Iduán Armando Garcia Vega

Bruno y la Filosofía Natural

La gran fuerza del pensamiento de Bruno es su influencia en el pensamiento de la

modernidad, al ser uno de los primeros filósofos que adoptó la cosmología
copernicana dio también pie a un proceso de evolución de la física y la filosofía
natural, lo que se traduce al surgimiento de la ciencia moderna y del método
científico. Como afirma Benítez el hilo conductor que va del copernicanismo al
desarrollo de la ciencia moderna, en el cual Bruno adquiere una marcada
influencia, es en el abandono de las formas sustanciales.1

Dentro De la causa principio y uno, en cuanto a la propuesta y temática se podría

describir el propósito de Bruno como una radical oposición a la metafísica y
cosmología Aristotélica. En especifico, a la clasificación de la realidad como
materia y como forma, y de la sustancia como acto y potencia. A la visión del
mundo como inmóvil, y al geocentrismo.

Si bien la critica sigue operando bajo los conceptos aristotélicos de causa, materia,
forma y principio, la originalidad de Bruno logra darles un sentido completamente
diferente, y es que, partiendo de que su propósito es mostrar el error al que incurre
los razonamientos del estagirita bajo los nuevos descubrimientos y observaciones
de la naturaleza.

Bruno utiliza las nociones aristotélicas para darle mayor sentido propedéutico a su
exposición, no es gratuito que se utilice la misma terminología, pues Bruno,
consciente de que la influencia del pensamiento aristotélico dicta en gran medida

1Laura Benítez, El atomismo como enlace entre Giordano Bruno y René Descartes, artículo, en “Giordano
Bruno 1600-2000, colección Jornadas, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM. 2002.
las concepciones no sólo filosóficas sino políticas y sociales, pretende la radicalidad
de sus ideas a partir de la comparación de los mismos. Jugando con al identidad de
los conceptos y dándoles una realidad histórica.

Sin embargo, otro hecho importante en la exposición de Bruno es que, como buen
filósofo renacentista utiliza el recurso de la recuperación histórica para suscitar la
controversia y la diversidad de opiniones, por lo que a lo largo de la obra hace
continuas referencias tanto a Platón, a Plotino, como a los pitagóricos y las
tradiciones órficas.

Mi intención en este trabajo es explicar cómo es que, a partir de la propuesta o

reforma en la filosofía natural, se hace posible el abandono de la propuesta
aristotélica de las formas sustanciales.

Dando prioridad al estudio de la filosofía natural, a la materia como sustancia, o lo

que se puede traducir en un proyecto por dotar a la naturaleza de una sustancia
material como ámbito constitutivo de la producción de cuerpos.

Para ello, primero distinguiré cómo es que la nueva acepción de las categorías
aristotélicas hace posible la integración de una filosofía de la naturaleza dentro la
propuesta bruniana y posteriormente analizaré las consecuencias que esto conlleva
entre ellas la jerarquización del mundo y el papel del hombre dentro del cosmos.

Distinción materia y forma

Para Bruno el intelecto universal o el alma del mundo impregna la materia a todas
sus formas2, es pues la esencia del ordenación y de toda escala. Es el productor de
las formas tanto desde adentro como desde afuera. El intelecto universal produce
al ir diferenciando las cosas y agrupándolas en estructuras formales.

2 Giordano Bruno, De la causa, principio y uno. Buenos Aires, Losada, 1941, p. 65.
La producción surge en dos niveles, desde el interior de la materia y desde afuera
con el propio ideal formal, surge un principio que constriñe a la materia para su
agrupación formal, y al mismo tiempo el ideal de la forma violenta a la materia
desde afuera. En este sentido, podemos decir que no es tajante la separación
materia y forma, pues recordando a Heráclito “el camino hacia arriba y hacia abajo
es uno sólo y el mismo”3. El principio de diferenciación empleado para construir el
orden opera bajo el mismo proceso tanto desde la materia como desde el ideal
formal.

Bruno une la causa formal y causa eficiente pues al ser la causa formal principio de
constitución de las cosas es idéntica a la causa eficiente en la que se da o se lleva a
acabo en la realidad natural dicha concatenación o disposición formal de la
materia. La materia es pues el vehículo por el cual se lleva a la realidad la
disposición formal.

Esta consideración difiere de la concepción aristotélica, pues si bien Bruno coincide

en que en el ámbito intrínseco del alma del mundo, el cual es productor de formas
en tanto la disposición de la materia, no hace que las formas subsistan por sí
mismas, o bien, que adquieran una dimensión ontológica distinta a la de la
materia.

Las formas son configuraciones especificas de la materia, por tanto, se agrupan

según las características de la materia, por lo que no subsiste fuera de la materia, e
inclusive Bruno afirma que son las formas las que corresponden a los accidentes o
la potencia “sólo las formas externas cambian y se aniquilan, ya que no son cosas,
no son sustancias sino accidentes y circunstancias de las cosas y de las sustancias” 4
de esta forma Bruno da vuelta al aristotelismo dándole mayor peso sustancial a la
materia y negándole sustancialidad a la forma.

3Rodolfo Mondólfo, Heráclito, Texos y problemas de su interpretación. Siglo XXI editores, 1966. Mexico,
DF. Fr. 60.
4 Giordano Bruno, De la causa, principio y uno. Buenos Aires, Losada, 1941, p. 76
El movimiento y el lugar natural

La profunda distinción materia y forma, junto con la inversión al aristotelismo

planteada por Bruno ya de por sí supone grandes avances para la filosofía natural,
pero para llevarlos a su correcta aplicación, a una reforma total, se debe pensar en
las consecuencias de dicha distinción para el estudio de la filosofía natural, y esto
es llevado a la aplicación en la noción de movimiento.

La noción de movimiento en Aristóteles es a grandes rasgos el paso de la potencia

al acto, y para ello las formas productoras tenían una importancia medular, pues
gracias a la fuerza del primer motor eran capaz de imprimir movimiento a la
materia para dar origen a la configuración de las formas, lo que se traducía en una
jerarquización de los sustratos ontológicos que iban del acto puro Dios, hasta la
materia como privación del ser, o como accidente.

En este sentido, en Bruno el movimiento tiene que ver con la espiritualidad de la

materia, o lo que es su fuerza constitutiva, lo que se traduce en una voluntad activa

Gravedad y ligereza no son apreciables de hecho en aquellas cosas que poseen

su lugar y disposición natural, sino que se encuentran en las cosas que tienen un
cierto ímpetu, mediante el cual se esfuerzan por alcanzar el lugar que les es
conveniente. Por eso es absurdo llamar a un cuerpo pesado o ligero por
naturaleza, dado que estas cualidades no convienen a aquellas cosas que se
encuentran en su constitución natural sino fuera de ella. 5

De esta forma, el cambio de lugar o movimiento físico es dado mediante la fuerza o

voluntad de la materia para encontrar el lugar que le proporciona su mayor
desarrollo dentro de la proporción del universo, asimismo, Bruno afirma que no se
puede llamar a un cuerpo pesado o ligero por naturaleza, sino que dentro de lo
que se refiera la constitución natural de los cuerpos el principio productor de
formas, o principio formal no hace a la materia pesada o ligera, sino que esta

5 Giordano Bruno, La cena de las cenizas, diálogo V, p. 170.

composición se debe al principio espiritual de la propia materia que le da forma
siempre en función de su voluntad y deseo.

Es entonces que el principio del movimiento no se deduce del cambio del lugar
natural, es decir, que a las cosas no les es asignado un “lugar” dentro del universo
por el hecho de que la materia no está constreñida por una forma preestablecida.
Sino que, el principio del movimiento se genera a partir de la capacidad de la
materia de producir sus propias formas.

La matera es productora de todas las formas, esta capacidad es principio de

movimiento:

“Digo que la causa del movimiento local (tanto de todo el cuerpo como de cada
una de sus partes) es el fin de la permutación no sólo para que todo se encuentre
en todos los lugares, sino también para que de esa manera todo reciba todas las
disposiciones y formas”6

El movimiento de las “partes del cuerpo” sugiere en Bruno un monismo o

atomismo, pues es consciente de pequeñas estructuras que corresponden a la parte
más pequeña de la materia o unidad. Sin embargo, como vimos anteriormente la
materia también cuenta con una parte espiritual causante del movimiento y de la
producción de formas. Por lo que no se puede decir que Bruno acepta una idea
materialista del mundo, (como si lo hacen los antiguos atomistas).

Además, se vislumbra en bruno un sentido teleológico del universo, pues el

universo está configurado para que “todo se encuentre en todos los lugares”
rompiendo así con una jerarquía ontología o con las formas substanciales. La
materia no tiene un lugar natural, sino que todo el universo puede ser su lugar
natural. De esta forma, el lugar disponible es todo el universo, y el único acto de
asignación del lugar es la propia voluntad o deseo de permanencia o reposo de la

6 Ídem.
materia.

El sentido del cambio, de la transformación y la permutación del universo es

indispensable para entender el movimiento y la producción de las formas, pues la
materia es capaz de todas las formas juntas pero cada parte de la materia no puede
ser capas de todas ellas a la vez7, sino que se necesita de la noción de cambio y
movimiento para que le de a la matera la capacidad de mutar y transformarse. Esta
concepción le da a la materia un estatus de incorruptible o eterna8, pues el único
fin de la misma es en tanto que cambia de forma, con esto Bruno niega la
composición de los cuerpos como una fórmula unívoca de materia y forma, es
decir, que los componentes de un cuerpo no son a la vez una forma establecida, y
una materialidad que sirve para delimitar la forma, en tanto que restringe su acto
como mera potencialidad.

Al aceptar Bruno la infinitud del universo, y rechazar el geocentrismo de la tierra

cae en cuenta de que de rechazar las formas substanciales no sólo se reduce a una
mayor y mejor teoría sobre los fenómenos naturales, sino al abandonar un sistema
trascendente de la naturaleza, tiene también repercusiones en el hombre, en tanto
que no le es asignada una forma establecida, o lo que se traduce en una naturaleza
humana.

La jerarquía ontológica

El universo o cosmos finito se muestra así como una jerarquía, cuya cúspide es
la sustancia o entidad incorpórea, la Inteligencia pura o separada, Motor
Inmóvil teleológico, que constituye la divinidad suprema "más allá de" la esfera
de las fijas y por tanto fuera del cosmos (véase De caelo, 1, 9). El nivel inferior de
la jerarquía está formado por el mundo sublunar, donde habita el hombre. De
este modo la cosmología jerárquica aparece asociada a una teología y a una
antropología precisas. Fue el platonismo quien dio su máxima expresión a esta
antropología con la visión de la vida humana como un "destierro" o "exilio" de la
"patria celeste" en la "cárcel terrena", de la que el hombre debe huir, por medio de

7 Ibíd., p., 175.

8 Ídem.
 la filosofía-ciencia y de la religión cristiana, para retomar a la casa del Padre.9

En esta cita se destaca el carácter jerárquico en la cosmovisión aristotélica, donde el

acto puro es la escala más alta al ser forma sin materia, la escala desciende o se
degrada conforme la sustancia se va “contaminando” de materia. Esto presenta el
esquema contra el que Bruno trata de oponerse cuando piensa en una causa
inmanentista.

La contraposición con Aristóteles se puede rastrear tanto en la idea de movimiento

como en la idea de materia, pero las repercusiones ontológicas a las que llegó el
cosmos aristotélico se aprecian en la tradición cristiana subsecuente, en especifico
en santo Tomás de Aquino, pues define al hombre como un compuesto de materia
y forma, alma y cuerpo10, compuesto que se agota en su genero animal racional. La
estructura ético-política que sujeta al hombre a una forma establecida, pues al ser
alma y cuerpo se encuentra en medio de lo terrenal y lo divino, encuentra su
origen en que el hombre ocupa un lugar natural en el cosmos, lugar que no puede
trasgredir, pues es parte de su naturaleza humana. En Bruno no existe un lugar
fijo, sino que la materia es cambiante, dinámica y productora, elevado esto a la
concepción del hombre se manifiesta una profunda libertad dentro de la
naturaleza humana, pues es el hombre mismo a través de la voluntad capaz de
producir su propia forma.

“Incluso nosotros mismos y nuestras cosas vamos y venimos, pasamos y

volvemos; todo lo nuestro se vuelve ajeno y todo lo ajeno se vuelve nuestro” 11

En esta expresión se destaca el carácter inmanentista y las consecuencias

antropológicas que esto conlleva, dónde la voluntad adquiere un ámbito expresivo
en la visión del hombre, es entonces que se hace posible la idea de una condición
libre en el hombre. Pues la condición humana es cambiante gracias el movimiento

9 Miguel Ángel Granada, Giordano Bruno y el final de la cosmología Aristotélica. p. 99.

10
“En las sustancias compuestas son patentes la materia y la forma, como en el hombre el alma y el
cuerpo…” Santo Tomas de Aquino, Del ente y esencia, Traducción de Pedro Gómez Danés, Universidad
Autónoma de Nuevo León , 2000.
11
Giordano Bruno, La cena de las cenizas p., 176.
constante, el principio de movimiento es la voluntad y el deseo y la manera en la
que el hombre hace activa su participación en la realidad es propiamente
imponiendo su deseo.

A manera de conclusión, la filosofía natural que se vino gestando a lo largo del

renacimiento influyó de manera importante en la formación de la ciencia moderna
y del método científico. Autores como Bruno son autores destacados en dicha
tarea. Sus grandes méritos son la inversión del aristotelismo y la aceptación y
formulación ontológica del cosmos copernicano, como se ve en su obra La cena de
las cenizas. La ruptura de las nociones física propuestas por Aristóteles supone
también, para su tratamiento, la ruptura de las nociones metafísicas y
cosmológicas, lo que a su vez, tiene repercusiones ontológicas y cuando se
profundiza en la noción de hombre éticas y políticas.

El cosmos jerarquizado de Aristóteles, unido con la tradición cristiana y en

especifico la interpretación de santo Tomás, pone al hombre en el centro del
universo, con un fin teleológico establecido, lo que se traduce en un gobierno
político sistematizado por las jerarquías sociales. Ante dicho modelo trascendente
es propuesto por Bruno un modelo inmanente que satisface la condición de
libertad del hombre dentro de la visión natural de que no le corresponde un lugar
definido ni una forma establecida, sino que mediante su voluntad es autor de su
propia forma, en tanto que capacidad creadora.

Bibliografía

- Giordano Bruno, La cena de las cenizas. Editora Nacional, Madrid. 1984.

- ---------------, De la causa, principio y uno. Buenos Aires, Losada, 1941, p. 65.
- Laura Benítez, El atomismo como enlace entre Giordano Bruno y René Descartes, artículo, en
“Giordano Bruno 1600-2000, colección Jornadas, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM.
2002.
- Tomas de Aquino, Del ente y esencia, Traducción de Pedro Gómez Danés, Universidad
Autónoma de Nuevo León. 2000.