Theorein.

Revista de Ciencias Sociales 1 (I), 15-31

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¿Quién soy yo?

Reflexiones teórico-sistémicas acerca de la identidad individual
Francisco Morales*

Resumen
El problema de la identidad constituye una preocupación de la sociedad
contemporánea, que se expresa tanto en la vida cotidiana como en discursos
políticos y de movimientos sociales. Sin embargo, en estos ámbitos, el
yo y sus necesidades de autorrealización suelen darse por sentados. El
presente trabajo ofrece reflexiones acerca de la identidad individual a
partir de las herramientas de la teoría de sistemas en la versión de Niklas
Luhmann. Desde esta perspectiva, la identidad se observa no como cosa
ni como sujeto, sino como “autoilusión” de un sistema de conciencia,
que se diferencia a sí misma del mundo, evento tras evento, de manera
contingente. En el plano de definición de contenidos de la identidad del
yo, las estructuras de los sistemas sociales definen quién es una persona,
cómo debe actuar y cuánta estima merece recibir. Estas estructuras son
adoptadas por la conciencia como sus propias estructuras de identidad; no
obstante, ciertos contextos sociales son más relevantes para la construcción
de la identidad individual que otros. La comunicación moral aumenta la
probabilidad de que esta apropiación de estructuras ocurra, dado que el
factor afectivo de la identidad está ligado a la estima/menosprecio que el
individuo recibe en las interacciones que este participa.

Palabras clave Identidad, identidad del yo, moral, emociones, teoría de

sistemas, Niklas Luhmann

Abstract
The problem of identity is an issue of contemporary society that is not only
expressed in daily life concerns but also in discourses of politics and social
movements. Nevertheless, the I and the needs of self-fulfillment usually
are taken for granted. This paper offers thoughts regarding individual
identity based on Niklas Luhmann’s systems theory. From this perspective,
identity is not observed as a thing or as a subject, but rather as a “self-
illusion” of a system of consciousness, which differentiates itself from the
world, event after event, in a contingent way. As concerns the definition

* Candidato a Doctor en Sociología por la Pontificia Universidad Católica de Chile. Docente de la Escuela de
Sociología y Ciencias Políticas de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador. Este ensayo es una versión
revisada del trabajo final elaborado para el Seminario de Teoría Sociológica dirigido por el profesor Pedro
Morandé en el Instituto de Sociología de la Pontificia Universidad Católica de Chile, durante el segundo
semestre 2014.
: fxmorales@puce.edu.ec
Recibido junio 2016 / Aceptado julio 2016
Artículo disponible en: www.revistatheorein.com
16 Francisco Morales

of contents of self-identity, the structures of social systems define who is

a person, how he or she should act, and how much esteem he or she should
receive. These structures are adopted by consciousness as its own identity
structures; however, some social contexts are more relevant for self-identity
construction than others. Moral communication increases the probability
that structure appropriation takes place, since the emotional element of
identity is linked to the esteem/misesteem received by the individual from
the interactions in which he or she participates.

Keywords Identity, self-identity, morality, emotions, systems theory,

Niklas Luhmann

Queramos o no, no somos ya lo que fuimos, y nunca más

seremos lo que ahora somos.
(Luhmann, 1998b: 133)

L as presiones por ser un individuo auténtico y, a la vez, digno de

reconocimiento y de estima se encuentran por doquier y adoptan
múltiples manifestaciones. No obstante, la identidad individual no es
observada con facilidad. Es verdad que actualmente se habla mucho de
identidad, pero ni la vida cotidiana ni los discursos políticos o de los
movimientos sociales se prestan para adentrarse realmente en la cuestión.
En estos ámbitos, el yo y sus necesidades de autorrealización se dan por
sentados, rara vez se los observa, pues el yo constituye el observador
invariable de la vida cotidiana, es la forma en la que para nosotros opera
la realidad. El yo es, en la acertada expresión de Alan Watts, el gran tabú
de nuestra época, y observarlo directamente puede resultar demasiado
perturbador (Watts, 1973).
Esta es una cuestión que sin duda concierne en primer lugar a cada
uno de los seres humanos individuales. Sin embargo, la identidad no es
solamente cuestión individual; por el contrario, se constituye al mismo
tiempo como un problema de la sociedad. La sociología clásica hablaba
en términos de antropología filosófica: enajenación, pérdida de sentido,
deshumanización. Hoy podemos observar que el problema es más complejo
y multifacético de lo que se pensaba.
Reflexiones teórico-sistémicas acerca de la identidad individual 17

La importancia otorgada a las carreras en términos de

autorrealización, junto con la experiencia de incertidumbre e inseguridad
que conllevan para la identidad del yo. La inusitada centralidad de las
relaciones amorosas, también con sus inseguridades e incertidumbres. Los
conflictos intergeneracionales y de pareja. La difusión generalizada de las
semánticas del éxito y de la realización personal. La ansiedad, la depresión
y otros malestares psicosomáticos. La invención de múltiples versiones
de psicoterapias. El exitoso mercado de la literatura de autoayuda. La
omnipresencia de redes sociales en Internet basadas en la promoción del
yo. La obsesión con la apariencia física y el culto a la juventud del cuerpo.
La incapacidad de dar sentido a la muerte. El surgimiento, resurgimiento
o persistencia de movimientos nacionalistas, étnicos, fundamentalismos
religiosos, tribus urbanas y otros refugios de identidad colectiva…
Estas problemáticas no han pasado desapercibidas en la sociología
contemporánea y su interpretación se ha visto influenciada por la alta
popularidad que el término identidad ha alcanzado a partir de las últimas
décadas del siglo XX. Anthony Giddens (1995), por ejemplo, argumenta
que, en las condiciones de la modernidad contemporánea, la identidad del
yo deja de ser una entidad fija y se convierte en un proyecto reflexivo: los
individuos se encuentran con la tarea de mantener una crónica biográfica
coherente, que al mismo tiempo se somete a revisión continua. Por su
parte, Niklas Luhmann observa que el contexto de la sociedad moderna,
específicamente la estructura temporal de futuro abierto e incierto, explica
“la extraña exigencia de originalidad, singularidad, autenticidad del darse a
sí mismo sentido, con la cual se ve enfrentado el individuo moderno y que
psíquicamente no puede cumplir sino copiando patrones de individualidad”
(Luhmann, 2006: 808).
Historizar la identidad del yo, como lo ha hecho la sociología
contemporánea, es un importante paso. Pero no es suficiente; junto con
18 Francisco Morales

historizar, necesitamos teorizar. Pues cambiar las formas de la observación

cotidiana es la única manera de develar la contingencia de aquello que se
asume como la realidad. La teoría se convierte en un medio para desnudar por
completo al tabú y liberarnos de su hechizo. Como lo afirma Javier Torres
Nafarrate, la actividad de alta especulación teórica, de manera análoga
a los ejercicios espirituales, construye un lenguaje capaz de establecer
una indiferencia ante las nociones morales y políticas implicadas en los
lenguajes naturales.1 En la jerga de la teoría de sistemas, requerimos de una
observación de segundo orden que permita esclarecer las condiciones de
posibilidad de aquello a lo que llamamos “yo”.

Identidad individual: realidad e ilusión

A diferencia del lenguaje cotidiano, la ventaja de la teoría de sistemas está

en su nivel de exigencia en la delimitación explícita de los conceptos a
partir de los cuales observa. Esta ventaja proviene de la aplicación de la
lógica de las formas propuesta por Spencer-Brown: cualquier observación
que se haga del mundo, sin importar la naturaleza del observador, consiste
en la selección de una distinción entre dos lados y la indicación de uno de
ellos como posición desde la cual se observa (Spencer-Brown, 2008).
A la luz de este principio, ¿qué se indica y qué se excluye cuando
se habla de identidad?, ¿cuáles son los dos lados que se distinguen al
momento que se observa desde este concepto? Una unidad posee identidad
cuando se distingue de lo diferente: el yo frente al otro, o el nosotros frente
al ellos, o el ser humano frente al resto de animales, por ejemplo. Sin

1
J. Torres Nafarrate, “La dimensión especulativa en el pensamiento de Luhmann”, ponencia pre-
sentada en el Seminario: Niklas Luhmann, 30 años de Sistemas Sociales, Santiago de Chile, 12
de noviembre de 2014.
Reflexiones teórico-sistémicas acerca de la identidad individual 19

embargo, cuando seleccionamos a la identidad como punto de partida de la

observación, apostamos por una perspectiva ontológica del mundo que solo
es sostenible desde ideas tradicionales como naturaleza, sustancia, esencia,
y las taxonomías de género y diferencia específica. Como se sabe, estas
semánticas permiten también justificar una orientación teleológica para el
individuo humano: la realización de su propia naturaleza; así como una
moral inequívoca: el comportamiento de acuerdo con la virtud propia a la
especie a la que se pertenece.
Frente a esta concepción de identidad ontologizada, existe la
alternativa de la filosofía del sujeto, que postula al yo en oposición
a los objetos o cosas del mundo. Y si hablamos de sujeto, hablamos de
una distinción entre lo activo y lo pasivo: sujeto es aquel que observa al
mundo, lo descubre y lo transforma. Desde esta perspectiva, la identidad
se constituye no como sustancia, sino a partir del actuar libre y consciente.
Las ideas de una identidad inauténtica, o de enajenación, son la versión
negativa de la filosofía del sujeto: el sujeto despojado de su cualidad de
sujeto, y, por tanto, llamado a emanciparse.
Esta segunda tradición, no obstante, se topa con serias dificultades
al momento de reconocer que los sujetos no existen por fuera de sus
relaciones con otros sujetos, es decir, que no hay individuos sin sociedad. A
primera vista, esta cuestión debería solventarse fácilmente postulando una
pluralidad de sujetos que se reconocen entre sí como tales y que establecen
relaciones “intersubjetivas”. No obstante, esta es una respuesta sencilla en
extremo y de sentido común para una cuestión que es mucho más compleja
de lo que parece.
En el tema que nos interesa aquí, la introducción de la dimensión
social ha obligado a distinguir entre el individuo y su llamada “identidad
social”. Tal como lo formularon las teorías clásicas interaccionistas, es
necesario distinguir entre el yo y el mí: el primero es el aspecto activo
20 Francisco Morales

y propiamente individual, mientras que el segundo es el resultado de

la socialización. Esta diferencia conlleva a la constatación de que el
sentido de identidad personal no proviene del individuo, sino de las
interacciones con los otros: “El individuo se experimenta a sí mismo como
tal, no directamente, sino sólo indirectamente, desde los puntos de vista
particulares de los otros miembros individuales del mismo grupo social, o
desde el punto de vista generalizado del grupo social” (Mead, 1993: 170).
Así, estas teorías requieren desdoblar la identidad, si no se quiere caer
en la tesis determinista de que el yo no es más que un producto social, y
sacrificar, por tanto, al sujeto.
Si nos vemos en la necesidad de dividir al individuo en individuo
social e individuo individual, estamos, evidentemente, en dificultades.
Como decíamos, es en apariencia sencillo postular que lo social no es sino
el resultado de las relaciones entre sujetos individuales. Incluso podemos
ir más allá y afirmar, como lo ha hecho la sociología desde Durkheim, que
estas relaciones dan lugar a una realidad sui generis que rebasa el dominio
de lo individual, pero que, de alguna manera, mantiene el enlace con las
conciencias. Pero queda sin resolverse cómo es esto posible, una vez que
consideramos que la conciencia existe como operaciones clausuradas en
sí mismas. La experiencia que cada uno de nosotros posee de su propia
conciencia es absolutamente individual, cerrada; nada sino la misma
conciencia puede observar a la conciencia, y ningún individuo puede
penetrar en la conciencia de los otros. ¿Cómo es posible, entonces, que
la identidad del individuo provenga de las relaciones con los otros, como
afirma el interaccionismo?
La conciencia es un sistema operativamente clausurado, esto es,
que opera solamente sobre sí mismo, no en el entorno ni por el entorno.
Es en esta clausura de operaciones recursivas, y solo en ella, que es
posible la observación de un entorno, que se diferencia del sistema de la
Reflexiones teórico-sistémicas acerca de la identidad individual 21

conciencia. La distinción que establecía Husserl entre noesis (acto de la

conciencia) y noema (conciencia del fenómeno) se reinterpreta aquí como
autorreferencia/ heterorreferencia. Ambas se condicionan mutuamente: por
un lado, la conciencia no puede indicarse a sí misma sin que exista algo
de lo que pueda distinguirse; por otro, para la conciencia no puede haber
fenómenos si ella no está en la situación de distinguir entre indicaciones de
sí misma e indicaciones del entorno (Luhmann, 2008: 319).
Esto nos lleva a afirmar que la experiencia que cada uno de nosotros
tiene acerca del yo y del mundo no es un fundamento de realidad, sino que
es el resultado de una constante operación de nuestras mismas conciencias.
Esta operación consiste en trazar repetidamente, instante tras instante, la
distinción entre la conciencia y el mundo. Este mundo, que incluye a los
“otros”, es siempre el mundo de una conciencia, absolutamente clausurada
en sus operaciones y completamente individual. Desde este punto de vista,
el individuo no es ni cosa ni sujeto, es un enlace de observaciones que
oscilan entre la observación de sí mismo y la observación del mundo, y en
cualquiera de los dos casos, ambos lados se presuponen mutuamente:

Cuando el sistema dice «yo» para sí mismo o de sí mismo, está

indicando siempre ya una de las caras de esta distinción; es decir,
está actualizando su autorreferencia y, a la vez, llevando consigo la
heterorreferencia —como lo en ese momento no mencionado—. En
cuanto un sistema puede observar, y con ello utilizar la distinción
autorreferencia/heterorreferencia, él es para sí mismo sólo una mitad
de lo que él mismo es como sistema autopoiético, operativamente
cerrado (Luhmann, 1998b: 235).

En este sentido, la identidad de un sistema, en este caso de la

conciencia, es una “autoilusión” del sistema (Luhmann, 2006: 28). Las
identidades no constituyen ningún sustrato, no son capaces de sustentar
nada; al contrario, ellas son producto de la condensación de operaciones
que se suceden en el tiempo. Si se detienen las operaciones, no existe
22 Francisco Morales

conciencia. Ningún evento de la conciencia puede ocurrir de nuevo y, por

tal motivo, nunca es idéntico a otro evento. En tal sentido, la identidad
del sistema depende de un efecto de condensación, donde los eventos que
ocurren en momentos distintos se consideran equivalentes, esto es, que
pueden enlazarse de tal modo que emerja una clausura entre el sistema y su
entorno. Por supuesto, en la medida en que ocurre esto, la “autoilusión” de
identidad es, para el sistema, realidad. Pero, además, ni para la conciencia,
ni para ningún sistema que opera conocimiento, existe realidad accesible
por fuera de esta ilusión.

Individuo y sistemas sociales

Si bien “la individualidad no puede ser otra cosa que la cerradura circular
de esta reproducción autorreferencial” (Luhmann, 1998: 243), el nivel
operativo es solo un punto de partida para esclarecer la cuestión que
nos interesa. De hecho, la clausura operacional de un sistema no puede
entenderse sin tomar en cuenta que la capacidad de enlace depende de la
estabilización de estructuras que establecen los criterios del enlace. Por
ejemplo, cuál es el criterio de las acciones correctas e incorrectas, o cómo
determinamos que alguien es buena o mala persona. Al mismo tiempo,
las estructuras suponen la apertura del sistema frente al entorno, lo cual
implica informaciones sorpresivas y posibilidad de seleccionar variaciones
al interior del sistema. Así pues, si hablamos de clausura operacional,
hablamos también de acoplamiento estructural. De la misma manera, si
hablamos de estructuras, hablamos de expectativas. Es en este nivel donde
podemos abordar el problema de la “identidad social” del individuo.
Reflexiones teórico-sistémicas acerca de la identidad individual 23

De acuerdo con Luhmann, el concepto de intersubjetividad propuesto

por Husserl fracasó en combinar la fenomenología de la conciencia con
la experiencia social de los sujetos. En lugar de este concepto, la teoría
de sistemas propone la distinción entre sistemas psíquicos (conciencia)
y sistemas sociales (comunicación) –ambos concebidos como sistemas
operativamente clausurados, pero estructuralmente acoplados, más
específicamente, interpenetrados-. Se trata de distintos sistemas de
referencia, distintas relaciones sistema/entorno, distintos accesos al mundo,
pero que ponen a disposición mutua sus propias complejidades (Luhmann,
1998: 237).
La distinción conceptual puede ampliarse todavía más. Junto con
la conciencia y la comunicación, hay que distinguir al cuerpo como un
sistema biológico que reproduce vida o, de forma más exacta, “como
conglomerado de sistemas altamente complejos” (Luhmann, 1998: 233),
que se encuentra interpenetrado con la conciencia a través del sistema
nervioso. El ser humano no puede ser considerado un sistema en sí mismo,
pero sí como término para referirse tanto al sistema psíquico individual
como al cuerpo con el que este se encuentra acoplado. Finalmente, para
referirnos a la llamada “identidad social”, utilizaremos el concepto de
persona, entendido como un complejo de expectativas sociales dirigidas a
un ser humano individual (Luhmann, 1998: 199).
Los sistemas sociales no serían posibles si no existieran en un entorno
de seres humanos. La comunicación requiere de conciencias acopladas a un
cuerpo, capaces de percepción y de movimiento, hacia las cuales poder
dirigir sus expectativas. Pero, por otro lado, los individuos humanos tampoco
son concebibles sin sistemas sociales que les atribuyan individualidad.
No existen alter y ego independientes de lo social. Es la participación de
los seres humanos en distintas situaciones de comunicación, su inclusión
como “personas”, la que da lugar a su individualización: “la participación
24 Francisco Morales

en el sistema social exige del hombre contribuciones propias y provoca

que los hombres se distingan unos de otros y que se comporten frente al
otro de manera exclusiva; por el hecho de tener que producir su propia
contribución, tienen que motivarse a sí mismos” (Luhmann, 1998: 207).
Podríamos decir, entonces, que el ser humano se constituye como individuo
en la medida en que es observado, no directamente por los “otros”, sino
por un sistema de comunicación que posibilita la distinción entre el yo
y el otro. Las observaciones entre seres humanos suponen siempre, a la
par de encuentros de percepción entre cuerpos, la emergencia de sistemas
autopoiéticos de comunicación, y están mediadas inevitablemente por las
expectativas sociales de comportamiento.
La interpenetración entre sistemas psíquicos y sistemas sociales
implica influencia recíproca en la formación de estructuras. Es aquí donde
la persona, que es en principio una estructura de la comunicación, adquiere
también significado psíquico. Para el sistema psíquico, el observarse a sí
mismo como persona se constituye en estructura de sus propias operaciones,
que adopta la forma de un repertorio restringido de conductas. Esta tesis
concuerda con ideas conocidas acerca de la internalización de expectativas
sociales; sin embargo, no debería entenderse como una asimilación
mecánica, ni como una colonización del individuo. Los sistemas psíquicos
pueden optar por recibir el visto bueno social o pueden cruzar el borde
hacia el lado no marcado, es decir, contradecir las expectativas sociales y
decepcionar, así, a la comunicación. La forma persona permite ambas cosas
(Luhmann, 1998b: 243-4).
No obstante, no podríamos afirmar que todas las expectativas
sociales, en sus diversas circunstancias, posean la misma relevancia psíquica
en términos de la construcción de identidad individual. Talcott Parsons
nos hablaba, tomando prestado un término psicoanalítico, de una carga
catéctica, positiva o negativa, otorgada por el individuo a determinados
Reflexiones teórico-sistémicas acerca de la identidad individual 25

objetos, incluyendo a los otros individuos humanos. Por otra parte, Parsons
llamó la atención respecto de la importancia que adquieren los juicios de
aprecio y estima en la gratificación y privación de los individuos, así como
en la configuración de su sistema internalizado de valores (Parsons & Shils,
1968). Si bien la teoría de la conciencia que hemos presentado aquí se aleja
de estos abordajes que toman como eje los impulsos de gratificación y que
proponen un modelo de “economía psíquica”, es necesario reconocer que la
experiencia que el individuo tiene de la identidad no se limita a su sentido
de individualidad, sino que tiene relevancia a partir de sus significados
afectivos así como de sus connotaciones morales. Como lo ha descrito
bien la psicología social, la identidad no posee solamente una dimensión
cognitiva, sino también emocional y valorativa (Tajfel, 1984).
Las emociones pueden observarse desde la teoría de sistemas en
relación con el concepto de expectativa. El sentimiento se entiende como una
adaptación interna a las confirmaciones o frustraciones de expectativas que
se encuentran suficientemente “densificadas” en la conciencia (Luhmann,
1998: 247). Se consideran comparables a un sistema inmunológico, en la
medida en que conmueven tanto al cuerpo como a la conciencia cuando
se percibe algún peligro para la autopoiesis de la conciencia. “Esto puede
tener muchas causas, por ejemplo, amenazas exteriores, desacreditación
de una autorrepresentación, pero también el peligro de emprender
caminos nuevos, por ejemplo, en el amor, que para la misma conciencia es
sorpresivo” (Luhmann, 1998: 251).
La moral, por su parte, no se considera el campo de aplicación de
normas, reglas o valores, sino una forma de comunicación que comporta
referencias a la estima o el menosprecio de la persona como un todo. El
ámbito de la moral se delimita como el conjunto de condiciones conforme
a las cuales uno estima/menosprecia a otros o a sí mismo (Luhmann,
2013: 240-1). Desde este punto de vista, si bien toda comunicación es
26 Francisco Morales

moralizable, no toda comunicación es moral. Estima y menosprecio no

se adjudican regularmente, sino solo en condiciones especiales, que
constituyen justamente la delimitación del ámbito de la moral. De hecho,
la comunicación moral implica un alto riesgo de conflicto: “Quien se
comunica moralmente, y de tal modo da a conocer las condiciones en las
que estimará/menospreciará a sí mismo, en realidad está introduciendo y
arriesgando su autoestima” (Luhmann, 2013: 243). La comunicación moral
explícita pone en juego la identidad no solamente del individuo objeto de
juicio moral, sino también la de quien emite el juicio. Por eso, “el impulso
moral elige la mayor parte de las veces el camino de la comunicación
indirecta, de la mera alusión o del dar por sabido que, en ciertos temas,
hay involucradas cuestiones relativas a la estima” (Luhmann, 2013: 107).
Tomando todos estos elementos, podemos postular que la
gratificación emocional que experimenta un individuo cuando se le
atribuyen símbolos de estima, así como el sufrimiento que siente ante
símbolos de menosprecio, están vinculados a la adopción de la forma
persona por parte de la conciencia, y están acoplados, por tanto, con la
confirmación o frustración de las expectativas sociales. Los valores y los
contenidos específicos de la moral tendrían aquí un papel secundario o, en
todo caso, entrarían en consideración como semántica de la comunicación
moral explícita, sobre todo, en caso de conflicto.
Podemos proponer dos hipótesis acerca del vínculo entre identidad
individual y moral. Primero, la existencia de comunicación moral en
determinados contextos de interacción aumenta la probabilidad de la
apropiación de las expectativas de la forma persona como una estructura
que define la identidad del individuo. Esto es de esperarse pues, como
sugerimos, el factor afectivo de la identidad está ligado a la estima/
menosprecio que el individuo recibe en las interacciones. Segundo, la
apropiación de determinada persona como relevante para la definición de
Reflexiones teórico-sistémicas acerca de la identidad individual 27

la individualidad aumenta la probabilidad de que un individuo introduzca

la comunicación moral en la interacción, aun cuando las condiciones
del contexto no favorezcan este tipo de comunicación y el individuo se
comporte, por tanto, con falta de tacto (lo cual a su vez puede ser juzgado
moralmente por parte de los otros).
Adicionalmente, podemos dejar abierta la posibilidad de que la
semántica de la moral constituya el medio privilegiado para la construcción
de identidad en el ámbito de la reflexividad de la conciencia; es decir, para
los momentos en que el individuo piensa o imagina los contenidos de su
propio yo y construye, por tanto, sus estructuras psíquicas de identidad. Sin
embargo, no debería asumirse que estos momentos de reflexividad ocurren
exclusivamente en ocasiones de soledad, donde el individuo se sienta a
reflexionar frente a la estufa. Ocurren, ante todo, como “fascinaciones”
provenientes de la misma comunicación, en contextos que resultan
emocionalmente significativos para el individuo, a partir de los cuales el
individuo construye sus propias estructuras de identidad y selecciona sus
propias semánticas para la autodescripción.

Conclusión: Ética y terapéutica

Como decíamos al inicio, la especulación teórica y la introducción en un

lenguaje esotérico como el que acabamos de exponer son herramientas
para tomar distancia de los presupuestos cotidianos acerca de la realidad.
Estamos ahora en condiciones de disminuir la altitud de vuelo y ofrecer
algunas reflexiones que podrían aterrizar en esa vida cotidiana.
Desde el momento en que abandonamos los presupuestos ontológicos,
la terapia ya no puede entenderse como una mejor adaptación a la realidad.
28 Francisco Morales

Al contrario, la constatación de la ilusión de realidad puede convertirse

en sí misma en terapéutica, en la medida en que posibilita el paso de una
construcción del mundo a otra (Luhmann, 2008: 325). No existe realidad
independiente del observador, y la observación depende de la selección
de determinadas distinciones. Como individuos, no podemos elegir los
sucesos del mundo; podemos tomar decisiones, pero jamás sabemos cuáles
serán sus consecuencias. Pero sí podemos elegir cambiar las distinciones
con las cuales observamos el mundo y con las que reflexionamos acerca
de nosotros mismos. Si existe alguna ventaja de la sociedad moderna que
podamos aprovechar en términos de libertad individual, es justamente esa.
¿Quién soy yo? El mismo lenguaje conspira para ontologizar la
identidad. Yo no “soy”, yo “estoy siendo” producido constantemente en el
tiempo, de manera contingente. El yo posee identidad de unidad solamente
en la medida en que establece, evento tras evento, una diferencia entre el
yo y el mundo. El individuo nunca existe separado del mundo, nunca está
solo y, al mismo tiempo, siempre lo está. Es justamente en el borde entre
ambos que emerge la realidad tal como la experimentamos. La conciencia
es unidad de una diferencia, es paradoja de yo y mundo.
En este plano, carece de sentido exigir al individuo que se busque
a sí mismo y se autorrealice, o informarle que se encuentra enajenado y
que debe luchar por su emancipación. La individualidad está implicada en
toda operación de la conciencia. Así, cada sistema psíquico es un sistema
individual único y, como cada una de sus operaciones, irrepetible. Ni la
sociedad, ni ningún otro sistema en su entorno, pueden intervenir en las
operaciones de la conciencia; pueden motivar, seducir, perturbar, pero
nunca determinar.
Mas, como no existe sistema sin entorno –en este caso, yo sin mundo–
la individualidad se juega, a la vez, en la distinción y en el acoplamiento.
El yo existe como sistema autónomo en un nicho de acoplamientos, tanto
Reflexiones teórico-sistémicas acerca de la identidad individual 29

con el cuerpo como con las comunicaciones, y este nicho es fuente tanto
de interdependencias como de irritaciones mutuas. La paradoja de yo y
mundo es paradoja de yo y cuerpo, y paradoja de individuo y sociedad.
Cada uno es condición de posibilidad del otro. Ahora bien, los tres sistemas
operan simultáneamente y dependen de esta simultaneidad para su propia
reproducción. En la medida en que esto ocurre, pueden también establecer
sus diferencias y cada uno constituye un acceso diferenciado al mundo.
Es en estas operaciones simultáneas, y en el acoplamiento conciencia-
cuerpo y conciencia-comunicación, que se produce la identidad individual,
ya no en el sentido meramente operativo de conciencia clausurada, sino
con contenidos específicos que determinan quién es un individuo, cómo
debe actuar y cuánta estima merece recibir. Esta ya no es una identidad
meramente operativa, sino una identidad reflexiva, de descripciones y
autodescripciones semánticas. Solo mediante la dotación de contenidos a
esquemas binarios, como acción correcta/incorrecta o buena/mala persona,
es posible la individualización de un sujeto. Como es evidente, estos
esquemas, al igual que sus posibles contenidos, provienen no del individuo
sino de la sociedad y son relativos a los distintos sistemas de comunicación
en los que participa un ser humano. Esta diferenciación de sistemas y, por
tanto, también de estructuras y semánticas, depende de la evolución social.
Por ello, la identidad reflexiva de un individuo se juega en la contingencia
de la interpenetración entre individuo y sociedad, que varía históricamente
y biográficamente.
Nos encontramos aquí en el ámbito de la “persona”, descrito
acertadamente por Goffman (2001) como presentación dramatúrgica relativa
a distintos contextos de interacción. En la medida en que los individuos
participamos de interacciones, tendemos a comprometemos interiormente
con las expectativas propias de las distintas situaciones. De esta forma, el
sistema psíquico se identifica con el cuerpo, lo considera parte de su yo, a
30 Francisco Morales

pesar de que el cuerpo es entorno y la conciencia solo puede coordinar sus

movimientos de manera limitada. En esta identificación, la apropiación de
las expectativas sociales cumple un papel mediador. Las percepciones del
comportamiento corporal, incluyendo el habla y las expresiones del rostro,
se construyen como un mismo individuo a partir de las observaciones de un
sistema social; es este el que atribuye al ser humano individual la cualidad
de “actor”, del cual se espera determinados repertorios restringidos de
conducta según el contexto. El acoplamiento motivacional se realiza
principalmente por medio de la comunicación moral, que emite juicios
de estima/menosprecio –explícitos o implícitos– dirigidos a la persona
completa, de acuerdo con sus actuaciones. La comunicación moral tiene la
capacidad de conectarse con el cumplimiento o decepción de expectativas
respecto del desempeño del individuo y de su validez como persona, así
como puede provocar con ello emociones defensivas ante la decepción o
gratificadoras ante la confirmación.
Dado que no existe individuo sin sociedad y que no es posible
evitar ser objeto de expectativas sociales, ni escapar de juicios de estima/
menosprecio en la comunicación moral, todas estas situaciones son
ineludibles. De manera similar a lo que ocurre con las relaciones amorosas,
serán fuentes tanto de satisfacciones como de insatisfacciones, de gozo
como de sufrimiento, sin posibilidad de evitar la incertidumbre.
Sin embargo, para volver a la terapéutica en el sentido explicado más
arriba, queda abierta la posibilidad de no seleccionar autodescripciones del
yo que observen desde la moral y las expectativas sociales. No se trata
de cambiar el contenido de los valores, sino de cambiar la forma de la
observación. Justamente, el sentido que Luhmann le da a la ética es la
capacidad de reflexionar en qué momentos es válido observar desde la moral
y en qué momentos no; la ética tiene que estar en condiciones de limitar
el campo de aplicación para la moral (Luhmann, 2013: 248 ss.). Esto que
Reflexiones teórico-sistémicas acerca de la identidad individual 31

se plantea como ética para la sociedad, puede aplicarse, quizás con mayor
factibilidad, como ética para el individuo, es decir, para su autoobservación
reflexiva. Puesto que el individuo es siempre una conciencia autónoma, y
ya que la conciencia puede operar con diferentes semánticas, es posible
semejante toma de distancia.

Referencias

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contemporánea. Barcelona: Península.
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Aires: Amorrortu.
Luhmann, N. (1998) Sistemas sociales: Lineamientos para una teoría general.
Barcelona: Anthropos/Universidad Iberoamericana.
Luhmann, N. (1998b) Complejidad y modernidad: de la unidad a la diferencia.
Madrid: Trotta.
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