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ESCATOLOGIA. Do grego eschatos, “último”, o termo se refere à “doutrina das últimas coisas”.

1. Desenvolvimento da doutrina

Em contraste com a visão cíclica sobre a História que sustenta que o universo está preso a um ciclo
de repetição interminável, uma revelação divina especial levou os hebreus a verem a história da
humanidade como que se movendo em direção a um alvo futuro. Embora os primeiros profetas do
AT clamassem a Deus para exercer juízo e salvação na história, logo se desenvolveu a esperança de
uma resolução histórica final, pela qual Deus baniria definitivamente o mal e estabeleceria uma era
permanente de salvação, paz e justiça. Essa perspectiva, que quase sempre considerava a salvação
somente em um mundo transcendente, era caracteristicamente apocalíptica. Jesus assume as formas
de pensamento profético apocalíptico, mas com uma diferença importante: em seu ministério, a
salvação por tanto tempo anelada haveria de finalmente se manifestar — o tempo era chegado, o reino
de Deus estava próximo (Mc 1.15). Sua plenitude do Espírito, seus milagres, seus exorcismos eram
evidente prova disso (Mt 11.2-6; 12.28). O reino, porém, não chegara ainda plenamente, completo;
pois, a despeito das reais bênçãos de Deus experimentadas com a nova mediação, o mal, a morte e
muitas das ambiguidades atuais da vida permaneceriam. A realização completa do reino se fará
somente no futuro, na vinda do Filho do homem (Mc 13.26). Esse aspecto distintivo da escatologia
do NT, encontrada especialmente em Paulo, determina, desse modo, uma tensão entre o que já é
conhecido e experimentado (porque Cristo já veio) e o que ainda não o é (porque Cristo ainda virá).
Após o período inicial do NT, a atenção gradualmente vem a ser focalizada menos sobre a desejada
e esperada volta de Cristo e mais nas perspectivas possíveis para o indivíduo após sua morte. Na
Idade Média e nos períodos da Reforma e do escolasticismo, a chamada doutrina das últimas coisas
— a morte, a segunda vinda de Cristo, a ressurreição dos mortos, o juízo, o céu e o inferno —
alcançaria sua expressão clássica. A forma de abordagem dessas questões tendia a “nos aquietar
confortavelmente para dormir, com a adição às conclusões da Dogmática Cristã de um capítulo curto
e perfeitamente inofensivo — a ‘Escatologia’ (Karl Barth, The Epistle to the Romans [A epístola aos
Romanos], London, 1933, p. 500). O aparecimento da crítica bíblica, no entanto, causou uma série
de impetuosos despertamentos. Argumentou-se, por exemplo, que as predições nos evangelhos sobre
as aflições e sobre o fim do mundo (e.g., Mc 13) derivariam não de Jesus, mas da atmosfera
apocalíptica da igreja primitiva. Daí, protestantes liberais como A. Ritschl entenderem a
concretização do reino de Deus como “a associação da humanidade por meio da ação moral recíproca
de seus membros”. Essa amena combinação da mensagem de Jesus com o mito do progresso* do
século XIX foi, todavia, danificada pelas argumentações de J. Weiss (1863-1914) e A. Schweitzer*
de que a mensagem de Jesus era totalmente escatológica e que não poderia, por isso, ser adequada às
formas modernas de pensamento. Schweitzer argumentava que Jesus cria que ele próprio era o
Messias designado; que ao enviar os Doze e haver falhado em produzir o reino escatológico, ofereceu-
se, então, a si mesmo na morte, para que Deus pudesse lhe conceder a nova era; mas que Jesus estava
enganado ao acreditar que o reino final chegaria logo após sua morte (The Quest o f the Historical
Jesus [O questionamento sobre o Jesus histórico], London, 1981, cap. 19). Muito da erudição do NT
dos nossos dias tem mostrado uma reação a Schweitzer. Bultmann, por exemplo, embora
concordando que Jesus tivesse proclamado um iminente reino apocalíptico, procura tornar isso
significativo para o homem atual, ao “desmitificar” a mensagem: Jesus, segundo Bultmann, não
estaria “vindo novamente” e em uma data futura, mas “vem para mim”, ou seja, para cada um de nós,
exigindo isso uma decisão. A obra inicial de C. H. Dodd propõe uma “escatologia realizada” e
inalterada: o cerne da mensagem de Jesus é que o reino de Deus já estaria realizado em seu próprio
ministério. Uma síntese mais equilibrada seria alcançada por estudiosos como O. Cullmann (n. 1902),
R. H. Fuller (n. 1915) e G. E. Ladd (1911-82), argumentando que as referências presentes e futuras
na mensagem de Jesus a respeito do reino de Deus deverão permanecer em tensão: o reino prometido
no AT foi inaugurado com a vinda de Jesus, mas espera sua consumação. (A expressão “escatologia
inaugurada” vem de J. A. T. Robinson*, embora seu ponto de vista seja mais próximo do de Dodd.)
Nas décadas de 1970 e 1980, os eruditos do NT debateram exaustivamente sobre se Jesus usou ou
não o termo “Filho do homem” para se referir à sua própria vinda futura e proclamação. Em uma
frente mais ampla, a discussão da vida após a morte tem sido levada a chegar a termo em questões
sobre se a vida além da morte é filosoficamente concebível (e.g., P. Badham, Christian Beliefs about
Life after Death [Crenças cristãs sobre a vida após a morte], London, 1976) e se a vida eterna é
prevista para toda a humanidade ou somente para alguns (a questão do universalismo). Tentativa
digna de menção é a de John Hick, em Death and Etemal Life [Morte e vida eterna] (Collins, 1976),
de construir uma teologia (universalista) para a vida eterna sobre pontos de vista do cristianismo e
das religiões orientais. A teologia política e a teologia da libertação têm usado categorias
escatológicas para argumentar a favor de uma ação cristã à luz do futuro para o qual Deus nos chama.
(Para um panorama do desenvolvimento histórico, ver P. Hebblethwaite, The Christian Hope [A
esperança cristã], London, 1984). 2. O reino e a vinda de Cristo Os principais aspectos de uma
escatologia cristã podem ser resumidos da seguinte forma: ao inaugurar o reino de Deus, Jesus revelou
as intenções de Deus para com o mundo que incluem: o perdão de pecados (Lc 7.48-50); a vitória
sobre o mal, o sofrimento e a morte (Mt 12.28-29; Lc 4.18-21; Mt 11.5; Jo 11); o advento de uma
nova ordem de coisas que supera as presunções comuns a respeito do poder na sociedade e do valor
das pessoas (Lc 6.20ss.; 13.30). Todavia, muito embora se revele uma evidência real do poder do
reino em operação nas vidas individuais e na criacao de uma comunidade incorporando tais objetivos
e valores, a vinda do reino permanece ainda incompleta. Aguarda-se o dia final, quando as intencoes
de Deus reveladas em Jesus Cristo venham a ser triunfantemente cumpridas. Esse “dia final” e
comumente chamado no NT de parousia deCristo (ICo 15.23; lTs 4.15). Essa palavra grega significa
“presenca” ou “chegada” e era usada a respeito de visitas de deuses ou de governantes. A parousia
pode ser chamada de “segunda vinda de Jesus” (cf. Hb 9.28) e ser descrita como “pessoal”, uma vez
que se trata da revelacao e reconhecimento, ou dignificacao, da pessoa de Jesus de Nazare (At 1.11).
A escatologia diz respeito, portanto, a uma pessoa, e nao meramente a um evento. Todavia, nao e
certo considerar a parousia simplesmente como a chegada de uma pessoa ou um “evento historico no
futuro”, porque a parousia nao somente marca o final de nossa presente ordem historica, mas tambem
estara, por si mesma, alem da historia, introduzindo uma ordem nova e de descontinuidade em relacao
ao curso historico presente. Os estudiosos de nossa epoca tem estado muito atentos para o problema
do aparente “atraso” da parousia: ja que nao chegou a se realizar a expectativa da igreja primitiva de
uma iminente parousia em sua epoca, nao deveria ser desacreditada toda essa ideia da segunda vinda
de Cristo? Na verdade, tem havido exagero nessa questao. Poucas sao as referencias claras no NT
quanto a parousia (2Pe 3.1-10; Jo 21.22,23). Passagens a respeito dos “sinais dos tempos” (e.g., Mc
9.1; 13.30; Rm 13.11,12) mostram, por sua vez, ser desconhecida a data do fim (Mc 13.32; At 1.7).
As passagens que sugerem iminencia em sua ocorrencia indicam um relacionamento teologico, mais
do que propriamente cronologico, entre o presente e o futuro; indicam a certeza, mas nao o
cronograma, da complementacao por Deus do que ele comecou. Na verdade, os escritores do NT
estavam menos preocupados com o cronograma e a forma da vinda de Cristo que com seu proposito.
3. Imortalidade e vida eterna Cristo vira para receber o seu povo em sua presenca. Seu povo sera
ressuscitado e transformado para estar “com o Senhor para sempre” (lTs 4.13-18; ICo 15.35-57). Na
visão bíblica (diferentemente do platonismo), o homem (ou sua alma) nao e, por natureza, imortal. A
imortalidade pertence a Deus somente (lTm 6.16), sendo concedida aos crentes como um dom (ICo
15.42,50-54). Certamente para enfatizar o fato de que o destino dos crentes constitui um ato da graca
de Deus, e nao um atributo natural da humanidade, o NT fala menos de imortalidade e mais de
ressurreicao e vida eterna. Contudo, como a primeira vinda de Cristo deu como inaugurado seu reino,
a vida eterna e experimentada desde agora pelo crente, durante a presente vida (Jo 3.36; 5.24; 1 Jo
5.13; 2Co 4.7-18). Uma vez que significa “a vida na era vindoura”, a vida eterna implica nao somente
também, uma qualidade de vida derivada do relacionamento com Cristo (Rm 6.23; Jo 17.3). A vida
perfeita do reino definitivo de Deus é, assim, a consumação da vida “em Cristo” experimentada agora
(Cl 3.1-4; Jo 6.54). Embora a morte física represente descontinuidade entre esta vida e a próxima, a
vida eterna garante uma continuidade de relacionamento com Cristo mesmo através da morte.

4. Julgamento, céu e inferno Há distinção entre aqueles que possuem a vida eterna e aqueles que, não
a possuindo, não serão absolvidos no juízo final*. Os crentes entrarão na presença de Deus. O
significado tradicional de “ir para o céu” não tem fundamento nas Escrituras, ao contrário do que
geralmente se supõe. O “destino” definitivo do povo de Deus é o de um universo transformado,
“novos céus e nova terra” (Ap 21.1). Enquanto a história realiza ainda seu curso, os céus são o lugar
onde Deus está (Mt 6.9), para onde Cristo foi elevado (Hb 4.14) e, portanto, por consequência, para
onde os crentes vão na morte já que estão “com Cristo” (Lc 23.43; Fp 1.23). Mas há ambiguidade nas
Escrituras e na tradição cristã no tocante ao relacionamento entre o destino do cristão na morte e no
julgamento e ressurreição final (ver Estado Intermediário*). Afirmam alguns que entre a morte e a
ressurreição, o crente está no céu, com Cristo, de uma forma desincorporada. Esse talvez seja o
significado de 2Coríntios 5.1-8, em que, como em outras passagens, as Escrituras parecem descrever
o que está além de nossa experiência, considerando as limitações do nosso conhecimento das
distinções temporais (e.g., Ap 6.10). Na morte, no entanto, uma pessoa deixa as limitações do tempo.
De sua perspectiva (e da de Deus) pode não haver nenhuma consciência de um “intervalo”; ele pode
passar através da morte para a ressurreição na presença de Deus com todo o seu povo. Nesse reino
definitivo, Deus garante libertação da morte, do sofrimento, do temor e do pecado (Ap 21.4). No
mais, devem ser suficientes imagens evocativas: um banquete (Mt 8.11), uma festa de casamento (Ap
19.9), uma cidade segura, cheia de adoração e atividade de amor (Hb 11.10; 12.22-24). O “inferno”,
o destino final daqueles rejeitados no julgamento, é uma tradução do gr. Gehenna, derivado do heb.
Gêhinnom, vale fora de Jerusalém que se tornou símbolo da condenação, por terem sido ali oferecidos
sacrifícios de crianças (2Cr 28.3; 33.6). A descrição que o evangelho faz do geena (inferno), como
lugar de trevas e fogo inextinguível (Mc 9.43; Mt 8.12), representa a destruição e a negatividade
absolutas envolvidas na exclusão da presença de Deus. Essa exclusão da presença de Deus é o
significado real do inferno, que está claro no ensino de Jesus (Mt 7.23; 10.32ss) e de Paulo. O apóstolo
não menciona gehenna, mas apresenta imagens de destruição, morte e corrupção que se referem à
separação, do homem, de Deus, fonte de toda a verdadeira vida. Questão de contínuo debate é se isso
implica o tormento consciente eterno (como é a visão cristã tradicional) ou a cessação da existência
como ser (conforme ensinam os que advogam a “imortalidade condicional”). Céu e inferno, de todo
modo, não detêm posições iguais nos propósitos de Deus. O reino tem sempre sido a meta de Deus
para o seu povo (Mt 25.34), sendo o inferno “preparado para o Diabo e seus anjos” (Mt 25.41); se as
pessoas vão para lá é porque certamente rejeitaram seu verdadeiro destino.

5. Cristo, nossa esperança

O aspecto distintivo da escatologia cristã é sua centralidade em Cristo. A segunda vinda de Cristo
marca o completamento de sua obra, iniciada desde Belém e no Calvário. A ressurreição dos crentes
apoia-se na ressurreição de Jesus (ICo 15.20-22). A esperança cristã não é o mero cumprimento de
um desejo, pois aspira à consumação total de um plano já em operação. O reino de Deus não é mera
compensação ao homem pelos infaustos da vida presente, mas, sim, a experiência plena e completa
de bênçãos já em parte experimentadas mediante o Espírito, “que é a garantia da nossa herança” (Ef
1.14). A escatologia se refere à confirmação dos propósitos de Deus para com toda a criação. Chama
as pessoas não para contemplar propriamente seus destinos individuais, mas, sim, para permitir a
perspectiva da esperança* que deverá influenciar a totalidade da vida.

Bibliografia Em adição às obras citadas: G. C. Berkouwer, The Retum o f Christ (Grand Rapids, MI,
1972); E. Brunner, Etemal Hope (London, 1954); R. Bultmann, History and Eschatology (Edinburgh,
1957); O. Cullmann, Salvation in History (London, 1967); C. H. Dodd, The Parables o f the Kingdom
(London, 1936); R. H. Fuller, The Mission and Achievement o f Jesus (London, 1954); M. J. Harris,
Raised Immortal and the Future (Grand Rapids, MI & Exeter, 1979); H. Küng, Etemal Life? (London,
1984); G. E. Ladd, The Presence o f the Future (Grand Rapids, MI, 1974); N. Perrin, The Kingdom
o f God in the Teaching o f Jesus (London, 1963); W. Strawson, Jesus and the Future Life (London,
1970); H. Thielicke, The Evangelical Faith, vol. 3 (Grand Rapids, MI, 1982); S. H. Travis, Christian
Hope and the Future o f Man (Leicester, 1980). S.H.T.

SALVAÇÃO.

É o termo mais amplamente usado na teologia cristã para expressar a provisão de Deus para nossa
condição humana. O grupo de palavras associado com o verbo “salvar” tem um uso secular extenso
que não é muito diferenciado de seu uso teológico. Pode ser empregado a respeito de qualquer espécie
de situação em que uma pessoa seja liberta de algum perigo, real ou potencial, como, por exemplo,
na cura de uma pessoa (Mc 5.28), no livramento dos inimigos (SI 44.7) ou diante da possibilidade de
morte (Mt 8.25). O substantivo “salvação” pode também se referir, positivamente, a um estado
resultante de bemestar, não estando restrito à ideia de escape de perigo. No AT, o verbo “salvar”
expressa particularmente as ações de Deus na libertação de seu povo. No contexto de salvar Israel de
seus inimigos, o substantivo pode ser traduzido por “libertação” (SI 3.8); mas é também usado, em
um sentido muito amplo, como da soma total dos efeitos da bondade de Deus sobre seu povo (SI
53.6). Assim, o entendimento que o AT tem da salvação é totalmente concreto e frequentemente cobre
mais do que bênçãos espirituais. Nos Evangelhos, esse grupo de palavras é empregado quanto às
obras poderosas de Jesus* na cura das pessoas de suas enfermidades. Mas a terminologia desenvolveu
um sentido distinto, fundado basicamente no entendimento do AT a respeito de Deus e de sua ação
graciosa e poderosa para com seu povo. Ao tempo dos escritos mais recentes do NT, era comum dar
tanto a Deus Pai como a Jesus o título de “salvador” (lTm 1.1; 2Tm 1.1), e não seria errôneo dizer
que esse título sumariza a doutrina cristã de Deus em relação a seu povo. O nome “Jesus”, aliás,
significa, etimologicamente, “Javé é salvação”, significado esse que deve ter sido conhecido dos
primeiros cristãos judeus (Mt 1.21). A salvação, porém, passou a ser entendida em um sentido novo.
O sentido de resgate ou libertação é ainda superior, mas a nova referência era a da libertação do
pecado e da ira de Deus, como o destino supremo que aguardava o pecador (Rm 5.9-10). Os cristãos
são aquelas pessoas que têm a certeza de que serão salvas. Afirma-se algumas vezes que esse conceito
de uma salvação futura é primacial no NT (At 2.21; Rm 13.11; ICo 5.5; Hb 9.28; lPe 1.15). Contudo,
os cristãos também são descritos como “aqueles que estão sendo salvos” (At 2.47; ICo 1.18; 2Co
2.15) e, mesmo, como “aqueles que têm sido (ou já foram) salvos” (Ef 2.5,8). O momento da
conversão, enfim, é considerado como o próprio momento da salvação (Tt 3.5). O uso do termo em
si indica uma ação vinda de fora, da parte de Deus, o Salvador; os seres humanos não podem salvar
a si mesmos pelos seus próprios esforços (Tt 3.5). A salvação depende da graça de Deus. É efetuada
mediante a ação de Jesus Cristo, cuja encarnação e morte expiatória aconteceram para que pudesse
salvar os pecadores (lTm 1.15). É revelada nas Escrituras (2Tm 3.15) e se torna efetiva para os
indivíduos por meio da pregação do evangelho (ICo 1.21), desde que respondam com fé e
arrependimento. Assim, aqueles que invocam o Senhor são salvos (Rm 10.9,10). A palavra
“salvação” se tornou, desse modo, um termo técnico na teologia do NT para descrever a ação de Deus
para resgatar pessoas de seus pecados e de suas conseqüências e em trazê-las para uma situação em
que experimentam suas bênçãos. A salvação, portanto, deve ser entendida de maneira abrangente,
como a soma total dos benefícios concedidos aos crentes por Deus (Lc 19.9; Rm 1.16). Embora não
seja realizada plenamente até a consumação da nova era, não obstante é uma experiência real, aqui e
agora (2Co 6.2; Fp 2.12). Durante a história da Igreja, desde os primeiros tempos do NT, a doutrina
da salvação tem estado constantemente em risco de erros e corrupção. Mais comumente, foi e tem
sido crida como alguma coisa que as pessoas deveriam ganhar ou merecer por fazerem ações que
agradam a Deus e as fazem alcançar seu favor. Na Reforma, os protestantes insistiram em que a
doutrina da justificação* pela fé é a indicação de que a Igreja está de pé ou cai da verdade do
evangelho. Perceberam que a salvação é dom de Deus e que a Igreja não pode usurpar seu lugar ao
declarar quem possa ou não ser salvo, mesmo sendo de todo verdadeiro que a Igreja foi designada
para proclamar o evangelho. Mais recentemente, outros erros têm surgido: a salvação tem algumas
vezes sido separada da pessoa de Jesus, que é então considerado como pouco mais do que um mestre
de moralidade; tem-se perdido o reconhecimento de que Deus estava em Cristo para reconciliar um
mundo pecaminoso consigo mesmo; e a salvação tem sido crida como exclusivamente uma libertação
da ignorância, realizada por Deus, e não a purificação do pecado e de sua culpa. O propósito da
salvação tem também sido uma questão controversa. O uso que o AT faz do termo para expressar a
ação de Deus em salvar seu povo dos inimigos tem sido tomado como normativa, sendo a salvação
entendida mais como a libertação do povo da fome, da pobreza e da ameaça de guerra, de forma que
possa viver uma vida abundante e em paz neste mundo. O pensamento de salvação espiritual está
afastado dessa visão. Mas, embora não haja dúvida de que os cristãos devem trabalhar para esses fins
desejáveis, o efeito pode ser que a ênfase teológica distintiva do termo, que reside no centro da
mensagem do NT, seja perdida. As pessoas deixarão de perceber que a principal necessidade da
humanidade é de reconciliação com Deus, e que somente quando há paz entre Deus e a humanidade
é que se torna possível a paz duradoura entre os povos do mundo. Em outras palavras, a salvação
espiritual não é simplesmente uma parte pequena e dispensável de uma “salvação” mais ampla, mas,
sim, a base indispensável de uma nova atitude entre os povos. Reconhecendo que a tarefa da Igreja é
cuidar das necessidades espirituais e físicas do povo, o NT vê como prioritária e fundamental a tarefa
espiritual, inseparável da preocupação material com o ser. Bibliografia W. Foester & G. Fohrer,
TDNT VII, p. 965-1024; E. M. B. Green, The Meaning o f Salvation (London, 1965); C. R. Smith,
The Bible Doctrine o f Salvation (London, 1942); D. F. Wells, The Search fo r Salvation (Leicester,
1978).

I.H.Ma.