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Antonino COLAJANNI, Alessandro MANCUSO

Un futuro incerto. Processi di sviluppo e popoli indigeni in America Latina

Il volume di Mancuso e Colajanni offre un notevole contributo allo studio dei processi di sviluppo
attivati presso alcune popolazioni indigene della Colombia. L’America Latina, dove la questione
indigena è stata storicamente intesa dai governi locali come un “problema sociale sui generis”,
appare infatti come un contesto particolarmente rilevante per cogliere gli effetti delle azioni messe
in campo da diverse agenzie di sviluppo che, a partire dagli anni Ottanta, hanno impattato sul futuro
delle popolazioni indigene. Il futuro di questi gruppi è, non a caso, il degno protagonista del testo
che, come esplicitano gli stessi autori, intende dare un contributo allo “studio dei futuri possibili”:
futuri sognati, fortemente desiderati, temuti e allontanati dai popoli indigeni; futuri insicuri,
ottimisticamente auspicati o “pianificati” dalle organizzazioni internazionali. Colajanni e Mancuso
offrono in questo testo un connubio fruttuoso di riflessione teorica e materiale empirico, derivante
da dettagliati studi di caso condotti presso alcune popolazioni indigene della Colombia. Interessante
è la prospettiva comparativa sviluppata a partire dai dati etnografici raccolti all’interno di due
distinte esperienze di ricerca. Colajanni, lavorando come esperto e responsabile di un progetto di
cooperazione internazionale della Ong italiana Ricerca e Cooperazione, sottolinea come “lo
sviluppo” sia stata per lui l’“occasione concreta” che ha stimolato, accompagnato ma anche
“fortemente condizionato la ricerca”. Da un ricco serbatoio etnografico, nutrito di venti anni di
ricerche, l’antropologo attinge in particolare il Recensioni 135 materiale derivante dalle
osservazioni di campo e dalle conversazioni effettuate con leader e membri della comunità dei Kogi
e degli Aruaco della Sierra Nevada de Santa Marta, due gruppi indigeni che si trovano a Nord della
Colombia. Alessandro Mancuso, invece, pur favorito nella fase iniziale di accesso al campo dalla
sua partecipazione a un progetto di sviluppo, ha svolto poi autonomamente un intenso periodo di
ricerca sul campo, nel corso del dottorato, presso il popolo dei Wayuu della penisola della Guajira
Colombiana. Nel primo capitolo Colojanni offre una panoramica storica interessante sulle principali
questioni e fasi che hanno caratterizzato l’incontro tra istituzioni internazionali e popoli indigeni
dell’America Latina. Oltre alle politiche di aiuto attivate da alcune agenzie (come la Banca
Mondiale e il Fondo Internazionale per lo sviluppo agricolo), questo excursus storico prende in
esame il “punto di vista indigeno”, inteso come l’insieme di proposte elaborate dalle organizzazioni
indigene. Molto rilevante appare allora il processo attraverso cui queste pressioni (volte a
smantellare le concezioni “assimilazioniste” e fare leva sui temi dei diritti degli indigeni e della
difesa della differenza culturale), da un lato, e le concezioni antropologiche, dall’altro, hanno
portato a trasformazioni significative del linguaggio dello sviluppo in rapporto allo “sviluppo
indigeno”, che si evidenziano nel passaggio da interventi settoriali di impostazione tecnocratica a
programmi ampi, non settoriali, fondati su concezioni “olistiche”. Un’innovazione terminologica
testimoniata anche dalla ampia diffusione del concetto di “Piani di vita indigeni”, che, a partire dalla
fine degli anni Ottanta, ha sostituito in molti casi il termine “sviluppo”. Il secondo capitolo è invece
dedicato a riflettere sulle connessioni storiche della nozione di sviluppo con il concetto di
evoluzione, attraverso l’esplorazione di ambiti quali l’antropologia, biologia ed economia. Qui
Mancuso offre un’analisi teorica, forse fin troppo densa e dettagliata, delle teorie dello sviluppo,
muovendo dalle prospettive evolutive di Spencer e Darwin, passando per l’impiego di questa
nozione nelle scienze economiche e nelle politiche di intervento, per poi espandersi a tracciare una
sistematica trattazione degli orientamenti antropologici che hanno prevalso nel dibattito dagli anni
Settanta ad oggi. In questa sede l’autore evidenzia il contributo dell’approccio transazionale e
dell’antropologia dinamista all’analisi del cambiamento sociale, sottolineando come il superamento
delle visioni organiciste e la centratura sul tema del conflitto e sulle “proprietà dinamiche e
relazionali di ogni formazione sociale” abbiano offerto un vigoroso impulso alla nascita di nuovi
approcci (es. gli approcci actor-oriented). All’interno di questa panoramica - in cui si passano in
rassegna, tra gli altri, gli approcci post-strutturalisti, la prospettiva di Olivier de Sardan, e quella
ecologica di Ingold - Mancuso esamina anche luci e ombre dei diversi contributi teorici e di ricerca
empirica del settore. Dopo le ampie trattazioni teoriche e panoramiche storiche dei primi due
capitoli, arriviamo poi, a quella che, a mio avviso, è la parte (terzo e il quarto capitolo) più
stimolante e appassionante del volume: la ricerca etnografica. Nel terzo capitolo Colajanni ci offre
un breve profilo delle due popolazioni indigene della Sierra Nevada: da un lato i Kogi (un tempo
Kaggaba), una comunità di orientamento religiosocontemplativo dominata dalla figura dei Mama,
sacerdoti esperti del rituale che hanno il compito di curare la Madre Terra attraverso la conciliazione
di forme oppositive (Yuluka); dall’altro lato, gli Aruako (Ika) definiti come “indigeni-imprenditori”
per la loro dedizione all’imprenditoria, all’attività commerciale e alla organizzazione politico-
giuridica. Avvalendosi di importanti saggi tratti dalla più focalizzata Recensioni 136 letteratura di
area, l’etnografo ripercorre i cambiamenti socio-culturali che hanno caratterizzato le due società
indigene in rapporto ai contatti maturati con l’esterno (che sembrano maggiori nel caso degli
Aruako). Entriamo qui in una storia intrisa di reazioni e forti resistenze ai tentativi di dominio e
controllo esterno (come mostra la lotta decennale dei Kogi alla Missione Cappuccina), ma anche in
una storia caratterizzata da frequenti negoziazioni, adattamenti, conciliazioni, reinterpretazioni
locali. Da questo quadro emerge quindi solo un parziale isolamento dei due gruppi indigeni della
Sierra Nevada, che, come testimoniano le fonti storiche, hanno avuto numerosi rapporti con i
mercati esterni e un’integrazione di vecchia data nell’economia regionale. Arriviamo poi al cuore
dell’analisi etnografica che, attraverso alcune testimonianze riportate dall’autore, è più di ogni altra
descrizione storica capace di immergerci, o quanto meno avvicinarci, al mondo dei Kogi e degli
Aruako. Le interviste - focalizzate sulle modalità con cui membri delle due società interpretano il
termine “sviluppo” e le idee, i concetti e le azioni pratiche ad esso correlate – mostrano come la
rappresentazione di questi concetti sia filtrata sia dai sistemi socio-culturali dei due gruppi e dal loro
universo cosmologico, sia dai processi storici che hanno portato le due comunità a duplici destini e
storie di contatti con il mondo esterno. Parlando di “sviluppo” i due gruppi convergono in due punti
significativi: nel continuo riferimento ai Bianchi e al termine “cambiamento” e nella mancanza
assoluta di riferimenti al concetto di “cambiamento economico pianificato”. Mentre, però, gli
“imprenditori” Aruako riconducono lo sviluppo agli oggetti materiali, al possesso, all’avere dei
soldi, i Kogi prendono le distanze da questo concetto che viene inteso come espressione e deriva del
mondo dei Fratelli Minori (i Bianchi). Si evidenziano comunque dalle testimonianze riportate anche
concezioni e rappresentazioni eterogenee all’interno di uno stesso gruppo indigeno e, per tale
ragione, sarebbe stato forse interessante esplorare come esse si connettano alla stratificazione
sociale delle comunità, alle diverse posizioni economiche e di potere che gli informatori rivestono
all’interno del proprio gruppo etnico (i Mama, i comuni indigeni, i rappresentanti della
organizzazione indigena, ecc.). Arriviamo poi al materiale etnografico presentato da Alessandro
Mancuso. I dati qui riportati riguardano la popolazione Wayuu, un gruppo indigeno della penisola
della Guajira che, rispetto alle popolazione amerindiane delle “basse terre” Sudamericane, presenta
diverse peculiarità (dimensioni demografiche, unioni miste, organizzazione sociale, precoce
adozione dell’allevamento di bestiame, ecc.). Anche in questo caso, sebbene con uno stile
differenziato, l’autore ci riporta indietro nel tempo, immergendoci in una storia che – proprio in
quanto centrata su elementi peculiari del sistema socio-culturale, quali l’organizzazione di reti
commerciali, l’allevamento di bestiame, la partecipazione a scambi internazionali – si è
costantemente caratterizzata da rapporti e scambi con l’esterno e da una spiccata attitudine a gestire
tali rapporti. Questa notevole capacità di gestione dei rapporti si riscontra fino alla meta del
Novecento, quando diversi fattori – tra cui la crisi dell’allevamento – spingeranno diversi membri
del gruppo Wayuu a “migrare” verso una nuova meta, quella del lavoro salariato in campo agricolo.
Mancuso offre un appassionante viaggio al lettore nel mondo non solo dei Wayuu, ma anche del
lavoro di campo dell’etnografo, esplicitando nel corso del capitolo in maniera dettagliata le
peculiari questioni/preoccupazioni metodologiche che hanno caratterizzato la ricerca (il
posizionamento e le rappresentazioni della sua identità da parte degli informatori, le Recensioni 137
implicazioni della/e lingua/e utilizzate nel corso delle conversazioni e il problema della traduzione, i
contesti in cui sono avvenute le interviste e le trascrizioni delle “voci indigene” nel testo
etnografico). Esaminano le interviste notiamo come i termini “sviluppo”, “progetto”,
“cambiamento” assumano per gli informatori significati plurimi. Uno dei dati più interessanti che si
ricava da queste testimonianze è che queste parole sono spiegate, commentate, interpretate dai
membri Wayuu in rapporto alla propria identità. Mentre nel caso delle popolazioni Kogi e degli
Aruako, presentato da Colajanni, lo sviluppo rappresentava qualcosa di estraneo proveniente “dai
Bianchi” o che poteva implicare il “diventare come Bianchi”, qui lo sviluppo viene fatto oggetto di
discorso attraverso una fondamentale distinzione di “ciò che significa sviluppo” per gli Alijuna
(Bianchi) e “ciò che significa sviluppo” per i Wayuu. Mentre per i Bianchi questo termine sarebbe
infatti espressione di un processo distruttivo ma necessario per il loro avanzamento, gli Wayuu
vedono nello sviluppo un potenziale strumento per riscattare e difendere il proprio modo di essere
in rapporto al “benessere”. Lo sviluppo assume quindi per molti informatori un significato positivo
(legato ad esempio al miglioramento delle condizioni di vita dei Wayuu attraverso l’istruzione e il
“sapere mettere le richieste sulla carta”). Parole come “cultura” e “identità” sono in questo caso
utilizzate per definire la propria identità ma anche per sostenere la legittimità delle proprie
rivendicazioni in materia di diritti. A rendere ancora più rigorosa e decisiva questa analisi sono le
riflessioni che collegano le diversi percezioni dello sviluppo all’essere giovani/vecchi, al rapporto
tra sapere e conoscenza, tra potere e autorità. Nel quinto e ultimo capitolo (che forse poteva essere
accostato al terzo), Mancuso offre ulteriori elementi di comprensione all’analisi del materiale
etnografico presentato da Coljanni e ribadisce l’importanza dell’etnografia delle “nozioni locali di
sviluppo” nell’esaminare come i concetti di sviluppo e modernità chiamino in causa processi di
definizione identitaria e “determinate configurazioni di rapporti di potere”. In questo capitolo
l’autore trova poi nuovamente spazio per discutere di questioni teoricometodologiche al centro del
dibattito dell’etnografia dello sviluppo e delle connessioni della nozione di “sviluppo” con i concetti
di “civilizzazione” e di “cultura” in rapporto al tema dell’identità indigena in America Latina. Per
concludere, “Un futuro incerto” è un volume che, oltre ad arricchire il materiale empirico già
esistente sulle popolazioni indigene dell’America Latina, riesce ad offrire un notevole contributo al
dibattito dell’etnografia dei processi di sviluppo: da un lato, grazie all’adozione di una importante
prospettiva comparativa, viene infatti attribuita centralità alle azioni, reazioni, interpretazioni di
alcuni gruppi indigeni e alle “nozioni locali di sviluppo”, intese come nozioni che vengono
elaborate, reinterpretate, commentate o rigettate dalle popolazioni indigene in rapporto agli specifici
cambiamenti storici e processi socio-culturali; dall’altro lato, questo volume vuole anche riferirsi ad
un altro “futuro”, quello dell’antropologia implicata nei processi di sviluppo. II testo offre infatti
buoni stimoli per pensare al contributo antropologico non solo nei termini di analisi critica degli
effetti attivati dall’intervento delle agenzie internazionali, ma anche come imprescindibile
“sguardo” da mettere in campo nei processi di ridefinizione delle politiche di sviluppo.
Anni 30: indigenismo come celebrazione e presa visione della presenza di queste popolazioni, poi
negli anni 60 diventa una grande questione sociale e azioni concrete e parola sviluppo.

PARTE INIZIALE vd foglio

Istituzioni internazionali che operano in America Latina:


- Banca mondiale.
Già anni 80 riguardo ai territori e importanza a sciologia e antropoogia. Gli dnigeni sono distinti
dagli altri popoli perchè il territorio che li circonda ha precise radici identitarie e culturali.
A evitre effetti negativi a cose più propositive e colloborative come la consultazione e la conoscenza
indigena. Oliveira comunque critica la posizione della banca dicendo che non si possono usare 1.
criteri come lingua antica, economia di sussistenza che lega il tutto a povertà, o a territori come i
nomadi e perduti da tempo. Si dovrebbe usare il criterio dell'autoascrizione. 2 critica alla situazione
di svantaggio e povertà che è spesso solo nei paesi isolati e piccoli e dipende dagli influssi esterni
oltre al collegamento di una società maggioritaria e sviluppo. 3

- Interamerican Development Bank. (agenzia finanziaria con sede Washington)


Lórientamento sul tema delle relazioni sociali indigeni, povertá e sviluppo é piú raffinato. Vengono
identificate le aree di povertá nelle aree indigene attraverso lo studio dei processi storici remoti e
recenti. La maggior parte della popolazione dell´America Latina ha perso la totalitá delle terre e
hanno ricevuto un processo di deprivazione economica (forya lavoro a basso prezzo) introdotte dai
conquistatori iberici. Plant smentisce anche il mito dell´agricoltura di sussistenza e analizza le
economie indigine (produttivitá, tecnologie...). Ci si incentra su autoctoni che non sono in
minoranza, ma parte consistente sociale. È importante la governabilitá indigena , la capacitá di
questi popoli di contrallare il proprio sviluppo economico, sociale, culturale e gestire i loro territori.
Favorire lo sviluppo con identitá : indigeni sono portatori di un patrimonio culturale, ma anche
come unitá sociale (per lo svluppo economico). Identificazione di diversi tipi di economia (diverse
dalla concezione di accumulo/benessere occidentale) e quindi diverse forme di strategie di sviluppo.
Equilibrio tra le tecnico economiche e le condizioni sociali.
Esiste anche un fondo per lo sviluppo dei popoli indigeni che soddisfano le richieste specifiche dei
popoli indigeni, autosviluppo indigeno. Nuva modernitá indigena, con attenzione alla biodiversitá.
Recupero del passato. Si propone anche di modificare gli strumenti con cui si arriva allo sviluppo:
dal progetto (veritacale e imposto dall´esterno) al conratto (orizzontale).

- International Fund for Agricultural Development (agenzia con sede a Roma del Sistema delle
Nazioni Unite). Investiga e fa ricerca sul campo e poi finanzia progetti e governi. Ha posto l
´accento sulla povertá dei popoli tribali prediligendo modelli basati sullo sviluppo auto-deciso con
´intervento dei gruppi indigeni fin dalle prime decisioni del progetto. Servono tempi lunghi, insieme
di progetti (che dovrebbero essere visti come processi di apprendimento attraverso relazioni sociali
e di conoscenza reciproca), visione e orientamento olistici, rafforzare le istituzioni e le attivitá
tradizionali e non creare di nuove (ma integrarle con la tradizione che é sempre in evoluzione e non
immobile), mettere i locali al primo posto (partecipazione alla scrittura di libri e documenti sia dal
punto di vista socio-culturale con il turismo locale), riconoscimento e titolazione e controllo terre,
ruolo donna in conformitá con le aspettative della cultura indigena. Ha creato legami stabili e
continui tra le diverse organizzazioni indigene di differenti paesi.
Modalitá: molti microprogetti, dare i fond direttamente agli indigeni senza passare da intermediari,
stretta indipendenza tra aspetti socioculturali e identitari, ridiscutere le politiche indigene e i ruoli
ETNO-SVILUPPO: riconoscimento dei diritti fondamentali delle popolazioni indigine.
Coniata da Batalla nel 1981 che lo intende come capacitá del popolo di costruirsi un futuro tramite l
´esercizio della capacita sociale e la cultura (intesa come propria, insieme di tratti cultuali presente
in un gruppo). Il popolo deve quindi poter avere il controllo sulla sua cultura [es. 52-53 con il
progetto di Grumberg con i Guaranì (progetto tramite i loro tempi)].
La popolazione deve avere autonomia cioé processi decisionali non passivi, ma produrre norme
proprie. L´idea dellétnosviluppo é da considerarsi esterna e accademica per alcuni quindi si puó
differenziare le proposte di sviluppo indigeno (da punto di vista esterno a favore ddegli indigeni) e
le proposte indigene di sviluppo (interne). Collegato a tale termine é lo sviluppo autonomo (inteso
come processo decisionionale , norme proprie) con le istituzioni locali, ma si puó anche intendere
legato alla sfera economica (studio economia, ciclo produzione-distribuzione-scambio-consumo).

Il punto di vista indigeno é quindi importante in questa forma di sviluppo e solo a partire dal 1970
Sandra Wallam raccolse percezioni dello sviluppo tra popolazioni contadine (come é, come lo
pensano, ome é cmunicato...) in un libro.
Dahl-Rabo notava come unpopolo della Nuova Guinea, i Papua, avevano riapplicato al contesto
economico nuovo una forma culturale giá presente nel loro gruppo culturale.

Dipende da contesti sociali culturali diversi: gli aruaco comprendono i principi dello sviluppo e dell
´economia, mentre i Kogi hanno difficoltá anche solo a tradurla.
Wayuu utilizzano due termini con capacitá critica: regalo sciocco per i progetti esterni e tessere il
presente quando svolgono un´attivitá propria, azioni collegate che si immettono perfettamente nella
rete di relazioni sociali.
Un altro esempio é l´incompatibilitá dei progetti/idee nelle ande dove lágricoltura ha una stretta
interdipendenza con pratiche, risorse tecniche, ideologia, cosmologia.
Un altro esempio sono gli Azmara della Bolivia che hanno come consezione dello stare bene lo
spazio di benessere attraverso lórganizzazione di vita caratterizzata dalla mutua interconnessine tra
ambienti, animali, piante, uomini e spiriti ovvero una crescita comune.
Un altro esempio son gli Arakmbut dellámazzonia peruviana, che sono abbasta aperti alle forse di
sviluppo. Basta abbiano il controllo delle innovazioni e la vita deve rimanere stabile.
Per gli indigenie per la COICA lo sviluppo é mantenere il mondo in equilibrio.

Nel 1989 l´organizzazione nazionale indigena della Colombia ha coniato un termin-concetto: piani
di vita indigena che si contrapone alla nozione di sviluppo classico e prettamente economico.
Ebbero molto successo e influenzarono varie scritte e progetti. [foto in evernote]
Unicitá del popolo locale, non é possibile una visione universale, ma interazione tra societá diverse
ed ecosistemi umani.
Bisogna stare attenti al termine ´indigenitá´ non ntendendolo come locali in stato sottosviluppato,
ma come stato d´armonia da preservare.

Idiosincrasie: una forte avversione per situazioni o persone non gradite.

Gow analizza tre Piani di vita riguardo un crollo di una montagna. Questi piani hanno tratti comuni,
ma anche tratti culturali e storici particolari di ogni popolo.

I rapporti tra popolazioni indigene e progetti di sviluppo devono essere supporti dall'antropologia
per capire meglio i problemi e i diversi aspetti/cambiamenti socioculturali e quindi non solo gli
aspetti materiali, ma anche processi come il simbolismo e i valori.
Gli indigeni del Sud America mostrano forme di organizzazione antiche e una buona resistenza alle
iniziative moderne. Negli anni si é capito che hannno diritti (terra, autonomia organizzativa,
costumi, valori...) e in questa direzione si sono rivolti le organizzazioni internazionali.
La cultura é diventata un mezzo politico e viene messa nella pianificazione dei progetti.
È aumentata la partecipazione diretta dei popoli indigeni anche se questo puó portare scontri interni
tra generazioni e a volte non si tiene conto dei rischi anche se é un elemtno caratteristico delle
tensioni che si creano nel cambiamento.
Importante nei piani di sviluppo é la comunicazione, e l´analisi della produzione di messagi e dei
loro significati. Oltre ai fattori materiali si introduce un nuovo linguaggio.

II
Varie teorie dello sviluppo nel corso dei secoli.
Interconnessioni storiche logiche tra i concetti di sviluppo e quello di evoluzione nelle scienze
biologiche, economiche e sociali risalendo alla metá del 800 e mostrando come sia presente una
concezione evoluzionistica. Lo sviluppo é anche una concenzione del mondo, di rapporti tra societá
di una teoria della storia, che ha come fuoco culturale lóccidente e la modernitá.

Escobar critica l'antropologia nello sviluppo, ossia all'attività di consulenza svolta dagli
antropologia nei progetti di sviluppo, visti come un atto di dominio cognitivo e sociale; mentre ci
doveva essere una distanza critica dalle istituzioni e dal discorso dello sviluppo. Lántropologia
doveva spiegare gli effetti su una comunitá locale e le varie possibilitá di resstenza e le direzioni
degli interventi.
Postsvilupismo: no sviluppo desiderbile, ma propettiva altenativa di cambiamento legata ai
riferimenti sociali e ai sistemi di valori diversi dall´occidente (vd. Dizionario dello Svilupppo)
Le critiche al postsviluppo sono di essere troppo generalista, di avere una visione romantica degli
indigeni.
La nozione di sviluppo era usata come sinonimo di sviluppo economico prima degli anni 50 del XX
secolo, poi si avrà anche la nozione di sviluppo applicato, non solo teorico. (developmente
antropology)

Morgan e Tylor ritenevano che lo sviluppo era il principio attivo accedendo a stadi nuovi.
Antropologia come scienza dei popoli meno sviluppati.
Termini analoghi (evoluzione e sviluppo) come evoluzionismo socioculturale dell'età vittoriana
Evoluzionismo XIX secolo: Ogni societá é indipendente, tutte orocedono verso un fine, le
differenze nelle societá sono differenze di sviluppo (con standard occidentale).
L´idea di popolazioni piu o meno sviluppate ha legittimato l´antropologia come studio di un oggetto
specifico.
Boas e l´antropologia britannica vedevano le societá come individui e lo sviluppo interno sarebbe
inesistent, ci sarebbe semmai l´influenza tra loro. Comparazione e descrizione di societá tramite
sistemi sociali (inghilterra) e configurazioni culturali (USA).
All´indomani della 2 guerra mondiale e i processi di decolonizzazione i problemi delle nazioni
8cambiamento sociale e culturale) vengono visti come sviluppo di entitá individuo.
l´antropologia accademica continua a occuparsi di sviluppo e comparazione, mentre lo sviluppo é
diventato piú pratico.

94-95

Nozione di sviluppo ed evoluzione in biologia, antropologia ed economia fra XIX e XX sec.


Evoluzione: dal latino revolutio che indica l´atto di sciolgere/dispiegare un rotolo quindi é un
´azione finalizzata al raggiungimento di un obiettivo, la lettura.
Termine utilizzato dai preformisti (creazionisti) che pensavano si fosse tutti preformati e preesistenti
e il rpocesso di sviluppo era un ingrandimento progressivo senza distorsioni.
Nelle scienze organiche (zoologia e embriologia) evoluzione e sviluppo si sono dissociati dal
significato preformista e dal pensiero dei naturalisti del XVIII sec grazie allo scritto di Wolf che
espone la teora epigenetica con i processi dello sviluppo embrionale e la successiva differenziazione
di una cosa omogenea nelle parti caratteristiche delll´adulto (la produzione di caratteri
precedentemente non presenti avviene nella differenziazione della struttura durante lo sviluppo
embriologico).
La storia umana é spiegata per Comte da un modello preformista (slancio spontaneo da cultura e
facoltá esistenti ed adeguate); mentre per Spencer é epigenetica, crescita, modifica di struttura
(evoluzione è vista come sviluppo e rescita); molto diverso da Darwin come processo causale.
Con Darwin si passa da epigesi/evoluzione legandola al concetto di specie (usa in realtà il concetto
di discendenza con modificazione, mentre lamark usa ´marcia sulla natura´).
Solo nel XIX secolo si inizierá ad usare evoluzione con il significato di processo di differenziazione
e origine di specie nuove, non preordinato e diverso dallóntogenesi/individuo (sviluppo della cellula
fecondata).
La distinzione tra sviluppo ed evoluzione é graduale anche nei dizionari piú specifici.
Anche la specie umana per Darwin si é evoluta e discente da specie preesistenti e la selezione
naturale é sata agente principale nel determinare la sua particolare evoluzione psichica, morale,
culturale, sociale.
Il primo che cercó di collegare lo sviluppo embriologio a quell dellévoluzone per selezione naturale
é Haeckel (che diceva che l´ontogenesi ricapitola la filogenesi). 100
Alcune societá rappresentano rappresentavano uno stato embrionale dello stato adulto delle civiltá
identificati come i modelli dominanti nell´Europa deö XIX sec.
Sintesi Neodarwiniana (da genetica e selezione anturale) di Julian Huxley.´: evoluzione é l
´accumularsi di piccoli mutamenti genetici guidati dalla selezione naturale. Lo sviluppo
dellórganismo é interpretato coe attuazione di un programma genetico contenuto nei geni tramessi e
onsistente nella trasmissione di indormazione. Gene vist come unitá che trasmette determinati
caratteri associata alla trasmissione di caratteri da generazione a generazione e quindi con
persistenza di caratterstiche individuali.
Il fenotipo é il programma genetico che ha come vincoli l´ambiente per esempio.
Questa cncezione di gene dava risalto al preformismo infatti non c´erano differenze cellula uova
fecondata e organismo adulto. Perché tutti avavano il programma genetico dell´organismo e tute le
info per specificarlo.
Cause interne nell´organismo e cause esterne ambientali: differenza tra sviluppo e crescita.
Oyama ritiene che siano i mezzi a essere trasmessi quindi viene trasmesso un intero sistema di
sviluppo.

102-3 teoria dei sistemi di sviluppo?

Dinamiche dei sistemi viventi in biologia hanno avuto metafore nei processi sociali sopratutto per
quanto riguardo lo sviluppo.
- differenziazione rganica: riprende l´embriologia percé la societá diventa iú grande e lcune sue
parti sis pecializzano restando cmq un´unitá funzionale. Qualcosa che ha in sé il principio di
organizzazione
- evoluzione darwiniana tra selezione naturale e adattamento al proprio ambiente. La societá é una
specie (popolazione di organismi) che porta a diversi assunti (alcuni elementi genetici portano a
caretteri della societá; questi elementi egnetici posso variare; le variazione determinate che
sopravvivoo i propagano, le altre si estinguono). Filogenesi
XIX sec scienze sociali applicano le teorie dello sviluppo degi organismi bologici e dell´evoluzione
della specie al processo di civilizzazione della specie umana (storia caratterizzata da progresso
verso la civiltá).
Omte per esempiof a la legge dei tre stadi (religioso, metafisico, scientifico/positivo): sviluppo del
pensiero umano preformista.
Spencer ha un modello epigenico, superorganicitá. (vedi nota a 107)
Boas va contro il metodo compartivo ed evoluzionista perchè non c'erano prove serie a carico (i
fenomeni apaprentemente simili non hanno semre la stessa causa).
Per Durkenim e Radcliffe Brown gli esseri viventi sono organismi, ossia dotati di un processo di
autoorganizzazione che viene mantenuto attraverso gli organi, così passa alle teorie dellìntegrazione
sociale. Sviluppo: migliori organi e la loro specializzazione e migliori integrazione dell'organismo.

Smith nella sua opera accosta sviluppo al termine crescita, aumento dei mezzi di produzione
prodotti a disposizione del lavoratore. La crescita della divisione del lavoro porta a questo
meccanismo di aumento della ricchezza procapite.
Marshall (economia neoclassica primi 900) fece analogie tra un sistema economico e un essere
biologico.
Prima degli anni 30 si considera il fattore economico come uno dei tanti influenti per lo sviluppo.
Dopo questa data (es. Keyes, la crisi petrolifera del 29) si inizierà a concepire lo sviluppo delle
collettività sociali dipenda dall'equilibrio del mercato, crescita materiale e reddito.
Rostow crea stadi di sviluppo economici (tradzionale, preliminari, decollo, progesso, consumo di
massa) si basa sul livello di produttività. Ci sono fattori ectra economici che possono influire sulle
fasi e quindi è importante l'antropologo.
Escobar rifiuterà l'ipotesi che la crescita di indicatori economici porti a benessere (Immagine del
bene limitato di Foster e degli antropologici applicati).
Hoben pensa che il paradigma dello sviluppo abbia rinforzato lo stereotipo delle società tradizionali.
I progetti di oggi si asao sulla difesa di quelle caratteristiche (identità...) che erano ostacolo alla
crescita economica.
Organicismo dello sviluppo economico si fonda con la modernizzazione (dopo seconda guerra
mondiale) e Parson parla di evoluzione e mette al centro l'economia. Si pala di stadi e si abbandona
il concetto di darwinismo sociale ed evoluzione senza direzione e quindi si parla più in generale di
sviluppo come dinamica e cambiamento delle collettività sociali.
Il binomio crescita indicatori economici/benessere si è sviluppata negli anni 40-70, ma oggi subisce
numerose critiche anche se gli economisti vedono sempre attraverso modelli quantitativi anche se
sono stati inseriti tra i nuovi capitali anche quello umano e conoscenze tecniche, non solo quindi
mezzi fisici.
Sviluppo permette di non quantificare il processo.

III
Nozine locale di sviluppo si intende la percezione, categorizzazioni e le interpretazioni che si
manifestano nel pensiero e nel comportamento degli attori sociali locali nel contesto di progetti e
iniziative di cambiamento socio ed economico pianiicato proveniente dall´esterno.
Questo fenomeno venne studiato per la prima volta nel 1977 da Sandra Wallman dove passa in
rassegna varie forme di percezione di sviluppo in popolazioni rurali sparse nel mondo.

i processi di sviluppo diminuiscono la diversitá diminuendo l´autonomia e líntegritá dei popoli


autoctoni.
Nel 1984 il Dipartimento di Antropologia Sociale dellúniversitá di Stoccolma studió tramite una
ricerca il tema dello sviluppo come ideologia e modello di pensiero popolare (legittimazione del sé,
dei nuovi gruppi frmati dalla nuova economia. Da questo studio Dahl e Hjort convengono che
cultura, simbolismo, comunicazione ( alcune norme possono essere implicite nella pratica) e cultua
materiale, economia (norma esterna).
Furono poi pubblicati numerosi altri saggi sopratutto da Dahl.
Gli indigeni vedeva lo sviluppo come trasformazione metafisica e non come cambiamento
economico, ricollegando la maggior produzione di bene a un culto locale. (vd148)
Lo sviluppo é intes dai pastori dellÁfrica orientale (studio di Dahl e Megerssa) come un ´flussso
della vta civilizzata´e dai contadini andin come állevare e lasciarsi allevare´ che indicano una
percezione della vita integrata e globale tra uomini, risorse in opposizione con il modello
economico consumistico moderno.
Le attivitá pratiche sono immerse in un contesti mitico-simbolico indissolubile. Per questo bissogna
conoscere bene la cultura materiale e spirituale per realizzare con successo progetti in quel
territorio. Tutto deve essere n armonia e deve essere costruita e mantenuta. Il consumismo é visto
come una malattia.
Quindi lo sviluppo economico dovrá avere una trasformazione adattativa, che risente delle
circostanze produttive ambientali locali, dei limiti e dei condzionamenti e dalle capacitá, valori,
aspettative della gente, ma anche della storia, dell´ambiente, dinamiche economichee, rete di
processi politici.

Vengono prese in considerazione due popoli del nord della colombia: i Kogi e gli Aruaco che sono
rimasti piú isolati territorialmente a causa della conformazione del territorio, ma ció non implica un
´isolazione anche dal contesto e dalle idee circostanti.

Serie di risposte sullo svluppo, non sstematiche, ma libere e fatte a diverse persne di diverse classi
sociali.

Descrizione etnografica kogi.


I Kogi hannno una societá religiosa contemplativa, conconcentrazione simbolica-rituale sui temi
della fertilitá e equilibrio tra astronomia/cosmologia/ambiente.
Proibizione per i bianchi di raggiungere i santuari, dei matrimoni misti, ma anche punti di cntatto
(caffé e bestiame).
Ci sono i mama (18 anni di formazione), sacerdoti a capo del villaggi, possiedono molte prorietá e
sapere tradizionale sul modo di far funzionare il mondo e trovare un accordo, un aggiustamento.
Il primo che lo studió fu Reiched-Domatoff.

La natura della societá é molto dinamica, flessibile, adattativa.


Va vista in rapporto allo spazio politico ed economico coloniale spagnolo del 600 che abitano la
zona circostante, bianchi e meticci.
Hanno una grande conoscenza dei problemi del loro ambiente: diversi prodott agrioli a diverse
altitudine per permettere un raccolto annuo. In periodi di scarisitá si tolgono restrizioni su cibi
specifici. Si controllano le nascite e distribuzone delle famiglie nei vari luoghi.
Ricerca sociale, agronomica, culturale, economica per disegnare il piano di sviluppo.

Aruaco si trovano sul fronte meridionale della Sierraa Nevada. Si sono attivamente scontrati con i
Bianchi per la loro capacitá nella negozazione, attivitá commerciali, modernizzazione, attivitá
politica nei confronti delle societá nazionali. Piú materiale dei Kogi, che vengono considerati
maestri di spiritualitá e religione. Maggiore vicinanza con i Bianchi, soprattutto con i matrimoni
misti e modernizzazione cappuccina (che poi furono cacciati e si cercó di instaurare una forma di
modernizzazione locale e autogestita.

[Interviste vd166 -190]

Gli Aurocu lo sviluppo é qualcosa che si conosce e che é diventata parte dell´esperienya sociale e
culturale quotidiana. Tutto concentrato sulle cose, oggetti e sull´avere e non implica l´investimento
di risosrse proprie.
I Kogi vedono lo sviluppo come qualcosa dei Bianchi e non integrata con la cultra locale. Concetto
quindi piú difficile da comprendere e pensare.

Le organizazzoni mondiali e anche della Colombia hanno contribuito alla creazione del mito dei
Kogi come protettori della natura, unici, isolati e primordiali attraverso la monumentalizzazione di
un sito arheologico molto importante Ciudad Perdida de los tayroma (vd 191) fondando origini
mitiche e anche nazionali con i Tayroma, abitanti e avi dei Kogi.
Concezione del mondo esterno: é estensione del proprio.
I Kogi diventano anche attraverso prodotti cinematografici e ai riconoscimenti attribuiti dalle
societá occidentali (per esempio del caffé sostenibile) come produttori di sviuppo sostenibile.
É stata costruita la figura del nativo ecologico.

Importanti sono le ricerch antropologiche pre-in-post progetto che tengono conto delle opinioni e
delle reazioni culturali degli abitanti (vd centro di attenzione agli indigeni della sierra vicinoo al
resguardo, le terre indigene). Non venne accettato per una solleitudine alla modernizzazione, ma per
fermare la colonizzazione bianca con la costruzione di questo villaggio di confine.

CAPITOLO 4

termine sviluppo tra i wayuu nella penisola della Guajira, tra Colombia e Venezuela.
La popolazione é molto numerosa (300 mila) a differenza degli altri gruppi amazzonici delle terre
basse.
Hanno un´economia di sussitenza basata sulla pastoizia che porta ad un accumulo di beni che
possono essere scambiati e influenza anche l´ambito culturale (vd. il prezzo della sposa nel
matrimonio contro l´usanza delle prestazioni lavorative ai suoceri da parte dello sposo nelle altre
tribú oppure vd la possibilitá di dare beni per la risoluzione delle dispute al posto delle faide).
Hanno un´organizazzione matrilineare.
Nellépoca coloniale ci sono stati fenomeno di contrabbando e questo ha portato sia alla creazione di
uno status nuovo basato sulla ricchezza sia allúnone con uomini non locali.
Nel 900 inizia la crisi del sistema di sussistenza semi autonoma (207 nota) della societá indigena e
uno spostamento della popolazione verso le zone marginali dove ci sono cittá.
Molte funzioni governative e politiche erano affidate alla Chiesa Cattolica che aveva il compito di c
ivilizzare la zona con un sistema basato sugli internados religiosi gestiti da ccappuccini spagnoli
(dove venivano educati i bambni).
Questo fino al 1946 con la creazione del dipartamento, un´unitá amministrativa statale nella
regione. 220.
Dal XX secolo gli succedono i missionari italiani che utlizzano un altro approccio piú integrato e
graduale con l´utilizzo di usi e costumi indigeni.

Lo squilibrio di sviluppo é connesso alle relazioni etniche che discriminano in modo molto
accentuato gli indigeni e ció si puó vedere anche nei vari piani d governo.
Dal 1980 sono entrate nel territorio wayuu compagnie di estrazione minirarie che dovevano versare
allo stato grandi somme d denaro, ma queste non dovevano per forza essere rinvestiti nei locali, anzi
spesso succedeva il contrario non considerando e ammortizzando i danni all´ambiente e alla
popolazione indigena. 228 questo inserimento ha portato peró ha portato a nuovi processi di
interlocuzionesia su un piano politico e amministrativo sia su un piano giuridoico e quindi
leggitimazione della rappresentanza.
Resguardo = istituuzione di origine coloniale che consiste nel riconoscimento da parte dello stato
colombiano di un territorio inalienabile e proprietá collettiva della popolazione indigena per
proteggerne l´integritá (ancestrale). Tipica dell´andina, ma non dell´Amazzonia o della Guajira
(solo recentemente).
Punti di vista wayuu sullo sviluppo.
Nel 1984 remedios fajardo Gomez utilizza la parla etnosviluppo creata da Batalla qualche anno
prima. Mette in relazione due parole nella proposta di iniziative politiche riguardante la
popolazione. Significa formare i Wayuu nella propria cultura, creare coscienza critica, gestire i vari
componenti della cultura. Ai progetti tradzionali (sanitari, acqua...) si accosta quindi il
rafforzamento delle loro forme di organizzazione per pemmettere il contollo culturale e progetti
interculturali e bilingue.
La popolazione Wayuu é fortemente differenziata a livello economico e sociale per i contatti con il
mondo non indigeno (allevamento, matrimoni...) e questo porta a vari stili di vita e di riferimenti
culturali. Lo svilluppo come maniera di creare la realtá e la propria libertá, ma si deve considerare il
ruolo del potere nela definizione di sviluppo.
Nell cultura Wayuu é assente la contrapposizione societá/natura, che é il presupposto delle politiche
di sviluppo delle istituzioni non ndigene in guajiira. Questa concezione porta alla non necessitá
della concezione di sviluppo. I Wayuu hanno bisogni ed esigenze concrete. Non si dovrebbe quindi
parlare di modello di sviluppo perché non fa parte delle categorie cognitive. Si potrebbe costruire,
per Rivera, una partecipazione cognignitiva, cosa che succede ad alcuni abitanti bilingue che hanno
assimilato il modello occidentale, ma non fa parte degli altri wayuu.
Cosa vuol dre sviupparsi? Per loro vuol dire ´stare bene´ ´benessere´ in un sistema di rapporti intra e
interfamiliari e con il territoriobasato su principi di reciprocitá e redistribuzione.
Lo svillupo dellídentitá collettiva e individuale é non crescita, ma equilibrio da mantenere o
restaurare. Nisogna rendere compatibile la pianificazione, sistem per fare le cose, con il modo di
fare e di essere wayuu.
La tradutzione della costituzione politica della colombia ha portato ad altre interepretazioni del
termine sviluppo. Il linguagggio wayuuunaiki ha diverse connotazioni di significato e si
organizzano sistematicamente in rapporto ai significati d altri termini.
Pian di sviluppo é tradotto con esso comportamento/migliore/cosa/esso dentro /carta anche tradotto
con maniera di gestire le cose in un foglio di carta (molto liberale).

246

pe i kogi sviluppo é parola dei bianchi.

risposte wayuu e analisi

situazione etnografica, termine coniato da Albert per indicare l´insieme di relazioni che si
stabiliscono sul terreno fra l´antropologo e le persone su cui conduce l´indagine.

250-7 aspetti delle interviste

Sviluppo e progetto sono associati ad un ampia gamma di significati.


Nel brano 1 il progetto consiste nel regalare qualcosa alla comunitá in modo che i giovani
apprendino e quindi si sviuppino (collegato alla risorsa e all´istruzione).
Nel brano 2 dice che il mondo é cambiato neglio ultimi 30 anni per via del contatto con i civilizzati
(scuola, lavoro...). Sviluppo é migliorare, migliorare ció che é nostro. Progetto é richiedere qualcosa
alle istituzioni di cui si sente la mancanza.
I brani 3-5 indicano lo sviluppo collegato alla scuola e allo studio dei giovani promosso anche dagli
anziani. Progetto é visto come ´processo di miglioramento secondo una forma a noi consona´
riferito al proprio territorio. Progetto é anche visto come ´tessere il resente´ ed é visto come etserno
(manca del prefisso W indicante la prima persona). Proeetto é anche composizione, fabbricazione
regolata.
La diffusione della scolarizzazione consente di apprendere una forma di regolare le cose consistente
nella scrittura di progetti che puó agevolare il miglioramento delle consizioni di vita, svilluppo, nei
propri luoghi di insediamento.
Gli strumenti e i servizi dati con i progetti devono accordarsi con il benessere e quidi con il sapere
degli anziani anche se ció significherebbe la restaurazione dei tempi antichi. Oggi il loro parere é
preso meno in considerazione.
Tale posizine riflette lóscillazione di definizioni sulla propria cultura. Concide con il sapere degli
anziani e definito dall´identitá e autoritá di coloro che lo trasmettono piuttosto che con il contenuto
mentre altre volte é contenuto reso indipendente dai soggetti che enunciando ed essendo capici di
renderlo autorevole, ne erano depositari in passato.
Nel brano 6 lo sviluppo é visto come culturale Molti wayuu non hanno i mezzi e láccesso a
formulare richieste.
265-268

jiivaro : temine er definire gli Shuar ) dellÁmazzonia ecuadiregna reagivano alla colonizzazzione
del territorio costruendo attraverso lórganizzazione indigena nuove frme di organizzazioeconomica
(bestiame e commecio) e poliica (strutture politico territoriali che riunivano unitá familari in una
determinata area. Cosa inusaule visto gli insediamenti dispersi tipici con sussistenza.
Queste attivitá garantivano il ricnoscimento da parte dello stato dei diritti territoriali, ma allo stesso
tempo minavano il campo tipico dei valori poggiati su molte condizioni preesistenti.
Nelle interazioni con lÁltro cßé la possibilitá di riconoscersi na identitá distintiva e di valore
positivo. Conoscenza interiorizzta di se ma anche interpretazione dei processi storiciin cui si é
convlti in trasformazioni sulla propria identitá.
Ridefinizione modelli indigeni dii iproduzione sociale e culturale:
Uso da parte di wayuu bilingii di termini quali costume, legge, cultura e tradizione come traduzioni
spagnole di sukupaia wayuu. Tali due parole definiscono la specificiá della propria identitá nel
corso dei rapidi processi di cambiamento cui queste popolazion sono soggette, ma anche per
sostenere davanti alle istituzioni politiche nazionali e internazionali la leggitimitá delle proprie
rivendicazioni in materia di difesa della propria autonomia.
272 Virginia de Pineda e Milchades Chanves hanno studiat i cambiamenti della sociietá
specialmente i modelli familiari e matrimoniali. Questi ultimi erano stati influenzati dalla chiesa
cattolica e favoriva lábbandono della pratica con cui i beni che un uomo deve versare ai parenti
consaguinei dela sposa per validare il matrimonio e anche l´accrescere del ruolo sociale della figura
paterna, quando l´educacazione tipica indigena era affidata ai fratelli della madre (o condivisa).
I wayuu avevano fino a allora un principio di organizzazione familiare e politico territorale
matrileneare.
Principio di reciprocitá differita: pe il padra di una donna che si sposa, il pagamento matrimoniale
ricevuto rappresenta la restituzione di quanto versato da lui una generazione prima quando si era
sosato la madre di lei.
Dagli anni 30 molta della popolazione wayuu emigrarono a Maracaibo determinando un collasso
dell´organizzazione sociale tradizionale 8watson), mentre per altri (rivera) ció aveva permesso a una
parte della popolazione di restare a vivere e continuare con léconomia di sussistenza mantentendo
alcune partiolaritá (banchetti funerari, prezzo della sposa, risoluzione disute tramite indennizzi)
cose che sarebbero cadute in disuso con la forte crisi dell´allevamento del bestiame.
Perin ha una visione totalmente negativa e descrive il degrado in cui i giovani avevano perso le
tradizioni come le concezioni astronomiche collegate ai miti.Rapporto dinamico dialettico fra
mantenimento della tradizione e sua dissoluzione non corrponde a una opposizione generazionale.
Non si sarebbe colonizzato, ma distrutti.
Negli anni 90 la dipendenza tra il mondo wayuu e quello etsreno aveva creato un confie etnico.
Le valutazioni sui cambiamenti della vita wayuu da parte loro é variegato e implicano contesti
specifici (alimentazione, risoluzione conflitti, clima, oggetti...) non generali (bene o male)
Perin 274 stereotipizza e semplifica in contrapposizione giovani /vecchi acculturazione /tradizione.
276-279 interviste

vecchi vs giovani collegato a sapere-cnoscenza e potere-autoritá.

Gli anziani utilizzano la contrapposizione tra passato e adesso che non sono specificati
cronologicamente, ma vengono caratterizzati dalla presenza o assenza di oggetti o cose percepite
come rilevantii per lídentificazione di processi di cambiamenti.
Il passato sumaiwa puó essere concepito come epoca di un ordine dato ab origine consistene nel
sukuaipa wayuu, un senso di continuitá che adesso, maulu, appapre indebolito da processi di
cambiamento che segnano discontinuitá rispetto a tale ordine.
280-2

[282-312 sono scritti nel quaderno con il riccio]

Le autoritá coloniali spagnole utilizzavano le reducciones indigenas, insediamenti lontani dai centri
urbani in cui vivevano europei per cercare di concentrare la popolazione indigena che vivea in un
territorio poco accessibile e molto esteso. Erano quindi abilitate al controllo demografico,
economico e politico degli indigeni oltre a instaurare condizioni favorevoli per l´evangelizzazione.
Dalla seconda metá del XVIII (formazione stati nazionali latinoamericani) la religione fu inserita all
´interno di un progetto dellélite creole che vede nel progresso/processo di civilizzazione delle
societá nazionali lóbiettivo politico principale. Furono utilizzati come mezzo di conversione alla
vita civilizzata il raggruppamento di indios nei luoghi vicino alla missione e l´utilizzo dei collegi
per i bambini che venivan allontanati prematuramente dalla famiglia.
Dal XIX a parte del XX secolo si inizó a promuovere il meticciato per diluire le usanze e i cosumi
tipici indigeni come dimostra la lettera emblematica di Bolivar (Lettera dalla giamaica 1815).
La nozione di civilizzazione é usata come elemento di demarcazione etnico e anche come
leggitimazione di una gerarchia sociale e morale dai bianchi sugli indigeni. Civilizzazione é anche il
termine che viene usato per riferirsi a cambiament sugli tili di vita da parte degli indigeni.
Differenza termine:
- civilizzazione: caratterizzata fin dal 700 alla religione cristiana, segni comportamentali anche
individuali, piú caratteristiche fisiche (rcchezza, studio...)
- sviluppo : tipica del 900 e non comprende la religione, applicazione alla collettivitá vista come
simile ad n organismo biologio, piú caratteristiche mentali
Per gli Aruaco lo sviluppo riguarda i singoli ed é un processo di crescita e di accumulo senza una
fine.
Per i Kogi é impossibile tradurre letteralmente tale parola. Viene associata al termine crescita, ma é
visto come limitata e regolata. Se viene associata l´idea di progetto futuro si considera invece il
manteniment dell´equilibrio per divinazione e non tramite progetto.
Lo svilupo é csa dei bianchi e porta disordine nella Sierra, vista come proprio territoro da difendere
e anche come cuore e madre del mondo da cui dipende anche il resto e il mondo dei bianchi.
La tradizione di kogi e Auruaco ha la capacitá di interpretare tutto ció che esiste nel mondo.
Indigenizzazione della modernitá (Sahlins)
sviluppo visto come positivo solo se serve a recuperare aspetti definiti propri, tradizionali (lingua,
educazione, alimentazione).
Interpretazione del significato di sviluppo rispett al modo di essere edvesistere.

Analizzando il passaggio da civilizzazione a sviluppo caratterizzata dalla definizione identitaria si


deve anche prendere in considerazione la parola cultura che ha rapporti semantici con
civilizzazione/sviluppo/indigeno e anche con notioni di identitá e cambiamento.
Popoli piú o meno civilizzati : culture diverse (visioni del modo e sistemi di valori dotati di una
certa coerenza non gerarchizzabili.
Si supera il pensiero evoluzionistico del XIX secolo con la ´puralitá di culture´.
Lo sviluppo inteso come crescita economia e di differenziazione funzionale per la quale si
raggiunge sempre piú benessere ha riprposto il problema della valuztazione dei costumi dal punto di
vista d´efficienza e ache da quello etico.
Tra il 50 e il 70 le culture del terzo mondo venivano viste come resistenti allo sviluppo in quanto
locali. Negli anni successivi si é smesso di prendere come riferimento la cultura (sistema di valori e
di significati condiviso nel grupo che orienta i comportamenti dei membri) per spiegre la risposta
dovut al progetto. Sno usati termini esplicativi ? E riguarda non solo l´ambito locale, ma anche il
potere, burocrazia...

cambio di politiche i sviluppo viste non come solo crescita, ma anche a livello di benessere umano e
sociale
il modello multicuturale con il riconoscimento di diritti di cittadinanza ha tolto l concezione di
popolo indigeno che va civilizzato. Differenze cuturali ed etnice vanno tutelate