La filosofía del mito de Cristóbal Acevedo

Muchos retos y problemas tiene la filosofía ante el nuevo siglo: el medio ambiente, la
inteligencia artificial, la bioética, el diálogo intercultural, las formas de racionalidad, la
posmodernidad, la globalización y las siempre presentes preguntas humanas sobre la
muerte, el sentido de la existencia, la felicidad, etcétera. Ahora bien, en México existe el
reto de leer y dialogar con nuestros compatriotas y no limitarnos a la simple repetición de los
europeos y estadounidenses[1]. Bajo dicho postulado, hemos querido rescatar el

pensamiento de Cristóbal Acevedo Martínez, un filósofo defeño nacido en 1937 que ha

consagrado buena parte de su vida al estudio del mito en un ambiente dominado por el boom
de la filosofía analítica, el marxismo y la nunca ausente filosofía cristiana. Éste pensador ha
desarrollado sus labores docente, investigadora y hasta administrativa en universidades
particulares[2], ha escrito dos libros sobre dicho tema y publicado varios artículos al

respecto. Posiblemente sea el filósofo mexicano –ya en un programa radiofónico así fue
considerado- que más ha tratado el fenómeno mítico, incluso más que y la gente del Centro
Regional de Investigaciones Multidisciplinarias de la UNAM[3]. Estamos, pues, sin duda,

frente a un pionero que ha reflexionado sobre un tema antes ignoto, y ahora de moda, al
menos, en ciertos círculos nacionales y extranjeros.
Sin más preámbulo, analicemos su pensamiento.
Desde una base hermenéutica, Cristóbal Acevedo se ha interesado por la
racionalidad del mito. Entiende que el conocimiento es interpretación y por ende un proceso
de identidad frente al mundo[4]. Los diversos modos de interpretación[5] -como el ético y el
artístico-, pueden ser considerados formas de conocimiento[6], pero no porque reduzca sus

ámbitos al mero conocer, sino porque reconoce en ellos un operar cognoscitivo (inseparable
del lenguaje[7], la comprensión[8], la intencionalidad[9] y la simbolización) oscilando entre

la univocidad y la multivocidad de sentidos, los cuales a su vez siempre están en relación

con un referente mental o real[10]. Así pues, formas de conocimiento hay tantas

como interpretaciones culturales que dan cuenta de la realidad, aunque admite Acevedo
que las formas de conocimiento más consistentes –siguiendo la línea de Scheller, Apel,
Habermas y la escuela de Frankfurt- son: la mítica, la religiosa, la ética, la estética y la
científica[11]. Lo esencial al conocimiento no es la relación sujeto-objeto positivistamente

esbozada, sino hermenéuticamente, o sea, cuando la historia, la sociedad y el lenguaje

intervienen en el proceso de autoconstitución del hombre[12], mostrando de paso la
dimensión práctica (ética, política) del conocimiento[13].

Centrándose en la forma mítica, este pensador asume su racionalidad y la apuntala

en su vínculo con el logos, ya que ambos términos originariamente significaron “palabra”
y “antes pues de cualquier acontecimiento histórico que haya versado sobre esa relación
[mito-logos], el problema nos viene dado por los significados de los términos”[14]. Las
palabras en general ocultan para revelar[15]y, etimológicamente, el mito hace énfasis en

dicho aspecto si ponemos atención a su raíz indoeuropea, ya que “[...]trata de introducir en

lo recogido y reservado”[16]. Mito y logos existen en el mismo nivel de racionalidad, son

homólogos de origen. Ahora bien, el mito, en cuanto palabra, determina el pensar y la

constitución del mundo para el sujeto[17]; nace en y desde un dinámico contexto vital,

sépase: la vida del habla, el discurrir de la vida; y cuando hace tradición, adquiere el estatuto
de “mítico”[18], pero lejos de ser monolíticamente estable, está abierto a la transformación

de sus significados, en los cuales, se plantea cosmovisionalmente toda la problemática

humana[19] acumulando y no sólo repitiendo sentidos[20]. Consecuentemente, la forma

del mito es dialogal, dinámica. En cuanto dialogal Acevedo cree que ella es opuesta a lo
escrito[21]. El dinamismo del mito no fija un solo sentido, sino más bien aparece como una

formulación de la unión entre contrarios, pero tal unión lejos de mostrar homogéneamente
contenidos (significaciones) opuestos a priori, muestra una ruptura a posteriori con la fijeza
de la univocidad [22]. Vaya, los símbolos opuestos en una sociedad, en otra no

necesariamente se vinculan así. Pero el mito no sólo es dinámico, también es polimórfico,

ya que está presente en muchas manifestaciones culturales e incluso hasta en otras formas
de conocimiento, como el arte o la ciencia[23]. Pero de acuerdo con Acevedo el mito es una

forma de la razón que además de conjugarse con otras, también es su raíz. Tal raigambre
contiene en su estructura a las categorías del espacio y tiempo, concebidas como sagrada,
la primera, y originaria, la segunda. Mas no lo hace de la manera arbitraria de Eliade donde
se vuelven un a priori con un significado invariable. Por el contrario, espacio y tiempo son
así (sagrado y originario) debido a un nivel anterior de gestación que consiste en la dialéctica
fuerza-cosa[24]. Ciertamente que Acevedo no ahonda en las profundidades de dicha tesis;

y si esa dialéctica en alguno de sus elementos es innata o es artificial, tampoco lo aclara del
todo, aunque sugiere que a través del símbolo, tal operar tiene un nexo con el mundo de
sentido[25] pues el símbolo es un ámbito trascendental[26] cuya mecánica está en

el pensamiento mismo y, en el conocer de éste, realiza una antropomorfización de las

fuerzas captadas por el hombre a través de lo que la percepción y, en general, el resto de
las operaciones cognoscitivas[27] -en combinación con la propia carga cultural- muestran

como más lleno de fuerza, de energías, tanto de la naturaleza (sol, luna, tormenta), como
del hombre (héroes, reyes) y en una acción sui geneis condensa la disparidad de sus
manifestaciones fenomenológicas para enrarecerlas en la expresión de un discurso[28]. En

otras palabras, si la fertilidad es observada en un sinnúmero de entidades, ella será

mitificada a través de la palabra. Así pues, el hombre coordinada, ordenada, hegemoniza
las fuerzas – y en este sentido las vuelve poderes- mediante la designación de un nombre y
/o relatando, hablando “caprichosamente” sobre su trayecto (porque, además, así es la
estructura libre de la conciencia humana) [29]. Por ende, el objeto intencional, el
sentimiento vital de la forma mítica entiende al mundo como un juego de fuerzas[30], donde

la proyección histórico-evolutiva de lo narrado muestra el dinamismo de las energías

aprehendidas por medio de relatos y es experimentada por la conciencia en su vivencia
cultural del mito [31]. Relatar ya es interpretar y se interpreta sólo entre sujetos
libres[32]. Así pues, la forma mítica es también una acción de la conciencia y no sólo un

elemento estructural.
Ahora bien, en un segundo plano –y sin desvincularse del primero- para Acevedo,
los mitos son narraciones tradicionales y “una narración persigue las influencias que ejerce
una energía. La fortaleza, por ejemplo, está lo mismo en el hombre que en los animales; en
el rayo, en el agua. Y esta diversa presencia es la que queda plasmada en la narración”[33].

Hay un vínculo de correspondencia entre el modo de conocimiento mítico y sus productos

(los mitos). En consecuencia, “de la misma construcción metafórica, por secuencial, nace
la estructura narrativa, conversacional, coloquial, dialógica”[34]. Más aún, de alguna

manera, el alma (poseedora de dicha racionalidad) expresa en los mitos sus potencias en
pugna: razón, deseo, ánimo, valor, coraje[35]. Ahora bien, tales narraciones no pueden ser

entendidas aisladamente, sino en el sistema de relatos que ellas conforman. He ahí una
manera de ver la realidad, una dimensión sapiencial que cohesiona una sociedad, le da
identidad y ad intra da cuenta del mundo[36]. Ahí, “la narración rastrea y arrastra los
secretos sagrados de los pueblos y con sus narraciones también arremete el futuro”[37]. Se
acoraza con artesanías, ritos, instituciones, comportamientos, costumbres[38]. Y
aunque los mitos unifican a los hombres y su racionalidad es universal[39], el lenguaje de
esas narraciones es local y cultural[40]. De la estructura narrativa de los mitos cabe

mencionar que no es normada (pero lo pudiera ser en alguna cultura), ni tan elaborada
como la que establece la teorización de la creación literaria –aunque en ocasiones se
pueden presentar literariamente-, mas, generalmente, es laxa, sencilla y conversacional,
abierta para ser modificada mediante el diálogo. Los mitos son productos sociales, y a sus
creaciones, no sería prudente verlas bajo la óptica de hipostizaciones, animaciones o
personificaciones como si fuesen dolosamente planeadas por los mitógrafos o narradores
a la manera de escritores haciendo cuentos. Lo que hay son categorizaciones abstraídas en
un colectivo esfuerzo interpretativo sobre el mundo que representa la realidad en haces de
fuerza antropomorfizados[41]. Que el funcionar del mito sea explicado como metáfora,
analogía, alegoría, parábola, signo o símbolo[42] es válido dado que el lenguaje tiene una
dimensión metafórica,[43], pero los mitos son producciones anómimas y colectivas que

rebasan a los creadores individuales, pero sin negar la particularidad de

éstos. Nuevamente, las narraciones míticas en sintonía con su forma de conocimiento
muestran la realidad como un juego entre contrariedades y es que la antropomorfización
que hace, muestra que la contradicción es una faceta del hombre, pero no porque anule a
la lógica y la ciencia, sino porque revela la complejidad de la naturaleza humana (bestia y
creador, constructor- destructor, etcétera)[44]. Y no corresponde a los mitos por si solos

dilucidar sobre la causa de sus contradicciones, al menos no al estilo científico porque éste
demanda demostraciones. En cambio, el mito resuelve sus paradojas0 existencialmente, es
decir, con el interés proyectado hacia la explicación y asunción de fines y en esto coincide
con la filosofía[45]. Entonces, es el hombre quien de manera unitaria debe generar una

conciencia crítica del mundo combinando sus diversos modos de conocimiento y así
interpretar sus narraciones míticas[46]:

“Pero no puede haber plena conciencia y proceso de identidad, sino constituyendo el

mundo. Es decir, si no se tiene conciencia de la propia cosmovisión, como contrapuesta a un

saber analítico (científico) del mundo o de las cosas del mundo. Este saber situarse en el mundo,

como cosmovisión y como identificación del hombre, es el conocer pleno del hombre”[47].

Acevedo se rebela contra la visión reduccionista de que todo conocimiento es

demostrativo[48] y señala que la ciencia construye la realidad desde su objeto de estudio,

vaya, no puede reflejar la realidad tal cual es, ni tampoco es capaz de responder a todas las
interrogantes del destino del hombre[49]. Lo que los mitos proponen, puede ser criticado
científicamente; pero lo que la racionalidad mítica hace, no puede ser sustituido por la
ciencia, ya que:

“[...]trae a la conciencia, hace conexiones, descubre la razón y sinrazón de la vida;

propicia la poetización e la realidad; anuda fuerzas y establece equilibrios, armoniza a cada ser

con el todo o con todos, etc [...]. El mito apunta sólo a relaciones trascendentes, las trae a la

conciencia para que se desarrollen por la ciencia, por la poesía, por la pragmática de cada quien

o de cada pueblo. Y realizando tal proceso, es el mismo mito el que vuelve a unir esas

respuestas, que son poderes para la vida y la acción. La captación mítica, precisamente como

conocimiento, es también la posibilidad de todo dinamismo humano. Que lo digan las utopías”

”[50].

Nuestro pensador, vislumbra en el mito el rol de fundamento y culminación

sintetizadora del conocimiento. Sin el dinamismo humano, no hay cabida para el hombre, ni
sus conocimientos. En este nivel siempre existe el mito como punto de arranque; mas
igualmente se convierte en el punto de llegada, pues él mismo es la síntesis de nuestros
diversos saberes, incluso hasta de aquellos que afirman la extinción del mito, pues
semejante aniquilación ya, de suyo, es mítica.
Aquí surge el problema de que el mito también puede ser visto como el modelo de
salvación del hombre. Si esta forma de conocimiento implica síntesis de lo diverso, al mismo
tiempo que apertura y acumulación, puede volverse el paradigma del resto de las formas
de conocimiento, pues, si pensáramos míticamente en el Derecho, la Ética, la Religión y
cuantas otras formas queramos, entonces los problemas de la humanidad se resolverían.
Sin embargo, reconocer que se necesita integrar críticamente nuestros saberes
producidos desde diversos modos de conocer, supone que no todos los hombres
interpretamos igual los mitos a pesar de que compartamos la racionalidad mítica. Aunque
tal forma de conocimiento implique apertura a los sentidos, no garantiza ninguna actitud
ética de apertura a la alteridad, a pesar de que nuestro autor quiere hallar en el mito un
vehículo para romper con la violencia estabilizadora de algunos discursos unívocos
proyectados en el plano ético. No obstante, tal intento está destinado al fracaso porque la
complejidad del hombre es mayor. Para Acevedo cada forma de conocimiento tiene su
validez y no puede suplantar a otra. Consecuentemente, el sentido ético del bien es tan
originario como el del mito; no pueden reducirse el uno al otro, aunque se combinen[51]. El
sentido del mito es exclusivamente el del devenir, aunque el devenir sólo encuentra sentido
en el mito (en cuanto narración). De ahí podemos inferir que en las narraciones míticas, no
sólo interviene la forma mítica, sino también otras formas de conocimiento, que al conjugarse
son resemantizadas, como finalmente acepta Acevedo[52].

Finalmente nuestro autor, aborda la importancia de los mitos. Asevera que es

mayúscula en el hombre latinoamericano, ya que conforma un espíritu y forma de pensar
(especialmente entre los indígenas, junto con sus ritos, costumbres y religión), pero también
se ha convertido en un instrumento de dominación dado que los relatos míticos y otro
símbolos generan creencias y determinan conductas[53]. Reconstruirlos, reinterpretarlos,

se torna políticamente imprescindible, pensando en un proceso de liberación de la propia

razón[54]. Razón es poder y el hombre ordena el mundo con principios que a su vez se

vuelven poderes en los órdenes político, religioso y sapiencial. Los mitos hacen de sus
fuerzas[55] principios ordenadores. Pero para la cultura hegemónica, o bien para la exótica,

estos símbolos que no tienen mucho o igual sentido en su horizonte cultural, se vuelven
fetiches[56].

Ahora bien, la narración de mitos no nos salva, no nos libera automáticamente;

conocerlos, si; y se conocen conociendo la cultura[57]. La cultura, pues, conforma

estructuras sapienciales, gesta tradiciones. Las tradiciones son el producto de una razón
aculturada que no sólo pertenece al sujeto, sino también a la comunidad; en ella se
depositan la historia, la memoria de los pueblos, el saber popular[58], y es éste último, el

vehículo más adecuado para que la razón misma en Latinoamérica se libere de la

dominación cultural, abriéndose a sentidos no sujetos al control de una razón universal,
abstracta -y que, en realidad, desde una particularidad persigue ciertos intereses-, sino más
bien a través de la interpretación de los símbolos –de raigambre popular- generados por
una razón particular netamente reconocida como tal[59]. Paradigmáticamente la sabiduría
popular se expresa en los mitos[60] y los símbolos mitoides[61]. El mito es la parte raigal

de la cultura, en el nivel de forma de racionalidad, pero es sólo una parte de la estructura

sapiencial de la cultura[62] al nivel de narración tradicional[63]. Por eso, la importancia de

su conocimiento, porque yendo más allá del mito, tomamos conciencia de que somos
hombres[64]. Eterno problema en la Historia del hombre que transversalmente atraviesa los

senderos de la Filosofía del nuevo siglo. Actualmente la pregunta por el mito, no es una
indagación obsoleta sobre el pasado, es la pregunta del hombre por el hombre, hoy.
 Cobijados bajo el reto de dialogar con nuestros connacionales, respetuosamente
interpelamos a este mítico mitotero, Cristóbal Acevedo, y lo exhortamos a explayarse más
sobre las excelentes intuiciones de su teoría del mito, pues justamente en su articulación,
es donde guarda silencio. Desde y en contra del primer Wittgenstein, le diríamos, que hable
justamente de aquello que ha callado[65].

(Si se desea profundizar más en el tema del mito, recomiendo leer el artículo: Mito y política).

[1] Es intención de este trabajo exponer monográficamente a Cristóbal Acevedo desde su

propia estructura (ya lograda) y no como una comparación con otros filósofos de otras
nacionalidades que han hablado sobre el mito.
[2] Específicamente a nivel universitario ha trabajado en la Universidad Iberoamericana, la

Universidad del Claustro de Sor Juana, la Universidad Anahuac, El Centro Cultural Helénico
y la Universidad La Salle.
[3] Podríamos pensar en Mauricio Beuchot como un filósofo altamente vinculado con los

estudios filosóficos del mito en México, ya que que ha asesorado a muchas personas que
estudiandicho fenómeno: Leticia Flores, Alberto Sauret y el propio Acevedo. Así pues, este
último fue asesorado por Beuchot en su posgrado y se ha apoyado en sus ideas de la
analogía para hablarnos de una crítica de la racionalidad universal desde lo particular.
[4] Cfr. ACEVEDO, Cristóbal. Mito y conocimiento. Edit. UIA. Mëxico, 1993. Pág. 129.

[5] Parece que por modos de interpretación tiene en mente a los siguientes: el mágico-

religioso, científico, jirídica, literaria, mítica, bíblica, histórica y toda cuanta interpretación
cultural surja.
[6] Cfr. ACEVEDO, Cristóbal. “Las formas de conocimiento como problema hermenéutico”

en Gaceta del Claustro de Sor Juana y el Centro Universitario de Ciencias Humanas. Año
3. Número 4. Mayo, 1990. Pág. 14.
[7] Ahora bien, para Cristóbal Acevedo el lenguaje no sólo es mediador entre las formas de

conocimiento, sino también con la realidad (en cuanto trasponedor de una cosa por otra: la
palabra) y también es de suyo constructor del hombre porque está en su intimidad, mienta
la fuerza del espíritu, a su discurrir: “La energía que es el lenguaje, es torrente discursivo” y
es además un constructor inter-subjetivo, por ende “dia-lógico” simbólico y misterioso en
su operar en la materia (Cfr. ACEVEDO, Cristóbal.”Mito y Mundo de Sentido”. Revista de
Filosofía. No. 78. Edit. UIA , septiembre-diciembre, 1993. Pág. 426, 432 y 442).
[8] Acevedo define la comprensión es la fuente del sentido, en ella se incrusta la carga

histórica, social, lingüística que abre un horizonte para la generación de un conocimiento. El

sentido, a su vez, es fuente de la que brotan los contenidos culturales acumulados.
[9] Para Acevedo consiste en una propiedad ontológica que consiste en la proyección

misma del ser humano.

[10] Ibidem. Págs. 16 y 17. Aquí vemos, pues la influencia beuchotiana.

[11] Ibidem. Pág. 17.

[12] Cfr. ACEVEDO, Cristóbal. Mito y conocimiento. Edit. UIA. México, 1993. Pág. 267 y

269.
[13] Ibidem. Pág. 272 y 273.

[14] Ibidem. Pág. 39.

[15] Ibid. Pág. 236.

[16] Ibidem. Pág. 148. Mito está emparentado con el verbo indoeuropeo “myo” , cerrar,

ocultar, con el “mutus” latino de callar y con el verbo myeo” (iniciar). Igualmente el logos
es palabra y también su variante verbal legein implica contar, recoger, cosechar.
[17] Ibidem. Pág. 105. En Acevedo la palabra en ocasiones cobra el sentido de lenguaje y

son intercambiables ambos términos. Aún en los casos donde entiende la palabra como un
signo con su respectivo significante, también entiende que es producido por el lenguaje y
que éste es discurrir en el hombre.
[18] Ibidem. Pág. 41.

[19] Ibidem. Pág. 77.

[20] Ibidem. Pág. 105.

[21] No obstante hemos de objetar aquí ante el hecho de que los mitos también se

transmiten gráficamente. Mitología y escritura no están peleados. Los testimonios de la

literatura, los mitógrafos e historiadores de la Antigüedad permitieron que sus posteriores
estudiosos y algunas importantes instituciones recuperaran ese pasado y lo siguieran
transmitiendo, como hicieron la Escuela Palatina de Carlomagno, la academia romana de
Pomponio Leto, o la Academia Platónica Florentina , Incluso, aunque podríamos objetar que
esos mitos ya no pertenecían ni a los medievales ni a los renacentistas, podemos observar
en las culturas antiguas que éstas los registraban en obras escritas o incluso hasta en las
paredes de los edificios. Ahora bien, la diferencia entre mito y mitología para Cristóbal está
en que mientras el primero es una narración, la segunda es “el mundo ordenado del hombre
hecho cultura” (Cfr. “Mito cultura y hermenéutica”. Revista de Filosofía. No. 89. UIA. Mayo-
agosto, 1997. Pág. 222). Es el sistema de los mitos que deriva en la cosmovisión de una
cultura. El mito en Cristóbal Acevedo se escapa a las definiciones y tiene muchos matices,
los cuales son expuestos a lo largo de la presente ponencia.
[22] Ibidem. Págs. 106 y 109.

[23] Pensemos el caso de la ciencia, donde para él el mito subsiste en la visión energetista

del mundo, visión compartida por la forma mítica.

[24] Ibidem. Págs. 112-113.

[25] El mundo de sentido es comprensión e interpretación.

[26] Cfr, ACEVEDO, Cristóbal. .”Mito y Mundo de Sentido”. Revista de Filosofía. No. 78. Edit.

UIA , septiembre-diciembre, 1993. Pág. 437.

[27] Piénsese en la sensación, unificación, clasificación, abstracción, inducción, deducción,

etcétera. (Acevedo., Cristóbal. Mito y Conocimiento. Pág. 459).

[28] En concreto podemos decir que la dinámica del mito para Acevedo consta de las

mencionadas condensación y rarefacción de las fuerzas. En este punto no sé si entiendo

bien a Acevedo, pero, parece que la condensación se da cuando se juntan diversos sentidos
en un acto aprehensivo, muchas veces inconsciente, pero se enrarecen los sentidos cuando
se articulan (consciente e inconscientemente) en un discurso.
[29] Ibidem. Pág. 118 y ss.

[30] Ibidem. Pág. 128

[31] Ibid. Pág. 201. Creemos que sobre este punto también sería interesante profundizar y

no sólo enunciar.
[32] Esto lo deducimos de que si para Cristóbal un relatar, un hablar ya es producto de la

libertad, según cuenta en Mito y Conocmiento, y que si en “Mito y mundo e sentido” dice
que comprender es interpretar y la interpretación se da entre seres libres, entonces ya el
relato es producto, lo hablado ya es producto de la comprensión.
[33] Ibidem. Página 121.

[34] Ibidem. Pág. 457.

[35] Cfr, ACEVEDO, Cristóbal. .”Mito y Mundo de Sentido”. Revista de Filosofía. No. 78.

Edit. UIA , septiembre-diciembre, 1993. Pág. 443.

[36] Acevedo, Cristóbal. Mito y Conocimiento. Pág. 130 y 135.
[37] Acevedo, Cristóbal. “Mito, cultura y hermenéutica. Revista de Filosofía. No. 89. Edit.

UIA, mayo-agosto, 1997. Pág. 217. Claramente los mitos versan sobre el presente, el
pasado y el futuro.
[38] Ibidem. Pág. 229.

[39] Es universal en tanto que es compartida por todos.

[40]Acevedo, Cristóbal. Mito y Conocimiento. . Pág. 455. esto se reitera cuando afirma que

el lenguaje vital de la forma mítica no se identifica con ella, sino que se incorpora a su
devenir. Luego, este lenguaje tiene un grado de arbitrariedad en sus construcciones, a pesar
de que en todos los hombres el lenguaje universalmente se comparta.
[41] Ibidem. Pág. 133 y ss

[42] Ibidem. Pág. 20 y 237.

[43] Ibidem 238. La dimensión metafórica del mito es explicada de la siguiente manera por

Acevedo: “Esto es lo que caracteriza la metáfora radical que se redescubre en el mito. Pero,
como en el caso del sentido, la trasposición dinamicista que se decubre en el mito no se
puede identificar con otras transposiciones que la mente realiza. No se puede identificar
mito y metaforización. El mito simboliza desde el enfoque dinamicista de la visión total de la
realidad. La simbolización mítica es total, pero no es el todo de la simbolización (Ibidem.
Pág. 427-428). Más adelante aclara que toda metaforización está en todo proceso sígnico
y consiste en la sustitución de una cosa por otra (Ibidem. Pág. 456). Pero también la
dimensión metafórica es esbozo de una la dialogicidad del hombre, en el sentido de que nos
complementamos en la palabra, en el “dia-logos” y estamos comunicados ya por ella.,
metáfora es intersubjetividad, pues metáfora(y no la literaria) y símbolo son intercambiables
en cierto sentido para Acevedo. El símbolo, la dimensión metafórica es un nexo metafísico.
[44] Ibidem. Pág. 239.

[45] Ibidem. Pág.244.

[46] IBidem. Pág. 242

[47] Ibidem. Pág. 269.

[48] Ibidem: Pág. 249.

[49] Ibidem. Pág. 251 y 265.

[50] Ibidem. Págs. 251 y 252.

[51] Ibidem. Pág. 426.

[52] Cfr, ACEVEDO, Cristóbal. .”Mito y Mundo de Sentido”. Revista de Filosofía. No. 78. Edit.

UIA , septiembre-diciembre, 1993. Pág. 445.

[53] Cfr. ACEVEDO, Cristóbal. “Mito, razón y fe”. Revista de Filosofía. No. 79. Edit. UIA,

enero-abril, 1994. Pág. 170, 184 y 186. En este sentido el mito es muy parecido a la ética y
a la religión. Cabe mencionar que la fe para Cristóbal, -producto de la coincidencia entre
mito y religión- más que la creencia en un Alguien, es el enraizamiento del mundo de sentido,
enraizamiento que en el crisitianismo coincide con la creencia en Dios.
[54] Ibidem. Pág. 190.

[55] Cinco niveles de fuerza hay en la naturaleza para Cristóbal: físicas, biológicas,

psicológicas, históricas y trascendentes. En su conjunto constituyen el poder de la realidad.

De ellas nos hacemos concientes en los mitos. Las fuerzas son invisibles, anónimas,
impersonales, expansivas, ubicuas, difusas, inmanentes, y a la vez trascendentes,
bienhechoras y / o malhechoras, eficaces, jerarquizables. Los poderes prácticamente son
iguales, sólo que ellos son personales y no son anónimos. Encarnan en personas e
instituciones.Cfr. Acevedo, Cristóbal “Mito cultura y hermenéutica”. Revista de Filosofía. No.
89. UIA. Mayo-agosto, 1997. Pág.225 y 226.
[56] O sea, desconexiones entre la imagen creativa que expresa los poderes y su poder real.

Cfr. Acevedo, Cristóbal. “Mito cultura y hermenéutica”. Revista de Filosofía. No. 89. UIA.
Mayo-agosto, 1997. Pág. 228.
[57] Ibidem. Pág. 231. Para Cristóbal Acevedo la cultura es palabra de la comunidad, es

tradición. Cfr. Mito, poder y cultura. Crítica de la razón particular. Tesis de doctorado. UIA.
México, 2002. Pág. 37. Ahora bien, la tesis es discutible si creemos que el estudiar un mito
libera ética y políticamente a nuestras conciencias, pues es la voluntad de liberación más
bien la que nos salva y puede quizá ser detonada por escuchar un mito en combinación con
otros factores, pero el propio mito escuchado y estudiado, no libera a nadie. Creemos que
Acevedo supone tal voluntad de liberación cuando se refiere a la salvación por el
conocimiento de los mitos.
[58] Es concebido siguiendo a Scannone como el alma crítica de la estabilidad y de la

continuidad y de la renovación y revolución de los modos de saber del pueblo. El saber

popular, consecuentemente, se alimenta de los saberes científico, teológico, político y de las
tradiciones, historias, mitos, sueños, leyendas, utopías. Cfr. Mito, poder y cultura. Crítica de
la razón particular. Tesis de doctorado. UIA. México, 2002. Pág. 54 y 139.
[59] Con esto Acevedo no niega la existencia de aspectos universales en el hombre, sino la

totalización o universalización de un modo de entender al mundo, justificado bajo la bandera

de una razón universal y científica. Así pues, Acevedo apuesta por una mediación entre lo
universal y lo particular como también hace Beuchot, el uno por medio del saber popular, el
otro mediante la analogía. Ahora bien, sería interesante que Acevedo definiera si el
mecanismo de la sabiduría particular es analógico.
[60] Ibidem.

[61] Esta idea se la debemos a las observaciones del Mtro. Enrique Aguayo respecto a la

actualidad y vigencia del mito

[62] Los elementos que constituyen a una cultura y su identidad son : el pueblo, la lengua,

la tierra y su historia (materia, forma espacio y tiempo respectivamente). Pero a su vez la

cultura cognitivamente haya su origen en la razón (con sus caras de particularidad y
universalidad), sus formas y diversos saberes. Ibidem. Pág. 365.
[63] Aunque así no formula Acevedo estrictamente este planteamiento, esta es la única

solución para que no caiga en contradicción. Sin embargo, no se trata de salvarlo por
salvarlo, sino que él se mueve en dos planos que rara vez distingue explícitamente y que
convendría hacerlo así. Ibid. Págs. 349 y 140. Como comentario crítico hemos de expresar
que consideramos muy valioso que Acevedo recupera la discusividad o narratividad del
hombre y la vincula con el conocimiento y sus formas. No obstante, nos deja picados
(valiéndome de esta expresión coloquial) y nunca desarrolla por escrito y con más
aclaraciones los rasgos de su epistemología y de su antropología estrechamente unidas. El
hombre es un animal mítico que interpreta y relata.
[64] Ibid. Pág. 371. Pero este ir más allá del mito, es ir más allá del relato específico, para

llegar al mito como fundamento raíz y fin del conocimiento. Sin embargo, esta dimensión
profunda del hombre, llamándola mítica o no, nos muestra un aspecto que había sido poco
estudiado cuando surgió como disciplina moderna la Antropología Filosófica.
[65] Obviamente este es un recurso retórico que no pretende descalificar al propio

Wittgenstein, ya que éste valoró en realidad lo que se callaba. Sólo que no lo consideró
como posible hacerlo desde la filosofía, según la entendía en el Tractatus. Ahora bien,
tampoco con esto pretendemos descalificar a Acevedo, sino retarlo a que explicite los puntos
oscuros de su teoría, que lo son, quizá porque no ha escrito sobre ellos. Especialmente
vemos un gran valor en sus postulados, pues estos niegan la debilidad del apriorismo del
Círculo de Eranos. Su concepto de razón mítica, pues tiene que ser fundamentado con
mayor fuerza, me parece.