HERMANN J.

POTTMEYER

LA IGLESIA-COMUNIDAD: DISTINTAS
PERSPECTIVAS
El 28 de mayo de 1992 la Congregación para la Doctrina de la Fe (=CDF) dirigía a
todos los obispos un escrito "Sobre algunos aspectos de la Iglesia como "communio" ".
Dos días más tarde (30.05.92) -y naturalmente con independencia del documento
romano- la revista "America" (166 [1992]479-487) publicaba un artículo del
prestigioso teólogo norteamericano Ladislas Orsy con el título "La conversión de las
Iglesias, condición para la unidad. Perspectiva romano-católica". El artículo comienza
remontando a los orígenes del grupo ecuménico francés llamado "grupo de los
Dombes", por el nombre del monasterio en el que solía reunirse. El grupo constituyó
una auténtica "comunidad de base" de la Iglesia de Cristo. Fue fundado en 1937 por
Paul Couturier y sus miembros eran mitad católicos y mitad protestantes. Al comienzo
se reunieron para dialogar sobre diferencias doctrinales con la mirada puesta en la
unidad. Pero poco a poco advirtieron que se requiere más para llegar a armonizar
afirmaciones de fe. Se dieron cuenta de que cada uno de ellos debía convertirse, entrar
en una comunión más profunda con los demás y abandonar lo que no es esencial para
la vida cristiana y constituye un obstáculo para la unidad. Su experiencia fue recogida
en el opúsculo publicado en 1990 con el sugerente título "Para la conversión de las
Iglesias: identidad y cambio en la dinámica de comunión". En él abogan por una
conversión institucional como dinamismo de vida para las Iglesias cristianas e insisten
en la necesidad de dar pasos en esta línea. Idea que recoge Orsy, el cual, echando
mano de su conocimiento de la teología y del derecho canónico, sugiere iniciativas
prácticas orientadas a promover la conversión de las Iglesias. El autor del artículo que
presentamos se limita a poner frente afrente lo que afirma la CDF y lo que sugiere
Orsy en su artículo, sobre aspectos tan importantes como la relación entre la idea de
"communio" y la de "pueblo de Dios", Iglesia universal e Iglesias locales, Eucaristía y
ministerios, unidad y multiplicidad, "communio" y ecumenismo. Una cosa parece clara:
de que las ideas de "Iglesia-comunio" y "pueblo de Dios", lejos de excluirse, estén
mutuamente imbricadas y se complementen, depende el que se conviertan en auténticas
palabras programáticas para la reforma de la Iglesia.

Kirche als Communio. Eine Reformidee aus unterschiedlichen Perspecktiven, Stimmen

der Zeit 210 (1992) 579-589.

La palabra "communio" en su doble significado de "comunidad de creyentes" y

"comunidad de Iglesias" ocupa hoy el primer plano de la actualidad eclesial. Se trata de
un tema que impresiona profundamente a muchos hombres y mujeres en la Iglesia. Una
Iglesia como comunidad, como espacio de relación y comunicación de unos con otros,
es justamente lo que ansían muchos católicos. La horrible expresión de "Iglesia oficial",
que ha entrado en el lenguaje corriente, muestra cuán lejos consideran los creyentes que
se encuentra de este objetivo la realidad de la Iglesia. La nueva evangelización, que
Juan Pablo II considera, con razón, la tarea más urgente de la Iglesia, sólo se conseguirá
si los fieles experimentan a la Iglesia como comunidad, lo cual implica una conversión
personal e institucional.
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Los dos escritos de reciente publicación -el de la CDF y el de L. Orsy- se centran en la

Iglesia como comunidad. Resulta sugerente compararlos. El documento romano
empalma con el Sínodo de 1985, que realizó balance de la reforma postconciliar. En el
informe final del Sínodo se afirma: "La eclesiología de comunió n es la idea central y
básica de los documentos del Concilio". De acuerdo con esto, declara la CDF que "el
concepto "communio" ha de jugar un papel clave en el desarrollo de una eclesiología
católica renovada". Sin embargo, la interpretación restrictiva que, desde un tiempo hacia
acá e incluso en el mismo escrito de CDF, experimenta el concepto de "communio" está
muy poco en la línea del Sínodo y del Concilio.

"Communio" y "pueblo de Dios"

Según ambos escritos, vivir la Iglesia como comunidad no significa configurarla al

arbitrio de grupos o mayorías. La comunidad eclesial es comunidad con Dios por
Jesucristo y en el Espíritu Santo y se desarrolla como comunidad en la palabra de Dios
y en los sacramentos. Sin comunidad con el Dios trinitario no crece la comunidad de
hermanos.

1. El documento romano distingue la dimensión vertical -comunidad con Dios- y la

horizontal -comunidad de unos con otros-. Ambas se encuentran indisolublemente
unidas. La comunidad eclesial es invisible y visible. La invisible se hace visible "en la
doctrina de los apóstoles, en los sacramentos y en la jerarquía". Así ejerce Cristo su
oficio profético, sacerdotal y real. La conexión interna de elementos invisibles y visibles
hace de la Iglesia "sacramento de salvación".

Para el Concilio, la Iglesia es el "pueblo de Dios". El escrito de la CDF pide que la idea
de "communio" no suplante la de "pueblo de Dios". Con esa expresión declaró el
Concilio que todos los miembros de la Iglesia participan del oficio profético, sacerdotal
y real de Cristo, recibiendo para ello los carismas correspondientes. En el documento
romano se echa de menos la responsabilidad activa común de todos los miembros del
pueblo de Dios.

2. Respecto a este punto, Orsy plantea algunas cuestiones. En primer lugar, sobre el
papel de los laicos en la Iglesia. En la primitiva Iglesia el bautismo tenía un significado
decisivo: el bautizado recibía un poder santo (dýnamis, potestas), obra del Espíritu. En
el s. XII, este poder designó la "jurisdicción", o el poder del Papa y los obispos. Estos
podían delegar gran parte de su poder a otros clérigos o laicos. El Vaticano II, remonta a
la tradición originaria: traslada el acento de la "Iglesia de los clérigos" al "pueblo de
Dios".

Orsy opina que, después del Concilio, se ha producido una desviación. Según esto, los
no ordenados no pueden participar de la potestad sagrada de los ordenados para enseñar,
santificar y gobernar: sólo pueden cooperar.

Esto contradice algunos hechos de la historia de la Iglesia. El máximo poder, el de

administrar el sacramento de la vida eterna, el bautismo, ¿no ha sido reconocido desde
el principio a los laicos? Los nueve primeros concilios ecuménicos eran convocados por
laicos que participaban regularmente en los últimos concilios. Muchos papas y obispos
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de la Iglesia antigua tuvieron jurisdicción y la ejercieron antes de su consagración como

obispos.

Resulta paradójico que, mientras el Concilio primó la idea de "pueblo de Dios", se

excluya ahora a los laicos, más que antes, de la actuación oficial de la Iglesia. Se
comprende la frustración de muchos laicos que, para sus iniciativas dependen de la
buena voluntad del clero. Por ello pide Orsy que se produzca una "radical conversión al
pueblo" y se reconozca la acción del Espíritu también en los laicos y el carácter
sacramental de su misión.

En segundo lugar, Orsy plantea la cuestión del papel de la mujer en la Iglesia. En este
aspecto la conversión viene urgida tanto desde el punto de vista de la sagrada Escritura
como de la antropología. Dios creó a la persona humana -hombre y mujer- a imagen
suya. Una plena y armónica realización de la vida y de la actividad humana sólo es
posible con la colaboración de hombres y mujeres. Si la Iglesia tiene la misión de
reivindicar la condición de imagen de Dios de todo ser humano y convertirse ella misma
en imagen del Dios trinitario, debe acoger por igual las cualidades masculinas y
femeninas y desarrollarlas en su vida y acción. Las estructuras jurídicas y
administrativas de la Iglesia han sido creadas por hombres: se impone la necesidad de la
conversión institucional, que afecta a múltiples aspectos de la vida de la Iglesia y que
sería un signo visible para todo el mundo.

Iglesia universal e Iglesias locales

1. El escrito de la CDF sostiene que se plantea mal la relación entre la Iglesia universal
y las Iglesias locales. La Iglesia universal es ciertamente una comunidad de Iglesias.
Pero esto a veces se entiende -advierte el documento romano- de forma que "la unidad
de la Iglesia se debilita hasta afirmar que cada Iglesia particular es en sí misma un sujeto
pleno, siendo la Iglesia universal el resultado del reconocimiento mutuo de las Iglesias
particulares".

Para el Concilio, ni la Iglesia universal es una alianza de Iglesias locales ni éstas son
meras provincias de la Iglesia universal, administradas centralísticamente desde Roma.
El Concilio redescubrió la dignidad y significado de las Iglesias locales, designándolas
como "Iglesias", tal como hace la Biblia, bajo la autoridad del obispo. Son Iglesias en el
seno de la "Igle sia una, santa, católica y apostólica".

El documento considera que la relación entre Iglesia universal e Iglesias locales es -en
expresión feliz del actual Papa- una relación de "interioridad recíproca". Pero, al
conceder seguidamente un predominio ontológico y temporal a la Iglesia universal, el
documento establece de nuevo una relación de subordinación, con el riesgo inherente de
promover una eclesiología de corte universalista-centralista. El Concilio afirma de las
Iglesias locales que han sido "formadas a imagen de la Iglesia universal" y que "en ellas
y a base de ellas se constituye la Iglesia católica, una y única" (LG 23). Y más adelante:
"Esta Iglesia de Cristo está verdaderamente presente en todas las legítimas reuniones
locales de los fieles, que, unidas a sus pastores, reciben también en el NT el nombre de
Iglesias. Ellas son, en su lugar, el nuevo pueblo llamado por Dios" (LG 26).
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2. La eclesiología más reciente no quiere separar la Iglesia local de su inserción en la

Iglesia universal. Considera, sin embargo, que no se toma en serio el hecho de que la
una está en la otra y viceversa. En las Iglesias locales, bajo la presidencia del obispo, se
predica la palabra de Dios, se celebran los sacramentos y se da la participación activa de
todos los creye ntes. Sólo valorando la responsabilidad común de todos los creyentes se
ve claro el significado de las Iglesias locales. Cuando se impide a éstas llevar a cabo el
papel querido por Dios, la Iglesia universal no se convierte en una "comunidad de
Iglesias".

Pertenece a la dignidad de la Iglesia local el hecho de estar dotada de un oficio pastoral

propio, del que el obispo ha sido encargado por el mismo Cristo en la consagración
episcopal.

No existe sólo un "vicario de Cristo" para la Iglesia universal: cada obispo es vicario de
Cristo para su Iglesia. Inserto en el colegio episcopal, en unión con el Papa, el obispo
tiene la última responsabilidad de su Iglesia ante Dios y los creyentes. Por ello, el
Vaticano II quiso revalorizar el papel de los obispos locales. El escrito de la CDF,
citando el Concilio, afirma que el obispo "es principio y fundamento visible de la
unidad" en la Iglesia local que le ha sido confiada. Ello no impide que muchos obispos
se sientan sólo transmisores de directrices romanas, que deben imponer sin haber sido
consultados previamente.

3. Orsy opina que el obispo ejerce su ministerio como vicario de Cristo al tomar sus
decisiones a partir de su relación con Cristo, en comunión con el obispo de Roma. A lo
largo de la historia el ejercicio del ministerio episcopal ha tomado la forma de distintos
modelos mundanos (señor feudal, administrador de provincias, entre otros),
oscureciendo así la imagen del buen pastor. La tentación de hoy es partir de otros
modelos, como el manager de una empresa multinacional o el funcionario que ejecuta
lealmente las directrices de sus jefes.

Respecto al colegio episcopal, el escrito de la CDF encarece su unidad bajo el que es su

cabeza visible, el obispo de Roma. Se hace más énfasis en la unidad con una referencia
a la unidad de la eucaristía.

Aun admitiendo que en este aspecto se han dado pasos después del Concilio, indica
Orsy que en el desarrollo posterior de las estructuras no se ha ido muy lejos.

Según el Concilio, compete al colegio episcopal, junto a su cabeza visible, el poder

pleno, supremo y universal en la Iglesia. De la misma manera que el sucesor de Pedro,
el colegio de los obispos goza de la misma asistencia del Espíritu Santo. Desde el punto
de vista teológico, es impensable -según Orsy- que Dios haya dado este poder al colegio
episcopal sólo para el caso extraordinario de un concilio ecuménico. Más bien habría
que considerarlo un don permanente en el sentido de una "dirección sinodal"
(entendiendo "sínodo" en el contexto histórico, no sólo como un gremio consultivo, sino
decisorio).
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Eucaristía y ministerios eclesiales

1. El documento de la CDF ve la causa de esta criticada "visión particularista de la

Iglesia" en una "eclesiología eucarística" mal entendida. Ésta considera que la
eucaristía, realización sacramental central de la Iglesia, es causa de que las Iglesias
locales sean plenamente Iglesia, no siendo tan esencial todo otro principio visible,
como, p.ej., el episcopado o el primado de Pedro. Por el contrario, el documento de la
CDF afirma que el reconocimiento del ministerio de Pedro es un elemento constitutivo
de toda Iglesia local.

Sin embargo, lo que se discute no es la misión, querida por Dios, del ministerio de
Pedro, sino un ejercicio centralista del mismo que impide la misión de las Iglesias
locales y de sus pastores.

2. Según Orsy, compete al ministerio de Pedro el servicio a la unidad, que debe ser, al
mismo tiempo, promotor de la diversidad en la Iglesia. La historia de la Iglesia da
testimonio de una gran variedad de Iglesias locales. También hoy la Iglesia debería
promover la encarnación del Evangelio en las diferentes culturas, abandonando así un
excesivo centralismo, no querido por el Concilio.

Existen teorías que nos informan ampliamente de hasta dónde llegan los poderes del
sucesor de Pedro. Pero apenas se ha investigado en qué medida hay que hacer a veces
uso de ellos. Algo podría ser competencia de un ministerio y, sin embargo, con ello no
queda claro si el ejercicio de este poder contribuye siempre al bien de la Iglesia. Este es
el caso, por ej., de las diversas formas que, a lo largo de la historia y en las distintas
demarcaciones eclesiásticas, ha revestido el nombramiento de obispos.

Empalmando con la "eclesiología eucarística", cuya importancia pondera también el

documento romano, se pregunta Orsy cuál es la fuente de los derechos y deberes en la
Iglesia. Se remite a las investigaciones del experimentado canonista de la Gregoriana de
Roma P. Huizing, el cual llega al convencimiento de que, en los primeros siglos, el
lugar que ocupaba una persona en la Iglesia -sus derechos y deberes- se determinaba
según fuera su relación a la eucaristía. Sólo posteriormente cambió este punto de vista,
posiblemente bajo el influjo del modelo mundano de organización que definía los
derechos y deberes en la sociedad en base a la relación de las personas con su señor. Si
esto se confirmase, podrían cambiarse los fundamentos del orden jurídico-eclesial
existente en un espíritu de conversión. La orientación según el principio de la eucaristía,
en vez del de la jerarquía, sería más convincente para muchos.

Unidad y multiplicidad

Si Orsy subraya la diversidad, la CDF insiste en la unidad y ve en los planteamientos de

una mayor autodeterminación de las Iglesias locales una amenaza a la autoridad del
ministerio de Pedro.

Esta postura no se puede achacar a la insaciable ansia de poder de Roma. Se trata, más
bien, de miedo y desconfianza. Pues la diversidad es más difícil de controlar. Por el
contrario, Orsy ve en ella la mejor protección contra un centralismo excesivo. De hecho,
la diversidad debe crecer más bien "desde abajo" y no puede reglamentarse "desde
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arriba". Sin duda, las Iglesias locales cometerán equivocaciones, pero ¿es que Roma no
comete ninguna? Es necesaria la ayuda y la crítica mutua de las Iglesias locales y sus
obispos entre sí y entre ellas y el sucesor de Pedro. Tal ayuda es una verdadera
communio.

Llama la atención que el escrito de la CDF afirme rotundamente una legítima diversidad
de ministerios, carismas, formas de vida y de apostolado, tradiciones litúrgicas y
culturales. El obispo de Roma debe promoverla en toda la Iglesia universal y los
obispos en sus Iglesias locales. Sin embargo, al añadir "en consonancia con el derecho
eclesiástico general" surge el problema. Pues, más bien debería decir "en consonancia
con el Evangelio". La ley de los hombres, promulgada "desde arriba", no debería poner
límites a la acción del Espíritu, tanto si viene de "arriba" como de "abajo".

Como expresión de la diversidad en la Iglesia el documento aduce "la diversidad de

instituciones y comunidades para tareas pastorales determinadas" erigidas por el Papa.
Dice de ellas que "como tales, pertenecen a la Iglesia universal, aunque sus miembros
son miembros de las Iglesias particulares, dentro de las cuales viven y trabajan". Esta
pertenencia se expresa en diversas formas jurídicas, sin perjuicio de la unidad de la
Iglesia local fundamentada en el obispo. No es aventurado suponer que aquí se defiende
la erección de la prelatura personal del Opus Dei, ya que las "instituciones y
comunidades" aquí mencionadas se distinguen de las comunidades religiosas citadas en
el párrafo siguiente que "no formarían parte de la estructura jerárquica de la Iglesia". De
hecho, la erección de la prelatura personal del Opus Dei chocó con las reticencias de
eclesiólogos y canonistas, mientras que en el documento de la CDF la "flexibilidad" de
esta nueva forma jurídica es alabada como imagen de la interpenetración mutua de las
tres personas de la Trinidad divina.

"Communio" y ecumenismo

1. El escrito romano dedica a este tema un apartado propio. Pone de relieve los "más
estrechos vínculos" con las Iglesias ortodoxas orientales que, por conservar la sucesión
apostólica y celebrar válidamente la eucaristía, merecerían llamarse "Iglesias
particulares". Al haberse separado de la sede de Pedro, estarían lastimadas en su ser de
Iglesias particulares. Tampoco aquí se dice que lo que, a fin de cuentas, dificulta el
reconocimiento del ministerio de Pedro por parte de esas Iglesias es su concepción y
ejercicio centralista. De los restantes cristianos separados se afirma que con ellos existe
una "cierta, aunque imperfecta, comunidad". Nada se dice de que la conversión
institucional no sólo de las demás Iglesias sino también de la Iglesia católica, se
requiere como un elemento necesario del proceso ecuménico.

2. Según Orsy, ninguna comunidad sigue a Jesucristo, si no se somete a un proceso de

conversión permanente. Para explicar esto, distingue Orsy como tres niveles en la
identidad de la Iglesia. La identidad cristiana se da cuando uno, fiel a Cristo y
agradecido por el don del bautismo, confiesa a Cristo como Señor y sigue el Evangelio.
La identidad eclesial existe al confesar la fe en la Iglesia de Jesucristo, propagada por
los apóstoles, confirmada por la sangre de los mártires y alimentada por el magisterio de
los confesores. A la identidad confesional pertenece todo lo que se desarrolló tras el
hecho de la separación, las más de las veces bajo el influjo de circunstancias históricas
que han perdido ya todo su significado.
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En cada Iglesia estas tres identidades están imbricadas y forman una jerarquía de
valores. Lo fundamental es la fidelidad a Jesucristo y la fidelidad a la Iglesia, tal como
la ha querido Jesucristo. Pero la identidad confesional tiene elementos que no son
imprescindibles y podrían sacrificarse en aras de la unidad. Orsy opina que la
conversión institucional consiste precisamente en este sacrificio y no meramente en un
cambio de modelos. Habría que reforzar la identidad cristiana y eclesial, aunque sea a
costa de la identidad confesional. Cada uno de los puntos, que a lo largo de su artículo
Orsy somete a examen, describe los pasos de ese proceso de conversión por parte de la
Iglesia católica. Todos van en la linea de la realización de la Iglesia como communio, o
sea, como comunidad de los creyentes y de las Iglesias.

Tradujo y condensó: JOSEP GIMÉNEZ