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HODDER, Ian. 1987. The Meaning of Discard: Ash and Domestic Space in Baringo.

In: KENT,
Susan (ed). Method and Theory for Activity Areas Research – An Ethnoarchaeological
Approach. New York: Columbia University Press.
1
[p.424] 9. O significado do descarte: cinzas e espaço doméstico em Baringo
IAN HODDER
Neste artigo, o descarte e a organização do espaço de assentamento entre os Ilchamus do
Kenia serão usados para demonstrar três questões com implicações mais amplas. Primeiro,
enquanto pode ser finalmente possível fazer afirmações gerais sobre a organização das atividades
de assentamento, o caso particular deve ser entendido em seus próprios termos, ao invés de
através de referências a covariações com variáveis externas, como complexidade social e duração
da ocupação. Contrastando com os pontos de vista expressos em outros artigos deste volume,
argumenta-se aqui que não pode haver uma teoria geral nem um método universal para medir e
interpretar resíduos de atividade, exceto em relação a processos físicos, não-humanos, de
degradação e deposição. Portanto, nós não podemos olhar para a etnoarqueologia para conseguir
as respostas, as chaves para decifrar o passado. Os estudos etnoarqueológicos são de interesse
por si mesmos, mas eles não podem contribuir diretamente para nosso entendimento do passado
já que o significado da organização do assentamento e descarte só podem ser derivados do
contexto (presente e passado) dentro do qual o uso do assentamento e o descarte de artefatos
ocorreu.
Segundo, se descarte é para ser compreendido dentro de seu próprio contexto, torna-se
extremamente difícil escrever um artigo somente sobre descarte. Para entender o descarte de
cinzas entre os Ilchamus, eu preciso [p.425] seguir todas as pistas contextuais disponíveis. Eu
preciso discutir sobre as mulheres e seus papéis na sociedade porque são as mulheres que
amplamente produzem e descartam as cinzas. Eu preciso discutir o significado da cor branca
porque as cinzas são descritas como brancas. Eu preciso discutir a cor vermelha porque a cinza
branca é freqüentemente contrastada com o solo vermelho. Eu preciso examinar as outras
atividades que ocorrem ao redor da fogueira onde as cinzas são produzidas, e assim por diante.
Não há espaço aqui para seguir todas as redes de associações e significados em torno da cinza na
sociedade Ilchamus, e o leitor pode achar que algumas das ligações estão demonstradas de forma
inadequada. Em outro lugar estão disponíveis explicações mais satisfatórias (Hodder, em
preparação).
Terceiro, a cultura material e seu contexto são ambos idéia e prática. Uma dicotomia
prejudicial foi estabelecida na arqueologia entre o material e o ideal, de forma que a velha
separação entre processo e norma foi continuada até o presente. Por exemplo, Gould (1980)

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Esta tradução foi feita por Mariana Cabral, com apoio do João Saldanha, para uso na cadeira do Klaus sobre espaço.
Pequenas observações sobre esta tradução: (1) Entre colchetes estão indicadas as mudanças de página. Por exemplo:
“Para entender o descarte de cinzas entre os Ilchamus, eu preciso [p.425] seguir todas as pistas contextuais disponíveis”.
(2) Também entre colchetes estão termos em inglês que foram traduzidos seguindo a idéia que passavam (ao invés de uma
tradução literal...), podendo haver outras possibilidades mais adequadas, que não foram encontradas. (3) No caso das
figuras, foi feito um esquema tipo glossário, do tipo: book = livro...
discute se a variação da atividade espacial é ideacional em oposição a circunstancial. Binford
(1984) segue o rumo visto no seu estudo dos Nunamiut ao tentar provar que a variabilidade
situacional pode ser contrastada com a variabilidade determinada culturalmente. Mas a ação não
pode logicamente ser separada da cultura, já que “agir” envolve intenção e pensamento que são
dependentes de experiências prévias [background] e da percepção. É possível evitar uma visão da
sociedade na qual os indivíduos são limitados por regras [rulebound], controlados por normas de
comportamento, ao mesmo tempo que é mantido o papel de cultura e idéia nas atividades situadas
da vida cotidiana. Da mesma forma, é possível evitar uma visão da sociedade formada por
respostas comportamentais, ao mesmo tempo que é permitido ao comportamento humano ser
adaptativo de forma criativa e ativa. O termo “contexto” busca capturar e juntar os dois lados da
moeda: adaptação material e imaginário cultural. A palavra, como utilizada neste artigo, refere-se
tanto à estrutura do significado dentro do qual os indivíduos agem, quanto às improvisações
situacionais que formam a vida cotidiana.
Descarte de cinzas
Os Ilchamus, pastores de gado que também praticam agricultura seca e de irrigação,
moram ao sul do Lago Baringo, Kenia, em [p.426] complexos familiares dispersos (Hodder 1982). A
maior parte dos refugos é colocada na pilha de lixo (lorebuk) no lado externo à entrada do
complexo (figura 9.1). Aí são empilhados potes quebrados, latas, lixo orgânico, palha dos cereais e
demais produtos, sendo periodicamente queimados. O esterco do cercado do gado e dos bodes
nunca é removido. O tamanho do crescente monte de esterco no cercado central, basicamente
usado por bodes mas também por bezerros, é um sinal da riqueza de um homem e mantém-se
onde está, diferente do que ocorre com o povo Tugen vizinho, que movimenta o esterco para fora
do complexo. A não ser que outras razões intervenham, é a acumulação do esterco nos complexos
Ilchamus que, passados uns quinze ou vinte anos, obriga o complexo a se mudar. Os montes de
esterco, a única coisa que resta visível nos complexos abandonados, são pontos comuns na
planície chata e sem árvores de Ilchamus.
Cada esposa normalmente tem sua própria cabana, e a cinza (nguron) da fogueira de
cocção da cabana não é colocada no lorebuk (pilha de lixo), mas sim dentro do cercado do
complexo, em uma área normalmente situada atrás da cabana. Os ossos de animais abatidos em
cerimônias são sempre queimados no cercado do gado, onde as cinzas são deixadas. A
localização comum do descarte de diferentes tipos de lixo é mostrada na figura 9.1.
figura 9.1: descarte em um complexo Ilchamus
cattle and goat enclosures = cercados do gado e dos bodes
huts with hearths = cabanas com fogueiras
dung and ceremonial bone ash = esterco e cinza de ossos cerimoniais
ash from the hearth = cinza da fogueira
lorebuk = lorebuk

[p.427] No dia a dia, os eventos de descarte mais freqüentes são o descarte da cinza da
fogueira de cocção no local específico, e o descarte do lixo geral no lorebuk fora do complexo. É
este distinção em particular que eu desejo examinar. Por que a cinza da fogueira doméstica não é
colocada na pilha do lixo doméstico?
O líder ritual e religioso dos Ilchamus é chamado de laibon. Sua resposta à minha questão
foi pensativa [thoughtful], e forneceu uma indicação imediata das complexas implicações do
comportamento de descarte. Ele deu duas razões. Primeiro, a cinza de fogueira é colocada sobre a
cicatriz onde o cordão umbilical desliga-se de uma criança recém nascida. Isto ajuda a criança a
recuperar-se rapidamente, assim a cinza tem qualidades que a conectam com a reprodução, a
proteção e o cuidado com as crianças. Portanto, é ruim atirar a cinza para fora do complexo.
Segundo, a cinza é atirada para fora do complexo depois de uma noite em que as hienas tenham
passado uivando na volta do complexo. O laibon disse que as hienas não estão lá fora para atacar
os bodes, mas sim para trazer a morte. Atirar a cinza para fora impede que a morte aconteça
porque amaldiçoa as hienas. A cinza, disse o laibon, é o produto de uma variedade de árvores. “É
o fim de uma árvore antes viva, o fim de tudo. Assim é uma boa idéia amaldiçoar com isso a morte.
Assim, dizer ‘taa nguron’ significa ‘seja como cinza’, ou ‘morra’.” A segunda razão dada pelo laibon
claramente reconhece nas cinzas domésticas algo selvagem, ameaçador e ligado à morte. A cinza,
então, tem tanto qualidades positivas quanto negativas, dependendo, ao menos em parte, se está
no lado interno ou externo do complexo.
As qualidades positivas, de cura, das cinzas destacadas pelo laibon podem ser vistas em
outras práticas além da colocação da cinza no umbigo da criança. A cinza da fogueira doméstica é
usada para curar o ferimento imediatamente após a operação de clitorectomia. A cinza de cor
esbranquiçada é usada hoje para produzir tinta branca na decoração das paredes da casa. A
importância simbólica do branco em relação ao gado e ao leite é amplamente reconhecida entre os
Ilchamus, e a ligação simbólica entre o branco e a fertilidade, a reprodução e o futuro é claramente
visível em muitas cerimônias Ilchamus.
Na prática diária a cinza tem conotações domésticas, positivas. Está ligada às mulheres, à
cocção, e à provisão de comida. [p.428] É usada para a cura. O laibon foi capaz de reconhecer
uma qualidade abstrata “boa” dessas práticas. Porém, ao menos entre os Ilchamus, nunca há uma
única afirmação autoritária dos significados culturais. As elaborações verbais dos significados são
retiradas e baseadas nas práticas, tanto quanto as disposições sociais formam as práticas. Desta
forma, outros anciãos chegaram, por outras vias, a conclusões similares ao laibon, que a cinza
doméstica tem boas qualidades. Um ancião, quando soube que o laibon fez referência ao uso da
cinza no cordão umbilical, disse que essa era uma razão menor. Sua opinião era que “a cinza é o
produto do fogo que fornece calor para as crianças pequenas dentro de casa, assim os anciãos no
passado pensavam que se alguém retirasse a cinza para fora do complexo, estaria jogando fora
suas crianças”. É relevante notar que enquanto a maior parte das pessoas é enterrada ou exposta
depois da morte “no mato” [the bush] longe do complexo, as crianças são enterradas dentro do
complexo, “de forma que se possa ter mais crianças”.
Ao discutir a cinza com as mulheres, eu ou minha assistente de pesquisa, ouvíamos
normalmente que não era conhecido o porquê da cinza ser colocada dentro do complexo enquanto
os outros refugos iam para fora. As mulheres enfatizavam a natureza tradicional desta e de outras
atividades, como se falassem “isto é o que nos dizem para fazer”. É interessante que a citação do
ancião no parágrafo anterior refere-se a homens atirando a cinza fora, quando de fato em
circunstâncias normais isto é feito por mulheres. No geral, os anciãos decidem qual significado
deveria ser dado à cinza dentro e fora do contexto doméstico, enquanto que a atividade diária de
descarte é feita por mulheres.
Quando as mulheres são encorajadas a discutir a cinza com mais detalhe, elas tendem a
concentrar-se na descrição do que elas e outras fazem com a cinza, e quais podem ser os efeitos
de suas ações. É significativo o fato de elas tenderem a alongar-se na questão da cinza como um
perigo, uma ameaça, ligada à morte. As mulheres não podem tirar a cinza da fogueira e descartá-
la na presença de homens, e sob nenhuma circunstância (exceto para amaldiçoar) os homens
podem por si mesmos remover a cinza da fogueira. As mulheres devem esperar que os homens
saiam para levar a cinza para trás da casa, já que fazê-lo na frente de um homem causará sua
morte. Da mesma forma, se um homem toca nas cinzas, a mulher é amaldiçoada e morrerá.
Pensa-se que os espíritos dos mortos [p.429] reúnem-se em torno das fogueiras, o grande ponto
focal da vida das mulheres. Quando levada para o mundo fora do complexo, a cinza torna-se uma
maldição formidável. A penalidade final utilizada pelos anciãos sobre os outros é o uso da
maldição, que é temida e altamente eficiente em causar a morte. A maldição de “taa nguron” ocorre
quando um homem deseja amaldiçoar outro. A cinza da fogueira da casa do homem a ser
amaldiçoado é colocada na ponta de um graveto achatado, é levada para fora do perímetro do
complexo e é atirada ao pôr-do-sol. A maldição carrega a conotação “que você morra como cinza e
desapareça com o pôr-do-sol”.
Outro tipo de maldição é direcionado a parentes. Um homem visita a casa da pessoa que
ele deseja amaldiçoar e esmaga as pedras que limitam a fogueira. Talvez o uso mais importante da
maldição seja aquele dos anciãos contra os jovens não-casados, os moran. Como guerreiros, os
moran Ilchamus têm um monopólio da força coerciva. Como guerreiros, associados com armas de
guerra, eles controlam os meios de destruição. Ainda assim são os anciãos que determinam e
desejam reforçar as regras sociais. Seu uso da maldição é a penalidade última contra os moran.
Os anciãos no patamar de idade de pais de moran, e os imperon (no segundo patamar de idade
acima dos moran) levam o moran solteiro acusado para o mato, longe dos complexos, cercam-no
em um círculo, apontam gravetos secos para ele e cantam cantos de maldição. Se o homem não é
reincidente, é dado para ele um graveto verde e um seco para levar para casa, “de forma que se
ele for culpado, ele irá secar (morrer) como um graveto seco”.
Nessas situações, a cinza e os gravetos secos são associados com a morte já que, como
observado pelo laibon, a cinza é a morte das árvores. Mas é particularmente o movimento das
cinzas na área externa ao complexo que tem essas conotações. Enquanto os espíritos dos mortos
estão junto à fogueira, e as cinzas e as pedras da fogueira devem ser mantidas longe dos homens
na área interior do complexo, o perigo é maior quando a cinza é retirada para fora das cercas do
complexo. Em relação à pergunta original sobre por que a cinza não é colocada no lorebuk com os
outros lixos, uma mulher explicou: “é o levar a cinza para fora que é ruim, e não o misturá-la com
outros lixos”. Outra mulher disse: “é uma maldição colocar a cinza no lorebuk”, “levar a cinza para
fora é desejar que sua mãe morra”.
A questão talvez seja mais fortemente expressa por uma afirmação que a princípio parece
ser ambígua, tangencial, de uma mulher [p.430] de vinte e tantos anos. Depois de ter ouvido o que
o laibon disse sobre o uso de cinzas na cicatriz do cordão umbilical, ela descreveu detalhadamente
essa prática, mas disse que isso não tinha muito a ver com a forma como ela descartava cinzas.
Ela preferiu oferecer um dito proverbial, em que o significado está escondido. “Se você comparar a
cinza com o solo vermelho, você descobrirá que é diferente porque a cinza é branca. Então se
você espalhar a cinza fora do seu complexo, ela pode ser espalhada pra todo lugar pelo vento, de
forma que tudo vai ficar esbranquiçado”. Eu escutei freqüentemente as mulheres Ilchamus
dizerem: “por que espalhar na rua [outside]? – não sabes que é ruim ter teu complexo branco?”.
A mulher disse que era incapaz de explicar mais a fundo essa afirmação. Como notado
anteriormente, muitos rituais e práticas cotidianas Ilchamus conectam o branco com fertilidade e
reprodução no mundo doméstico. O branco é seguidamente contrastado com o vermelho,
associado com força e perigo no mundo exterior. O solo da planície onde vive a maior parte dos
Ilchamus tem freqüentemente uma coloração vermelho-amarronzada. A mulher está destacando
que o branco das cinzas deveria ser mantido dentro e distinto do mundo exterior. A transgressão
dessa fronteira está associada com a morte.
Mas os mesmos contrastes podem ser encontrados mesmo dentro do complexo. O fato da
cinza da fogueira doméstica não ser atirada para fora do complexo e sim mantida dentro da
metade doméstica do complexo relembra o fato que o esterco, de cor vermelho-amarronzada, não
é atirado para fora do cercado do gado e dos bodes na metade animal do complexo (figura 9.1). A
metade do complexo com as casas domésticas está fortemente associada com mulheres. Por
exemplo, na cerimônia lerinyoren para promover a passagem do moran para ancião, os homens
preparam e comem sua parcela de um touro dentro do cercado de gado, enquanto as mulheres
recebem sua parcela, basicamente estômago e intestino, para preparar na metade doméstica do
complexo. É na secção doméstica que as mulheres desempenham suas tarefas diárias, e é aí que
as meninas são circuncisadas. Os meninos, no entanto, são circunsisados dentro do cercado do
gado. Mesmo que uma família não tenha gado, seus membros, na circuncisão e em outras
cerimônias, irão construir um cercado e pegar emprestado algum gado para colocar lá dentro, uma
vez que as cerimônias devem ser conduzidas na presença do gado. Homens particularmente ricos
e poderosos são enterrados no cercado do gado. Como descrito anteriormente, o tamanho da pilha
de esterco indica o poder de um homem chefe [head] de um complexo. O esterco indica o [p.431]
sucesso da metade masculina do complexo. Ele é misturado com as cinzas dos ossos do gado
possuído e morto pelos homens em suas cerimônias. A cinza doméstica, mantida dentro da
metade feminina do complexo, indica o cuidado doméstico e as funções das mulheres, em
contrabalanço com a riqueza em gado dos homens. O monte de esterco mantém-se como um
memorial ao sucesso de um homem, e os homens irão apontar para os grandes montes de esterco
na planície atual e lembrar a riqueza de seus proprietários. A cinza, no entanto, é menos visível e
menos durável. Ela é rapidamente levada pela chuva, e durante o tempo de vida de um complexo
é parcialmente escondida atrás da casa junto à cerca do complexo.
Para entender mais profundamente as práticas relacionadas com a cinza doméstica é
necessário voltar ao contexto mais amplo da distinção entre ‘dentro’ [inside] do complexo e ‘fora’
[outside] do complexo – o mato selvagem além das cercas do complexo. Esta é a distinção entre o
lar [home] (nkang) e o selvagem (ntim). Os homens são particularmente associados com o mundo
exterior. A cerveja feita a partir do mel selvagem faz com que os homens falem melhor durante as
conversas em encontros formais e informais, os quais geralmente ocorrem não nos complexos,
mas no mato. A circuncisão masculina implica aos iniciados longas andanças a esmo pelo
selvagem, comendo carne na ausência das mulheres. O mundo externo é o local onde a maioria
das pessoas é enterrada. Existe um perigo em ntim. Os homens que voltam do mato podem
deliberadamente quebrar potes e calabaças novos “devido ao seu sangue selvagem”. Os homens
jovens são amaldiçoados no mato, e doenças mentais [mental illness] são tratadas cobrindo a
pessoa com sangue animal dentro do mato. Os homens jovens, ou moran, nos seus vilarejos
separados dentro do mato, são particularmente associados com o perigo e com a cor vermelha. O
contraste entre branco (interno) e vermelho (externo) foi descrito acima em um dos comentários
dos Ilchamus sobre a cinza.
Apesar das mulheres viajarem muito até os mercados para encontrar com amigas e para
coletar palha, lenha e água na selva [wild] ou ntim, elas são particularmente associadas com o lar
or nkang, o complexo onde se espera que elas se mantenham, sem “ficar vadiando” longe de casa.
Nkang é o mundo das mulheres, crianças e leite, e do cuidado dos animais domésticos. O fato da
distinção entre fora (ntim) e dentro (nkang) – por si só relacionada com a distinção entre masculino
feminino – ser de relevância para as cinzas pode [p.432] ser visto no contraste entre os remédios
de cura [healants] usados nas operações de circuncisão. Para os meninos, o remédio é “leite de
cal” – uma soda (mpagaa) que havia sido coletada durante um estágio inicial da cerimônia de
circuncisão. Os meninos não circuncisados, junto com alguns dos anciãos, viajam em grupo,
durante seis dias, pelas terras do povo Pokot mais ao norte. Eles levam aproximadamente dez
touros para consumir durante o caminho, e a soda branca é coletada em uma área “que é
ativamente vulcânica” (informante referindo-se na verdade a termas d´água [hot springs]). Apesar
do branco da soda e do fato que o pênis também é lavado com leite depois da circuncisão terem
outras conotações, a confrontação dos homens, e especialmente dos recém circuncisados morans,
com o selvagem do lado de fora é evocada.
O remédio de cura usado na circuncisão feminina, no entanto, é a cinza da fogueira
doméstica. A figura, assim, parece de início bem clara. Ntim está para Ntang como o homem está
para a mulher. Porém alguma ambigüidade já despontou. O mais importante é que as associações
de homens com o exterior e de mulheres com o interior revertem completamente a posição de fato
de homens e mulheres em relação aos clãs Ilchamus patrilineares e exogâmicos. De fato, pode ser
argumentado que são os homens que estão dentro e as mulheres fora. O complexo e as crianças
dentro dele representam a continuidade do clã, e são o foco dos interesses masculinos [male-
centered]. É através do gado e das crianças que os homens aumentam o tamanho, a riqueza e a
importância política do clã. O complexo serve para resguardar crianças e gado para os anciãos. O
casamento é virilocal, portanto são as mulheres que vêm de fora para dentro do clã patriarcal. Os
homens vêem as mulheres como tendo sido “compradas” no exterior para servir aos interesses do
clã. As mulheres são temporárias e periféricas, a elas é negado o controle real sobre os recursos
do clã.
Contudo, por causa da função das mulheres na reprodução e no cuidado doméstico, elas
devem ser trazidas espacialmente bem para o centro do clã. Suas atividades devem ser
controladas para o clã. A mulher “de fora” deve ser transformada em “de dentro”. A preocupação
masculina é fazer com que as mulheres de fora tomem para si o cuidado dos interesses internos
do clã, o que se dá através da ênfase no seu papel na reprodução e através da “permissão” para
“controlarem” o contexto doméstico.
As mulheres usam o fato de serem de fora, mas também de dentro, para negociar sua
posição social. Elas podem sempre ameaçar um retorno a seus clãs originais, e os maridos podem
ser multados pelos [p.433] clãs originais de suas esposas por má conduta dentro do lar. Esse
perigo “externo” das mulheres é simbolicamente expresso por referência ao vermelho e ao sangue,
como em vários tabus envolvendo a menstruação. As mulheres usam freqüentemente a cor
vermelha na suas roupas, e o vermelho é particularmente associado com os jovens moran nos
seus vilarejos (manyatta) no mato. Há muitos aspectos de design e de cultura material que ligam
as mulheres e os moran. Nos manyattas os moran estão, no sentido amplo, fora do controle dos
anciãos, e lá ocorrem ligações sexuais entre moran e meninas não casadas. Ao usar ligações
simbólicas, inclusive a cor vermelha, as mulheres chamam atenção para o perigo posto por sua
própria sexualidade – que é derivado do lado de fora do clã, mas tem que ser controlado para o
clã.
O problema social é encarado mais honestamente [squarely] nas práticas envolvendo as
cinzas. A cinza da fogueira doméstica é reprodutiva “para o interior”, mas leva também a ameaça
“vinda do exterior”, já que as atividades reprodutivas e domésticas das mulheres não podem ser
controladas pelos interesses do clã, levando à morte. A cinza doméstica não deve ser levada pelas
mulheres para fora, para o mundo de ntim, um mundo de morte e forças selvagens. Ao contrário, a
cinza deve ser mantida do lado de dentro a todo custo, de forma a evitar a morte. Toda a rede de
associações simbólicas discutidas até aqui para os Ilchamus funciona no nível público para manter
as mulheres do lado de dentro. A seriedade de qualquer infração das regras está aparente na
penalidade de morte. Se a cinza tiver que ser levada para fora, será levada para fora por um
homem com o objetivo de amaldiçoar pessoas à morte. Ao utilizar a cinza desta forma, os homens
destacam com muito poder e autoridade as restrições das mulheres. As mulheres devem ser feitas
“internas”, para serem controladas para os interesses do clã.
Ainda assim, cada símbolo contém seu oposto. Ao enfatizar os perigos de levar a cinza
para fora, os anciãos também chamam atenção para a ameaça vinda das próprias mulheres. A
cinza tem conotações com o externo e com a morte. Já que as mulheres são de fato do exterior, e
não do interior, a associação entre cinza, morte e maldição no mundo externo está potencialmente
presente nas cinzas o tempo todo. Mesmo quando no interior, na fogueira, os espíritos mortos
reúnem-se. Os valores e as preocupações sociais dos homens expressos na relação com as
cinzas permitem às mulheres negociar na prática sua própria posição. [p.434] Na vida cotidiana,
são as mulheres que lidam com a cinza. As mulheres esperam que os homens partam para
remover a cinza da fogueira. A ação é escondida da mesma forma que o sangue menstrual e o
sangue do nascimento de uma criança são “escondidos” atrás do biombo da cama. Os homens
são mantidos longe de uma área de controle feminino da qual eles dependem, e o esconder
apenas reafirma o perigo. O fato de os homens evitarem as mulheres carregando cinzas no
contexto doméstico parece um reconhecimento que a relação prática entre mulheres e cinzas dá a
elas um poder real, que é melhor tratado com o não-reconhecimento.
O poder das mulheres em relação à cinza é, portanto, velado. O significado está nas
práticas das atividades mundanas. Como já foi mostrado, as mulheres tendem a dizer que elas
atiram a cinza dentro do complexo apenas por causa da tradição. Os homens com freqüência
negam o poder “negativo” das mulheres e das cinzas ao divertir-se com o fato do local de
deposição de cinzas não ter importância. Os homens freqüentemente brincavam com meu
interesse sobre as cinzas, mas rapidamente retomavam a discussão quando as mulheres eram
perguntadas se o significado do descarte de cinza era mais do que apenas tradicional. Os homens
enfatizavam os aspectos positivos da cinza ou minimizavam o fato de que tirar a cinza para o
mundo externo era um perigo e deveria ser feito por homens. Há pouca discussão aberta sobre o
perigo da mulher no lado interno.
Assim como também há pouca discussão sobre as implicações do fato que os homens
tornam-se, através dessas várias ações, “fora” de si mesmos, como apontado pelos anciãos. Um
conjunto de valores sociais masculinos sobre o trazer a mulher para o clã, enfatizando tanto o
controle da mulher quanto o controle pela mulher dentro dos complexos, tem levado no mundo
prático a uma associação espacial próxima entre mulheres e coisas “boas” de casa, e entre
homens e coisas “ruins” da rua. No dia-a-dia, os anciãos vivem no mundo externo, discutindo,
viajando, celebrando rituais e voltando ao lar para comer e dormir. Seu poder (baseado na
reprodução de crianças e gado) e seu controle sobre os recursos recaem sobre a casa, da qual
eles estão, em certo sentido, excluídos na prática.
Então não há nenhuma estrutura social rígida, nenhum conjunto “dado” de significados
sociais. As mulheres são tanto fora quanto dentro, assim como os homens. A cinza é tanto interna
– doméstica e reprodutiva – quanto associada com a morte, o externo e o perigo. Esses diferentes
significados ocorrem simultaneamente em níveis diferentes, enfatizados [p.435] em graus
diferentes em diferentes contextos, mas sempre presentes. Na minha opinião, essa multivalência
[multivalence] não é uma característica “natural” dos símbolos. É o produto da negociação de
significado entre diferentes interesses sociais. Os valores sociais estão em uma relação contínua
com o mundo da atividade prática. Os anciãos podem levar cinza para fora como uma maldição, e
fazendo isso colocam valores relacionados à cinza e à morte. A cinza colocada para fora se torna
perigosa. Contudo na prática, seu uso mais corriqueiro é no interior, e os valores levam ao controle
exercido pela mulher, e ao fato de homens e mulheres evitarem-se quando a cinza é removida. Há
um ajustamento e uma negociação contínuos em relação à prática, e muito da negociação é
velada, ficando na área do não-discutido. Na prática, as mulheres vão para o ntim para conseguir
palha, lenha e água, e as convenções ficam invertidas. Os homens vêem isso, mas não discutem.
Convenientemente, é deixado passar.
Não existe um código abstrato, como um estruturalista argumentaria, entre dentro e fora,
branco/vermelho, leite/sangue que dê origem às ações sociais dos Ilchamus. Antes, essas
distinções são proclamadas durante as relações sociais entre homens e mulheres e entre clã e
não-clã. As disposições e as regras também são históricas – desenvolvidas ao longo do tempo e
contribuindo para as divisões sociais. Não ajuda dizer que a cinza torna-se poderosa fora do
complexo porque é uma “questão de lugar” (Douglas 1966). Não existe nenhum conjunto abstrato
de categorias de acordo com o qual a desordem possa ser trabalhada e regulada. A cinza é usada
para criar estratégias sociais e seus significados são negociados a partir de diferentes pontos de
vista em diferentes contextos. A ordem cognitiva não tem o propósito nem a implicação do seu uso.
Na verdade, a ambigüidade sobre o significado da cinza é construída nas relações entre diferentes
grupos de interesse, em níveis velados ou públicos.
A organização do espaço doméstico
Na discussão sobre o descarte de cinzas, as relações espaciais já assumiram certa
importância. Nesta secção, os arranjos entre pessoas e coisas dentro do complexo e no mundo de
fora [p.436] revelam por completo a estratégia de controle das mulheres dentro, no centro do clã.
Em particular, a partir do ponto de vista público dos anciãos, há um gradiente a partir do mundo
velado externo dos homens ao mais interno, aos recessos escondidos do mundo da mulher. Será
mostrado abaixo que a mulher e suas atividades são conceitualmente colocadas no mais interno
ponto do complexo, sendo controladas a partir do externo.
O plano da cabana doméstica tradicional (figura 9.2) é marcadamente uniforme entre os
Ilchamus (ver Hodder 1982 para dados quantitativos). O mundo da mulher está à direita e ao
fundo, particularmente na área em volta da fogueira de pedras [stone-lined hearth]. Próximo à
fogueira são mantidos potes e caçarolas para cozinhar, velhas latas de estanho reutilizadas como
copos, e potes de água. Encostada na parede próxima à fogueira fica uma grande colher para
misturar a comida, além de gravetos e equipamentos para esvaziar as calabaças (todos itens
utilizados apenas por mulheres). Atrás da fogueira, e levemente à esquerda, fica uma estante
(pusa) na qual a lenha recolhida pela mulher fica organizadamente guardada.
Figura 9.2: A cabana doméstica tradicional Ilchamus
male = masculino
female = feminino
iltapetet bed = cama iltapetet
pusa = pusa
saina store = armário saina
hearth = fogueira
ruet bed = cama huet
iltoreg store = armário iltoreg

[p.437] Além da fogueira uma pequena plataforma ou armário (saina) guarda os grãos que
a mulher precisa para alimentar a família. Toda a área de “cozinha” em torno à fogueira é em geral
escura, no fundo da cabana sem janelas; e enquanto a mulher trabalha por ali ela senta no canto
de sua cama ruet, com as costas voltadas para a porta, escondida pelo alto cercado de madeira
que resguarda a cama pelo lado. As mulheres e crianças bem pequenas dormem na cama ruet.
Também é aí que a mulher fica durante a menstruação, quando dá a luz, e quando amamenta os
bebês. O biombo leatwa é necessário para esconder estas atividades e para evitar os olhos dos
homens e dos meninos maiores sobre ela e sobre suas coisas. As calabaças ficam penduradas
nas paredes externas do ruet, e outras são guardadas no eltoreg (figura 9.2), assim como as
contas e as roupas de pele da mulher [skin dress].
O lado esquerdo e a frente da cabana são para os homens e os visitantes. Os visitantes
sentam próximos à porta, basicamente do lado esquerdo, mas também no direito, entre a porta e o
ruet. Os homens mais velhos, os guerreiros moran e as crianças mais velhas dormem na cama
plataforma (iltapetet), e não existe ruet na cabana de um moran não-casado. Um poste central,
aparentemente sustentando o telhado, mas de fato desnecessário na construção da casa, é
descrito como o homem sustentando sua família. Os homens, portanto, são associados com boa
parte da cabana, a partir do lado direito da porta, passando pelo centro até o fim do iltapetet (figura
9.2).
A divisão masculina-feminina da cabana também pode ser vista na construção. A estrutura
principal de madeira, inclusive o pilar central, é feita por homens, enquanto que as mulheres botam
a palha e cobrem as paredes com uma mistura de água, terra e esterco. Os homens fazem o
iltapetet, e as mulheres o ruet e a fogueira de pedras. Assim, os homens oferecem e constroem a
estrutura principal, associados com a frente da cabana, simbolicamente dando seu apoio. Na
prática, são as mulheres que gastam mais do seu tempo dentro e na volta das cabanas. Durante o
dia, raramente os homens estão presentes. A maior parte dos artefatos móveis dentro da cabana
pertence às mulheres. Os homens são donos apenas de uma lança, uma banqueta de quatro
pernas [four-legged stool], uma coberta e às vezes uma caixa de metal para manter seus itens
pessoais, como as contas de decoração. Ainda assim, mesmo que em um nível a cabana esteja
dividida entre metades masculina e feminina, em outro nível a cabana é toda feminina, como parte
da metade doméstica do [p.438] complexo em contraposição à metade masculina onde fica o
gado. Em um nível acima ainda, o complexo como um todo é feminino nkang em oposição ao
mundo externo de ntim. Mas em qualquer um dos níveis não existe uma associação absoluta entre
homens, mulheres e espaço. A partir de diferentes pontos de vista o nkang ou lar é tanto masculino
como feminino. De maneira similar, os homens vêem a si mesmos como fornecendo, apoiando e
controlando toda a cabana, mesmo a metade direita.
Independente dos valores e ideais dos anciãos, na prática as mulheres controlam
diferentes partes da cabana em diferentes contextos. Ao examinar uma gama de atividades que
ocorrem na cabana, podemos ver como a autoridade feminina estende-se ao mundo prático. Por
exemplo, os homens dormem no iltapetet e as mulheres no ruet. Mas o que acontece quando um
parente vem passar a noite? A figura 9.3 mostra as várias soluções encontradas, dependendo da
identidade do visitante.
Cada solução depende parcialmente de outras variáveis não consideradas aqui, como o
número de esposas que um homem tem. Em cada caso, uma solução socialmente apropriada é
encontrada e fica difícil falar de “regras” de comportamento. Mas as disposições sociais e culturais
são freqüentemente evocadas pelo seu sucesso, e são elas o meio para gerar uma estratégia em
comum acordo. Assim, em geral, é o marido que tem que sair para dormir no celeiro ou ao relento.
De fato, a esposa nunca dorme fora da cabana; quando seu sogro vem visitar e seu marido muda-
se para o ruet, ela muda-se ainda mais para dentro, vai dormir sobre uma pele estendida na área
da cozinha da cabana. É apenas quando sua mãe a visita que ela move-se para o iltapetet,
expulsando por completo o marido e deixando a cabana apenas para as mulheres. Nessas várias
práticas, portanto, o iltapetet é reafirmado como masculino e externo, e a mulher interna. Ainda
assim, dependendo do contexto, a fronteira entre as áreas masculina e feminina vai e volta.
Durante o dia na cabana, as atividades mais comuns são preparar a comida, comer e
beber. Por exemplo, uma mulher periodicamente faz cerveja de milho, e seus vizinhos, amigos e
parentes reúnem-se na cabana e pagam por latas de cerveja para beber ali mesmo. Em uma
dessas típicas reuniões matinais, os indivíduos colocaram-se como na figura 9.4a. A mulher, com
seu grande vaso de cerveja, estava ocupada na volta da fogueira alcançando e servindo as latas
para seus convidados, basicamente mulheres mais velhas.
[p.439] Figura 9.3 Arranjos para dormir quando visitantes passam a noite. A: sem visitante;
B: Visita do pai da esposa; C: Visita do pai do marido; D: Visita da mãe da esposa. Nota: Nenhum
caso foi registrado para a visita da mãe do marido, já que ela freqüentemente já está presente
morando em outra cabana do complexo.
a. husband = marido
wife = esposa

b. father of wife = paid a esposa


husband = marido
wife = esposa
c. faher of husband = pai do marido
husband = marido
wife = esposa

d. husband = marido
wife = esposa
mother of wife = mãe da esposa

[p.440] Ela recebeu o dinheiro e geralmente atuou como uma anfitriã. Durante a manhã,
quando acabou a cerveja, ela desaparecia em alguns momentos para dentro do ruet para alimentar
uma criança pequena que ficou ali dentro durante todo o tempo. De tempos em tempos, o marido
voltava ao complexo e ficava de pé no lado de fora, conversando com as pessoas que entravam e
saiam e batendo papo com transeuntes, mas em geral parecendo desconfortável. A esposa está
aqui usando a cabana de forma independente, fazendo seu próprio dinheiro, e tomou conta da
cabana por completo. Em outras ocasiões para tomar cerveja, organizadas pelos maridos, tanto
por razões sociais quanto para fazer dinheiro, os arranjos são freqüentemente bem diferentes
(figura 9.4b). Agora os homens sentam-se do lado de fora da cabana, sobre troncos e banquetas
em um círculo, conversando e bebendo enquanto que a esposa move-se da fogueira para a rua,
buscando e servindo a cerveja. Nesta situação ela é menos anfitriã e mais servente. Ainda assim a
casa segue sendo seu domínio.
Nas refeições em que os visitantes não estão presentes, o homem normalmente come
separado de sua esposa. Os guerreiros moran normalmente comem carne separados das
mulheres, e algo desta mesma distinção ocorre em todas as refeições. A separação entre homens
e mulheres enquanto comem ocorre tanto espacialmente quanto temporalmente, mas há uma
variação considerável dependendo da família e do contexto. Diferentes mulheres escolhem
diferentes estratégias, e estas práticas formam o status relativo de homens e mulheres. As
posições relativas de um homem e de uma mulher não são sancionadas apenas socialmente, elas
são também trabalhadas entre marido e esposa como parte de uma relação em desenvolvimento.
Figura 9.4: O uso da cabana doméstica para servir cerveja de milho
a. wife = esposa
ruet = ruet
husband = marido
mainly female visitors sitting around wall = basicamente visitants femininas sentadas
junto à parede

b. wife = esposa
ruet = ruet
male visitors = visitantes masculinos
husband = marido

Temporalmente, uma mulher irá sempre alimentar seu marido [441] antes de si mesma,
apesar de haver variação no caso de ela alimentar as crianças antes ou depois do marido.
Espacialmente, os homens freqüentemente comem na área frontal esquerda da cabana, enquanto
que as mulheres sentam-se escondidas no canto do ruet, servindo-se como necessário (figura
9.5a). Raramente a mulher irá ausentar-se nesse momento, encontrando algo para fazer na rua
enquanto o marido come (figura 9.5b). Isto ocorre em geral quando há visitantes masculinos.
Apesar desta prática aparentemente deixar o homem (e seus visitantes) com controle sobre a
cabana, os homens deixam de ter a mulher como servente, controlada no fundo da cabana. A
estratégia 9.5b é particularmente escolhida por mulheres que estão declarando sua própria
independência.
Muitas mulheres hoje em dia gostariam de comer com seus maridos, mas poucos homens
permitem. A importância do comportamento de comer no processo de dominação masculina é
reconhecida pelos homens mais velhos, mas eles negam sua significância na maior parte das
discussões. Muitas vezes eles me diziam para perguntar às mulheres sobre a seqüência de comer,
que não era assunto deles e era então inconseqüente para eles. Ainda assim as mulheres são, na
prática, capazes de criar novas “regras” já que são elas que preparam e fornecem a comida. Isto é
visto de forma mais clara no processo de cozinhar.
Como mencionado no processo de descarte de cinza, os homens não têm permissão de
remover a cinza da fogueira doméstica. De fato, eles raramente entram na área de cozinha.
Mesmo quando a esposa está doente ou ausente, as crianças e outras mulheres tomam as
funções da cozinha. Nas discussões, as mulheres freqüentemente salientaram que elas preferiam
que os homens não as incomodassem na cozinha da cabana. Esta restrição aos movimentos dos
homens pode ser ainda reforçada pelo kitalah (a triagem de um marido pelo clã da esposa).
Figura 9.5: Locais de comer do marido e da esposa
a. wife sits = esposa senta-se
husband sits in or out = marido senta-se dentro ou fora

b. husband eats = marido come


wife = esposa

Uma mulher disse que se seu marido desenvolvesse o hábito de [p.442] entrar na cozinha,
inspecionar a comida e assim por diante, ela iria até a casa de seu pai e relataria a questão. Seu
marido seria então disciplinado através do processo kitalah, e seria multado em uma vaca ou bode.
O controle da comida na área da cozinha é negociado pelas mulheres nas atividades
práticas e leva a convenções sociais que a protegem e atuam contra seu marido. Os homens com
freqüência dizem que eles controlam tudo na cabana e dizem às mulheres o que fazer. Mas, de
forma velada, as atividades das mulheres levam ao controle prático. Nenhuma ação ou cena na
cabana é jamais idêntica à outra, no lugar ou no tempo. Em contextos diferentes, como ao oferecer
cerveja ou ao receber a mãe da esposa como visita, a mulher toma conta da cabana por completo.
Os homens podem por fim usar a força para garantir certas atividades, mas a força deve ser usada
de forma razoável para ter o apoio da sociedade como um todo. Através de suas ações, as
mulheres podem mudar o que é considerado razoável. Os valores sociais e as práticas estão em
uma contínua relação recíproca e antagônica.
Conclusões
Nas interpretações arqueológicas das relações espaciais, a ênfase está em identificar a
organização das atividades e os indivíduos no espaço. As razões fornecidas para os padrões
observados são normalmente descritas como sendo funcionalmente expedientes, por exemplo,
remover a sujeira, sentar longe da fumaça, acomodar uma família de certo tamanho ou um grupo
com determinada composição, e por aí vai (e.g. Binford 1984). De maneira alternativa, o espaço é
visto como refletindo um código abstrato, dentro/fora, esquerda/direita, em cima/em baixo (Frtiz
1978; Hodder 1982). Na discussão sobre o espaço doméstico e o descarte de cinza dos Ilchamus,
tais oposições estruturais foram certamente identificadas. Ainda assim, elas não formam um código
abstrato, já que são o resultado de ações sociais e contextuais trabalhado na prática. Esta variação
situacional não é funcionalmente expediente, exceto em relação aos valores que os próprios
Ilchamus construíram historicamente.
A construção e os arranjos da cabana parecem colocar [p.443] a mulher no ponto mais
interno. A partir do ponto de vista dos anciãos, ela está aí controlada, e suas tarefas reprodutivas e
domésticas são apropriadas à continuidade dos interesses do clã. Mas a partir de outro ponto de
vista é o clã patriarcal que está no interior e a mulher no exterior. Trazida para o interior para casar-
se, a mulher nunca recebe por completo os direitos aos recursos do clã. Ela se mantém como um
perigo potencial à reprodução e continuidade do clã, e portanto também ao poder e à riqueza dos
homens. Este perigo é negado, debochado e escondido. Nas estratégias masculinas, como o uso
de cinza fora do complexo para amaldiçoar, os homens buscam manter o controle abertamente
sobre o perigo. Não obstante, na prática as mulheres vêm para fora e elas controlam o interior.
Através de ações práticas elas renegociam cotidianamente os valores sobre os quais a sociedade
está construída. Idéia e prática material não podem ser separadas, como observado na introdução.
O que podemos aprender a partir deste exemplo sobre métodos para entender as relações
espaciais na etnoarqueologia e na arqueologia? Como podemos seguir os tipos de idéias
sugeridas aqui nas análises arqueológicas? É demasiado simplista, mas útil, distinguir dois
enfoques amplos na etnoarqueologia e na arqueologia. O primeiro é um enfoque generalizante de
ciência natural, e o segundo é uma perspectiva contextual, de ciência humana.
O enfoque cross-cultural, de ciência natural, examina a padronização e a organização do
refugo, separando-o em categorias (grande, pequeno, dentro e fora das casas, etc), e correlaciona
estes dados com outras variáveis como o tamanho do sítio, a duração da ocupação, a categoria
social, e assim por diante. Na forma típica, o analista aproxima-se dos dados etnoarqueológicos
com uma hipótese, por exemplo, que a organização do refugo está relacionada com a densidade e
a duração da ocupação. Isto pode ser testado no mundo contemporâneo medindo e
correlacionando as variáveis teoricamente ligadas. A etnoarqueolgia desta vertente pode ser
rápida, não-participativa, e feita a partir do exterior. Quando aplicada à arqueologia, as variáveis
correlacionadas do presente são chamadas de medidas independentes das nossas hipóteses
sobre o passado. Elas permitem que façamos afirmações, por exemplo, sobre a duração da
ocupação e a estrutura social dos ocupantes de um sítio. Mesmo que mostremos um cuidado
maior com os elos causais entre as variáveis do que esta delimitação sugere, o enfoque de ciência
natural é falho [p.443] porque ele assume que o refugo e o espaço são categorias ou dimensões
universais que permitem uma medição objetiva.
A negação dentro do enfoque de ciência natural de variáveis-chave, aquelas que estão na
base [under the heading] dos significados culturais e simbólicos, pode dificilmente ser descrita
como científica, e portanto precisamos nos virar para um enfoque alternativo, de ciência humana.
Aqui a explicação está menos em termos de colocar itens e relações dentro de categorias
universais, cross-culturais, e mais em termos de colocá-las mais e mais dentro de seus contextos.
Aqui nós começamos não com elos teóricos, previstos, entre as variáveis, mas com uma
preocupação em procurar nos dados as relações, similaridades e diferenças. A etnoarqueologia,
então, deve ser de longo-termo, participante e feita a partir de dentro. No exemplo dado neste
capítulo, um interesse nas cinzas levou a observação que os Ilchamus fazem elos entre a cinza e o
branco (que também está ligado ao leite de vaca, Hodder em preparação), com o interno e com a
mulher. A procura levou a cordões umbilicais, crianças, gravetos secos, circuncisão e práticas de
enterramento. Assim como essas associações e relações, os contrastes começaram a ser notados
com o esterco, o vermelho, o externo e os homens. Mas nós também notamos que os significados
podem ser invertidos pelo uso no contexto. Assim a cinza levada para fora torna-se associada com
homens.
A interpretação a qual chegamos não está baseada somente em afirmações verbais. Ainda
assim as afirmações verbais são variadas e podem contradizer os significados e as relações
estabelecidas no mundo material. O modo de falar no mundo físico simplesmente fornece um outro
contexto para a elaboração social e cultural. Mesmo assim, os procedimentos seguidos na
interpretação do mundo físico presente (incluindo o som) não são diferentes daqueles seguidos
para interpretar o mundo físico passado (carente de som). As palavras organizam adiante relações,
similaridades e contrastes. Porém, como outras sensações físicas, elas ainda precisam ser
interpretadas e ter o sentido dado.
Neste segundo tipo de etnoarqueologia, de ciência humana, o indivíduo não chega ao fim
com qualquer relação causal geral ou cross-cultural, ou mesmo qualquer idéia que o refugo ou a
organização espacial tenham qualquer significado universal. Não há nenhuma sugestão aqui que o
“lixo” ou o “espaço” são sempre as mesmas categorias, ou que todas [p.445] as pessoas nas
sociedades passadas os perceberam como a mesma categoria, ou lhes deram os mesmos
significados, ou que a padronização dessas observações possa ser prevista a partir de conjuntos
de condições ou causas. Diferentemente, o indivíduo acaba com (a) alguns princípios gerais sobre
o significado, não relacionados especificamente ao espaço ou ao descarte de refugo, mas na base
de toda cultura humana, (b) alguns métodos sobre como “ler” estes “textos”, e (c) algumas
perguntas.
Os princípios gerais, não causais, incluem a noção que significado é construído através de
similaridades e diferenças ao longo de quatro dimensões – tempo, espaço, tipologia e unidade de
deposição (poço, fogueira, etc). Estas relações são construídas tanto na superfície (sistêmica
funcional) quanto em níveis mais profundos (estrutural). Quando os dados arqueológicos mostram
uma padronização repetida usando estes vários princípios, é possível começar a “ler” o “texto”,
fazer interpretações das coisas “nos seus textos”, con-texto. Quanto mais ricos os dados e quando
mais enredadas as relações, mais certa tornar-se-á a interpretação. Mas não pode nunca haver
qualquer certeza. É simplesmente um problema de acomodar a teoria mais e mais com os dados.
Todo o termo utilizado, toda afirmação feita, deve ser criticado e examinado cuidadosamente para
ver se há dados contextuais que sugiram diferentes significados que possam ter sido usados nas
sociedades do passado em estudo. Não pode haver uma teoria independente de alcance médio,
apenas analogias, sobre as quais a relevância é cuidadosamente examinada por referência com
contextos passados e presentes.
Portanto, pouco importa se os dados sobre os Ilchamus sobrevivem suficientemente bem
para permitir aos arqueólogos atingir uma interpretação “correta”, e certamente os Ilchamus não
podem ser usados diretamente para interpretar sociedades pré-históricas do passado.
Diferentemente, os métodos usados para estudar o espaço e o descarte dos Ilchamus podem ser
aplicados em todos os contextos. Em cada caso arqueológico particular, as relações, as
similaridades, os contrastes, as estruturas são interpretados e continuamente e criticamente
testados contra os dados subjetivamente percebidos. As analogias e a imaginação histórica são
usadas e defendidas em relação com os dados. O fim último pode ser a generalização, e a
generalização pode ter seu papel na escolha das analogias e na formulação inicial das perguntas e
das hipóteses. Mas a principal preocupação é com o contexto.
Uma questão que se apresenta como resultante do tipo de [p.446] trabalho descrito neste
capítulo é: a estrutura consiste, mesmo quando varia de acordo com o contexto, de regras
determinantes? As afirmações verbais dadas pelos Ilchamus variaram em detalhe, mesmo que os
homens mais velhos, por exemplo, compartilhem de uma mesma disposição geral. Assim, a cinza
é amplamente reconhecida por ter “boas” qualidades, mas diferentes associações foram usadas
para explicar essas qualidades. Em um nível mais profundo do que o explorado neste artigo, os
Ilchamus acham tudo relacionado com gado “bonito”. Em particular, o leite de vaca tem um grande
significado simbólico e o gado, como a cinza, é descrito como branco. O gado é tanto do leite
[milked] quando do sangue [bled]. O leite branco e o sangue vermelho formam categorias opostas,
mas interligadas. Na minha opinião, o gado, e a noção que “tudo relacionado com gado é bonito”,
formam uma disposição interna [underlying disposition] da qual são geradas estruturas fluidas,
não-rígidas. As ações verbais e não-verbais no mundo atuam sobre essas disposições para
produzir estruturas, mas as estruturas não são determinantes.
As disposições e as estruturas geradas a partir delas são evocadas na vida diária, mas
elas não determinam essa vida. Esta afirmação é apenas uma hipótese, uma questão a ser
perguntada no presente e no passado. Ainda assim, ao perguntá-la, nós começamos a ver como a
velha dicotomia entre norma (idéia, estrutura) e processo (material, sistema) pode ser rompida. É
possível colocar uma ênfase sobre o significado cultural, mas manter a ênfase da Nova
Arqueologia em processo, variabilidade e adaptação situacional. A variabilidade não é um “ruído”.
Nem deve ser explicada puramente em termos situacionais (Binford 1984) de forma que os
indivíduos reajam a condições, passivamente, como animais, seguindo regras universais.
Diferentemente, muito da variabilidade consiste da variação criada dentro de um meio cultural e
social. As idéias contextuais são o meio para a ação no mundo, elas não são secundárias a esta
ação, nem as determinam. Se a cultura é o meio da ação, ela também pode ser mudada pela ação.
Assim, continua sendo necessário estudar os processos sociais e outros processos que se
interpõem com o cultural e o simbólico. Neste artigo eu mostrei como os significados contextuais
são negociados como parte do processo social. Mas eu me ative em oferecer figuras gerais,
2
tendências amplas. “As outras coisas mantendo-se iguais” , a cinza não é jogada no lorebuk e os
arranjos para dormir variam de acordo com regras aparentes. Mas as outras coisas nunca se
mantêm iguais. Eu preferi evitar os casos que não [p.447] se encaixavam, como aqueles de
mulheres que agora atiram a cinza no lorebuk como parte de uma estratégia de manipulação dos
valores culturais tradicionais de forma a conquistar um novo papel “moderno” na sociedade.
O contexto final, portanto, aquele que ainda precisa ser estudado com mais detalhe pelos
arqueólogos, é o momento da ação. O sistema social e as estruturas são criados a partir da
variabilidade, quando os indivíduos evocam as disposições culturais e sociais nos momentos da
vida cotidiana. Duas situações não podem jamais ser exatamente iguais, e não se pode esperar
que padrões repetidos, “regras” (i.e. organização cultural, estruturas, e relações sistemáticas),
produzam os mesmos efeitos em circunstâncias diferentes. É sempre necessário improvisar em
algum nível. Existe uma vocação artística, uma competência cultural, em todo item, em todo
padrão escavado pelo arqueólogo. Tal variabilidade não deveria ser reduzida a “ruído” ou
mecanismo de resposta. Diferentemente, em cada momento o ideal e o prático estão
inerentemente ligados. O termo “arqueologia contextual” busca examinar a interconexão entre o
contexto dos significados sociais e as ações ou comportamento situado.

Agradecimentos
A pesquisa em Baringo, Kenia, foi financiada pela Academia Britânica. Uma assistência
essencial em campo foi dada por Joel Sulieman.

2
Nota da tradução: Aqui o autor refere-se a uma expressão cara à Nova Arqueologia (“other things being equal”), utilizada
para possibilitar as generalizações; ou seja, estuda-se uma ou duas variáveis e imagina-se que as múltiplas outras se
mantêm iguais.

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