TEMA 2: LA CUESTIÓN DE LA FELICIDAD 1

0. INTRODUCCIÓN

1. ACCIÓN, FINALIZACIÓN Y RACIONALIDAD 2

1.1. Acción y deseo: el sentido del término “BIEN”

1.2. Intencionalidad y racionalidad
1.3. Racionalidad y voluntad
1.4. Determinación de la finalidad: el objeto de la acción
1.5. Acción moral como actividad inmanente
1.6. Persona y acción

2. FELICIDAD, ENTRE ESTRUCTURA Y DETERMINACIÓN 3

2.1. Deseo natural de felicidad

2.2. La felicidad y el actuar según razón
2.3. Determinación de la felicidad
2.4. Felicidad y encuentro interpersonal
2.5. El principio de la comunión y el deseo de la felicidad
2.6. Conclusiones

3. LA CRÍTICA AL EUDEMONISMO O TEORÍA SOBRE LA FELICIDAD 4

• RESPUESTAS A LAS PREGUNTAS INICIALES

1. ¿Qué es la felicidad?
2. ¿Cuál es su relación con la actividad?

• CONCEPTOS CLAVE

1
Bibliografía para este capítulo: K. WOJTYLA, “La dottrina della felicità”, en Educazione all’amore, Edizioni Logos,
Roma 1978, 91 – 93; G. ABBÀ, Felicidad, vidad buena y virtud, Eiunsa, Barcelona 1992; R. SPAEMANN, Felicidad y
benevolencia, Rialp, Madrid 1992; L. RODRÍGUEZ-DUPLÁ, “La recuperación del tema de la felicidad en la filosofía
contemporánea”, Diálogo Filosófico 50 (2001) 194 – 226; E.J. BROTÓNS, “Dios y la felicidad en el eudemonismo
actual”, Salmanticensis 50 (2003) 225 – 255; R. SPAEMANN, Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar, Eiunsa,
Barcelona 2003, 93 – 103, R. SPAEMANN, Ensayos filosóficos, Cristiandad, Madrid 2004, 89 – 113.
2
M. RHONHEIMER, La perspectiva de la moral, Rialp, Madrid 2000, 41-58.
3
M. RHONHEIMER, o. c., 62-89: G. ABBÀ, Felicidad, vida buena y virtud, o.c., nos de párrafo: 33-60: J. MARITAIN, “La
dialectique inmanente du premier acte de libertè”, en Nova et Vetera 3 (1945) 218-235.
4
A. RODRÍGUEZ LUÑO, o.c., 202-207: M. RHONHEIMER, o.c., 58-62.
 Tema 2. La cuestión de la felicidad 26

0. INTRODUCCIÓN

La cuestión de la vida feliz ha ocupado hasta la Edad Moderna un lugar privilegiado en la

reflexión ética y filosófica. La filosofía gira en torno al problema de la felicidad sin pretender ser
una ciencia de la felicidad. Podríamos decir que la filosofía es un esfuerzo por la felicidad. Los
filósofos han intentado desentrañar en qué consiste la felicidad y qué tipo de conducta era el
más apropiado para alcanzarla 5 . Para la época clásica, la “eudaimonía” es el horizonte que
trasciende los concretos fines individuales, una perfección de la vida según un ideal de plenitud
y de vida buena correspondiente a la razón.
La universalidad de esta experiencia (“todos los hombres quieren ser felices”), constatada
ya por Aristóteles, se simultaneó con la multiplicidad de respuestas (Marco Terencio Varrón
enumeraba 288 respuestas a la pregunta acerca de qué es la felicidad). Entre todas ellas, la
primera respuesta que se dio es que la felicidad consiste en la obtención del placer, el bienestar
subjetivo. El tema fundamental de la ética clásica acaba en Grecia en una paradoja, en una
solución de compromiso, pues no se sabe resolver la relación entre el don de Dios y la acción
humana. Esta dificultad conduce a Aristóteles a señalar un doble fin: uno teórico de
contemplación de Dios y otro práctico de una vida según la virtud 6 .
Los autores cristianos de la Antigüedad parten de la felicidad en sentido objetivo para
discernir la felicidad verdadera de la aparente. Para S. Agustín, por ejemplo, “feliz es aquel que
al mismo tiempo tiene todo lo que quiere y no quiere nada malo” 7 ; al estado subjetivo de
satisfacción le acompaña la necesaria rectitud de la voluntad. En el fondo, para que la felicidad
sea verdadera, para que responda a todo el dinamismo humano como su plenitud, es necesario
que tal felicidad no sea un simple objeto de deseo, sino la aceptación de un don.
La reflexión moderna va a suponer un profundo cambio en el tema de la felicidad, al
adoptar una perspectiva subjetiva. Según este enfoque dominante, la felicidad se comprende
como satisfacción por la propia vida entendida como un todo8 . De este modo, la ética moderna
va a abandonar el eudemonismo clásico al separar con Descartes la certeza práctica de la certeza
teórica. Como consecuencia de ello, desaparece del horizonte tanto el fundamento divino como
la importancia de las virtudes, para concentrarse en el problema del deber y de la norma a
aplicar en el acto. Este giro se debe, entre otras causas, a una desconfianza en el tema de la
felicidad, más aún, a la convicción de que la pregunta sobre la felicidad supusiese una pérdida
de moralidad, al concentrar al sujeto en su propio interés. Se retorna a la primera respuesta
sobre la felicidad, que es vista en la Modernidad desde su repercusión subjetiva, esto es, como
la experiencia subjetiva de satisfacción de los propios deseos e intereses. La felicidad consiste
exclusivamente en “avanzar de deseo en deseo” (Hobbes). Y de ahí su incapacidad de fundar
objetivamente la ética.
Ahora bien, al perder el tema de la felicidad, la reflexión ética moderna ha perdido la
capacidad de motivar la conducta moral. Sin un interés por la felicidad previo a toda elección y

5
Para una visión panorámica de este tema de la felicidad en la Edad antigua y medieval, puede verse: J. YU – J.J.E.
GRACIA (ed.), Rationality and Hapiness: From the Ancients to the Early Medievals, The University of Rochester Press,
Rochester 2003.
6
Un resumen de las distintas interpretaciones sobre este tema, puede verse en: A. KENNY, “The Nicomachean
Conception of The Happiness”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, Suplemento (1991) 67 – 80.
7
S. AGUSTÍN, De Trinitate XIII, 4, 7-9 (PL 42, 1020).
8
Sobre la extrema complejidad semántica del término felicidad y las diferencias entre la visión clásica y moderna puede
verse el conocido estudio de W. TATARKIEWICZ, Analysis of Happiness, The Hague, Warzzawa 1976.

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 Tema 2. La cuestión de la felicidad 27

decisión humana, no es posible responder a la pregunta: ¿por qué ser morales?, ¿por qué
comportarse de una forma moral? La decisión de comportarse de una forma moral no
encontraría motivación si se prescindiese del interés original por la felicidad.
Sin embargo, la evidencia de que nuestra vida puede ser una vida feliz o una vida
miserable, no es irrelevante para la moralidad. Más aún, la ética mira precisamente a lo que hace
que la vida sea verdaderamente feliz, más allá de la experiencia que cada uno pueda tener de su
propia vida. El ser humano experimenta la felicidad como su suprema esperanza, su suprema
necesidad y su suprema imposibilidad; la ansía pero se le escapa de las manos.
Por lo tanto, en un contexto de reflexión ética problemática en torno al concepto de
felicidad y en un contexto social de confusión respecto a su sentido, es preciso aclarar lo que
significa la felicidad. Y ello no puede ser sino a través de un análisis de la acción humana,
para ver si en ella se da o no un deseo de felicidad.
Los apartados que siguen realizarán, por tanto, un estudio de la “anatomía de la acción”,
intentando superar una perspectiva meramente psicológica que se concentre en cómo es vivida
la acción por su autor. Se trata de descubrir lo que implica una acción humana, muchos de
cuyos elementos no se perciben de una forma consciente.

1. ACCIÓN, FINALIZACIÓN Y RACIONALIDAD

1.1. Acción y deseo: el sentido del término “BIEN”

Toda acción que realiza un hombre, la lleva a cabo porque quiere alcanzar algo con ella.
En el trasfondo de cada acción se encuentra, pues, un deseo de alcanzar algo que explica el
sentido de la misma acción. Actuar es buscar algo. Y se busca porque se desea. Aquello que se
busca es, por tanto, el término de un deseo. Técnicamente se llama “bien” al término de un
deseo, a lo que está finalizado un deseo. “Bueno es aquello que todos apetecen”, decía
Aristóteles 9 . Bien es algo capaz de atraer. Se dice en relación a un deseo, a un apetito.
Ahora bien, no es propiamente una “cosa” sino una actividad en relación con cosas. Así
por ejemplo, cuando uno desea montar a caballo, su deseo se dirige a la actividad de “montar
un caballo”, no directamente al caballo mismo.
Podemos distinguir, así, dos tipos de bienes: el bien ontológico, que indica al ente en su
perfección capaz de atraer, esto es, una cosa, y el bien práctico, es decir, un tipo de actividad.
Entre ambos existe una estrecha relación, ya que se trata de “montar un caballo” (bien práctico-
bien ontológico), pero lo que es propiamente el término del deseo es el bien práctico.

1.2. Intencionalidad y racionalidad

En la acción se esconde un deseo de alcanzar algo. Surge así una intencionalidad que
dirige al hombre a un fin. Esta capacidad de “tender a algo” con la acción es lo que se conoce
como intencionalidad (in-tendere).
La intencionalidad es una propiedad de la inteligencia y de la voluntad. Pero es muy
distinta en ambas. Porque en la inteligencia el acto cognoscitivo está finalizado hacia la cosa
conocida. Tiende hacia ella de un modo “cognoscitivo”, a través de la operación cognoscitiva.
Mientras que en la voluntad, el acto de querer, de desear, está dirigido a un bien práctico,
tiende intencionalmente hacia él de un modo dinámico y extático. Esto es, así como el
9
ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, 1, 1, BK 1094a 3.

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 Tema 2. La cuestión de la felicidad 28

conocimiento no saca al hombre de sí mismo, el deseo sí, le hace “salir de sí y dirigirse hacia
el bien”. Tal como es en sí mismo. El deseo pone en movimiento al hombre y le dirige a la
realidad.
¿Cuál es el origen de ese “tender a un bien”? Su origen no puede ser otro que el haber
juzgado como buena tal cosa, tal actividad. Se tiende hacia un bien porque se le juzga como
bueno. Y se le juzga como bueno porque “aparece” como un bien en razón de una
conveniencia entre tal actividad y mis disposiciones personales: tal actividad con referencia a
tal bien CONVIENE a las disposiciones en que me encuentro.
Toda conveniencia implica dos términos: un sujeto que se encuentra en unas disposiciones
y un bien que tiene determinadas cualidades.
El juicio sobre el bien se basa, por lo tanto, en una conveniencia. ¿Se suprime así la
objetividad del bien? No, sólo se le enmarca dentro de su ámbito de sentido, a saber, un sujeto
con unas disposiciones determinadas. De lo que se trata es de alcanzar la verdad de la
subjetividad, no la “objetividad” del bien. La verdad de subjetividad es una verdad de la
conveniencia, porque hay bienes que me convienen sólo bajo determinados aspectos, mientras
que otros me convienen bajo todos los aspectos.
Lo propio del “juicio sensible” es juzgar acerca de la conveniencia de un bien sensible
con las disposiciones de tal sentido, esto es, bajo un solo aspecto. Pero lo propio del “juicio
intelectual ” es juzgar de la conveniencia de tal bien práctico, con el hombre mismo bajo
todos sus aspectos. Existe, por tanto, una diferencia esencial entre ambos juicios. (Nótese que
se toma el concepto “juicio” en su sentido más neto: juzgar es “determinar” algo, como un juez
determina. Pero el conocimiento sensible también “determina”, por ejemplo, los contornos de
un objeto, su peso, su olor y también su conveniencia).

1.3. Racionalidad y voluntad

Si profundizamos aún más en el juicio sobre el bien que está en la base de todo deseo y de
toda acción, veremos que es propiamente este juicio el que produce el deseo. Ahora bien, es
muy distinto el modo como el juicio sensible produce el deseo sensible, ya que este juicio se
basa en una conveniencia ya establecida por la naturaleza. Se trata de una conveniencia dada y el
juicio sensible, el de un animal, por ejemplo, simplemente constata tal bien, en razón de las
disposiciones en que se encuentra su organismo.
Por el contrario, el juicio intelectual del bien, que lo juzga bueno bajo todos sus aspectos,
no se basa en unas disposiciones dadas, porque el que le convenga bajo todos sus aspectos no
es “algo dado”, sino algo producido por el hombre de una forma libre. Esto es, el juicio
intelectual de conveniencia sobre tal actividad, es un juicio libre y produce, por lo tanto, un
deseo racional que está en manos del hombre. Es el hombre quien, a través de sus juicios libres
sobre el bien, produce en sí mismo deseos racionales, esto es, el deseo de un bien visto bajo
todos sus aspectos. Este deseo racional es lo que se conoce como “voluntad”.
Nos encontramos ante una cuestión decisiva, porque los deseos que el hombre encuentra
en sí son de dos tipos: aquellos que no produce él, sino que se le dan en virtud de una
conveniencia dada, y aquellos que produce él mismo en razón de un juicio de bondad bajo
todos sus aspectos. Los primeros no constituyen la personalidad moral: van y vienen, aparecen
y desaparecen. Los segundos constituyen la personalidad moral. Los deseos racionales son, por
lo tanto, producidos libremente por el hombre y por ello el hombre tiene en su mano su
gobierno y su dominio.

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 Tema 2. La cuestión de la felicidad 29

La libertad encuentra, así, su origen en el hecho de poder juzgar algo como bueno bajo
todos los aspectos, pudiendo distanciarse de la atracción que ejercen determinados bienes
particulares, y a la vez, en la capacidad que tiene el hombre de producir un deseo racional hacia
un bien y elegirlo bajo todos sus aspectos. Inteligencia y voluntad son la razón de la libertad.
De esta forma, todo acto humano encuentra su explicación en un juicio de la inteligencia y
en una decisión de la voluntad. Es humano porque es voluntario. Y por ello es moral, digno de
alabanza y de reproche. Surge así la identificación acto humano = acto voluntario = acto
moral.
Otra cosa sucede con los actos que “se dan” en el hombre, pero que el hombre no es su
actor a través de la inteligencia y la voluntad, como sucede con los actos que se realizan en el
sueño, o que realizan los niños, o los dementes. Éstos no nacen de un querer libre, de un juicio
sobre el bien, de un deseo racional. Son equiparables a eventos naturales, y por ello no son
dignos de alabanza o reproche.

1.4. Determinación de la finalidad: el objeto de la acción

Todo acto humano tiende hacia algo, busca algo, porque lo ha juzgado como bueno. La
acción se define entonces por aquello a lo que tiende.
Para responder a la pregunta “¿qué haces?”, no basta decir lo que se está haciendo. Lo que
define la acción es “aquello a lo que tiendo”. En ocasiones, lo que se observa desde fuera de
una acción, no corresponde con aquello a lo que uno tiende. Así por ejemplo uno puede
ofrecer unas rosas a una joven por motivos diversos, con “intenciones” diversas; o uno puede
firmar talones por diferentes motivos: pagar una deuda, corromper a un funcionario público,
dar una limosna...
Para conocer lo que uno hace con una acción es preciso preguntarse no tanto ¿qué está
realizando?, sino, ¿por qué está actuando? Ahora bien, es preciso preguntarse por la intención
primera que se realiza en el mismo actuar, no la intención posterior o consecutiva.
Yo puedo forzar la cerradura de un coche y otro que lo viera me podría llamar ladrón.
Pero si se trata de mi coche, entonces lo que quiero hacer no es sustraerlo, sino poder entrar en
él porque he perdido la llave.
La intención primera define el tipo de actividad que estoy desarrollando. Así se dice que el
objeto de la acción es la acción intencional de base o intención próxima o primera que tiene el
sujeto. Se trata de la intencionalidad mínima para que esa acción sea humana, esto es, tenga un
sentido o una razón para realizarse.
Esta intencionalidad ha sido fijada y ordenada por la razón, la cual debe conocer qué
quiere, cuál es el fin que busca y qué relación tiene lo que hace con lo que busca. Esto es, la
relación entre lo que ejecuta con lo que quiere hacer.
Ahora bien, esta relación es algo establecido por la misma razón. Porque las acciones no
existen antes de que la razón las construya y las invente, existen sólo determinadas cosas y
determinados fines. Desde los fines que la voluntad quiere, es como la razón construye las
acciones, estableciendo y ordenando la ejecución para tal fin.
Por ejemplo, un animal ante el cansancio físico, realiza una acción que es echarse en el
suelo. El cansancio despierta el instinto de autoconservación que se mueve en este caso en una
dirección determinada: la inactividad. En el caso del hombre, el cansancio físico es percibido
primeramente como una realidad sensible, pero valorado por un juicio intelectual, según el cual
puede querer seguir trabajando o detener la actividad según convenga bajo todos sus aspectos, y

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 Tema 2. La cuestión de la felicidad 30

desde allí desear racionalmente descansar, para lo cual inventa la acción de echarse en una
poltrona. Esta acción sólo tiene sentido humano desde la intención que el sujeto tiene:
descansar para seguir trabajando después, para conservar su salud. Este último fin, conservar su
salud, es motivado por un deseo racional y no meramente instintivo, como en el animal.

1.5. Acción moral como actividad inmanente

La acción que realiza el hombre tiene dos dimensiones que pueden ser vistas con dos ojos:
el derecho y el izquierdo. Se trata de dos aspectos de la misma y única acción, pero son
distintos: el primero en su dimensión exterior, como actividad transitiva, que produce un
determinado estado de cosas. Se trata de una acción que transforma algo del mundo, que tiene
un efecto “fuera” del sujeto que la realiza, que tiene unas consecuencias. Es la acción vista
como un FACERE = HACER.
El segundo aspecto es su dimensión interior como actividad inmanente cuyo resultado
permanece en el hombre mismo. Se trata de una dimensión de la acción por la que el efecto de
la misma repercute en el hombre, le transforma, le hace crecer como persona, ya que le permite
realizar lo que puede y quiere llegar a ser. Es la acción vista como un AGERE = ACTUAR.
Se trata de dos dimensiones de la acción, no de dos tipos distintos de acción. Entre ellas, el
que preocupa directamente a la perspectiva ética es la dimensión inmanente, ya que ella nos
muestra cómo la acción revierte sobre su actor y lo transforma en uno u otro sentido. Así,
quien decide robar un dinero no sólo produce un mal a otro hombre, sino que él mismo se
convierte en ladrón.

1.6. Persona y acción

La acción tiene una dimensión personal de primer orden. La persona es una substancia
individual de naturaleza racional. Ella, como substancia que es, subsiste en sí misma. Pero el
hecho decisivo es que su subsistir como “persona humana”, en cuanto “tal persona”, se realiza
por el hecho de actuar: hay un subsistir ontológico que permite en el hombre un subsistir
existencial. El hombre es la única criatura en esta tierra que subsiste en sí misma porque
dispone de sí misma en su actuación. Eligiendo determinados bienes, el hombre se elige a sí
mismo en un modo concreto de subsistencia: elige subsistir como padre, o como amigo, o
como ladrón, o como mentiroso.
Si el hijo faltara a la lealtad a un amigo, porque esto me permite ganar mucho dinero, es
porque el bien del dinero, según aquello que he decidido ser, ejerce una fuerza atractiva más
fuerte que el bien de la amistad. Ahora bien, esto indica que la persona humana en la acción y
mediante ella no toma sólo una decisión respecto del bien al que la acción tiende y realiza, sino
que toma una decisión respecto de sí misma. La acción no dispone sólo de bienes, dispone
de la persona como tal. La persona no sólo introduce acciones en el ser, sino que se introduce a
sí misma en la existencia, esto es, en una existencia humana. Es así como llega a ser
verdaderamente “subsistente”, verdaderamente “en sí misma”. Por ello, la actuación es la
realización perfecta de la persona como tal.
En conclusión: en la acción elijo mi persona, subsistiendo de un modo determinado. Y la
elijo así porque he juzgado que esa existencia es “mi bien”. Ella es mi vida buena, una
existencia digna de ser amada por sí misma.
Elegir el bien de la persona en cuanto tal, va mucho más allá de elegir el propio
“bienestar”. Se trata de que en la acción propiamente no se elige un modo de “bienestar”

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 Tema 2. La cuestión de la felicidad 31

como satisfacción de las propias necesidades, un modo de realización del ideal que se hubiera
hecho la imaginación, sino un “bien-existir” o mejor, un “bien-vivir” dinámico que implica
un modo de conducir la propia vida a través del cual soy verdaderamente bueno.
Es así como se entiende la densidad moral de la acción humana y su dramaticidad. Con ella
se construye una vida o se destruye. Ya el mismo poeta lo había percibido: “considera el mayor
crimen preferir la supervivencia al pudor y, por amor de la vida, perder el sentido de la vida” (Juvenal, Satirae
VIII, 83-84).
Actuar moralmente no es sólo comportarse hacia objetos, consecuencias, producción de
efectos, sino sobre todo construir una vida, la propia vida, realizar lo que podemos y queremos
llegar a ser. Actuar moralmente es construir una vida buena.
Encontramos así cómo en el hombre se da no sólo un deseo de alcanzar un bien (una
actividad) sino también el deseo de alcanzar “su bien” como persona. Esto es, de alcanzar una
vida lograda.
Ahora bien, ¿en qué consiste el bien de la persona como tal? ¿Qué es una vida lograda?
¿Cuál es la vida buena para el hombre?

2. FELICIDAD, ENTRE ESTRUCTURA Y DETERMINACIÓN

2.1. Deseo natural de felicidad

Toda acción humana implica un deseo de alcanzar algo que tiene su origen en un juicio
intelectual sobre el bien. Gracias a este juicio libre, el sujeto produce en él mismo el deseo
racional y se autodetermina a actuar, a alcanzar lo que desea.
Ahora bien, interesa aclarar que en todo deseo racional, esto es, en todo deseo producido
por un juicio sobre el bien bajo todos los aspectos (como decir, “me conviene conversar ahora
con los compañeros” o “me conviene leer tal novela”), hay algo que es producido por el sujeto,
determinado por él, y algo que no es producido por él.
- Algo producido por el sujeto. Porque es él quien lo determina, lo elige, lo produce. Se trata
de desear conversar y no de ver una película ahora, o de leer y no de pasear. Soy yo el que
determina lo que en tal acción quiero y el por qué lo quiero.
- Pero el sujeto no lo determina todo. Porque tal juicio “me conviene leer ahora” lo puedo
hacer porque hay algo previo al mismo, algo que depende de la naturaleza espiritual del
hombre. Y es su motivación formal, en cuanto hay un interés previo por alcanzar una vida
lograda, buena. Este interés es producido en todo deseo racional, pero de una forma natural.
Porque no lo elijo yo, sino que corresponde a la condición de posibilidad de todo juicio sobre el
bien.
Se dice que es un deseo “natural”, porque naturalmente lo produce el hombre al
interesarse por determinados bienes. Y es de su propia naturaleza espiritual, porque, sólo su
naturaleza espiritual es capaz de desear bajo todos los aspectos un bien.
Se trata de una dimensión interna a todo deseo racional. No es, por lo tanto, un deseo
más que se suma a tantos deseos que experimentamos. El deseo natural no es un acto de
elección, sino el principio de toda elección; no es un acto completo, sino el principio de actos
completos; no es un acto verificable, sino la condición de posibilidad de todo acto.
Gracias a este deseo natural de una vida lograda, feliz, plena, es como la actividad humana
puede tener un principio general de unidad, haciendo que su actividad se enmarque dentro de
una conducta, y no queda atomizada en actos aislados.

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 Tema 2. La cuestión de la felicidad 32

2.2. La felicidad y el actuar según razón

La finalización de la acción humana toca un fin último que es un deseo naturalmente dado
en todo su desear racional y es que su vida sea lograda. Sin este deseo natural, todo deseo
racional perdería su apoyo. A su vez, el deseo de alcanzar una vida lograda no indica en
concreto nada determinado, pero sí muestra al hombre que una vida lograda no podrá ser tal
al margen de la razón, al margen de actuar según razón, porque es ella la que ordena
constantemente la graduación de las finalidades de la acción, y es ella la que individualiza en
dónde está la plenitud de la vida.
Si yo veo a un compañero sentado sobre su escritorio, y le pregunto: “¿qué haces?”, su
respuesta indicará, no el hecho de estar sentado, o de mirar un libro, sino el “por qué está
sentado”, esto es, “estoy leyendo” o “estoy estudiando”. Su acción “estar sentado”, “mirar un
libro”, está finalizada a una actividad, no a un libro: ésta es “estudiar”. Y ello, porque ha
juzgado como bueno estudiar, y juzgándolo como bueno, ha producido el deseo racional de
estudiar.
Ahora bien, si la pregunta es: “¿Por qué estudias?”, su respuesta puede tener un doble
camino:
- Indicar el fin transitivo de su actividad: “aprobar el examen de Ética”, tratándose de
un fin consecutivo a la acción.
- Pero su respuesta puede indicar no tanto el fin consecutivo, sino el fin inmanente:
“estudio para formarme”.
Pero puedo seguir preguntando: “¿por qué quieres formarte?”, y su respuesta podría
indicarme: “quiero ayudar al hombre a clarificar su inteligencia, darle luz sobre los problemas
centrales”. Así, paulatinamente, llegaríamos a ver cómo existe una graduación de finalidades, y
cómo se da un fin último que justifica todos los demás fines: “quiero evangelizar”. “¿Y por qué
quieres evangelizar?” “Porque he visto la bondad de tal servicio”. Se trata de una actividad que
no se justifica por ninguna otra y que por ello es digna de ser amada por sí misma, y amada por
sí misma bajo todos sus aspectos. Gracias a ello me puedo elegir a mí mismo como servidor. Es
así como “mi persona” alcanza un vida lograda, digna de ser amada por sí misma: sirviendo a
los demás.
Toda esta graduación de la finalidad, que es determinada por mí, se apoya en un deseo
último, formal y natural, no elegido por mí: esto es, en el deseo de alcanzar una vida lograda.
Para ello se precisa que en toda acción yo actúe siguiendo la razón, la cual me indica un bien
bajo todos sus aspectos.
De esta forma se entiende que el que no actúa según razón, buscando la felicidad en una
vida “según razón” no es que tenga otro estilo de vida, o que culturalmente pertenezca a otra
tradición ética, es que, sencillamente, no encontrará jamás la felicidad.
Actuar según razón es la condición de posibilidad de la vida lograda y por ello es algo
formal. Sin la inteligencia se hace imposible al hombre elegirse a sí mismo y ponerse en la
existencia de una forma determinada.
Todo hombre desea naturalmente la felicidad, pero ¿en qué consiste ésta?, ¿dónde se
encuentra?.

2.3. Determinación de la felicidad

Para el pensamiento griego, el criterio último para la determinación de la felicidad es la

naturaleza, la physis. A ella compete establecer el contenido de la vida buena, pues la naturaleza

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 Tema 2. La cuestión de la felicidad 33

marca los fines. Para Aristóteles, por ejemplo, a cada especie natural le corresponde un te/loj
propio, un fin último en el que alcanza su plenitud. Ahora bien, ¿qué es lo natural?, ¿se puede
reducir al deseo del placer o al deseo de conservación? En la época del helenismo, la ética se va
a concebir como una terapia del deseo. Desde esta perspectiva destacan el hedonismo epicúreo
y el estoicismo. Veamos brevemente cómo conciben la felicidad estas escuelas filosóficas:
a) El hedonismo epicúreo: la experiencia fundamental de la felicidad es el estado de placer. De
este modo, el epicureísmo conduce a un uso de la razón instrumental que pueda calcular el
deseo en una satisfacción suficiente en orden a evitar todo dolor.
Han sido R. Nozick, y después de él J. Finnis y R. Spaemann, quienes han mostrado la
falacia epicureísta de una forma definitiva, a través del ejemplo del experimento mental de la
máquina de las experiencias. Imaginemos a un hombre al que conectan a una máquina
tremendamente sofisticada y capaz de producir en él todo tipo de sensaciones, incluso
espirituales, y por tiempo indefinido. Este hombre podría sentir todas las experiencias que él
deseara, pero sin ningún tipo de realidad ni de actividad por su parte. ¿Podríamos considerar
este tipo de vida como vida feliz, lograda, plena? ¿Es digna de ser amada una existencia así?
La respuesta obvia nos muestra que lo que el hombre busca en último término no es la
experiencia gratificante subjetiva, sino realizar una vida que sea verdaderamente plena y que dé
cumplimiento a sus potencialidades. No existe la felicidad al precio de la pérdida de la realidad.
Lo que el hombre busca no es imaginar y sentir que juega al fútbol como Raúl, sino jugar
verdaderamente como Raúl. Una madre no busca imaginar y sentir que ama a su hijo, sino
amarle de verdad, y poder actuar: ayudarle, cuidarle, educarle, conversar con él. La experiencia
subjetiva no es un buen sustituto de la realidad, y la realidad de la acción es decisiva, porque es
ella la que nos permite gobernarnos a nosotros mismos, conducir nuestra vida.
La acción mira al bien, juzgado como tal, no a la satisfacción del deseo. La acción busca,
por lo tanto, no el placer, sino lo que causa el placer, esto es, la actividad. El placer, claramente
importante, se le dará como consecuencia de su actividad. Dirigir intencionalmente la acción al
placer impide el mismo placer, ya que hace que éste se escape de las manos, como ha mostrado
V. Frankl. Definir la felicidad como una totalidad de bienestar subjetivo (el mayor intensiva y
extensivamente) cercena la trascendencia de la experiencia moral
Querer ser feliz no es aspirar a una experiencia de placer y después buscar qué tipos de
actividades lo producen. Porque el “querer ser feliz” es despertado de una forma natural en el
deseo racional de una actividad concreta. Llegaríamos así al siguiente esquema:

PLACER----------------------------------------ACCIÓN
⇓ ⇓
Sensación----------------------------------------Plenitud
⇓ ⇓
Fin----------------------------------------------Medio
⇓ ⇓
Consecuencia-----------------------------------------Fin
Es la propia inteligencia la que discierne que la felicidad como fin último no puede ser la
búsqueda de la satisfacción subjetiva. Si el hombre se empeña en poner esa satisfacción como
su fin último, lo podrá hacer, pero forzando toda su estructura intencional, actuando, por ello,
contra razón. ¿Dónde está entonces la felicidad?
b) El estoicismo sostiene que los contenidos de la vida buena no son más que funciones de
autoconservación. De este modo, la Estoa va a responder a la cuestión de la felicidad con una

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 Tema 2. La cuestión de la felicidad 34

intensa llamada a la libertad capaz de superar el deseo a través del encuentro con el destino, con
el logos de la naturaleza. Esta identificación con la totalidad del universo, tiene como principal
problema el tema de la muerte. Si el deseo no se puede satisfacer ni aniquilar, la propuesta estoica
es vivir “por encima del deseo”, en un equilibrio racional sobre él que lo ignora en su
profundidad 10 .
Tanto el desapasionamiento epicúreo (apatheia) como la imperturbabilidad estoica
(ataraxia) no resuelven adecuadamente la paradoja del deseo, pues la salvación del mismo no
consiste ni en su eliminación, su control o la indiferencia. Lo que resulta decisivo es darse
cuenta cómo no existe posibilidad de determinación de la felicidad al margen del juicio de la
razón práctica. Es ella la que individua de un modo original en qué consiste para mí la felicidad.
La primera clasificación que la propia inteligencia de cada hombre realiza (si la deja
realizar) es que la felicidad no consiste fundamentalmente en la satisfacción subjetiva de sus
deseos y necesidades. Esta satisfacción no es buscada por sí misma como un ideal de vida
buena digna de ser amada por sí misma.

2.4. Felicidad y encuentro interpersonal

Para poder distinguir dónde se encuentra la verdadera felicidad, la razón no tiene otro
criterio que la misma naturalidad de funcionamiento del juicio práctico, ya que no es posible
valorar la verdadera o falsa felicidad partiendo de la naturaleza humana para concluir en un
determinado tipo de actividad. Y no es posible porque, las potencialidades de la naturaleza
humana nos son desconocidas al margen de la razón práctica que se despierta ante la atracción
racional de bienes concretos. Es en la experiencia de estos bienes concretos como el hombre
puede juzgar sobre la verdadera o falsa felicidad que implican, ya que ellos son capaces o no de
colmar en plenitud el deseo racional que hacia ellas se ha despertado.
Entre los diversos bienes que atraen al hombre sólo uno lo atrae de una forma
razonablemente incondicionada. Se trata de la persona humana misma, como “bien ontológico”
que llama al hombre a una actividad concreta, esto es, una comunión con ella, un “mutuo
comunicarse”. Es entonces, ante el absoluto de la persona humana y la bondad misma de la
comunión a la que le invita, como se despierta el sentido moral, y por ello, la razón práctica.
Nos puede ayudar a entender cómo surge y se concreta el deseo de la felicidad, lo que
ocurre en el primer acto de libertad que realiza un niño.
Antes de este primer acto de libertad, es un “pequeño animal”, porque su juicio sobre el
bien es un juicio sensible, que juzga como bueno porque conviene con sus disposiciones bajo
un solo aspecto. Juzga como bueno “porque le apetece” o “porque lo dice su padre”, pero no
lo juzga como bueno en sí mismo y bajo todos sus aspectos. Hace y deja de hacer las cosas por
este juicio particular.
Ahora bien, llega un momento en su vida en que juzga una actividad como buena de modo
absoluto, no ya porque le apetece. Normalmente suele ser cuando surge un pequeño conflicto:
el conflicto de la mentira ante la pregunta de su padre. Si éste le pregunta sobre algo que él ha
hecho y le había sido prohibido, experimenta el conflicto por primera vez; no recibir la
reprimenda y faltar a la amistad con su padre o recibir la reprimenda y conservar la amistad. El
niño entiende que se le presenta el “absoluto de la amistad a la que su padre le invita”. Es una
amistad que se le da como un don, y por ello no puede manipularla como un juguete más;
10
Cfr. M.C. NUSSBAUM, The Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics, Princeton University Press,
Princeton, New Jersey 1994, 359 – 401.

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 Tema 2. La cuestión de la felicidad 35

comprende su absoluto y comprende también que debe responder él libremente a su padre, que
es él quien debe fijar la intencionalidad de su vida y de su acción con su padre o en sí mismo.
El niño, deliberando sobre sí mismo, se pone en la existencia, eligiéndose a sí como amigo
o como traidor. Tal acto podrá ser realizado “según razón” o “contra razón”: según razón,
porque juzga como bueno “bajo todos sus aspectos”, el ser amigo de su padre. “Es bueno en
absoluto”. Y si de ello se deriva una reprimenda se debe a que ha obrado mal, no a que no sea
buena en absoluto la amistad y la lealtad. Mientras que faltar a la amistad es sólo bueno bajo un
aspecto.
El conflicto le ha mostrado al niño la plenitud que implica la amistad con su padre. Se trata
de la plenitud de una comunión. Mientras que a la vez se le ofrece la apariencia de plenitud en
la falsedad, esto es, el acto de mentir lo hace porque elige la plenitud de una soledad: se elige a
sí mismo como un ser solitario que concibe a los demás como “juguetes” manipulables. Podría
hacerlo, pero jamás podría afirmar que lo ha hecho “según razón”.
Es en la elección de su padre como amigo y por lo tanto, en el hecho de decirle la verdad,
como el niño configura su propia intencionalidad e interioridad fijándola en una figura
determinada de felicidad: una vida buena concebida como una amistad con su padre, un
“mutuo comunicarse”. Y será una felicidad digna de ser amada por sí misma.

2.5. El principio de la comunión y el deseo de la felicidad

Esta experiencia del niño con su padre se repite a lo largo de la historia del hombre, en el
adolescente con sus compañeros o el joven con la chica que le asombra. Se trata de diferentes
encuentros interpersonales en los que el hombre ve nacer dentro de él, el deseo de felicidad
concretada en una comunión interpersonal: comunión que se le da como una promesa, como
un ideal de vida que sólo en la actuación podrá realizar.
La felicidad entonces como vida lograda se concreta en el deseo de construir una vida en
comunión con la persona amada. Implica el deseo de construirla con una actividad tal que sea
capaz verdaderamente de fundarla, de expresarla.
Es en esta elaboración de una figura concreta de la felicidad como ahora la vida de toda
persona tiene, no sólo un criterio meramente formal de felicidad, sino un principio de unidad
porque su vida queda centrada y dirigida intencionalmente a construir una comunión.
El deseo de felicidad se concreta desdoblándose en un doble aspecto:
- Por un lado se dirige a la aceptación de la persona por sí misma (elemento
intersubjetivo).
- Y por otro lado se dirige a la construcción de la comunión a través de acciones
(elemento objetivo), que son vistas como un bien posible.
La experiencia del encuentro interpersonal desvela, así, el sentido último de la vida como
una vocación a la comunión de las personas en la historia concreta de cada uno y en las
circunstancias concretas.
Ahora bien, por implicar una realidad interpersonal, la felicidad como vida lograda
precisa no sólo de la benevolencia de uno referida al otro; esto es, la aceptación del otro por sí
mismo y la determinación de la intencionalidad en él, sino que precisa la reciprocidad. No
basta para una vida lograda el “querer el bien del otro”. Es preciso también que los demás
“quieran nuestro bien”. No basta la propia voluntad como voluntad buena hacia los demás o
como actividad buena. Es preciso la buena voluntad de los demás y una actividad que sea en
comunión: esto es, como un mutuo comunicarse, un mutuo darse y recibirse.

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La determinación del deseo de felicidad, tiene por lo tanto, un momento valorativo

decisivo al poder juzgar intelectualmente que el bien que atrae y que finaliza en él la propia
existencia es capaz de actualizar todas las potencialidades que él mismo ha despertado. Se trata
de una experiencia de plenitud juzgada bajo todos sus aspectos.
Es la razón práctica la que puede establecer así la relación que existe entre su bien
personal, entre su subsistir personalmente y el ideal de vida concretado o determinado en tal
proyecto de vida, de tal manera que su plenitud personal queda vinculada a “existir de este
modo concreto”: como amigo, como trabajador, como esposo, como padre.

2.6. Conclusiones

¾ El deseo de felicidad, siendo un elemento formal de todo deseo racional y por lo tanto
producido “naturalmente”, precisa, sin embargo concretarse y determinarse en una
figura concreta digna de ser amada por sí misma.
¾ Esta concreción no es posible realizarla a base de una deducción racional sino sólo en la
experiencia de un encuentro interpersonal, que desvela al hombre una promesa de
comunión y despierta las potencialidades escondidas de su ser, enriqueciendo su misma
persona.
¾ En esta experiencia de comunión se da un momento valorativo por el que la razón puede
juzgar sobre la plenitud ofrecida en relación a los deseos que ha despertado pudiendo así
juzgar como buena tal plenitud bajo todos sus aspectos.
¾ En razón de la plenitud prometida el hombre puede así valorar y juzgar todas las acciones y
deseos. Ahora será no en función de los deseos empíricos como se valore, sino en función
de la aspiración a ese ideal prometido.
¾ El ideal despertado y prometido no tiene contenido concreto: carece de determinaciones
empíricas. Se refiere a un modo de vida en comunión, esto es, a un mutuo aceptarse y
donarse.
¾ Gracias a este ideal concretado en la comunión, es como el hombre puede gobernar su
vida, dirigirla y ordenarla, porque desde él tiene un principio de unidad, de continuidad y de
identidad.

3. LA CRÍTICA AL EUDEMONISMO O TEORÍA SOBRE LA FELICIDAD

- Guía de lectura del cap. VII, apartado 2.2, pág. 199-207 del libro de RODRÍGUEZ LUÑO,
Ética general.

¿Se puede comprar la felicidad al precio de la moral? La crítica al concepto eudemonista

de felicidad encuentra su mayor exponente en I. Kant. La moralidad y la felicidad aparecen en
él totalmente disociadas, pues el sentimiento oriundo de la razón, el respeto, se opone
radicalmente al interés, siempre egoísta, del individuo.
Kant intenta reaccionar ante la concepción racionalista de la felicidad, entendida ésta como el
placer que se deriva de la satisfacción de las necesidades, deseos e intereses del hombre. Como
si la felicidad fuera la condición de un ser racional al que todo le va según sus deseos.

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A este concepto Kant critica que tal felicidad es una teoría egoísta, que empaña la pureza
de la motivación moral, pues:
- Es UTÓPICA, ya que no es realizable en el mundo empírico.
- Supone una MEDIATIZACIÓN del valor moral, ya que lo pervertiría
haciéndola medio para alcanzar la felicidad.
- Es INDETERMINADA y no poseería valor concreto en los actos.
Para Kant, como vimos, el deber para ser moral ha ser “puro”, alejado del bien y de toda
motivación ajena al mismo. Pese a su crítica, el filósofo alemán no puede dejar de afirmar la
felicidad al menos como un postulado.
Su crítica se basa, por lo tanto, en un concepto de felicidad entendido como placer
subjetivo (felicidad hedonista). Pero el concepto aristotélico y cristiano no es hedonista, sino
eudemonista: se trata de una felicidad entendida como una vida lograda que incluye en sí tanto
la “actividad excelente” (eupraxis), como la “amistad recíproca” (eudoquía). Esta felicidad se
determina de un modo original en el encuentro interpersonal, por lo que toda posible
perversión y replegamiento sobre sí mismo del deseo de felicidad queda salvado al proyectar al
hombre en una comunión digna de ser amada por sí misma.
La vida moral no es un medio para ser feliz, como si la felicidad fuera una meta externa
de carácter metaético o extraético, sino que es la vida feliz.

RESPUESTAS A LAS PREGUNTAS INICIALES

1. ¿Qué es la felicidad?

• No es la experiencia subjetiva de satisfacción de los diversos deseos, necesidades e

intereses que uno pudiera tener.
• Es una VIDA LOGRADA, PLENA, DIGNA de ser AMADA POR SÍ MISMA.

2. ¿Cuál es su relación con la actividad?

• No es consecuencia de la actividad humana, como si ésta fuese sólo un medio para

adquirirla.
• Es una dimensión de la actividad humana en cuanto ésta es una actividad excelente que
permite al hombre construir una vida lograda. La vida feliz es el actuar según las
virtudes.

CONCEPTOS CLAVE

Bien: es el término de un deseo, por cuanto es capaz de perfeccionar o actualizar una

determinada potencialidad del sujeto
Bien ontológico: aquel ente que en virtud de su actualidad es capaz de perfeccionar a
otro.
Bien práctico: aquella actividad por la cual entro en relación con los bienes ontológicos
perfeccionándome a mí mismo.

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Intencionalidad: es la propiedad de la voluntad por la que “tiende a un objeto” tal

como es en sí mismo.
Juicio sobre el bien: es el juicio de conveniencia entre las disposiciones en que se
encuentra un sujeto con las cualidades de un bien.
Juicio intelectual del bien: es el juicio de conveniencia bajo todos sus aspectos, en
cuanto implica el bien de la persona como persona.
Objeto de una acción humana: es la intención primera o próxima de la acción: acción
intencional de base.
Fin último: es el bien último deseado en cada acción, por cuanto por sí sólo hace
deseable la vida
Distinción entre FACERE y AGERE:
• FACERE: hacer; dimensión transitiva de la acción en cuanto transforma el
mundo y produce unas consecuencias.
• AGERE: actuar; dimensión inmanente de la acción en cuanto repercute en el
sujeto, transformándolo.
Deseo natural de felicidad: es aquel deseo formal producido naturalmente en todo
deseo racional en cuanto que busca el bien de la persona, considerada como un todo.
Implica un “actuar según razón”.
Felicidad - Eudaimonia: es la vida buena alcanzada en una forma de actuación
excelente.
Determinación de la felicidad: es la concreción del deseo de felicidad en el ideal de
comunión despertado en el encuentro interpersonal.
Promesa de plenitud: es la promesa despertada en el encuentro ante un bien absoluto
que hace nacer en el hombre un ideal de comunión.
Hedonismo: es la doctrina filosófica que entiende la felicidad como el placer que se
deriva de la satisfacción de las necesidades, deseos e intereses que el hombre tenga.

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