係的追溯。因此，契和后稷雖源自不
同的母系血緣，但其父系血緣則可能皆來自於帝嚳此一氏族。84
這些氏族始祖誕生的神話傳說固然反映了母系社會轉變為父系社會的痕
跡，但更凸顯出這些始祖們資質的高貴及稟賦的不同凡響。因此，我們可以發現
幾乎每一位氏族始祖都有神奇的出生傳說。例如任姒遊華陽時因見神龍之首，感
而生炎帝85；附寶因見大電繞北斗樞星，感而生黃帝86；女樞處於幽房時，受如
蜺貫月的瑤光所感而生瑞頊87；瞽叟之妻登，見大虹意感而生舜88；鯀之妻脩已，
見流星從昴星團89流貫而過，又因吞神珠薏苡而生禹90。這些因受到神奇感應而
懷孕生子的神話，除了說明母系社會時期只知其母不知其父的情形，還加上神蹟
的顯現，以強調始祖們不凡的稟賦，並因其特殊的傳承關係，而證明種族的血緣
因受到神的祝禱，得以生生不息。
82
參見唐、張守節：（北京：中華書局，2003 年 7 月）
《史記正義•殷本紀第三》，頁 91。
83
參見唐、張守節：，頁 111。
《史記正義•殷本紀第三》
84
參見田兆元：《神話與中國社會》（上海：人民出版社，1998 年 11 月），頁 82-95。
85
《史記正義•五帝本紀第一》，頁 4。
參見唐、張守節：
86
87
88
89
「昴」為星宿名，為二十八星宿之一。西方白虎七宿的第四宿。由於七星聚在一起，俗種七
姊妹星團，又稱昴星團。
90
259
鹿橋小說研究
於是，延續著始祖誕生神話的思維可以發現，將女子獻祭給神靈為妻的目
的，除了透過獻祭儀式祈求農漁的豐收和生活的平順，還隱含著敬禱種族延續及
興盛的期待。91在〈靈妻〉中雖然可以探索到上述兩種隱含在故事中的意涵，但
其主題並非僅限於此，以下則就女孩被選為神靈之妻以後心理上的掙扎及變化，
進一步探討其中所可能含藏的意義。
三、諷刺迷信還是歌頌愛情？
〈靈妻〉的故事發生在一個遙遠的高原村莊，這不是一個普通的村莊，因
為這個村莊座落在神靈降落的山峰下，村民們是世代侍奉神靈的神職子孫。這個
村莊歷年來都由村民選出一名童貞女子做為神靈的妻子，然而今年神靈卻自己指
定了一個手執火把出現在眾人面前的女孩做為祂的妻子。
（《人》：66）這個故事
儼然是借用「人神聯姻」的風俗做為主要的情節，因此，有些評論者認為〈靈妻〉
的故事充滿了奉獻與犧牲的殘酷與悲情92，但這類見解實只看見故事的表象，未
能探觸故事深層的意涵。蓋〈靈妻〉雖以神靈娶妻的風俗做為主要的情節，卻並
非僅是描寫迷信的可悲與無奈，筆者認為此篇故事實是要刻劃愛情中信賴與融合
的最高情境。
仔細閱讀〈靈妻〉的內容，會發現隱含著以下值得討論的層次。首先，這
91
參見陳建憲：《神祇與英雄──中國古代神話的母題》，頁 62。
92
胡蘭成認為：
〈靈妻〉寫「蠻部落選女嫁與神的故事，那應當是殘酷的。」
（胡蘭成：
〈評人子〉，
，頁 24。）林雨亦認為：
《見仁見智談人子》〈靈妻〉
「只有一種犧牲奉獻的悲慘、神聖交揉之
感，以及一種純文學的淒涼美感，但它並不十分動人。」
（林雨：
〈鐵面看「人子」與中國文評〉，
，頁 84。）
260
個村莊的女孩們人人希望被選為靈妻，因為被選上以後不但會受到眾人的慶賀與
誇獎，在準備婚禮的過程中，也將一天天地光彩起來（《人》
：66-67）
。然而故事
中並未一味地營造此種歡樂的假相，隨即透過被神靈選上的女孩對嫁給神靈為妻
以後的情景提出質疑。這女孩雖然被神靈選上，但並未因此感到興奮與榮耀，反
而心中充滿各種疑惑，她懷疑奉獻上去的女孩究竟是要做神靈的新娘，還是如同
其他祭品一樣，成為神靈裹腹的食物？（《人》
：68）雖然這是個古老的儀式，但
從未見被選為新娘的女子回到村莊，告訴村民們被奉獻給神靈後是怎樣的情況，
這難道不會只是為了安撫女孩子們的一種藉口嗎？
其次，村民們並非只是單純地歡慶這個神靈娶妻的祭典，反而是「要藉了
這一個女孩的犧牲來求他們自己的心願，希望得神靈的恩典。」（《人》：69）情
節發展至此，似乎已經掀開了慶典的假相，說明神靈娶妻的真實面貌其實是一種
殘忍而自私的獻祭儀式，但這也僅是〈靈妻〉的題旨中所要揭示的最基本的觀念
罷了！筆者認為，藉用「神靈娶妻」之風俗做為故事的主幹，最重要的就是要避
免令讀者以為故事所要宣揚的是迷信的觀念，因而在內容上必須對此種儀式保持
質疑的態度。有了這層認知之後，故事中真正要闡述的題旨才能被展現出來。尤
其故事的結尾又出人意料地讓神的存在成為一種真實而非虛構或假想，並以女孩
與神靈的完美結合做為故事的結局，使得我們不能貿然地以「驅除迷信」或「諷
刺神靈娶妻的風俗」這種簡單的結論來詮釋〈靈妻〉，而必須審慎探索其中隱含
的意旨。
然而〈靈妻〉若非宣揚迷信的觀念，那麼它究竟要揭示的意義是什麼呢？
在分析了女孩對於神靈娶妻儀式的質疑後，我們可以再從女孩在祭祀活動過程中
的心理轉折，發現其中所要凸顯的意涵。當女孩被農婦們精心的裝扮時，她心中
不免埋怨起這古老的祭禮以及把自己與神靈隔開的這幾層人：
261
鹿橋小說研究
在自己與最新近的父母之間，先夾入了這些懂得祭神規矩的婦人
們。自己的母親連幫忙都插不進手來！然後在自己與神靈之間又先
夾入了自己的父母親，再加上這些婦人，門外的儀仗，各地的代表，
傳神靈旨意的神職！到底是你們大家去嫁給他呀？還是我嫁給
他？（
《人》：71）
其實在許多文化的傳統婚姻習俗中，其過程之繁複遠勝於〈靈妻〉中的描繪，但
為了避免故事複雜化而模糊了主題的焦點，假借一個單純的部落所舉行的古老儀
式，來統喻諸多禮儀及習俗，正可以把女孩在這一連串的繁文縟節中的心理變化
放大檢視。
在舉行祭典這一天，清晨天還沒亮，便有四、五個壯大的婦人來為女孩洗
澡，女孩全身被刷洗得乾乾淨淨以後，先是被擦上了一層厚厚的香粉，然後戴了
首飾，穿了七層長裙子。這些農婦們認為她們是虔誠地按了古禮來裝束女孩，但
女孩卻認為這幾層脂粉、衣服以及這古老而繁複的祭禮反而阻礙了她與神靈的接
觸。
（《人》
：69-71）關於此段描繪，蕭毅虹認為：
「〈靈妻〉說的是人與神的心靈
交通，女孩被迫抹粉抹脂穿新衣的，正代表了繁文縟節反而隔離了人神之間的默
契。」93他雖然言簡意賅地把〈靈妻〉的情節用意呈現出來，但仍不若周夢蝶的
領會來得深入。周夢蝶認為：「從〈靈妻〉裏，顯見鹿橋對男女之愛並不排斥，
甚至可以說是歌頌，以為是歡樂的泉源。凡是妨礙，摧毀，阻隔此一愛情的禮俗
或教條，都應該反抗、捨棄的。」94
那麼妨礙、摧毀、阻隔此一愛情的禮俗或教條之實質內容又是什麼呢？以
93
蕭毅虹：，《書評書目》30 期，民 64 年，頁 93。
94
周夢蝶述、周夢蝶述、項青筆錄：
〈談人子〉，頁 122。
262
中國傳統的婚姻為例，向來皆依憑著父母之命、媒妁之言，《孟子•滕文公下》
便記載著：「不待父母之命、媒妁之言，鑽穴隙相窺，逾牆相從，父母國人皆賤
之。」但為何婚姻必得透過父母之命、媒妁之言呢？《禮記•昏儀》中明白地說：
「婚姻者合二姓之好，上以事宗廟，下以繼後世。」足見傳統婚姻的目的並不在
於有情人終成眷屬，而是為了祭祀宗廟以及繁衍子孫。換言之，結婚的當事人並
沒有自主的權力，因為傳統婚姻是為了家族的祭祀與傳承而服務。也因而有情人
之間常因雙方親屬的干涉，不得成為佳偶。在古典小說或戲劇中便可發現許多描
寫青年男女在父母之命的干涉下，婚姻不得自主的悲劇，例如《搜神記》中的〈吳
王小女〉95及民間傳奇故事《梁山伯與祝英台》96，可說是典型的例證。
時至現代，我們依然可以看見婚姻關係中充斥著結婚當事人以外的諸多繁
瑣意見，婚姻自主和自由戀愛的權利依然受到傳統婚姻觀所牽制，或因八字不
合、面有剋相之迷信觀念，或因學歷差異、門戶之見的階級觀念，於是具傳統性
格的人有時不問孝順行為的實質意義，也缺乏對自我意願的省思，把社會對孝子
的期許和價值觀套在自己身上，一味地遵從父母之命，忽略了「情感」才是婚姻
當中最重要的因素。97
除了父母之命，其實影響最大的仍是社會觀念。在〈靈妻〉中，這個世代
95
《搜神記•吳王小女》描寫吳王夫差的女兒紫玉跟平民子弟韓重相戀，夫差不同意，紫玉鬱
悶而死，韓重祭墓，紫玉出來邀請韓重進墓，結為夫妻。後來韓重拿著紫玉送的明珠見吳王，
夫差認為韓重是盜墓者而且誣衊他的女兒，要治罪，紫玉遂出現在吳王面前，說明前因後果。
吳王夫人聽說，出來擁抱女兒，紫玉則像煙似的消失了。
96
梁山伯與祝英台的故事始托於晉末，故事的發展透過歷來的增添由簡單而漸趨複雜。其發展
的詳細內容請參看錢南揚：
〈祝英台故事敘論〉
，《由國民間傳說論集》
（台北：聯經出版事業公
司，民 83 年 8 月），頁 125-135。
97
參見王幼玲：
〈舊傳統下的現代愛情風貌──難違父母命、門第觀念深〉
，《中國人的愛情觀─
─情感與擇偶》（台北：張老師文化事業股份有限公司，民 83 年 8 月），頁 253-258。
263
鹿橋小說研究
侍奉神靈的村莊正代表某種社會，村民們從不質疑神靈的存在，長久以來一直遵
行著奉獻女子成為神靈之妻的儀式，因而女孩即使懷疑被奉獻的結果並非成為神
靈的妻子，可是她個人的力量終不能推翻這古老的傳統。尤其在社會中「增進集
體福利」基本上已成了「道德」的代名詞98，女孩若逃離或反抗則會被視為不道
德或自私的表現而遭到眾人的撻伐。
總而言之，婚姻原是兩個互相喜愛的人之間生活方式的抉擇，但人們卻總
是受到太多習俗的規範，使得「情感」重要的因素在繁複的儀節下失去了活潑的
生命力，這正是〈靈妻〉中首先要強調並警醒讀者的題旨之一。
四、愛的最高境界
表面上〈靈妻〉是一則神靈娶妻的故事，然而去除這層神話的外衣，我們
看到的僅是一名女子進入婚姻前的惶惑不安與婚後和丈夫情感融合的歡欣喜
悅，更透過與象徵至善的「神靈」合而為一的過程，來比喻愛的最高境界。
「愛情」並非僅是一種歡愉的感覺，也不是獲得依賴的保障，它總是包含
著照顧、責任、尊重以及了解，因此可以形容為「甜蜜的束縛」。婚姻則是此種
甜蜜束縛的契約，也許初始會因受到束縛而感到憂慮，一旦能夠在付出的行為
中，穿透對方的生命，則能因為親密的融和而感受到喜大的喜悅。99至於因為關
係轉變所產生的情緒變化，〈靈妻〉中藉由女孩被送上山，獨自躺在大石上以後
98
參見查爾斯•霍頓•庫利（Charles Horton Cooley）著，包凡一、王湲譯：
《人類本性與社會秩
序》（台北：桂冠圖書股份有限公司，1994 年 8 月）
，頁 28。
99
，頁 40-48。
參見佛洛姆：《愛的藝術》
264
的心理變化來呈現。當女孩看到山頂中央一塊平滑的大石時，被它美麗的光澤所
炫住，靜靜地、崇禮地爬了上去，她就像是一個作遊戲的小女孩，安靜地躺在大
石上讓婦人們用絲綢把她的手足緊緊縛在石上，直到婦人們全都離開只剩下她一
個人後，「她才明白這不是小孩的遊戲，這是真情。這時她才真知道她的手足四
肢都被拴得緊緊地。」（《人》：76）
「愛情的束縛，原是美麗而溫柔的。」100所以婦人們用來
正如周夢蝶所說：
縛住女孩手足的是柔軟彩色的絲綢，但即便愛情的束縛如此美麗而溫柔，那束縛
終究是一種壓力與限制。而女孩被縛在大石上的情節，則巧妙地刻劃了女性進入
婚姻前後的心情轉折。也許在準備結婚禮儀，甚至在結婚當天，所感受到的都是
對未來美好生活的期待，以及受到眾人祝福與歡慶的喜悅感受。然而一旦意識到
婚姻的神聖性，了解到照顧、責任、尊重以及了解諸種義務以後，那華麗浪漫的
結婚儀式已然成一種美好的回憶，而真正要面對的則是現實中的生活改變。所以
女孩並不是怕什麼，
「她祇是要有自由，要手足聽自己使用。」
（《人》
：76）這意
味著她感到婚姻束縛的壓力，感受到從此必須放下過往的生活習慣，而與另一個
人相互配合。這改變讓她眷戀起一個人的自由自在，心中不免產生對未來生活的
疑慮與不安。
婚姻不但是一種生活形態的改變，更是個人價值觀受到調整與考驗的時
期。獨身時，面對世界可以自由地擁有自己的看法，結婚後，若仍一味堅時個人
的見解，則容易在感情上產生衝突與裂痕。但婚後兩人究竟應如何調整彼此的生
活及價值觀？〈靈妻〉中並未提及，反而藉由「神靈」此一完美的象徵，來描繪
愛情或婚姻的完美展現。
100
周夢蝶述、項青筆錄：〈談人子〉，
265
鹿橋小說研究
真摯而成熟的愛情，並不需要透過任何形式來證明，它是一種心領神會的
精神融合。所以當女孩動念想要掙脫束縛時，天上颳起了一陣狂風，並夾帶著一
場大雨，將她臉上的脂粉完全洗去，也吹走了她身上的衣裳（《人》
：76-77）
。正
如翁文嫻所說：「與神靈接觸要赤裸坦誠，而世人往往自作主張，以為神靈需許
多酒食衣飾供奉，就如村子裏的人，把女孩搽粉裝扮，穿七層裙子，其實是阻隔。」
101
其實不僅是與神靈接觸要坦誠以對，在愛情當中亦不應摻入太多禮儀或習俗，
以免最重要的「真情」受到了掩蓋。於是當風雨停歇後，她發現縛住手足的絲綢
帶子已經被風吹走，可是因害怕緊閉的雙眼卻再也睜不開了。雖然如此，她竟也
不恐懼、不失望、也不好奇，只是舒出手臂把神靈貼身緊緊抱住，並且感到整個、
完美的滿足。從此借用神靈的眼睛來看她的新世界，隨著神靈在夜空中飛走了
（《人》：77-78）。
翁文嫻認為「信仰，是愛的最高表現，忘記自己，才可與他人完美的結合，
斯時，不是「我」的消失，而是「我」之拓展，溶入另一個體中。」102這樣的詮
釋，雖然沒什麼爭議之處，但故事的結尾是「這個從前很有自己看法的女孩，從
此寧願借用她戀愛的神靈的眼睛來看她的新世界。他的看法，就是她的看法。他
的想法，也就是她的想法。」（《人》：78）所以除了說明愛的最高表現是兩者融
為一體的境界，還必須解釋為什麼是單是女孩放棄自己的看法，而非她與神靈的
相互融合。蓋這種全然依順於對方價值觀的態度，如果發生在凡人的愛情中，容
易落入盲從的狀態，但倘若愛戀的對象是至善的象徵，那麼放棄自己的價值觀就
可以詮釋為放下偏見，從至善中領略世界的美好。
因此，作者之所以不透過凡人之間的婚姻互動來描寫愛情，而藉由神靈娶
101
翁文嫻：
〈一個荒誕、真摯的世界──讀鹿橋作品「人子」
〉，，頁 52。
102
翁文嫻：
〉，，頁 52。
266
妻的情節來刻劃的愛情，實是為了免去繁贅的各式婚姻問題。因為每一對凡人之
間的愛情都只是個案，不能含括愛的所有內容，若把愛的對象設定為至善的神，
。佛洛姆（Erich Fromm）
則能超越於相對的情境，直接展現極至的「愛的境界」
認為「在一切有神論──不論是多神論或一神論──中，神所意指的是最高的價
值，是人心最渴望的善。」103所以〈靈妻〉以「結婚」的形式來象徵人對神的虔
誠信仰，並從中領會到了至善的喜悅，從此放下個人過往的認知，從神的眼睛重
新觀看這個世界。如果說女孩初始因手足被絲綢緊綁所感到的不自由，象徵著愛
的甜蜜束縛，那麼此刻手足的絲綢已被風雨吹走而重獲自由，則象徵了她因對神
的心悅誠服而感受到的心靈自由。
我們再藉由佛洛姆（Erich Fromm）在對神的愛所提出的觀點來看：當人
對神的愛脫離了依戀母親或父親的層次，而進入到了成熟的階段，此時神不再是
外在的力量，因為人已把愛及正義的原則納入自己的生命之內，他已經同神合而
為一。104從這個角度來看，〈靈妻〉以人神聯姻的情節來做為故事的主幹，其實
是以一種詩意的、神話的、象徵性的表現方式。胡蘭成在評述〈靈妻〉時說：
「蠻
部落選女嫁與神的故事，那應當是殘酷的，然而讀了只覺被一個莊嚴的東西所打
動，令人正襟端坐起來思省。……史上的，凡野蠻與無知，乃至殘酷的形式都可
以成為過去，惟有那虔謹喜悅留下來，永遠是文明的真髓。」105正說明了〈靈妻〉
雖藉由神靈娶妻的風俗做為主要的情節鋪陳，但我們在故事上所看到的不是人祭
的殘酷與迷信，而是藉由與神（純善）合而為一，來描繪「愛」美麗且崇高的境
界。
103
，頁 82。
104
，頁 102-103。
105
胡蘭成：
〈評人子〉，頁 24。
267
鹿橋小說研究
第六節〈花豹〉之寓意詮釋
〈花豹〉是一篇以擬人方式創作的故事，描寫一頭小花豹在母親的疼愛中
成長，長大後他也娶了妻子，生了小小花豹。可是有一次在競跑的賽會中，一頭
仰慕他的小雌豹編織了一個綴滿好看鳥羽的管狀長網子，巧妙地套在小花豹那因
跑得滿心歡喜而豎起的尾巴上。小花豹雖然因為大家的喝彩而害羞，但在笑鬧聲
中彷彿又回到小時候與母親相處的愉快感受當中，遂在大家的注目下，蹦蹦跳跳
地放開腿向深山裏跑去，為他戴上尾套的小雌豹也跟隨其後，一同在雪花飛舞
中，消失在眾花豹的視線裏。
一、婚姻觀對人心的禁錮
〈花豹〉表面看似一篇單純而有趣的故事，描寫一匹童心未泯的花豹沈浸
在飛奔中的暢快情境。隨著情節的發展，小花豹長大為一匹成豹，結婚生子，一
家合樂融融，但結局卻令人訝然，因為小花豹竟在眾花豹的注視下，與另一隻雌
豹跑向深山裏去。讀者面對此種情節安排，往往容易把小花豹的情感歸宿當成故
事的焦點而進行討論。例如王鼎鈞提到：「小花豹結了婚，也做了父親，有了自
己的家庭生活。最後牠參加一次豹子們舉行的賽跑，在出足了風頭之後，竟跟一
頭最漂亮的雌豹跑在一起，越跑越遠，連踪影也不見了。」106林雨則更明白地詮
釋成：「一隻頑皮的小花豹愛上另一隻母花豹，在會場中並肩馳騁的故事；除了
106
王鼎鈞：《見仁見智談人子》，頁 5。
〈苦若能甘〉，
268
將動物人格化，並說明了異性相吸的原理之外，思想性是十分薄弱的。」107
雖然〈花豹〉描寫的是動物，但因為擬人的創作方式，使得花豹的社會儼
然與人類一樣，尤其強調婚姻的形式，難免令人從人類的道德規範來檢視故事的
內容。所以小花豹已婚且生子，卻又隨著另一頭雌豹離去，怎不讓人朝向婚姻的
〈花豹〉揭示了面臨情與色挑逗的困境108，
背叛來思考？故而周靜琬認為：「花豹
與眾不同之處在於『尾巴』，不但不平的伏在身後飄盪，反而在跑動時會忽地直
豎起來，他愛家、愛妻、愛子，卻有『公無渡河』的結局，雌豹之機心，使小花
豹終至一往無顧，飄然遠去成無盡之痛。」109
為什麼會有上述的詮釋傾向呢？讀者之所以會將小花豹和雌豹之間的關係
「曖昧化」，實反映出人們對於兩性關係的僵化態度。中國古代對於男女之大防
並不僅止於性的行為，尤其是孟子與淳于髡的對話眾所周知：
「淳于髡曰：
『男女
授受不親，禮與？』孟子曰：『禮也。』曰：
『嫂溺，則援之以手乎？』曰：『嫂
溺不援，是豺狼也。男女授授不親，禮也；嫂溺，援之以手，權也。』」
（《孟子•
離婁上》）男女之間身體上任何部位的碰觸都是不被允許的，雖然在危難之際所
伸出的援手，也僅是不得不然的權變態度，除此之外，皆在嚴禁之列。
長期以來，男女之間的相處總是由於「性」的差異而無法單純化，人們似
乎不相信兩性之間有純友誼的關係，以至於凡是男女之間有任何授受的情感關懷
或物品餽贈，便將其「曖昧化」，因而無法欣然感受其間真摯的情誼之美。現代
社會雖然已不再如此嚴防男女之間的身體碰觸，但婚姻的制度仍使得男女之間的
107
林雨：〈鐵面看「人子」與中國文評〉，
108
參見周靜琬：〈
《人子》情意世界探索〉
，《國立高雄師範大學國文學系「第七屆所友學術討論
》，民 87 年 5 月 23 日，頁 184。
會論文集」
109
〈《人子》情意世界探索〉，頁 182。
周靜琬：
269
鹿橋小說研究
情誼受到嚴密的檢視。因為婚姻是一項傾向於保存，並擴大性別差異的制度，所
以兩性間的友誼發展也就受到懷疑和限制。
在中國的宗法社會裏，婚姻雖為合「兩姓之好」，然其真正的目的實為「上
以事宗廟，而下以繼後世」
（《禮記•昏義》
），為了延續宗親血緣、擴展宗族勢力，
婚姻成了傳宗接代與穩固宗族的手段。及至今日，婚姻雖以「愛」為前提，強調
浪漫的愛情是人們決定結婚的主要原因，但其社會規範與社會功能仍實質地影響
著人們對婚姻的態度。
佛洛姆（Erich Fromm）和羅洛•梅都認為：每個個體都處於分離和孤立的
狀態，人最深沈的需要則是脫離與人隔離的狀態，為了克服這種孤獨的狀態，兩
個孤立的自我藉著參與的關係，在愛的行為中合為一體。110因此，婚姻滿足了人
們對愛與親密關係的需求，並期待從此獲得幸福而穩定的美滿生活。但另一方
面，婚姻實際上是一紙社會契約，要求夫妻間所應盡的義務與責任，以及對彼此
忠誠的保證，「強調信任、可預測性、可靠、誓約、和性伴侶上的排他性。」111
尤其值得關注的是，婚姻的社會性往往凌駕於夫妻兩人實際的家庭生活。亦
即「旁觀者理所當然地假設已婚者對彼此有著性忠誠的承諾，以及已婚者不得和
112 113
他人私通。」例如，媒體興致勃勃地緊抓大眾人物的不忠行為，以此來檢視
110
，頁 19-22。以及 Rollo May 著，彭仁郁譯：《愛與意志》
參閱《愛的藝術》（台北：立緒文化
事業有限公司，民 90 年 4 月），頁 465。
111
Pepper Schwartz 、Virginia Rutter 著，陳素秋譯：《性之性別》（台北：韋伯文化國際出版有
限公司，2004 年 1 月），頁 145。
112
Pepper Schwartz 、Virginia Rutter 著，陳素秋譯：《性之性別》，頁 148。
113
「柯林頓總統在他一九九二年的競選活動中，一直被自己外遇的故事所煩擾，而在他的兩任
270
他們的婚姻是否幸福。一旦進入婚姻之間，夫妻固然應對彼此保持忠誠，但並不
表示一但與異性成為友人，就是背叛婚姻，但人們卻持著過分嚴格的態度，檢示
已婚者與異性之間的互動關係，於是在這種偏差的社會觀念下，已婚者幾乎不可
能和異性取得良好的友誼，因為世俗的婚姻觀並不允許已婚者和異性朋友建立超
越於伴侶的情感，但這種「婚姻伴侶的感情必然勝於其他人」的認知只是一種期
待114，而非真實的情況。可是在婚姻這紙社會契約的約束下，已婚者必須克制他
人精神或行為上的互動，對伴侶的忠誠承諾成了僵化的規範，以致於即使在興趣
或專業上，都無法放心地與異性交流。
因此，〈花豹〉中小雌豹為了表示對小花豹愛慕之意所編織的羽毛網子，便
被解讀有「誘惑」的意涵，而故事最終小雌豹隨著小花豹朝深山飛奔而去，消逝
在眾豹面前，更被視為背叛婚姻的行為，其實這種詮釋的態度，正揭露了人們受
到世俗婚姻觀約束所造成的狹隘解讀。
二、純淨的真摯情誼
總統任期中，他也一直被性騷擾訴訟威脅。大眾對於英國查理斯王子和黛安娜王妃外遇故事的
興趣已達著迷的地步，也確實由得知他們最私人的對話、舉止和背叛之種種細節裡獲得滿足。」
參閱 Pepper Schwartz 、Virginia Rutter 著，陳素秋譯：《性之性別》
，頁 181。
114
「我們對婚姻有一些憧憬和理想是自然、無可厚非的，不過，有一些關於婚姻的非理性想法，
會像金箍咒一樣，限制了婚姻的彈性，限制夫妻互動和婚姻關係的經營。」例如：夫妻將一起
做每一件事、夫妻對每一件事都有同感、夫妻只對彼此有興趣、夫妻將永遠享受在性愛與親密
中互動……等等，這些婚姻的迷思便得人們將夫妻視為完美的配對，除了彼此之外，再也不可
能有另一個人可以分享這種美滿的關係。參閱柯淑敏著：
《兩性關係學》
（台北：揚智文化事業
股份有限公司，2002 年 2 月），頁 314。
271
鹿橋小說研究
從《人子》一貫的題旨來看，若朝著上述方向來詮釋〈花豹〉
，會顯得突兀
而怪異，因為每一篇故事都意在揭示人性中的真純與美善，所以若把小花豹與小
雌豹的關係「曖昧化」
，難免落入婚姻道德的思維。那麼應該採取何種詮釋角度
呢？周夢蝶便略過了小花豹已婚的事實，認為〈花豹〉是寫「追求異性的藝術」，
「對方需要什麼，女性適得其時的獻給他──並且要有分寸。流露太過分，沒有
技巧，太拘謹或太放肆，都會引起男性的反感。男性有男性特有的尊嚴，讚美不
能太過或者不及。」115這種詮釋的角度，是從「男性」的情感需求切入，所以周
夢蝶進一步說明：「男人不論如何的成功，高官厚碌，在愛情裏都會變得天真活
潑──真正在戀愛的境界裏，是沒有什麼戒心或顧忌的。」116在「女正位乎內，
男正位乎外」（《易•家人•彖辭》
）的傳統的思維下，男性將個人的成就繫諸社
會地位，而女性的人生幸福則取決於是否覓得良好的歸宿；男性以個人的事業成
就來吸引女性的關注，女性則以容貌美德贏得男性的青睞。順此思維，也難怪周
夢蝶會將兩性間的愛情視為一種征服的關係，他說：「馴服就是征服。如果說：
男人征服世界，女人征服男人──我們可以說：雌豹子是征服勝利者的勝利者。」
117
如果我們將周夢蝶對愛情的比喻視為一種文學的描寫，固可一笑置之，但
這種文學的譬喻將男女之間的情感看成暗中較勁的姿態，反而忽略了兩人之間的
真情摯意。因此，筆者較認同於李利國的詮釋，他說：「因為小雌豹的態度是完
全真摯坦誠的，因此，小花豹便也毫無芥蒂的接受了她贈送的網子。從這裏我們
看出〈花豹〉的真正蘊涵。只有真正的關懷，才能滋生培養出生命美麗的果實；
也唯有開放自己的心靈，方能真正接納世界的一切。和諧的世界需要我們主動的
115
《見仁見智談人子》，頁 126-127。
116
117
272
奉獻自己的個性與心靈，同時也需要我們坦然的接受別人的呵護與奉獻。」118翁
文嫻也有類似的觀感，她認為：「小花豹愛跑，故跑得好；小雌豹送禮，只為了
對美好的尊敬，故被接受，這故事表揚天地間的誠意。」119李利國和翁文嫻都是
從真摯、真誠的角度去領會花豹和小雌豹之間餽贈和收受的友誼關係；送禮者純
然一番贊美之意，受禮者亦僅是歡欣地接受。
筆者認為〈花豹〉所要彰顯的實是花豹和小雌豹之間惺惺相惜的情誼，正
因為這種由競速所獲得的暢快情境只能心領神會，而無法用言語與其他花豹分
享，所以才顯得他們之間這份情誼的特殊。翁文嫻很細膩的發覺到：
「會場上許
多雌豹子愛慕他，故意逗他跑企圖接近他，這些不誠意的念頭每惹他反感，氣憤
的回到妻子身邊去。由此可見作者十分肯定家庭生活。」120因此，小花豹和小雌
豹「的念頭是純白的，是很純潔很本色的，所以在雪中漸行漸遠的消失，以至看
不見了。」121這幅場景不正和《紅樓夢•第五回》的判詞中「落了片白茫茫大地
真乾淨」的詩句有異曲同工之妙？二者都以景色的鋪陳來張顯故事中隱而不顯的
意涵。雖說《紅樓夢》以雪白大地暗喻萬法皆空的道理，但〈花豹〉中的白雪紛
飛不也意喻著純淨無雜染的情境嗎？讀者若未能從景色的刻意安排中，領略那純
淨的真摯情誼，恐也只因受到心中那紛雜的慾念所影響，心智受到邪狎的慾念所
矇蔽。
118
李利國：
〈我看「人子」
〉，，頁 101。
119
翁文嫻：
〈一個荒誕、真摯的世界〉──讀鹿橋作品「人子」
〉，《見仁見智談人子》，頁 54。
120
翁文嫻：
〈一個荒誕、真摯的世界〉──讀鹿橋作品「人子」
〉，《見仁見智談人子》，頁 54。
121
273
鹿橋小說研究
三、小花豹尾巴豎起所象徵之意涵
小花豹的「尾巴」是故事中著墨非常多而且重要的部分。小花豹小時候希
望引起母親的關注時，就在母親跟前又蹭又轉地，若母親不理他，他就索性走到
母親脖子底下，努力直豎起尾巴，好接觸到母親頸下柔軟的白毛。這樣鬧了半天，
母親就會猛地一把將他拍倒，然後從頭到尾仔細地舔他，一旦舔到尾巴，「小花
豹的尾巴就豎得筆直動也不動在母親舌邊劃過。」（《人》：81）小花豹長大為成
豹後，娶了一頭美麗的小雌豹，生了兩隻小小花豹，跑起來依然蹦蹦跳跳，每當
他跑得最高興的時候，自己都不知道怎麼一回事，尾巴又會忽地直豎起來，「滾
圓筆直地豎在那裏，像一位得勝的大將軍豎起他威武的旗幟一樣。」
（《人》
：83）
同樣是尾巴豎起的動作，但發生的原因並不相同。幼年時期尾巴豎起的目
的原是為了喚起母親對牠的關注，爾後因為在母親的舔吮中感到被關注的滿足；
及至成年後則因為在賽跑中「混身的肌肉都配合到完美的高峰」
（《人》
：82）
，於
興奮之中不由自足的直豎起尾巴來。那麼究竟造成尾巴豎起的這兩種原因之間，
有什麼共通之處呢？
關於這兩種導致尾巴豎巴的原因，常秀珍藉由佛洛依德的精神分析論述出
以下的見解。她認為：
「小花豹並未見過父親，缺乏男性角色的認同對象，又由
於母親不斷的賦予母愛，而涵攝了過多被動依賴的女性氣質，使得依戀母親的性
蕾慾期過長，『伊底帕斯情結』沒有得到合理的解決，原慾遂『固著』（fixation）
在那裡。」122因此「『尾巴豎起』其實正表示小花豹潛抑中的「伊底帕斯情結」
的顯現原慾固著於母親。這樣的方式在他娶妻之後仍存在，
『高興時舉起尾巴』，
122
常秀珍：，國立中山大學中國文學研究所碩士論文，92 年 6 月，頁 44。
《鹿橋《人子》研究》
274
不過是一種偽裝的方式而已。」123所以「賽跑勝利以展現尾巴豎起的情況，只是
表象；『跑步』乃為試圖將『潛意識』抑制下來。」124至於小雌豹彷彿是他幼年
時代母親形象的再顯，
「由於小雌豹的出現，小花豹最後選擇離家而和小雌豹遠
去。小花豹之所以如此，乃因『退化作用』（regression）的緣故，即性本能退回
於原慾的第一個對象──母親，於是自然將『感情轉移』（transference）到小雌
豹身上。」125
上述的論證似乎有其道理，但筆者認為以「戀母情結」來詮釋〈花豹〉的
主旨並不恰當，畢竟整篇故事的情節著重在花豹跑步時所表現的情境，倘若只以
故事開端的情節做為全篇故事的核心，實失之於偏頗。那麼〈花豹〉的主要情節
又是什麼呢？故事中曾提到「花豹的性情，就是這樣，時時要這樣飛跑一陣。跑
得快、跑得身子輕、跑得混身筋骨都舒展開了，才覺得快樂，才覺得自己真是一
匹花豹。」
（《人》
：81）在花豹的世界中，
「跑步」是一件展現其生命活力的方式，
也是故事中所極力要鋪陳的情節。但跑步的極致境界究竟應如何描寫？恐怕再繁
複華麗的文字都無法明確地呈現出來，因此有關小花豹沉浸在母親的慈愛關懷中
的描寫，其用意應是為了要映襯出跑步的極致快感。
然而「母愛」和「跑步的極致境界」究竟有何相關？佛洛姆（Erich Fromm）
在談論「父母與孩子間的愛」時提到：在嬰兒誕生之際，
「他只能感到溫暖與食
物的刺激，而且還不能把溫暖與食物同它們的來源──母親──分別。母親就是
溫暖，母親就是食物，母親就是滿足與安全的安樂狀態。依佛洛依德的用語，這
是自我陶醉狀態。」126質言之，「兒童在生命最初數月和數年中，他們最親切的
123
《鹿橋《人子》研究》，頁 45。
常秀珍：
124
常秀珍：
125
常秀珍：
126
《愛的藝術》，頁 55。
佛洛姆：
275
鹿橋小說研究
依戀是對母親而發的。」127母愛是孩子獲得安全感的主要來源，得到母親的關愛
才能免於焦慮與孤獨的威脅，因此「母愛存在的時候，就是至福；如果不存在，
就如一切美善都從生命中撤出──而如果我想把它創造出來，使它出現，根本是
束手無策，無途可循。」128
佛洛姆（Erich Fromm）還強調，母愛固然是孩子最親切的依戀，但這份
依戀並不只來自母子的親密相處，其中還有一項獨特之處，亦即「無條件的付
出」
。「無條件的愛是人類最深切的渴望之一，不僅兒童如此，人類的每一份子都
是如此。」129如果一個人因為具備某種優點才能獲得他人的愛，那麼這項優點一
旦消失了，這份愛恐怕也會跟著逝去。
「而且，
『值得的』愛很容易給人一種辛澀
的感覺，覺得我被愛不是因為我自己，而是由於我討他的喜歡，這就是說，分析
到最後，我根本不是被愛，而是被利用。無怪我們所有的人都渴望母愛──兒童
時期是如此，成人亦是如此。」130
因此，當小花豹感受到母親的關愛時，牠的快樂與滿足透過豎直了尾巴來
展現，正如臺灣俗諺會以「歡喜到獅尾舉半天高」131，來形容一個人得到讚美時
的得意姿態。小花豹得到母親疼愛的滿足與喜悅是一種難以言喻的幸福，這種感
受是打從心底洋溢而出的歡愉，也只有這種安樂的狀態足以比擬花豹盡情飛奔時
所達臻的境界，也就是自我陶醉的狀態。
127
佛洛姆：
128
佛洛姆：
129
佛洛姆：
130
《愛的藝術》，頁 58-59。
佛洛姆：
131
台灣俗諺中形容一個人處於歡喜快樂的狀態，或比喻人得意忘形時，
「尾巴都是高翹」的。參
見陳主顯著：（台北：前衛出版社，1998 年 11 月），頁 38。
《台灣俗誠諺語典•卷二》
276
總而言之，
〈花豹〉主要是藉由小花豹的性情就是要在跑步中，跑得混身筋
體都舒展開來，才覺得快樂，才覺得自己真是一匹花豹，來比喻一個人的天性也
必須得到極致的發揮，才能感到快樂，才能感到自己存在的價值。但這種天性的
發揮，往往受到現實環境的許多限制，而婚姻在人生歷程中，便常是使人無法盡
興發展天性的阻礙。倘若人們能夠知覺到婚姻關係並非以設防的態度來維繫，生
活才能得到更多自由的空間，天性一旦得到盡興的發揮，生命才能真正展現出亮
麗的光芒。
第七節〈宮堡〉之寓意詮釋
〈宮堡〉描寫一位王子盡心建造了一座完美的宮堡後，啟程欲尋找一名完
美的公主成為他的妻子，以期共同治理這座宮堡，營造如同天堂般的國度。但故
事並未如童話的結局般「王子公主從此過著幸福快樂的日子」，反而在歷經了長
久的旅程後，王子返回宮堡時已經成為白髮老翁。當年協助王子建造宮堡的智慧
老者已然逝去，而老者的孫女也已成為老婦人，獨自守著鑰匙在宮堡外的小木屋
等待王子歸來。最後王子攜著老婦人的手一起開啟宮堡的大門時，那鏽蝕的鑰匙
竟斷在鑰匙洞裏，王子頓然覺悟，遂領著老婦人回到小木屋裏去了。
一、理想人生的藍圖
王子即將渡過十七歲生日那天，有位遠處來的異人告訴他有一片未曾有人
277
鹿橋小說研究
開發過的完美平原，王子於是在成人禮前夕，要求他的父王賜予這一片被山嶺環
繞的平原做為采邑，以期建造至真、至善、至美的人間天堂。對於王子的請求，
不只國王因為愛子之心而極力贊助，就連成人禮當天與會的賓客，也都為這一片
土地的美好遠景而深深祝福。「因為他們都感覺到人生最高的理想就是完美；若
能在達到完美的過程中參加一份力量，或是僅僅作到一個旁觀者，都是稀有的福
氣。」（《人》：94）
但什麼是人生最高的理想？什麼又是完美？在故事中首先由一座宮堡的建
築開始描寫。因為愛子之心，國王不惜任何花費，不僅要請最有手藝的石工、木
匠，還要自世界各地運來最珍貴的建築材料，為王子建造天堂。當宮堡開始挖掘
地基、開鑿城池後，隨著風聲的傳遞，各國只要是自己覺得有本事可以來工作，
或有學識、經驗可供獻議參考的人，便絡繹不絕地來求展現自己特長的機會。於
是護城河外聚集了上千個人，大家在這裏盡心盡力，從不想自己居處的卑小及這
宮堡的瑰麗，「宮堡像是一位慈母，他們都擠在她的懷中吃奶。這宮堡又像是收
留他們影的慈父；在他日漸增長的影子裏，他們才有保障、才得安息。」
（《人》：
95）「所有的人，從老人到工匠，連王子算在一起，都覺得建造天堂恐怕比住在
天堂裏還要快樂，還要幸福。」
（《人》：99）
王子的理想人生從一座完美的宮堡開始，整整三年，在眾人的努力下，
「不
作踐任何一片原始未動的土地，不多砍伐一株樹，不多移動一塊土裏的岩石；要
保存這裏靈異的土地原有的資質同氣脈。」
（《人》
：96）終於，在宮堡完成之後，
王子決定「為天堂娶進一位最莊麗、最完美的王后。」
（《人》
：100）他攜帶著輕
簡的行囊、騎著一匹馬，獨自去尋找完美的王后，出發前他將宮堡的所有門窗逐
一鎖好，直到關上宮堡的城門後，暗暗祝禱：
「我今天把這城門鎖上了，我哪天
帶了我完美的妻子回來時，才再開門進城來！」（《人》：101）
278
王子一路上遇到了許多美麗淑慧的公主，她們也都非常愛慕王子，然而她
們覺得在人世上創建一個天堂的使命十分重大，遂都含淚地把她們風聞的更遠、
更好、更完美的公主告訴王子。於是，年輕的王子在尋找完美王后的過程中變成
了中年的風塵孤客，飽歷繁華、閱盡山川，直到成為一位清癯的白髮老人，才騎
著一匹削瘦的老馬回到宮堡。
為什麼故事的結局竟是王子攜著老婦的手，一同走入宮堡旁的小木屋？按
一般人的期許，他應該能覓得才貌雙全的公主，回到宮堡舉行歡樂的婚禮，並且
有許多人慕名而來成為王子的子民，於是在王子賢明的治理下，締造出人間天堂
似的理想國度。但故事並沒有如此發展，因為〈宮堡〉並非一篇童話，而是藉著
童話的情節，試圖打破人們對於理想生活的迷思。
就中國人而言，立身處世之態度往往承繼儒家「修身、齊家、治國、平天
下」的觀念132，亦即需先要求個人的品性道德，爾後成家以建立和睦的家庭，始
能具備治理國家的能力，最後企達維護世界大同的目的。所以一般人的人生規劃
遂有了一張相似的藍圖：在求學階段勤勉地累積各項專長及能力，進入適婚年齡
選擇一位相當的伴侶共組家庭，生育子女，爾後施展長才，奮力開創事業，以求
一定的社會地位，更甚者積極參與社會及政治事務，以成就更偉大的功業，最後
子孫滿堂，安享幸福和樂的晚年，這就是理想而完美的人生。
其實不只中國人如此依「年齡」來安排人生的步驟，人類向來皆以年齡做
為人生規劃的基準，每一段年齡有其固定的步驟，且是直線而狹隘的進行著。這
種依年齡而規劃生涯的觀念，美國世代行銷專家馬蒂•迪特瓦以「線性模式」做
132
典出《禮記•大學》：
「古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其
家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。」
279
鹿橋小說研究
為比喻，他說：
「線性」從以前就是人類文明的模式，從出生、受教育、工作、結
婚、養兒育女、退休直到死亡。……線性生命主張：青春（以及探
索和自在嬉戲）是年輕人的專利。受教育的機會只有一次，而且是
在人生真正開始前；老狗玩不了新把戲。婚姻必能白頭偕老。養兒
育女是成年人的主要人生目標。六十五歲一到就得退休（並且退
休）。唯有循這條狹窄的單行道，才是正確的人生道路。133
而在〈宮堡〉中，我們也看到了部分上述的人生模式。王子十七歲的成年禮上，
國王把一片完美的土地封給他做為采邑，於是王子在這片土地上建造一座完美的
宮堡以做為成家立業的基礎，下一步則接著要覓得理想的妻子以成為宮堡的女主
人。一開始，故事依著童話的模式，讓王子逐一的去拜訪各國公主，彷彿王室的
血統才是完美的保證，但故事的發展並未依循童話的模式，而是讓王子的一生不
斷地旅行，認識了一個又一個的女子，卻未能決定誰將成為他的妻子。那是因為
物質的事物雖可追求全備地逐一完成，但「人」卻不是可以按照自己所需打造而
成，更何況什麼是「完美的妻子」？這又是一個必須要釐清的問題。
二、完美妻子的定義
什麼是完美的妻子？翻閱中國古代婦女史，可以發現「夫為妻綱」134是歷
133
Maddy Dychtwald 著、陳正芬譯：
《C 型人生》（台北：商智文化事業股份有限公司，2005 年
5 月），頁 17-19。
134
「夫為妻綱」的觀念源自陽尊陰卑的思想，例如東漢董仲舒在《春秋繁露•基義》中說：
「君
280
代倫理中夫婦關係最主要的信條。在這種觀念下，一名完美的妻子首先應該絕對
順從於丈夫。此外，女性的完美人格還建立在四德之上，
《後漢書•列女傳》說：
夫云婦德，不必才明絕異也；婦言，不必辯口利辭也；婦容，不必
顏色美麗也；婦功，不必工巧過人也。清閒貞靜，守節整齊，行己
有恥，動靜有法，是謂婦德。擇辭而說，不道惡語，時然後言，不
厭於人，是謂婦言。盥浣塵穢，服飾鮮潔，沐浴以時，身不垢辱，
是謂婦容。專心紡績，不好戲笑，潔齊酒食，以奉賓客，是謂婦功。
此四者，女人之大德，而不可乏之者也。
傳統對於完美女性的要求是貞靜守節、溫婉潔淨、績善廚精，然隨時代之變異，
人權觀念之遍行，國際視野之擴大，所謂「完美妻子」的定義也在變化著。因著
女性主義的喧騰，兩性關係逐漸呈現平權的對待，「夫為妻綱」的觀念一再被檢
討、批判，也因而使得傳統「完美妻子」的形象不再被女性奉為圭臬。這便說明
了所謂的「完美」在現象世界中無法得到真實的展現，而是隨著不同的時空條件
被定義。
而〈宮堡〉之所以沒有具體描寫出「完美妻子」的形象，便是要藉由王子
尋妻的過程中檢視「完美」之定義。王子畢生在追求完美，雖然在眾人的熱心參
與下，宮堡近乎完美地建造完成了，但對於「完美」的體悟卻是皓首始得。王子
閱盡無數山川，遍覽各種文化，他雖然拜訪、結交各國公主，也認識了許多在農
田勞作的村女，以及在溪邊洗濯的姑娘，但他感受到「每一個女子，不論美醜、
種族、年紀、性情、身世，都不過是一位老朋友在各種不同情境下，一時的身影。」
為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。」將彼此之間的命令與服從視為絕對不變、
永世長存的關係，從而確立了階級社會與家庭生活的道德準則。
281
鹿橋小說研究
（《人》：104-105）
從哲學的角度而論，完美只存在於抽象的概念上，是欲望與意志所追求的
對象和目標。柏拉圖認為現實世界中的所有事物都處於變化之中，只有「觀念」
才是永恆不變，也才能稱得上完美，例如具體的人會死，但「人」這個觀念卻恆
久不變。135依此而論，王子心中的完美妻子只是一個觀念，所以他在旅途中所認
識的女子雖各自具有值得他欣慕之特質，卻也無法完全符合他心中的概念之美。
雖然王子終究孤獨地回到宮堡，但故事的結局並未落入虛無，也未因為尋覓不到
完美的妻子而蒙上消極的色彩。
早在宮堡建造之初，有一名睿智的白髮老者帶著四歲的小孫女前來幫忙，
這小孫女每天跟在祖父身旁，靜聽他和王子談話、默默地觀看著宮堡建成，「所
有的人裏誰也沒有她對宮裏一切道路房間熟悉。」（《人》：98-99）王子臨行前，
也是小孫女陪著他清理些零碎小事，打理佈置宮堡的擺設，「多虧那小孫女跟隨
了他在宮堡裏到處料理，才辦得完全合他心意。」（《人》：102）
人們往往奔赴他方歷盡千辛地尋找自己的幸福，卻忽略了幸福其實就在身
旁。小孫女不但經驗了宮堡的建造過程，也為默默地王子守著宮堡，如果王子只
是要為宮堡找尋女主人，還有誰能比她更適合呢？還有誰比小孫女更能貼近王子
的心意呢？但王子不能明辨小孫女的光芒，年輕的他一心想要追尋遠方高貴端莊
135
柏拉圖認為只要許多個別物體有一個共同名稱，它們就有一個相應的普遍概念；這普遍概念
絕不僅僅是主觀的，我們還能由之理解客觀的本質。至於這些客觀的本質柏拉圖稱之為「觀念」
（ίδέαι）或「理型」（έίδη）
。客觀的本質常存不變，感覺的個別對象則不然。例如，絕對美並
不像一朵花那樣存在於我們之外，而是存在於我們之內；但雖說它存在於我們之內，並非指它
是純屬主觀的，而是既超越又內在；感官無法企及，只有理智才能領悟。參閱傅佩榮編著：
《柏
（台北：東大圖書股份有限公司，1998 年 6 月）
拉圖》，頁 61-89。
282
的公主，直到年老騎著瘦馬走在通往宮堡的路上，望見宮堡前的小木屋時，「他
忽然又是感懷，又是歡喜。宮堡不宮堡倒先不忙，他眼前浮起的影像是自己智慧
的老師，同他那七歲的孫女。」（《人》：105）
當年七歲的小孫女如今當然已成白髮老婦，但年齡並不是故事的重點，容
貌、身份更不是故事所要強調的部分。王子心中理想的妻子既不是高貴美麗的公
主、也不是旅途中認識的任何一名聰慧伶俐的女子，而是在王子追求「完美」的
過程中默默地陪伴、守候的「小孫女」。李利國亦認為「他的心目中已然存有一
隱約之形象，因此無論時地、見到任一女孩，總覺得她們像一位老朋友在各種不
同情境下，一時的身影。然而身影的具體展現，卻要等到年過七十、孤獨的回到
宮堡，見到一直住在岑寂小木屋的孫女時，方才了悟。」136
林雨認為〈宮堡〉是《人子》隱士式人生觀的代表，
「它說明了人追尋理想
一生，最後徒勞無功，空手而歸，反發現故鄉最可愛，故人最可親的義諦。」137
這說法雖有其道理，但筆者認為比利時作家莫里斯．梅德朗克(Maurice Maetrlinck)
的《青鳥》，更適合用來說明〈宮堡〉的意旨。在《青鳥》這篇故事中，吉爾和
梅蒂這對兄妹在旅途中遍尋青鳥的蹤影，直到最後才發現他們一直所擁有的鴿
子，正是最美的青鳥。此外，辛棄疾的〈青玉案〉
：「眾裏尋他千百度，驀然回首，
那人卻在燈火闌珊處。」所呈現的意境亦能貼近〈宮堡〉所要傳遞的訊息。
但，王子認知到「小孫女是他心中理想的妻子」便是故事的核心意旨嗎？
李利國認為：「鹿橋對王子的極限要求，是要他回到小木屋，因為那兒有一個少
女全部的青春與守望，那裏有最深邃與完美的愛意，因為那裏才是他可以用心靈
136
李利國：
〉，，頁 100。
137
林雨：〈鐵面看「人子」與中國文評〉，
283
鹿橋小說研究
去交通的地方，唯有藉著心靈以交通，世界整體的意義，才能落實在生存層面裏，
而使人的生命史顯出獨特的光采。」138王子一輩子尋尋覓覓，幾度臨經花叢而未
曾回顧139，雖因他們這份特殊的關係，是任何女子都無法取代的情感，這份情感
固然感人，但筆者認為〈宮堡〉最引人深省的意旨實是探討何謂「幸福」。
三、幸福如何追求
周夢蝶亦認為：「〈宮堡〉一篇的過程是追求幸福的過程。」但什麼是「幸
福」？幸福並不僅僅只是一種感性而模糊的需求，在希臘哲學中，「自蘇格拉底
揭示 eudaimonia（一般譯為 happiness，即幸福）是人生的最終目的後，eudaimonia
就成為古希臘倫理學的基本關懷，而亞理斯多德是第一個把它專題化並為之建立
起理論之基本架構的哲學家。」140
亞里斯多德主張人生的最終目的旨在追求「幸福」141，他認為「人生的一
138
李利國：
〉，，頁 100。
139
王子對於「小孫女」的情感，雖直到他暮年歸來才意識到，但這份潛藏而不易覺察的情感，
使他無心眷顧其他女子。故筆者此處以元稹〈離思〉的意境來做比喻。元稹〈離思〉
：「曾經滄
海難為水，除卻巫山不是雲，取次花叢懶回顧，半緣修道半緣君。」
140
何淑靜：
〈亞里斯多德與孟子：幸福與成聖〉
，，第 238 期，2000 年 1 月，頁
《中國文化月刊》
21。
141
「的希臘文是 eudaimonia－εύδαιµονία，並非很適當的翻譯，因它也有
『幸福』（well-being）
『福利』
或『快樂』（happiness or pleasure）的意義。亞氏的倫理學是『攸關品格之事』（on matters of
character）
，人一旦有了好品德，他就是快樂的、幸福的、成功的，而這些亦就是人生的目的，
故亞氏的倫理學亦可稱為『目的論』
、『幸福論』
、『成功之道』或『快樂的秘訣』
。因為一般倫
理學家均主張人生的目的在於追求『幸福』，故還是把 eudaimonia 譯為『幸福』比較合適。」
（台北：東大圖書股份有限公司，民 90 年 2 月），頁 369。
曾仰如著：《亞里斯多德》
284
切活動，都以某種方式追求某種形式的『善』
，最後、最高的善即是『幸福』
，所
以人生的最終目的在於追求幸福。」142一般人認為幸福是一些簡單而明瞭的事
物，像快樂、財富、健康、享受、愛情、名聲、榮譽、地位或權力143，但亞里斯
多德強調只有「思辨」才是人所能得到的完美幸福。因為感官的享受或名聲與榮
譽仍屬膚淺之樂，只有「思辨」活動在自身之外別無目的，有著其本身的快樂，
這就是人所能得到的完美幸福。144
返觀〈宮堡〉一文，表面上王子一生都在追尋完美的妻子，但實際上旅途
中的經歷、感受都在他心底積累，並透過深思轉化成為智慧。當年那被王子認為
帶在身邊旅行「太重」的鑰匙，卻在他年過七十，筋骨力量都已衰老後，握在手
中反倒覺得輕了些。但原因並非真如故事中所道：「想入是日久風雨鏽蝕得減了
分量」（《人》：105），應是因為心理的轉換而有了不同的感受。
王子年輕時，將那輝煌的天堂國度視為私人的志願與夢想，所以他臨出宮
堡去尋找妻子時，
「把宮堡內外一間一間屋子，一層一層院落，所有廳堂，甬道，
禁門都封鎖好；又將一把一把的鑰匙藏在每進院門外，一個妥善的地方。」最後
再把兩扇沉重的大門闔上，上好大門槓，加上栓，再從小門走出來，拿起柄上鏤
著花樣的鐵鑰匙把門鎖好，把宮堡保護起來。即使老者接受王子託管鑰匙時告訴
他：「這個宮堡誰都知道要好好保護，沒有人會侵犯。」
（《人》：103）年輕的王
子仍無法領悟這番道理。
142
黃信二：
〈論亞里斯多德「幸福」觀念在古希臘倫理學脈絡中之意義〉
，《文明探索》二十一卷，
2000 年 4 月，頁 75。
143
參閱曾仰如：《亞里斯多德》，頁 374-377。
144
參閱黃信二：
〈論亞里斯多德「幸福」觀念在古希臘倫理學脈絡中之意義〉
，《文明探索》二十
一卷，2000 年 4 月，頁 59。
285
鹿橋小說研究
李利國認為：
「任何一種完美境界的企及，都需要心靈的體悟，可是心靈的
體悟，卻不能凝縮在自己的思想體系中完成，它必須藉著智慧不斷的成長與人性
的歷驗。」145所以藉著漫漫旅程，王子終於了解外在事物的美好並非真正的完美。
他返回宮堡見到了鶴髮的「小孫女」時，彼此露出了心領神會的笑容，爾後相偕
來到宮堡門前，旋動鑰匙，鑰匙卻應聲斷成兩截時，王子終於覺悟了，他因而領
著老婦人的手，一同回到小木屋裏。
周夢蝶說：幸福並非名位，也非財富，亦非愛情，
「真正的幸福只在『知足』
二字。」146但「知足」二字書寫容易，真正領會卻需深刻的沉潛、思辨。柏拉圖
在《斐多》中藉蘇格拉底之口強調：
一切美德只可以用一件東西來交易。這是一切交易的標準貨幣。這
就是智慧。不論是勇敢或節制或公正，反正一切真正的美德都是由
智慧得到的。享樂、怕懼或是其他各種都無足輕重。沒有智慧，這
種那種交易的美德只是假冒的，底子裡是奴性，不健全，也不真實。
真實是清除了這種虛假而得到的淨化。147
王子追求幸福的過程，從宮堡、妻子轉而成為小木屋、老婦人，從華麗的物質和
世俗的觀點轉而成為素樸的精神和平靜安詳的生活，其中的關鍵正是智慧的流
露。
天堂並不是具體的事物，而是心靈的寧靜詳和。當年老的王子和攜著鶴髮
145
李利國：
〉，，頁 100。
146
147
柏拉圖著、楊絳譯：（台北：時報文化出版企業股份有限公司，2002 年 5 月）
《斐多》，頁 30。
286
的小孫女一同從橋上走向小木屋時，矗立在他們身後的宮堡在夕陽的餘暉中，光
輝得如同天堂一般；那鏽蝕且只剩半截的鑰匙重新掛在小木屋的門環上，也像一
位功成退隱的大將那樣尊嚴，那樣快樂。這些畫面的意象不也正顯示著他們心中
所感受到的滿足與喜樂！
第八節〈皮貌〉之寓意詮釋
〈皮貌〉中有兩篇故事，第一篇〈美貌〉描寫一名美麗但不快樂的少女在
神秘月光的照耀下，蛻去了一層透明的外貌之後，從此感到心境平和、快樂幸福；
第二篇〈皮相〉則敘述一位老法師因刮鬍髭時不小心劃一個小橫口子，意外地發
現順著皮縫將整個皮殼揭開後，竟可以見到自己的精魂，老法師因而經常暫時離
開皮殼與精魂遨遊於六合內外，終至完全脫離皮相，與精魂合而為一。
一、美麗形貌的迷思
〈美貌〉中的主角是一名令人為之著迷的女孩，
「男孩子們愛慕她，要找她
一起玩，年輕的男子日夜想念她，要為她爭奪打鬪，老年的男人就會做出愚蠢的
動作來引她笑。」
（《人》
：108）可是這女孩子總是寂寞而不快樂的，無人可以讓
她傾訴心底的虛寥，因為沒有人相信這麼美麗的女孩、這麼受到眾人注目的女
孩，怎麼會不快樂？就連女孩也不知道自己為什麼不快樂，即使當她在寂靜的夜
裏向月亮祈求時，竟也不知自己究竟該祈禱些什麼？
287
鹿橋小說研究
雖然女孩並不清楚自己為何不快樂的原因，但從故事的描述中可以探知，
她之所以不快樂，大抵因為太在意他人對自己的讚美及眼光：
那些父母跟許多別人都常說的誇獎的話，那些熱情男子心上時時在
想，而見了她又不敢表示的念頭，那些在她走過後，投射在她背上
的眼光！這些平時都是她每日不可少的心理糧食，缺了一天或是數
量不充分，都會令她感覺陰暗。（
《人》
：110）
人們對她的關注及喜愛是她自信的來源，或者說是她對自我價值的認知來源。從
精神分析的角度來看，女孩處於一種「自戀」148的狀態中。雖然在人的成長過程
中，孩童都在自戀之中認知自我，
「他們從自己身上尋求滿足。譬如說，他們愛
自己的身體。他們始終在視察自己，並充分享受生命給予的種種生理功能，在這
階段裏，孩子把自己當做生活世界的中心。他樂於接受這個世界裏的人給予他的
愛，卻不能以自己的愛回報。」149因此女孩似乎仍受困於自戀時期，未能主動關
懷外在的人事物，以至於對生命及自我的認知僅限於身體，而無法得到精神層次
的推展。
羅洛•梅認為：自戀者很少有深刻的情感關係，他在僅有的少數關係中，
148
在希臘神話中林中仙女愛珂（Echo），愛上在林中打獵的那西瑟西（narcissism）而飽受單戀
之苦，臨終前祈求女神阿弗黛蒂懲罰那西瑟斯，阿弗黛蒂遂讓耶西瑟斯在池邊飲水時，愛上自
己的倒影。那西瑟斯以為那是水中的仙子透過清徹的池水看著他，因而鎮日在池邊徘佪，不吃
不喝，直到死了都不知道那是自己在清徹水中的倒影罷了。奧林匹斯山的眾神因同情那西瑟
斯，便將他變成水仙花，從此長在水邊，看入池中清楚映照出的蒼白身影。心理治療從這類寂
寞孤立的個人中，發展出一種滿貼切的新名詞，稱為「自戀人格」（narcissistic personality）參
見羅洛•梅（Rollo May）著、朱侃如譯：《哭喊神話》（台北：立緒文化事業有限公司，200
年 3 月），頁 119-120。
149
約瑟夫•洛斯奈著、鄭泰安譯：（台北：志文出版社，1994 年 12 月）
《精神分析入門》，頁 79。
288
也無法得到滿足與享受。即使他們擁有一般人在商業廣告中所宣稱的所有快樂事
物──旅遊、發亮的車子、英俊或美麗的伴侶等，但是快樂總是與他們無緣。他
們往往是名人，但依然空虛得令人氣結。最可悲的是，這些人非常寂寞。他們唯
一感受得到的情緒，只是緩緩透入內在的抑鬱感，以及錯失生命所有歡笑的感
覺，儘管他們弔詭地擁有一切事物。150
〈美貌〉中的女孩正如上述的自戀者一樣，她雖然有著人人稱羨、愛慕的
美麗外貌，但心上總不能快樂。尤其自己不明白寂寞的原因何在，只能處於一種
虛空的鬱悶感中。關於這點李利國認為：
「〈美貌〉一文裏的女孩，所以總是不快
樂，便在於自執在官感的領域中，自己為自己的外在美佔據了心靈世界，而不得
展現自我的生命主題。」151「心理食糧便是一份『執』，便是負荷，便是虛幻。
一顆真正成長的心靈，必然要勇於突破。唯有去了這層，生命的躍動力能被真切
的感受。當她的心靈始終帶著活潑的情愫，所以生活便永遠的幸福異常。」152
當一個人對自我的認知僅侷限在身體時，他的精神生命也就顯得貧乏，正
如《莊子•達生》所說：「凡外重者內拙。」雖然莊子是藉由賭博的籌碼價值來
反映人心，認為用瓦片做賭注的人，技巧相當靈活；用帶鉤做賭注的人，就會心
存恐懼；用黃金做賭注的人，就頭昏腦脹了。153但這思維方式和人只看重外貌以
至於忽略了內在的道理是一致的，因為一心一意以外貌為重，內心疏於培育滋養
也就顯得貧脊虛空。
150
參見羅洛•梅（Rollo May）著、朱侃如譯：，頁 120-123。
《哭喊神話》
151
李利國：
〉，，頁 97。
152
李利國：
〉，，頁 98。
153
《莊子•達生》：
「以瓦注者巧，以鉤注者憚，以黃金注者殙。其巧一也，而有所矜，則重外
也。凡外重者內拙。」
289
鹿橋小說研究
莊子認為一般人一旦承受形體而出生，就執著於形體的存在，終身勞苦忙
碌、疲憊困頓，卻不知自己的歸宿何在，人生在世，真是這樣茫然嗎？154在莊子
的觀念中，形體外貌非但不是生命的核心，反而可能是讓生命陷入困苦的原由。
他曾藉大狐與花豹的美麗皮毛來說明形體對生命所造成的苦難，《莊子•山木》
云：
夫豐狐文豹，棲於山林，伏於巖穴，靜也；夜行晝居，戒也；雖飢
渴隱約，猶且胥疏於江湖之上而求食焉，定也；然且不免於罔羅機
辟之患。是何罪之有哉？其皮為之災也。
大狐和花豹平時棲於山林中、隱藏在岩洞裏，不僅晝伏夜出，還到僻靜之處覓食，
儘管如此，仍無法免於遭羅網之患，實是由於牠們華美的皮毛所引來的災厄啊！
難道只有動物才因美麗的皮貌而受到苦厄嗎？人若無法超越外貌的束縛，
生命也會在容貌的衰老後逐漸萎頓。翁文嫻說：「青春，是一種姿采，我們不能
恃此而驕，無論你喜歡否，它總會慢慢褪色，不被追逐，也不可捉摸。」155青春
讓容貌充滿光彩，但那只是先天所賦予的條件，一旦時間悄然消逝，那些被給予
的條件終究會被帶走，而真正能留下的只有在經過歷練後，銘記在心靈中的省
悟。李利國亦認為：「真正的生命不能凝縮在自執的官感世界，它必須要突破虛
幻的執著，藉著自我與外界的接觸以調整自己的生命內涵。……只有超脫世俗的
殼障，捨棄面貌優美與否的執著，生命才能具備完美的性質。」156
154
《莊子•齊物論》：「一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，
不亦悲乎？終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！
其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？」
155
翁文嫻：
〉，，頁 56。
156
李利國：
〉，，頁 97-98。
290
二、月光幻化的意涵
村裏的人們都不能想像這麼一位令人欣羨愛慕的美麗女子怎麼會不快樂，
女孩因而也就無法找到可以讓她傾訴心底寂寞的人。直到一個神秘的月夜，女孩
向月亮哭訴了一晚以後，月光趁著她熟睡時浸潤了她的全身，並從她身上揭下了
一層透明的美麗外皮，從此「她心境平靜得多，飯量也增加了，說話也爽快些，
笑起來不但聲音響亮些，嘴也張得大些。」
（《人》
：112）她說不出也記不清當初
為什麼不快樂，只是覺得現在生活很幸福。
李利國認為這是因為「女孩子跪在月光中，得到啟示，使她不再關心平時
自己認為是切身的事，使她自覺不再需要別人空泛的美讚。」157這固然是順著情
節的發展來說明女孩內心的轉變過程，但「月亮」如何能予人啟示？周夢蝶詮釋
道：
「月光是自然的象徵：真正的『美』
，必須與自然精神相通，與大自然息息相
關。真正的裝飾是自然的，天然的，不是顏色與脂粉。」158此外，由於多變而規
律的運行，使得月亮也具有「復甦」159意涵，因此李利國亦強調：「月亮是光采
瀰漫的，但他並不受外界世人的讚嘆咒詛而影響形態的轉變,它祇是自然的表現
一種輪迴不已遙闊的生機。女孩受到月光的洗禮，而開發了根植在生命深處的感
情，於是開始了認真的生活。在這裏，月光下靈感的趨臨，正是生命受到洗鍊後
趨向成熟的表徵。」160
157
李利國：
〉，，頁 97。
158
159
「由於月亮的相位及它在空中的位置總是不斷發生變化，所以月亮的特徵就是反覆無常，但
同時又是復甦、不朽與一切事物自然循環的象徵。」戴維•方坦納（David Fontana）著、何盼
《象徵的名詞》（台北：紅螞蟻圖書有限公司，2003 年 7 月）
盼譯：，頁 177。
160
李利國：
〉，，頁 97-98。
291
鹿橋小說研究
月光雖是自然的象徵，但自然的象徵何其多，何以特別使用月亮來做為啟
示？蓋月亮在中國神話中向來是女性或母親的象徵。在漢代的石刻畫像與磚畫
中，女媧手中捧著月亮，伏羲手中則捧著太陽161，足見月亮象徵著女性，太陽象
徵著男性。此外，女媧補天整地，並以泥土造人的神話，更讓她有著大地之神、
萬物之母的象徵意義。162因此當〈美貌〉中的女孩結婚生了一個女兒以後，她抱
著女兒坐在窗前，努力讓月光的恩賜來浸潤女兒時，這「母親」的意象便在此得
到了呼應。
母親的愛是無私的，母愛不但讓孩子感到活著是美好的事，更在孩子心中
「灌注了對生命的愛，而不只是活下去的願望。」163所以，女孩在月亮的照拂下，
得到了生命的熱情，而不再只關注於自己的容貌；當女孩成為母親之後，她也對
女兒施以同樣的關愛，在月光下解開了女兒的睡衣，好讓她那小身體能讓月亮浸
個透，讓月光的恩賜把女兒緊緊包住。（《人》：114）
然而那神秘的幻化為什麼發生在女孩熟睡的時候呢？女孩為何未能察覺到
這心理上的微妙變化呢？周夢蝶認為：「美與形體沒有直接的關係──更有一層
『韻味』是超乎形體之上的──所以女孩在月光下，脫去了一層美麗的皮膚而無
所知覺。」164換言之，美與形體是兩種不同的層次。英國十九世紀有一位學者羅
斯金曾說：「我從來沒有看見過一座希臘女神雕像有一位血色鮮麗的英國姑娘的
161
「漢代的石刻畫像與磚畫中，常有人首蛇身的伏羲和女媧的畫像。這些畫像裏的伏羲和女媧
腰身以上通作人形，穿袍子，戴冠帽，腰身以下則是蛇軀（偶有作龍軀的）
，兩條尾巴緊緊地
親密地纏繞著。兩人的臉面，或正向，或背向。男的手裏拿了曲尺，女的手裏拿了圓規。或者
是男的手捧太陽，太陽裏面有一隻金鳥；女的手捧月亮，月亮裏面有一隻蟾除。」袁珂：《中
國神話傳說》第一冊（台北：里仁書局，民 84 年 7 月）
，頁 111。
162
參見陳建憲：《神祇與英雄》，頁 45-66。
163
佛洛姆：
164
292
一半美。」165朱光潛認為這是因為羅斯金把血色鮮麗的誘惑力與美混為一談了，
「英國姑娘的『美』和希臘女神雕像的『美』顯然是兩件事，一個是祇能引起快
感的，一個是祇能引起美感的。」166
順此而論，一般人往往如同羅斯金一樣，把快感和美感混為一談，也就不
容易區辨美與形體之間的差異。所以在故事中藉著月光照射的幻化情節來突顯女
孩擺脫美貌的迷思，其層次僅在於對美與形體之間的初步領略，尚未意識明晰地
辨認二者的差異。所以藉由睡夢的渾然之境，說明主體仍處於懵懂的狀態，因而
在月光下，她那美麗的外貌是被動地由月光給輕輕地揭去，「女孩的眉目、形狀
一切依舊，可是那一種繚人情思，勾人魂魄，那些她不自覺，又無法自制的神情、
體態，就都隨了那一層美麗的皮膚被揭去了。」
（《人》
：111）周夢蝶認為這整個
畫面、意境，儼然就像「忘形」。167
《莊子•讓王》云：「養志者忘形」，便是強調一個專注於修養心志的人就
不容易受到形體的束縛。雖然〈美貌〉並沒有透過心性修養的情節來刻劃女孩的
成長，而是藉由月光照射的幻化過程簡化了女孩心境上的轉變，但這不可思議的
情節實要說明美與形體之間的區辨並不容易被人察覺，所以即使女孩在睡夢中那
層撩人情思的神情體態被揭去了，她也無法立即察覺其間的變化為何。
若故事的鋪陳到此為止，恐嫌淺薄而缺乏深意，因而〈皮相〉的接續便顯
得重要了。筆者認為，
〈皮貌〉之所以會以兩則故事呈現，有其層次上的安排。
〈美
貌〉一文強調的是人對自我的認知往往從形體開始，若不能擺脫形體的束縛，心
165
《談美》，頁 45。
朱光潛：
166
《談美》，頁 46。
朱光潛：
167
293
鹿橋小說研究
靈便難以成長而感到虛寥；然而精神與形體的層次並非顯明易辨，女孩雖然能夠
突破自憐自戀的狀態，展開新的生命情境，但因其年輕、經歷淺薄，對於精神與
形體之間的領悟仍不深刻，故而〈皮相〉遂以一位修行多年的老法師為故事主角，
老法師的年齡及身份，則符合洞悉皮相與精魂之別的形象，因其豐厚的生命經歷
以及宗教上的修為，才能對生死有所參悟。
三、形體與精神之別
〈皮相〉是描寫一名老法師在刮鬍髭時，不小心在頸下劃了一道小橫口子
後，沒想到這傷口與平時的傷並不一樣，除了滲出一點血以外，開口內竟是完好
的一層皮，他因而好奇地沿著皮縫把傷口愈撕愈大，直到把整張臉皮掀開後，意
外發現自己年輕十八、九歲時的臉，而且兩眼明亮，顯得既真摯又善良。後來他
更大膽地把整個頭皮像脫斗篷的帽子一樣，整個往後揭到背上，沒想到那年輕人
就慢慢自這老年的皮殼中昇起，像脫衣服一樣，完全跳出皮殼來站在老法師的身
邊。
自從有了這經歷以後，老法師就時時用心思索觀察。他後來才明白，那年
輕人原來是自己的精魂，而且「這精魂必是早就常常出入，而自己不知道！難怪
自己有時心智恍惚，有時眼睛無神！」
（《人》
：121）只要精魂回到身體裏面，那
盲然麻木的眼光就又有神了。因此，老法師在觀察別人的經驗中了解到：「瞳孔
裏面表現的情感才是那精魂的情感，而那臉皮所作出來的表情祇是這老人一生經
歷所累積的習慣。精魂是原來有的，習慣是學會的。」（《人》：121）
上述情節說明了人的存在並不僅止於形體，精神更是一個人存在價值的所
294
在。而這種觀念與莊子的思想是一致的，莊子認為形體只是承載精神的容器，失
去了精神的力量，形體也不過僅是一只皮囊罷了。《莊子•德充符》曾藉孔子的
話來說明精神的重要：
丘也嘗使於楚矣，適見子食於其死母者。少焉眴若，皆棄之而走。
不見已焉爾，不得類焉爾。所愛其母者，非愛其形也，愛使其形者
也。
這則故事中便說明了小豬之所以愛母親，並非因為母親的形體，而是愛那使形體
活動的內在力量，只有形體中的精神，才是個體價值之所在。
當老法師發現自己的精魂以後，也漸漸能看到其他人皮殼內的精魂，
「他發
現精魂看去好像還有不同的年紀，有的人很老，而他身體裏住著的精魂還是嬰兒
一樣，那兩隻眼睛仍是天真的。」
（《人》
：122）翁文嫻認為：
「皮相隨時日衰老，
精魂卻可操縱，有些人把自己保持著十七、八歲的心態，有些甚至一直是小孩，
精魂年紀，才是一個人的真年紀，此乃人之超越處。小孩子與神靈相近，精魂愈
是停在小孩歲月，愈多創造力，小孩不會處事，大人該以皮相養小孩的精魂，帶
它進入世間創造，借它顯示神靈。」168
至於精魂的年紀為何比人的實際年紀還輕？又為何愈趨近小孩，愈有創造
力？這種觀念大抵源自老子的思維。蓋老子每提及嬰兒都有象徵精神的修養及人
生的純真之意，「專氣致柔，能（如）嬰兒乎？」169以及第二
《老子》第十章說：
168
翁文嫻：
〉，，頁 56。
169
傅奕本及其他古本都有「如」字，王弼本缺漏。參見陳鼓應註譯：
《老子今註今譯及評介》
（台
北：臺灣商務印書館，民 80 年 5 月），頁 71。
295
鹿橋小說研究
十八章說：「常德不離，復歸於嬰兒。」都是強調人的德性在成長過程中逐步的
剝落，人的天真也因人情的涼薄而不斷的流失，所以人們應該從修養中把這些逐
漸消逝的德性找回來，回復到嬰兒天真純潔的狀態。至於第五十五章說：「含德
之厚，比於赤子。蜂蠆虺蛇不螫，猛獸不據，攫鳥不搏。」並不是說當我們的精
神修養至嬰兒的狀態時，就能不受毒蛇、猛獸或鷹鳥的侵襲，而是意味著：「嬰
兒永不受人文的傷害。」170因為「那些蜂蠆虺蛇猛獸攫鳥都是指人間的陰謀詭詐，
人我之間互相對抗傷害的手段。」171
人的形體會隨著時間而衰老，但精神狀態卻如同老子說的透過修養可以常
保赤子之心。周夢蝶認為：
「形體是不重要的，只要有著活潑天真的心性和情懷，
他就是一個年輕人。」172至於一般人以年齡來分少年、青年、壯年、老年──實
際上，這是一種依皮相而區分的粗淺判斷，「真正老與少的分別在內而不在外，
在心境而不在體質。」173故而老法師的皮相雖然已經衰老，但精魂卻是青春洋溢
的青年。
四、形體與精神之辨
雖然人的精神狀態並不受限於形體的年紀，但並不表示任何人都可以保有
一顆赤子之心，必得透過心志的修養，才能使心智不受形體的束縛。因此，〈皮
相〉藉由老法師的角色來刻劃精神層次的重要，便是以修行人簡樸的生活和虔靜
170
王邦雄：（台北：漢藝色研文化事業有限公司，民 80 年 10 月），頁 10。
《生死道》
171
王邦雄：，頁 10。
《生死道》
172
173
296
的態度，強調人必須先摒除外物的誘惑，虛心自持，始能觸及內在純淨的心性。
但人們們往往受到視覺的欺瞞，認為形體對個人的意義遠勝於精神，以至
於對待世界的態度，也都執著於物質之中，以為生命的豐富在於物質的擁有和地
位的張顯，因而沈浸於感官的刺激、物慾的滿足和聲名的競逐，以至於失去了純
樸的心性。從存在哲學的角度來看，當人們不能察覺到自己是生活和世界的創造
來源時，他就僅是活在事物的世界中，沈浸在生命中的日常瑣事，以致於降低了
生命的層次，向日常世界俯首稱臣，只關心事物以什麼具體的方式存在。174故而
《老子》第十二章說：
「五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋
獵，令人心發狂；難得之貨令人行妨。是以聖人為腹不為目，故去彼取此。」便
是說明人們生活在官能刺激的環境中，會導致心靈激擾不安，為了使心靈寧靜恬
淡，就不應追逐外在的貪欲生活，才能確保精神的天真純潔。
然而這種無慾的工夫並非常人所有，所以自從老法師發現精魂的存在，就
時常去觀察他人，看看是否能找到與自己有相同經驗的人，卻總是遲遲未能發
現。慢慢的，老法師只要在見客時，覺得所談的話題對修行無補，精魂就不動聲
色地走出皮殼，四外雲遊，只留了身軀陪客。李利國認為：「老法師的精魂可以
自由出入，乃是因為他對自己的生命已抱持一份極限的自覺。而一般人則執著自
己的皮相而活在生命的片斷裏。」175一般人由於浸淫在物慾的追逐之中，精魂與
皮相緊緊扣連，所以無法覺察精魂的存在；老法師則因參透了皮相乃暫居的軀
殼，擺脫了物慾的牽扯，精魂自能遨遊於六合之內，出入於六合之外。（《人》：
123）
174
參見歐文•亞隆（Irvin D. Yalom）著、易之新譯：《存在心理治療（上）──死亡》（台北：
張老師文化事業股份有限公司，2004 年 10 月），頁 65。
175
李利國：
〉，，頁 98。
297
鹿橋小說研究
老法師晚年經常不出書齋的門，有時入定後就好幾天一動也不動，即使如
此，徒弟們每天早晚仍如上供般奉上齋飯。有一天，老法師倒在地上，斷了氣。
徒弟們祇知道老法師死了，心不跳了、氣息也沒了、瞳仁也散了，他們所不能明
白的是：老法師已經完全與他的精魂合而為一，脫離了他的皮相，從此雲遊去了。
（《人》
：123-124）
好生惡死是一般人的通性，在〈皮相〉中雖未對老法師的死亡多所著墨，
但透過老法師的精魂在一旁靜觀徒弟們為他裝殮皮相的描寫，可知故事中所傳遞
的生死觀與莊子對生死的看法是一致的。《莊子•至樂》中有二個寓言故事表現
了莊子對生死的態度，其一是妻子去逝，莊子竟然鼓盆而歌；另外一個是藉著骷
髏在夢中告訴莊子，人死了以後，上沒有國君，下沒有臣子，也沒有任何事務需
要處理，自由自在，甚至比身為帝王還要快樂。此外，魯迅也曾新編骷髏這則寓
言，描述莊子請司命讓同髏骷回復生命及形體，反諷人受形體之累、知見之障，
倒不如死了來得無牽無掛。176再觀〈皮相〉中的老法師去逝後，也卸除了身為「法
師」所應盡的世俗責任，精魂從此自在地四處雲遊，再無拘束，豈不與莊子寓言
中的骷髏對死亡的觀感相似？
〈皮相〉將形體視為一只皮囊，皮囊會隨時間而逐漸老去，甚至死亡，正
如莊子所說形體的變化就好像四季的運行，從沒有生命的狀態，恍惚間出現了
氣，氣變化出形體，形體再變化而出現了生命，最後又回到了死亡。177這本是自
然之理，無需對生命有所執念，或對死亡為之感傷與恐懼。但〈皮相〉一文雖以
超然的態度看待皮囊的生死，卻強調「精魂」的自在與長存。那麼，我們該如何
176
參見魯迅：
〈起死〉
，《魯迅全集•故事新編》，頁 469-481。
（北京：人民文學出版社，199 年）
177
《莊子•至樂》：「察其始而本無生；非徒無生也，而本無形；非徒無形也，而本無氣。雜乎
芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。」
298
解讀「精魂」的意義？
是否真有「精魂」並不是〈皮相〉所要刻劃的重點，精魂應是一種象徵，
亦即自由，或同於莊子所謂的逍遙。人不能離群索居，每個人無時無刻都身處某
一團體之中，每人在團體內的身分與任務，一經團體成員認可後，就成為他的角
色（role）
。個人在取得團體中角色的身分與位置之後，行為便受到了角色性質的
影響，團體中的其他成員也會依照此人的角色，檢視或評論他的行為。178〈皮相〉
中的老法師雖然修行多年，但也自限於「僧侶」的角色之中。在未見到自己的精
魂之前，他每日盥洗完畢，便立刻出來招待進香的施主，或陪施主下棋、閒聊。
直到發現精魂，並能走出皮殼四處雲遊後，才逐漸擺脫「老法師」此角色所應盡
的行為。做為一名修行多年的老法師尚且受到身分的規範，更何況是一般人呢？
莊子認為世上有許多事情不是個人的能力所能改變，因此若能夠安於時
機，並且順應變化，如此哀樂之情就不能進入心中，這便是古人所說的解除倒懸，
倘若不能擺脫世俗觀念，則將受到外在事物束縛而無法解脫，以得自在。179所以
莊子並不是一個社會運動者或革命家，他的思想是要人超越於生命的界限、地
位、處境、狀況等因素，而得以無牽無掛、無拘無束，以達個人精神世界的自由。
因為「現實的遭遇變幻莫測，社會的矛盾紛紛攘攘，這使莊子感到無比厭煩，因
此他要追求一種寧靜和諧的心境」180，以悠遊於無可奈何的現實之外，獲得個人
的精神自由，保持個人的生命價值。
順此而論，
〈皮相〉中的精魂並非有一個可以獨立於形體的真實存在，其意
178
參閱張春興著：（台北：東華書局股份有限公司，民 1995 年 8 月）
《現代心理學》，頁 603-604。
179
《莊子•大宗師》云：
「安時而處順，哀樂不能入也，此古之所謂縣解。而不能自解者，物有
結之。」
180
參見劉笑敢：《兩種自由的追求：莊子與沙特》（台北：正中書局，1998 年 12 月），頁 69。
299
鹿橋小說研究
應為要人超脫於紛攘繁瑣的世事，不沉浸於物慾的誘惑，而得到精神的寧靜自
由。因此若拘限在老法師死後精魂才得以自由的解釋中，不但易陷於精魂有無之
說的論辯，也使得〈皮相〉的意旨變得狹隘了。
第九節〈鷂鷹〉之寓意詮釋
早在唐朝，鷂鷹便已是人們馴養來狩獵的猛禽181，而〈鷂鷹〉一文雖亦以
馴鷹狩獵為主要情節，但其意旨除了闡述馴鷹的道理，更含有「為而不恃」
、「功
成而弗居」的思想。故事細膩地描述了一名年輕鷹師以他獨到的目光，在市集中
選中了一隻表面上看起來肢體不甚健全的幼鷹，但在他極具耐心、愛心及專業的
馴養能力下，讓這隻幼鷹發揮牠的天賦，成為具有靈性的鷂鷹。然而在花費這麼
多心思後，鷹師竟然讓這隻鷂鷹回歸山林，故事也在鷂鷹「夷猶」的悲戚啼喚中，
留下一抹令人難以掩抑的傷感。
181
唐太宗非常喜歡打獵，也非常喜歡玩一種叫做「鷂鷹」的鳥。為了這個嗜好，他還特地成立
了一個「鷂坊」
，派專人飼養著大批的鷂鷹。有一次太宗帶鷂鷹出去玩時，歎息著說：
「唉！玩
鷂鷹的時間怎麼過得那麼快！」可見他沉迷之深。一天，太宗得到了一隻小鷂鷹，非常喜歡，
正放在手上逗著玩，忽然看見魏徵朝他走來，便趕快把小鷂鷹藏入懷中坐好。可是魏徵遠遠的
早就看見了，於是就故意把話題拉長，講個沒完。好不容易等魏徵走後，太宗急忙把懷中的小
鷹取出，一看，小鷹早已悶死了！經過了這件事後，太宗終身都不再玩鷂鷹了！參見梁實秋主
編：（台北：名人出版事業股份有限公司，民 71 年 8 月）
《偉人傳記全集•唐太宗》，頁 130-131。
300
一、鷹師的獨特眼光
〈鷂鷹〉的情節雖以馴鷹狩獵的過程為主，但對於一名優秀的馴鷹師應具
有何種特質，更是本文描述的重點。故事首先描寫一群宮廷馴鷹侍尉們，穿了官
佐的制服，騎了鞍轡顯耀的馬匹，服色鮮明、纓絡華貴，態度高傲地來市集挑選
鷂鷹。他們雖貴為宮廷的馴鷹侍尉，卻並非個個都喜愛自己訓練的鷂鷹，往往來
市集時只是看看挑挑，目的無非是來炫耀。有時帶著自己為宮廷馴養的鷹在市集
上比賽時，若「比賽輸了羞怒起來，還會猛力扯鷹腿上的鏈環來責罰那失敗的鳥。
更無恥的是會把鄉人拿來賣的得勝的鷂鷹奪來，憤憤地擲到地上摔死，摔殘廢
了，為自己不爭氣的笨鳥出氣。」（《人》：128）
然而並非每一個馴鷹師都如這群態度傲慢的宮廷馴鷹侍尉一樣，把鷂鷹當
成自己的所有物而任意使喚，故事的主角便是一名具有悲憫之心的年輕鷹師。這
天，他在鷹市附近逡巡了大半天，當他看到那些宮廷馴鷹侍尉對鷂鷹做出粗魯的
舉動時，雖然感到忿慨，但為了不與他們發生爭端，也就避到一旁不忍看、不忍
聽。直到那些侍尉慢慢地都回到宮城，賣鷹人也要收拾架子準備回家時，他才沉
默的走到一隻羽毛沒光澤、餓紋明顯、肢體也不甚健全的幼鷹前，仔細地探看後，
向賣鷹農夫問了價錢，照數付錢後，就沉靜地帶著幼鷹離開了。
年輕鷹師所選的這隻幼鷹原是農夫在林子裏一株大樹下撿來的，因為落到
巢外，饑餓的時間久了，羽毛的發育受到影響。像這種有餓紋的鷂鷹，胸前的羽
毛有的不能長成就斷了，即使過了換毛的季節，長的新毛也是容易折斷，也因此
這隻幼鷹是農夫所賣的鷂鷹中價格最低的一隻，但這名年輕的鷹師卻能觀察到幼
鷹與眾不同之處，其洞察力之不凡，有如「伯樂」一般。韓愈在〈雜說四〉中有
云：「世有伯樂，然後有千里馬。千里馬常有，而伯樂不常有。故雖有名馬，祗
301
鹿橋小說研究
辱於奴隸人之手，駢死於槽櫪之間，不以千里稱也。」182日行千里的馬一頓得吃
一石的糧食，但餵馬者若不識牠有千里之能，只會嫌棄牠食量大又沒有力氣拖重
物，那麼千里馬終究辱沒在僕役的手裏，和普通馬一起死於馬廄之中。千里馬之
資質難以從外表顯現，正如〈鷂鷹〉一文中那隻肢體、毛色毫不顯眼的幼鷹一般，
在農夫眼裏，牠是一隻不值錢的鷂鷹，唯有年輕鷹師獨具慧眼，能知悉牠的稟賦。
年輕鷹師與普通鷹師的不同，還表現在他和幼鷹初次接觸的方式上。一般
人剛開始接觸新鷹時，唯恐鷂鷹受到驚嚇，往往先用羽毛輕刷鷂鷹，然而他在鷹
架前探看幼鷹時，卻直接把手放在鷹的肩上，觀察鷂鷹的反應，等他發現幼鷹很
馴伏、一點都沒受到驚嚇後，更大膽的將牠的頭盔取掉，專注地用心與牠對看許
久。
賣鷹的農夫從沒見過這麼沉默的馴鷹師，因為平常的人總是闊論自己對鷂
鷹的知識，或和他討價還價地說個不停，而年輕鷹師雖然沉默，但卻透露著極端
懂事、在行的眼光。他觀察到這隻幼鷹之所以跌到巢外，便說明牠具有活潑的性
格；牠的羽毛雖然沒什麼光澤，餓紋也很明顯，但筋骨似乎沒有殘傷；頭盔被取
掉後，一點也沒有意外的感覺，並以一對清明且聰明的眼睛靈敏地察看四周。以
上諸種現象都說明了牠是一隻獨特的鷂鷹。
這名鷹師與普通鷹師不同之處，除了沉穩的態度和審慎的眼光以外，更是
為了完成父親的遺願，想要盡心訓練出一隻具有靈性的鷂鷹。所以他訓練鷂鷹並
182
韓愈〈雜說四〉：
「世有伯樂，然後有千里馬。千里馬常有，而伯樂不常有。故雖有名馬，祗
辱於奴隸人之手，駢死於槽櫪之間，不以千里稱也。能，食不飽，力不足，才美不外見，且欲
與常馬等不可得，安求其能千里也？馬之千里者，一食或盡粟一石食馬者不知其能千里而食
也。是馬也，雖有千里之策之不以其道，食之不能盡其材，鳴之而不能通其意，執策而臨之，
曰：『天下無馬！』嗚呼，其真無馬邪？其真不知馬也。」
302
不是要牠捉鳥或捕兔，也不是為了轉賣，而是要教鷂鷹知道怎麼竭盡牠的天賦。
年輕鷹師認為捉鳥、捕兔本是鷂鷹的自然天性，但如何教牠做到盡善盡美始是他
所要達成的目的。
二、鷂鷹的豢養過程
在馴養鷂鷹之初，普通馴鷹師往往沒有用心與鷹建立良好關係，而是狠狠
地把幼鷹餓個半死，之後才用食物來誘致牠們接受訓鍊。這種方法與西方心理學
的「行為學習論」183所主張之學習原理相似，利用飢餓的機制訓練動物，完成人
、挨餓為「負增強物」184，
們希望牠們達到的任務，並持續以食物做為「增強物」
訓練鷂鷹成為一隻供人們豢養來狩獵的工具。
一般馴鷹師只是把鷂鷹當成猛禽，用「制約反應」185的方式來訓練牠們，
183
行為學習論（behavioral learning theory）的主要理論觀點有二：其一是將學習歷程解釋為條件
作用（或制約作用）
（conditioning）
；謂學習是個體處於某些條件限制（指引起反應的刺激情境）
之下所產生的反應。其二是將個體學到的行為解釋為刺激與反應之間關係的聯結；謂某一刺激
原本不能引起個體某種固定反應，但經條件作用之後，他就會在該刺激出現時做出該固定反
應。參見張春興：（台北：臺灣東華書局股份有限公司，2001 年 9 月）
《教育心理學》，頁 172。
184
美國心理學家桑代克（1874-1949），曾將飢餓的貓，置於特別設計的「迷籠」中，籠外置有
食物，以觀察動物在有目的的活動（出籠得食）中，如何學習解決困難問題。爾後，美國心理
學家斯肯納（1904-1990）
，改良桑代克的效果律，選定符合個體需求的刺激物，做為其正確反
應出現時的獎賞之用。此一刺激物，特別名之為「增強物」。對動物而言，牠在習慣上最愛吃
的食物，就是最適當的增強物。此外，在經驗過厭惡刺激的痛苦之後，個體會學到，在厭惡刺
激出現之前即「逃離現場」
，以避免遭受打擊。凡是個體反應能使厭惡刺激停止，因而強化了
。參見張春興：《教育心理學》，頁 181-189。
該反應者，該刺激物即稱為「負增強物」
185
制約反應（conditioned response）是俄國生理學家巴夫洛夫（Ivan Pavlov，1849-1936），在十
九世紀之末到二十世紀之初所提出的理論。他發現當飢餓的狗吃到食物，或置食物於牠面前
303
鹿橋小說研究
鷂鷹若能做到馴鷹師要求的動作就得到食物的獎勵，反之，則必須挨餓，在這種
訓練方式之下，馴鷹師根本無法和鷂鷹取得良好的信賴關係，只求在短時間得到
訓練的效果。可是年輕的鷹師卻願意花費極為漫長的時間，與幼鷹培養互信的情
感，並依隨著牠的體能狀況而展開合適的訓練。
年輕的鷹師把幼鷹帶回家後，先將牠安置在自己睡房外簷的架子上，鷂鷹
雖然戴著頭盔，卻能從靈敏的聽力判斷新環境比起農夫的倉房乾淨且舒適。他不
但提供一個乾淨的環境，也不像一般馴鷹師用鐵鍊拴住鷂鷹的腳，而是以柔軟但
堅韌的絲縧來取代。然而鷹師拴住幼鷹並不是要羈絆牠，因為「像這樣大小的幼
鷹若是不拴住，自己飛跑了，不被野獸或是家貓喫掉也要餓死。但是若不能讓她
接受繫她的鐵鍊，她就難免不去咬那鍊子。這樣她就會把那還沒長好的嘴邊角質
啄出豁口。」
（《人》
：137）所以若當幼鷹去啄這絲縧時，嘴角不會受傷，久而久
之也就習慣了這絲縧的約束。
爾後，年輕鷹師又為鷂鷹製作頭盔，就在鑽針孔、穿線、給線打蠟、一針
一針地縫製頭盔時，一邊同幼鷹閑談。鷹師每每在為幼鷹縫製各項用品時，都會
讓牠在一旁觀看，有時也會表現出詢問牠意見的姿態，取得幼鷹對他的注意。而
幼鷹在一旁看著鷹師文雅又靈巧的手縫製著各種皮製用品時，心裏也逐漸對這新
的主人產生好感，好像牠自己也參與這些工作似的，很用心地樣樣都不放過。鷂
鷹在長大的過程中，整日生活所繫都是這年輕的鷹師，鷹師事事都與幼鷹一同
時，牠的唾液就會增加分泌，這是刺激引起反應的自然現象，不足為奇。但其他本來與唾液分
泌毫無關係的中性刺激，與食物相伴或稍前出現多次，以後單獨出現時也會引起狗的唾液分
泌。例如，負責送食物餵狗的研究助理的腳步聲所引起狗的唾液分泌，顯然是學得的反應。因
為腳步聲對唾液分泌而言，原屬毫無關係的中性刺激。中性刺激變得失去原來的中性，而能「取
代」另一刺激所引起的反應，這兩種刺激之間的彼此取代，即稱為「制約刺激」。經制約作用
《教育心理學》，頁 173-174。
後，中性刺激所引起的反應，則稱為制約反應。參見張春興：
304
做，鷂鷹也拿他的事當自己的事一樣認真，樣樣注意，因此建立了良好的信賴關
係。
鷹師從不隨便餵食鷂鷹，也從不讓牠挨餓。牠的食物是特別準備的，有時
是雞肉，有時是兔肝，冬天時給牠加倍份量，也增添煮老了的蛋黃和軟骨。在這
樣的餵養下，無論牠眼前有多少食物，或饑餓與否，鷹師若不餵牠吃，她也絕想
不到要去偷喫。翁文嫻認為：「教育之意義，乃充分發揮人潛能，排圖口腹之慾
的準備，故鷹師採興趣教學法，每次餵飽才開始學習，那些功課就是遊戲，不要
鷂鷹為了生存吃食捕鳥，要她為了遊戲而捕鳥。如此，捕鳥才會盡善盡美，後來
她餓著肚子也願學習，因喜歡遊戲。人若如此，會不為名利所動盡情實踐其理想，
甚至垂節氣，捨身取義。」186因此這鷂鷹還沒有正式受狩獵的訓練時，就已經先
修養成一隻尊貴有身分的鳥了。
至於鷹師這種豢養鷂鷹的方式有何特別之處，筆者認為常秀珍在其碩士論
文中，運用馬斯洛人格自我實現論中的「需求層次」187加以解說論述，頗為深刻
貼切。馬斯洛從動物行為的實驗中發現，動物在行為上似有盡力發揮其潛在特
徵，以展現其個性的傾向，例如在飽食之餘仍努力不懈的探索環境，或選擇較佳
的食物與住處。188而這種個體成長發展的內在力量則是由多種不同性質的需求所
組成。常秀珍將鷂鷹被豢養的過程配合著這些需求的層次，進行以下的分析：年
186
翁文嫻：，《見仁見智談人子》，頁 57-58。
〈一個荒誕真摯的世界──讀鹿橋作品「人子」〉
187
馬斯洛（Abraham Harold Maslow，1908∼1970）是人本主義心理學的主要創始人，他認為個
體在成長中，其身心各方面的潛力若能獲得充分發展的歷程與結果，便得以在現實生活中充分
展現出來。而為了達成自我實現，個體有五種需求層次，分別是生理需求（physiological need）
、
安全需求（safety need）
、愛與隷屬需求（love and belongingness need）
、尊重需求（esteem need）
以及自我實現需求（self-actualization need）
。參見張春興：《現代心理學》
（台北：臺灣東華書
局股份有限公司，1995 年 8 月），頁 464-467。
188
參見張春興：《現代心理學》，頁 464-465。
305
鹿橋小說研究
輕鷹師先是準備了充分的飲食，滿足了幼鷹的「生理需求」
，使其生理沒有匱乏；
其次滿足了牠的「安全需求」，提供了舒適的休憩環境，例如冬季裏讓牠在屋裡
過夜，滿足牠生存環境上的安全感；再者因為鷹師隨時隨地與幼鷹相處、互動，
也滿足了牠「愛與隷屬的需求」；之後又因謹慎的餵養態度，把牠訓練成一隻尊
貴有身分的鷂鷹，而滿足了牠「尊重需求」。189
三、鷂鷹的教育過程所要張顯之意涵
關於上一段所論述的四種需求，合在一起稱為基本需求（basic need）
，因為
這些需求多在匱乏的情境下產生，故又稱匱乏需求（deficiency need）
，此外這四
。190
種需求乃由於個體追求人生存在價值而產生，也稱為存在需求（being need）
總之，這四種需求較為迫切，容易被所察覺，但馬斯洛認為若僅滿足於此四種需
求，並不能使人達到自我實現的境地，更有一種高層的需求不容易為人所知覺，
因為這種「高層需要是一種在物種上或演化上發展較遲的產物。食物的需要為一
切生物所具有，愛的需要為高層類人猿和人類所擁有。而自我實現的需要則是人
類獨有的。愈是高層的需要，就愈為人類所特有。」191。
至於馬斯洛所提出的需求層次對於個體的成長究竟有何重大的影響？首先
生理需求是生存最基本的要求，如果這一需要未得到滿足，個體將為生理需要所
主宰，生活本身就是吃，至於自由、愛、公眾感情、哲學等精神追求，都被當做
189
參見常秀珍：《鹿橋《人子》研究》，頁 117。
190
參見張春興：《現代心理學》，頁 466。
191
彭運石：（台北：貓頭鷹出版社，2001 年 1 月），
《走向生命的顛峰──馬斯洛的人本心理學》
頁 142。
306
無用的奢侈品，因為它們不能填飽肚子。如果生理需求相對充分地獲得了滿足，
人們緊接著會希望得到避免危險和生活保障的滿足，因為一旦缺乏安全的環境，
人們就會焦慮不安，只想要尋求保護，也就無法顧慮到其他需求。當生理滿足、
生活安定之後，愛、感情和歸屬的需求就會產生，因為人往往渴望群居，而家庭
幸福與團體認同能提供良好和諧的人際關係，以免除孤獨、疏離所產生的痛苦。
當生理、安全以及情感得到滿足以後，個體雖能在社會中安穩地生活，但個體的
自信仍需由他人和社會對其價值和能力的尊重始能產生，尊重的需求若未能得到
滿足，個體一旦受到挫折，就容易造成自卑、弱小以及無能的感覺。192
然而〈鷂鷹〉一文原在敘述教育鷂鷹的過程，運用馬斯洛的人格自我實現
論進行析論，本已值得商榷，若再繼續運用人類所特有的「自我實現」來加以探
討，豈不更容易引起爭論。需知〈鷂鷹〉並非科學地研究馴鷹的過程，應是藉由
鷂鷹接受教育的過程來張顯「教育」的本質。所以若設限於人類與動物的差別，
則無法深入探討文意，也侷限了〈鷂鷹〉的題旨。
那麼什麼是「教育」的本質呢？蘇格拉底認為哲學的當務之急在於「知你
自己」，因為不少人不明就裡地就將習俗、傳統、權威、風尚、輿論、經驗上所
得的答案當成正確無誤的答案，所以「知你自己」的目的是要讓人攬鏡自照，看
到自己狂妄偏執的面目。同時「知你自己」也是蘇格拉底的教育理念，透過教師
以思辯、判斷、推理的方式，循循善誘、按部就班地「引出」193個人早就潛存的
192
，頁 137-139。
參見彭運石：《走向生命的顛峰──馬斯洛的人本心理學》
193
『教育』一辭的英法文是 education，
「『引出』式的產婆術，道出了西方『教育』一字的原始義。
德文是 erziehung，開頭字母都是 e，那是 elicit（引出）的意思。與此彷彿的字眼就是『啟發教
學法』、或『一問一答教學法』（answer & question）等。」
（heuristic）、『開展說』（unfolding）
《西洋教育思想史》（台北：三民書局股份有限公司，2002 年 8 月），頁 32。
林玉体：
307
鹿橋小說研究
稟賦，就可以使人看出自己的真正面目。194
在〈鷂鷹〉中，年輕鷹師便是以啟發、誘導的方式來教育鷂鷹。他首先滿
足了鷂鷹生理、安全、愛和隸屬以及尊重等需求，直到冬天過後，雪化了，鷂鷹
的翅骨逐漸變得豐實有力，羽毛背面的翮骨也灰白而堅硬了，鷹師才開始為鷂鷹
準備飛行的課程。他先是讓鷂鷹從架上飛來手上接食，隨著準備各種不同重量的
假鳥，訓練牠撲取的判斷力，之後在各種天氣情況下帶牠出去走馬，適應不同的
氣候，等到飛翔技能純熟後，才能讓牠到郊外盡情的翱翔。
當鷹師準備訓練鷂鷹在曠野攫取假雉雞時，他並不擔心「這鷂鷹也許就此
一展翅就再不回來，也不想她會飛了一陣，竟飛過了遠山，迷了路想回來也回不
來。更不想他手上有食物，可以給她喫，可以留住她。」
（《人》
：149）因為這鷂
鷹本屬於大自然，並非他個人的所有物，教育鷂鷹的目的原在於激發牠的潛能，
所以就鷹師個人而言，
「教育」並不是為了培養鷂鷹的馴服程度，能否啟發牠的
靈性，使牠成為一隻具有靈性的鷂鷹，才是一名成功馴鷹師的教育使命。
因而鷹師在教育鷂鷹攫取食物的過程中，特別注意牠的自尊。當鷹師拉住
假雉雞尾巴的細繩在天空掄轉時，鷂鷹撲了個空，但鷹師怕羞著了牠，沒有任何
刺激的怒罵，只是把雉雞再次掄轉起來，鼓勵牠再一次的撲攫。正如蘇格拉底與
人辯論時，並非有意要使人難堪、尷尬、羞愧或丟臉，而是希望透過激發對方思
辯的過程，啟發他對事物更真切的認知。195所以鷂鷹從不認為這些訓練過程有何
辛苦可言，牠覺得鷹師為牠所準備的功課都像遊戲一般，而牠則喜歡在遊戲中得
194
蘇格拉底認為，人一出生就稟有觀念，故教師之教學，類似產婆將胎兒引出而已。參見林玉
体：《西洋教育思想史》，頁 25-35。
195
參見林玉体：《西洋教育思想史》，頁 22。
308
勝的感覺。僅管如此，競爭並不是鷹師有意在教育中傳遞的訊息，「平常馴鷹的
人都是教鷹兇殘，教牠們的鷹爭奪、搶。捕了獵物彼此在空中搶，在地面又同獵
狗搶，甚至同主人搶。」
（《人》
：153）可是年輕鷹師不希望鷂鷹如此下流，所以
當鷂鷹玩夠了，鷹師就伸出了那戴了皮手套的左手來，暗示鷂鷹收心隨他回家去。
當鷹師認為鷂鷹在技術上的能力已經熟練以後，就不再準備新的功課，只
在出遊時放牠自由飛翔。因為他希望鷂鷹學的不是技術，而是道理；技術容易學
習，但道理卻不易傳授。沉潛一段時間以後，鷹師決定為鷂鷹上最後一課，也就
是「覓食」。覓食原是動物的本能，但鷹師不希望鷂鷹被生理需求所主宰，所以
從不在牠饑餓時教她各種獵捕的技能，「這樣訓練出來的鷂鷹可以在天空盤旋的
時候不為空中的飛鳥、地上的走獸轉移她的心智。」（《人》：156）
總之，鷹師教育鷂鷹的目的，雖然在於啟發鷂鷹的稟賦，讓牠不受各種需
求的主宰，進而學習到「做鷹的道理」（《人》：138），但他畢竟也只是在目前的
馴鷹過程中摸索著如何達成他和父親共同的理想──教育出一隻具有靈性的鷂
鷹。所以他打算從自己長期以來和鷂鷹建立的關係，來尋求解答，期待以他們「絕
頂聰明的人性與絕頂聰明的鷹性作基礎，尋覓到生命現象的通性，同那裏面的道
德與倫理。」（《人》：156）
四、自我實現的過程及意涵
馬斯洛在人格自我實現論所提到的需求層次中，最後一個層次即是「自我
實現需求」。他認為自我實現除了是人超越了匱乏性需要之後，所達到的人性潛
能充分實現的完滿境界，同時也是貫穿一生的動力過程，沿著需要的階梯漸次地
309
鹿橋小說研究
向人的終極狀態演進的過程。對一個人來說，自我實現意味著他更完善的實現了
他的潛能，更真正地成為他自己。196
從上述定義來看，鷂鷹如何在鷹師的教育下實現潛能，超越匱乏性需求，
成為一隻具有靈性的鷂鷹？從鷹師將覓食訂為最後一課的考量來看，覓食原是動
物求生存的本能，但攫取「生物」所引發的血腥暴力往往會使獵捕者迷亂了心志，
深為獸性所掌控。所以如何以意志克制獵殺的衝動、抑制噬血的快感，是鷹師所
要教導鷂鷹的最後一個課程。
鷹師從來不在鷂鷹饑餓的時候進行訓練，可是這回他卻沒有餵食就把鷂鷹
帶到郊外，然後在鷂鷹面前把一隻又一隻活生生的麻雀野放，直到最後一隻麻雀
的身影在地平線上成為一個小黑點，才解開鷂鷹腳上的絲縧由牠去追。雖然牠從
未真正追逐過真正的小鳥，不過牠仍盡善盡美地攫捕到麻雀，只是當鷂鷹的爪尖
刺進麻雀的胸膛後，那又軟、又單薄、又溫暖、又微微跳動的胸膛，是鷂鷹從來
沒有過的經驗，即使牠已經把麻雀喫得乾乾淨淨，腦中仍不斷地回想當爪子刺進
麻雀柔軟、溫暖身體時，那種說不出的快感。
正當鷂鷹在空中盤旋地眷戀著剛才獵捕的快感時，鷹師像平常一樣從樹蔭
底下走了出來，鷂鷹也就立刻滑翔下來落在他的手腕上。只是這回鷹師並沒有戴
上皮套，若不是鷂鷹及時且敏睿地鬆了尖爪，並猛扇那強而有力的翅膀，恐怕早
已將鷹師的手腕撕裂了。鷹師彷彿沒有任何異狀地上馬回家，然而鷂鷹頭上蒙著
皮盔，腳上抓著鷹師那沒戴著皮套的左臂，在馬上顛動著很難維持平衡，牠不想
傷害鷹師，但鷹師的脈搏從牠爪尖陣陣傳來，引發著牠噬血的快感。鷂鷹著急地
196
（台北：貓頭鷹出版社，2001 年 1
參見彭運石：《走向生命的顛峰──馬斯洛的人本心理學》
月），頁 163-164。
310
向鷹師發出緊急信號，希望他趕快戴上皮手套，可是鷹師以極強的自制力使他的
心上成為一片空白，阻絕了鷂鷹與他之間的心靈溝通，也讓鷂鷹陷困在兩難的焦
慮中，不知所措。
為什麼鷹師要設下這種兩難的局面，卻又彷如置身事外，讓鷂鷹獨自面臨
困境？從馬斯洛的自我實現機制來看，這是為了讓鷂鷹為自己的行為進行選擇。
馬斯洛認為：人，終究得為自己進行選擇，「別人不能經常為他選擇，因為這樣
做會使他衰弱下去，會削弱他的自信心，並會使他對於自己經驗中的內在快樂、
對於自己的衝動、判斷和情感的覺察能力發生混亂，也會使他對於什麼是自身內
在的東西和什麼是他人準則的內化不能區分了。」197所以鷹師希望鷂鷹正視自己
的獸性，並克服它。倘若鷂鷹不能經歷這項考驗，便說明了牠終究耽溺於猛禽類
攫捕獵物的快感之中，無法以意志來凌駕捕殺的慾念，而淪為受生理需求宰制的
一般鷂鷹。
孟子曾說：
「人之所以異於禽獸者幾希！庶民去之，君子存之。舜明於庶物，
察於人倫，由仁義行，非行仁義也。」（《孟子•離婁下》
）這句話雖然強調人與
禽獸有別，但人和禽獸的差別非常微小，也就只是仁義禮智四端198而已，能不能
使這四端擴展，則在於存養的工夫。從這個角度來看，鷹師相信鷂鷹本具有靈性，
這靈性倘若能從潛能中被激發出來，那麼牠的意志將不會被猛禽的獵殺生性所主
宰。雖然在整個教育的過程中，牠已被教養成一隻有尊嚴的鷂鷹，可是仍得判斷
197
彭運石：（台北：貓頭鷹出版社，2001 年 1 月），
《走向生命的顛峰──馬斯洛的人本心理學》
頁 182。
198
孟子曾以牛山之木來比喻人性，他說牛山之木受斧斤的砍伐，雖無「萌糱」之生，可是又在
上面放牧牛羊，所以光禿禿的一片。人性猶如飽受摧殘的牛山之木，但人性的「端」猶如草木
之根，依然保存在隱默之處，等待機會萌發。（《孟子•告子上第九》
）故以「四端」來形容仁
義禮智乃人性之胚，只要透過存養的工夫，就能使之繼續成長。
311
鹿橋小說研究
牠的行為是否只是遵從鷹師的指令，還是真能從內心自發地抉擇，才能得知教育
是否成功。因為「由仁義行」與「行仁義」所反映出來的結果是兩種不同的層面。
「行仁義」乃以仁義為在外之對象；
「由仁義行」才是出於自己內在的仁義功力，
是由內心明覺朗現而自動自發之行為。199鷂鷹若是真能從內心感受到牠與鷹師的
情感，即使在基本需求匱乏時，也能壓抑住血液裏的獸性，以意志來主宰自己的
行為。
五、為而不恃的情操
周夢蝶曾引述周誠齋先生的話說：
「愛人匪難，愛之而能以其道為難；以所
，而能盡其性也為尤難。」200萬物自有其生存之道，
以愛人者愛物（如鷂鷹之屬）
本無相互隸屬的關係，但人偏偏自居為萬物之靈而欲操控其他物種的生命，甚至
以權勢來掌控他人的自由。「愛」原是情感的交流，可是在自我中心的意識下，
愛卻容易成為拘束他人或他物的理由。佛洛姆（Erich Fromm）將這種佔有、統
御的表現視為「虐待狂」
，有這種傾向的人用合併他人的方式來使自己澎脹起來，
以強化自己。201
在〈鷂鷹〉一文中，我們可以看到那些宮廷的馴鷹侍尉其實並不愛他們所
馴養的鷂鷹，表面上他們會讓鷂鷹穿戴華麗的皮盔或腳鏈，但那也只是把牠們當
成自我炫耀的工具，一旦他的鷂鷹在比賽中輸了，惱羞成怒之下，則猛力拉扯鷹
199
參見楊秀宮：
〈儒家「義利之辨」與彌爾「效益主義」異同之比較〉
，《人文價值與生命關懷通
（高雄：樹德科技大學通識教育學院，2005）頁 9。
識課程實施研討會》
200
周夢蝶：（《台灣詩學季刊》第十四期，民 85 年 3 月）
〈鹿橋《人子》二十年後重讀〉，頁 144。
201
，頁 33。
312
腿上的鏈環來對鷂鷹施以責罰，並發洩心中的怨氣。鷂鷹對他們而言只是寵物，
是可以隨意對待的私有物，在這樣的態度下，訓鷹侍尉又豈會將鷂鷹視為有靈性
的動物？
因而，年輕鷹師的可敬之處在於他能不以主宰者的角色自居，並能竭盡心
力地教養鷂鷹，以激發鷂鷹的天性及稟賦，使牠能成為一隻具有靈性的鷹。鷂鷹
在他的教育之下，的確能夠克服「自己爪尖抓住她心愛的鷹師手臂時那可怕的快
感」（《人》：165），但教育並未完成，最後終得要讓鷂鷹回歸自然，才能算是功
德圓滿。鷹師在決定讓鷂鷹回歸自然那天，餵了牠一餐精美的食品，親切地和牠
說些好話，又把她混身上下都細細察看了，「這鷂鷹發育得出色的好，他看了十
分心安。」
（《人》
：165）於是，他把鷂鷹架在腕上，上馬出遊，一路上由著馬緩
緩走著，來到平日練習的山谷後，鷹師便讓鷂鷹振翅高飛。
王文進認為：「〈鷂鷹〉是全書中最大氣磅礡的一章。一位鷹師用盡心血馴
養鷂鷹，然後又將其還諸天地的歷程，原來這位鷹師不僅是豢鷹，事實上是在證
道。」202鷹師在細心照料、教育鷂鷹之後，竟讓牠回歸自然，正反映出老子所言
的道德精神。
《老子》第二章有云：
「萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功
成而弗居。找唯弗居，是以不去。」第五十一章亦云：「生而不有，為而不恃，
長而不宰，是謂玄德。」生、為、長，皆意味著發揮主動性而有所貢獻，但努力
所得之成果卻不應據為己有，因為真正的成就在於實踐的過程中，自我的德性有
所增長，而不是去擁有己身以外的事物。老子認為「道」生成萬物，
「德」畜養
萬物，萬物依據各自本性而發展個別的存在，
「道德」的尊貴就在於不干涉萬物，
202
王文進：《中央日報》第十六版，民國 79 年
〈南方有佳人遺世而獨立──談鹿橋及其人子〉，
1 月 3 日。
313
鹿橋小說研究
順任萬物自我化育、自我完成。203所以「功成而弗居」是人格的修養，只有在去
除物慾的需求，德性才不受外物的牽絆。鷹師既已將鷂鷹教養成一隻不為匱乏需
求所主宰而具有靈性的鷹，則應還牠自由，由牠決定自己的命運、主掌自己的生
活。
然而鷂鷹尚不知道鷹師的心意，只在空中盡興的盤旋，甚至滑過谷邊的山
嶺，往更遙遠的天際飛去，直到傍晚牠飛回山谷尋找鷹師時，卻沒有看到那熟悉
的身影，牠灼急的心跳預知情形不對，便鑽入樹蔭中探尋，可是連馬都看不到。
牠不知道鷹師的家在哪一個方向，只能焦急地在空中一圈又一圈的盤旋，尋找鷹
師的身影。鷂鷹不知窺看了多久，終於悲痛地飛回空谷中那惟一熟識的大樹，
「牠
如果要尋死，也就只有死在這裏。」（《人：168》
其實對鷂鷹而言，與其說「覓食」是最後一課，不如說牠的生命課程現在
才真正展開。牠不能永遠依附在鷹師的教養之下，即使在教育的過程中，牠和鷹
師建立了深厚的情感，但學習獨立自主則是牠需要自我領悟的課程。所以鷹師默
然地回到家，沐浴更衣以後，就在父親靈位前祈禱，祈禱之後，晚飯也不喫就休
息了。
「在床上他再三回想他所做的一切，他心上十分悲傷，但是他沒有做錯。」
（《人》：169）除了功成弗居的自我實現，鷹師讓鷂鷹回歸自然，更有無限的傷
悲與不捨，但這不捨不是捨不得讓鷂鷹離他而去，而是為鷂鷹回歸自然後所要承
受的孤獨而難過，即使如此，鷹師知道惟有在孤獨中鷂鷹始能真正面對自我，也
就忍痛讓牠自由。
蕭毅虹認為：「人若要只渡自我還容易些，真要不傷萬物才是困難。」「他
203
《老子•第五十一章》：「道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道
之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。」
314
的訓練，從頭到尾都只有一個目的，就是要把鷂鷹的天性完全的發揮出來，而不
是只把它當成是人打獵的工具；鷂鷹不見得了解主人的心意，它只覺得一片適性
的自在，最後鷹師忍心的把鷂鷹放回自然，看似無情，卻是出於鷹性的瞭解與大
有情，這豈不是有點『忘情』的影子嗎？」204鷹師的「無情」的確是一種「忘情」
的表現，人和鷹原本就屬於不同的社群，鷂鷹在人類的社會中生存只會抹殺牠的
稟賦，人亦不可能離開人群而與鷂鷹相伴於自然之中，這兩種行為皆屬背離物種
的天性。故各自回歸所屬之地，正如「魚相忘於江湖」
（《莊子•大宗師》）一般，
不需彼此牽掛的自由自在地生活，由「無情」的功夫而進入「忘情」的逍遙，始
是自我的真正完成。
第十節〈獸言〉之寓意詮釋
〈獸言〉描寫一位生長於書香世家的人，一心想要追尋學問的源流、根本，
年輕時就出門走遍天下追求學問，直到白髮蒼蒼，更意外地進入猩猩的王國，學
習猩猩的文化。後來猩猩們為了躲避人類的侵襲而決定遷徙，老學者被迫與牠們
分離，遂決定返鄉與家人團聚。老學者回到家，一夜未眠地完成了猩猩語言語法
的文稿之後，隔天聽到孫子們在背誦功課的聲音時，忽然臉色一變，轉身回房把
文稿燒了，然後衝入廳堂，揮起大杖把筆墨書籍全都掃到地上，要孩子們不要讀
書、出去玩。家人不解老學者的行逕，以為他病了、瘋了，但老學者卻若有所悟
地露出欣喜愉悅的神情。
一、追尋學問之家傳志業
204
蕭毅虹：（《書評書目》第三十期，民 64 年）
〈評人子〉，頁 94。
315
鹿橋小說研究
人類文明本在人們對於知識與學問的好奇與追求中逐漸締造而成，遑論西
方的哲學思辯促進科學研究，始有今日之科技發展；中國文化在儒家勸學的思維
以及科舉制度的影響下，學問的探討與知識的追求亦被人們視為圭臬奉行不倦。
孔子曾對於為學的態度大加讚賞，他說：「十室之邑必有忠信如丘焉，不如丘之
好學也。」（《論語•公冶長》）忠信兩大美德在稠人廣眾中不乏其人，但為什麼
孔子的好學卻使他優於其他人？因為孔子認為：「性相近也，習相遠也。」（《論
語•陽貨》）人天生的本質無不相近，然而後天的習染造成人與人之間的差異，
敏而好學可以提升自己的能力、造就賢能的品格。
孔子曾自述自己求知的過程，他說：
「吾十有五而志於學，三十而立，四十
而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰距。」
（《論語•為政》）
孔子十五歲即專心致志於學習，三十歲具備了可以立足於社會的知識和技能，四
十歲已達到凡事不偏不倚的智者境界，五十歲體悟了自然的規律，六十歲不必借
助思索和判斷就能辨別是非真假，七十歲時言行舉止皆是自然規律的體現。總而
言之，四十歲之前是「下學」的過程，學習有形的、具體的事物，也就是知識的
積累；五十歲以後則為「上達」，領會無形的、普遍的規律和道理，也就是學習
的昇華，智慧的境界。205
從孔子求道的過程來看，累積知識的過程固然重要，但智慧的領悟才是求
學的最終目的。〈獸言〉之題旨亦在於此，只不過透過奇想的情節，著力於刻劃
205
舒大剛認為，皇侃在《論語義疏》中把「下學而上達」（《論語•憲政》）解釋為：「下學，學
人事；上達，達天命。」基本上符合孔子的原意，但把「下學」侷限於「學人事」未免偏狹。
他引用《周易•繫辭傳》
：「形而下者器也，形而上者道也。」來說明「下學而上達」之意，他
說：
「有形的、具體的事物，即是『器』
，是『下』
；無形的、普遍的規律，即是『道』
，是『上』。
『下學而上達』即通過具體的事物（『器』
）的學習，了徹抽象的規律和道理（『道』
）。」參見
《孔子的智慧》（台北：漢藝色研文化事業有限公司，民 84 年 3 月），頁 47-55。
舒大剛：
316
人們對於知識積累過程的迷思。故事中的主角是一位窮盡畢生心力在追求學問的
源流、根本的學者，不到十五歲便已遍讀重要書籍，二十五歲更已成為一名出眾
的學者，精熟各國的語言以及歷史、文化、風俗、宗教、美術、政府、經濟、軍
事制度，但這些成就在老祖父的眼中仍只是自娛娛人的膚淺學問，於是年輕的學
者便決定出門遍求天下學問，「那怕走到天涯，若是得不到啟示就不回來！」
（《人》：174）
然而當他見識越增廣，就越覺世界之大、學問之無窮，直到白髮蒼蒼，突
然在一叢原始的野山中遇見了一名穿著長衣戴了竹笠的山中人，「他的相貌奇
古：前額光滑突出，兩眼滾圓。臉從鼻子以下向前蹶出來，兩片嘴唇伸得比鼻子
還要遠。看來年紀不小，可是祇在嘴唇邊上稀稀地有幾根軟毛。」（《人》：176）
他們攀了長藤、尋著石隙，一直上到峰頂，進入了猩猩的王國。只見山中人不斷
地與猩猩交談，老學者雖然學過各國的規矩禮儀，也看遍了各地的風俗習慣，但
平生所學在這裏卻毫無可用之處，不覺感到慚愧，也顯得手足無措。
不過他虛心求教及認真求知的態度，很快地便了解在猩猩的語言裏正確的
發音並不足以表達心中之意，尚需透過表情、姿勢、肢體動作，甚至眼圈顏色的
改變以及身體發散的氣味，才能完全地將訊息傳遞清楚。於是經歷了兩三年的學
習，老學者已經融入猩猩的文化當中，與牠們建立良好的情誼，猩猩們不但把他
當成同類，並且認為他很有智慧。老猩猩和山中人也與他成了至友，
「他們就給
他起了一個又親愛又禮敬的綽號，用猩猩語拼音就是『苦若能甘』
，意思就是『世
間猿』。」（《人》：189）
世間猿是為了追求知識與智慧，才一直走到人世間以外來的，至於意外間
來到猩猩的王國，他認為這是「命運註定了由他來把學問從極峰上更進這一步」
317
鹿橋小說研究
（《人》
：183）
，所以心上油然生出感激的意念，也就認真地學習猩猩的文化。在
他居住於深山的這段期間，每當幼小的猩猩在接受教育時，他也在一旁和小猩猩
們邊學邊玩。猩猩們甚至遴選最有學問的猩猩來教他，雖然沒有書籍，但整個大
自然就是他們的教材。山中人雖仍經常離開猩猩族群，但出門前後總會來跟他談
談，看他學得如何，他也像小學生一樣，高興地回覆他的功課。當他已經可以自
如地說猩猩話，還可以與猩猩說人世間事時，他才體會到山中人的博雅。爾後，
他常隨著老猩猩和山中人一同體會山中情景，和整個自然世界的現象。他們也會
「教他在寒冬的夜晚從撫摸自己的皮膚、毛髮來預知冰雪什麼時候融化。在春天
時教他怎樣察看眼膜、口腔的顏色來調節猩猩族類的生殖。」（《人》：191）
然而當他已經非常投入這種山中歲月時，有一次山中人下山旅行，才出去
幾天就匆匆回來，他背上中了一箭，老猩猩親自為他療傷後，憂慮向世間猿說道：
為了躲避人類的獵捕，牠們恐怕必須遷往更深的山中居住了。世間猿聽了心上也
像深深中了一箭般痛楚，意會到「他那世代相傳的追求一切智慧的志願，到底是
走到路盡頭了。走出人間世第一遇見的就是這些猩猩。猩猩以外還有鸚鵡！禽獸
以外還有昆蟲！他是一直追尋到底呢？還是當初就不應當有這個志願，有這個野
心？」（
《人》：194）
然而就在告別的那一夜，三個兄弟在山澗裏深談時，山中人問世間猿是否
有任何要求？他想了一想仍說：「我初來的時候有一次看見一個甲蟲，心上想不
知道甲蟲的文化是什麼樣子。若是可能的話，就請兩位哥哥暫時先少喫些蟲吧！」
（《人》：195）即使在這悲傷的離別之際，窮究世間知識的心願依然盤固在他心
中，世間猿似乎仍舊放不下家傳的追求學問之志業。
返家的路途不知走了多少年月，但「他在路上那悠久的時間裏心上不斷地
318
溫習山中的經歷。他心裏已經編好了一部大書，一部語音學的傑作，一部猩猩的
語言語法。」
（《人》
：197）回到家鄉後，家人馬上知道他是那位傳說中出去訪道
的老祖宗，於是熱烈把他迎到家裏，而他沐浴更衣並稍稍休息、進點飲食後，就
立刻進書房裏徹夜將心中的大書編寫出來，第二天早晨就已寫好一疊厚厚的文
稿。可是當他走出書房來到院子散步，聽到孩子們讀書的聲音時，臉色忽然一變，
又匆匆走回書房把剛才完成的文稿全都燒了。
隨後他順手抓起祖父當年用過的拄杖，進到花廳，把孩子們桌上的筆墨紙
硯、書籍筆記，統統掃到地下，並嚷著說：「不要讀書，出去玩去！」家人以為
這老祖宗病了、瘋了，就擁上來攙扶著他回書房去。他卻一直高興地笑著叫著，
十分快樂。然而在書房一角，青磚地上的紙灰裏，他的孫子撿到一角未燒完的紙，
上面寫著：
「苦若能甘著」
。遂悄悄地把這燒殘的字紙藏了起來，做為傳家之寶。
（《人》：199）
二、視學問為智慧之迷思
追尋學問一直是世間猿的家傳祖訓，這祖訓的影響相當深遠，以至於他百
歲之後才頓然醒悟。其實智慧並不是書籍、學問與知識的串接，書籍、學問與知
識固然可以擴大見聞、啟發智慧，但人們往往把學問當成智慧，終而迷惑於各種
思潮與觀念當中，遺失了探尋真理奧秘的意義。206
莊子曾說：
「吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已。已而為知者，
206
參見李利國：〈我看「人子」
〉，，頁 97。
319
鹿橋小說研究
殆而已矣！」（《莊子•養生主》）生命是有限的，而知識卻是無窮的，以有限的
精神體力去追隨無窮的知識，奔勞一生的結果，恐怕只是徒然浪費生命的愚蠢事
情。儘管如此，莊子之意並不是要人完全放棄知識，而是要我們順隨自然的天性
去做想要做的事。像世猿間這般窮盡畢生之力，只為追求世間所有學問，卻未能
將這些學問昇華為生命的智慧，即使閱歷無數，終究也只是知識的奴隸罷了。幸
而世間猿返家之後，突然有所領悟，過往所積累的知識像是豐沃的土壤，而智慧
則從中萌發，並驚人地開花結果。
世間的觀念、價值、理論，在人們依其成心之下，不斷地產生，如果認為
智慧必得窮究所有知識才能歸納而得，恐怕終將迷失在繁雜的事物之中，流離失
所，其心無法安置。「十九世紀有一位可以稱得上是西藏達文西的喇嘛，叫米潘
仁波切。他留下的筆記本中有飛行機器和各式各樣精采發明的設計圖。但是他燒
毀了大部分的圖。他解釋說，他覺得自己奉獻給內在轉化比一輩子發明機器，迷
失在日常繁雜事物之中更有意義。」207米潘仁波切的事例與世間猿的故事相仿，
都從學問積累的迷思中躍升以後，才真正領悟智慧之境。
李利國亦認為：「〈獸言〉要傳遞給我們的信息便是：在知識追求的過程，
我們要同時確定自己追求的意義；在智慧成長時，要避免死硬的知識造成我們心
靈僵化；在增加自己生命內容時，不要忽略真正的寶藏，大自然中的『至樂』。
讀書原是為了促進自己與宇宙更和諧的生長、使自己的生命更延伸出遙闊的生
機，然而，我們往往卻會自執於書中呈現的領域範圍。當老人把桌上筆墨紙硯、
書籍掃到地下時，我們相信，他真確的意思在祈望孩子們不要誤入知識的迷陣。
207
尚•方斯華•何維爾（Jean-Francois Revel）
、馬修•李卡德（Matthieu Ricard）著，賴聲川譯：
《僧侶與哲學家》（台北：先覺出版股份有限公司，2001 年 7 月）
，頁 221。
320
而要突破這些，透過智慧的心靈去體會生命。」208
世間猿以畢生之力才悟得大道，了解知識無窮盡的追逐並非領悟智慧之
道。為恐子孫們重導覆轍，他灼急地將剛完成的文稿燒毀，又要孩子們不要去讀
書，出去玩去。究竟他對於大道的領會關鍵是什麼呢？《老子》四十八章有言：
「為學日益，為道日損。」為學的行為是求其日益，目的在於增長見聞，是一種
不斷往外追求知識的過程；為道的修養卻是日損的，要把內心崇尚賢名、尊貴貨
利的心化解掉，所以要虛靜無為地去感通自然之理。而〈獸言〉的情節正是在發
揮這一道理。
當世間猿與猩猩生活了兩三年以後，逐漸能夠以猩猩的感覺及心靈來領略
猩猩的環境，也體會到「猩猩的心智活動自有其一種與人類不同的典雅。他所追
求的知識、學問，在猩猩都不重要。像桃子、李子這種植物學上的分類，在猩猩
心目中都不及這菓物的色澤、香味要緊。他世代家傳的求智慧、真理的心願，都
不及踞坐在樹梢看晚霞，跳進清泉去戲水有意義。」
（《人》
：189）山石樹木、溪
水流瀑、四季更換，及生死的至情至理，才是更能打動心靈的事物。
由於猩猩們很注重快樂，所以山中人曾經到人間尋找「猩猩們所未曾享有
的至樂。但是他在人間所得到的不是甚麼快樂，而是新奇的知識。」
（《人》
：190）
而世間猿在人世間外雖沒得到多少新的抽象道理，「但近身的快樂卻體會了不
少。」
（《人》
：190）自從入山至今，目力變得非常清晰，靜心的功夫也已達高超
的境界，他可以一邊迅速地攀登籐條樹幹，同時查見花葉上的小蟲，聽見小鳥剔
理羽毛的聲音，聞到快要成熟的山菓甜蜜的香味。
208
李利國：
〉，，頁 97。
321
鹿橋小說研究
但他也時時在想著，他的手臂比初入山時得力多了，這是他從猩猩學來的，
這可以算是學問嗎？他會撮起嘴唇來吸氣，以使嘴中咀嚼的食物增添風味，也會
撫弄耳朵，使山鳥的叫喚、松風的呼嘯、泉流的嗚咽調弄出抑揚的聲韻節奏，這
能算是智慧嗎？他雖然未能思索出道理來，但每當他和老猩猩及山中人在夏去秋
來之際，一起到高處的山岸上感受涼風徐拂，
「靜候那繁密的蟬鳴，自寬厚聒噪
的聲響，慢慢變得稀疏清脆，又漸漸添了金石的音調。」
（《人》
：191）這種體會
季節變化的情境，往往令他感到悠然自得。有一回他們在此情境中一時分不出彼
此，忘了你我，於是就在一個高巖上結拜了兄弟：世間猿九十歲，做小弟弟；山
中人一千歲，是哥哥；老猩猩三千歲，是大哥。
關於山中人和老猩猩年歲的奇想，與莊子〈逍遙遊〉中的冥靈樹、大椿樹
之長壽的寓意有其相仿之處。
《莊子•逍遙遊》有云：
「小知不及大知，小年不及
大年。」朝生暮死的菌蟲不能明白什麼是一天的時光；春生夏死、夏生秋死的寒
蟬，不能了解什麼是一年的時光。時間的長短雖然並非體悟大道的關鍵，但經驗
的積累確實是獲得智慧的必然之逕。「夫水之積也不厚，則其負大舟也無力。」
（《莊子•逍遙遊》
）沒有準備的工夫，就少了憑藉以茲證道的能力。所以王文進
認為當世間猿要孩子們不要讀去而去玩時，「小孩子是不能真的去玩的。那只是
老人自己證求得來的道。那個『玩』字黏染了所有他求道過程的痕跡，惟有在這
種痕跡的映照下，那個『玩』字才顯出真正的空靈和超越的意義。」209莊秀珍也
認為：「子孫們未必懂得他這番大徹大悟。究竟，歸回生命的本來，也勞頓了他
聰慧的一生。」210
莊子還有一則寓言可以說明領悟大道必得先有遠見與氣魄，否則恐怕很難
209
王文進：，《明日世界》第二期（民 64 年），頁 78。
210
莊秀珍：《年輕人》第十五期（民 66 年）
〈人子〉，，頁 134。
322
領悟真正的道理。他說有一位任公子天天都坐在會稽山上，把魚竿投入東海垂
釣，他打造了大釣鉤與粗黑的長繩，並用五十頭閹牛做為釣餌，但一整年都未能
釣到魚。終於有一條大魚來吞餌，其掙扎之勢使白浪湧起如山，海水震盪不已。
任公子釣到的這條魚之巨大，足足餵飽了從浙江以東到蒼梧山以北的人。後來有
人聽了以後，也想要釣隻大魚，但是他們卻拿著小魚竿和細釣繩，在水溝旁垂釣，
這種方式想要釣到大魚是很困難的。所以莊子說：「飾小說以干縣令，其於大達
亦遠矣。」（《莊子•外物》）想要以淺薄的學說去追求高名美譽，這種行為距離
大道是很遙遠的。
總而言之，雖然學問的累積並不保證可以獲得智慧，但智慧的領略卻需要
學問做為根柢，始能達成。人的精神體力有限，因此應該選擇自己生命活動的重
點，以免奔勞一生浪費生命。世間猿未能先解自己對生命的期待為何，就以家傳
志業為已任，以至於探尋了一輩子的學問以後，才能對大道有所領悟。但把生命
的重心放在「自身」，並非要人隨「欲」而行，而是要能跳脫「社會角色」的束
縛，排除社會價值對生命的決定性，從而使自我與天地自然得以齊一，使生活的
歸宿放在自然的意義結構中。
三、開啟智慧之奇幻過程
在〈獸言〉還中有一段情節充滿著神秘與奇想，亦即當世間猿要返回人世
間，與老猩猩和山中人在山澗告別之際，老猩猩要世間猿喝下一種紫紅色漿菓的
汁液，並告誡他：「山裏的事，你千萬不要對任何人說。這菓子的藥力可以保護
你一個時期。等到你從心底透澈地明白了我說的話後，你的身體裏自然會生出解
藥，解去這菓子的藥性。」
（《人》
：195）世間猿喝下這紫色的漿液，返回人世間
323
鹿橋小說研究
後，卻再也不能說話，所以當他回到家裏，家人雖然熱情的迎接他，卻無法聽聞
他這幾十年的經歷。
儘管不能說話，世間猿還是能透過文字把猩猩的語言語法編寫出來，希望
以茲留傳後世。然而正當他完成巨著，來到院子散步時，聽到孩子們讀書的聲音，
忽有所悟地立即回房把文稿燒毀，再衝進花廳，揮起大杖把孩子們桌上的筆墨紙
硯、書籍筆記，通通掃到地下。就在他又氣、又急、又通紅著臉想要尋找紙筆把
他心中的話寫出來時，意外地他的說話能力又恢復了，便大嚷著：「孩子們不要
讀書！不要讀這許多書！出去玩去！出去到花園去玩去！」（《人》：199）
為什麼老猩猩要世間猿喝下紅色漿液？又為什麼認為這菓子的藥力可以保
護世間猿一段時期呢？這關鍵大抵是在於強調各種文化只是依地域、人（物）種
生活習性的差異而演化，所以猩猩世界中「秩序的道理同標準，自然也不是可以
用人的看法來衡量。」
（《人》
：183）但人類往往自居萬物之靈，可以主宰各種生
物的生殺大權，把生物當成財物加以獵捕，也才會迫使猩猩不斷地為躲避人類而
移居。倘若世間猿返回人世間時，無意間透露了他這幾年與猩猩相處的過程，一
來可能遭受無禮之人的惡意對待，再則將危及猩猩族群的安危。
這段情節的安排與陶淵明的〈桃花源記〉有異曲同工之處，其內容都在頌
揚自然和諧之生活，並諷刺人類貪婪爭奪的野心。武陵漁夫離開桃花源之際，桃
花源中的人請求他不要把這裏的事傳出去，以及老猩猩告誡世間猿千萬不要向任
何人說山裏的事，都是為了防止貪婪的人類入侵。而且，有些人可能會為了私利，
不擇手段地剝奪老學者的自由，只為一探事情的究竟。所以倘若世間猿與猩猩同
處兩三年的事被獵人知悉，難保他不會被拘禁、刑求，以逼問猩猩族群的下落。
324
〈獸言〉一文以《禮記•曲禮上》的四句話為開端：
「鸚鵡能言，不離飛鳥；
猩猩能言，不離禽獸。」此四句之意其實在於諷刺人若無禮恐怕連禽獸都不如，
固其下文為：「今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫惟禽獸無禮，故父子
聚麀。是故聖人作，為禮以教人，使人以為禮，知自別於禽獸。」鸚鵡能學人說
話，仍是飛鳥；猩猩即使能說人話，還是禽獸。倘若一個人不能知禮行禮，雖然
能說話，與禽獸又有何異？人之所以為人，不僅僅是口舌能言之故，更因為依禮
制確定了人、我、家庭、社會、政治等觀念，並確立了自我獨立的人格意識。
依此而言，
〈獸言〉的題旨除了說明學問與智慧的差別，還強調「禮」的重
要性。「禮」並非只是人倫、社會、政治關係的規範和制度，更以仁義為其內在
意義，倘若只有禮而無仁義，禮就成了純粹的強制力量。所以〈獸言〉引用《禮
記•曲禮上》之言，雖暗喻無禮之人無異於禽獸，但若過分拘執與禮制，則反而
不如禽獸對於自然的領悟。
至於為什麼當世間猿把文稿燒毀後，說話的能力便恢復了呢？那是因為語
言文字只是糟粕。莊子有言：「荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得
兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。」（《莊子•外物》）魚簍、兔網、言語
都只是手段、或工具，而魚、兔、意義才是目的；目的既然已經達到了，手段及
工具也就不必在乎了。倘若為求智慧卻仍斤斤計較於語言文字或知識學問上的細
節，恐怕將很領悟到智慧。
此外，語言文字的有限性，往往使意義的理解受到阻礙。周夢蝶說：
「泰戈
爾有一句詩：『文字的塵土把思想的光明掩蓋了』──這是說，凡是『說出來』
的真理，都是掛一漏萬的的真理，都是以管窺天，以蠡測海，都差了一大段距離。」
325
鹿橋小說研究
211
正如《老子》第一章所言：「道可道，非常道。」凡是通過言說、言語所表達
的「道」，就不再屬於「道」本身了，因為天道是無形、無限的，而人間的任何
語言、文字、概念都是有限的，所以如果用言語文字去陳述就是一種限制。故而
周夢蝶感嘆道：「諸佛如來皆以光為語言；毛蹄鱗介之屬則以顏色、音聲、氣味
相感通。而文字之為物，頗利於記事、抒情；施之於其餘，如形而上之思辯與探
索，則或不免無而生有，頭復安頭，轉失轉遠；竟不如一火而焚之之為愈耳！」
212
第十一節〈明還〉之寓意詮釋
〈明還〉描述一個喜歡親近自然的小小孩，平時愛和小昆蟲、小動物玩，
卻不愛玩大小孩們的遊戲。大小孩們覺得他很怪異，而小小孩的母親雖然很愛這
個小寶貝，卻也不懂得他。有一天夜晚，小小孩把月亮招喚下來玩耍，母親發現
後，生氣的告誡他不可以再偷月亮來玩，小小孩雖不應話，但的確好幾個月沒有
再犯。然而某天上午，小小孩竟將太陽和月亮一起招喚到手邊玩耍，母親見狀，
驚慌失措地嚴厲斥責他，小小孩卻因深感委屈，遂隨著日月昇上天際。
一、「小小孩」之象徵意涵
211
212
周夢蝶：，《臺灣詩學季刊》十四期（1996 年 3 月），頁 114。
〈鹿橋「人子」三十年後重讀〉
326
小小孩喜歡親近自然，雖然他也喜歡和大小孩在一起，但卻不喜歡大小孩
們的遊戲。所以當他隨著大小孩到村子外閑玩時，總是一個人坐在田埂邊看莊
稼，或是在水邊看河裏的魚。有時當他以手戲水時，水裏的魚就會輕輕咬他的手
指頭；有時他在地上畫圈子，小螞蚱就會跳進圈子跟著他的手指轉動；有時他伸
出手指頭向上一指，蜻蜓就會落在上頭。（《人》：202）
並不是說大小孩們不喜歡親近自然，但小小孩與自然之間的互動和諧且愉
快，而大小孩卻以掠奪的態度去接近自然。例如有些頑皮的大小孩想要上樹去偷
小鳥玩，但還來不及靠近樹下，大鳥早就急叫地撲下來啄他們的眼睛；然而小小
孩若是想和小鳥玩，他只要用手一招，小鳥就會飛來他身邊。有一次，小小孩手
指上停滿了螢火蟲，可是當有些孩子想要伸手去抓小小孩手上的螢火蟲時，螢火
蟲就都齊飛了。
王文進認為這些小昆蟲、小動物們之所以只與小小孩親近，是因為「他從
來沒有覺得自己和外界有什麼距離。他要小鳥，小鳥就飛下來，他要螢火蟲，螢
火蟲就閃爍在他的指頭上，甚至他可以和月亮、太陽玩在一起，在哲學上來說，
那是與萬物合一的化境，只因為他沒有機心，因此他可以把整個宇宙不受到私情
的劃裂而完全納入懷中。」213萬物原都有其存在之價值，但人類在看待萬物時往
往從自己出發，所以對於萬物存在的價值莫不從個人的利益來權衡判斷，但這只
是人類的主觀認定，而非事物的真正價值。故而《莊子•秋水》有云：「以道觀
之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤之。」人的成見使自己與萬物產生隔閡，
人的貪婪更使萬物懼之而逕相走遠。周夢蝶便曾引用《呂氏春秋》中的故事，來
213
王文進：
〈南方有佳人遺世而獨立──談鹿橋及其「人子」
〉，《中央日報》第十六版，民 79
年 1 月 3 日。
327
鹿橋小說研究
說明「機心」之可懼。214
海上之人有好蜻者，每居海上，從蜻遊，蜻之至者，百數而不止，
前後左右盡蜻也。其父告之曰：
「聞蜻皆從女居，取而來，吾將玩之。」
明日之海上，而蜻無至者矣。（
《呂氏春秋•精諭》）
這則故事中的好蜻者與小小孩皆能同萬物和諧相處，故萬物自然與之親近。然好
蜻者之父捉取蜻蜓只為滿足私己的遊樂之心，蜻蜓自能感受到那不懷善意的機
心，故避而遠之；正如大小孩們頑皮地欲抓小鳥玩耍，而大鳥感其惡意，便撲攫
他們的眼睛以求自衛，其理皆同。
人類的機心固使萬物懼而遠之，但小小孩能與萬物相親，並非僅止於沒有
機心，周夢蝶更引一則釋迦牟尼的故事，強調小小孩心靈的純淨清明：
舍利弗隨佛經行。有鷹逐鴿。鴿飛來佛邊住。佛影覆鴿，即得安穩。
舍利弗影至，便作聲顫慄。舍利弗驚問：「是何故也？」佛曰：「汝
三毒未盡，故鴿猶懷恐懼耳。」215
「三毒是指佛家所謂的『貪、瞋、痴』。要連根斷卻人世間這三種習氣是相當不
214
參見周夢蝶述、項青筆錄：〈談人子〉，，頁 141。
215
周夢蝶述、項青筆錄：〈談人子〉，《見仁見智談人子》，頁 142。此佛教故事典出《阿婆檀那
經》
：「佛在祇洹住，晡時經行，舍利弗從佛經行。是時有鷹逐鴿，鴿飛來佛邊住，佛經行過之，
影覆鴿上，鴿身安隱，怖畏即除，不復作聲。後舍利弗影到，鴿便作聲，戰怖如初。舍利弗白
佛言：『佛及我身，俱無三毒，以何因緣佛影覆鴿，鴿便無聲，不復恐怖？我影覆上，鴿便作
聲，戰慄如故？』佛言：『汝三毒習氣未盡，以是故，汝影覆時恐怖不除。』」
《大正新脩大藏
經》（台北：大藏經刊行會，民 62 年 6 月）第 25 冊，頁 138 下-139 上。
328
易的──鴿子躲在釋迦牟尼的影下便不發抖顫慄，我們可以引伸來看小小孩與蜻
蜓、螢火蟲等等融合一體的微妙境界。」216
總而言之，以嬰孩來比喻純淨無雜染的心性，在中國文化中其來有自，如
《孟子•離婁上》有云：
「大人者，不失其赤子之心也。」或《老子》所云：
「常
德不離，復歸於嬰兒。」（二十八章）「含德之厚，比於赤子。」（五十五章）都
是說明嬰孩之心誠實無妄、純然天理、無邪無念，反映了德性最真純的狀態，因
此〈明還〉中的「小小孩」亦象徵人之德性尚未因人為的干擾而流失、散落，仍
保有天真純淨之意。
雖說小小孩的心性純淨毫無雜染，故能與自然合而為一，但〈明還〉一文
僅呈現此清明心性與萬物融合的境界，並未強調「後天修為」的工夫。質言之，
故事透過小小孩的形象所要說明的僅是萬物齊一、無所分別之相，而非強調人經
由後天修為所領略的道之境界。正如莊秀珍所言：小小孩的故事僅是一個「興」，
而故事背後所遙指的意涵乃是生命萬象的「本然」
，當形相層層剝落，
「本然」將
霍然出現，其真實固不能從理解上分辨，也就更難寄托在言語上了。
「本然」並
無單獨的形相可以言說，因而這故事也只是個方便說法而己。217周夢蝶更清楚的
說道：「說他是『小小孩』──因為無法給予具體的形象，只好勉強稱他作小小
孩，表示無法再小了。」218因此在「小孩」前再冠上一個「小」，實是為了藉用
具體形象來闡釋一種純真的本然之心，是在難以言說情況下的一個方便說法罷
了。
216
217
，《年輕人》十五期，民 66 年，頁 135。
參見莊秀珍：〈人子〉
218
329
鹿橋小說研究
二、小小孩玩耍日月之意涵
小小孩除了能與小動物、小昆蟲親近，更能神奇的將太陽與月亮招喚下來，
當成大球一般在手中翻滾玩耍。上文曾說明「小小孩」的形象僅是方便說法，因
此玩日月的情節自然不能落入具體事實來詮釋。這件事起因於小小孩隨著母親到
鄰鎮觀看把戲表演時，看到一個耍大球的人，自如地把一顆大紅球玩耍於兩手之
間，小小孩被那精湛的特技所吸引，也在一旁跟著做勢翻轉雙手，仰著、俯著，
他雖沒球可耍，可是一雙胳膊靈活地伸抬，彷彿真有一個球在他身上滾來滾去一
樣。正因為這項把戲如此新奇有趣，所以日後才會使小小孩興起將日月招喚下來
玩耍的念頭。
小小孩玩日月，亦僅是因其新奇有趣，才產生的舉動，並非有意造成世間
的慌亂不安。但母親不能理解小小孩那單純的念頭，更何況人們早已習慣日月規
律的更迭輪替，如此突然間的消失會使人們對此失序的狀態感到驚恐，母親亦唯
恐他人發現造成混亂現象的禍首是她的小小孩，自然更加感到忐忑憂慮。
古時人們不解日、月蝕的自然現象，亦曾假想天狗蝕日、月的傳說，為了
不讓天狗吃掉太陽或月亮，則燃放爆竹或敲鑼打鼓以驅趕之。219筆者認為小小孩
219
「
《淮南子•說林訓》云：
『月照天下，蝕于詹諸。』唐李白〈古風〉云：
『蟾蜍薄太清，蝕此
瑤台月。』唐盧仝〈月蝕〉詩云：
『嘗聞古老說，蝕月蛤蟆精。』均只言蟾蜍食月。天狗食月，
蓋後起之說。據《協紀辨方》卷四，天狗乃辰名，為中月之凶神，常居月建前二辰。天狗食月
者，或本此傳說而演變。」河北定保縣有一則天狗食月的傳說：每年八月十五夜深，天狗神常
於此時張口吞月。但這天狗神有口無喉，故口雖大而能含月，終不能咽吞下肚，所以含而又吐，
吐而又含。月神不堪其擾，乃指示下界人民，以種種聲響驚之，使之速去。因此每遇是夜，民
間或燃爆竹，或鼓鐵鍋、敲銅盆、擊大鼓者，蓋欲驚駭天狗，使之速逃。參見袁珂編著：《中
國神話傳說詞典》（上海：上海辭書出版社，1985 年 6 月），頁 464-465。
330
玩日月的事件對村民所造成的恐慌，與天狗食日、月對人們所引起的驚懼是相似
的，二者皆反應出人們對於慣常見到的自然現象習以為常，並以為如此才是正常
狀態。一旦出現日蝕、月蝕、彗星、流星等天文現象，或者狂風暴雨、地動山搖
等氣象變化，則視為災厄異端，驚恐不己。
莊子有云：
「井蛙不可以語於海者，拘於虛也；夏蟲不可以語於冰者，篤於
時也；曲士不可以語於道者，束於教也。」（《莊子•秋水》）井蛙、夏蟲、曲士
都是「小知、小年」
（《莊子•逍遙》）
，他們處於有限的時空之中，自然無法領會
「大知、大年」的諸種現象，也就容易對某些幾十年、幾百年才會出現的狀況感
到驚恐憂慮。所以村民們對於日、月的消失感到慌亂，也說明了他們因無知所造
成的反應。
至於小小孩為何不玩普通的球，卻偏偏要將日、月招喚下來玩？周夢蝶認
為：「小小孩玩日月，那渾圓運轉的意象──廣義的說，小小孩就是太極本身。
太極是道，也是萬物賴之以生生不息的『大能』。」220他這說法是從《易經》而
來，
《易經•繫辭傳上》有云：
「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」
所謂的兩儀也就是陽和陰，分別象徵著日和月221、天和地、男和女、尊和卑；但
一切未分之際，便是太極。周夢蝶為說明小小孩就是太極本身的意象，他更舉例
強調：
「小小孩『只是不說話』
。孔子在論語裏的『天何言哉！四時行焉，萬物生
焉：天何言哉！』他說的『天』也是太極。」222
常秀珍亦認為：
「小小孩運轉日月，日代表陽，月代表陰，雖兩兩相對，卻
220
221
《易經•繫辭傳上》云：
「陰陽之義配日月，易簡之善配至德。」
222
331
鹿橋小說研究
已將男性與女性，意識與潛意識，生活與死亡，創造與淨化，智慧與純潔，溫暖
與冷靜，結合為一完整之整體。」223既是陰陽融合，也就不分雌雄，故而《老子》
第五十五章亦云：「含德之厚，比於赤子。……骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合
而全作，精之至也。」嬰兒還沒有意識到男女的分別，也還未朝向性別的差異發
展，所以生命是精純、全整的展現。〈明還〉中的小小孩亦未有性別之顯現，其
意大抵亦在於強調陰陽調和的生命狀態，因此小小孩將日月在手中運轉的意象，
實隱含著太極的圓融之境。
三、妙明清淨之本心
〈明還〉延續《人子》中一貫的奇幻情節，鋪陳了一則小小孩玩耍日、月
的神奇故事，但在故事開端則引用了《楞嚴經》中的四句話啟人思緒，其目的自
是為了揭示故事所潛藏的深意。
「明還日月，暗還虛空。不汝還者，非汝而誰？」
此四句在《楞嚴經》中之原文節錄如下：
阿難，此大講堂，洞開東方，日輪升天，則有明耀；中夜黑月，雲
霧晦暝，則復昏暗。戶牖之隙，則復見通；牆宇之間，則復觀壅。
分別之處，則復見緣；頑虛之中，遍是空性。鬱之象，則紆昏塵；
澄霽歛氛，又觀清淨。阿難，汝咸看此諸變化相，吾今各還本所因
處。云何本因？阿難，此諸變化，明還日輪，何以故？無日不明，
明因屬日，是故還日。暗還黑月，通還戶牖，壅還牆宇，緣還分別，
頑虛還空，鬱還塵，清明還霽。則諸世間一切所有，不出斯類。
223
常秀珍：
332
汝見八種見精明性，當欲誰還？何以故？若還於明，則不明時，無
復見暗。雖明暗等，種種差別，見無差別。諸可還者，自然非汝；
不汝還者，非汝而誰？則知汝心本妙明淨，汝自迷悶，喪本受淪於
生死中，常被漂溺。是故如來名可憐愍。224
《楞嚴經》是佛為阿難所說之法，此「八還義」僅是其中關於妙明清淨之心的說
解。如來告訴阿難現象界的一切，都有來處，既有來處，便有歸處。
當我們逐一將光明回歸給太陽、將昏暗回歸給暗月、將通暢回歸給門窗、
將虛空回歸到空無、將渾濁回歸給渾沌世界、將清明回歸給澄斂的雲氣，但那能
夠看見這些現象的能力，應當還給誰呢？如果還給光明，那麼沒有光明時，又該
如何看見黑暗、知道黑暗？如果還給虛空，那麼沒有虛空又如何能夠辨識壅塞
呢？因此「能見」並非可以回歸到某處的現象，而是你自己原來就擁有的能力。
雖然光明、昏暗這些現象有種種差別，但能見本身並沒有差別。那些可以回歸的
現象當然不是你的，而你無法將它回歸的，不是你自己又是誰呢？所以人的心本
來是妙明清淨的，只因自己迷失了，才喪失了本心，從而淪入生死流轉之中，在
煩惱中漂泊沉溺。225
此妙明清淨之心原為人所擁有，以儒家來說，或如孟子所謂之「性善」
；以
道家來說，則如無所不在的「道」
。人的心性原本澄淨毫無雜染，但因為後天人
為的諸多慾念所積掩而不易覺察，卻非消失不見。孟子認為人之善端如同牛山之
草木，土壤以上的部分雖然被人砍伐，或被放牧的牛羊所啃食，但根柢卻仍緊緊
地盤據在土壤之中，等待機會萌生茁壯。故人心之放失，也只是因為失其所養，
224
《大正新脩大藏經》第 19 冊，頁 111 上-111 中。
225
蕭振士編譯：《楞嚴經全譯》（台北：大千出版社，民 93 年 4 月）
，頁 60-61。
333
鹿橋小說研究
而非無本然的善心。226莊子亦言道無所不在，不但存在於人們所謂的高貴事物之
中，但像螻蟻、稊稗、瓦甓甚至屎溺等被人視為卑賤之處，道也都存在其中，亦
即「以道觀之，物無貴賤」（《莊子•秋水》）之理。227
李利國認為：
〈明還〉的小小孩是一個原始清明的形體，他的生命與意念本
是一種純粹境界，他之耍玩月亮，純為意念自然的鋪展228，這種與萬物相融的自
然之境自是凡人所難以理解，但為何小小孩的母親也無法理解他的快樂？大抵為
了強調人際關係的遠近並非領會道之意境的關鍵，能辨識本心的清明始是明道之
徑。總之，道之意境不能為人所識，甚至被人視為怪異現象時，小小孩雖然隨著
日月飛昇天際，但並非自人間消逝，而是如日月般依然在天際之間運行不墜。
莊子有云：「以俗觀之，貴賤不在己。」（《莊子•秋水》）當人們連自己的
立場都無法明確掌握時，人心便隨著世俗觀念而浮沉，離道的境界也就愈加遙遠
了。小小孩的母親與他最親，原本應比任何人都能欣賞領會小小孩把玩日月時的
純然歡欣之情，可是她卻認為小小孩的行為違反世俗認知，而予以嚴禁及斥責。
小小孩清明的純淨的生命既不為人世間所容，也就返回自然而飛上天際。小小孩
雖有無限委屈，但並非負氣而行，其委屈大抵因為人們被成見所蒙蔽，所以清明
純淨無所容於人世之間。倘若人們一味為成見所困，終將自隔於自然之外，難以
226
《孟子•告子上》：「牛山之木嘗美矣，以其郊於大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜
之所息，雨露之所潤，非無萌檗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，
以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？……故苟得其養，無物不長；苟失其長，無物不消。」
227
《莊子•知北遊》：「東郭子問於莊子曰：『所謂道，惡乎在？』莊子曰：『無所不在。』東郭
子曰：『期而後可。』莊子曰：『在螻蟻。』曰：『何其下邪？』曰：『在稊稗。』曰：『何其愈
下邪？』曰：
『在瓦甓。』曰：
『何其愈甚邪？』曰：
『在屎溺。』東郭子不應。莊子曰：
『夫子
之問也，固不及質。正獲之問於監市履狶也，每下愈況。汝唯莫必，無乎逃物。至道若是，大
言若是。』」
228
李利國：
〉，，頁 96。
334
領略萬物合一的清明之境。
第十二節〈渾沌〉之寓意詮釋
鹿橋在《人子•前言》中提到：「《人子》的章法也很簡單：〈汪洋〉孕育著
所有的《人子》故事，
〈渾沌〉給它們做了大結束。」亦即〈渾沌〉是《人子》
中每一篇故事的總結，但雖說是總結，卻也僅如蜻蜓點水般，未著太深的刻痕，
讀者仍需著實地揣摩始能領會其中意涵。全篇共分為十則短文，或論述哲理性的
議題，或為某幾篇故事的內容延續內容、增添前因，為《人子》提出一個「靜中
又蘊藏著無限的動的可能」（《人子•前言》）之總結。
一、心智的活動狀態
第一則短文以「心智」為鋪寫的對象。說明心智無法從形狀和大小來認知，
只有清明與不清明的差別；心智雖然與空間的概念無關，但卻又可以「想見」整
個宇宙。心智的活動是完全不受限制的，「亘古有多久，未來有多遠，心智都可
以同時想見。」
（《人》
：213）可是「心智如果不活動、不思想；就不存在。」
（《人》
：
212）
上述關於「心智」的說解，與笛卡兒（Rene Descartes）
「我思，故我在」的
論述有些相似之處。笛卡爾在探討「我」究竟是什麼時提到：
335
鹿橋小說研究
我能設想「我」沒有任何肉體，也能設想沒有宇宙存在，連「我」
處身的地方都不存在，可是我不能同樣地設想「我」自己不存在；
相反地，正因為我思想懷疑別的事物之真實性，很明顯地，很確實
地結論了「我」的存在。退一步說，只有我停止了思想，而我以前
所想像的其他一切事物皆仍為真實，則我也沒有理由相信我曾一度
存在過。由是，我知道我是一個實體，而他的全部本質或本性，只
是思想而已，其存在，不需要有什麼地域，也不需要有什麼物質為
其憑藉。如此，這個我，即靈魂，是我之所以為我的理由。他和肉
體完全不同，也比肉體更易認識，而且，假使肉體不存在了，仍然
不停止他本來的存在。229
笛卡兒認為「我」的全部本質或本性只是「思想」230，它並不依賴任何物質性的
東西而存在，可是一旦停止思想，縱然「我」所想像的其餘事物都真實的存在，
也沒有任何理由讓我相信「我」存在。換言之，現實世界中的我雖然由「身體」
和「靈魂」兩個部分所組成，但只有透過思想活動才能察覺「我」的存在，也只
有經由思想的活動「我」才具有意義。
笛卡兒將這思想的主體稱為 Mens，一般雖譯為思想，但亦指「心」231，所
以與〈渾沌〉所說的「心智」相似，大抵都是指心靈的活動。而且在〈渾沌〉中
亦強調「心智」不受到身體的限制，身體有前後之分，有感官的生理限制，但心
229
笛卡兒（Rene Descartes）著、錢志純譯：
《方法導論•沈思錄》
（台北：志文出版社，1991 年
10 月），頁 98。
230
「我是思想，是靈魂，這靈魂一辭拉丁文為 Mens，而不是 Anima，法文為 Ame，笛卡兒認
為拉丁文的 Anima 包括植物、動物的生命，而 Mens 只是思想生活。」笛卡兒（Rene Descartes）
著、錢志純譯：《方法導論•沈思錄》，頁 99。
231
參見笛卡兒（Rene Descartes）著、錢志純譯：
《方法導論•沈思錄》，頁 99。
336
智不受任何限制，所以無論什麼方向都可以同時想見。二者都說明了生命的意義
並非來自於身體，而是取決於心智的活動。
心智的活動既然決定了生命的意義，那麼心智活動的過程如何呈現？又如何
對世界產生認知？〈渾沌〉的第二則短文〈易卦〉中提到：「太初的時候，意象
與心智之間沒有白翳。心智不用費力，一切就都是清明的。人慢慢有了知識，有
了偏見、好惡、恐懼、希求。晴朗的宇宙才變成渾沌。」
（《人》
：215）質言之，
「宇宙本來是清明的」
（《人》：216），心智對於宇宙的認知原可以毫無障蔽地識
得其整體全貌，可是人卻被各種知識和偏見所侷限，於是心智與宇宙的意象之間
不再清明。
既然心智無法清明地照見宇宙，那麼心智在渾沌之中又該如何想見宇宙呢？
〈沌渾•易卦〉中這麼說道：
渾沌層層把心智包圍著，這層層白霧似的渾沌不斷地旋轉。有的地
方霧濃些，有的地方淡些。偶然層層的淡的地方恰巧排在一起，那
一剎那之間，渾沌就像開了一個窗子一樣，一個清明的意象就映入
心智想像之中。一霎那間，這些旋轉的層層白霧就又把窗子關上
了。……有時一個窗子因為開口的地方，或是所謂稀薄的霧層，排
列得合宜，可以一直開著一個時間。有時連連一閃、一閃地開闔，
有時久久不開，有時忽然整個開朗，光天化日，無微不顯。那時心
智就經歷了亘古稀有的正大絕頂智慧。……這本來是清明的意象因
窗子的地位而變化；或是所見的觀點不同，或是時間不同。意象便
因之片片、斷斷，支離破碎。（
《人》：214）
337
鹿橋小說研究
簡而言之，人們因為受到各種知識及偏見的束縛，清明的宇宙才變成渾沌，於是
心智在層層白霧似不斷旋轉的渾沌包圍下，無法主動窺得宇宙的全貌，而是被動
地因著層層渾沌的旋轉變化，只能對宇宙產生各種片斷的認知。然而僅管人們只
能透過片斷的認知來理解宇宙，但心智「想見」的能力還是充滿無限的可能。因
此心智固然只能在透過「想見一閃、一閃的意象」
（《人》
：217）的情形下拼湊宇
宙的全貌，可是仍然具備「在一霎那間即可想見前因後果，想見千古」（《人》：
217）的能量，於是僅管意象只是片斷的呈現，終不妨礙心智將它們綿密編織，
以想見宇宙的整體面貌。
二、聖人知見萬物之理的工夫
儘管〈渾沌〉一文強調「宇宙本來是是清明的。一直到今天對禽獸蟲魚說恐
怕還是清明的。木石若有知，對木石說恐怕也是清明的。自從人類失去清明之後，
聖人為了教人再去追求那失去的清明，才創造出宇宙之初是渾沌的，要開天闢
地，分辨清濁的說法。聖人這樣說也是因為人們已習慣於各種知識及偏見，若是
告訴他說宇宙之初是清明的，他聽了也不會相信。」
（《人》
：216-217）但當世人
都陷於各種知識偏見的侷限時，聖人何以能夠不受障蔽，而識得宇宙的清明本
貌？
〈渾沌〉中提到聖人為世人解釋世界、使世人理解世界諸象，這種思維與荀
子對於聖人的詮釋十分相似，所以筆者認為若能延伸討論荀子對聖人的論述，有
助於我們釐清上述矛盾。荀子主張性惡之說，認為人皆有好利疾惡之性、耳目口
腹之欲，如果不能加以節制，就會產生犯分亂理之行為，所以聖人制定禮義教導
338
人民，以維繫社會秩序。232然而既然人性是惡，何獨聖人能夠不受性惡的箝制而
制定禮義？荀子認為這是因為聖人具有「虛壹而靜」的工夫。
荀子主張「心」不但是人體感官的主宰，亦是意識的主宰，所以他說：「心
者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。」
（《荀子•解蔽》）此外，
「心」
還具有認知的能力，荀子舉例解釋道：「人心譬如槃水，正錯而勿動，則湛濁在
下，而清明在上，則足以見鬒眉而察理矣。」
（《荀子•解蔽》）心之見理，正如
水之照物，水雖混濁，但若能使之沉靜，則濁者下沉、清者上浮，自能發揮映照
的功能。至於如何使心知見萬物之理，則需透過「虛壹而靜」的工夫：
人何以知道？曰心。心何以知？曰虛壹而靜。人生而有知，知而有
志，志也者臧也，然而有所謂虛。不以所已臧害所將受，謂之虛。
心生而有知，知而有異，異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也。
然而有所謂一；不以夫一害此一，謂之壹。心臥則夢，偷則自行，
使之則謀。故心未嘗不動也，然而有所謂靜；不以夢劇亂知，謂之
靜。……虛壹而靜，謂之大清明，萬物莫形而不見，莫見而不論，
莫論而失位。坐於室而見四海，處於今而論久遠，疏觀萬物而知其
情，參稽治亂而通其度，經緯天地而材官萬物，制割大理，而宇宙
裏矣。
（《荀子•解蔽》）
質言之，虛壹而靜便是不讓成見佔據心智，以廣納萬物之理的工夫。所謂「虛」
即不因積藏之舊知，妨害所將接受的新知；所謂「壹」乃指心同時兼知不同的事
232
《荀子•性惡》：「今人之性，生而好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順
是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。
然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴，故必將有師法之化、禮義
之道，然後出於辭讓、合於文理而歸於治。」
339
鹿橋小說研究
物，又能分別主從、輕重、先後、緩急，擇其一而專心致力；所謂「靜」表示不
受雜念擾亂心的知慮作用。透過虛壹而靜的工夫，則能使心呈現大清明的境界，
清楚的照見萬物之理。
透過荀子「虛壹而靜」的論述，可以理解聖人之所以能夠不受各種知識及成
見的障蔽，便是因為能夠以虛靜之心觀照萬物，並能思辨、判斷，然後才能從眾
多事理之中覺察禮義之道。因此「心」實為生命意義之主導者，身體的行動若沒
有透過心靈思想或心智活動做為指導，也就落入了動物的層次，缺乏人之所以為
人的意義。但心靈的思想或心智活動，必須透過虛壹而靜的工夫，始能清明而無
雜染，發揮提昇生命境界的功能，而不至流落、沉淪於混濁的物欲世界。
在荀子的觀念中，禮義的制定並不依賴善的意志，而是依據心的能力，也就
是清明的分析能力。順此思維，我們可以了解「易卦」這則短文中所提到的聖人，
之所以能不像世人一般受各種知識及成見的蒙蔽，正是因為他能以虛靜的心智，
專一致力地觀察宇宙的結果。〈易卦〉這則短文的命名，顧名思義就是在闡述易
卦呈現宇宙諸種現象的組合方式，故事中強調聖人以他清明的心智把那層層白霧
似的渾沌理解成六層，但這六層並不是固定不變的狀況，而是不停的在變化，以
勉強代表無窮的層次。
雖然心智或如荀子所謂的虛壹而靜的清明之心，只是一種能夠解析客觀環境
的能力，而非道德的信念或意志的決斷，但他認為「塗之人可以為禹」
（《荀子•
性惡》），而這種向上的力量和孟子以及佛陀的思想卻是相符的。孟子認為：「人
皆可以為堯舜」（《孟子•告子下》
），佛陀在證道後也說：
「大地眾生皆具如來智
慧德相」233，這都說明了人們的心智潛藏著極大的能量，雖然透過感官所看到的
233
《大方廣佛華嚴經．寶王如來性起品》：「如來智慧。無相智慧。無礙智慧。具足在於眾生身
340
「每個意象祇是一片斷，而心智在一霎間即可想見前因後果，想見千古。」
（《人》
：
215）只要人們能尋求放失的心，不使其陷溺於外物的障蔽之中，並能去除妄想
執著，便能使心智恢復清明，照見永恆。
三、渾沌的無窮意象
心智既然可以想見整個宇宙，那麼又為什麼會受到各種知識及偏見的障蔽？
〈渾沌〉一文的開端即引用了《莊子•應帝王》中的一則寓言，間接地為這個問
題提出了說明。此則寓言全文如下：
南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇
於渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：「人皆有
七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。」日鑿一竅，七日而渾沌
死。
這篇寓言中的「渾沌」之意原指萬物混同未分的狀態，亦即莊子所言天人合一與
萬化冥合的坐忘境界。而人之七竅則是各種感官知覺，也就是導致萬物有所分別
的作用，莊子認為：
「其分也，成也；其成也，毀也。」
（《莊子•齊物論》）凡事
有所分解，就有所生成；有所生成，也就有所毀滅。一旦有所分別，就會產生對
立、是非、善惡的差異，世事的紛亂便是源此而來。
中。但愚癡眾生顛倒想覆。不知不見不生信心。爾時如來。以無障礙清淨天眼。觀察一切眾生。
觀已作如是言。奇哉奇哉。云何如來具足智慧在於身中。而不知見。我當教彼眾生。覺悟聖道。
悉令永離妄想顛倒垢縛。具見如來智慧在其身內。與佛無異。」
《大正新脩大藏經》
（台北：大
藏經刊行會，民 62 年 6 月）第 9 冊，頁 624 上。
341
鹿橋小說研究
但在〈渾沌〉一文中，
「渾沌」之意並非如莊子所言之萬化冥合的境界，反
而是指心智與清明的意象之間那「層層旋轉的白翳障」（《人》：214），而這翳障
即是人們因為有了知識，有了偏見、好惡、恐懼、希求所產生的狀態。雖然〈渾
沌〉一文與莊子都認為「分別心」是造成萬物分裂局面的原因，但對於「渾沌」
一詞的使用，卻有著相反的呈現，其中之辯證關係，實有需要詳加說明之處。
蓋莊子把人的心靈分為二個層次，其上為萬化冥合的境界，莊子以「渾沌」
來形容其貌；其下則為萬物彼此相互形成的對待狀態，也就是「是其所非而非其
所是」（《莊子•齊物論》）的對立情況。至於〈渾沌〉一文雖也將宇宙分為二個
層次，但其上層境界是心智與意象之間「清明而無所障蔽」的狀態；其下因為人
們受限於各種知識及偏見，才使得心智與意象之間有了不斷旋轉的白霧似的「渾
沌」。所以莊子的「渾沌」是描摹萬物合一之貌，而〈渾沌〉中的「渾沌」卻是
用來摹寫混雜不明的狀態。
總而言之，〈渾沌〉一文之意旨實與莊子之思想相符，二者皆認為人應關注
於宇宙的整體，而不要侷限於個人的執見之中。筆者認為這正是〈渾沌〉一文之
所以要引用《莊子•應帝王》
：「中央之帝為渾沌」這一句話的用意所在，然而卻
因為二者在使用「渾沌」一詞時，描述的「對象」不同，因而產生觀念上的混淆，
這是首先需要釐清之處。再者，〈渾沌〉一文雖強調人類因為有了各種知識及偏
見，才使得對於宇宙的認識形成支離片斷的現象，但這種支離片斷的現象，實是
現實人生諸種相貌的呈現，而《人子》正是要從「渾沌」的宇宙狀態中，羅列出
人們許許多多的故事，然後再透過心智「想見」的力量，把這些故事匯聚起來，
從中領悟到共同的、整體的人生真諦。
所以〈渾沌•易卦〉這篇短文便是藉由易卦的組合方式，來表示現實生活中
342
雖有諸種現象，但這些現象在渾沌之中皆有其理可循，並非混亂而難以辨明。文
中提到：
聖人要把這種渾沌的世界解釋給人聽，表示出來給人看。於是就畫
了八卦。每卦三劃或陰或陽。重疊兩卦，就成了六十四卦易課。這
也不是死板的六十四卦。這不過是以有限來表示無限的苦辦法。每
一易卦，上面的三劃叫做外卦，下面的三劃叫做內卦，而且讀起來
都是由下往上數，初學的人都覺得很不自然，講解起來也不容易說
服聽者。
（《人》：215）
鹿橋把深奧的易卦哲理以一種說故事的方式轉化成淺明易懂的內容，文中還提
到：易卦之所以要由下往上數，是因為初爻最緊貼著心智，要解讀六爻就正如心
智由裏往外望一樣，於是就把人由己身往外認識世界的發展方向，與六爻的排列
次序達成某種關連性的結合。
雖然〈易卦〉的內容在於說明易卦呈現宇宙諸種現象的組合方式，是以有限
來表示無限的不得己之辦法，但細探其意旨實強調人應保持全然觀照的態度，而
不要侷限於部分的知解，或執著於片面的價值。正如文中所說：「易卦六爻的樣
子，有點像切出的一片西瓜，一層又一層地，從裏到外。可是喫西瓜的時候不要
忘記西瓜原來是圓的。」
（《人》
：216）當我們探究宇宙時，雖僅能分別地、局部
地逐一探索，但終需以一宏觀的角度來統合這些繁瑣的訊息，始能真正領略宇宙
的奧妙。
343
鹿橋小說研究
四、〈渾沌〉中經乘法變化所呈現之境界
承上所言，心智在渾沌的包圍下，只能見到片斷的意象，聖人於是藉用易卦
的方式，把渾沌的世界解釋給人聽，但「這不過是以有限來表示無限的苦辦法。」
（《人》
：215）依此而論，
《人子》一書也不過是藉用這許多故事，說明世間諸多
現象，以有限來表示無限，也因而鹿橋才會說：
自〈幽谷〉到〈明還〉，一篇一篇像是作加法：一加一，加一，加
一。
〈明還〉裏幾次呈現一種渾圓又運轉的意象，把〈渾沌〉引來。
〈渾沌〉則做了乘法：變化從此不但加快，而且可能性也忽然增多，
因此可以達到無窮！於是，才在冥冥中意識到永恆。（《人》：前言
2）
正因人生有無限的可能，所以〈渾沌〉便是為了讓《人子》前十一篇故事有
更豐富的可能性，而增添了許多前因後果。翁文嫻認為：
「人生之每個小節也有
其前因後果，有無限的可能性，把〈渾沌〉篇小故事與前面大故事相對，會啞然
失笑，以前認為看得完全的事，原來不過是許多可能性，許多變化中的某一面相
而己。」234鹿橋說：
「永恆是靜的。靜中又蘊藏著無限的動的可能。」
（《人》
：前
言 3）所以《人子》中的故事也不應把它看成既定不變的情節，為防讀者把這些
故事「讀死」了，〈渾沌〉也才繼續編織出其他的情節發展。
〈渾沌•森林〉似乎被寂靜所包圍，那兩副骷髏被濃密高大的森林所安藏，
宛如一個無聲而安詳的獨立世界。
「重逢」則充滿了希望與生機，井然有序的城
鎮、善良有禮的百姓、完美的王子與王妃，這副生意盎然、欣欣向榮的景況，則
234
翁文嫻：
〉，，頁 62。
344
是一個幸福洋溢的美滿世界。然而無論是〈宮堡〉那一對老王子和老婦人、〈森
林〉中的兩副骷髏，或者「重逢」中的幸福國度，都非最終的結局，更有無限的
可能需由讀者自行領會。
〈渾沌•天女〉亦是以天女取代小雌豹的角色，為〈花豹〉提供了另一種情
節的發展。但無論是天女還是小雌豹，他們的目的都是為了讓小花豹打從心底快
樂起來。花豹的性情就是要「跑得混身筋骨肌肉都舒展開了，才覺得快樂，才覺
得自己真是一匹花豹。」（《人》：81）所以幸福和樂的家庭並不是使花豹快樂的
原因，唯有天性上的全然發揮，才是快樂的根源，因而「天女」的情節可以化解
讀者以家庭倫理來詮釋〈花豹〉一文的侷限，直指這故事所要傳遞的核心意旨。
〈渾沌•洲島〉則是揭露了〈靈妻〉中神靈的神秘面紗，並為「創世」及「造
人」提供一則神話。神祇們創造世界以及鳥獸、萬物、和人類時，都只是因為既
好玩又快樂而而創造的。他們「就像小孩子在海灘玩沙子那樣，玩完了走後，也
忘了自己造的宮堡城池。」（《人》：221）因此，我們可以了解，〈靈妻〉中的神
靈帶起了女孩，便是落到一個又一個的洲島上去繁殖生命。這雖是一則解釋人類
從何而來的神話，但實蘊含著「生而不有，為而不恃，長而不宰。」
（《老子》第
五十一章）的道理。
〈渾沌•藥翁〉則是為山中人提供了一則背景，原來他在人間隨著一名藥翁
行醫十多年，藥翁臨終前深恐他被人類鎖了牽去，便囑咐道：「我若是斷了氣，
你不要露出神色，祇是依舊看守著我。等到半人夜，人都睡了，脫下我的長衫，
自己穿上，戴上我的竹笠，連夜逃走，日日夜夜兼程趕回山上去。」
（《人》
：223）
這便是山中人為何一襲長衫、頭戴竹笠的緣故。
345
鹿橋小說研究
但這名藥翁並不只和山中人有因緣，和〈人子〉中的小王子及老法師也都有
一段因緣。在〈渾沌•琴韻〉中，小王子九歲時原本要隨老法師學習劍法，但老
法師卻只教他操琴。王子的琴技到十五歲就已純熟，可是琴聲裏卻沒有感情。老
法師於是向藥翁求得了一帖藥，並給王子服用，豈料王子喝下以後竟頓成一名白
髮老翁，雖然如此，卻「也輕輕易易，平平安安，度過了人生情感的險濤。」
（《人》
：
226）王子雖然天生沒有感情，卻能免於情感之苦，更能「以他的聰明、敏覺，
及技巧、學識，把握住所有的感情靈性。他明智的臉上就輝映著藝術的喜悅。」
（《人》：226）
〈渾沌•琴韻〉這則短文儼然將〈人子〉
、〈忘情〉以及〈獸言〉三篇故事統
合在一起。所以「忘情」不是「無情」，只是不受情感的牽絆進而領會情感的真
摯；窮究劍法之理、操琴之技或學問之道，都不是學習的重點，唯有從中領略人
間之無窮情感以及人生之光明智慧才是終極目的。
〈渾沌•沙漠〉則為〈鷂鷹〉鋪陳了年輕鷹師父親的故事。老鷹師費盡心思
馴養一隻鵰鷹，鵰鷹雖然生性兇悍、殘忍，力量又大、性子又躁，但這些天性並
不掩蔽牠的靈性，老鷹師要馴養的就是牠的靈性。然而大鵰在一場圍獵結束後，
因為被迫將一隻小黃羊獻給可汗，終究在饑餓、迷惑與憤怒中，撲殺了老鷹師。
雖然老鷹師在臨死時希望他與大鵰仍是彼此深深瞭解，但他的教育畢竟沒有成
功，大鵰難以克制鮮血的誘惑，生理慾望終究不敵牠與鷹師的情感。於是我們可
以了解〈鷂鷹〉中年青鷹師的志願雖是要完成父親的遺願，以慰父親之靈，但更
重要的是他們都不惜以自己的性命來試練鷹的靈性，這種善盡職志的理念、堅信
鷹之靈性能被培養的信心、以及長而不宰的情操，即是〈沙漠〉與〈鷂鷹〉中所
要傳遞的意旨。
346
〈渾沌〉中這些短文都與《人子》中的故事相互編織，逐漸形成經緯交錯的
整體，最後再透過「太極」把所有的人物都匯聚在一起。於是老法師有點像老祖
父，老祖父又有點像是藥翁，藥翁又讓人連想起老猩猩，航海手覺得自己和老人
長得差不多，「年輕的鷹師、王子、花豹、小蓓蕾也都合成一個意象。他們的思
念就合在一起，他們繼續在想。他們不用談話，因為他們已經合成一個人了。」
（《人》
：236）至此，
《人子》中所有的故事都融合成一整體，就像心智在透過「想
見一閃、一閃的意象」（《人》：217）的情形下拼湊出了宇宙的全貌。
當萬物以有限的時間在宇宙中活動，就像花朵從泥土中萌生成長，枯萎之後
落在地上，又歸還到泥土裏，隨著季節循不已。但當時間擴展至無限時，又該是
什麼狀態？於是所有的人想：「花落到土裏，我們在汪洋上，落在甚麼地方？」
（《人》：236）就在他們往下望時，那一片汪洋早就不知道在什麼時候沒有了！
他們只是在太空裏浮沉，正當他們害怕自己也會變沒有時，空中來了一個耍弄
黃、白兩個大球的小孩，滿心高興地笑著把兩個大球一齊向他們扔過來。於是「在
這極頂光明裏，上無天空，下無海水，中間也沒有了自己。」（《人》：237）
之所以強調「極頂光明」表示沒有任何一處受到遮蔽，大抵意味著宇宙的原
始清明之貌，也就是心智與意象之間不再渾沌，一切都就是清明而無障蔽的境
界。正如佛教經典形容阿彌陀佛以光明威相來顯示純淨莊嚴之象，其光普照一
235
切，無所障礙。至於那無天空、海水、自己的渾然之境，大抵與莊子所謂的「道
235
「阿彌陀佛」是古印度佛典中的一個佛名，從梵文音譯過來，意思是「無量壽」
、「無量光」，
所以阿彌陀佛也稱為無量壽佛、無量光明佛。《阿彌陀經》有云：「彼佛光明無量，照十方國，
無所障礙。」參見聖嚴法師：
《無量壽經講記》
（台北：法鼓文化事業股份有限公司，1999 年 12
月），頁 16-17、43-44。
在曹魏天竺三藏康僧鎧所翻譯的《佛說無量壽經》中，便有一段內容形容阿彌陀佛之光明形象：
「無量壽佛，放大光明，普照一切諸佛世界。金剛圍山、須彌山王、大小諸山，一切所有，皆
347
鹿橋小說研究
樞」236境界是相似的，也就是萬物不再出現互相對立的情況。因此我們可以了解
〈渾沌〉所欲傳遞之意境，也就是不受知識、偏見所斵傷，而能與至道冥合的永
恆之境。
第十三節〈不成人子〉之寓意詮釋
〈不成人子〉是一篇以吉林省長白山為背景，敘述一位經常駕著一輛五匹
馬拉的大排子車，獨自一人趕夜路的老太太，途經森林時和一些想要修成人形的
山魈們互動的故事。這些山魈雖然一心想要修成人形，但即使修行再深，最後仍
必須得到人類的親口讚許，才能變成人形。然而變成人形的山魈雖有些比人還具
有人性，但仍有些變成人以後專作害人的事，因此老太太專愛走夜路就是為了「幫
助好心的、有人性的動物從魑魅魍魎變成人，也偶爾一鞭子把那不配作人的打成
永遠的蹩犢子。」
（《人》
：249）所以〈不成人子〉所描寫的對象，雖然是山魈鬼
怪，但其實是為了強調「人」之可貴，乃在於良善的性情，若徒有「人身」而無
「善心」，與山魈鬼怪又有何異？
一、人而無禮不亦禽獸乎？
同一色。譬如劫水彌滿世界，其中萬物沈沒不現，滉瀁浩汗，唯見大水，彼佛光明，亦復如是。
聲聞菩薩，一切光明，皆悉隱蔽，唯見佛光，明耀顯赫。爾時，阿難即見無量壽佛，威德巍巍，
如須彌山王，高出一切諸世界上，相好光明，靡不照耀。」
236
《莊子•齊物論》
：「彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。」
348
〈不成人子〉是描述山魈鬼怪、魑魅魍魎想要修成人形的故事。文中提到：
「這些有靈、無靈的東西都想修成人，修的年代長短不一，至少也要幾百年。上
千年也是常事。……修到可以輕身飛走，可以隱形令人看不見，都比人形容易。」
（《人》
：240-241）也因而本篇開頭即道：
「生而為人，是很幸運的事。要常常記
住自己難得的機遇，珍惜這可寶貴的身世，也要常常想念著那些不得生為人子的
萬眾生靈。」（《人》：239）
孟子說：「仁也者人也。」（《孟子•盡心下》）人之所以異於禽獸是因為具
有仁心。因此既已生而為人，除了珍惜這寶貴的機遇，更應對那些不得生為人身
的萬眾生靈施予慈悲之心，這是〈不成人子〉此篇故事所要呈現的意旨之一。
〈不
成人子〉中那位喜歡在夜晚趕車的老太太，就是為了「幫助好心的、有人性的動
物從魑魅魍魎變成人。」
（《人》
：249）所以當她遇見和善的小熊和可愛的獾子時，
會以疼惜的口吻幫助牠們獲得了幾十年的修行。修成人形固然需要極大的耐心和
毅力，但耐心和毅力並不保證可以養成善良的性情。雖然有些變成人形的山魈精
怪比人還更有人性、更為和善，但也有的專作害人的事，所以老太太「也偶爾一
鞭子把那不配作人的打成永遠的蹩犢子。」
（《人》
：249）因此當她在路上遇見那
本性兇殘的黃鼠狼，即使牠已經有了一千年的修行，仍然大鞭一揮，咒罵道：
「什
麼鄉下土老兒！我看你還是個老蹩犢子！永遠是個老蹩犢子！」
（《人》
：249）一
鞭子抽去了牠一、二百年的道行。
修成人形固然需要非常艱毅的耐心始能達成，然而最困難的是這些山魈鬼
怪、魑魅魍魎想要修成人形還得通過一個最後關卡，亦即需要人類親口讚許才能
真正修身成人。因此那些在吉林省人煙少至的長白山中修行的山魈精怪，為了想
要修煉成人，便常等在人們行經的路旁，仔細觀察人的模樣及言行舉止，好跟人
學樣兒。也希望能夠有機會和趕車經過人的談幾句話，以獲得人類親口讚許而修
349
鹿橋小說研究
成人形。
然而為什麼這些山魈鬼怪、魑魅魍魎想要修成人形？如果牠們能夠修成輕
身飛走或隱身的能力，又為了什麼一定得要變為人形？王鼎鈞在評寫《人子》一
書時說：
「（《人子》）寫獸如何勉力修為，希望升格為人，人又如何從熬煉中羽化
成神。神、人、獸，像一把梯子豎在我們眼前，拾級而登者前仆後繼。獸要成人，
需經過人的『批准』，人若成神，卻操之在我。」237正因為人若要成神可以「操
之在我」
，而獸要成人尚得經過「人的批准」
；前者可以主動決定自己的生命，後
者的命運則處於被動的狀態，由此便可理解為什麼山魈鬼怪、魑魅魍魎那麼積極
想要修成人形。
荀子也曾從「人禽之辨」的觀點來詮釋人的特質，他說：
水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生
有知亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為
用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何
以能行？曰：義。
（《荀子•王制》）
人和禽獸的不同，在於人「有辨」
、「有義」及「能群」三點，亦即人是具有道德
意識、價值判斷的主體，所以牛馬雖有健壯的生軀，卻只能被動地受人眷養支使，
人雖未如牛馬般健壯，卻有利用牛馬來達到便利效果的主動能力。
此外，
「人的身體不容易模仿，可是人的語言他們努力學些時，就能夠和人
交談。就像鸚鵡跟八哥那樣。」
（《人》
：241）但能說人的語言並不表示具有人之
237
王鼎鈞：，《見仁見智談人子》，頁 15-16。
〈若苦能甘──初讀鹿橋先生的「人子」〉
350
特質，
《禮記•曲禮上》即言：
「鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今
人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？」能學人說話，並不足以稱之為人，即使
具有人的形體，卻缺乏人之所以為人的禮義之心，仍與禽獸沒有兩樣。所以孟子
曾嚴厲地說：「無惻隱之心，非人也。無羞惡之心，非人也。無辭讓之人，非人
也。無是非之心，非人也。」（《孟子•公孫丑上》）所謂「衣冠禽獸」大抵就是
一個從生物學意義來說是人，卻沒有人性內容的人。
二、從佛教思想談人身難得
人的生命形態既然比其他生靈具有深刻的意義，何以《人子》仍以〈不成
人子〉這些山魈鬼怪、魑魅魍魎的故事做為「反照全篇的一段文字」
（《人》：前
言 3）？其目的大抵是為了強調：
「生而為人的再也不會想到要修煉成人有這麼
難！」
（《人》
：240）所以希望藉由這些努力想成為人子的山魈鬼怪、魑魅魍魎，
來提醒人們要懂得珍惜生而為人的難得機遇。
《大般涅槃經》卷二有云：
「人身難得，如優曇花。」便是說明修成人身的
機會有如曇花一現，不可多得。然而人身為何難得？蓋從佛教的十界世界觀而論
238
，凡俗眾生因善惡業而流轉於六種世界之中，亦即天、人、阿修羅、畜生、餓
238
大乘佛教將所有的存在配列成價值性的十個階層，即地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、
聲聞、緣覺、菩薩、佛的十界。所謂十界，並非孤然獨立，而是界界互具，一一皆具十界。十
界，原出《華嚴經》
，詳為「十法界」
，吾人日夜所起之一念心，無不屬於十界中之某一界。悟
而成四聖（聲聞、緣覺、菩薩、佛）
，迷而成六凡（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅人、天）
。而在
六凡之中由於迷惑的緣故，時刻不斷的流轉其間，故而稱為六道輪迴。參見《中華佛教百科全
書》（台南：中華佛教百科文獻基金會，1994 年 1 月）
，第二冊，頁 341-342。
351
鹿橋小說研究
鬼、地獄等六道或稱六趣。239一般人以為天道最好，地獄最苦，但是在天道思衣
得衣、思食得食，清淨光潔，過於快樂；至於畜生、餓鬼、地獄等三道，則深受
慾念或諸種酷刑之苦，難以脫離；阿修羅雖有神通威力，但性多瞋恚，也就難以
有所修為。太樂了容易墮落，太苦了也無力追求真理與自由，有神通威力而無德
性亦難以潛修悟道。唯有人間苦樂參半，由佛界的極善、極樂來看，人是屬於惡
和苦的方向，但從極惡、極苦的地獄界來看，人卻是屬於善與樂的方向，所以是
善惡、苦樂的中間存在。換句話說，人是在善惡之間像鐘擺一般擺盪的存在，然
而鐘擺有一定的頻率，人卻是不均衡、不安定的存在，因此充滿矛盾而成為苦惱
色彩很濃的存在。240
儘管如此，人卻因為具有慚愧之心，且含藏著堅忍的毅力，所以能知苦而
厭苦，從經驗中發揮出高度的智慧，而得以體悟真理與自由。所以人畜之不同在
於：人能因自顧不足，而有要求改善的向上心，更具有輕拒暴惡、尊崇賢善的道
德向上心，所以能息除煩惱。此外，人還能忍受極大的苦難，以直達圓滿至善的
境地。因此諸佛世尊皆在人間成佛，惟有人類才是佛法的住持者，修學者。241故
而唐宰相裴休序《圓覺經大疏》曾說：
「諸天耽樂，修羅方瞋，鳥獸懷獝狨之悲，
鬼神有愁憂之苦；發大心，趨菩提者，唯人道為能耳。」
239
五趣，指迷界有情所趣之五處，即地獄、餓鬼、畜生、人間、天上。趣是「往」的意思，另
有一說是「到」的意思，因為此五者是往到善惡業因所結的生處，故有此稱。五趣再添阿修羅，
稱六趣或六道。所謂地獄，乃瞋恚者或行上品五逆十惡者所趣；所謂餓鬼，乃貪慾者或行中品
五逆十惡者所趣；所謂畜生，乃愚痴者或造下品五逆十惡者所趣；所謂阿修羅，是懷有猜忌心、
行下品十善者的果報；所謂人間，乃持五戒或行中品十善者所趣；所謂天上，乃行上品十善及
禪定者所趣。其中，地獄、餓鬼、畜生稱為三惡趣，阿修羅和人、天稱為三善趣。參見《中華
佛教百科全書》（台南：中華佛教百科文獻基金會，1994 年 1 月）
，第三冊，頁 1126-1127。
240
（台南：中華佛教百科文獻基金會，1994 年 1 月），第二冊，
參見參見《中華佛教百科全書》
頁 341。
241
參見印順法師：《佛法概論》（台北：正聞出版社，民 81 年 1 月）
，頁 50-56。
352
但輪迴之說畢竟勸善懲惡的意味太濃，以佛教的哲思來看，並沒有一個永
恆不變的靈魂或實體可以在六道之中輪轉，「因為沒有永恆不變的實體，所以並
沒有任何東西可以從這一剎那度到另一剎那。因而，很明顯的，也就沒有任何恆
常不變的東西可以從今生投向他生。生命只是剎那變化而相繼不斷的一個系列。」
242
雖然沒有一個永恆不變的實體，但是一般所認為的「我」又是什麼呢？一般人
提到「我」
、「自我」
、「神我」時，認為「這個人身中的靈魂或自我是思想者、感
受者、一切善惡行為所得獎懲的領納者，這種的觀念叫做我見。」243但佛教認為
我見是虛妄的邪信，也是自私的慾望、貪求、執著、憎恨、瞋恚、我慢，以及其
他染污不淨的種種問題。之所以造成「我」的觀念，是一種模模糊糊的「我存在」
的感覺，所謂「我」或「個人」只是經常在變動的物質與精神力量或能力的綜合，
這種組合可以分為五類，或稱五蘊244。換言之，所謂的「我」或「個人」只是為
這五蘊的綜合體所取的一個方便的名字或標籤而己，至於此五蘊的綜合體如何變
動則是隨著「業」而流轉。245
然而佛教一面談無我，一面又論業力，兩者是否互相矛盾？「就俗諦（依
現象而言，一切事物是『有』，這是順著世俗道理說的）來說，業果相續，自作
自受，絲毫不差。」但「就真諦（依本質而言，一切事物是『空』，這是順著真
理說的）來說，行業既然是由緣而起，那麼必定當體即空。」246換言之，「業」
並不是獎善懲惡與道德的正義，而只是自然律，每一個有意的行為，一定有其效
242
《佛陀的啟示》（台北：慧炬出版社，民 82 年 9 月），頁 60。
羅睺羅•化普樂著、顧法嚴譯：
243
《佛陀的啟示》，頁 92。
244
五蘊乃指色、受、想、行、識。色蘊包括了整個物質的領域，在內的和在外的都算；受蘊包
括身心器官與外界接觸到的所有感覺；想蘊的功能在於認識與辨別各種身心活動的對象；行蘊
包括了所有善的與惡的意志活動；識蘊則是一種知覺，對於某一事物的存在的察覺。參見羅睺
羅•化普樂著、顧法嚴譯：，頁 36-40。
《佛陀的啟示》
245
，頁 54-61。
參見羅睺羅•化普樂著、顧法嚴譯：《佛陀的啟示》
246
《佛學與人生》（台北：五南圖書出版有限公司，民 88 年 8 月），頁 150。
劉貴傑：
353
鹿橋小說研究
應與結果。「業性雖空，但亦不斷，業性雖有，但亦不常，如實觀照，才不墮於
斷、常兩極的偏見。」247業僅是行為的結果，種什麼就收穫什麼，並沒有任何量
強迫一個生命以某一種特定方式輪迴，除了我們行為模式所累積的力量。從俗諦
而言，我們是什麼樣子，只有我們自己能夠負責。我們是自己過去的結果，未來
就在我們雙手中。248
三、從西方哲思談人之特質
從西方語源學來看，
「思想」是人的特質中最早被認定的顯著特徵。英文的
man 這個字，被認為源自一個梵文的字根 manu，亦即「思想」的意思。此外，
希臘文的 anthropos 雖沒有確切的字源解釋，但隱含著「從下往上看（諸神）的
，意味著人和神的分別，但又有某種親近性。至於拉丁文的 homo，則源自
個體」
humus，即塵土或泥土，意味著人的根源來自塵土或人的本性類似乎塵土。從物
質性的根源來看，人和許多大地所產出的物種沒有差別，但從較高層次的觀點而
言，人思想上的表現、自我超越的企圖，以及精神性活動等等，則遠勝於其他物
種。249
從生物上的分類來看，人類與其他低等動物雖然在胚胎發育上親密相似，
亦有數不清的組織與體格上的相似點，但人類的心智能力卻是遠遠超越於其他物
247
《佛學與人生》，頁 151。
劉貴傑：
248
參見 Jean-François Revel，Matthieu Ricard 著，賴聲川譯：
《僧侶與哲學家》
（台北：先覺出版
股份有限公司，2001 年 7 月），頁 169-171。
249
參見尤煌傑：〈引頸企盼的思維者：關於人的意義的考察〉，《應用心理研究》第 9 期，2001
年 3 月，頁 90-91。
354
種之上。即使是和靈長類相比，人類最顯著的認知特徵就是使用符號的能力，亦
即對各種事物任意賦予含義的能力。250達爾文便認為「理性」是人類最重要的能
力，即使是在一個遙遠的時期，這能力使人類發明並且運用語言，以及製造武器、
工具、陷阱等等，再輔以人類的社會習性，以至於在久遠以前人類就已成為萬物
之靈。
若從歷史的角度來看，人存在的特殊之處在於回憶的能力，也就是具有歷
史性認知的能力。尼采（Friedrich Nietzsche）便認為獸類的存在只是日復一日的
活著，既不感到憂懼，也不感到厭煩。他稱獸類的生命是「非歷史」的，因為牠
們以最窄的視野活在「現在」之中，過去與未來對牠們而言，從來不會是負擔。
而一個人若以其遺忘力來擺脫歷史的包袱，他也可以沉浸在「非歷史」的情境中，
感到幸福，最好的藝術創作便是在非歷史的熱愛狂迷中產生的。但人之所以為
人，就在於他首先在思考、比較、區分和結論之中，壓抑了非歷史的因素，並憑
藉「古為今用」的能力來看穿非歷史的感覺，不受非歷史的激情所催眠。但人也
不應讓自己只看到所有的事物都在永恆不斷地飛逝，一旦他任憑歷史的重負壓彎
了他的雙肩，他則永遠不能知道幸福為何物，更糟糕的是，他也永遠不能使別人
快樂。
換言之，尼采（Friedrich Nietzsche）認為正因為人一方面能歷史地去感知事
物，一方面又能非歷史的感受事物，所以即使他的歷史知識和感覺範圍有限，判
斷不準確、或錯誤地認為自己持有新穎的觀念，卻仍可以一種不可戰勝的健康和
活力不斷前進。因此人雖對於獸類能毫無厭煩和痛苦地生活著感到羨慕，但卻因
為具有能夠將過去的、陌生的東西，與身邊的、現在的東西融為一體的力量，便
250
，《應用心理研究》第 9 期，2001
參見尤煌傑：〈引頸企盼的思維者：關於人的意義的考察〉
年 3 月，頁 97。
355
鹿橋小說研究
能在治癒創傷、彌補損失、修補破碎的力量中，享受一種快樂的生活。而不至於
像獸類一般，總是立刻忘記，並看著每一刻的逝去。251
佛洛姆（Erich Fromm）亦認為人與動物的差別就在於：
「動物沒有道德良
知，也不能意識到自己及其存在；如果說理性是透過現象抓住本質的能力，那麼
動物就沒有理性；即使牠知道什麼是有用的，也沒有真理的概念。」252動物為了
適應環境的變化，所以本能地在演化的過程中求生存；人的行為則擺脫本能的強
制性，成為有自覺能力的生命。人能意識到自己是獨立的整體，能回憶過去並瞻
望未來，能使用符號指稱對象和進行行動，即使和許多動物相比，人都顯得軟弱
無能，但人類為了克服生物學上的弱點，創造了文明，從而超越了自然。253
總而言之，「生而為人，是很幸運的事。」（《人》：239）〈不成人子〉是為
了從那些不得生為人子的萬眾生靈，反照出生而為人的寶貴機遇，也為《人子》
中那些虛幻的故事，牢牢地釘在人間，因為「人間就是這些故事的土壤，這些故
事應該深深埋在這土壤裏。」：前言 3）誠如周夢蝶所引用的一首佛謁：

（《人》「人
身難得今已得，佛法難聞今已聞；此身不向今生度，更向何生度此身。」254人生
的機遇如此優勝，若又能聽聞佛法、或識得真理，實是體悟正道的良好時機。如
果不能珍惜這般難得的機遇，可以說是辜負了人身，如入寶山，空手而回！
251
參見弗里德里希•尼采（Friedrich Nietzsche）著，陳濤、周輝榮譯：
《歷史的用途與濫用》
（上
海：上海人民出版社，2005 年 4 月），頁 1-11。
252
郭永玉：
《孤立無援的現代人──弗洛姆的人本精神分析》
（台北：貓頭鷹出版、果實製作），
頁 70。
253
參見郭永玉：《孤立無援的現代人──弗洛姆的人本精神分析》，頁 70-71。
254
356
第十四節《人子》的章法──人生的歷程
《人子》共有十三篇故事，但這十三篇故事的順序並非隨意排列，而是有
其章法可言，亦即「每篇必有它的情韻、地位同責任。」
：3）因
此鹿橋說：
人子的章法也很簡單：
「汪洋」孕育著所有的人子故事，
「渾沌」給
它們做了大結束。同時，看了「渾沌」之後，
「汪洋」就再也約束
不了那少年航海手了。自「幽谷」到「明還」
，一篇一篇像是作加
法：一加一，加一，加一。
「明還」裏幾次呈現一種渾圓又運轉的
意象，把「渾沌」引來。
「渾沌」則做了乘法：變化從此不但加快，
而且可能性也忽然增多，因此可以達到無窮！於是，才在冥冥之中
意識到永恆。永恆是靜的。靜中又蘊藏著無限的動的可能。「不成
人子」是反照全篇的一段文字，也是一個小小的標點符號。像是一
個小釘子，把這些虛幻的故事最後還是牢牢地釘在人間。人間就是
這些故事的土壤，這些故事應該深埋在這土壤裏。
：
2-3）
從鹿橋的提示中可以發現，〈汪洋〉代表了「道」的靜與動，自〈幽谷〉到〈明
還〉則分別敘述了人生中的諸種狀態，及至〈渾沌〉則將所有故事融合為一，呈
現萬物合一以應無窮的境界，最後以〈不成人子〉來強調所有虛幻的故事都必須
回到人間，亦即希望讀者不要只陶醉在那些瑰美的奇幻故事裏，而應將其中的寓
意實踐在人生之中。
357
鹿橋小說研究
此外鹿橋在《人子•原序》中曾提到，
《人子》中故事是在三十年的時間中
陸陸續續偶然地體會到的，但這十三篇故事在書中的次序則經一番安排，他說：
發表的次序則是依了人生經歷的過程來排列：從降生、而啟智、而
成長，然後經過種種體驗才認識逝亡。最後境界則是在有限的人生
中祇可模擬、冥想而不可捉摸的永恆。（
《人子•原序》：4-5）
對「人」的關懷向來是鹿橋創作的核心意涵，他曾強調「每次提到『人』，都是
泛指人類每一份子。」
（《未央歌•六版再致未央歌讀者》
：2）尤其《人子》中所
「描寫的風光、情境，又都盡力避免文化同時代的狹窄範圍，好讓我們越過國界，
打通時間的隔膜來向人性直接打招呼。」
（《人•前言》
：2）目的是要超出種族、
國界的限制、超越個別的實際經驗，讓人們不分彼此，欣賞一種同感。所以《人
子》不僅呈現了人生的歷程，更企圖透過有限的人生經驗來領悟普遍而永恆的境
界。
一、孕育
在尚未正式呈現人生諸種面向之前，
〈汪洋〉與〈幽谷〉首先為生命的情境
提出兩個現象，其一「現實是相對的狀態」
，其二「生命是一連串的抉擇」
。人存
在於現實世界之中，就如航海手在汪洋中航行，「憑了健康，又無限好奇，好像
世間沒有不能透澈的大道理，好像天下沒有不能成功的事業。」
（《人》
：9）於是
從一個港口到另一個港口，從一個人生階段到另一個人生階段，這個目的抵達之
後，又再另尋下一個目的，尋尋覓覓，直到生命的盡頭。
358
由於現實的狀態都是在相對待的關係中產生的，
「有無相生，難易相成，長
短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。」
（《老子•第二章》）彼此不但以對
方為原因而存在，更存在著一種平衡的消長關係。因此有得必定有失，「向一個
方位走得時間越長，距相反方向的港口也就越遠」
（《人》
：10）
，當我們執著於某
種價值時，相對的也將失去體會其他人生感受的機會。但人生存在現實世界當
中，必定得在相對的狀態中不斷抉擇，無論是學業、前途、戀愛、婚姻、事業，
即使是哲學也都存在著許多相對的思想供人們抉擇。於是人生在無數的交叉口選
擇下一個方向，但又有幾次是在準備充分的情況下所做出的決定？
〈幽谷〉中的小草便說明了抉擇所必須付出的代價，在知識不充分、歷練
不深刻、以及時間急迫的情況下，抉擇就成了沉重的負擔。尤其當個體的抉擇受
到社會價值影響時，往往為了避免被嘲笑、被拒絕、被報復或者發生衝突，以至
於總是忽略自己的感受而向社會期望低頭，或者如小草一般因為承受不了眾人的
期待，斷絕人我之間的關係。
人生固然如上述一般，處於相對的狀態當中不斷的進行抉擇，但並不僅是
消極而無奈地接受抉擇的結果。
〈汪洋〉中還提到：
「人生經驗裏經常孕育著見解
上的改變。時間就是改變的產婆。」
（《人》
：8）時間雖然總是無情地逼迫著人們
做出抉擇，但人生經驗也在時間的累積中不斷地沉澱出心靈的智慧。從宏觀的角
度來看，「人事的成敗與是非，哲理的正宗與異端看來都祇像時間的產物。一條
又一條歷史的河流，各有其幽遠的淵源，有蜿蜒的冲匯，又時時有激起的怒濤，
最後還是一齊進了汪洋大海沒了踪影。」（《人》：8）
「汪洋」一方面象徵著現實世界，
「靜止的時候，不起也不落，祇是無限的
大，也就象徵著現實的整體」（《人》：9），東西南北是人們對世界的空間概念，
359
鹿橋小說研究
港口則是人生的諸多理想與目標；另一方面，
「汪洋」又象徵了萬物匯聚之所，
「運
動起來的時候，不來也不去，無限力量，聚集不散，就是永恆的化身」
（《人》
：9）
，
萬事萬物都只是這運動中的一時色相，生命中的每一個抉擇也不過只是一剎那間
的事。
個人的力量固然無法改變現實世界，但人生存其中，若能順隨事物而表現
合宜，也就無所牽掛。航海手在汪洋航行了一輩子，最後他拆了羅盤、拔起桅桿，
連帆一起扔進汪洋，在思想上也拋棄了航海的知識，沒有了航線、失去了里程港
口、忘了東西南北，只是順隨著潮流，從容地來去四方。
「這位水手自從決定不
離開他的汪洋大海之後，海上生活就是他整個的人生了。」（《人》：12）他不但
超越了時間的領域，古往今來都與他同在，他也超越了空間的限制，悠遊地徜徉
在汪洋之中；超越了有限的、相對的狀態之後，便領會了和諧靜謐的自由境界。
總而言之，
〈汪洋〉與〈幽谷〉為《人子》所有的故事提示了一個生命的現
實狀態，更為生命展示了一個永恆的境界。生命的意義就是在有限且相對的現實
世界中，不斷的進行抉擇，卻也在抉擇的經驗中累積智慧，這個過程固然容易使
人彷徨，但有一個永恆的境界做為積極的終極目標，便使得一切的茫然與挫折不
至於使人陷入無助與沉淪之中，這即是《人子》章法中為生命歷程所孕育的基本
意涵。
二、出生
「愛，是人類日常生活中俯拾皆是的現象，是人類最深刻的人生體驗之一，
360
它和希望、價值、信念等共同構成了人類生存意義的支柱。」255在有關討論愛的
理論的哲學中，柏拉圖對於愛的論述最具有昇華、崇高的意涵。柏拉圖把愛視為
愛慾（Eros），因為它是「為了達到某一目標而採取的行動，是從一種深思熟慮
的自由意志出發的。它包含著與人同屬一體的情感的進步方面，是一種具有反映
人的意志的意向和意義傾向的情緒方面。」256換言之，愛慾是一種行為的動機，
是實踐的驅策力，而非僅僅是一種靜態的情感。
從這個角度來看，
〈忘情〉中這個享有絕頂聰明，健康、體力雄壯、仁慈勇
敢、英明果斷、幻想豐富，又極端理智堅強的小男孩，雖僅欠缺「感情」的資質，
卻足以對他的人生造成極大的缺憾。因為感情是一種創造性的力量，它不但是存
在狀態與成長變化之間的最佳聯結點，也是把事實與價值連接起來的一座橋樑，
更是對世界的認知產生整體性和意義的一種慾望。257所以〈忘情〉中的小男孩雖
然擁有極端的理智，但卻缺乏把自己與他人及事物結合的意向，他人及事物也無
法對他產生吸引力，以至於難以領略審美的感受。
他面對困境或許能不被沮喪所襲，凡事按部就班地逐一完成，但他不能體
會驚喜或快樂的心情、憤怒或憎恨的感受、哀傷或悲苦的情境、恐懼或驚慌的反
應、親愛或憐憫的情意。更遺憾的是他無法被美所吸引，也就無法從人體美的欣
賞，逐步發展出對自然的、普遍的美的欣賞。除此之外，缺乏感情的人雖能掌握
事物的秩序，並符合邏輯地、秉持公理正義地處事待人，但他無法領略善的本質，
因為善並不僅是公理正義，更是因著人與人之間的親疏遠近所產生的感情。
255
楊韶剛：《尋找存在的真諦──羅洛•梅的存在主義心理學》（台北：城邦文化事業股份有限
公司，2001 年 1 月），頁 152。
256
楊韶剛：，頁 159。
《尋找存在的真諦──羅洛•梅的存在主義心理學》
257
，頁 160。
參見楊韶剛：《尋找存在的真諦──羅洛•梅的存在主義心理學》
361
鹿橋小說研究
例如《孟子•盡心上》中桃應問孟子：「舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，
則如之何？」孟子從第三者的身分認為當然要把瞽叟抓起來，而且舜不能制止皋
陶抓人。但從舜的立場來看，自己是一國之君，瞽叟則是他的父親，在不能妨礙
正義又必須奉行孝道的兩難之下，舜只好「視棄天下，猶棄敝蹝也。竊負而逃，
遵海濱而處，終身訢然，樂而忘天下。」這便說明了善並不全然等同於公理正義，
其中更含藏著情感的成分，所以一個缺乏感情的人，也就難以理解舜為何選擇放
棄天下，背負著父親逃亡天涯的心境。
總而言之，柏拉圖認為「愛是企圖永久地擁有善與美，以便更全面了解它
的一種慾望。」258所以一個缺乏感情、缺乏對愛的感受的人，也就失去了追求善
和美的動力。這也是〈忘情〉這篇故事藉由感情的欠缺，反面地闡述感情在生命
中的重要性，也說明了天生所秉賦的資質中最可貴的即是感情。
三、啟智
孟子認為人皆有仁、義、禮、智四端259，「端」是起點的意思，「四端」就
是道德的四個起點。這「四端」是人生來就有的，也是人和其他動物的根本區別。
至於如何使這四端順利發展，孟子強調：「心勿忘，勿助長。」（《孟子•公孫丑
上》）
「勿忘」
，就是要像對待幼苗般予以關照，
「勿助長」則是不要揠苗助長，說
明人的道德品質並非一夕可成，而是在不斷的努力中逐漸培養起來。從孟子的理
論來看，人雖然天生秉賦了許多資質，但若沒有經過後天的啟蒙與培育，則難以
258
楊韶剛：，頁 161。
《尋找存在的真諦──羅洛•梅的存在主義心理學》
259
《孟子•公孫丑上》：「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；
是非之心，智之端也。」
362
順利發揮。因此〈人子〉中小王子的修練過程正象徵著資質的開啟與訓練，老法
師的教育方式則說明了培育幼苗所應保持的適度距離。
小王子因為天資聰明、性情溫和、身體健康、容貌端莊而被選為太子，而
老法師傳授他的是一套「亘古不變、世代相傳的、分辨善惡的劍法。」（《人》：
41）小王子在修行的過程中既認真、領悟力又強，無論是老法師所講授的世間善
惡的大道理，或是深奧的劍法，他都能將人生與哲學融為一體，把身肢與寶劍渾
然合一，但老法師卻反而深感憂慮。因為小王子只是沉浸於哲理、經典及劍法之
美的感受，還不能將所學轉換為賞善罰惡的執政能力。因此老法師繼續帶領著小
王子實踐所學，在各地除惡救善。然而小王子雖每次都能切實而完美的執行老法
師所交待的任務，卻始終處於被動接受任務的狀態中，以至於對於善惡的判斷僅
是一種表象的認知，未能體悟善惡之樞紐。
嚴格來說，小王子的學習過程僅是一種知識的灌輸，若不能從被動的學習
中培養出主見、思考、以及決斷的能力，對於善惡的判斷就容易流於表象，這也
是老法師長期以來所擔憂的問題。然而這種質疑現狀並思考批判的能力，再也無
法透過「教授」的方式達成，所以老法師安排了一個兩難的情境，以逼迫小王子
面對內心所萌生的疑問，希望他能對過去的認知有所檢討、省思，進而消解現象
中的相對狀態，把握善惡的核心。
可惜不論是老船夫對人間善惡標準的詰難，或是老法師化身為一善一惡的
考驗，小王子始終處於迷惑的狀態，終而被老法師一劍劈下，升天成佛。值得深
探的是，〈人子〉的寓意不宜僅就故事情節來詮釋，更應跳脫出故事，從讀者的
認知來理解。若深究老法師為何狠心劈死小王子，則彷如小王子陷入老船夫所提
出的詰難，僅在表象中尋求意義。換言之，小王子的生命困境若是在於無法超越
363
鹿橋小說研究
人世間的善惡標準，那麼讀者詮釋的困境則是執著於故事的虛妄表象；若能明白
「得魚而忘荃，得意而忘言」260的意境，始能領略小說所要表達的「啟智」之寓
意。
四、成長
關於「成長」這一部分的探討共有三篇故事，分別是〈靈妻〉、〈花豹〉以
及〈宮堡〉。筆者將這三篇一併討論的原因，是因為它們都反映了成家立業的人
生時期。
〈靈妻〉藉由人神聯姻的風俗描述愛情的境界，
〈花豹〉也從家庭生活的
鋪陳開始，進而刻畫快樂的追尋與滿足，〈宮堡〉則透過理想人生的追尋引領出
幸福的意涵。
（一）愛的最高境界
〈靈妻〉表面上是以人神聯姻的風俗做為主要情節，村民們藉著一個女孩
的犧牲，以期獲得神靈的恩典，但若從被神靈指定為妻的女孩角度來看，可以發
現這篇故事並非僅在描寫迷信的可悲與無奈。當女孩在祭祀活動當天被農婦們精
心妝扮時，她心中所產生的疑惑基本反映出對於婚俗的繁文縟節進行檢視。在這
場女孩與神靈的婚姻中，不但夾入了女孩的父母親，還加上為她打扮的農婦、儀
仗、各地代表以及神職人員，這些人並非婚姻的直接關係人，卻反而主導著婚禮
的進行，太多的禮俗規範使得婚姻中的情感被忽略，這是〈靈妻〉中首先提出的
260
364
警示之一。
其次〈靈妻〉透過女孩與象徵至善的神靈合而為一的過程，來闡釋愛的最
高境界。女孩的手足被柔軟的彩色絲綢縛在大石上，象徵著愛情美麗而溫柔的束
縛，也巧妙地刻劃了女性進入婚姻前後的心情轉折。在結婚之前對未來美好生活
充滿期待，然而一旦意識到婚姻的神聖性，了解到照顧、責任、尊重以及了解諸
種義務以後，那華麗浪漫的結婚儀式僅是美好的回憶，真正要面對的則是現實中
的生活改變。因為婚姻不但是一種生活形態的改變，更是個人價值觀受到調整與
考驗的時期。〈靈妻〉為了避免在兩性價值的衝突與調和中多所著墨，所以直接
以至善的象徵──神靈，來描繪愛情或婚姻的完美呈現。
女孩與神靈合而為一之後，放棄了自己的想法，全然接受神靈的眼睛來看
世界，象徵著放下個人的偏見，從至善中領略世界的美好。如此一來免去繁贅的
各種婚姻形態所可能產生的問題，而直接闡述一種極至的「愛的境界」
。換言之，
〈靈妻〉以人神聯姻的情節來做為故事的主幹，其實是以一種詩意的、神話的、
象徵性的表現方式。我們在故事上所看到的不是人祭的殘酷與迷信，而是藉由與
神靈（純善）合而為一，來描繪愛的美麗境界。
（二）婚姻觀的束縛
〈花豹〉順著〈靈妻〉的情節，以家庭生活做為故事的開端，但所隱含的
寓意一則探討婚姻觀念對人心的束縛，二則反映天性極致發揮所臻至的陶醉狀
態。這兩則寓意表面上似乎沒有直接關連，然細究之，可以發現：保守的婚姻觀
往往遏止了個人天性的發揮，亦即婚姻的社會性往往強調已婚者彼此的忠誠，而
且理所當然地認為婚姻伴侶的感情必然勝於其他人，因而使得已婚者不但難以和
365
鹿橋小說研究
異性朋友建立友誼，更必須克制外在的誘惑，專心一意地對伴侶保持忠誠。在這
種觀念下，小雌豹為小花豹所編織的羽毛網子，便容易被解讀為破壞小花豹家庭
幸福的「誘惑」，至於小雌豹隨著小花豹朝深山飛奔的行為，更被套上了背叛婚
姻的枷鎖。
然而筆者認為〈花豹〉並非在揭示一則婚姻悲劇，而是要彰顯小花豹和小
雌豹之間，因為競速所產生的惺惺相惜之情誼。值得深思的是，在這則故事中反
映了知己之情在現實世界中的衝突，換言之，當人生的歷程進入婚姻之後，許多
事情也就因而變得複雜。獨身時可以恣意發展生活的廣度，一旦結婚就必須以家
庭為核心，尤其兩性之間的情誼特別受到嚴格的限制，以至於壓抑、扭曲了人際
關係的正常發展。
故事中藉著花豹的天性就是要跑得混身筋骨都舒展開了，才覺得快樂，才
覺得自己是一隻花豹，來比喻人也需要盡力發揮個人的天性，才能覺得快樂，才
能感受到自己存在的意義。但一般社會對婚姻的觀感卻往往是個人天性發揮的阻
力，雖然在故事中並沒有任何質疑小花豹情感歸宿的情節，但從讀者以婚姻忠誠
的角度所產生的詮釋，就可以反映出保守婚姻觀對於個人天性以及人際關係的抑
制。
（三）幸福的真正意涵
〈花豹〉從保守的婚姻觀來反映個人天性所受到的限制，
〈宮堡〉則打破一
般人對於理想人生的憧憬，闡釋了幸福的真正意涵。故事藉由一位王子立志建築
一座宮堡，並追尋一位完美妻子的過程，呈現一般人對於理想人生的認知。王子
在一片完美平原上，以世界各地最珍貴的建築材料，請手藝最好的石工、木匠，
366
營建一座天堂般的宮堡。當宮堡完成後，他立即啟程去尋覓一位完美的公主，以
期為這座天堂娶進最莊麗完美的王后。然而他花了一生的時間，終究未能尋得心
目中的完美妻子，最後當他返回宮堡，見到從七歲就一直守候在宮堡外的老婦
時，才領會到幸福一直在原處，不需往外追求。
一般人認為幸福是一些簡單而明瞭的事，例如快樂、財富、健康、愛情、
榮譽、地位或權力，但無論感官享受或名利權位都屬膚淺之樂，而非真正的幸福。
幸福應該不假他求，一旦不能從內心感受到喜樂，則一切往外追逐的事物終究無
法滿足內心的慾求。至於如何能夠不假他求地從內心獲得平靜與滿足，則須透過
不斷的成長與人生的歷練所產生的智慧，唯有智慧才能使人從華麗物質的追求轉
而成為素樸精神的體會。
天堂不是雄偉壯麗的宮堡，不需璀璨華貴的家飾，並非豐功偉業的成就，
亦非擁有如花美眷或俊傑之夫，這些都只是事物的表象，唯有心靈詳和寧靜不受
外在事物刺激所影響，始能感受真正的幸福。王子歷經漫漫旅程，飽歷繁華、閱
盡山川，終於體會外在事物的美好並非真正的完美，而當初那位陪伴著他共築宮
堡的小女孩，才是真正能與自己分享快樂、擔負悲傷的心靈伴侶，幸福也只有在
心靈交會時才能深刻感受。
五、衰亡
從出生、啟智、以至於成長，都是生命力旺盛的時期，但生命在走到巔峰
之後，必然開始朝向衰老，甚至死亡。軀體隨著歲月的增長，必定有所變化，青
春如花般綻放的璀璨容貌，在皮膚彈性光澤的日漸消逝下，特別令人難捨與惋
367
鹿橋小說研究
惜；年輕似虎般奔放的矯健身軀，在筋骨強韌結實的逐漸衰頹中，尤其使人焦慮
與無奈。但美麗的容貌終究會衰老，健壯的身軀終究會衰頹，〈皮貌〉這篇故事
就是探討容貌的依戀以及生命的逝亡。
〈美貌〉描述了人們對於容貌的關注，打破了一般人對於美貌等於快樂的
迷思。村裏的人相信那位美麗女孩，一定會因為受到眾人關愛的注目而感到快
樂，但女孩每天雖然都感受到他人眷戀的目光，然而卻從未因為這些目光而感到
快樂。這是因為當一個人對自我的認知僅侷限在身體時，他的精神也就相對地貧
乏。尤其美麗的容貌並非著快樂的保障，反而可能是苦厄的原因，當人無法超越
容貌來認知自我，容貌就成了束縛，生命的活力將隨著容貌的衰老而萎頓。
因此故事中的美麗女孩在月光的洗禮後，褪去了對於容貌的執著，生命自
然充滿活力與生機。月光趁著女孩熟睡而揭去一層透明的美麗外皮，只是藉奇幻
的情節，比喻女孩不再執拘於容貌，而能盡情地與人互動。而當她結婚生了一個
女孩之後，更因透過關愛孩子的能力，擴大了她對生命的熱情，容貌從此不再束
縛她的心靈。
容貌之外，束縛人心的還有身軀，
〈皮相〉便是透過形體與精神的差異，破
除人們對於死亡的恐懼。故事中的老法師有一天在刮鬍髭時，不小心在頸下劃了
一個傷口，竟意外地發現自己的精魂。老法師的形體隨著時間而衰老，但精魂卻
仍是青春洋溢的青年，這說明了心智不受形體的束縛。但一般人卻總認為形體對
個人的意義遠勝於精神，由於將生命的焦點置於物質的世界之中，將死亡視為物
質的永遠失去，因而感到驚慌恐懼。
對於一般浸淫於物慾的人而言，要領悟心智與精神的重要是相當困難的
368
事，因此〈皮相〉以一名法師的角色來闡釋精神自由的可貴，才能張顯出生命的
價值所在。故事強調在老法師尚未發現精魂之前，他的生活以主持道觀事務為
要，發現精魂以後，則常任由精魂走出皮殼，遨遊於六合之內，出入於六合之外。
甚至當老法師的身軀因衰老而死去後，老法師則完全脫離皮相，從此四處雲遊。
此處雖然將形體看做一只皮囊，把死亡視為精魂從形體的解脫，但若僅是
如此解讀〈皮相〉，恐將落入對死亡的錯誤認知。蓋死亡原是生命必然的結尾，
但並非如本篇故事般僅是精魂的解脫而已，更有許多值得探討的層面。〈皮相〉
雖以死亡納入情節來鋪陳，但其寓意應在強調生命在現實中如何自處的問題。人
不能離群索居，而個人的力量又難以改變生存的環境，若能如莊子所說的「安時
而處順」，則可以超脫紛攘繁瑣的世事，不受物慾所惑，得到精神的寧靜自在。
一旦能領略這種情境，又何需擔憂容貌的變化，以及死亡的威脅？！
六、傳承
生命終將有結束的一天，但生命意義卻可以透過傳承而不朽，
〈鷂鷹〉與〈獸
言〉即分別傳達了教育的精神以及追求學問的意義。〈鷂鷹〉主要描寫一名鷹師
不但教導鷂鷹竭盡天賦，並培育鷂鷹開發靈性。〈獸言〉則是描繪一名一心想要
追尋學問本源的年輕人，走遍天下追求學問，卻在老年意外進入猩猩的王國後，
了解一味探索新的語言文字或知識學問，終將落入永無止盡的追求夢魘之中，因
而領悟智慧的真諦。
〈鷂鷹〉不但傳達了教育的精神，還闡明了「為而不恃」的教育情操。故
事中的年青鷹師並不把鷂鷹當成猛禽來訓練，而是花費極為漫長的時間，與幼鷹
369
鹿橋小說研究
培養互信的情感，依隨著牠的體能而展開合適的課程，並以啟發、誘導的方式來
教育鷂鷹。鷂鷹在鷹師的教育下並不像一般猛禽般耽溺於攫捕獵物的快感之中，
雖然牠已被教養成一隻有尊嚴的鷂鷹，但教育的成敗與否仍取決於牠能不能意志
來駕馭噬血的獵殺慾念，成為一隻具有靈性的鷂鷹。於是當鷂鷹第一次在野外攫
捕活生生的麻雀，感受到爪尖刺進麻雀胸膛的快感後，鷹師故意裸著手腕迎接鷂
鷹銳利的雙爪，目的是要探觸彼此是否建立了穩固的感情，鷂鷹是否能夠不受雙
爪下鮮活的脈搏所惑，以意志來控制血液裏的獸性。
鷂鷹在兩難的局面中，果然發揮了極高的意志力，完全沒有傷及鷹師的手
臂，鷹師雖因而感到欣慰，可是教育的最終階段更是一項難關，他必須讓鷂鷹回
歸自然，才能達臻「功成而弗居」
（《老子•第二章》）的境界。這一階段的完成
不僅是讓鷂鷹獨立自主，更是鷹師自己的內在修持。人和鷹原本就屬於不同的社
群，當鷂鷹能回歸自然，鷹師能為而不恃，才能不需彼此牽掛的自在生活，也是
自我的真正完成。
〈鷂鷹〉從教育的態度出發，在傳承的過程中，教育者也在提升個人的情
操；至於〈獸言〉則從追尋學問的家傳志業發端，在不斷求知的過程中，從人類
的領域跨越到猩猩的文化，終而領悟智慧並非僅靠學問的累積，更需要超越語言
文字或知識學問的鑽研，才能領略與自然合而為一的境界。
〈獸言〉以一位生長於書香世家的青年為主角，透過歷代家傳追求學問的
志業，強調世人對於追求學問等於追求智慧的觀念是一種迷思，所以當這名青年
二十五歲已成為出色的學者後，仍決定走遍天下去求學問時，終其一生也只是知
識上的廣度累積，而智慧仍沒有顯著的開啟。及至他意外地進入猩猩王國，學習
猩猩的文化之後，仍僅一心想要完成一部猩猩的語言語法，並且還擔心猩猩之外
370
還有鸚鵡，禽獸之外還有昆蟲，這追求天下學問的志業究竟何時才是終點？
因此故事再度透過奇幻的過程，讓老學者在喝了漿菓汁之後無法說話，老
猩猩告誡他：「等到你從心底透澈地明白了我說的話後，你的身體裏自然會生出
解藥，解去這菓子的藥性。」
（《人》
：195）於是當老學者回到家，聽到孫子們正
在背誦著他過去無條件接受的文字時，突然醒悟到智慧的追尋並非在文字書籍當
中，而是要擺脫社會價值對生命的束縛，在體會季節變化、感受自然情境之中，
生活的歸宿應該回歸自然。
無論是〈鷂鷹〉功成弗居的教育精神之展現，或是〈獸言〉打破追求學問
的迷思，都是在說明「傳承」使得有限的生命得到無限的延續，然而僵化的家傳
志業應該破除，功成而弗居的教育則值得發揚。
七、天真
當人生的歷程從出生、啟智、成長，因意識到衰亡的威脅，而藉由傳承使
個體對生命意義的領悟得到延續，但生命意義除了表現在歷史的傳承上，更反映
在歷盡人情世事之後回復本然的自然天真。因而〈明還〉不再於人生的歷程上多
所著墨，而是集中地表現一種原始清明的意念。這種意念也就是孟子所說的「赤
子之心」
（《孟子•離婁上》）
，或者老子所說的「含德之厚，比於赤子。」
（《老子•
第五十五章》）因此故事以「小小孩」象徵人之德性尚未受到人為的干擾而流失、
散落，仍保有天真純淨之意。
換言之，小小孩是生命萬象本然的象徵，因此他與自然之間能和諧的互動，
371
鹿橋小說研究
一招手小鳥就飛來他身邊，一張手螢火蟲就停在他的指尖，戲水時魚兒會輕咬他
的手指頭，小螞蚱會跟著他的手指轉動，蜻蜓也會落在他的手指上頭，甚至太陽、
月亮也都在他的招喚之下，成為他手中玩耍自如的大球。在旁人的眼中，小小孩
的行為或許非常怪異，但這只是人們受到有限生命的侷限，因無知所反映的態
度。實則小小孩的生命是一種陰陽調和的狀態，因此當他將日月在手中運轉時，
亦隱含著太極的圓融之境。
其實小小孩不僅象徵著太極的圓融之境，更代表了人人皆有的妙明清淨之
心。人的心性原本澄淨毫無雜染，但因受到後天人為的諸多慾念所積掩而不易察
覺，而非消失不見。因此小小孩最後隨著日月飛上天際的情節，即暗喻了人們澄
淨的心性受到後天積累的成見所蒙蔽；但小小孩並非消失不見，只是與自然、日
月同在，人們若能揭去慾念的障蔽，使妙明清淨之心恢復本然的面貌，自然能領
略萬物合一之境，保有赤子天真之情。
八、圓融
宇宙原本是清明的，心智不用費力就可以看清所有的意象。但當「人慢慢
有了知識，有了偏見、好惡、恐懼、希求」（《人》：215），心智才不得不無休無
止地、辛勞地拼湊宇宙的全貌。雖然人們受到各種知識及偏見的障蔽，但心智潛
藏著極大的能量，能透過感官所察覺到的每一個片斷的意象，想見前因後果，甚
至想見千古之遙。因此〈渾沌〉在〈明還〉所呈現的渾圓又運轉的意象之中，進
行了「乘法」的運作，
「變化從此不但加快，而且可能性也忽然增多，因此可以
達到無窮。」（《人子•前言》：2）
372
由於心智受到各種知識及偏見的障蔽，只能見到片斷的意象，聖人為了把
宇宙的全貌解釋給人聽，於是藉用了易卦的方式，但「這不過是以有限來表示無
限的苦辦法。」（《人》：215）依此而論，《人子》也是藉由有限的故事，試圖來
表示無限的可能。因此〈渾沌〉為了讓《人子》中的故事有更豐富的可能性，也
為了防止讀者把這些故事「讀死」了，才編織其他的情節，增添了許多前因後果。
於是老法師有點像老祖父，老祖父又有點像是藥翁，藥翁又讓人連想起老猩猩，
航海手覺得自己和老人長得差不多，「年輕的鷹師、王子、花豹、小蓓蕾也都合
成一個意象。他們的思念就合在一起，他們繼續在想。他們不用談話，因為他們
已經合成一個人了。」（《人》：236）
〈渾沌〉把《人子》中的故事相互編織，成形經緯交錯的整體，最後再透
過小小孩滿心高興的把兩個大球一齊向他們扔來，於是「在這極頂光明裏，上無
天空，下無海水，中間也沒有了自己」（《人》：237），象徵著「太極」把所有人
間事物都融合為一。這個境界大抵與莊子所謂的「道樞」是相似的，也就是萬物
不再相互對立的境界。承上所述，
〈渾沌〉所欲表達的意境，應即是不受知識、
偏見所斵傷，能與至道冥合的圓融而永恆之境。
九、回歸
《大般涅槃經》卷二有云：
「人身難得，如優曇花。」其意是指修成人身的
機會有如曇花一現，不可多得。在佛教的思維中，「人道」是最適合潛修悟道的
層次，因為人間苦樂參半，在這不均衡、不安定的存在中，人能從經驗中發揮高
度的智慧，體悟真理與自由。因此《人子》雖然有許多故事為了營造特殊情境以
張顯言外之意，但無論故事如何離奇虛幻，終究必須回歸人世之間，從人自身的
373
鹿橋小說研究
處境予以省思，所以鹿橋說：
〈不成人子〉是反照全篇的一段文字，也是一個小小的標點符號。
像是一個小釘子，把這些虛幻的故事最後還是牢牢地釘在人間。人
間就是這些故事的土壤，這些故事應該深深埋在這土壤裏。（《人
子•前言》
：3）
人間固然才是這些故事的土壤，但如何呈現身而為人的重要性呢？當現象
的一切稱謂、概念以及價值判斷都以相對的關係而存在時，與其一味強調「人」
的重要性，不如從「非人」的景況來反襯，才能從失去或尚未獲得的角度珍惜「人」
的存在性。所以〈不成人子〉以山魈鬼怪、魑魅魍魎想要修成人形的故事，來闡
述「人身」的可貴。山魈精怪修成人形固然需要極大的耐心和毅力，但耐心和毅
力並非良善心性的必然保證，有些已經變成人形的山魈精怪比人還良善，卻也有
些專做害人的事，所以〈不成人子〉除了要說明「人身」之難得，更欲強調「人」
與「禽獸」的差異，也就是人之所以為人的可貴之處。
為了闡述「人」的獨特資質，
〈獸言〉中曾引用《禮記•曲禮上》的一段文
字來說解：「鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。」而這句話最重要的
意涵乃在於後文：「今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？」也就是說：人之
所以人，並非因為能說人話，而是具有禮義之心。因此所謂「衣冠禽獸」大抵就
是從生物學意義來說是人，但卻沒有禮義之心的人。從這個角度來說，人最值得
發揚之處，乃是以其道德良知，抗拒暴惡、尊崇賢善，不斷朝向圓滿至善修飭自
我的特質。總而言之，
《人子》所欲傳達的核心意旨亦即：我們既然已經獲得寶
貴的人身，則應珍惜這難得的機遇，在困厄中堅持善念，在歡樂中勿縱慾望、勿
忘純真的本然之心，以免辜負了這難能可貴的人身機遇。
374
第五章從敘述方式綜論鹿橋的小說
鹿橋認為目下這個世界太愛比了，所以建議讀者「看人子最不宜拿一篇來比
一篇，更不要拿人子跟未央歌比。」
：3）但本論文既然研究這兩
部作品，則免不了要綜論《未央歌》與《人子》的內容，以期對於鹿橋的小說有
整體的概括性評論。必須強調的是，筆者探討鹿橋小說創作的轉變，並非立於優
劣的比較之上，而是從敘述方式來分辨二部作品的差異。
1942 年鹿橋大學畢業後，留校擔任一年助教，後來應父親的要求，考取自
費留學的資格，及至 1944 年春，接受留學訓練之後，利用等待出國的這段時間
開始創作《未央歌》。當年冬季，政府宣佈准許出國，鹿橋便先擱下創作，前往
美國。但鹿橋至耶魯大學報到後，卻先將課業暫擱一旁，專心於《未央歌》的寫
作，終於在 1945 年初夏完成《未央歌》。此時鹿橋年僅二十六歲，《未央歌》雖
洋溢著青春且美好的情調，但內容卻僅止於大學青年的互動，以及校園生活的描
述。
《人子》出版於 1974 年，其中的十三篇故事雖橫跨了三十八年才陸續完成，
但在結集成冊時，仍經鹿橋重新編寫，並依人生經歷的過程來編排故事的次序，
故整體而言，應反映了鹿橋五十五歲時對人生的領會及感觸。《人子》出版時，
距離《未央歌》完成已將近三十年，這三十年思想的凝鍊，明顯地反映在鹿橋創
《未央歌》以將近 60 萬字的巨大篇幅1，描寫大學校園生活，
作「量」的改變上。
而《人子》卻僅以近 12 萬字的內容2，揭示了人生歷程的諸種面向，甚至企圖闡
1
此字數之計算方式乃按每頁 20 行，每行 50 字，共 610 頁，所約估的總字數。
2
此字數之計算方式乃按每頁 15 行，每行 32 字，共 250 頁，所約估的總字數。
375
鹿橋小說研究
釋永恆的境界。
在結構上《未央歌》和《人子》是兩部體裁不同的小說，《未央歌》以平鋪
直述的敘事方式描繪出一幅大學的風光；
《人子》則是以寓言故事的方式將人性、
人生歷程以及永恆的境界隱含其中。因此《未央歌》中有著繁複的情節、眾多的
人物、明確的時空和鮮明的主題，而且為了細密地經營樂觀的情境、活潑的情調，
也就需要大量的文字來支撐；相對地《人子》中每個故事的情節非常單純、人物
簡略、時空文化模糊，而且由於抽象意含較高主題也就較難理解，文字的需求也
顯得較為精簡。
《未央歌》結構以「章」為單位，每一章有一個主要事件，情節的發展也都
圍繞著主要事件而進行，但並不像章回小說具有回目。小說一開始藉由〈緣起〉
和〈楔子〉為整部小說交待西南聯合大學校地的來源，以及大學中有關「玫瑰」
的校園傳說，為小說提供情節發展的基礎。小說時間的安排鎖定在藺燕梅入學至
童孝賢畢業的三年之間，分成十七章來敘述，其中僅有第十一章，以將近一半的
篇幅透過藺燕梅阿姨回述藺燕梅小時候至中學時期的情景，十三章全章以意識流
的方式來描述藺燕梅的夢境，其他則皆按時間順序來鋪陳。因此事件與事件之間
隨著因果的關係而推移，透過情節的發展使人物的性情逐漸成熟、形象愈趨鮮
明，亦使主題在事件的衝突中、人物的對話下，慢慢地明確、深刻。
《人子》則是由十三篇寓言故事所組成的小說，表面上每篇故事都有獨立的
事件在發生，不同的人物在活動，但實質上這十三篇寓言故事又像被許多隱形的
環扣相扣連，最後透過〈渾沌〉把這些故事串連在一起，於是每一個獨立的事件
成了有因果關係的情節，不同的人物也都有了相仿的面貌，每篇故事的小主題也
融合成一個揭示永恆的議題。
376
由於撰述的體裁不同，《未央歌》每一章的內容都按時序而銜接，情節的安
排緊密地與人物和主題相關連，事件的衝突也都得到明確的解決；《人子》則各
篇故事獨自發生，每篇人物、時空都不相同，尤其事件的衝突往往令人費解，以
至於主題不夠明確，在詮釋上就容易落入見仁見智的現象。所以基本上要比較這
兩部小說並不是容易的事，既然撰述的體裁不同，自然無法從形式上予以比較，
也無法在人物的形象上得出刻畫的差異，更無法從情節的發展看小說安排的不
同。因此筆者擬從「敘述方式」3來呈現這兩部小說在表現上的相異之處，從中
細看《未央歌》與《人子》在視角上的運用，以及敘述言論上的表現。
第一節敘述者的視角
「視角指敘述者或人物，與敘事文中的事件相對應的位置或狀態，或者說，
敘述者或人物從什麼角度觀察故事。」4《末央歌》和《人子》基本都採取第三
人稱的敘述方式，亦即敘述者並非故事中的人物，由於他不參與故事，因此在敘
述上具有較大的靈活性。「就敘述範圍而言，他可以凌駕於故事之上，掌握故事
的全部線索和各類人物的隱秘，對故事作詳盡全面的說解。當然，他也可以拋去
這種優越感，緊跟人物之後，充當純粹的記錄者，有節制地發出信息。」5
3
由於理論之研究並非本論文之範圍，故筆者僅參考胡亞敏所著之《敘事學》一書，運用有關敘
述者角度與敘述者言論兩部分的理論，進行鹿橋小說的分析。由於故亞敏的《敘事學》不僅深
入淺出地介紹了「敘事學」的內容，而且以中、西方文學作品為例，自然地融入理論之中予以
說解，條分縷析而無扞格的現象，故筆者選擇此書做為分析《未央歌》及《人子》之依據。胡
亞敏：
《敘事學》（武漢：華中師範大學出版社，1998 年 6 月）。
4
胡亞敏：
《敘事學》
，頁 19。
5
胡亞敏：
《敘事學》
，頁 41。
377
鹿橋小說研究
雖然這兩部小說都採用第三人稱的方式來敘述，但仍有「敘述視角」上的差
異。《未央歌》基本上採取「非聚焦」的視角，這是一種無所不知的視角，敘述
者可以從所有角度觀察被敘述的故事，時而俯瞰紛繁複雜的群體生活，時而窺視
人物隱秘的意識活動。敘述者從容地把握所有人物的行為及想法，並且任意地借
助焦點的自由移動，使人物互相觀察。由於非聚焦的視角仿佛一個高高在上的上
帝，控制著人類的活動，所以又稱為「上帝的眼睛」，或「全知」的視角。6
《人子》的敘述視角呈現了多重視角游移的方式，雖以「非聚焦」的視角為
敘述基調，但經常交替使用著「外聚焦」和「內聚焦」的敘述方式。所謂「外聚
焦」視角的敘述，亦即只提供人物的行動、外表及客觀環境，而不說明人物的動
機、目的、思維和情感。由於外聚焦的方式並未提供人物內心活動的信息，因而
人物也就顯得神秘難測。這種觀察角度不但可以引起讀者的好奇心，更因為人物
內心與事件真相的不確定，提供讀者高度想像和思辯的空間。7至於「內聚焦」
的視角則呈現某些人物的感受和意識，這種方式在創作上可以揚長避短，多敘述
人物所熟悉的境況，而對不熟悉的東西保持沉默，尤其《人子》中經常使用內聚
焦的限定性功能，在作品中有意造成死角或空白，以獲得某種意蘊，或引起讀者
的好奇心。8以下茲分別舉例說明《未央歌》和《人子》在敘述者視角上的差異。
一、《未央歌》的敘述視角
《未央歌》在〈緣起〉和〈楔子〉中，便清楚地說明了西南聯合大學設校的
6
參見胡亞敏：《敘事學》，頁 24-27。
7
8
378
來龍去脈。首先交待了一則昆明大戶──雲老，為了修德積福，聽從風水先生而
購地、整地的久遠傳說，然後再將校地的獲得，以及遷校、建校的過程詳細說明，
甚至流傳在學生之間「玫瑰」與「園丁」的浪漫風俗，也完整地提出說解，像一
個無所不知的說書人，詳盡地把《未央歌》的背景逐一講述出來。
在人物形象方面，敘述者每當介紹一個人物時，都馬上將人物性情清楚的呈
現出來。例如介紹沈家姐妹時就簡要的說明：她們是四年級的學生，姐姐沈蒹學
歷史，妹妹沈葭學經濟。姐妹倆都是不肯「傷腦筋」的人，一遇見麻煩費思索的
事，往往以轉換環境的方式來改變心情。（《未》16-17）介紹朱石樵時便說：他
的性格有點古怪，他也是歷史系的學生，成績雖然比沈蒹差，但他的用功方式是
思索，他一出現在小說中時，就是一個思索的形象，坐在一個墳頭上，一隻手托
了他過份大的頭顱。
（《未》
：17-18）介紹宴取中時說：他是直爽的人，生長於東
北，在北平讀的中學，一口純正中聽的北平話。身材高大，氣色健康，並十分愛
花。花在地上長著時，他盡力愛護，可是一旦花摘下來，他便把過去對這花的喜
愛都收拾起來。他是過去的事決不追究，人事已盡的憾事決不傷感。
（《未》
：19-20）
介紹凌希慧時，先是形容她「身形瘦瘦的，短短的頭髮，布衣裳，可是一片聰明
神氣就從兩個眸子裏向人逼射出來。」（《未》：67）然後更花了相當長的篇幅，
詳細的說明她的家庭背景，至於凌希慧逃家的衝突事件，敘述者也清楚地交待了
她的內心掙扎，以及凌希慧叔叔的用心良苦，使讀者能全面的掌握事件的來龍去
脈，和人物的心理反應。（《未》：132-138）
敘述者在描述人物時，基本上都好惡分明地讓讀者了解人物所扮演的形象，
尤其是惹人嫌惡的角色，讀者都能立即從敘述中明確的得知。例如介紹宋捷軍時
說：除了打諢、玩笑之外，宋捷軍和宴取中、馮新銜等一群人在一起時，少有插
嘴的機會，即使插上嘴，他的意見往往是最不通的。而且他往往出言不遜，言語
379
鹿橋小說研究
輕佻，發音又充滿粗濁的天津口音，也就叫人為之厭惡。
（《未》
：23-24）鄺晉元
出場時也是立即展現出輕佻狎邪的模樣，他在觀看藺燕梅表演時，先是口無遮攔
的說了一番輕浮的話，惹來傅信禪的口頭教訓，但他偏偏是個浮燥調皮、陰私多
詐、膽小貪婪的人，也就只能壓抑怒氣。後來他將這口怨氣遷怒到半島上的玫瑰，
抓起小石子丟擲玫瑰時，偏又被范寬湖撞見，因而被他一把抓起，丟到湖水中，
惹來更多人的的訕笑。（《未》：157-158）
非聚焦的敘述角度不但可以立即呈現人物的性情，更可以擔任人物的心理分
析師，把人物自己都不十分明白的特質明確的陳述出來。例如敘述者分析伍寶笙
的美麗是天生的，但因為用功、聰明的心思，使她無牽無掛的渡過了大學的光陰，
忽略了女少因情感所帶來的悸動。9余孟勤的性情則像焦躁的古董收藏家，凡事
與其有點缺陷，不如整個打碎，他只能消極的攻繫戀愛，卻不能提出積極的建議，
偏偏心思周密、辯才無礙，不但害了別人，也害了自己。10敘述者也對藺燕梅鑽
牛角尖的性情做一分析，說明她是個能專心讀書，也能虛心接受他人意見的人，
雖然她從書籍及師長的講授中了解如何充實生命，但因為太年輕又早熟，所以在
未能領悟這些教條的真價值時，就被憂鬱、感傷、美麗的出世情緒所影響，造成
了她凡事只往壞處想的性格。11至於童孝賢之所以直到大學畢業，經伍寶笙的暗
9
「伍寶笙的美麗是天生的，她自己從未感覺到它。她太用功，又太聰明，所以她心地淨明如鏡。
開心的笑，快樂的夢，給了她無牽無掛的三年黃金也似的學生生活，使她在光輝又輕快的日子
中，忽略了少女的一份情操。」（
《未》：59）
10
「他好比是性情焦躁的古董收藏家，為了保藏不小心，把一隻花瓶弄了一點殘缺，他便索性
把它打得粉碎。他不曉得這花瓶可能是只此一隻。而人是個有生命的東西，人生的一切是在隨
時改進的。他現在攻繫戀愛，他是消極地攻擊而無積極地建設。偏偏他心思周密而辯才又是一
時無敵的。結果害了人也害了自己。」（
《未》：90）
11
「她不是不用心的人。她既肯下細心去讀書，也能虛懷接受別人的意見。她從先哲思想，及師
長的講授中，也曉得如何使生命充實，及什麼是人生的意義。然她太年輕，又早熟。不等這種
健全的心理長成，而在自己尚不能瞭解這些教條的真價值時，那種憂鬱、感傷、醉人、又美麗
380
示，才清楚明白自己對藺燕梅的感情，是因為他是一個單純而快樂的孩子，每天
玩夠了就上床，無夢地一覺到天亮。他喜歡功課和試驗，又好很好的人緣，所以
並不會留心在戀愛這件事上。12
《未央歌》以非聚焦的敘述角度來刻劃人物心理，直接幫助讀者掌握人物
的性情，使讀者可以了解人物行為的動機，甚至同情人物偏差的處事態度，因而
小說中的人物並非截然的好與壞，每個人物面對衝突時，心理的轉折都可以獲得
細膩的描繪。例如范寬怡表面上雖然處處與人較勁，但心中其實有著難言的挫
折。她對學校中的風雲人物既羨慕，又怨妒，因為她從前在高中頗具聲望，然而
在大學一切得從新開始，於是驕傲自滿蒙蔽了她的心，免不了妒恨起大學這些風
雲人物，但那種恨也是莫可奈何的13。至於范寬湖雖然因為天賦優厚，像個無憂
無慮的王子，而未曾留意別人的感覺，但他並非驕傲、也不是要侮慢別人，而是
因為他天生沒有缺憾，感覺不到對別人有何需求。14至於傅信禪雖然生性好賭，
的出世情緒，便佔有了她了。」（
《未》：271）
12
「這個小孩子每天晚上到了時候就睏，玩夠了回到屋來，還不等上床，呵欠就先來了，他是
一覺就到天亮，夢也不作一個。」
（《未》
：28）
「他一醒了就笑。他想：『這又是快樂的一天！』」
（《未》：32）
「他的心也是不大容易為玫瑰的刺札著的。他有了引他入勝的功課和試驗，又有很好的人緣
兒，大一點的女孩子全把他當弟弟似的看待，他便想不起戀愛來了。他正是在這麼一個糊塗的
年紀。」（
《未》：122）
13
「她（范寬怡）心上真崇拜這些學校中皎皎發光的星，……可是她心上又恨他們，恨因為這
些名字把她自己過去在家中，在中學裏同樣的聲望給遮蓋下去了。她還小，還不大覺得出這是
一種淘沙取金似的歷程。雖然也有好金子被忽略了，大多數總是被選中的。……像她這樣一粒
金砂，被驕傲自滿所蒙蔽，在大學中已不算是什麼了不起的了。所以她免不掉恨。那種恨也是
無可如何的。」（
《未》：118-119）
14
「他（范寬湖）並不是寂寞的。他有自尊伴著。不是伴著，而是天生地沒有缺憾。他感覺不到
對別人有什麼需求。不是他這樣地去發展他的思想，是上蒼這樣安排的。說他驕傲，是太冤枉
他了；他對自己的情感是無知的。說他侮慢了別人，是虛妄的；因為他極彬彬有禮。說他是強
制自己的愛情是冒昧的；因為他不知道怎麼和別人親熱。他雖不寂寞，他心上卻是孤獨的。他
381
鹿橋小說研究
但他個性老實而拘謹，甚至有些笨拙（《未》）：157），雖然也喜歡聽聽馮新銜的
言論，激勵自己，可是對於抽象的論述就敬而遠之，因而在眾人爭相談論時，他
往往只是一名聽眾，鮮有自己的意見。（《未》
：49）基本上他是一名意志不堅定
的人，常常立志做好人，並在案上、床上貼一些自我勉勵的格言（《未》
：210），
但也正反映了他性格上不夠堅定的弱點，因而時時需要靠格言來提醒自己。
基本上透過非聚焦的敘述角度，可以全面的描繪人物的諸種面向，幫助讀者
輕易的掌握人物的心理及行為。此外，非聚焦的敘述視角還可以毫不費力地進入
各個人物的內心世界，而人物彼此卻互不了解。這種人物彼此各有心事，卻互不
透露的情況，在《未央歌》中最明顯的例子便是范寬湖吻了睡夢中的藺燕梅後，
四人卻各懷心思、互不道明的情節。當汽笛聲、說話聲，驚醒了車中夢裏人，他
們猛然受了一嚇。范寬怡、范寬湖，連小童是呆住了，藺燕梅則又氣憤、又羞辱，
加上心裏的打擊同空虛，是昏了。藺燕梅此時情緒應當是特別複雜時，腦中反而
一片空白，她只有哭，她希望車子離了鐵軌，直衝到深山無人處永不回來。小童
的感覺則是一種無名的憤怒，他恨出言不遜的路警，又恨范寬湖的荒唐無禮，似
乎也恨藺燕梅、恨小范，他怒氣難消，只好背過臉去看車窗外。
（《未》
：469-470）
這個事件雖然是由范寬怡所誘發的，但她並沒有惡意，她一直以為藺燕梅是害
羞，是裝睡著，尤其在呈貢時藺燕梅和范寬湖的互動就像是一對戀人，因此以一
個妹妹的身份，她才鼓勵范寬湖採取主動的行為。至於范寬湖看到藺燕梅激動的
反應以後，他不但氣憤自己的魯莽，更認定自己作了錯事，沒有理由原諒自己，
所以咬緊牙一字不辯。
（《未》
：518-519）在這個衝突情節中，敘述者對整個事件
一目了然，而人物之間卻沒有溝通，於是讀者一方面雖掌握了事件的真實經過，
但又為人物彼此之間互不了解而感到焦慮，因而產生閱讀上的懸宕效果。
也只有孤獨，他實在適應不了群體的生活。」（
《未》：144）
382
總之，《未央歌》以「非聚焦」的視角來敘述故事，不但能全面掌握事件的
來龍去脈，為人物的心理及行為提出明確的說解，更以工筆畫的方式細膩地描繪
了昆明的人文、地理、景色及氣候，也因此才會累積出近 60 萬字的長篇巨著。
二、《人子》的敘述視角
大體而言，《人子》亦採取「非聚焦」的視角敘述，敘述者不但掌握了全景
式的鳥瞰，更從容地把握人物的行動及思維，甚至從一個至高者的角度，為小說
提供哲理性的敘述。例如〈汪洋〉中敘述者先是分析了一群中學生，他們面臨畢
業所產生的浮躁思維，是因為對於未來感到擔憂所導致。敘事者甚至以汪洋做為
永恆的譬喻，闡發了一番深奧的哲理。爾後敘述者再藉由一位航海手的經驗，說
明智慧的領悟過程，並描述當航海手領略自由的無限美妙，以及體會永恆境界的
無限莊嚴後，心智裏微微地生出許多渺茫的意境，於是他和「時間」這位慈祥的
長者、昔日的暴君、今日的良友，沉默地一同欣賞這些景象、經驗，同故事，為
《人子》中諸篇故開啟了序幕。
又如〈宮堡〉的敘事者掌握了宮堡建築的完整過程，也敘述了王子尋覓理想
妻子的旅程，不但說明了王心對這件事情的謹慎態度，也描述了聽聞這個計畫的
參與者內心的熱烈感受，以及其他國家的公主們為王子著想的誠摯祝福。
〈皮貌•
美貌〉中不但說明了女孩不為人知的憂鬱情緒，更清楚的描繪了神秘的月光為女
孩揭下美麗皮膚的事件。尤其是〈渾沌〉在「心智」和「易卦」這兩則小故事中，
多以哲理性的方式來敘述，為《人子》提供了指導性的思辯方向。
雖然《人子》以「非聚焦」的視角做為敘述的基調，但有時亦採取「外聚焦」
383
鹿橋小說研究
的視角進行敘述，亦即嚴格地從外部呈現事件、人物行動、及客觀環境，卻不說
明人物的動機、目的、思維和情感。換言之，人物在讀者眼前活動，但他們的內
心世界是封閉的。15例如〈花豹〉這篇故事中，小花豹小的時候，母親很喜歡他，
經常伸出舌頭來舔他，舌頭的力量又大，小花豹要把四條小腿通通伸直了，用盡
混身力量站穩，才能不被舔得在地上打滾。小花豹也非常喜歡母親舔他、疼愛他，
往往當母親的舌頭舔到小花豹的尾巴時，他的尾巴就豎得筆直，動也不動在母親
舌邊劃過。母親一邊耐心地舔著小花豹，卻又不十分注意地看他。她的眼睛越過
了小花豹的身上，一直遠遠望到山外的天邊去。（《人》：79-80）在這段敘述中，
讀者只看到小花豹和母親的互動，但是小花豹的尾巴為什麼筆直的豎起，母親的
望著山外的天邊到底在想些什麼，讀者都無法了解，這便是「外聚焦」視角的敘
述所營造的效果。
又如〈幽谷〉中長途獨自徒步的旅人，以及〈忘情〉中正欲返鄉的旅客，他
們都遇上了非常奇異的事件，前者親聞了幽谷小草開花的歡樂過程，後者則目睹
了小精靈送禮過程中的對談。他們都只是事件的「旁觀者」，安靜地觀看著整個
事件的發生經過。做為一個置身於一旁的觀察者，他可以審視活動者的形貌、表
情、聲音、動作，記錄他們的談話，但無法掌握他們的身分，更難以進入他們的
內心。至於讀者，則只能透過觀察者所見所聞來了解情節的發展，因此關於人物
的動機和目的，也就充滿了各種詮釋的可能。
外聚焦的敘述視角基本上排斥了提供人物內心活動信息的可能，因此人物往
往顯得神秘、矇矓或不可接近。16例如〈人子〉中的老法師，就是外聚焦敘述視
角所營造的神秘人物之一。從小說中只能知道老法師是一位婆羅門教徒，但他是
15
參見胡亞敏：《敘事學》，頁 32。
16
384
如何被遴選為太子的老師？他具有何種高深的修行？小說中並沒有交待。為什麼
當太子受到渡船的老船夫詰難時，老法師竟沉沉入睡？為什麼他在教授分辨善惡
的最後一課時，竟然化身為兩個人，要太子從他們當中判斷誰是善、誰是惡？又
為什麼當太子遲疑不決時，老法師竟奪走他的劍，然後將他劈成兩半？這一大堆
懸而未解的疑問，都是因為外聚焦視角的敘述方式，營造出老法師的神秘色彩。
此外，像〈靈妻〉中的神靈並未真正展露形像，只是透過女孩閉起眼睛之後的感
覺來描繪，因而讀者對於神靈的想像，也就產生神秘玄奧的感受。
另一方面，外聚焦視角的敘述方式，也限制了敘事者對於事件的實質和真相
的把握，它像一台攝影機，攝入各種情景，卻沒有對這些畫面提出解釋或說明。
例如在〈靈妻〉這篇故事中，並未陳述神靈親自指定村中少女為妻一事，而是先
描繪了在村民齊聚的場合中，當一個執火把的少女出現時，人群就自動閃開，讓
出路來，整個畫面中只見少女孤立的站在重重圍繞的人群中。她在黑夜裏，優美
地持著一個一個熊熊的火炬，就像一個女神一樣。這段過程就像電影畫面，讀者
雖不知道神職村人的代表從巨石山峰回來時，究竟帶著何種神靈的旨意，但透過
女少被人群包圍的描繪，也就能從中猜出答案。尤其在〈渾沌〉的「森林」和「重
逢」兩則小故事，純粹以畫面的方式來敘述。前者靜態地描繪著一座濃密森林包
覆著一座宮堡，宮堡門外則坐著一對互相擁抱的雪白骷髏；後者則以動態的畫
面，敘述著一座雄偉的宮堡外，聚集了一個整齊的城鎮，居民們熱情地期盼王子
帶著完美的王后歸來，而王子也終於騎馬回到宮堡，但他走遍天下，才知道心上
一直戀愛的是智者的孫女，她今年正是十七歲。
總之，「外聚焦」視角的敘述方式使讀者與故事保持距離的觀察角度，敘述
者對所發生的事情採取冷眼旁觀的態度，由此形成一種零敘述風格。17除了外聚
17
385
鹿橋小說研究
焦視角的敘述方式，《人子》還運用了「內聚焦」視角的敘述，憑藉部分人物的
感官去看、去聽，並只轉述這個人物從外部接受的信息，和可能產生的內心活動。
18
最明顯的例子是〈皮貌•皮相〉這篇故事，全篇主要描述老法師刮鬍髭時，不
小心刮出一個小橫口子，爾後他因好奇心使然，順著傷口把整個皮膚揭開，意外
地發現了精魂的存在。他從初始的驚慌，慢慢的觀察、思索，進而開始去觀察別
人，終於了解「瞳孔裏面表現出來的情感才是那精魂的情感，而那臉皮所作出來
的表情祇是這老人一生經歷所累積的習慣。精魂是原來有的，習慣是學會的。」
（《人》
：121）但老法師越來越衰老，仍未找到與自己有相同經驗的人可以相談、
印證，從此祇把這個祕密藏在心中。他慢慢地也不多見客，就是見客，若心上疲
倦，就不動聲色由精魂走出皮殼，四外雲遊，只留身軀陪客。晚年就經常不出書
齋的門，入定時有時好幾天一動都不動。終於有一天徒弟們看見老法師倒在地
上，斷了氣。他們不明白老法師已經完全和他的精魂合而為一，只知道老法師是
死了，就為老法師料理喪事。老法師就一直看著徒弟們把他的皮相裝殮了，才從
此雲遊去了。全篇故事只敘述老法師的內心和行動，至於其他人物則僅憑老法師
觀看他們的角度來呈現，因而讀者並不能知道這些人對於老法師的觀感。
這種從人物的角度展示其所見所聞的方式，在創作上還可以多敘述人物所熟
悉的境況，而對不熟悉的東西保持沉默，因而在閱讀中縮短了人物與讀者的距
離，使讀者獲得一種親切感。19〈獸言〉中的年輕學者為了家傳的志願，從二十
五歲開始出門走遍天下去求學問，
「他路越走越長，見識越增越廣，也就越知道
世界之大，要去訪道的靈山之遙遠。」
（《人》
：175）不知不覺中，他已成了一位
白髮蒼蒼的老者。有一天因為迷路，走進一叢原始深山，遇見一個頭戴竹笠的山
中人，跟隨他來到一處猩猩的王國。他一面慚愧自己平生學問在此無用，一面又
18
19
386
氣憤自己通曉多種語言在此卻等於又聾又啞，但他仍謙虛地觀察，並時刻思索他
應如何適應猩猩的生活。因而讀者隨著老學者在猩猩王國的所見所聞，從毫不知
悉，到融入其中，因而對老學者這個角色產生親切的感受。於是當老學者必須離
開猩猩王國時，讀者應會感受到不捨的離愁；當老學者被獵人抓住質問猩猩的國
度時，讀者也會因而感到氣憤。然而當老學者回到家完成猩猩語言語法後，竟然
在聽到孫子們的讀書聲時，不但灼急地回房燒了著述，又把孫子們的筆墨紙硯、
書籍都掃到地下，叫他們通通去玩。值得討論的是，當老學者對著孫子又叫又嚷
的說：「去玩去！去作甚麼都好！去玩去！」家裏的人只當他是病了、瘋了，把
他攙扶回書房，可是故事卻在老學者高興地笑著、叫著當中結束。這段敘述方式
則又轉換為「外聚焦」的視角，因而讀者只能從敘述者的客觀描繪中，自己去揣
想老學者的內心想法了。
《人子》從第三人稱所運用的「內聚焦」視角的敘述方式，反映了兩個主體，
既有人物的感覺，又有敘述者的編排，而且在視野範圍上有一定的自由度，即使
作品中的敘述者悄然移動一下角度，也不至於像第一人稱敘述方式那樣明顯生
硬。20例如〈鷂鷹〉分別從鷹師和鷂鷹的視野內來敘述故事，但又與非聚焦的視
角不同。儘管第三人稱的內聚焦視角與非聚焦視角都是由敘述者敘述，但內聚焦
視角限定在人物的視野之內，而無法如非聚焦一般完全掌握。以致於雖能自由地
在鷹師和鷂鷹的視野中轉移敘述焦點，但也僅止於此，而無法全然呈現事件的整
體意義。例如當鷹師讓鷂鷹站立在沒戴皮套的手臂時，敘事者分別敘述著鷂鷹和
鷹師內心的反應，「她（鷂鷹）心上還不斷向她主人發出緊急信號，希望他趕快
戴上皮手套。但是她讀不出她主人心上有甚麼文章。因為鷹師用了極強的自制力
量，使他的心上成為一片空白。」
（《人》
：164）至於鷹師為何放任鷂鷹站在他的
裸臂上，讀者也只能自行揣測，敘述者並沒有在敘述中多做說明。
20
387
鹿橋小說研究
總之，《人子》並沒有使用固定的敘述視角，往往是三種視角交互運用。但
由於這三種視角都是以第三人稱的方式加以敘述，因此也就在視角的轉換運用中
顯得非常自然。在運用「非聚焦」視角來敘述故事時，以呈現故事情節之發展為
主，幫助讀者掌握全貌；運用「外聚焦」視角時，主要是為了使人物保持神秘，
使事件呈現客觀面貌；至於「內聚焦」視角的敘述，一方面為了說明人物內心思
緒，一方面則是為了控制視野的範圍，有意使小說造成死角或空白，以獲得某種
意蘊，並引起讀者的好奇。
從創作與理論的辯證來說，筆者認為鹿橋在創作時大抵並未認真考慮使用何
種敘述視角來陳述故事，而僅是想將自己心中所想的事情動筆寫出來。他曾自述
創作《未央歌》的態度，他說：「我寫書時沒有目的，我的故事沒有稿子，也沒
有大綱，只是覺得有這麼一個人，在人間走了一遭，有這麼多感情、理智和思想
上的壓力，自然的就把它寫出來了。」21至於寫《人子》時他說：「我不但寫的
時候沒有想這懂不懂的問題，到現在自己也未必真懂得都說了些什麼。可是我寫
人子故事的時候始終都很喜悅，現在寫完了，心上直捨不得！」
（《人子•前言》：
1）因此，以敘述視角的理論來分析鹿橋的作品，僅能幫助我們了解鹿橋在創作
這兩部小說時敘述方式的差異，而非做為批評的依據。
簡而言之，從《未央歌》以「非聚焦」視角敘述故事的方式來看，可以發現
此時的創作態度是極欲把對大學的懷念和情感完全展現出來。所以採用無所不知
的方式，淋漓地展示了人物的所知所見、所思所感，也細膩地交待了事件的所有
轉折，與所有人物對於事件的觀感，甚至以心理分析師的姿態為人物剖心情感，
唯恐讀者在閱讀時產生疑惑似的，逐一詳述完整的細節。至於《人子》則顯露了
鹿橋對人生思索後的沉穩氣勢。敘述者僅是梗概地說明故事基本架構，以及人物
21
徐蘊康：
《今周刊》第 109 期，1998 年 12 月 27 日，頁 117。
388
的活動，對於人物的內心思緒，時而提示般的陳述，時而刻意保留，以造成人物
的神祕或故事意蘊的深刻。
第二節敘述者的言論
敘事的作品中，必然至少有一位敘述者，因而敘述者的聲音將不可避免地存
在。敘述者是故事材料的提供者、組織者、表達者和擔保者，所以他不可能完全
沉默，只是會以公開或隱蔽的方式呈現。而敘述者所反映在作品中的的言論，表
達的是他的意識和傾向，也就是透過敘述者的觀念和聲音，公開地提出解釋和議
論，或者隱蔽的經由故事結構、敘述技巧、人物對話、以及事件描繪之中，體現
敘述者對世界的看法。22在《未央歌》和《人子》中，自然也存在著敘述者的言
論，但所呈現的內容卻有著頗為明顯的差異，以下茲從「解釋的言論」
、「議論的
言論」、「戲劇性的言論」、「修辭性的言論」四個方面分別說明之。23
一、解釋的言論
「解釋的任務是告訴讀者一些以其他方式難以得知和理解的事實，以便使他
22
23
有關「敘述者的言論」之理論，在胡亞敏的《敘事學》中是以「評論」二字來闡述，但筆者
認為「評論」之意較具有批判意味，而「言論」則較顯中性，故在理論上雖參考《敘事學》一
書，但為配合鹿橋小說的分析，遂將「評論」修改為「言論」
。
389
鹿橋小說研究
們更全面清楚地了解事件的真相和意義。」24由於小說中的事件往往無法透過某
一人物充分說明，因此敘述者就必須加以補充和修正，才能使讀者掌握事件的全
貌。至於《未央歌》和《人子》中所表現的解釋言論方式，基本上含有「介紹」、
「分析」以及「修正」，三種不同表現方式。
（一）介紹
以「介紹」的方式來提出解釋的言論，基本上是由敘述者對於時代背景、故
事地點、故事梗概、以及人物形象等，進行概略的敘述。25在時代背景方面，
《未
央歌》於〈緣起〉和〈楔子〉中，即花了冗長的篇幅做了詳細的敘述。從昆明城
內大戶──雲老，聽從風水先生建議，購置了一大片的菜園，以便來日辦學，因
而成為未來西南聯合大學的校地，這段流傳久遠的傳說開始。然後到了中華民國
二十六年夏天，日本人侵略中國北方，北京、清華、南開三所大學為了躲避戰亂，
因而一齊遷校到雲南，合併成國立西南聯大學。爾後描述董常委為了籌措校地，
意外地從解塵和尚獲得了一匣子的地契，從此展開建立校舍的事業。並介紹校園
中因為池塘半島上的玫瑰所引發的浪漫風俗，然後「玫瑰」與「園丁」的校園風
俗便成為故事的主要發展路線，開啟了以校園中友誼與愛情為主軸的長篇巨著。
在《人子》方面，由於《人子》的故事為了打通國界以及時間的隔膜，來向
人性直接打招呼，因而所描寫的風光、情境，都盡力避免文化和時代的狹窄範圍，
不但人物沒有姓名，除了很明顯、有必要的時候，故事發生的地方也都沒有地名。
（《人子•前言》：2）因此全書只有〈人子〉和〈不成人子〉兩篇描述了故事發
生的地點，前者是在印度恆河的北邊，喜馬拉雅山脈高地南邊的一大片古老的文
24
胡亞敏：
《敘事學》
，頁 104。
25
390
化地區，後者則發生在吉林省荒野無人的深山當中。
《人子》的故事由於著重在隱微的寓意，因此關於故事的時代背景及故事地
點，都隱而不顯。然而《未央歌》不但詳盡的介紹時代背景，更以極為細膩、華
美筆觸，呈現昆明的地理環境、風光景色、以及氣候變化方面。例如：
昆明的九月正是雨季的尾巴，雨季的尾巴就是孔雀的尾巴，是最富
色彩的美麗的。新校舍背後，向北邊看，五里開外就是長蟲峰，山
色便是墨綠的。山脊上那一條條的黑岩，最使地質系學生感到興趣
的石灰岩，是清清楚楚地層層嵌在這大塊綠寶石裏。山上鐵峰庵潔
白的外垣和絳紅的廟宇拼成方方正正的一個圖形，就成為岩石標本
上的一個白紙紅邊的標簽。四望晴空，淨藍深遠，白雲朵朵直如舞
台上精緻的佈景受了水銀燈的強光，發出眩目的色澤。一泓水，一
棵樹，偶然地飛過的一隻鳥，一雙蝴蝶，皆在這明亮、華麗的景色
裏竭盡本份地增上一分靈活動人的秀氣。甚至田野一條小徑，農舍
草棚的姿勢，及田場上東西散著的家禽、犬馬，也都將將合適地配
上了一點顏色。一切色彩原本皆是因光而來。而光在昆明的九月又
是特別盡心地工作了。（
《未》
：11）
這類以工筆畫方式，細膩地描繪昆明的地理、風光、以及氣候的內容，俯拾皆是，
因而讀者在閱讀《未央歌》時，能充分的感受到昆明的自然景致和人文色彩。
至於在人物身分方面，
《未央歌》也往往以直言判斷的方式評說人物，例如
評論伍寶笙和余孟勤的差異時說：
391
鹿橋小說研究
余孟勤是大家崇景的一個人物，他的作業是穩紥穩打的。他常被人
談起，大家的口吻全像翹起了大姆指說：
「此，我校之千里駒也！」
伍寶笙則是個十全的人物。性情不偏激，人緣兒好。學業，及試驗
工作簡直是她一種心愛的遊戲，至於她平常永遠是活潑，健康的樣
子，那一副快活的神氣，叫誰見了心上也高興。她是快畢業的人了。
她也有論文要忙。但他的一切全是那麼從從容容的。不似余孟勤那
樣一切全是苦學深思的。
（《未》：92）
比較蔡仲勉和范寬湖的不同時說：
蔡仲勉有些地方很像范寬湖，又有些地方太與范寬湖不同。比方說
罷。兩個人的健康、有力皆是一樣。蔡仲勉便像一個年輕快樂的自
耕農。范寬湖便如大仲馬筆下的一個劍客，達特安。兩個都是剛正
不阿的。蔡仲勉是不恥衣褐，不屈威武的學子。范寬湖便是受了良
好教養，自尊自傲的貴族。
（《人》：214-215）
為了評論藺燕梅的個性，也將伍寶笙與小童一併比較，以突顯出三個人的特殊形
象：
她沒法學伍寶笙那明淨又灑脫的風度。她又不能像小童那樣遇事便
不自覺地琢磨一下，有了條理，把複雜的心理簡單化了，再高高興
興地自己玩去。她要任性地合人家爭執，讓世事隨自己的心。若是
人家不讓步，她又拗不過，便擰斷了頭頸，也不肯回頭。（《未》：
434）
392
這類人物形象的介紹性言論，可以供讀者把握人物的行動特徵，理解人物在
事件的處境中所表現的舉止。因此《未央歌》中的人物形象鮮明，每個人都有他
的獨特之處，不可取代。但是在《人子》中，人物的介紹性言論並不明確，甚至
類似的形象會出現在不同的故事當中。例如〈汪洋〉中的航海手原是個十七、八
歲的少年，憑了健康，又無限好奇，獨自駕著一隻小帆船在大海中航行。
〈幽谷〉
中的小草，有勻稱的體型、端正好看的花蕾，又嬌嫩、又恭敬、又有點害怕似的
等著花使的到來。
〈忘情〉中剛出生的小男孩是一個絕頂聰明、健康、體力雄壯、
仁慈勇敢、英明果斷、幻想豐富而又極端理智堅強的美男子。〈人子〉中的太子
是天資最聰明、性情最溫和、身體最健康、容貌最端莊的九歲男孩。
〈靈妻〉中
被神靈選為妻子的女孩，有自己的想法、聰明、教養好、肯用心學習。〈花豹〉
中的小花豹長大後，雖然因為後腿比前腿高，因而走起路或跑起來，都還蹦蹦跳
跳地有些可笑，但當他猛衝時，那特別強壯的後腿每一蹬就把他直彈起來，混身
的肌肉都配合到完美的高峰。其他如〈宮堡〉中的王子、
〈皮貌〉中的美麗女孩、
〈鷂鷹〉裏的鷂鷹、〈獸言〉中追求學問的年輕學生、以致於〈明還〉中的小小
孩。這些年輕的主角每個人都有著優秀的資質，也都勤奮認真地發展天賦，可以
說是同一類型的人物。
至於〈汪洋〉中的時間老人、
〈人子〉中的老法師、
〈宮堡〉裏的智慧老者、
〈皮貌〉裏的老法師、
〈鷂鷹〉的鷹師、
〈獸言〉裏的山中人和老猩猩，則都是充
滿智慧但內心神秘難測的師長。他們都帶領著年輕的學子，開發他們的天賦，啟
發他們的智慧，並且功成弗居。因而《人子》雖有十三則故事，但並沒有形象特
殊的個體，甚至無論是年輕的學子或者年老的智者，到最後都融合成一個形象，
不分彼此，因此〈渾沌〉中提到：
老道士有點像老法師，老法師又像那有學問的老祖父，老祖父又有
393
鹿橋小說研究
點像是那位藥翁。大家又多少令人想起那老猩猩。航海手和老人彼
此看看，也覺得彼此竟也長得差不多。年輕的鷹師、王子、花豹、
小蓓蕾也都合成一個意象。他們的思念就合在一起，他們繼續在
想。他們不用談話，因為他們已經合成一個人了。（
《人》
：236）
總之，在介紹性言論方面，
《未央歌》和《人子》呈現了兩種不同的風貌。
《未
央歌》細膩繁複地介紹故事時代背景、故事梗概、地理環境、以及人物形象；
《人
子》中所描寫的風光、情境，不但儘量避免文化和時代的狹窄範圍，而且人物沒
有姓名、也沒有獨特鮮明的形象。兩部小說的介紹性言論，恰好形成強烈的對比。
（二）分析
「分析」系指由敘述者出面分析事件的緣由、人物的行動、心理及人物之間
的關係等。「如果說介紹是一種鳥瞰的話，那麼分析就是一種細察，是對故事中
的具體事件、具體人物的條分縷析。」26而《未央歌》和《人子》在分析的言論
方面，也呈現了截然不同的傾向。
《未央歌》的敘述者總是積極地為人物的行動、心理，以及事件的緣由和發
展，提出合理的解釋和判斷。由於這類言論普遍反映在每個人物上，故在此僅以
藺燕梅為例予以說明。首先當藺燕梅在歡送畢業生的表演結束，所有學生都離開
會場後，她看到空蕩蕩的大禮堂、一千多個空的座位，與剛才炙熱的情況相較，
心中不覺升起淒涼之感，這時敘述者從旁觀的角度，分析她的心理：
這是熱鬧後的冷落。成功後的寂寞。聚會後的散場。獲得後的空虛。
26
胡亞敏：
《敘事學》
，頁 105。
394
歡笑後的淚水，滿足後的悲哀呵！不論她這樣年紀能不能理解這
個，以她的天質她是感覺到了！無可奈何地感覺到了這寒戰的力
量！（
《未》：154）
而分析藺燕梅柔順的性格時，則解釋道：
她在家裏凡事問媽媽，在學校裏凡事問姐姐。並不是她自己沒有主
意，她的主意並且常是很好的。只因為她小，有這麼一種問的習慣。
（《未》：169）
她從小在別人愛撫攜助下長大。她只會依順，為情為理，她反正是
依順人家。（
《未》：433）
至於在藺燕梅的情感方面，為何會離開她所景仰的余孟勤，而選擇調皮活潑
的小童為情感依歸，敘述者也都在情節發展過程中，提出合理的分析。先是藺燕
梅對余孟勤因崇拜而生的情感之覺醒：
僅是為了兩個人都是學校中出眾的人物，便可以滿足了所有的戀愛
條件了麼？……她在那個時候竟好意思許下了愿心，為他留著自己
芳香的嘴唇呢！……誰知這個令她癡情自縛的關鍵也便是今日當
頭一棒把她喝醒轉來的關鍵。她自從許了這個愿心之後，便再也不
曾仔細觀察過大余，祇是一味地在乞求他的憐愛。她更不曾用心考
驗過自己的情感，祇是認定了自己最終目標是大余的人。完全不想
都有什麼感情在維繫她這個心向。
（《未》：546）
發覺自己對大余過往的盲目心態後，她才正視小童對她的影響，敘述者這麼分析
395
鹿橋小說研究
道：
她從小童身上彷彿看到了一種無形的氣質，這氣質令她很覺慚
愧。……很慚愧同在一個學校受教育而自己的成就太差了。她便得
到一種力量，禁止自己的思想再沉淪下去。
（《未》：548）
雖然藺燕梅在察覺自己對大余的迷思後，才對小童產生明確的關注。但事實上，
早在這之前，小童對藺燕梅的影響，已經在日常生活中慢慢地累積。
藺燕梅和他談話，談自己的心事，竟比和伍寶笙商議時還要覺得自
然些。這男孩子的說話是憑自己的意思，不考慮別人的晦澀的情感
的。他就事論事的忘了自己。……也因此，藺燕梅的真情感閃躲不
開，也自己遮飾不了，便只有接受他那沒遮攔的討論。她又正需要
這種討論。（
《未》：385）
開車失事……，她也許需要一個人來伴她哭。……她想著總有一個
人，可是就是捉摸不住腦中這個人影，這個頑皮又可親，樸實又有
趣，那麼天真無瑕，永遠快樂的孩子，那些沒完沒盡的，逗人笑的
動作同事情！（
《未》：410）
總之，在《未央歌》中，敘述者總能清醒地看出人物的心理、事態的發展、
以及人物之間的複雜關係，並打斷事件的敘述，作一番詳細的剖析。但在《人子》
當中，敘述者卻總是隱匿在故事背後，顯少釐清人物的心理，或為情節提出說解，
以致於讀者在閱讀時，腦中經常浮現疑問。即使敘述者為了情節的連貫而偶爾分
析人物的心理，以及事件的發展，也多僅是點到為止。例如當〈汪洋〉中的航海
手看著時間老人遞給他的航海圖時，他雖不認識上面標誌的符號，但憑著航行中
396
慢慢累積的經驗，揣摩出一番道理來。此時敘述者分析他的心理，說道：
他忽然覺出每一個港口都有它的道理。他忽然覺得不奔向任何一個
港口實在是一個積極的態度。他不願完全地變成一個理智的人，因
為他捨不得整個放棄幻想。……人類也許有一個時期想作神仙，想
有絕頂智慧，想追求宇宙的最終奧秘。結果神也沒有做成，人也沒
有作好。這位水手自從決定不離開他的汪洋大海之後，海上生活就
是他整個的人生了。（
《人》：11-12）
這段內容雖然分析了航海手對於生命的領悟，但這分析卻是玄奧難懂的道理，與
其說是分析，不如說是敘述者又拋出了一個議題供讀者思辯、想像。又如〈渾沌〉
的「琴韻」這篇小故事中，敘述者分析了王子因為沒有感情，所以不被感情所惑，
當他服用了藥翁所抓的藥以後：
在這一刻短暫的光陰裏，他已經不祇老了七十歲。他也輕輕易易，
平平安安，渡過了人生情感的險濤。這年輕的王子因為沒有感情，
就能以他的聰明、敏覺，及技巧、學識，把握住所有的感情靈性。
他明智的臉上就輝映著藝術的喜悅。
（《人》：226）
雖然敘述者說明了王子因為沒有感情，所以不用受到情感險濤的歷練，但也透過
優秀的天賦掌握了感情的靈性，但這種分析同樣令讀者深感不解。
《人子》中的敘述者雖未如《未央歌》一般，詳盡而清楚地分析人物的心理
及事件的發展，但並非整部小說皆是如此。例如在〈不成人子〉中，敘述者便為
讀者分析了趕車的老太太，為何偏愛在夜裏駕車的原因：
「她幫助好心的、有人
397
鹿橋小說研究
性的動物從魑魅魍魎變成人，也偶爾一鞭子把那不配作人的打成永遠的蹩犢子。」
（《人》：249）或如〈宮堡〉中分析了那些自動參與建築宮堡的人的心思：
所有的人，從老人到工匠，連王子算在一起，都覺得建造天堂恐怕
比住天堂裏還要快樂，還要幸福。但是這種感覺有時很難察覺。有
的人就是感覺到也說不出來。（
《人》：99）
又如在〈鷂鷹〉這篇故事中，敘述者就為鷹師的馴鷹方式提出許多分析，例
如：
普通馴鷹的人都是狠狠地把幼鷹先餓個半死，才用食物來誘致他們
接受訓練。這是因為在此以前，除了餵養他們之外，鷹與人之間沒
有建立良好的關係。這個鷹師事事都與他的鷂鷹一同做，給她把頭
盔去掉，絲縧解開，讓她飛著跟隨自己，鷂鷹也拿他的事當自己的
事一樣認真，樣樣注意。他從來不隨便餵她一塊廚房裏剩下的生雞
肉，她也從來不想廚房裏的食物是給她喫的。……這樣，無論眼前
有多少食物，無論她饑餓與否，他若是不餵她，就是她沒戴頭盔，
也沒有繫在架子上，她也絕想不到飛去偷喫。這鷂鷹還沒正式受狩
獵的訓練，就已經先修養成一隻尊貴有身分的鳥了。（《人》：
141-142）
他們（一般養鷹人）養鷹是娛樂自己，他（鷹師）是以人的智慧來
導引鷂鷹發揮她的最高靈性。（
《人》：145）
平常馴鷹的人都是教鷹兇殘，教他們的鷹爭奪、搶。捕了獵物彼此
在空中搶，在地面又同獵狗搶，甚至同主人搶。這個鷹師是不要他
的鷹這樣下流的。
（《未》：153-154）
398
鷹師馴鷹的過程經過敘述者的分析，的確能幫助讀者了解年輕鷹師與其他馴鷹師
的不同，也說明了馴養一隻有教養的鷂鷹，需要具備什麼特別的教育態度。但鷹
師將鷂鷹教導為一隻有靈性的鷹以後，為何要讓她回到自然？敘述者則未進一步
提出分析，僅說明鷹師「心上十分悲傷，但是他沒有作錯。」
（《人》
：169）不過，
〈鷂鷹〉相對於《人子》中的其他故事，來得易懂，讀者大抵可以理解讓鷂鷹回
歸自然的安排，以及鷹師功成而弗居的修養。因此敘述者雖未對結局的安排多做
說明，但讀者的體會應不至於相差太遠。然而其他故事則因敘述者沒有提供明確
的分析，以致於故事的寓意也就顯得晦澀難明。
（三）修正
「修正」是由敘述者糾正被人物錯誤的觀念所曲解的部分。在作品中，有時
會因情節安排的需要，以致於從人物偏見、無知、精神上的病態，或其他原因，
對某些現象缺乏正確的認識，因而敘述者便負擔起說明事件真相的責任。在《未
央歌》中，這一類的敘述者言論較多反映在修正余孟勤偏頗的見解上，故以下例
子將集中在余孟勤的觀念上予以說明。余孟勤是個以課業為重，反對大學生把時
間浪費在戀愛上的人，因而他對藺燕梅也就產生先入為主的偏見，敘述者修正他
的觀念說道：
實在說余孟勤是非常懂美的人。可惜他一年來，不等他先認識她，
就已經對她另外有了一種印象。希望她是一個修女，一個無人能接
近的修女。又希望她能成為個偶像，一個人人都崇拜的偶像。這種
希望便把他自己約束起來，這層約束蔽了他的眼睛。藺燕梅的容貌
已經刺不傷他，而對他另外有一種意義了。……他之愛藺燕梅，如
果可以用愛字來說的話，是過於任何人的。他之受藺燕梅顏色的影
399
鹿橋小說研究
響也不下於任何人的，不見他在第一天看到她時，全看呆了嗎！
（《未》：184）
又如當藺燕梅哭泣地抱怨余孟勤太摧殘她的自尊心時，余孟勤不禁在心裏埋
怨著：「我已經犧牲不少了。至少一部份時間，一部份精力。而女人與學問的關
係偏那麼淡。」（《未》：307）此時敘述者又出來修正余孟勤的觀念：
余孟勤不能明白自己。若不然就是他口是心非。第一，藺燕梅聰明
才智並不在他之下。第二，他只能說「人」與學問的關係如何如何。
若要提到「女人」那麼女人也有話要問男人與學問的關係。若是他
不能提出充分理由，他不該偏心說這種不負責任的話。第三，若是
說起犧牲來，恐怕他所犧牲的比他所說的還要多些。因為近來他若
是一天不看見藺燕梅，心便未必安定得了！別瞧他見了她淨說硬
話。（
《未》
：307）
這種在敘述中對於人物觀念所表現的扭曲部分予以修正的言論方式，在《人
子》雖然少見，但亦並非沒有。例如〈汪洋〉中那一群即將畢業的高中生，用權
威的口氣不斷發表見解，此時敘述者便打斷故事的進行，提出評論道：
這種話越聽得多，越難叫人相信有真價值。大家祇像是一夥膽怯的
探險隊員，在出發前偏愛炫耀對於陌生旅途的知識同看法。其實所
說的話自己也不相信，並且說時連聲音都是戰抖著的。
（《人》：8）
又如〈渾沌〉的「易卦」這則小故事中，對於受到知識、偏見、好惡、恐懼、希
求遮蔽了心智的人，把宇宙視為渾沌的狀態，敘述者為了修正這個錯誤的認知，
400
便說道：
宇宙本來是清明的。一直到今天對禽獸蟲魚說恐怕還是清明的。木
石若有知，對木石說恐怕也是清明的。自從人類失去清明之後，聖
人為了教人再去追求那失去的清明，才創出宇宙之初是渾沌的，要
開闢天地，分辨清濁的說法。聖人這樣說也是因為人已習慣於各種
知識及偏見，若是告訴他說宇宙之初是清明的，他聽了也不會相
信。（
《人》
：216-217）
修正性的言論是敘述者為了避免讀者對作品產生錯誤的認知，所以對於小說
中人物因偏見或無知所造成的錯誤認知予以修正。因此在《未央歌》中大抵只有
在描述余孟勤的情節時，敘述者才有機會提出修正性的言論。至於像宋捷軍、鄺
晉元以及傅信禪等人的偏差行為的糾正，在小說中是以「戲劇性言論」的方式呈
現，這點則有待後面論述中說明。至於《人子》所敘述的故事多屬正面的、積極
的寓意，因而也就僅有這兩則修正性的言論。總之，從修正性言論方式的運用情
形來看，《未央歌》仍比《人子》使用得更為頻繁，這亦是由於《未央歌》主題
明確，而《人子》寓意隱微所致。
二、議論的言論
「議論的言論」指敘述者發表的各種見解和看法。它的目的不僅僅在於幫助
讀者了解情節和人物，並在於努力使讀者同意他的看法。27這類言論在《未央歌》
27
401
鹿橋小說研究
和《人子》中，分別含有「抒發」和「揭示」兩種不同的表現方式。
（一）抒發
「抒發」不僅是指敘述者明確表達自己對故事中人物、事件的感情和傾向
28
，也是敘述者對作品中人物、事件的態度之干預性指標29。依此定義來看，
《未
央歌》即屬於干涉性較高的敘述方式，《人子》則以較為客觀傳達故事的方式來
敘述。首先來看《未央歌》的例子，例如對於課業這件事，敘述者便曾對學生們
喜歡聚在茶館閒聊一事，提出自己的意見：
小童也們對於用心已經是成了習慣，沾上了一點學術味兒的東西全
愛好，所以，大家雖然學的不同，談起來一樣投機。……談天之中
等於上課。講說、胡扯、甚至賣弄，對他自己說是溫習同訓練對自
己知識的組織力。對聽的人說是增長學識。事實上也是讓學生們閒
在點兒才好。何苦把他們好奇心最強，求知慾望最盛的年歲給忙過
去，等到人老了，再回頭找學問，真是「時過而後學則勤苦而難成」
了。（
《未》
：101）
敘述者雖然不贊成學生一味地苦學死讀，但也不贊成他們被物質慾望迷了心竅，
所以對於像宋捷軍那種放棄學業，發國難財的人加以批評：「他們無暇思索，他
28
29
根據敘述者對故事的態度，可以劃分為「客觀敘述者」以及「干預敘述者」。
「客觀敘述者」
的風格是以最樸素的方式和風格，向讀者講述單純的事實，其目的是為了傳達故事，而不是為
了表明敘述者的主觀態度和價值判斷。而「干預敘述者」則直接對故事中的事件、人物或社會
現象發表長篇評論。這類敘述者的語氣往往帶著懲惡揚善的威攝力量，表達自己的觀點，並尋
求讀者的支持。參見參見胡亞敏：
《敘事學》，頁 46-50。
402
們只是拚命地玩，拚命地享樂，硬用金錢奢侈品把這個古樸的昆明城改造成了個
暴發戶的樣子！」（《未》：317）
敘述者除了對事件表達出自己的情感傾向外，也在人物身上反映出喜歡與批
評的聲音。例如敘述者明顯地是喜歡小童這個人物的，他曾說：
「小童是快樂的，
這句話倒是不假，他人大心不大，走到哪裏，哪裏就是有說有笑的。」（《未》：
181）又說：
「小童的可愛就在這兒，他走到那裏，那裏的空氣便明朗了，快樂了。」
（《未》
：420）相對於對小童的喜愛，敘述者就明顯地表現出對余孟勤的批評：
余孟勤有時候叫人覺得殘酷就在這種地方；他不容易為任何事物迷
惑了他的分析力量。他可以常常保持他心境之冷靜，然後自然地檢
討、批評。這樣的人批評出來的話便常常靠得住，常常顛撲不破。
甚至有時在他發起脾氣時也能忽然冷靜下來，而從事思想。至少不
會失言。這也是日積月累在學校中造成他名望的原因。
（《未》
：249）
因此當全校刮起了一股死讀書的風氣時，余孟勤發揮了他的影響力，成為導致全
校氣氛陷入一片沉悶的推手之一：
余孟勤發起了大風。他好似一位大導演，藺燕梅是一顆最受人愛護
的明星，曲折盡致地演了這個作榜樣的角色。於是全校的人幾乎都
偃伏了。這便是這學期學術空氣分外濃厚，而同學反倒沒有什麼足
誇的貢獻的緣故。大家受了一種疲勞，煩悶的氣氛的壓迫，缺乏興
味地掙扎著。失去了活潑氣象。（
《未》
：318-319）
《未央歌》中的敘述者相當明顯地表現出干預性的言論，但《人子》中卻相
403
鹿橋小說研究
對地缺少這類言論的聲音，勉強舉例來說，大抵也只出現在〈鷂鷹〉這篇故事之
中。敘述者對於宮廷的馴鷹師提出以下的批評：
那些穿了官佐的制服，騎了鞍轡顯耀的馬匹，自宮廷來的馴鷹侍尉
們，……他們每次都來，來了就看看挑挑，不一定採購。有時也帶
了自己為宮廷馴養的獵鷹來炫耀、來比賽。他們也不是個個都喜愛
自己訓練的鷂鷹，有時比賽輸了羞怒起來，還會猛力扯鷹腿上的鏈
環來責罰那失敗了的鳥。更無恥的是會把鄉人拿來賣的得勝的鷂鷹
奪來憤憤地擲到地上摔死，摔殘廢了，為自己不爭氣的笨鳥出氣。
（《人》：128）
基本上，《人子》中的敘述者僅是客觀的傳達故事，並未在小說中抒發自己
對人物和事件的觀感，因此讀者與故事保持著一定的距離；至於《未央歌》中的
敘述者則非常地活耀，經常在情節中表達自己的意見，以致於對讀者造成感染和
控制力，使讀者在閱讀時充分感受到敘述者的自我意識。
（二）揭示
揭示「是敘述者對人生、社會的探討和看法，它往往超越作品的范圍而具有
普遍意義。」30揭示有時指敘述者道出的一種常識，即社會公議的價值標準；有
時則表現為敘述者對人生意義的發現。31例如在《未央歌》中敘述者便打斷了金
先生和沈蒹婚禮的進行，對婚禮提出了相當多的議論：
30
胡亞敏：
《敘事學》
，頁 109。
31
404
婚禮……這是一件相當關係到旁人的事。所以審慎而帶點尊重別人
意見的辦法就為人所鼓勵而贊助了。……我們願意看見另外一種正
面的，積極地需要的，合乎情理的結合。……這種喜訊傳來時，我
們便得到了一種預期的快樂。這種結合破滅時，我們也感到失望和
悲傷。這種快樂與悲傷並不是從對婚禮的描述與賓客的數目得來
的。（
《未》
：218-219）
又如當學生們搭乘火車要前往楊宗海參加夏令營活動時，敘述者又跳出情節來，
從政治層面對於鐵路交通提出一番見解：
政治現象的壽命是很短的，不像科學現象那樣與宇宙同壽考。人類
制定的律法所行得通的地域也是很狹小的，不像自然律法的度衡那
樣置之四海而皆準。滇越路這現象自從日本人出兵越南之後便不同
了。中國軍隊立刻駐防沿線。這種急驟的變化很叫人有感觸，慢慢
地可以領悟到世界是一個大砂盤，震動接著震動，平衡接著平衡。
世界大同的日子是踏著震動時留下的血跡走到的。那時砂盤上不再
有丘陵，人間世沒有分界。現在新式地圖不已經是用「等高線分層
設色法」來繪製而不顧政治分區了麼。（
《未》：232）
再如在分析范寬湖對於藺燕梅產生情感時的情節中，敘述者再度暫停事件的敘
述，而就「戀愛」發表他的觀點：
強烈主觀的愛人常常不是征服了他的心愛者，就是葬送了自己。他
沒有第三條路，他自己，或是別人皆無法把他置在第三條路上。……
這種強烈，不可理喻的欲求，依了自然的安排，是對於一個值得愛
405
鹿橋小說研究
的靈魂，最大的誘惑。這種可怖的支配別人的心理，常製造出令人
氣喘都停的緊張，又魂消的快樂場面。如此無論結局如何都要算為
成功。因為他只有在一種情形下失敗，就是那個為他所想念的人是
另外一回事，完全不同於他在自己腦中所造成的偶像。他的結局便
同幻像之破滅一樣，不可收拾。（
《未》
：422）
這類揭示性的言論在《未央歌》中也經常出現，畢竟因為敘述者對於小說的
干涉性極強，所以敘述者獨立於小說情節之外的議論也就相對顯得頻繁。但在《人
子》中敘述者跳脫故事情節，發表社會公議的價值標準或人生意義的陳述也就相
對顯得非常的少。《人子》中出現揭示性言論的故事，大抵在以闡述哲理為主的
篇章之中，例如〈汪洋〉裏提到：
我們一生之中，多少重大的決策都是在知識不充分時，就不得不勉
強拿定的！我們為甚麼必須在無知的情況下就把寶貴的明天抵押
出去？把我們的明天抵押給學業、前途、戀愛、婚姻、事業、甚至
哲學理想？知識之外影響人生的還有時間。人生經驗裏經常孕育著
見解上的改變。時間就是改變的產婆。（
《人》：8）
或如〈渾沌〉中對於宇宙、亘古、心智所提出的疑問。在「心智」中敘述者對心
智闡發如下的議論：
從古以來，人的世界不知道長大、變化了多少回，心智都把它想見
了。心智祇有想得清明與不清明，祇要它想，它就想見。心智沒有
眼，所以不是「看見」
，是「想見」
。心智如果不活動、不思想，就
不存在。人有前後。眼睛就生在前頭。前面的東西，眼睛就看得見。
406
背後的就看不見；要把身子轉過去，把後面變成前面，才看得見。
心智沒有前後，所以前後可以同時想見。不但前後，就是上、下、
左、右，無論甚麼方向，都可以同時想見。
（《人》：212-213）
「心智」基本上沒有故事情節，純粹是以議論的方式呈現內容，至於「易卦」
雖以聖人畫卦為故事主軸，但大體仍以議論為主，所以也有許多哲理的揭示性言
論，例如在八卦的符號說解和卦象的詮釋上，就詳細地加以闡述：
每一易卦，上面的三劃叫做外卦，下面三劃叫做內卦，而且讀起來
都是由下往上數，初學的人都覺得很不自然，講解起來也不容易說
服聽者。其實這六爻就是那包圍著心智的六層！初爻就是緊貼著心
智的最近一層，二爻就是二層，一直到最外層，就是第六爻。要讀
這六爻就正如心智由裏向外望一樣，一層一層穿出去。畫這六爻的
次序也是同樣：自內而外。
（《人》：215-216）
根據上面所舉的例子來看，揭示的議論性言論方式由於體現了敘述者有關倫
理、道德、社會、哲學的思考，因而具有指導人生的功用。32在《未央歌》中，
敘述者固然經常運用揭示的方式來議論，但從《人子》運用揭示的方式闡發哲理
的內容來看，則可發現雖然在「量」的運用上比《未央歌》來得少，但在「質」
的展現上，卻擔負了《人子》最核心、最重要的寓義闡述。
32
407
鹿橋小說研究
三、戲劇性的言論
「戲劇性言論」指敘述者不出面評說，而是隱身於幕後，由人物和場面顯示
其見解。33嚴格來說，敘述者應獨立於人物之外，讓人物展現符合其身份的言語
和行動，但一般而言也不排除敘述者將言論寄託在在理想主角身上的可能。人物
的對話與思考，是戲劇性言論的主要方式34，在《未央歌》中，戲劇性言論大抵
反映在四個主要角色身上，例如關於「校風」的議論，便主要以小童作為主軸，
藉由他和其他人的對話過程中陳述出來，以下僅以小童的對話內容做為例子：
校風好像是個有生命的靈物，他自生自滅，一點也勉強不得，又一
點也不是偶然的。他是實實在在最公平的菓實。（
《未》：49）
一個學校的校風，是英雄崇拜式的，那英雄的一切，就是校風……
群眾，庸庸碌碌的一般學生是無作用的。他們不過是納稅人。每人
只納一點稅來建造那名譽的宮殿。這宮殿是攔阻不住要被建起來
的，一兩個人反叛也不能成功。……還有一種人是工程師，這些人
必須是個性極強，又極明顯的人，他們指導納稅人工作的方向，……
納稅人比方是一條牛，他們是一根細繩。牛很可以把這細繩弄斷，
可是它卻被這細繩牽了鼻子走。……金先生提倡新制度，他便是工
程師，是牽牛的繩。我是打牛的一條鞭子。（伍寶笙說：你不祇是
一個納稅人，或一條鞭子，你在納稅，出力之外還是個保衛這牛，
這細繩，這耕出來的溝，這整個宮殿的一個兵丁。）
（《未》
：72-74）
此外像有關「生命的價值」
、「人際的關懷」以及對「美」的觀點，也都是藉
33
胡亞敏：
《敘事學》
，頁 111。
34
胡亞敏：
《敘事學》
，頁 111。
408
由人物的對話而闡述。例如：
（大余）：人之成材與不成材所差只在一點點上。可是也就是這一
點點，把人類從其餘的生物中間區別出來。以後越走越遠，才有了
今天的世界。這一個人與那一個人的區別也是在這一點點上。今日
的我，與明日的我，也是由這一點點來分。
（《未》：305）
（小童）：如果我們是真相信我們所說的話，我們便要同情天質差
池的人，如果我們是真誠說的這些話，我們便要原諒人生一切的過
失，要永遠扶助別人，鼓勵自己向上，直到屠夫放刀，奸梟臨死悔
過。我們要像修道士那樣與「原罪」掙扎。我們尊敬一個改過的人
要不下於一個天生無過的人。我們看了瘡疤不得皺眉。它比光潔的
皮膚還多一段可令人敬重的歷史。
（《未》：490）
（小童）：鄉村小店也有許多美的情景。風塵滿面的行路人，往馬
槽注水的莊稼漢，一盞挑在門外的風燈，一個乾瘦老頭兒閉著眼
的，跟他手裏的旱煙袋。可是這個美都是包了紙的糖，不能去掉這
層紙的人，吃不到這甜味，又像是才摘下來的毛栗子，想嚐，還要
費點事呢！（《未》
：451）
透過人物表達言論最重要的是言論內容必須符合人物的形象，上述三段引文
基本上都與人物的性格有關，大余對於「生命價值」的闡述正如他的為人，強調
生命的價值在於每日的勤奮耕耘，不論是求學或處事，大抵都必須自我成長，才
不枉費人獨立於生物之外的價值。至於小童在「人際關懷」以及「美」的議論上，
也都與他的形象相符。他向來與人為善，即使是對宋捷軍也未曾露出嫌惡的態
度，他又不畏權威、喜歡思辯，因此由他來向余孟勤等人闡述「扶助別人，鼓勵
自己」的言論，的確非常適合。甚至在「美」的觀察上，一般人大多循著古人對
409
鹿橋小說研究
美的感受來理解美，但小童向來是跳脫俗套的人，凡事喜歡透過自己的觀察與體
驗才發出定論，因此他以「美都是包了紙的糖」來說明人必須跳脫自身處境才能
悠然地領會美的意境，的確也非常符合他那逗趣而超脫俗套的性格。
在《人子》中透過人物的對話與思考來表現言論的方式，則較公開式的言論
為多，但大抵也是屬於價值判斷與哲理思維的陳述。例如〈汪洋〉中的航海手憑
著智慧，對於宇宙間凡事皆相對存在的觀念之領悟：
他看了一個不認識的港口說：「你的名字如果是理智，對著你的港
口一定是幻想。」……他想起自己年輕時幼稚天真的志願，就想：
「守法的對面一定是犯罪，法官、律師的對面一定是強盜、小偷！
他們之中到底誰是真正誠實的，倒很難說。」（
《人》：11）
又如〈人子〉中的老法師為小王子開啟殺戒前的訓示：
今天這個富家的惡僕確實兇殘可恨，可是尚不該就一劍劈死。我為
你開了殺戒之後，你一定要在善惡不能兩存時才可以殺惡，而且要
殺得快，殺得決絕。若是作這樣決定的時候一旦到來，你要聽我號
令。我說「是善？是惡？」你就要馬上判斷善惡，馬上動劍，你必
須記得這相殺的事與平時操練不同，你祇有一擊的機會。一擊不
中，自己就要被擊！就要喪生！喪生固然可哀，仍然祇是一生一死
的事。若是判斷錯誤，殺了善，縱了惡，這悔恨是千古的事，幾生
幾世都不能平歇！我所以要你先能分辨善惡，再學劍法，就是這個
緣故。
（《人》：49）
410
上面引用的兩段內容，都是透過人物的思維闡釋一種「相對」的觀念，前者說明
相對的事物中並未含藏絕對的價值，後者則強調要在相對中判斷價值，並做出取
捨時，則必須審慎考慮。基本上這些內容雖與人物形象相符，但其實更貫徹了一
致的哲理思維，也就是從不同角度來省思現實世界中的相對現象。
現實世界固然是相對的存在，但《人子》的核心寓意是要探觸永恆的意境，
關於這方面的闡釋，在人物的行為及思想中也隱微地展示出來。例如〈皮貌〉中
的老法師自從發現自己的精魂以後，就用心去觀察別人，慢慢的領悟出一個道理
來：
瞳孔裏面表現出來的情感才是那精魂的情感，而那臉皮所作出的表
情祇是這老人一生經歷所累積的習慣。精魂是原來有的，習慣是學
會的。
（《人》：121）
又如〈獸言〉中進入猩猩王國之後的老學者，逐漸地可以從猩猩的感覺來領略他
們的生活環境後，產生了深刻的省思：
他慢慢地也發現了猩猩的心智活動自有一種與人類不同的典雅。他
所求的知識、學問，在猩猩都不重要。像桃子、李子這種植物學上
的分類，在猩猩心目中都不及這菓物的色澤、香味要緊。他世代家
傳的求智慧、真理的心願，都不及踞坐在樹梢看晚霞，跳進清泉去
戲水有意義。……自從他受了猩猩的教育，他才真能領略山石、樹
木之莊嚴，溪水性情之奔瀉，四季更換，及生死的至情至理。而這
新理解是溶合猩猩與人間的。因為大自然的世界及天上的星辰、日
月，是人、猩猩、與萬物共有的。
（《人》：189）
411
鹿橋小說研究
總之，在《人子》中敘述者往往藏匿在故事後面，透過人物的思考及行為來
闡示議論，因而在戲劇性的言論運用上，遠較公開解釋或議論的方式來得頻繁。
而《未央歌》中的敘述者則充分地展露出個人意識，不但在公開解釋及議論方面
都大量的使用，即使是人物的對話及思考，也都明顯的透露出勸服讀者認同他的
價值觀的意圖。
四、修辭性的言論
「修辭性言論」指敘述者通過各種敘述手段，暗示他所要闡述的意義。35基
本上這種方式具有「象徵」和「對比」兩種修辭手段，但筆者認為「對比」36的
方式在二部著作皆不明顯，故僅由「象徵」的修辭性言論來予以比較。
象徵「的功用在於取代對某一理性觀念的邏輯陳述。敘述者借助敘事結構中
的某一部分或整體，利用它們與經驗世界的關聯，含蓄形象地表現某種思想觀
念。」37有趣的是這種言論方式在《未央歌》較少使用，而在《人子》中則大量
運用。在《未央歌》中最鮮明的象徵是「玫瑰」
，〈緣起〉中便以池塘半島上的玫
瑰為故事的開端，描述了一則流傳在校園中的風俗：
很少幾個人是不信這叢野生的玫瑰是有一種靈性的。他們相信每度
花開必皆象徵著一個最足為花神所垂顧的女孩子，這女孩子的命運
35
胡亞敏：
《敘事學》
，頁 113。
36
對比的修辭性評論，是指敘述者將相互對照或對立的因素，有機地組織在一起，形成反差從
而使意義不言自明。參見胡亞敏：
《敘事學》，頁 114。
37
胡亞敏：
《敘事學》
，頁 113。
412
必是雖晦澀卻詳盡地為這一度花開所表露盡淨。（
《未》：2）
玫瑰若象徵女孩，那麼男生就自然被比喻為照顧玫瑰的園丁。藺燕梅因為在歡送
畢業生的遊藝會中表演舞蹈，並且唱了「玫瑰三願」之後，就被大家視為玫瑰的
象徵。而學業優異、辯才無礙，向來受先生重視，甚至被他們以平輩稱呼的余孟
勤，自然在學生們「稱藺燕梅為校園裏那一叢玫瑰時，早依了從前的規定稱他為
園丁了。」
（《未》
：178）但藺燕梅這朵玫瑰嬌嫩而無刺，余孟勤這園丁卻似秋風
般嚴厲，因而在他的照顧下，不但未能明朗地綻放，反而逐漸枯萎。
此外伍寶笙則象徵著慈愛，在她一出場時，就描述她與小羊親近的畫面，這
幅充滿慈愛的畫面為她的和善溫婉提供了最初的印象。
（《未》
：31-32）而在整部
《未央歌》中，伍寶笙亦始終扮演著溫婉和善的角色，正如牧羊人撫慰小羊一般，
給予眾人寧靜柔和的力量。所以在作者的描繪中「她是慈愛的牧羊人，這學校裏
有如許可愛的小羊要仰求她的愛撫。」
（《未》
：604）而《未央歌》中也僅有這三
個人物的形象，運用了象徵的方式來予以評論。
至於《人子》則大量的運用了象徵的方式來表達言論，例如以「汪洋」象徵
現實的整體、永恆的化身；以「時間」象徵改變的產婆以及智慧；以「寶劍」象
徵分辨善惡的利器；以「神靈」象徵至善；以「宮堡」象徵完美的藍圖；以「皮
貌」象徵心靈的束縛；以「語言文字」象徵真理的糟粕；以「日月」象徵太極；
以「小小孩」象徵妙明本心。
除了上述單一形象所象徵的意涵，
《人子》中還隱含著對於同一概念的不同
象徵，例如闡釋「現實世界的相對狀態」者有：〈汪洋〉中「相對的港口」、〈幽
谷〉中「顏色的選擇」以及〈人子〉中「隔著陽間與陰間的河流」。闡釋「萬物
413
鹿橋小說研究
天性的發揮」者有：花豹的盡情奔跑、鷂鷹的發揮靈性。闡釋「追尋的意義」者
有：
〈宮堡〉中王子對完美妻子的追尋、
〈獸言〉中年輕學者對家傳志業的追尋。
闡釋「得魚忘筌」者有：〈宮堡〉的王子領悟完美的意義、鷹師對鷂鷹的功成而
弗居、〈獸言〉的老學者焚燒猩猩的語言語法著作。闡釋「愛和情感的境界」者
有：靈妻對神靈的全然信賴、〈忘情〉中小男孩缺乏感情的遺憾、〈渾沌•琴韻〉
以琴譜象徵人間至可寶貴的愛情。
象徵手法在敘事文中的表現是廣泛多樣的，無論是題目篇名、環境描寫、作
品細節或敘述技巧，都可能透過象徵來展現某種思想觀念。38而《人子》便是透
過廣泛的方式，寓含著對人性、生命、價值以及永恆等諸議題的言論。然而這種
隱微的言論有時雖然可以從故事中明確得知，但大部分則必須透過讀者發揮高度
的想像才能掌握，甚至因為沒有明確的敘述者言論，以致於產生見仁見智的讀者
反應。
綜上所述，無論「解釋的言論」還是「議論的言論」，基本上都屬於「公開
的言論」。亦即敘述者直接以自己的聲音向讀者解釋故事的內容，提示讀者應如
何看待故事中的人物和事件，如何領悟作品的意義，因此多半由「非聚焦」視角
的敘述者擔任，「因為只有這種高距於人物之上、可以靈活移動視角的敘述者，
才可能洞察故事的來龍去脈，掌握人們不易覺察的真相。」39但這兩種公開的言
論方式，基本上有著明顯的差異。換言之，「解釋主要圍繞故事本身，是對故事
的闡發；議論側重於表達敘述者的傾向，是敘述者主體意識的發揮。」40
38
39
胡亞敏：
《敘事學》
，頁 107。
40
胡亞敏：
《敘事學》
，頁 104。
414
但敘述者的言論並不意味著僅能從「公開」的方式來表現，敘述者亦可以隱
身於故事之中，透過故事結構和敘述技巧來體現對世界的看法，這類「隱蔽式的
言論」也就是「戲劇性言論」以及「修辭性言論」。這兩種隱蔽性言論的差別在
於戲劇性言論主要經由人物的對話和思考來表達，因而雖然敘述者隱身其後，但
在觀點的呈現上仍是顯而易明的論述；至於修辭性言論則是透過廣泛的象徵方
式，利用人們對事物觀察的普遍認知，以含蓄的形象取代思想觀念的直接陳述。
至於這四種敘述的言論方式，在《未央歌》和《人子》中究竟反映了何種傾向，
筆者將在結語詳細說明。
結語
當《未央歌》和《人子》經由「解釋的言論」
、「議論的言論」
、「戲劇性言論」
以及「修辭性言論」這四種敘述者言論的方式的比較過後，可以發現《未央歌》
大量運用前三種言論方式，而《人子》相對地較多使用修辭性言論，這個明確的
分野究竟呈現出何種現象？
大抵而言，公開的言論表現出敘述者鮮明的觀點、直露的情感，不但最能顯
示出敘述者自我意識，也最具有影響、控制讀者觀感的效果。公開的言論除了能
引導讀者評斷故事中的是非，更是形成作品風格的重要因素之一。41鹿橋完成《未
央歌》時才二十六歲，這個年紀正是生命最璀璨的時刻，就像盛放的花朵，奮力
地伸展每一個花瓣，因此鹿橋將大學生活的懷念和滿腔熱情，以及對生命意義的
探索和認知，竭力地釋放在作品中，也是一種合理的現象。但公開的解釋和議論
猶恐不足以揭示他豐沛的所思所感，因而在人物的對話和思考中，也充分地傳達
了他的價值觀。整體而言，鹿橋欲透過《未央歌》來表達個人思維的意圖相當明
41
415
鹿橋小說研究
確。
至於《人子》則反映了鹿橋五十五歲時，對人生的觀感，有如反璞歸真般，
卸下了華麗的修飾、鮮明的企圖、張狂的意念、澎湃的熱情，呈現出沉穩內歛的
氣質、悠緩柔和的情意、慈祥悲憫的胸懷、清明無礙的智慧。因此沒有太多的解
釋，也沒有多餘的議論，人物的對話和思考展現的都是對生命的省思，其他的寓
意就都由事物所隱含的象徵提供讀者多元的想像。閱讀《人子》就像〈汪洋〉中
的航海手和智慧老人般，以旁觀的姿態，從容地進出故事，而不受到敘述者的意
識所影響，但讀後卻又如透過故事中的角色，照見自己心靈的聲音。
總而言之，《未央歌》是一塊璞玉，它表達了鹿橋青年時期的思想，是作者
真實情感的寫照，其中關於友誼的描述、愛情的鋪陳、以及校園精神的探討，對
於年輕的讀者具有一定的啟發性。至於《人子》則是一位智者，侃侃地敘述著寓
意隱微的故事，這些故事具有啟發性更隱含了普遍的哲理，不但提供思想的酵
素，更足以引起讀者的思考和爭論。
416
第六章結論
第六章結論
鹿橋在闡述文藝與人生經驗的距離時曾說：
「情」與「事」不分，就是人生；
而文藝的優劣，則在於如何處理「情」與「事」的距離。我們一生不能忘情，也
並非不及情，因此不免嘗辛酸、歷難苦。若能分辨情，又能體驗距離，才能不淌
一滴淚而曲盡纏綿，不流一滴血而悲懷千古；只有經過情的辨認，與藉了距離的
透視，才能化苦為甘，結個善果。1從這個觀點來看，
《未央歌》之所以在抗戰的
時代裏，不寫戰爭的艱困危急、民族的悲憤吶喊，是因為他不讓動盪的氛圍干擾
人事的觀感，不讓貧乏的物資影響生活的品質，不讓國仇家恨蒙蔽了對美善的欣
賞。至於《人子》之所以充滿虛幻離奇的故事，則是為了避免與現實人生過於接
近，才能打破種族文化的隔閡，打通時間空間的隔膜，而直接向人性打招呼。這
兩部小說或許沒有劃時代的文學史意義，也不具超群絕倫的文學寫作技巧，但卻
在平凡的故事中體現了生活的意蘊，在奇幻的故事中隱含了深邃的思想，其影響
力雖不明顯，但卻如細水長流般生生不息。
在雙親的關愛中，鹿橋自小便很重視情感，不論是「親情」
、「友情」
、或「愛
情」都令他極為珍惜。在所有的情感中，鹿橋最重視「友情」
，他認為無論夫婦、
父子、兄弟、朋友之間的情感都需要友誼，而且唯有持久的「真友誼」才是一切
人倫的基礎。所以鹿橋交朋友只論人品教養，不計膚色國籍，他的朋友雖然很多，
但他很少加入團體，也不廣收門生自立門派，與任何人相處，都是君子之交。他
常以「朋而不黨」自勵，意即人不應該分派分系分類，應有寬大的包容力，慣於
接受與肯定他人。
1
參見鹿橋：
〈可憐的鷂鷹〉
，《市廛居》，頁 18-19。
417
鹿橋小說研究
鹿橋強調在人生這條道路上，他只是一個學生，寫作對他而言，是一種對於
道理的探索與對自我的整理及省思，他認為：
「如果我們寫作對自己誠實，每一
篇都會有新意；因為人生是不斷變化推新的，而只有誠實大膽的眼睛才看得出
來。」2所以鹿橋當初在寫《未央歌》時，就是僅將自己心中所想的事情動筆寫
了出來，他說：「我寫書時沒有目的，我的故事沒有稿子，也沒有大綱，只是覺
得有這麼一個人，在人間走了一遭，有這麼多感情、理智和思想上的壓力，自然
的就把它寫出來了。」3他在《未央歌》中寫的是他當時真實的感受，並不是有
意去美化什麼，他雖然身處於苦難的時代，但他體會到的精神是美的、是理想的。
鹿橋誠懇的將自己生命中的感動寫成文字，而令他為之動容的價值則是「美」
與「天真」
。這個美是「人性之美」
，當大部分的人對於戰爭感到憤恨、苦難、悲
慟、悵然時，他卻從中深深體會到人性的美。鹿橋曾說過：「美與天真是很接近
的，難就難在世故以後再天真。」4而這世故以後的天真，便是文學和美術中的
天真。鹿橋本是性情中人，在學術上雖有成熟穩健的行事原則，但在生活中亦有
天真率性的處世態度。因此《人子》文字中的童趣，並不是鹿橋矯情造作所為。
天真並不是孩子的權利，不應隨著年紀的增長而消失，生命最精純的展現
便是天真，一旦當人開始去觀測、保護，甚至裝扮、武裝自己時，天真就逐漸消
失，取而代之的便是人為。天真的性情是不受人世間的滄桑、涼薄、利害所影響，
而持續相信人性中的美善，我們在《未央歌》與《人子》中所看見的，不正是在
苦難中對美好青春的歌頌、在虛幻荒誕的故事中仍對人間寄予希望嗎？
2
邱秀文：
，頁 172。
3
徐蘊康：
《今周刊》第 109 期，1998 年 12 月 27 日，頁 117。
4
參見楚戈：
《鹿橋歌未央》，頁 106-107。
418
第六章結論
鹿橋以純真、至善、耽美的創作態度撰寫了一群在戰事中仍浸淫於學問的
幸運兒，透過四個主要角色，為讀者展示了一幅普遍的人生現象：一個「人」他
會為了自己的思想而邁進，會在追求的過程中受到挫折，但他若能保持開朗樂觀
的態度，那麼最終將可以具有慈愛悲憫的完美人格，這便是《未央歌》理想人物
藍圖的全面展現。此外《未央歌》更頌揚寬容待人、無私互助的高貴情誼。一個
人的可貴之處在於脫離了以勝過他人的方式來證明自己的價值，甚至能夠主動關
懷他人的生命及成長。所以，與人為善不但是友誼高度的展現，更是個人心性的
自我提升。
除了樂觀美善的情調，鹿橋也透過《未央歌》頌揚從友誼的細水長流中相
知相惜的情感。小童一向是順著自然走的人，相信凡事皆有成熟的時機，早不得
也晚不得（《未》
：578）
，這種態度也正是《未央歌》中所強調的愛情觀。小童一
直不帶企圖、一派純真的與藺燕梅相處，從未興發任何強求的念頭。藺燕梅要去
文山編字典，小童支持地鼓勵她往自己所選擇的方向發展，並且高高興興的想念
她。藺燕梅到文山一年後，小童也畢業了，這一年來的情感沉澱也足夠讓他們清
楚自己的心意。他們之間經過長期友誼所蘊釀的情感，已經不畏任何阻礙，只等
時機成熟再度相會。伍寶笙和余孟勤同窗六年，余孟勤平日的自我要求和成就，
以及在學校中的用心和貢獻，只有伍寶笙最明瞭，雖說這並不就構成戀愛的絕對
條件，但卻與《未央歌》中所要頌揚之以友誼為基礎的愛情相輔相成，亦著實反
映了水到渠成的自然發展。
《未央歌》雖處處展露無瑕的青春與美善的情境，但仍不免反映出時代的
侷限性。仔細檢視《未央歌》則不難發現，小說中仍舊充滿著「兩性刻板印象」，
關於這點，我們不能認為鹿橋鼓勵男尊女卑之觀念，因為《未央歌》中並沒有特
意宣導這樣的理念，而且小說中對於傳統的兩性處境亦有所批判，但畢竟受限於
419
鹿橋小說研究
時代觀念，《未央歌》中所呈現的兩性特質，仍持有一組結構化的認知，因而在
人物塑造時自然浮現男性陽剛、女性陰柔的特質。因此我們不能由現代的觀念來
苛責鹿橋，而忽略時代對他所造成的侷限。《未央歌》雖偶露兩性刻板印象的描
繪，但能以批判的態度刻劃出女性柔順的特質在父權制度下被形塑的過程，亦鼓
勵女性走出自我決擇的道路。然大體而言，這鼓勵女性自主的聲音，實如藺燕梅
心中所萌生的自主慾望一樣，顯得柔弱而有待成長。
無論如何，對「人」的關懷向來是鹿橋創作的核心意涵，他曾強調「每次
提到『人』，都是泛指人類每一份子。」（《未央歌•六版再致未央歌讀者》：2）
尤其《人子》中所「描寫的風光、情境，又都盡力避免文化同時代的狹窄範圍，
好讓我們越過國界，打通時間的隔膜來向人性直接打招呼。」（《人•前言》：2）
目的是要超出種族、國界的限制、超越個別的實際經驗，讓人們不分彼此，欣賞
一種同感。所以《人子》不僅呈現了人生的歷程，更企圖透過有限的人生經驗來
領悟普遍而永恆的境界。
筆者依據鹿橋在《人子•原序》中所提示的「人生經歷的過程」
，為《人子》
所有故事整理出九項意旨，分別從「孕育」
、「出生」
、「啟智」
、「成長」
、「衰亡」、
「傳承」
、「天真」
、「圓融」
、以及「回歸」
，來整合《人子》的整體寓意。
「孕育」
為《人子》所有的故事提示了一個生命的現實狀態，更為生命展示了一個永恆的
境界。認為生命的意義就是在有限且相對的現實世界中，不斷的進行抉擇，卻也
在抉擇的經驗中累積智慧。這個過程固然容易使人彷徨，但有一個永恆的境界做
為積極的終極目標，便使得一切的茫然與挫折不至於使人陷入無助與沉淪之中，
這即是《人子》章法中為生命歷程所孕育的基本意涵。
其次，在「出生」的部分則透過〈忘情〉來揭示感情在生命中的重要性。
「啟
420
第六章結論
智」藉由〈人子〉故事中，小王子的修練過程，來象徵資質的開啟與訓練，如果
小王子的生命困境是在於無法超越人世間的善惡標準，那麼讀者詮釋的困境則是
執著於故事的虛妄表象；若能明白「得魚而忘筌，得意而忘言」5的意境，始能
領略小說所要表達的「啟智」之寓意。至於「成長」分別從〈靈妻〉
、〈花豹〉、
以及〈宮堡〉這三篇故事來闡釋愛的最高境界、惺惺相惜之情誼以及幸福的真正
意涵，強調人們必須放棄一切往外追逐的事物，只有透過不斷的成長與人生的歷
練所產生的智慧，才能使人從華麗物質的追求，轉而成為素樸精神的體會。至於
「衰亡」的部分，則在探討容貌的依戀，以及生命的逝亡中，領悟心智與精神的
重要。「傳承」所要闡述的是生命終將有結束的一天，但生命意義卻可以透過傳
承而不朽，這部分則透過〈鷂鷹〉與〈獸言〉
，分別傳達了教育的精神以及追求
學問的意義。生命意義除了表現在歷史的傳承上，更反映在歷盡人情世事之後，
回復本然的自然天真。因此「天真」的部分，是經由小小孩所象徵的太極圓融之
境，來說明人人皆有的妙明清淨之心。「圓融」透過〈渾沌〉在〈明還〉所呈現
的渾圓又運轉的意象之中，進行「乘法」運作，使變化加快、可能性增多，以達
到無窮的境界來探觸永恆。最後，再以〈不成人子〉把所有虛幻離奇的故事都釘
在人間，讓為了營造特殊情境以彰顯言外之意的故事，全都回歸人世之間，從人
自身的處境予以省思。又為了強調「人」的重要性，〈不成人子〉便從「非人」
的景況來反襯，從失去或尚未獲得的角度，來彰顯「人」的存在價值。
鹿橋創作的目的，是為了向讀者提供他對「人生意義、宇宙的存在，所經
歷思索的困惑與驚奇。」6他二十六歲完成《未央歌》
，五十五歲《人子》集結出
版。《未央歌》傳達了鹿橋青年時期的思想，是作者真實情感的寫照，其中關於
5
6
王燕玲等編輯：
《中華民國作家作品目錄新編》第三冊（台北：行政院文化建社委員會，民 84
年），頁 281。
421
鹿橋小說研究
友誼的描述、愛情的鋪陳、以及校園精神的探討，對於年輕的讀者具有一定的啟
發性。至於《人子》則敘述著寓意隱微的故事，這些故事具有啟發性更隱含了普
遍的哲理，不但提供思想的酵素，更足以引起讀者的思考和爭論。
做為第一部匯整有關討論鹿橋小說的文獻資料，並且進行綜合探討的學術
論文，筆者自認為有值得肯定之處，也有需要改進以及發展的地方。值得肯定的
是筆者基本上已經做了非常詳盡的資料蒐集，儘管還是有未能全盡處，但對於未
來研究鹿橋小說的研究者而言，已經提供一個明確的參考點，尤其是關於鹿橋生
平的敘述以及事略的分類說明，應已將鹿橋的形象具體鮮明的描繪出來，有助於
讀者了解鹿橋其人其事。
至於需要改進的部分是在分析的結構上不夠系統化，換言之有關兩部小說
的分析，筆者受限於小說結構的不同，因而呈現各自分析研究的情形。所以《未
央歌》僅從人物和主題兩大方面予以著手，《人子》的十三篇故事雖然得到詳盡
的討論，但在整體的討論上則較顯單薄。因此在《未央歌》的部分，未來可以從
情節、結構、創作技巧、藝術展現以及風格等部分繼續討論，在《人子》的部分
則可以針對十三篇寓言故事的主題整合上著手，討論小說中所隱含的宇宙觀、人
性觀、教育觀、生死觀等觀念，或討論《人子》中的象徵符號，以及從中國寓言
的發展來看《人子》這篇寓言體小說在現代文學中的地位。
總而言之，對筆者而言如果說《未央歌》彷如一顆明亮璀璨的寶石，有獨
特的質地及醒目的光芒，《人子》則如一片汪洋，象徵現實的整體，其中的故事
乃是一時色相，最後都融入汪洋，合而為一。鹿橋雖然僅出版了兩部小說，但都
是精彩且值得一再閱讀之作，筆者因受鹿橋小說影響，文學觀與人生觀都從這兩
部作品中得到許多啟發，於是興發撰寫的動機，如今盡己之力完成論文，雖未能
422
第六章結論
詳盡鹿橋小說之精華，且思維尚未躍脫於這兩部作品之外，無法提出建議性的批
評，因而僅能從發揚小說優點的角度撰寫論文，但在論述上筆者自信已達充分的
研究基礎，提供鹿橋小說研究的穩定基石。
423
鹿橋小說研究
424
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440
附錄一鹿橋閑談
鹿橋閑談
高雄師範大學國文學系八十七學年度第二學期第十四次學術專題演講
時間：民國八十七年十二月十八日
地點：誠 101 教室
主講人：鹿橋先生
主持人：張素貞教授
記錄：廖伯娥
校正：張素貞教授
主持人：
鹿橋先生、慕蓮夫人、各位貴賓、各位老師、同學，大家好！今天很高興能
夠邀請鹿橋先生到師大演講。鹿橋先生離開台灣十八年，最近應歷史博物館邀請
到南部演講，剛好兩本書《市廛居》
、《小小孩》出版。
《市廛居》是散文集，
《小
小孩》把《人子•明還》用插圖和繪畫展現出來。鹿橋先生停留台灣約二十幾天，
除了演講、發表新書、會見朋友、讀者外，時間都已排滿，我們真的很高興有這
機會請到鹿橋先生。剛剛在座朱榮智老師還說師人人希望有一天能成為大師，可
是要成為大師的歷程還真不容易，鹿橋先生就是一個典範。
我稍微介紹一下鹿橋先生：他本名吳訥孫，一九一九年生於北京，各位可算
算他的年紀，一點都不像。他祖籍福建福州。在天津唸中學，西南聯大唸大學，
然後出國留學，主修美術史，一九五四年拿到博士學位後，曾經在舊金山州立大
學、耶魯大學、密蘇里州華盛頓大學任教，住在聖鹿邑。他在一九五一年按照自
己的理想營造了且溪延陵乙園。他有四個子女，因為想要取得更多和孩子們團聚
的機會，夫婦倆就到麻省劍橋去度假，他把這這段經驗寫成了《市廛居》，許多
1
鹿橋小說研究
鹿橋先生生活的藝術都可在《市廛居》中找到更多的線索。
鹿橋先生除了本行的美術史之外，小說、散文、詩、歌曲、書、畫、田園設
計、房舍建築、戲劇、電影，他都嘗試過。鹿橋先生關於美術、建築的學術論文
大多以英文出版，中文文學作品有書銷而且長銷的小說《未央歌》，以及哲理小
品《人子》。一九九七年並獲得美中西區華人學術研討會特別頒贈的「傑出學人
獎」
。現在又出版了《市廛居》
，這本書讓我們了解鹿橋先生是如何細緻敏銳地在
做人文觀察，並且從小小的經驗中談出了許多大宇宙的道理。耽誤大家一點時
間，主要是想把鹿橋先生的資料做一個整理，待會兒各位可以多面的向大師請
教，現在就以熱烈的掌聲歡迎鹿橋先生。
鹿橋先生演講內容：
我和張教授見面是上星期四。以前在討論當代文學時曾經看過張教授文章。
以前梅新先生訪問過我。一九九 0 年，在台北由文建會和中央日報合辦了一個現
代文學研討會，討論我的作品。我覺得梅新先生有眼光，有魄力，辦這樣的研討
會很不容易。台灣有這麼多報紙（例如中央日報副刊）來發展文學是很要緊的事，
雖然訂的人越來越少，但不要小看了這個力量。今年（1998 年）八月，台北召
開世界華文作家研討會，張鳳女士就提到梅新中央日報副刊的貢獻。她的新書《哈
佛哈佛》大部分的篇章都是在中央日報發表的。張教授邀約我來師大演講，因為
梅新的關係，我答應了。最近幾天忙得喘不過氣來，簽名簽得字也不像樣，不過
我總還是很高興有機會看看年輕學生的臉，和他們談上幾句話。好幾年來，大家
討論《未央歌》
，說是「抗戰文學」
，我從來不知道任何文學可以居於某一類，像
是抗戰文學。文學只有好與不好的區別，即是傳與不傳的差異，文學寫出來，傳
就是成功了，傳多久就是成功有多大。不像開礦，即使別人看不見、採不到，金
子還是金子，文學存在人心裏頭，若無法進入讀者內心，就好比金礦還在土裏頭，
2
再好別人還是不知道。
中國文學有一個系統，中國文學自成層次，就像中國的社會有不同的層次。
中國地區那麼大，語言很多。我們在北方的時候，家裏是福建人，聽得出來人家
說：
「天不怕，地不怕，就怕聽廣東、福建人說官話。」因此想寫書，這是文學，
你怎麼樣能進入讀者的內心，語言文字的運用就很重要。我經歷過不同國旗的時
代，五族共和紅、黃、藍、白、黑的國旗，中間還有黃龍旗，跟青天白日滿地紅
的國旗，以及後來的五星旗。紅、黃、藍、白、黑五種顏色代表漢、滿、蒙、回、
藏。而國民政府用青天白日滿地紅的國旗的時候，我父親的朋友就說這不太好。
我當時念高中三年級，就寫信給南京，說黨旗當做國旗恐怕不太合適。後來在報
上看到一組連環畫，畫的是中國航空事業要起飛，畫了飛機，可以高一點；到
1940 年就到高空了。當時十幾歲的孩子，拿尺一畫，不得了了，快到高空的時
候，輪子就碰山了。因為收不到南京的回信，就這樣發洩一下。這會兒我可以畫
回去了，到那時候，輪子就可以收起來了。
從這裏我想起來，中國人做官就怕聰明。我們在天津那一年，發明無線電的
人來參觀，到南開大學，到天津。當地的人物就慌了，說這是發明無線電的人，
我們這兒只有這一些電線桿，供電的情況這麼後，丟人中國人不怕落後就丟人一
些才像話。就有人說了，什麼都不要做，等參觀的人來了，我們就說，我們尊重
無線電之父，就拆了電線桿，這些是剩下沒拆完的。這種話都說得出來，讓我想
到國旗、黨旗、國歌、黨歌的事情。人家說笑話，青天白日滿地紅，滿地紅就是
滿處是共產黨。我七歲坐船，從福州到天津，非常驕傲。我們是從國民革命軍青
天白日滿地紅的南邊，到達紅、黃、藍、白、黑的旗子的北邊。過山東半島的時
候，就看到一個水手，若無其事地把青天白日滿地紅的國旗換成了紅、黃、藍、
白、黑的國旗，說是不這樣的話，軍隊會開砲的。我的觀念不是來自學校的教育，
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鹿橋小說研究
或是聽聽訓導主任說說話，在當年年輕的腦子裏就有這樣的印象。我一下飛機，
就說我來聽，我來看，不要成為被聽，被看，像現在這樣。本來我說，回來了，
「不見生人，不演講。」這是兩個條件，生人是不認識的人，見見老朋友就夠了；
不演講，是不公開演講，免得說話說錯了。我的老朋友蕭鴻基說，其實這句話有
毛病，這意思是：「不見生人不演講，見了生人就演講。」他昨天見到面，幾年
糖尿病，整個人完全變樣了。我恨不得擁抱他，把自己的力量給他，給他自信心，
給他健康。
我在北一女演講的時候，就告訴年輕人，在身體發育的時候，什麼都不重要，
唯一要緊的就是愛護自己，承認自己，認識自己。這些話聽起來好像空話，說得
實際一點就是不要相信化妝品，不要相信時裝，不要照鏡子，不畏向化妝品投降，
流行的音樂，你要覺得不好的時候，就不要向它投降。相信你自己，要有自信心。
等到心、神、身三者真正合一的時候，就可以感受到極大的能量，自己可以嘗試
和這股力量對話，作為行事的標準。最後，可以慢慢用眼睛去感受這個世界，經
常練習這個步驟，相信自己，漸漸的行為就會改變。二十年前來的時候是大風雨
剛過去的時刻，我覺得這個世界現在是大風雨的前夕，能在風暴中挺過來的人是
不負債的人。有人強調節制消費。現在社會強調包裝，有百分之二十的消費用於
包裝，卻無實際用途，且人人幾乎都以刷卡消費，這都是負債。能夠不買不必要
的東西，這是自己有定力，很值得驕傲的事情。「我這樣做對嗎？」經常這樣問
自己。我比各位年齡大了幾十歲，我說我們處在暴風雨的前夕，不是悚人聽聞。
我在康州的地方叫做「風雨樓」
，意思是變化快來了。我在 1937 年的冬天，
經過香港到安南，再到昆明。後來在聖路邑遇到一位熱水器的修理員，一問他，
抗戰時他也在昆明，是飛虎隊的隊員，是空戰英雄；而我們房子對街的那位先生，
年紀也跟我差不多，一聊起來，他在四 0 年代初，也在昆明，是地勤人員。當時
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飛虎隊的駕駛員，如果飛機被日本人打下來，中國的地下工作人員救了他，就往
香港送，傷養好了，再回昆明去。這真是「上國衣冠，高樓風雨。」所以我在延
陵乙園蓋了房子，就叫「風雨樓」。
文學的根是這樣深厚地長在地下，橫著生長吸收地下的水分，這麼深厚的文
學系統，足以抵抗西方文學的影響。
文學界喜歡用西方比較文學、文學批評來看中國文學，以西洋文學為榮，尤
其是白話文進來以後，要用白話文寫作品才算是脫離了中國傳統文學，這都是不
對的。中國文學傳統始終沒有熄滅，《西遊記》
、《封神榜》
、《三國演義》、《水滸
傳》
、《紅樓夢》
、《儒林外史》
、《東周列國志》等，還有香港的廣東話小說，都不
能稱為文言，也不能算是白話。有好些年，人人風行看十九世紀西方的文學作品，
例如英國下層社會人民生活、俄羅斯官場鬥爭情形或一些謀殺推理小說，這種生
活與我們沒有關係。我初中畢業覺得要看中國得離開城市到鄉下去，那個時候才
知道中國的命根子在鄉下。現在全世界經濟流動那麼快，我之前提過不要負債才
能走出來，所以，我現在要說的話是身體健康、認識自己、不要跟著流行走，那
麼在下次風暴來時，腳還站在地上，最後，我要赱一句話結束，就是下次變化和
以前所有變化都不一樣，借論社會怎麼樣，教育怎麼樣，能夠保全自己，認識自
己，有一個亍以和自己對話的心靈，不負債，身體健康。那麼，在下次風暴來的
時候，即使我不能和你們保持連絡，各位也依然挺得住。
目前台灣的報紙版面增多，厚厚六十頁，就中國時報來說，除了「人間」副
刊，還有「開卷」
、「影視」
、「財經」
、「家居」等等，然後就是廣告。副刊的比例
明顯地變小了，作者發表一篇文章，難得有多少人看到。出書也一樣。據商務的
郝先生說，台灣去年出了一萬多本的書，比香港還多。到底有多少讀者可以消化
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鹿橋小說研究
這一萬多本書？於是就有新書發行網，電腦網路統計，就做為書本上櫃或撤下的
依據，這對作者來說，是很不好受的。昨天我在清華大學，在圖書館網路上直接
實習，報紙、作家作品都在網路上。就有這樣的意見，幾乎把我向來說話的根基
都震動了。以前我收到讀者的信說：
「我本來恨下雨，我不想上大學，我看了《未
央歌》
，我上了大學了，我也喜歡下雨了。」而昨天這網路的訊息是：
「我受了《未
央歌》的騙，我上大學了。我念了一年，發現大學不像我想的，我退出了。」厲
害不厲害。我希望將來，有心人相信我的話，無論社會怎麼樣，教育怎麼樣，工
作怎麼樣，要能保護自己，認識自己，有一個可以和自己對話的心靈，不欠債，
身體健康。在下次大風雨來的時候，如果我們不能保持聯絡，咱們在網上見面。
謝謝！
主持人：
謝謝鹿橋先生，他剛剛的話真的是閑談，各位可能要好好思索一下，這些閑
談是鹿橋先生融合他的小小經驗以及宇宙的道理所形成天人合一的思想，主旨可
能還是承續五十年前《未央歌》作品下來的想法，要我們保全自己，認識自己，
不要受外在太多的影響，能夠健健康康的闖出自我成長的道路。如果大家想到任
何問題，小說、散文、美術、房屋設計等都可以提問，最好能以書面遞上。我就
先請教鹿橋先生一個問題。大家都知道鹿橋先生有寫日記的習慣，曰記中有些是
記事的，有些是記情的，像《藍紋》和《黑皮書》是《懺情書》的稿本，《懺情
書》又是《未央歌》的藍本，想請問鹿橋先生，您如何讓日記變成好文章？
鹿橋先生回應：
上面說過，我經歷國旗變過三回。中彧文字語言的變下，不下於國旗的變化。
我不反對用別人用過的詞彙，可是我反對腦筋的懶惰。語言隨著時間、環境在變
化。這次來，發現ㄋ、ㄌ的聲音混用，ㄔ、ㄘ的聲音也不分了。1958 年來台灣，
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我就發現我二姐──畫家吳詠香，她說話的聲音都變了。作家用詞也應該各有不
同。
我反對腦筋的懶惰，一篇文章只要用到「多采多姿」，我就不再往下看，因
為實在太懶惰了，什麼叫「多采多姿」，胡適之先生已經開始這樣做，不要用成
語，成語有好有壞，「多采多姿」不屬於好的一類。想要寫文章的朋友，腦筋不
要懶惰，感情超過文章能夠表達的範疇，不去研究該怎麼寫，偷懶來個「多采多
姿」
，這是不好的。另外，不要作怪，作怪可怕的是無論你寫得多好，沒人能懂，
或著懂錯。此外，我們的文字與歐美拼音文字不一樣，拼音文字是聽的，我們的
文字是看的。像趙元任他們這樣的語音學家就知道，中彧文字不能單靠拼音表達
出來。
「施氏食獅史」的「士師嗜獅，誓食十獅」
，字詞的四個聲調雖不同，音很
相近。這樣不把字詞用得精確怎麼行。還有一點差別是我們的文字有文言、白話、
雅言、官話、俗話、中央俗話、地方俗話之不同，文學上的差異和政府制度上的
重要性都可以在不同文字上表現出來。
在《詩經》
、《春秋》裏所使用的語言和現在不一樣，想使用得好，必須用腦
子去想像讀者大概知道什麼，他們不見得比你知道的多，但要去想想你們共同知
道什麼，我寫書，用點新文言的時候都考慮到這點。因此，提出新文言的主張，
所謂新文言是指保持中國的雅言和俗話傳統，這樣文學才有深度。胡適提倡白話
文，他做大使，人家問他，外交部發電報用白話還是文言？結果他說：「我用文
言，替外交部省了許多電稿的錢。」感情深到一個程度，平常家常話就不太能表
達，這時候就把文字變得精緻一點，簡略一點，嚴肅一點。這時候就可以用文言。
好多年來，這麼些人愛看《未央歌》，寫出來的文章找不到一個痕跡，懂得
《未央歌》的「情」是什麼意思。討論的時候，我也裊少看到說：這不是寫抗戰，
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鹿橋小說研究
不是寫愛情，是寫友情。清清楚楚地，我在序裏扉頁上，我那麼多年離開家，把
學校裏的友情獻給我的父母親。男孩跟女孩如果一定只能談愛情，就少了百分之
五十的友情。男孩跟女孩也可以做朋友。我們那時候的男、女朋友現在有的還有
聯繫。
另外談刲《未央歌》這書名，「未央」就是不要完。當時中國人跟日本人打
仗，打到中國心腹地方──武漢都被日本人佔去了；但是我這十八、九歲的心卻
也相信日本人不能全面佔領中國。單憑日本的人口和中國的面積比例來看，就不
可能。重要的是：中國的文化不能亡。
聽眾提問：
1、鹿橋先生您說中國的命根子在鄉下，可否請您再說明？
中國的民間，艱難的時候，許多物資仍可以自給自足。我曾經徒步旅遊到鄉
下，見到沒有煤油點燈，就用豆油。唯獨做針線的針，真是沒有。針，得花錢買；
要能像我剛剛說的，不要用刷卡的方式買些不必要的東西。我們那時候，針，我
買；牙膏牙刷，就不買了。看見有些地方，洗手洗腳，好幾個人一起，就那麼一
盆水，你那牙膏牙刷就拿不出來了。看著從鄉下把血液輸送到都市，真的是很感
動。有一位學長做過一首詩：「悠悠南北四五年，方巾初亦茫然；舶來博士多如
狗，新出 BA 不值錢。怕向鄉愚誇學問，最憂經費斷來源；放懷莫問明朝事，半
靠牛皮半靠天。」有些大學生向鄉下的父母要錢花用，買溜冰鞋，買舶來品；他
說是念了什麼書了。家裏可能是多少米、多少布這樣為他籌備經費。我說延陵乙
園一半像難民營，一半像靈修舍。我做的是靈修的功夫，剛剛跟各位談的是難民
營的部分。
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2、心輔系八八年趙同學想請教，鹿橋先生年輕時有如此廣泛的興趣，如何安排
自己的時間，如何確立自己一生努力的方向？如何在改變快速的時代中抓住
脈動腳步，達到目前多面成就？
鹿穚先生回應：
我剛剛提過，先認識自己，不認識自己，就不覺得自己存在，只是覺得我是
學生，他是家人。認識自己之後，就覺得世界忽然由黑白變成彩色。靜的片子忽
然變成動的。這種感覺，能了解自己，看得見別人之後，整個世界變了。我當年
曾經這麼做，並不像清華的同學說：我受了《未央歌》的騙，上了大學，大學沒
那麼好。我們當時非常苦，一天三餐，都不見得有把握。我們那時念經濟系的特
別多，因為出路好。其他科系畢業的人，找事情都受限制，學經濟的人，銀行、
公司、稅務局、海關都可以做，掙錢的機會多。我就覺得真正的經濟學軑，有那
麼幾位也就夠了，不要趕時髦。我覺得畢業文憑倒過來了，不是你畢業給你一張
文憑，是你一來，就給你文憑卷。文憑卷底下，有許多小方格，分等次，最基本
的是大一英文，沒念大一英文，就不能念大二法文、莎士比亞、文學批評、十九
世紀小說。就像繳 coupon ，你念了科學一，可以念物理、化學、地質、生物，
然後念細胞學，等你念夠了，就拿了這張文憑。我自己對很多事情都有興趣，無
黨無派，沒有政治野心，我做一個觀察人，說我想說的話。雖然拿了傳統的文憑，
也念了研究所，拿了傳統的博士，我心中我自己還是一個小小的觀察者。像我的
小孩，我沒有同他們講過日後要做什麼，他們自動地從小就問自己，以後要做什
麼，這是認識自己。他們跳班、修雙學位、改行，「我這輩子就幹這個了。」自
己都很清楚，也都做得不錯。
主持人代聽眾提問：
有一位朋友問及鹿橋先生何時寫作？
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鹿橋小說研究
主持人代為回答：
在我所列的表中可以看到鹿橋先生其實在西南聯大就開始寫，經過十四年也
就是西元 1959 年才出版，後來又印普及本，我想各位可以查到資料。
主持人代聽眾提問：
有一位朋友問了一個很普通的題目：請問您為何叫「鹿橋」？
明朝末年有幾個畫家、文人，其中有一個叫鹿樵。
「樵」是砍柴的「樵」
。我
一生中得力於幾個像姊姊一樣的好朋友，把我當好孩子，他們很照顧我，其中一
位姓「鹿」
。後來我把「樵」夫的「樵」改成「橋樑」的「橋」
，我今天做的工作
就是橋樑的事情。
我在康州且溪經營延陵乙園，
「且溪」是所處小鎮的英譯，
「且」字是甲骨文
的「祖」字，把那溪水叫「且溪」，是取「源遠流長」的意思。
主持人：
鹿橋先生介紹了他的且溪延陵乙園，雖然只是簡單幾個字，但是他的取義都
很有意思，用了中國傳統文字學的概念，
「且」就是「祖」
，這些都有很多學問。
另外，他對於中文、英文的翻譯很有他的一套，用辭都很典雅，大概也就是他所
謂的新文言，鹿橋先生的目的是希望我們要常記得中國傳統文化。
鹿橋先生：
我補充一下，談談中國人慎終追遠與修身觀念。
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在大陸剛開放探親的時候，報紙到處都是尋人的廣告。只要還記得曾經在某
某一個小村子裏，就幾乎都能找得著。中國文化就是這個樣子。延陵乙園是怎麼
一回事呢？延陵是我們吳家的堂號，典故出在吳公子季札，是讓國的賢人，要推
究，還可以推到吳泰伯。近一點，可以推述到南宋抗金名將吳玠、吳璘，丞相李
綱把前線將領的家眷安置在福建。我這次回來去探望清華大學校長梅貽琦先生的
墳墓，也到陽明山去看我二姐吳詠香的墳墓，也還挺好。可是有很熟的朋友說，
現在慢慢不那麼慎終追遠了。
《禮記》裏頭有所謂久遠的祖先就逐步放掉不祭祀，
這種情形之下，就模仿西方立紀念塔立紀念碑的方式。中國人的葬禮有親有疏，
喪禮各有等次的。分明是拿人做主要目標，以人們對他的感情制定不同的禮法，
慢慢消釋死亡的痛苦。這是跟西方不同的。
我練字喜歡寫四句話：
「束髮受教，為君子儒，朋而不黨，更不吞聲哭。」
讀書人從小開始受教育，要學做君子儒，不做小人儒。所謂「朋而不黨」，是說
自己有了見解，多交朋友，但是不拉黨結派。很多人為了黨派，好朋友都沒有了。
天地君親師之外，朋友是最可貴的。杜甫詩：
「杜陵野老吞聲哭。」杜甫動不動
哭，我不喜歡。我的說法是：
「束髮受教，為君子儒，朋而不黨，更不吞聲哭。」
再署名「野老鹿橋」。
總結我的話：第一步認識自己，第二步確定自己怎麼想，再把這四句話做個
修身的參考。謝謝各位。
主持人：
謝謝鹿橋先生，大家要記得鹿橋先生給我們的幾句箴言：
「束髮受教，為君
子儒，朋而不黨，更不吞聲哭。」最後謝謝文學大師鹿橋先生蒞校演講。
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鹿橋小說研究
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附錄二慕蓮是鹿橋的影子
慕蓮是鹿橋的影子
毛瓊英
1947 年聖誕夜，吳訥孫（鹿橋）先生和薛慕蓮女士，在薛的表兄－李抱忱
家裡首度相逢。
當時鹿橋是耶魯大學的研究生，李抱忱先生則在耶魯大學的研究所教授中
文，薛慕蓮女士從威斯里大學來到表哥處歡度聖誕，卻沒想到就因此種下了一顆
姻緣的種子。
窗外大雪紛飛，屋內爐火熊熊，平安夜、聖善夜，溫暖在大家的眼裡，溫
暖在鹿橋和薛慕蓮兩人的心中。
四年之後，依然是銀色的十二月，吳訥孫先生和薛慕蓮女士，接受眾人的
祝福，踏上紅氈，完成了人生嘉禮。並且為他（她）們陸陸續續出生的三男一女，
四個寶寶佈置了溫馨甜蜜的家。
處處流露中國味
薛女士在威斯里大學唸的是生物，畢業後的幾年中，也曾在耶魯、華盛頓
大學的中文系、植物系服務過。
但是，當寶寶們一個一個降臨到世，鹿橋先生的工作越來越忙，薛女士便
決定要在家中照料一切。原因是：
「先生和孩子回到家來，可以快快樂樂的享受
他們該得到的溫暖。如果我也出去做事，雖然可以成為職業婦女，但是下班回來，
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鹿橋小說研究
便要忙著接孩子，吳先生上完課之後，回到家可能還要幫我燒飯，這樣對他們一
點好處都沒有。」
吳夫人推推鼻樑上的眼鏡，一字一句地說。
她給人的感覺好中國，雖然在國外住了那麼久，偶而一些詞彙必須以英文
來表達，但是根深蒂固的中國思想，永遠不變的北平京片子，和身上一襲纖穠適
度的細格花點旗袍，卻處處是「故鄉家園」的記號。
成就丈夫隱自身
擁有那麼好的學識，而沒有在社會上展露頭角，對現代講求女權運動的女
性而言，是不可思議的。吳夫人接受了新式的教育，但卻保有了古老的中國傳統
觀念：「我覺得我對生物、植物方面的貢獻會很少，但是吳先生則對社會、和他
的讀者，有更多的貢獻……」
慕蓮女士撇撇頭，沒有再說下去。可是一切已經盡在不言中了。她的想法
多麼叫人感動，為了成就鹿橋，做妻子的便安心隱在丈夫身後，做一個供應光亮
的火種。
「我對做家事並沒有煩感，而且所謂的家事，也指不過是燒飯、洗衣而已。」
她強調著。
由於鹿橋是一位在中國頗受年輕學生愛戴的名作家，在美國又是華盛頓大
學的資深藝術史教授，所以可想而知，他是如何懂得安排生活。
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慕蓮女士所謂的家事，當然也包括和這位奇人共同生活的點滴。譬如說，
鹿橋晚上有演講，妻子當然要隨行。
學生有人利用晚上來拜訪聊天的，吳夫人便要煮茶沏水，排至一個恬適的
清談氣氛。每當這種時刻來臨，孩子們也是歡迎加入的對象，慕蓮女士贊同鹿橋
的想法：「小孩兒們從小聽大人說話，可以增加他們吸收的能力，對他們有幫助
的。」
最是歡騰藝術節
除開這些美妙的聚會之外，慕蓮女士的世界裡，還有最令人羨慕的一環。
那便是多年來鹿橋在藝術系的一項傳統節慶──每到六月的第一個星期六，所有
藝術系的師生，都可到吳家來。吳家在這一天門戶開放。附近的山谷，是一個絕
妙的舞台地形，藝術系的學生便在這兒演戲、頌詩、展覽、花卉、跳舞、放電影……
藝術系學生們所塑的雕像、畫的畫兒也可以擺在吳家花園的小池邊，一任
幾百來位參加盛會的藝術家們品頭論足一番。
這個節慶的創始人是吳訥孫先生，本來只是一個小型的週末活動，沒想到
推出之後，許多新的意見不斷產生，於是乎，雪球一樣，越滾越大，來參加的人
愈來愈多，聲勢更是無比浩大，成了藝術系的傳統活動。
慕蓮女士身為這個盛大聚會的女主人，所要忙碌的事真無法想像。通常從
雪融之後，春天翩然而至開始，吳先生的學生們使要到吳家來共商大計了。
當然，為這個有意義、有趣味的活動兒耗費心血，從那個角度來看都是值
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鹿橋小說研究
得。慕蓮女士和丈夫、學生們一塊兒忙進忙出，雖然有時只是替他們供應三餐，
也覺得樂此不疲！
遣愁逗笑好讀者
將近二十八年的婚姻生活，吳太太眼中的鹿橋，仍和如第一次見到他時一
樣。當他向他求婚之日，就這麼問過：
「你對我有什麼批評？」
「我覺得你人好、聰明。」
人好包括了一切好丈夫的條件，聰明包括了所有成功男子的因素。事實證
明，薛慕蓮女士的決定，完全正確。
雖然她自己說，她是學生物的，對藝術一竅不通，但是每當鹿橋把心中醞
釀的故事，說給他聽的時候慕蓮女士依然有無比的喜悅。
鹿橋的「未央歌」，她看過手稿，鹿橋的「人子」，她聽過每一個故事。鹿
橋的許多作品，她都是第一個讀者。
常常鹿橋在家中還會朗讀作品的片段，然後予以解說，慕蓮女士便比別人
更深一層的瞭解其中的曲折委蛇。
「他是一個很容易快樂的人，也是一個很容易不快樂的人，他情緒轉變的
極快。不過，和他在一起，你永遠不會發悶。」
藝術家多有這種真摯的情懷，一切喜怒都現在臉上。吳夫人一直努力扮好
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妻子的角色，讓丈夫心輕氣爽。因為只有心情愉悅，作品才容易產生，鹿橋的文
學絕對不是日本文藝批評家，廚川白村所說的「苦悶象徵」。
深情盡在不言中
慕蓮女士一提到丈夫的種種，臉上便有了光采：
「他一想到新點子，就會叫
我怎麼去幫他的忙。他愛實驗，一會兒把傢俱搬動地方、換個位置，一會兒又去
發明新菜新燒法，有時高起興來，還到廚房去寫稿，再不然幫我洗洗碗碟，他說
這樣可以利用時間，想很多東西！」
夫妻二人最靈犀相通的時刻，莫過於趕著彩霞，駕著車，去看日落了。一
輪紅盤緩緩隱入地平線，乘車歸去，興起唱個歌兒，這豈非神仙生活？
鹿橋在一次演講會上說，他是個不願意被界定為何種職業的人，他是作者、
是藝術系教授、是觀察萬物的哲人、是喜歡用心思索的思想家……
慕蓮女士嫁與這樣一位「不可說」的人，所要費的心力，當然比一般妻子
要多得多了。然再，看看她的世界，綺麗多姿，充滿「天人合一」的智慧。能當
鹿橋夫人使她擁有無陷歡愉，固然是慕蓮女士的幸運。相對的，鹿橋先生，擁有
這樣願意奉獻一切的可愛妻子，何嘗不是他的福分？
夫妻之間彼此相屬、彼此奉獻，是人生至每之事，鹿橋夫婦就是這至美中
的一美了。
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鹿橋小說研究
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附錄三宣揚東方文化有成
聖路易市華盛頓大學的吳訥孫教授
投入了二十多年的心血
一手創建亞洲藝術協會
宣揚東方文化有成
雷戊白
1993 年 11 月 7 日原發表於北美：《世界周刊•華人點線面》
聖路易市華盛頓大學與密蘇里大學的「亞洲藝術協會」Asian Art Society，
為了吳訥孫教授對該會自二十一年以來的貢獻，特於九月二十六日，教師節的前
夕，於會員 Sarah Thomasson 的家中舉行酒會，表示感謝。
吳訥孫教授，國人更熟悉的是他寫《未央歌》
、《人子》等書的筆名「鹿橋」。
在華盛頓大學執教二十年，開有亞洲藝術史、中國繪畫、明末清初繪畫、中國建
築、印度建築等課程。於一九八四年退休，是「麻林可德美術史及中國文化優異
校座教授」Edward Mallinckrodt Distinguished University Professor Emeritus of the
History of Art and Chinese Culture.
當日酒會中有賓客近百人，或是亞洲文化的同好、或是吳教授的學生、親
友。各人對他的欽佩與感謝，都溢於言表。吳教授本人，仍是一貫謙謙學者風範，
平易近人。師母一襲暗花旗袍，加上四十六年不見的妹妹，卜自洛陽遠來探親，
更是笑顏溫煦。兩位溫厚長者，總是令人如沐春風。
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鹿橋小說研究
現任會長 Sheila Onuska 首先致詞。提起她當年初到聖路易，擔任華大圖書
館中一個小小的研究助理，公餘選修了一門吳教授的「亞洲藝術史」
，每週二次，
在美術史樓的教室中，看吳教授一張又一張介紹東方藝術品文物書畫的幻燈片，
於是開始鍾情東方文化。後來加入亞洲藝術協會，更是獲益諸多。
協會創會之初，一位出力甚多的會員 Mrs. Jane Jacobs，滿頭白髮，已要靠
拐杖才能行動、站立。發言時緬懷往事，想當日創業維艱，更是深深感謝吳教授
的支持和推動。
華大亞洲與近東語言文學系系主任 Dr. Robert Hagel 提及他與吳教授的淵
源，說是他在密西根州立大學、哥倫比亞大學以及台北、北京各地研習中文的師
友們，知道他要到聖路易的華盛頓大學來教書時，各人的第一個反應都是：
「啊！
華盛頓大學，鹿橋在那裡教書的學校！」他又說起初到華大履新，在停車場中看
見一輛車子的牌照是 WU。他自作多情，想當然也，以為必是華大某位教授或學
生，以校為家，忠心耿耿，故而以 Washington University 的簡寫 WU 為牌照。日
後才發現，原來是吳教授 Nelson I. Wu 的姓氏。但他自己無論教學、生活、研究
等等,多年來都有賴 WU 和 Wu 的照顧教誨，受惠匪淺。
Dr. Hagel 同時告訴吳教授，系中方才通過口試，新科出爐了兩個博士，其
中一位是名作家蕭乾的女兒。另一位，則係十多年前讀到吳教授所著《中國與印
度建築》一書，深受影響，因而決定鑽研東方藝術史，鍥而不捨，終有所成。吳
教授得知這二位曾向他請益過的學生，終於成功的取得學位，高興得高舉雙手，
為他們慶賀。
為了要給吳教授一個驚喜，協會通知他舉辦酒會是為了感謝歷任會長的貢
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獻。而為了挑選一樣有紀念價值的禮品，眾人亦煞費心思。前任會長袁沅女士說，
大家為此開過兩次會。第一次的結論是絕對不能送一塊獎牌(吳教授一旁聽得直
點頭！)第二次會議，才在提議、討論，表決之後，有所定案。然後委託遷去舊
金山的朋友們代為選購。袁沅指指桌上兩個包裝精美的紙盒說：
「但是這個驚喜，
保密到家。禮品收到時，已是包裝妥善，大家也不敢輕舉妄動拆開來看。」所以
現場中沒有任何一個人知道內容，特別請吳教授當場開封，以滿足大家的好奇心。
吳教授笑瞇瞇接下，馬上轉請靜坐一旁的師母代勞。在大家安靜又耐心的
期盼中，謎底揭曉,是一對韓國名家手製的日式茶碗。日本人喜歡故弄玄虛又重
視儀式，發展出一套所謂「茶道」來。事實上，茶由中國東傳而去，其精髓本在
中國文化之中。吳教授拿起碗來，別有深意的說：「太好了!我正好可以用來吃
麵！」
一邊謝謝大家的盛情，吳教授一邊向團團圍住的朋友學生們說起「亞洲藝
術協會」的創始經過。
一九七一年,許多對東方文化有興趣的人士,有意成立協會。但是那時正值越
戰，學生們的反戰情緒高昂。舉凡東方的事與物，都先要劃清界限，表明態度，
免生誤會。同時，本地的另一門個藝術協會，又甫以經營不善被迫結束。兩個原
因加在一起，華大校方非常反對此一協會的成立。為免因政治理由收到牽連，或
受其他藝文界人士的批評指責，是故多方面阻撓刁難。最初只能在「地下」活動。
不用協會的名義舉辦活動，直到次年一九七二年，「亞洲藝術協會」才算勉強正
式成立了。
立會之初，蓽路藍縷，披荊斬棘。吳教授本人認為以教授的身份，只應擔
21
鹿橋小說研究
任顧問，因為每一位教授在校的時間年份都有限，會務應由本地愛好亞洲藝術的
民間人士來推動負責；如此，協會才可以一直延續下去。他很幽默的比喻自己雖
然盡忠職守努力工作，但是力不從心，沒有像澳洲牧羊犬馳騁四野的體力和本事
去誘導指引協會發展的方向；只能像一隻對著來車汪汪叫的小狗，螳臂擋車，以
性命相拼，避免讓協會走入歧途而傷害到學校及協會本身。當時各方面的捐款都
由華大校方先收去了百分之二十，但是協會沒有華大的充分支持，提供專家，資
料場地等，亦是無法發展。於是這顧問努力向校方爭取，力求協會能夠充分獲益。
一路行來，婉轉曲折，但是逐年都有改進。華大一向與本地的聖路易大學
關係密切，對方提供了許多梵諦岡教廷中寶貴的研究資料。今年，華大的亞洲與
近東語文學系，更將與密蘇里州立大學哥倫比亞校總區，藉由最新的通訊電腦科
技聯線，互通有無，交換資料。
吳教授於一九六五年受華大之聘時，正在日本當傅爾布萊特和古根漢獎金
的研究講座學者(Fulbright and Guggenheim Fellow)，到一九六七年才正式到學校
上課。那時學校圖書館中，只有一排以東亞文字出版的相關書籍，吳教授於是建
議校方認為當時應以擴大圖書館收藏為第一要務。又得當時一位主管的資深館員
與他配合，大量收購。那些年來，東方語文藝術的書籍雜誌源源不斷而來，一時
人力不足,來不及編目入架,堆得一地。多年努力之後,今日學校圖書館的中文藏書
量,已是當年百倍不止。而書籍漸多之後，學校另闢一樓，將相關的圖書資料由
總圖書館遷出，另外成立了今日的「東亞圖書館」。許多線裝書等寶貴的資料，
也都是在那頭幾年書價尚不過份昂貴時所購得。近年新來的教授學人們，不再覺
得這裡是他本行學問中文化的沙漠。除了增加東方學術的參考書籍外，學校裏開
課教語言，教文學，還有歷史、文化與藝術，造就並聘請了許多有天份，有內涵
的年輕學人們！
22
世界不斷的在變化，是當初 1970 年代初期所無法想像卻又衷心企盼的在轉
變著。想當年，向學生們談東方的越南、柬甫寨等，是犯大忌的事，學生們對東
方有極大的隔閡。吳教授自己便曾說服了罷課的學生們去聽他講柬甫寨的古蹟及
美術成就。為人師表者，難免要做一些為難的決定，不能只去順應時代潮流，而
要有遠見，要能帶領並疏導學生，讓他們更高瞻遠矚。
也正因為當初的艱辛，才為日後奠下鞏固的基礎。這就像中國在抗戰時期，
物力維艱，但是師長們在露天或荒郊野外簡陋的教室中，傾心相授。學生們或缺
書本唸讀，或少儀器做實驗，但是師長們開了他們的眼界心胸，培養了他們的興
趣概念。當今許多有成就的學者們，包括了諾貝爾獎得主的楊振寧等人，都是在
那樣艱苦的環境中受教育,學習成長，而後卓然有成的。
吳教授回顧，中國在戰亂中，能在教育上堅持，而有那樣的成績，是了不
起的成就，是師生們共同努力的結果。也就是說，我們若能有相同的目標理想，
又能團結努力，那麼我們的力量和視野，就都會更開闊廣大一些。
他還說人到了退休的年紀，就要多想如何付出。人生中累積的財富，無論
是知識、經驗、書籍或金錢，都要開始考慮如何妥善的處理，更要多為有才能興
趣的年輕人設想。許多在附近大學念書的學生，因為學校規模較小，經費不足，
無法延聘教授開些有關東方文史藝術的課程，他們希望華大能開風氣之先，圓融
變通，繞過規則的拘限，設法讓這些有心向學的學生們，能夠因「亞洲藝術協會」
會員的身份，而充分利用華大的師資與研究環境，不斷吸收知識，儘量的多方鼓
勵，敦促並便利年輕人求學研究。
世局不停的在變，但是亞洲的文化、藝術卻是亙古長存。只要我們團結合
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鹿橋小說研究
作，就能匯成不容輕忽的力量，透過藝術，進一步去學習自己的文化，也因而更
暸解其他的文化。今日點滴的努力，都會是明日的收穫。寄望「亞洲藝術協會」
不斷的繼續耕耘努力，在下一個車站，我們欣然以待，恭賀協會新的發展與境界。
吳教授語重心長，深深感歎過去二十多年來，聖路易地區的中國人，沒有
能夠把握機會，透過此一協會來更深刻的宣傳、保存，並欣賞認識東方源遠流長
的文化藝術寶藏。他希望愛好東方文化的年輕人們，能夠開始積極參與，經由「亞
洲藝術協會」的各項活動，演講、展覽等，更擴展各人對自己文化的暸解和欣賞。
Dr. Hagel 以他一口流利的中文，表達他對吳教授的衷心欽佩，尤其提及吳教授
於一九六三年出版的《中印建築》一書，收集他在哈佛大學演講發表的論文。難
以想像當年以四十多歲的年齡，便能寫出如此見解成熟的經典之作。這本書的全
名 Chinese and Indian Architecture by Nelson I. Wu – City of Men, Mountain of
God, and the Realm of the Immortals《中國與印度建築：人的城、神的山、永恆的
仙境》。
這正是吳訥孫教授多年來要教給我們的「天人之際，方圓之間」。
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附錄四說鹿橋•話未央
說鹿橋．話未央
姚秀彥
鹿橋旋風
台灣冬天沒有風，但在文藝界、大學及中學校園內，卻吹起了一陣旋風，那
就是返國的鹿橋帶來的。
鹿橋本名吳訥孫，是西南聯大外文系 42 級畢業，畢業後赴美深造，獲耶魯
大學藝術系博士，其後在華盛頓大學任教美術史，並曾擔任系主任，84 年退休。
有十八年之久未回來過台灣，此次是應歷史博物館及高雄師院的聯合邀請，返台
演講，停留三週。三週之內，席不暇暖，先到高雄師院，然後到台北歷史博物館
講龍的傳人，又有一女中等校的邀請講演，並返新竹清華母校謁梅校長墓、又和
讀者網路對談。所到之處，掀起青年學子的熱潮，搶購他的未央歌，簇擁者等候
簽名，盛況少見，一直到他返美去機場之前，還有人在旅館等候簽名。
關於未央歌
鹿橋中英文著述很多，學術論文外，有未央歌、人子、懺情書等，其中以未
央歌最受青年學子歡迎。未央歌描述抗戰時西南聯大校內的生活情形，既真實、
又浪漫，既入世、又脫俗，記述師生同學們細緻情誼，可說是自孔門以來少有，
不但漢儒宋儒及歷代大學無此狀況，就是後來的規劃完整、設備齊全的現代大學
也很難如此，因為現代大學多重視行政運作、純知識技能的傳授，缺乏那種步履
相隨、感情融洽、隨時質疑問題的關切與呵護。
但是也有幾位教授級的人提出疑問，在那抗戰的漫天烽火中，怎麼可能有這
樣金童玉女般清純的生活。說這話的人，一方面不清楚抗戰的性質，一方面也不
25
鹿橋小說研究
了解中華民族性，對日抗戰是長期性的，用時間的持久換取勝利，不是靠衝刺，
一鼓作氣，難免再衰三竭，而是要氣定神閒的應敵，不可亂了方寸，做到戰時如
平時。再者中國人的特性實在與他國有些不同，戰陣中有揖讓、烽火中有從容。
例如春秋時代的城濮之戰，晉文公遵守他多年前的一句承諾「退避三舍」。鄢陵
之戰，晉楚激戰一整天，當晚，晉竟派人去犒勞楚軍。中國人好整以暇的個性，
大概源於歷史文化的滋養，兵法上說，禍兮福之所倚。因此越是艱難，越能浴火
重生，所以雖在戰時，而大學校園中有未央歌中所說的生活，是不足令人訝異的。
關於市廛居
時報出版社為鹿橋新書市廛居的出版舉行說明會，十二月十日在金橋圖書公
司舉行，門上大字寫著「久違了、大師」，市廛居是個總集，包括歷年出版的散
文共 36 篇。首先由鹿橋本人對本書作一說明，接著是在場人士的熱烈討論和發
問。我雖有一冊在手，但來不及細看內容，首先映入眼中的是封面和書名，封面
上是鹿橋夫婦二人對坐，有一種「相看兩不厭、相愛永不倦」的感覺。書名是市
廛居，市廛是一般民眾的居所，既無關大廟堂大人物，也不是深山古寺不食人間
煙火的高士，一切回歸人生，這使我想起有同樣情懷的古人，一是唐代李商隱的
詩句「嫦娥應悔偷靈藥，碧海青天夜夜心」，嫦娥不滿后羿的專橫，偷吃了不死
之藥而飛昇到月宮，在那裡不慮柴米油鹽，也無恩怨情仇。無憂無慮，不病不死，
守著寂寥的廣寒宮，一月月、一年年、百年千年，過著同樣單調的生活，作者認
為嫦娥是會後悔的。同樣的想法在蘇軾的水調歌頭中又出現，「明月幾時有，把
酒問青天，不知天上宮闕，今夕是何年？我欲乘風歸去，只恐瓊樓玉宇，高處不
勝寒，起舞弄倩影，何似在人間？」仍然是回歸到人生。因而千古英雄豪傑的志
業，不在天上，而在人間市廛之間，能使家家柴米油鹽不缺，父母子女夫妻相愛，
盜竊賊而不作，就是偉人的成就。
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附錄四說鹿橋•話未央
清華敘舊
清華人永遠是清華人，學術與情誼交匯為一道長流，是切割不斷的，因此鹿
橋一定要到清華母校，去的目的有二，一是憑弔梅校長墓，一是史研所黃一農教
授和小學弟周維強為他舉辦的網路對談。
古人認為人生有三不朽：立德、立功、立言，立功是勝敵於戰場，立言是文
字流傳於後世，二者都是彰彰在人耳目，可以立即舉証的，居於三不朽之首的立
德，卻無法用數據、圖片等具體形象來表達，而其影響之深廣及久遠，又非立功
立言所能比擬，所以司馬遷對孔子，也只能用「高山仰止，景行行止，雖不能至，
心嚮往之」來尊崇他。梅校長正是立德的典範，也一身承擔清華三階段，由北京、
昆明、到新竹復校，所謂桃李不言、下自成蹊，他建立了學術風氣，化成學子的
人格，作育英才無數，真是蕩蕩乎、莫能名焉，所以萬里歸來的鹿橋，當日必到
梅校長墓前憑弔、低徊沈思、不忍離去。
其次就是由人文學院周碧娥院長陪同參觀院中設施，並透過清蔚園與讀者網
路筆談，所談的問題包羅萬象，從未央歌到一般大學生活，情況激烈、欲罷不能。
後記
三週旋風過後，鹿橋又回到他在美國州的寓所延陵乙園，據說那兒一半是靈
修地，一半是難民營，我未去過，姑且揣測一下，他是學美學和建築的，很容易
把住所設計一番，精美絕俗，美侖美奐，怎麼會是難民營呢？應是像南朝庾信的
小園賦中所說「落葉米床，狂花滿座」，他寧捨了幾何圖形人造裝飾之美，而讓
它拾回天然的野趣。再深入探究，可能是出自更超越的情懷，天地有情，賦予萬
物，最深最重的是家屬父母子女，其次是朋友國人，再次推之於犬馬魚鳥等生命，
這就是莊周化蝶觀魚的境界，最後連無生命的東西也有情，多年穿著的衣服、把
27
鹿橋小說研究
玩使用的器皿，好像都是生命中的一部份，不忍丟棄，這是莊子萬物與我齊一的
心境，無法用實用的觀點看，也不能用儉德來解釋。
至於他的寓所為什麼用延陵二字，該是與春秋時名公子吳季札有關，季札是
吳王壽甍第四子，當時吳的王位仍是兄弟相傳，三兄去世後，季札讓國不受，及
傳到闔閭及其子夫差。季札封於延陵，後稱為延陵季子，這一點是他有讓國之賢。
其次是他禮槳素養之深，他聘問魯國，魯君為他演奏周樂，他聞樂知政，從雅、
頌到各國國風，都批評的為中肯，如評齊樂，
「有泱泱大國之風」
，評秦樂為夏聲，
能夏必大。第三點是他安頓情感、圓滿無憾，他北上時路過徐國（今徐州），徐
君熱切招待他，很欣賞他的佩劍，但他要到上國聘問，名劍為不可少的佩飾，心
想返國後再贈送給徐君，但返回經過徐國時，不幸徐君已死。他就到徐君墓前哀
悼之後，將劍掛在墓前樹上，以實現宿諾。唐詩曾贊頌他：延陵季子兮不忘故，
脫千金之劍兮掛丘墓。他想贈劍徐君，只是心許，無口頭承諾，無文字可稽，無
証人証物，而且對方已死，大可不必還當初的一念，而他竟然不因齒明路隔，而
丟棄他那心中隱密不為人知的初衷，這對因不得已而原諒自己的人也是提示。
中國文化以周文化為主軸，而季札一生將周文化發揮的淋漓盡致。鹿橋將自
己居所以延陵命名，想來也有尊崇季札的隱意，何況他又姓吳。總之，從鹿橋居
所的命名，到他一襲長袍的穿著，和強壯的雙手，寸步不離的推動夫人的輪椅上
飛機、到講演場地，處處閃耀著中國文化的光輝，更不必求之於他的著述了。
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附錄五遙想文曲星
遙想文曲星──紀念吳師訥孫先生
李宗慬
三月廿日下課回家，聽見吳師母在電話中的留言：
「宗慬，吳老師已經在十
九日早上七點四十二分過世了。他走得很安祥，很滿足，孩子們都在身邊。」
吳師母雖已八十六歲和訥孫老師結褵五十年，夫妻的恩愛，歷久彌新，堪
稱人間典範。師母的聲音仍是理性平和的。除了這是師母的本性，也應是這一年
來雖然老師病情加重，孩子們能一直陪伴在身邊的緣故吧。
對大多數人來說，吳老師是《未央歌》與《人子》的作者，是著名的作家
鹿橋，對我來說，他更是一位老師。這不但是因為他終生從事亞洲美術史的教育
工作，而且我覺得《未央歌》與《人子》談的主要也是成長、學習與教育。同時，
我可能是唯一跟吳老師寫過論文的中國學生。
吳老師於一九一九年在北京出生，一九四二年從西南聯大畢業，一九四九
年在耶魯獲美術史碩士學位，一九五四年獲博士學位。曾在耶魯、舊金山州立學
院、日本京都大學任教，而於一九六五年到聖路易華盛頓大學美術史系教書。除
了教書和擔任系主任，他在一九七一年成立亞洲藝術協會，成為在聖路易推動亞
洲藝術的主要人物。一九八四年吳老師以馬林考特榮譽教授的身份退休。直到三
月廿日我接到師母的電話後，打開華大的網站仍然看到老師是該系唯一的榮譽教
授。
吳老師極具個人魅力，在華大與聖路易有一大群追隨者。每年聖誕節前後，
29
鹿橋小說研究
吳老師的〈泛亞洲精神講座〉總是聽眾爆滿，是當地的盛事。每年十月間華大與
聖路易美術館合辦的〈吳訥孫教授亞洲藝術與文化講座〉
，會把吳老師對亞洲藝
術與文化的貢獻和影響一直傳下去。
記得剛開始跟吳老師唸書，兩堂課下來，覺得有點像小時候就會唱的白香
山詩「花非花，霧非霧。」雖然很美，但好像有點迷糊。吳老師講課語調輕柔，
面帶微笑，用字遣詞優美，令人陶醉。但他似乎不喜歡簡單明瞭的一語道破。對
於來自台灣一個知名學府，以用朱筆圈點經籍當做〈治學方法〉的重頭課的畢業
生來說，實在是很大的改變。
第一次跟吳老師上研討課，我借了套線裝書，裡面夾了許多重點紙條，可
是剛走上台書就掉到地上，紙條如雪片落了一地，連老師都惋惜地「啊」了一聲，
我倒是豪氣地說「沒關係。」然後硬著頭皮說了番自己想的道理。老師聽了竟然
大為高興，大大地誇獎了幾句。只是以後的日子並不像第一天那麼輕鬆好過。直
到畢業時，三個畢業生中，我這個「外國人」的論文居然被評為第一。老師很高
興，畢業後常常誇獎，比在校時誇得多多了。
後來我讀《人子》這本書，感受最深的也是吳老師有關教育的理念。尤其
是一開始的序言便說「不必懂，喜歡就好。」我想，原來我早就是迷迷糊糊地「對
了」。再看《人子》這篇小王子苦苦追尋，最後是大法師當頭一劍劈下，超越了
道德的善惡論斷。我才發現老師是「絕聖去智」的。
「《汪洋》中年輕水手的追尋漂泊」，終於成了和汪洋一體的真自由。看來
吳老師十六歲便走過大中國，是行萬里路的「遊於藝」
；汪洋大海則是「游於藝」
了。
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附錄五遙想文曲星
去年我打電話給病中的老師，說起我十六歲時在台灣上中學，六十歲卻獨
行於中原大地。在鞏縣石窟看見唐朝的飛天靜靜地對我微笑。「不敢高聲語，恐
驚天上人。」誰還想說話呢。
老師聽了大為高興，說我和從前改變得太多了。我想，他是誇我進步吧。
我讀《人子》中的〈鷂鷹〉
，訓鷹師把站都站不好的小鷹訓練成最厲害的獵
鷹。在教與學的成長過程中，他們感情心靈緊密契合。獵鷹學成後，鷹師隱藏自
己，讓已長成的獵鷹飛了。
我讀了頗感傷，並且打電話問師母，幾位曾經老師摯愛的同學現在在做什
麼？師母說：「都沒有聯繫，聽說有的改到金融保險業去了。」這是荒誕而又真
實的摯情故事嗎？難怪有一篇小精靈為俊美聰明卻沒有感情的孩子大哭，而標題
是〈忘情〉
。〈琴韻〉中從未經歷愛情的王子卻能變成明鏡，反映出人間無窮的情
韻來。
至於〈不成人子〉
，我讀了也難過。因為深山老林中，許多努力想修煉成人
的魑魅魍魎，因為不大好，被獨具慧眼的老奶奶一鞭子就打落了幾百年的道行。
而〈沙漠〉中老鷹師以自己的生命完成了最終的教育。臨死時他希望與大雕之間
是彼此了解的。
除了學院教育，吳老師對家庭教育非常重視。這在《市塵居》的〈人生代
代無窮已〉中最看得出來。《市塵居》是老師晚年的作品，也是他自稱一生中第
一本散文集。因為這是他寫得最「白」的書。
31
鹿橋小說研究
我很小的時候就聽一位很老的先生說過：
「天上只有文曲星，沒有文直星。」
在現代的台灣有許多大聲公，不論是否持刀藏劍，都會高喊「說清楚，講明白。」
又有幾人能夠騰身飛躍，從高處「看清楚，看明白」，還能捫心自問，是否已經
「想清楚，想明白」。
我已年逾花甲，上課時仍然「知無不言，言無不盡」
，甚至會慷慨激昂。老
師常說「天圓地方」的道理，而我怎麼只是方顱方趾，又常表裡如一的透明呢？
只好問天文學家、歷史教授黃一農「天上的文曲星在哪兒呀？」
32
附錄六永遠的小童──記鹿橋
永遠的小童──記鹿橋
謝宗憲
第一次看「未央歌」是在大學課業近尾聲時，對於這本緬懷西南聯大青春歲
月及謳歌友朋情誼的名著，坦白說我並沒多少感覺。對已經有過真實校園生活經
驗的人，未央歌裡所營造出「活潑自信﹐企望矜持」的情調及人物﹐實是頗失於
天真的。讀後掩卷而思﹐如書中人物小童，藺燕梅般純真善良﹐樂觀自信的人﹐
我想是不存在於這個世俗生活中。直到遇見了鹿橋才驚覺，未央歌裡夢幻般的情
境對某些人竟然確實成立﹐而鹿橋本人活脫脫就是個從未央歌世界走出來的角
色。
初見鹿橋在一九八四年﹐我剛進華盛頓大學碩士班﹐是年鹿橋由這所學校藝
術系退休。開學沒多久在藝術系聽了鹿橋的演講﹐頗為他的英語能力傾倒。真正
與他有所接觸在三年後﹐因一場文字因緣而起﹐自此與他相交迄今。愈了解他的
為人行事﹐愈清楚他的過往歷程﹐我愈驚嘆﹐世上真有這種一輩子童心未泯的人。
心裡有個想法﹐再艱辛也要完成﹐看事永遠豁達﹐決不為愁苦困住。
鹿橋出生於北京官宦世家﹐從小在優渥的上層社會長大。高中時一個偶然的
事件﹐讓他驚覺到販夫走卒的世界竟然與他的生活有如許大的差距。這一驚讓他
在高中畢業那年與一同學結伴﹐用一年的時間﹐長途跋涉從天津走到南京﹐為的
是要了解廣大的中國。是年中日戰爭爆發﹐他到雲南昆明入西南聯大外文系﹐畢
業後留校任助教﹐開始寫未央歌﹐很單純的要將校園生活美好的回憶及同學友愛
之情記錄下來。抗戰時的校園生活環境自然是很艱苦的﹐綜觀全書卻完全找不到
一絲困頓之情﹐書如其人﹐因為他的校園經驗是「樂觀的忘了愁苦﹐健康的忘了
33
鹿橋小說研究
創傷」（未央歌序）。
同樣的生活態度亦可從他在美國經營自己的理想天地看出。鹿橋到美國時就
立下一個心願﹐要將中國文化之美介紹給西方人。他進耶魯大學改習美術史﹐在
攻讀博士學位時結婚了。成了家而未有新房﹐乃決定自己動手打造心中的靈修場
所。設定的土地條件是「一片山林地﹐要有水﹐不要有修好的路；要有山石﹐不
要有房屋。」所以要有林水山石﹐因為這符合中國文化對居住環境的需求。以助
教的微薄薪資當然是買不起什麼好地段了﹐最後相中了一片偏僻的荒山﹐只有一
條土路通達﹐荊棘生滿﹐但有一條小溪流經其中。兩夫婦自己動手﹐花了六年時
間﹐蓋了一棟木屋﹐並將周圍環境整理﹐挖一人工湖﹐建一小型音樂台﹐命名為
延陵乙園。木屋屢經增建﹐愈見規模。我在一九九四年走訪延陵乙園﹐頗為其構
思之巧讚嘆﹐中國傳統三合院的空間架構竟然可以在一間屋子裡表達出來。從我
這專業建築人眼中看來﹐這屋內含中國建築空間的層次及風水觀念；更特殊的是﹐
早在四十幾年前﹐這屋子已經有節約能源的觀念了。若干年後當他任教於華盛頓
大學時﹐延陵乙園的鄰居打電話告訴他林園失火﹐房子燒了好久。鹿橋當下走出
屋外散步一圈﹐讓心情平靜後﹐照常去上課開會。快一個月後才得空回乙園視察
災情﹐屋近全毀。之後鹿橋每年暑假都回乙園﹐在舊的基地上蓋新的屋舍﹐從殘
存的屋宇接續新的建築。我去乙園時﹐七十餘歲左眼已漸老化的鹿橋還在做木工
修房子﹐繼續打造心中之夢。
中國文人素有文酒之會習俗﹐鹿橋經營乙園略見規模後﹐一年一度邀請耶魯
的藝文人士到乙園來﹐各人發表其當年度最得意作品﹐相互品題。幾年下來﹐文
酒之會遂成為當地盛事﹐鹿橋離開乙園那年來了兩百多人﹐少長咸集群賢輩至。
原來戰後的紐約已逐漸取代巴黎﹐成為世界的藝術中心。居住在高樓參天的紐約
的藝術家﹐發現在耶魯大學附近荒山裡有這麼一座東方情調的林園﹐大家相率過
34
附錄六永遠的小童──記鹿橋
訪﹐這些搞前衛藝術標新立異的名家在乙園臨溪自照﹐自覺其俗﹐相較之下溫文
博學的鹿橋則益見其雅﹐就這樣有中國生活情趣的延陵乙園及其主人遂名滿紐
約。
去年四月底我在波士頓見到鹿橋夫妻﹐夫人已不良於行﹐鹿橋右眼亦已開始
老化。談及近況﹐鹿橋說他買了一把胡琴﹐那天眼睛不行了就改玩音樂﹐還很得
意的告訴我他的毛筆字越寫越好﹐夫妻倆絲毫不見愁容。當我將兩年前在昆明師
範大學（聯大結束後改為師範）買到的西南聯大五十年紀念冊交給鹿橋時﹐他臉
上盪起喜悅的笑容﹐指著書上的相片追憶大學生活點滴。未央歌的世界真實在他
心底﹐或說他一直活在未央歌的情境中。當日天氣極好﹐鹿橋用輪椅推著太太外
出散步﹐我伴著八十餘歲的老先生老太太漫步街頭﹐聽他們用極悅耳的京片子徐
徐話家常﹐心中但覺一股暖流。從背影望去﹐彷彿看到小童的背影。古人謂理想
夫妻關係為相敬如賓﹐鹿橋夫妻結縭近五十年﹐相互照顧幾無片刻分離﹐可謂一
世為友為侶了。能有如此夫妻關係﹐夫復何求。
未央歌問世已四十餘年﹐至今仍為暢銷書。我想每個人心中都有股對真摯友
誼的渴望及對自己的期許﹐只是礙於現實無力追尋﹐未央歌填補了青少年心中這
一份缺憾。每個人都有夢﹐只是限於才情信心﹐沒有幾個人敢去實現夢想。未央
歌人物個個活潑自信企望矜持﹐鹿橋也是個敢做夢﹐亦有能力將夢想實踐的人。
濁濁俗世﹐能有幾人如此。
註：這篇文章寫於二００一年四月。我最後一次見到鹿橋是在今年二月七日於波
士頓，其時他已病軀纏身。
35
鹿橋小說研究
36

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國立中山大學中國語文學系

附錄二 毛瓊英 慕蓮是鹿橋的影子………………………………………13

附錄三 雷戊白 聖路易市華盛頓大學的吳訥孫教授，投入了二十多年的

附錄四 姚秀彥 說鹿橋•話未央…………………………………………25

附錄五 李宗慬 遙想文曲星──紀念吳師訥孫先生……………………29

附錄五 謝宗憲 永遠的小童──記鹿橋…………………………………33

鹿橋於 1944 年利用等待出國留學的時間完成了《未央歌》的前十章，及至

毛澤東 1942 年「在延安文藝座談會上的講話」便主導了大陸文學和藝術的發展，

大陸出版，即使 1959 年由香港人生出版社幫助鹿橋自費印行後7，也直到 1990

原稿帶來臺灣，交付商務印書館，並於 1967 年正式發行。9

年。在 2004 年聯合報系與誠品書局所舉辦的「最愛小說 100」活動中，

參見最愛 100 小說大選網站：http://www.favorite100.com/fav100/fav100_new.shtml

撰寫於 1994 年 4 月的《象牙塔之光──論《未央歌》在現代文學史上的地位》。

研究所碩士常秀珍，撰寫於 2003 年 6 月的《鹿橋《人子》研究》

《未央歌》自 1967 年在臺灣發行至今，雖然仍受廣大讀者歡迎，但並不表

江漢的評論寫於 1977 年（民 66 年），也就是《未央歌》在台灣出版後的十

年，距離解嚴 1987 年（民國 76 年）尚有十年之久。在此時期鄉土文學論戰以醒

然而在江漢的文章發表後一年，也就是民國 67 年（1978 年），司馬長風在

長風於 1949 年以避秦心態南移香港，在他所著的《中國新文學史》中「既有學

《人子》自 1974 年由台灣遠景出版社發行至今，雖然也受到廣大讀者歡迎，

期，總第 114 期，民 66，頁 73。

廛居」所記之事以 1978 至 1979 兩年之間為主，「利涉大川」16所記則據其自身

鹿橋，本名吳訥孫20，英文名字 Nelson Ikon Wu21，1919 年出生於北京，祖

1930 年鹿橋進天津公學就讀初中一年級，1931 年轉學到天津南開中學。鹿

到了冬年，政府又宣佈准許出國，鹿橋便先擱下創作，於 1944 年除夕，飛越駝

1947 年鹿橋研讀美術史時，原本研究歐洲中古美術，從 Romanesque(羅馬

的延陵乙園。71同年 12 月，鹿橋（32 歲）與薛慕蓮（36 歲）女士結婚，次年長

立大學創辦東方美術史課程，並在那裏任課一年後76，於 1955 年返回耶魯藝術

1956 年，鹿橋成為美國公民。811958 年秋，鹿橋得到耶魯大學的獎金及美

歌》雖已於 1945 年初夏完稿於美國耶魯求學時期，當時鹿橋 26 歲，但卻在他手

New Haven Art Festival 文學獎。86任教耶魯時，鹿橋不但是學生心目中的偶像，

Realm of the Immortals）一書，88「他把印度的空間觀以圓來表示，圓像天，是

學並不接納薄薄的《中國與印度建築》為升等論文。91因此鹿橋在 1965 年休假

赴日，以傅爾布萊特和古根漢獎金的研究講座學者（Fulbright and Guggenheim

Fellow）身份92，擔任京都大學客座研究員，1966 年還榮獲日本 Ashiya 書法獎93。

盛頓大學的禮聘，轉赴該校擔任講座教授。從 1967 年至退休，鹿橋一共在華盛

的愛戴，因而在 1968 年即榮獲愛德華•麻林可德優異校教授的頭銜（Edward

導亞洲文化，於 1971 年協助華盛頓大學建立了「亞洲藝術協會」99，1972 年赴

並不僅在於農村，更在於人生、世界甚至是宇宙，所以 1978 夏，鹿橋擔任華盛

頓大學年度 Eliot Honors Convocation Speaker 時，亦曾遠赴印度洋中塞席爾群

Mallinckrodt Distinguished University Professor Emeritus of the History of Art and

文化宣揚的情懷，終究令人感佩及讚揚。因此 1985 聖路易市頒贈他「當代之寶」

墓前憑弔，並參加由史研所所舉辦的網路對談。125其實早在 1996 冬天，鹿橋便

是鹿橋只好尊重妻兒的意見，於 2000 年遷往波士頓。128據樸月描述，這次搬家

的家人守護下，安然地於 2002 年 3 月 19 日病逝於波士頓的醫院，享年八十三歲。

1951 40 32 在康乃迪克州且溪購地，2 月開始建造延陵乙園。

1960 49 41 獲 New Haven Art Festival 文學獎。

1968 57 49 榮 獲 愛 德 華 • 麻 林 可 德 優 異 校 教 授 （ Edward Mallinckrodt

1969 58 50 任華盛頓大學考古美術史系主任（1970 年卸任）。

1978 67 59 任華盛頓大學年度 Eliot Honors Convocation Speaker，赴塞席爾

鹿橋偕同慕蓮在 1998 年來臺灣的二十四天當中，樸月一共陪伴了他們十八

顫心驚的事。」149直到 1948 年參加桂格教會所主辦的國際會議150，在八個星期

他一路陪著孩子成長，即使在 1958 年得到耶魯大學的獎金及美國學術研究

能與他們分享成長中的挫折與喜樂。鹿橋在 1978 年寫「市廛居」時曾說因為孩

蓮。鹿橋 1945 年到耶魯大學求學，薛慕蓮則於 1947 年進衛思理女校就讀，兩人

相識於 1948 年。他們兩人之所以能相識，則緣自他們與李抱忱的關係。慕蓮是

鹿橋和慕蓮本以友誼之情相互關懷，但直到 1951 年，國民政府退守臺灣，

結婚時，鹿橋 32 歲、慕蓮 36 歲。因為年歲都已不小，又都喜歡小孩，所

沒有分離過，慕蓮隨時都與鹿橋分享生活點滴。例如 1958 年秋，鹿橋得到耶魯

1979 年，鹿橋 60 歲時，延陵乙園失火，鄰居打電話通知他，但由於鹿橋當

來愈多，竟成了藝術系的傳統活動。 203 此後，年年都有人表示參展的意願，

1952-1958 尚屬小型欣賞會，1958-1965 參展人數愈發踴躍，甚至多達七百多人，

45 期，民 68 年 5 月，頁 31。

附錄二毛瓊英慕蓮是鹿橋的影子………………………………………13

附錄三雷戊白聖路易市華盛頓大學的吳訥孫教授，投入了二十多年的

附錄四姚秀彥說鹿橋•話未央…………………………………………25

附錄五李宗慬遙想文曲星──紀念吳師訥孫先生……………………29

附錄五謝宗憲永遠的小童──記鹿橋…………………………………33

1968 57 49 榮獲愛德華 • 麻林可德優異校教授（ Edward Mallinckrodt

事應該深深埋在這土壤裏。」：前言 3）誠如周夢蝶所引用的一首佛謁：

魯迅：《魯迅全集•故事新編•起死》第 2 卷（頁 469-481），北京：人民文學

柏安：〈深夜讀人子〉，台北：《愛書人》第 35 期，1977 年，頁 3。

庭音：〈未央歌 VS 新未央歌〉，《中華日報》15 版，民 84 年 10 月 24 日。