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FILOSOFIA HINDU1

O composto "filosofia hindu" é ambíguo. No mínimo, representa uma tradição do


pensamento filosófico indiano. No entanto, pode ser interpretado como designando
uma doutrina filosófica abrangente, compartilhada por todos os pensadores hindus. O
termo "Filosofia Hindu" é freqüentemente usado em geral nesse sentido filosófico ou
doutrinário, mas esse uso é enganador. Não existe uma doutrina filosófica única e
abrangente compartilhada por todos os hindus que distingue sua visão das opiniões
filosóficas contrárias associadas a outros movimentos religiosos indianos, como o
Budismo ou o Jainismo, sobre questões de epistemologia, metafísica, lógica, ética ou
cosmologia. Assim, os historiadores da filosofia indiana tipicamente entendem o
termo "Filosofia Hindu" como uma coleção de pontos de vista filosóficos que
compartilham uma conexão textual com certos textos religiosos Hindus (os Vedas) e
não identificam a "Filosofia Hindu" com uma determinada doutrina filosófica
abrangente.
A filosofia hindu, assim entendida, não inclui apenas as doutrinas filosóficas
presentes nos textos Hindus de importância religiosa primária e secundária, mas
também as filosofias sistemáticas das escolas hindus: Nyāya, Vaiśeṣika, Sāṅkhya,
Yoga, Pūrvamīmāṃsā e Vedānta. No total, a filosofia Hindu fez um contributo
considerável para a história da filosofia indiana e seu papel tem sido longe de ser
estático: a filosofia Hindu foi influenciada pelas filosofias Budista e Jain e, por sua
vez, a filosofia Hindu influenciou a filosofia budista na Índia em suas etapas
posteriores. Nos últimos tempos, a filosofia hindu evoluiu para o que alguns
estudiosos chamam de "Neo-Hinduísmo", que pode ser entendido como uma resposta
indiana ao sectarismo e ao cientificismo percebidos no Ocidente. A filosofia hindu
tem, portanto, uma longa história, que remonta ao segundo milênio a.C. para o
presente.

SUMÁRIO
1) Introdução
a) Definindo Hinduismo: características relevantes e falsos inícios
i) Karma
ii) Politeísmo
iii) Puruṣārthas: dharma, artha, kāma e mokṣa
iv) Varna (Casta)
b) Definição textual de hinduísmo e filosofia hindu
2) Primeira etapa: filosofia hindu não-sistemática: os textos religiosos
a) Os quatro Vedas
i) Karma Khaṇḍa ou seção de ação dos Vedas
ii) Jñana Khaṇḍa ou seção de conhecimento dos Vedas
b) Textos secundários: literatura de Smṛti
i) Itihāsas

1 RANGANATHAN, Shyam. Email: shyamr@yorku.ca. York University, Canadá. Internet


Encyclopedia of Philosophy. Disponível em: <www.iep.utm.edu/hindu-ph/>. Consulta em: setembro
2017. Traduzido do original em inglês, novembro 2017.

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ii) Bhagavad Gītā
iii) Purāṇas
iv) Dharmaśāstra
3) Segunda etapa: filosofia hindu sistemática: os Darśanas
a) Nyāya
b) Vaiśeṣika
c) Sāṅkhya
d) Yoga
e) Pūrvamīmāṃsā
f) Vedānta
i) Bhedābheda
ii) O que há de comum nos três comentários famosos
iii) Advaita
iv) Viśistādvaita
v) Dvaita
g) Filosofia Clássica Hindu no Contexto da Filosofia Indiana
4) Terceira Etapa: Neo-Hinduismo
5) Conclusão: o status da filosofía hindu
6) Referências bibliograficas e outras leituras
a) Fontes Primárias
b) Fontes sencudárias

1. Introdução
O "hinduísmo" é um termo usado para designar um conjunto de crenças religiosas
e filosóficas nativas do subcontinente indiano. O hinduísmo é uma das tradições
religiosas mais antigas do mundo, e se baseia no que muitas vezes é considerado o
mais antigo texto de humanidade: os Vedas. É uma religião praticada em todo o
mundo. Países com maiorias hindus incluem Bali, Índia, Ilhas Mauritius e Nepal,
embora países da Ásia; África, Europa e Américas tenham consideráveis minorias de
hindus praticantes.
Por razões históricas e doutrinárias, alguns indólogos modernos adotaram a
convenção de distinguir entre hinduísmo tradicional e "neo-hinduísmo" (ver Hacker,
Halbfass, Índia and Europe). Contrário a esta distinção, o "hinduísmo" é muitas vezes
reservado a crenças filosóficas e religiosas tradicionais do subcontinente indiano, e o
"neo-hinduísmo" a um conjunto moderno de crenças religiosas e filosóficas
articuladas por indianos que definiram suas pontos de vista religiosos em contraste à
percebida preocupação ocidental com o cientificismo e o sectarismo. Para muitos
indivíduos educados no Ocidente no mundo de hoje (particularmente aqueles que se
consideram "hindus"), a filosofia englobada sob o termo "Neo-Hinduismo" designa
seu conjunto de crenças religiosas e filosóficas. Embora o neo-hinduísmo seja, sem
dúvida, uma parte da tradição filosófica hindu, constitui um desenvolvimento distinto
dentro da tradição. Aqui, os termos "Neo-Hindu" e "Neo-Hinduismo" serão usados
para destacar este desenvolvimento do pensamento hindu recente. "Hindu" e
"Hinduismo" serão usados para designar qualquer parte da tradição. O rótulo
"filosofia hindu" será reservado para os elementos filosóficos do Hinduísmo.
A história da filosofia hindu pode ser dividida aproximadamente em três etapas,
em grande parte sobrepostas:

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1. Filosofia Hindu Não-Sistemática, encontrada nos Vedas e textos religiosos
secundários (a partir do 2º milênio a.C.)
2. Filosofia Hindu Sistemática (começando no 1º milênio a.C.)
3. Filosofia Neo-Hindu (começando no século XIX A.D.)

A filosofia hindu é difícil de se limitar a uma doutrina definitiva porque o próprio


hinduísmo, como religião, resiste à identificação com qualquer doutrina bem
elaborada. Isso pode não ser tão surpreendente quando consideramos que o próprio
termo "hinduísmo" não está na literatura tradicional e pré-colonial hindu. Antes da era
moderna, autores que consideramos hindus não se identificaram com esse título. O
termo em si não está enraizado em nenhuma língua indiana, mas provavelmente
deriva do termo persa "sindhu", cognado ao "Indus" latino, usado para se referir aos
habitantes do subcontinente indiano (ver Monier-Williams p.1298). Seu uso histórico
é, portanto, um termo ‘guarda-chuva’ que identifica muitas tradições religiosas e
filosóficas que não são claramente parte de outra tradição indiana, como o Budismo e
o Jainismo.
Devido à proximidade geográfica dos pontos de vista agrupados sob o termo
"hinduísmo", podemos esperar que tais visões tenham algumas semelhanças
doutrinárias abrangentes. No entanto, muitas das ideias e práticas comumente
associadas ao hinduísmo podem ser encontradas em tradições religiosas e filosóficas
indianas adjacentes, como o Budismo e o Jainismo. Além disso, alguns deles não são
comuns a todos os pensadores hindus. A rica diversidade de pontos de vista dentro da
tradição hindu, que se sobrepõem as visões não-hindus, torna a identificação do
"hinduísmo" de forma compartilhada e abrangente, difícil, senão impossível.

A - Definição do hinduísmo: características relevantes e falsos inícios

i. Karma
Uma tese comum associada ao hinduísmo é a visão de que os eventos na vida de
uma pessoa são determinados pelo karma. O termo significa literalmente "ação", mas
neste contexto denota consequências causais morais, psicológicas, espirituais e físicas
decorrentes de escolhas passadas. Se a crença no karma fosse comum a todas as
filosofias hindus, e apenas às filosofias hindus, teríamos um claro critério doutrinal
para identificar o hinduísmo. Esta abordagem não se verifica porque a crença no
karma é comum em muitas das tradições religiosas da Índia - incluindo o budismo e o
jainismo. Além disso, não é evidente que seja abraçada por todas as fontes que
consideramos hindus. Por exemplo, a doutrina do karma parece estar ausente de
muitos dos Vedas. Karma não é um critério só do hinduísmo, nem provavelmente
uma condição necessária.
ii. Politeísmo
O politeísmo, ou a adoração a muitas divindades, é muitas vezes identificado como
uma característica distintiva do hinduísmo. No entanto, não é verdade que todos os
hindus sejam politeístas. De fato, muitos hindus pertencem a tradições sectárias
(como o Vaiṣhnavismo ou o Śivaismo) que especificam apenas uma deidade (Visnu,
no primeiro caso, ou Shiva no segundo), ou um pequeno conjunto de deidades, são

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Deuses genuínos, e subordinam o resto do panteão associado ao hinduísmo ao status
de seres a exaltar. Podemos identificar o hinduísmo como o conjunto de pontos de
vista religiosos que reconhecem a divindade ou o status de exaltacão de um conjunto
central de deidades índicas, mas isto também não proporcionará uma maneira de
separar o hinduísmo do budismo e do jainismo. Muitas divindades "hindus", como
Brahmā (o Deus Criador), são reconhecidas e tratadas como seres a serem exaltados e
divindades no Canon Pāli Budista (ver Majjhima Nikāya II.130; Saṃyutta Nikāya
I.421-23). Do mesmo modo, a divindade popular hindu Kṛṣṇa é tratada na tradição
jainista mais antiga como o fazedor jainista, e a tradição de adorar a Deusa Lakṣmī
(uma deusa reverenciada pelos hindus como consorte de Viṣṇu) continua entre os
Jainistas até hoje (ver Dundas p. 98 , 183). A crença em certas divindades constitui
uma condição necessária para o hinduísmo, mas não é um critério suficiente.
iii. Puruṣārthas: dharma, artha, kāma e mokṣa
O hinduísmo pode ser identificado com um conjunto básico de valores, conhecidos
comumente na literatura hindu como os puruṣārthas, ou fins das pessoas. Os
puruṣārthas são um conjunto de quatro valores: dharma, artha, kāma e mokṣa.
"Dharma" segundo o Puruṣārtha e em grande parte da literatura hindu significa
ética ou moral (em ação, ou em caráter, portanto muitas vezes traduzido como
"dever"), "artha" como riqueza econômica, "kāma" como prazer e "mokṣa" como a
liberação soteriológica do renascimento e da imperfeição. O hinduísmo, pode-se
argumentar, é qualquer ponto de vista religioso do subcontinente indiano que
reconhece que os seres humanos devem maximizar os puruṣārthas nos momentos e
formas apropriadas. Essa abordagem não fará, porém, que todos os pontos de vista
que consideramos hindus reconheçam a validade de todos estes valores. Embora
muitas das escolas filosóficas hindus sistemáticas pareçam ser críticas a kāma,
entendido como prazer sensual, o estágio inicial de uma escola filosófica hindu -
Pūrvamīmāṃsā - não reconhece a ideia de que existe algo como a liberação como um
possível fim para os indivíduos.
Os puruṣārthas são importantes para qualquer estudo do pensamento indiano, no
entanto, já que constituem o pano de fundo de ‘valor teórico’ no qual os pensadores
indianos articularam seus pontos de vista: tipicamente, a maioria dos filósofos
indianos reconheceram a validade dos quatro valores, embora alguns, como os
materialistas (Cārvāka) aparecem considerando que kāma ou prazer sensual é o único
dharma ou moral (Guṇaratna p.276) no qual não há liberação. Outros, como os
primeiros Pūrvamīmāṃsā, ignoram a ideia de liberação pessoal, mas enfatizam a
importância do dharma.
Como todas as escolas filosóficas hindus parecem reconhecer algo que poderia
contar como "dharma" ou moralidade, podemos tentar entender o hinduísmo em
termos de sua associação a uma teoria moral particular. Esta tentativa de definir o
hinduísmo em termos de uma doutrina simples falha, pois o que seria dharma (ética,
moral ou dever) no contexto das escolas particulares do pensamento filosófico hindu
compartilhado com muitas escolas indianas de pensamento não-hindu, mas escolas de
pensamento indianas. Isto é particularmente evidente no caso da escola filosófica
hindu do Yoga, cuja teoria moral compartilha muito com o Jainismo e com o
pensamento budista Mahāyāna. Além disso, há variação suficiente entre as escolas da
filosofia Hindu sobre questões morais que torna a definição de uma filosofia Hindu
unicamente com base em uma doutrina moral compartilhada impossível. Se existe
uma teoria moral de base comum a todas as escolas hindus, é provável que seja tão

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tênue que também será encontrada como componente de outras religiões indianas.
Assim, uma teoria ética pode ser um critério necessário do hinduísmo, mas é
insuficiente.
iv. Varna (casta)
Finalmente, pode-se tentar identificar o hinduísmo pela instituição de um sistema
de castas que dá forma à sociedade em um conjunto específico de classes, cuja
natureza dispõe e obriga a determinadas ocupações na vida. Mais especificamente,
pode-se argumentar que o hinduísmo é um sistema de crenças ligado à ideia de que
qualquer sociedade bem organizada é composta por quatro castas: Brahmins (casta
sacerdotal ou acadêmica), Kṣatriya (casta marcial ou real), Vaiśyas (casta mercante) e
Sūdras (casta trabalhadora). Essa abordagem para definir o hinduísmo é
essencialmente uma reabilitação da ideia de que uma doutrina moral central definiria
o hinduísmo, como um todo.
Existem dois problemas com esta abordagem que a torna inútil para identificar o
hinduísmo. Primeiro, qualquer pessoa familiarizada com a sociedade indiana saberá
que casta ("varna", ou mais comumente "jāti") é um fenômeno indiano que não se
restringe a setores da sociedade hindu. Pode-se argumentar que o uso aprovado do
termo "Brahmin" em textos budistas e jainistas mostra que mesmo esses movimentos
sociais críticos eram confortáveis com uma sociedade estruturada em castas, desde
que as obrigações e os privilégios concedidos às várias castas fossem distribuídos
justamente (ver Dhammapada cap. XXVI, ver Sūtrakṛtānga I.xii.11-21). Em segundo
lugar, e mais importante, não é claro que as castas sejam filosóficamente importantes
para muitas escolas convencionalmente comprendidas sob o título de "filosofia
hindu". Algumas escolas, como a Yoga, parecem ser implícitamente críticas à vida da
sociedade convencional, guiada por valores da dominação social enquanto outras
escolas, como a Vedānta Advaita, são abertamente críticas à ideia de que a
moralidade de castas tenha alguma relevância para um aspirante espiritualmente sério.

B. Definição textual de hinduísmo e filosofia hindu


Porque o termo "hinduísmo" não tem raízes na auto-conceituação das pessoas que,
em retrospectiva nós denominamos "hindus", é improvável que encontremos algo
muito significativo no caminho da doutrina filosófica que seja essencial para o
hinduísmo. No entanto, o termo continua a ser útil porque se centra na instância que
separa os pensadores hindus dos budistas, jainistas ou sikhs. A postura em questão é a
abertura à validade provisória de um conjunto central de textos hindus. No centro
deste cânone estão os Vedas, seguidos por um grande corpus de literatura de
secundária importância religiosa, que obtém sua legitimidade, em grande parte, do
pensamento védico. A filosofia hindu não-sistemática abrange elementos filosóficos
dos corpos dos textos hindus canônicos primários e secundários, enquanto as
filosofias hinduistas sistemáticas, que também adotam a disposição congênita aos
Vedas, encontram suas expressões definitivas em textos filosóficos formais de
filósofos profissionais. Finalmente, a filosofia Neo-Hindu mais recente, também adota
uma disposição positiva perante os Vedas e, portanto, assim constitui a mais recente
contribuição na história da filosofia hindu.
2. Primeira etapa: filosofia hindu não-sistemática: os textos religiosos
a. Os quatro Vedas

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Os Vedas são um grande corpus, originalmente comprometido com a memória e
transmitido oralmente de professor para aluno. O termo "veda" significa
"conhecimento" ou "sabedoria" e incorpora o que era provavelmente originariamente
considerado como a soma total do conhecimento do seu povo. Com base em variações
linguísticas no corpus, estudiosos contemporâneos acham que os Vedas foram
compostos, em vários momentos, durante um período de aproximadamente 900 anos
que pode ser não depois de 1500 a.C. a 600 a.C. Os Vedas estão escritos em uma
língua indo-européia que é vagamente conhecida como sânscrito, mas muitos deles
estão em um antigo precursor do sânscrito, mais propriamente chamado de‘Védico’.
O corpus védico é composto por quatro obras cada uma chamada "Vedas". Os
quatro Vedas são: Ṛig Veda, Sāma Veda, Yajur Veda e Atharva Veda,
respectivamente. Cada um dos quatro Vedas é editado em quatro seções distintas:
Mantras, Brāhmanas, Āraṇyakas e Upaniṣads.
i. Karma Khaṇḍa ou seção de ação dos Vedas
A parte principal do Veda (à qual o termo "Veda" se refere mais propriamente)
consiste em mantras, ou cantos sagrados e encantamentos. Uma seção chamada
Brāhmanas, que contém instruções de rituais e discussões especulativas sobre o
significado dos rituais védicos. Essas duas primeiras partes compreendem o que
muitas vezes se chama karma khaṇḍa ou "seção de ação" dos Vedas, ou,
alternativamente, o Pūrvamīmāṃsā ("primeira consulta"). (de onde a escola filosófica
de Pūrvamīmāṃsā toma seu nome).
Muitos dos hinos do karma khaṇḍa pedem por favores especiais das divindades e
enfatizam as recompensas mundanas de artha (prosperidade econômica) e kāma
(prazer sensual) decorrentes de oferendas aos deuses por meio de de sacrifícios
prescritos. No entanto, a parte inicial dos Vedas não é inteiramente desprovida de
elevado significado filosófico. Muitos dos mantras resurgem na última parte dos
Vedas como densas expressões de teses metafísicas. Além disso, muitas porções do
karma khaṇḍa elaboram o significado das várias divindades védicas, que superam a
função que poderia ser atribuída a elas em um contexto politeísta. Ao invés disso, o
que se encontra com frequência, é a elevação de uma única divindade ao nível da
alma cósmica (por exemplo, veja o Śrī Rudra).
Uma visão cosmológica e ética recorrente parece surgir no karma khaṇḍa. É a
idéia de que o universo é um sistema ético fechado, apoiado por um sistema de
sacrifícios e obrigações recíprocos. Neste contexto, o karma khaṇḍa promove a
prática de sacrifícios animais aos deuses, para garantir que as condições na Terra
sejam viáveis e frutíferas para todos os seus habitantes. Uma doutrina relacionada que
começa a emergir em partes do karma khaṇḍa é o ‘sistema de quatro castas’ que
estabelece para todos obrigações rígidas a cumprir, conjuntamente com a idéia de que
a ordem social das castas é de ordem divina. Isto está claramente relacionado no
Puruṣa Sūkta, com uma seção de mantras do Ṛig Veda. De acordo com Puruṣa Sūkta,
o universo, tal como o conhecemos, é resultado do auto-sacrifício de uma Pessoa
Cósmica (um Deus supremo, mais tarde identificado com Viṣṇu ou Śiva, dependendo
de contextos sectários). Ao serem vinculados e sacrificados pelos deuses, as várias
partes da Pessoa Cósmica se tornam as várias castas: a cabeça se torna os Brahmins,
os braços se tornam a casta Ksatriya, as coxas tornam-se a casta Vaiśya e os pés a
casta Sūdra . Embora o sistema de castas possa ser um fenômeno predominantemente
indiano, a ideia de ser divinamente ordenado parece ser encontrada em filosofias
hindus na proporção do peso e autoridade que dão ao karma khaṇḍa.

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ii. Jñana Khaṇḍa ou seção de conhecimento dos Vedas
O karma khaṇḍa é seguido pelo Āraṇyakas, ou livros florestais, que na sua maior
parte evitam rituais e são muito mais especulativos. Depois dos Āraṇyakas vêm a
seção dos Vedas conhecida como "Upaniṣads", que consiste em um diálogo entre um
professor e um aluno sobre questões metafísicas, axiológicas e cosmológicas.
Enquanto o objetivo da parte inicial dos Vedas é ação, a meta da última parcela dos
Vedas é jñāna (conhecimento) de Brahman (um termo neutro para o Supremo,
representado nas Upaniṣads como o Deus supremo). Ademais, as Upaniṣads
identificam Brahman com Ātma (Eu) e sugerem que conhecer essa entidade salvará
de todo sofrimento (ver Muṇdaka Upaniṣad 7) e resultará na liberação. Brahman ou
Ātma é adicionalmente apresentado como a entidade omnisciente, onipotente e
omnipresente escondida da simples visão, mas conhecida através da especulaçõ
filosófica impulsionada pela insatisfação com as recompensas terrenas. Esta última
parte dos Vedas é muitas vezes referida como uttara mīmāṃsā ("inquérito superior"),
ou vedānta, que significa "fim dos Vedas". Alternativamente, é conhecido como o
jñāna khaṇḍa, ou "porção de conhecimento" dos Vedas. (As escolas hindus
conhecidas como Vedānta tomam seu nome do seu foco nessa porção dos Vedas). O
tema sustentado pelo uttara mīmāṃsā é que o cosmos tal como o conhecemos é o
resultado da eficácia causal de Brahman, ou Ātma, e que os resultados das obras são
efêmeros, e que o conhecimento da realidade traz recompensa eterna. O uttara
mīmāṃsā é caracterizado por uma insatisfação constante com o ritual (Mundaka
Upanishad I.ii.10).
A relação específica entre o indivíduo e Brahman, ou Ātma, é uma questão
controversa entre os comentaristas das últimas partes dos Vedas. Quatro principais
escolas comentaristas evoluíram para interpretar a importância das últimas partes dos
Vedas. Isso confirma a suspeita de que a posição real das Upaniṣads é menos do que
clara, ou pelo menos discutível. (Veja Vedānta.)
b. Textos secundários: literatura de Smṛti
Em muitas linhas hindus tradicionais (especificamente a linha encontrada nas
escolas Pūrvamīmāṃsā e Vedānta), os Vedas são vistos como "śruti", "ouvidos" ou
textos revelados, e são contrastados com smṛti ou textos lembrados. Os textos smṛti
são muito mais numerosos, mas tentam se basear na aprendizagem dos Vedas. Ao
contrário dos Vedas, os smṛtis eram tradicionalmente vistos como apropriados para o
consumo geral, enquanto os Vedas eram considerados somente para as castas altas. A
literatura smṛti, como regra geral, foi originalmente escrita em sânscrito. Ao longo do
tempo, no entanto, as traduções para as línguas vernáculas tornaram-se populares, e
textos adicionais foram criados em vernáculo.
A tradição da literatura smṛti remonta ao final do período védico, e de certa forma
ainda está muito viva hoje. Os textos smṛti podem ser lidos como tentativas de
unificar os objetivos aparentemente divergentes da seção de ação dos Vedas (sendo
moral ou dharma) e a seção de conhecimento dos Vedas (sendo liberação ou mokṣa).
A estratégia geral oferecida nos vários textos smṛti é afirmar um esquema moral
tradicionalmente conhecido como varna āśrama dharma, ou a moralidade da casta
(varna) e estação na vida (āśrama). Este esquema reconcilia as demandas de dharma
e mokṣa, como de artha e kāma, distribuindo diferentes estágios da vida para a busca
de diferentes fins. No final da infância, e antes do início da adolescência, se espera
que um indivíduo seja normalmente um estudante celibatário (brahmacarya) e
aprenda os caminhos da castidade. Então, numa idade apropriada, eles devem se casar

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e se tornar chefe de família (gṛhastha). Durante esta etapa, é permitido e espera-se
que o indivíduo persiga os fins do kāma ou prazer sensual através da vida conjugal e
artha ou prosperidade econômica através de ocupações castas. Depois de criar uma
família, um casal deve se retirar na floresta e se tornar morador da floresta
(vānaprastha), para facilitar sua transição de uma vida focada em kāma e artha para
outra voltada para a libertação. Finalmente, o indivíduo renuncia a todas as posses,
renuncia à sociedade e se torna um asceta (sannyāsa) e neste ponto deve se concentrar
unicamente em mokṣa ou liberação espiritual.
Existem três variedades proeminentes de literatura smṛti que são importantes para
o estudo da filosofia hindu. Embora expressem e exultem, em sua maior parte, a
doutrina de dharma varna āśrama, eles estão compostos em diferentes estilos e com
diferentes públicos em mente.
i. Itihāsas
Os mais conhecidos da literatura smṛti são as grandes epopéias hindus, como o
Mahābhārata e Rāmāyana. A trama focal do Mahābhārata é uma guerra fratricida
entre os filhos de dois príncipes. A deidade Kṛṣṇa figura proeminente neste épico,
como um primo mútuo de ambas as facções em guerra, embora não seja o
protagonista. O Rāmāyana é um relato da história da vida do príncipe herdeiro Rāma
até que ele vence o tirano rei Rāvana e resgata com êxito sua esposa e a princesa Sītā
das mãos de Rāvana. Ambos Kṛṣṇa e Rāma são tradicionalmente considerados
encarnações humanas de Viṣṇu. Tanto o Mahābhārata quanto o Rāmāyana estão
agrupados sob o título de literatura itihāsa ("falada assim "). Os eventos focais dos
dois épicos provavelmente ocorreram entre 1000 a.C. e 700 A.D. (Thapar p. 31),
embora os próprios épicos parecem ter passado por um longo processo de revisão e
evolução antes que suas definitivas versões em sânscrito, estes apareçam em cena nos
dois primeiros séculos.
Os Itihāsas, embora registrados na forma de narrativa, estão repletos de discussões
filosóficas sobre cosmologia e ética. A parte filosófica mais famosa da literatura
itihāsa é o Bhagavad Gītā, parte do Mahābhārata; mas devido à sua tamanha
importância na tradição, é muitas vezes considerado um texto autônomo.
ii. Bhagavad Gītā
O Bhagavad Gītā consiste em um discurso dado por Kṛṣṇa na véspera da batalha
da guerra fratricida do Mahābhārata ao seu primo Arjuna, que fica desanimado ao
pensar em se engajar em uma guerra cujo objetivo principal é o ter o controle sobre o
trono, ao custo da destruição de sua família. Kṛṣṇa exorta Arjuna a cumprir seu dever
como Ksatriya e lutar na guerra à qual ele foi destinado (Bhagavad Gītā 2:31).
"Melhor é o próprio dever feito, porém falho, do que o dever de outro bem feito ..."
(Bhagavad Gītā 18:47, ver Manu X. 97). De acordo com o tema geral da literatura
smṛti, Kṛṣṇa foca em reconciliar o objetivo do mokṣa com o de dharma. A primeira
solução de Kṛṣṇa para o problema do conflito de dharma e mokṣa envolve fazer o
dever de cada um com uma forte consciência deontológica, que atende ao dever pelo
dever, e não por suas recompensas.
Esta atitude deontológica não apenas melhora a ação moral, segundo Kṛṣṇa, mas
também constitui a verdadeira renúncia, pré-requisito para mokṣa. Kṛṣṇa chama a
renúncia deontológica às recompensas o dever de karma yoga, ou a disciplina (yoga)
da ação (karma) (Bhagavad Gītā cap.3). Este não é o único tipo de yoga que Kṛṣṇa
prescreve. Ele também propõe o que identifica como distintos yogas (Bhagavad Gītā

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cap. 4-11) que podem ser agrupados sob o título de jñāna yoga, ou a disciplina (yoga)
do conhecimento (jñāna), pela qual se desenvolve uma atitude desapegada aos frutos
da ação através do conhecimento da excelência da natureza imutável do transcendente
(às vezes falado como "Brahman" neste texto) e a natureza efêmera e temporária das
realizações mundanas. Para este fim, Kṛṣṇa invoca a filosofia de Sāṅkhya e Yoga,
como os conceitos filosóficos das Upaniṣads para explicar a natureza da mudança e da
transcendência.
Finalmente, Kṛṣṇa também define o que ele chama bhakti yoga ou a "disciplina
(yoga) da devoção (bhakti)" (Bhagavad Gītā cap. 12-18). Considerando que no karma
yoga, simplesmente renuncia-se aos frutos das ações, em bhakti yoga, oferece-se os
frutos das ações a Deus. Enquanto que em jñāna yoga se busca o conhecimento por si
mesmo, em bhakti yoga persegue-se o conhecimento por causa de um relacionamento
amoroso com o Supremo. Kṛṣṇa parece sustentar que qualquer uma das maneiras que
Ele define resultará em liberação; pois as três variedades de yoga vão assegurar que o
obstáculo à liberação - apego aos frutos das ações – será vencido.
iii. Purāṇas
"Purāna" significa história e é o termo aplicado a um grupo de textos que
compartilham algumas características: (a) normalmente fornecem uma história
detalhada da origem dos vários deuses e do Universo, e (b) estão escritos em louvor
às façanhas de uma deidade particular. Ao contrário dos itihāsas, os Purāṇas não se
restringem às encarnações das divindades, mas descrevem as atividades das
divindades, incluindo suas encarnações. A literatura Purāṇa se apresenta como sendo
de datação posterior aos Vedas, embora suas datas precisas de composição não sejam
conhecidas (ver Thapar p.29). Há muitos Purāṇas, embora o mais famoso seja
provavelmente o Bhāgavata Purāṇa.
O Bhāgavata Purāṇa se distingue dentre os Purāṇas por ser considerado pelo
Vaiṣṇavismo Gaudiya, fundado pelo medieval bengali São Caitanya, como a
revelação suprema em todos os assuntos doutrinais. Esta tradição tornou-se
proeminente nos últimos tempos na forma da Sociedade Internacional para a
Consciência de Kṛṣṇa, comumente conhecida como o movimento Hare Kṛṣṇa. De
acordo com o Bhāgavata Purāṇa, o Supremo (Brahman) é ambos, idêntico e distinto
da criação: Brahman converte-se a si mesmo no universo, mas mantém uma
identidade distinta ao mesmo tempo. O Bhāgavata Purāṇa também identifica Viṣṇu
com Brahman e sustenta que bhakti (devoção) é o principal meio de alcançar a
liberação, que consiste na absorção pessoal do indivíduo (jīva) em Brahman. O
Bhāgavata Purāṇa apresenta assim uma das famosas e duradouras expressões teístas
da filosofia Bhedābheda. No caminho da ética, o Bhāgavata Purāṇa pouco se afasta
do Varna āśrama dharma encontrado na literatura mais smṛti (Bhāgavata Purāṇa
I.ii.9-12), embora defenda o denominado "dharma bhāgavata" (ética bhāgavata), que
é uma combinação do karma yoga e bhakti yoga do Gītā, complementado com ênfase
em viver a vida característica de um devoto de Kṛṣṇa como descrito no Bhāgavata
Purāṇa (XI.iii.23-31).
iv. Dharmaśāstra
O termo "dharmaśāstra" significa literalmente tratados ou ciência (śāstra) do
dharma. O termo refere-se a um corpo de literatura claramente escrito por Brahmins
com o objetivo de reforçar uma concepção particular de Varna āśrama dharma: uma
teoria moral que, segundo os críticos, assegurará que os Brahmins sejam alocados

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numa posição privilegiada ou coroada no esquema de castas. Os dharmaśāstras
contêm muitas características de literatura smṛti que os torna filosoficamente
interessantes.
Como a literatura Purāṇa, muitos dos dharmaśāstras fornecem relatos sobre as
origens do universo e, às vezes, aprofundam a questão dos meios para a liberação. No
entanto, seu interesse dominante é prescrever os deveres e privilégios específicos de
cada casta. Depois de atender à questão política da ordem adequada da sociedade, os
dharmaśatras se concentram tipicamente na questão de prayaścitta, ou expiação ritual
(ver Kane vol.4 cap.1 pp. 1-40).
A idéia de expiação ritual pode ser entendida como um procedimento interessado
no ritual do alívio da impureza. No entanto, também tem claras implicações morais:
as prayaścittas são prescritas para todas as formas de ofensa, e se um agente
empreende a prayaścitta apropriada, pode reparar suas transgressões morais. Uma
prayaścitta pode assumir a forma de um ritual, de um ato de caridade ou de um
castigo corporal. A idéia de que alguém possa reparar-se ritualmente por
transgressões morais é exclusiva dos dharmaśstras e textos relacionados na história
da filosofia hindu.
3. Segunda etapa: filosofia hindu sistemática: os Darśanas
Os principais textos canónicos hindus - os Vedas - formam o pano de fundo textual
contra o qual se articulam muitas das filosofias hindus sistemáticas. No entanto, eles
não exhauriram a importância da filosofia hindu por duas razões principais. Primeiro,
os Vedas não foram compostos com a intenção de serem tratados sistemáticos em
questões filosóficas. Eles deixam muitas questões de filosofia relativamente intactas.
Em segundo lugar, os principais textos hindus não são canônicos da mesma maneira
para todos os hindus. Em geral, aqueles que tendemos a considerar como hindus
concedem algum tipo de autoridade provisória tanto aos Vedas quanto à literatura
védica secundária. No entanto, a autoridade concedida é algo sobre o qual os
pensadores hindus discordaram. Alguns dos trabalhos fundamentais da filosofia hindu
sistemática não mencionam explicitamente os Vedas (por exemplo, o Kārikā
Sāṅkhya), deixando a impressão de que essas escolas eram tolerantes com a
autoridade dos Vedas, mas que não estavam filosoficamente envolvidas com estes em
nenhum sentido profundo.
O termo sânscrito "darśana" traduz-se como "visão" e é convencionalmente visto
como designando o que estamos inclinados a considerar como visões filosóficas
sistemáticas. A história da filosofia indiana está repleta de darśanas. O número de
darśanas encontrado na história da filosofia indiana depende em grande medida da
questão organizacional de como se enumeram os darśanas: quanta diferença de
expressões filosóficas podem ser toleradas antes de nos inclinarmos a considerar os
textos como expressão de darśanas distintos? A questão parece particularmente
pertinente em casos como as filosofias budista e jainista, que tiveram histórias
filosóficas ricas. A questão é relativamente mais fácil de se estabelecer no contexto da
filosofia hindu, pois uma convenção se desenvolveu ao longo dos séculos para contar
a filosofia hindu sistemática como sendo composta por seis (āstika ou reconhecido
pelos Veda) darśanas. Os seis darśanas são: Nyāya, Vaiśeṣika, Sāṅkhya, Yoga,
Pūrvamīmāṃsā e Vedānta.
Como regra, a filosofia indiana sistemática (hinduísmo, jainismo e budismo) foi
registrada em sânscrito, a língua pan-indiana dos estudiosos, após o fim do período

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védico. Enquanto os estudiosos são confiantes nas datas aproximadas nas quais os
textos de filosofia indiana sistemática transmitidos foram escritos (ver Potter,
"Bibliografia", Enciclopédia das Filosofias indianas, vol.1), eles não são tão
confiantes quanto à idade das próprias escolas. Além disso, a maioria das escolas de
filosofia hindu existiram lado a lado. Assim, a ordem de explicação das escolas
sistemáticas da filosofia hindu segue a ordem de explicação convencional e não
qualquer ordem histórica particular.
a. Nyāya
O termo "nyāya" tradicionalmente tinha o significado de "raciocínio formal",
embora em tempos posteriores também tenha sido usado para raciocínio em geral e,
por extensão, o raciocínio jurídico dos tribunais indianos tradicionais. Os oponentes
da escola de filosofia de Nyāya freqüentemente a reduzem ao status de um braço de
filosofia hindu dedicado a questões de lógica e retórica. Embora o raciocínio seja
muito importante para Nyāya, esta escola também teve coisas importantes a dizer
sobre os temas da epistemologia, teologia e metafísica, o que a torna uma escola
abrangente e autônoma da filosofia.
A escola de filosofia hindu Nyāya teve uma longa e ilustre história. O fundador
desta escola é o sábio Gautama (s. II a.D.) - não deve ser confundido com o Buda, que
em muitos relatos tinha o nome de "Gautama" também. Nyāya passou por pelo menos
duas etapas na história da filosofia indiana. Numa etapa mais antiga e mais pura, os
proponentes de Nyāya procuraram elaborar uma filosofia distinta das darśanas. Numa
fase posterior, alguns autores de Nyāya e Vaiśeṣika (como Śaṅkara-Misra, s.XV a.D.)
tornaram-se cada vez mais sincréticos e viam estas duas escolas como irmãs. Além
disso, nos últimos períodos da tradição Nyāya, o filósofo Gaṅgeśa (s. XIV a.D.)
reduziu o foco às questões epistemológicas discutidas por autores anteriores, deixando
as questões metafísicas e iniciando uma nova escola, que passou a ser conhecida
como Navya Nyāya, ou "Nova" Nyāya. Nosso foco será principalmente na clássica,
não sincrética, Nyāya.
De acordo com o primeiro verso do Nyāya-Sūtra, a escola de Nyāya está
interessada em esclarecer dezesseis temas:
pramāna (epistemologia), prameya (ontologia), saṃśaya (dúvida), prayojana
(axiologia ou "propósito"), dṛṣṭānta (casos de paradigmas que estabelecem uma
regra), siddhānta (doutrina estabelecida), avayava (premissa de um silogismo), tarka
(reductio ad absurdum), nirnaya (certas crenças obtidas através de meios
epistemologicamente respeitáveis), vāda (discussão apropriada), jalpa (sofisticados
debates visando vencer o oponente e não estabelecer a verdade), vitaṇḍa (um debate
caracterizado pelo desinteresse de um partido em estabelecer uma visão positiva e
unicamente com a refutação da visão do oponente), hetvābhāsa (argumentos
persuasivos mas falsos), chala (tentativa injusta de contradizer uma afirmação
equivocando seu significado), jāti (uma resposta injusta a um argumento baseado em
uma falsa analogia) e nigrahasthāna (campo para a derrota em um debate) (Nyāya-
Sūtra e Bhāṣya de Vātsyāyana I.1.1-20).
Com respeito à questão da epistemologia, o Nyāya-Sūtra reconhece quatro vias de
conhecimento: percepção, inferência, analogia e testemunho verbal de pessoas
confiáveis. A percepção surge quando os sentidos fazem contato com o objeto da
percepção. A inferência vem segundo três variedades:

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A aceitação de Nyāya de ambos os argumentos da analogia e do testemunho, como
meio de conhecimento, permite realizar dois objetivos teológicos. Primeiro, permite
que Nyāya reivindique que os Veda são válidos devido à confiabilidade de seus
transmissores (Nyāya-Sūtra II.1.68). Em segundo lugar, a aceitação de argumentos
por analogia permite que os filósofos Nyāya encaminhem uma teologia natural
baseada em raciocínio analógico. Especificamente, a tradição de Nyāya é famosa pela
argumentação de que a existência de Deus pode ser conhecida porque (a) todas as
coisas criadas se assemelham a artefatos, e (b) assim como todos os artefatos têm um
criador, toda criação deve ter um criador (Udayanācārya e Haridāsa Nyāyālaṃkāra
I.3-4).
A metafísica que permeia os textos de Nyāya é realista e pluralista. Segundo a
visão Nyāya, a pluralidade de coisas razoavelmente acreditadas existe e tem uma
identidade independente de sua relação contingente com outros objetos. Isto se aplica
tanto aos objetos mundanos, como ao próprio Eu e a Deus. O modelo ontológico que
parece permear o pensamento metafísico Nyāya é aquel do atomismo, a visão de que
a realidade é composta de simples indescomponíveis (ver Nyāya-Sūtra IV.2.4.16).
O tratamento de Nyāya de questões lógicas e retóricas, particularmente no Nyāya
Sūtra, consiste num extenso inventário sobre argumentação aceitável e inaceitável.
Nyāya é frequentemente retratada como interessada principalmente na lógica, mas é
mais precisamente pensada como preocupada com a argumentação.
b. Vaiśeṣika
O sistema Vaiśeṣika foi fundado pelo asceta Kaṇāḍa (s.I a.D.). Seu nome se traduz
literalmente como "comedor de átomo”. Em alguss relatos Kaṇāḍa ganhou esse nome
por causa do atomismo ontológico pronunciado em sua filosofia (Vaiśeṣika Sūtra
VII.1.8), ou porque restringiu sua dieta aos grãos escolhidos no campo. Se o sistema
Nyāya pode ser caracterizado como predominantemente interessado em questões de
argumentação, o sistema Vaiśeṣika pode ser caracterizado como extremamente
preocupado com as questões metafísicas. Assim como Nyāya, Vaiśeṣika em seus
últimos estágios transformou-se em um movimento sincrético, ligado ao sistema
Nyāya. Aqui, o foco será principalmente no sistema Vaiśeṣika primordial, com a
ajuda de alguns comentários ‘dos últimos dias’.
Os versículos de abertura do Sūtra Vaiśeṣika de Kaṇāḍa são tanto densos, quanto
reveladores sobre o alcance do sistema. O versículo de abertura estabelece que o
tópico do texto é a elaboração do dharma (ética ou moral). De acordo com o segundo
verso, o dharma é o que resulta não apenas em abhyudaya, mas também no Bem
Supremo (niḥreyasa), comumente conhecido como mokṣa (liberação) na filosofia
indiana (Sūtra Vaiśeṣika I.1.1-2). O termo "abhyudaya" designa os valores exaltados
na parte inicial dos Vedas da ação, como artha (prosperidade econômica) e kāma
(prazer sensual). Desde o segundo verso, parece que o sistema Vaiśeṣika se ocupa da
moralidade, fornecendo o caminho para os puruṣārthas restantes. Numa leitura
recente do obscuro terceiro verso, o filósofo Śaṅkara-Misra (s. XV a.D.) afirma que a
validade dos Vedas se baseia no fato de que é uma explicação do dharma. (A
explicação alternativa de Misra é que a frase pode ser lida como afirmando que a
validade dos Vedas deriva da autoridade de seu autor, Deus - esta é uma leitura
sincrética do Sūtra Vaiśeṣika, influenciada pela filosofia Nyāya). (Sūtra Bhāṣya de
Śaṅkara-Misra de Vaiśeṣika I.1.2, p.7).

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Do quarto versículo, densamente formulado, parece que o sistema Vaiśeṣika se
considera uma explicação do dharma. O sistema Vaiśeṣika sustenta que a elaboração
ou conhecimento da expressão particular do dharma (que é o sistema Vaiśeṣika)
consiste no conhecimento de seis categorias: substância (dravya), atributo (guṇa),
ação (karma), gênero (sāmānya), particularidade (viśeṣa) e a relação de inerência
entre atributos e suas substâncias (samavāya) (Vaiśeṣika Sūtra I.1.4).
O denso quarto versículo do Vaiśeṣika Sūtra dá expressão a um realismo
metafísico completo. Segundo Vaiśeṣika, o universals (sāmānya), bem como o
particular (viśeṣa) são realidades, e estas têm uma realidade distinta das substâncias,
atributos, ações e a relação de inerência, todas as quais têm sua própria realidade
irredutivível.
A relevância metafísica do quarto verso obscurece potencialmente o fato de que o
sistema Vaiśeṣika se dedica à tarefa de elaborar o dharma. Dado o peso que o Sūtra
Vaiśeṣika dá a questões ontológicas, é convidando a tratar sua insistência que procura
elaborar o dharma como quase irrelevante a seus interesses gerais. No entanto, autores
subseqüentes na tradição Vaiśeṣika chamaram a atenção ao significado do dharma no
sistema geral.
Śaṅkara-Misra sugere que o dharma entendido na sua apresentação particular no
sistema Vaiśeṣika é uma espécie de tolerância ou retirada sábia do mundo (Bhāṣya
Sūtra de Śaṅkara-Misra de Vaiśeṣika I.1.4. P.12). Na mesma linha, outro
comentarista, Chandrakānta (s. XIX a.D.), afirma:
O Dharma apresenta dois aspectos, que estão sob a característica de
Pravṛitti ou atividade mundana, e a característica de Nivṛitti ou retirada
da atividade mundana. Destes, o Dharma caracterizado por Nivṛitti,
traz tattva-jñana ou conhecimento de verdades, por meio da remoção
de pecados e outras imperfeições. (Chandrakānta p.15.)
Assim, a visão dos comentadores parece ser que o sistema Vaiśeṣika, que produz
"conhecimento das verdades", "conhecimento das categorias" ou "conhecimento das
essências" (Śaṅkara-Misra, p.5) é uma virtude moral da pessoa que é iniciada no
sistema - isto é, um "dharma particular" dessa pessoa. Assim, ao elaborar a natureza
da realidade, o sistema Vaiśeṣika procura extinguir a ignorância que obstrui os efeitos
do dharma e, portanto, também constitui uma virtude moral do proponente do sistema
Vaiśeṣika. Esta virtude não só produzirá os frutos das obras, tais como kāma e artha
(que o sábio Vaiśeṣika saberá apreciar à distância), mas também produzirá o bem
mais alto: mokṣa.
c. Sāṅkhya
O termo "Sāṅkhya" significa "enumeração" e sugere uma metodologia de análise
filosófica. Segundo muitos relatos, Sāṅkhya é a mais antiga das escolas sistemáticas
da filosofia indiana. É atribuída ao lendário sábio Kapila da antiguidade, embora não
tenhamos nenhum trabalho existente deixado por ele. Seus pontos de vista são
relatados em muitos textos smṛti, como o Bhāgavata Purāṇa e o Bhagavad Gītā, mas o
sistema Sāṅkhya parece recuar até o fim do próprio período védico. Seus conceitos-
chave aparecem nas Upaniṣads (Kaṭha Upaniṣad I.3.10-11), sugerindo que é uma
escola filosófica indiana primitiva que se desenvolveu compativelmente em paralelo à
tradição védica. Sua relativa antiguidade parece ser confirmada pelas referências à
escola em escritos jainos clássicos (por exemplo, Sūtrakṛtānga I.i.1.13), conhecidos
por sua antiguidade. Ao contrário de muitas outras escolas sistemáticas de filosofia

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hindu, o sistema Sāṅkhya não tenta explicitamente alinhar-se com a autoridade dos
Vedas (ver Sāṅkhya Kārikā 2).
A mais antiga escrita sistemática em Sāṅkhya que temos é o Sāṅkhya Kārikā de
Īśvarakṛṣna (s. IV a.D.). Nela, temos a clássica ontologia e metafísica de Sāṅkhya,
juntamente com a teoria do agênciamento.
De acordo com o sistema Sāṅkhya, o cosmos é o resultado do contato mútuo de
duas categorias metafísicas distintas: Prakṛti (Natureza) e Puruṣa (pessoa). Prakṛti, ou
Natureza, é o princípio material do cosmos e é composto por três guṇas, ou
"qualidades". Estes são sattva, rajas e tamas. Sattva é iluminante, dinâmica e uma
fonte de prazer; rajas é atuante, propulsor e uma fonte de dor; tamas é imóvel,
envolvente e origem da indiferença (Sāṅkhya Kārikā 12-13).
Puruṣa, em contraste, tem a qualidade da consciência. É a entidade à qual o
pronome pessoal "Eu" realmente se refere. É eternamente distinto da Natureza, mas
entra em configurações complexas ela (corpos biológicos) para experimentar e ter
conhecimento. De acordo com a tradição Sāṅkhya, a mente, a mentalidade, o intelecto
ou Mahat (o Grandioso) não fazem parte de Puruṣa, mas do resultado da organização
complexa da matéria, ou dos guṇas. A mentalidade é a coisa mais próxima na
natureza para Puruṣa, mas ainda é uma entidade natural, enraizada na materialidade.
Puruṣa, em contraste, é testemunha pura. Carece da capacidade de ser um agente.
Assim, segundo o Sāṅkhya, quando parece que nós, pessoas, estamos tomando
decisões, estamos enganados: na verdade, é nossa constituição natural composta pelos
guṇas o que toma a decisão. Puruṣa não faz nada além de dar consciência à situação
(Sāṅkhya Kārikā 12-13, 19, 21).
O contato de Prakṛti e Puruṣa, segundo Sāṅkhya, não é uma ocorrência casual. Em
vez disso, os dois princípios fazem contato para que Puruṣa possa vir a ter
conhecimento de sua própria natureza. Puruṣa vem ter esse conhecimento quando
sattva, o guṇa iluminador, assume uma posição de liderança na constituição corporal.
No momento em que esse conhecimento surge, Puruṣa se libera. O Puruṣa não está
mais vinculado pelas ações e escolhas da constituição do corpo. No entanto, a
liberação consiste no fim do karma que liga Puruṣa a Prakṛti: não coincide com a
completa aniquilação do passado karma, o que consistiria na liberação de Puruṣa de
Prakṛti. Assim, o Kārikā Sāṅkhya compara a auto-realização de Puruṣa com uma roda
de ceramista, que continua a girar, depois que o ceramista deixou de colocar energia
para manter a roda girando (Sāṅkhya Kārikā 67).
Estudantes da antiga filosofia ocidental podem perceber que os guṇas Sāṅkhya e a
teoria dualista da personalidade parecem ter ecos em Platão (século IV a.C.). Platão
afirmava que o corpo é o revestimento da alma (embora Platão, em Fedro 81 e Fedro
250, sugere que é uma prisão, o que o sistema Sāṅkhya não), e que a alma encarnada
é composta por três características: uma qualidade terrena orientada para tarefas do
dia a dia (correspondente ao bronze), uma qualidade altamente espiritual voltada para
a realização e competição (prata), e uma parte reflexiva ou racional que está na
posição de colocar em ordem a constituição da alma (ouro) (República 3.415, 4.435-
42). Prima facie, a qualidade de bronze parece corresponder a tamas, prata a rajas e
sattva a ouro. Devido à antiguidade do sistema Sāṅkhya, é historicamente improvável
que tenha sido influenciada pelo pensamento platônico. Isso, claro, convida a
proposta contrária, que Platão foi influenciado pelo sistema Sāṅkhya. Enquanto os
filósofos indianos tiveram um impacto importante no curso da filosofia grega antiga
(através de Pyrrho de Elis, que viajou para a Índia no século III a.C. e ficou

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impressionado com um tipo de niilismo dialético característico de algumas filosofias
budistas, promovido por gimnosofistas - pessoas sábias nuas - que se assemelham aos
monges jainistas (ver Flintoff), não há evidências históricas que sugiram que o
pensamento Sāṅkhya abriu caminho à Grécia antiga. Isso sugere que tanto Platão
(século IV a.C.) quanto o sistema Sāṅkhya (que remonta ao s. VI a.C. nos Vedas)
articulam uma antiga perspectiva filosófica indo-européia que antecede ambos, Platão
e o sistema Sāṅkhya, se as semelhanças entre os dois não são pura coincidência.
d. Yoga
A tradição da Yoga tem muito em comum com o Sāṅkhya. Como a filosofia
Sāṅkhya, os traços da tradição da Yoga podem ser encontrados nas Upaniṣads.
Enquanto a expressão sistemática da filosofia do Yoga nos chega através dos Yoga
Sūtras de Patañjali, vem relativamente atrasada na história da filosofia (no final do
período épico, aproximadamente século III a.C.), a filosofia Yoga também é expressa
no Bhagavad Gītā. Esta filosofia compartilha com Sāṅkhya sua cosmologia dualista.
Como Sāṅkhya, a filosofia da Yoga não tenta derivar explicitamente sua autoridade
dos Vedas. No entanto, Yoga parte de Sāṅkhya em um importante ponto metafísico e
moral - a natureza da ação – e na sua ênfase em meios práticos para alcançar a
libertação.
Como a tradição Sāṅkhya, a darśana Yoga afirma que o cosmos é o resultado da
interação de duas categorias: Prakṛti (Natureza) e Puruṣa (Pessoa). Como a tradição
Sāṅkhya, a tradição Yoga acredita que Prakṛti, ou Natureza, é composta por três
guṇas ou qualidades. Estas são as mesmas três qualidades exaltadas no sistema
Sāṅkhya - tamas, rajas e sattva - embora os Yoga Sūtras se refiram a muitos destes
em termos diferentes (ver Yoga Sūtra II.18). Tal como acontece com o sistema
Sāṅkhya, a liberação na Yoga é facilitada pela ascensão de sattva na mente de uma
pessoa, o que permite a iluminação sobre a natureza do eu.
Um ponto relativamente importante da diferença cosmológica é que o sistema
Yoga não considera a Mente ou o Intelecto (Mahat) como a maior criação da
Natureza. A maior diferença entre as duas escolas diz respeito de como Yoga
descreve como a liberação é alcançada. No relato de Sāṅkhya, a libertação chega pela
natureza iluminando o Puruṣa, pois Puruṣa é mero espectador (cf. Kārikā Sāṅkhya
62). No contexto da yoga, Puruṣa não é um mero espectador, mas um agente: Puruṣa é
considerado o "senhor da mente" (Yoga Sūtra IV.18): para o Yoga é o esforço do
Puruṣa que conduz a liberação. A revelação poderosa de Puruṣa no sistema Yoga é
complementada por uma descrição detalhada dos meios práticos pelos quais Puruṣa
pode produzir sua própria liberação.
O Yoga Sūtras nos dizem que a questão da yoga é aquietar as perturbações da
mente - o principal obstáculo para a liberação (Yoga Sūtra I.2). A prática da filosofia
do Yoga chega a aqueles com energia (Yoga Sūtra I.21). Para facilitar a quietude da
mente, o sistema do Yoga prescreve vários meios morais e práticos. O coração da
prática da filosofia Yoga é o chamado yoga Astāṅga (não deve ser confundido com
uma tradição de ioga física também chamada Astāṅga Yoga, popular em muitos
centros de yoga nos últimos tempos). A Yoga Astāṅga estabelece os oito (asta)
membros (anga) na prática do Yoga (Yoga Sūtra II.29). Estes incluem:
 yama - abstenção de fazer o mal, que consiste especificamente na abstenção de
prejudicar os outros (Ahiṃsā), abstenção de dizer falsidades (asatya), abstenção da

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aquisição (asteya), abstenção da ganância / inveja (aparigraha); e restrição sexual
(brahmacarya)
 niyamas - várias observâncias, que incluem o cultivo de pureza (sauca),
contentamento (santos) e austeridades (tapas)
 āsana - postura
 prāṇāyāma - controle de respiração
 pratyāhāra - retirar a mente dos objetos dos sentidos
 dhāranā – concentração
 dhyāna – meditação
 samādhi - absorção [no Eu superior] (Yoga Sūtra II.29-32)
De acordo com os Yoga Sūtras, as regras do yama "são regras básicas ... devem ser
praticadas sem reservas quanto ao tempo, lugar, propósito ou casta" (Yoga Sūtra
II.31). O fracasso em viver uma vida moralmente pura constitui o maior obstáculo
para a prática da Yoga (Yoga Sūtra II.34). Do lado positivo, vivendo a vida
moralmente pura, todas as necessidades e desejos são preenchidos:
Quando [um indivíduo] torna-se firme na ... abstenção de prejudicar os outros,
então todas as criaturas vivas deixarão de sentirse inimigos na presença deste [um].
Quando [um] torna-se firme em ... abstenção da falsidade, [um] adquiere o poder de
obter para si mesmo e outros os frutos das boas ações, sem que [os outros] tenham
que executar os próprios feitos. Quando [um] torna-se firme em ... abstenção de
roubo, toda riqueza vem. ... Além disso, um indivíduo consegue a purificação do
coração, a alegria da mente, o poder da concentração, o controle das paixões e a
aptidão para a visão do Ātma [Eu, ou Puruṣa]." (Yoga Sūtra II.35-41)
A prática firme da yoga Astāṅga resulta em neutralizar karma passado. Isso
culmina em um evento liberação marcante: o dharmameghasamādhi (ou a absorção
na nuvem da virtude). Neste penúltimo estado, o aspirante tem todos os seus pecados
passados lavados por uma nuvem de dharma (virtude ou moralidade). Isso leva ao
estágio último de liberação para o yogi, kaivalya (Yoga Sūtra IV.33). "Kaivalya"
traduz-se como "só".
Os críticos do sistema Yoga defendem que este não pode ser aceito por motivos
morais porque tem como objetivo final um estado de isolamento. Nesta visão,
kaivalya é entendido literalmente como um estado de isolamento social (ver
Bharadwaja). Os defensores dos Yoga Sūtras apontam que esta leitura de "kaivalya"
leva o evento final de liberação fora do contexto. O penúltimo evento que abre
caminho para o estado de kaivalya é um evento totalmente moral
(dharmameghasamādhi) e o caminho que conduz a esse evento moralmente perfeito é
em si mesmo um empreendimento intrinsecamente moral (yoga Astāṅga, e
particularmente os yamas). Se o conceito de "kaivalya" deve ser entendido no
contexto da preocupação do sistema de Yoga com a moral, parece que deve ser
entendido como uma função da perfeição moral. Dada a jornada incomum que o yogi
leva, é também natural concluir que o estado de kaivalya é o estado caracterizado por
não ter pares, devido à mudança radical de perspectiva que o yogi atinge através da
prática. O yogi(ni), no kaivalya, não vê mais as coisas da perspectiva dos indivíduos
na sociedade, mas da perspectiva do Puruṣa. Isso pode ser a solidão do yogi.
e. Pūrvamīmāṃsā
A escola Pūrvamīmāṃsā de filosofia Hindu ganha o seu nome da parte dos Vedas
com a qual se preocupa principalmente: o anterior (pūrva) inquérito (Mīmāṃsā), ou o

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karma khaṇḍa. No contexto do Hinduísmo, a escola Pūrvamīmāṃsā é uma das mais
ortodoxas das escolas filosóficas Hindus devido à sua preocupação em elaborar e
defender os conteúdos dos primórdios, a parte ritualmente orientada os Vedas. Como
muitas outras escolas filosóficas indianas, Pūrvamīmāṃsā considera o dharma
("dever" ou "ética") como foco principal (Mīmāṃsā Sūtra I.i.1). Ao contrário de todas
as outras escolas filosóficas hindus, Pūrvamīmāṃsā não tomou mokṣa, ou liberação,
como algo para exaltar ou elaborar. O próprio tópico da liberação não é discutido em
nenhum momento no texto fundacional desta tradição e é reconhecida pela primeira
vez pelo autor medieval Pūrvamīmāṃsā Kumārila (século VII a.D.) como um
objetivo real que vale a pena buscar em conjunto com o dharma (Kumārila V.xvi
.108-110).
A Pūrvamīmāṃsā tem suas raízes no Mīmāṃsā Sūtra, escrito por Jaimini (s. I
a.D.). O Mīmāṃsā Sūtra, como o Vaiśeṣika Sūtra, começa com a afirmação de que
sua principal preocupação é a elaboração do dharma. O segundo verso nos diz que o
dharma (ou o ética) é uma determinação (codana) que traz excelência (lakṣaṇa) e
promove o bem-estar (artha) (Mīmāṃsā Sūtra I.i.1-2).
O sistema Pūrvamīmāṃsā se distingue de outras escolas filosóficas hindus - menos
o sistema Vedānta - na sua visão de que os Vedas são epistemologicamente
fundamentais. O Fundacionalismo é a visão de que certas reivindicações de
conhecimento são independentemente válidas (o que significa que não há mais razões
possíveis ou necessárias para justificar essas afirmações) e, além disso, que essas
reivindicações de conhecimento independentemente válidas podem servir como
justificativas para crenças baseadas sobre elas. Enquanto todas as escolas filosóficas
Hindus reconhecem a validade dos Vedas, apenas os sistemas Pūrvamīmāṃsā e
Vedānta consideram explicitamente os Vedas como fundamentais e não precisam de
mais justificação: "... a instrução [nos Vedas] é o meio de conhecimento (dharma ) -
infalível em relação a tudo que é imperceptível; um meio de conhecimento válido,
pois é independente ... "(Mīmāṃsā Sūtra I.i.5). A capacidade justificativa dos Vedas
serve para fundamentar a literatura smṛti, pois é a tradição sagrada baseada nos Vedas
(Mīmāṃsā Sūtra I.iii.2). Se um texto smṛti entra em conflito com os Vedas, os Vedas
devem ser preferidos. Quando não há conflito, temos o direito de presumir que os
Vedas são um suporte para o texto smṛti (Mīmāṃsā Sūtra I.iii.3).
Pūrvamīmāṃsā talvez mais do que qualquer outra escola de filosofia indiana fez
uma contribuição considerável aos debates indianos sobre a filosofia da linguagem.
Algumas das teses linguísticas distintivas de Pūrvamīmāṃs têm impacto em questões
teológicas. Uma tese distintiva da tradição Pūrvamīmāṃsā é que a relação entre uma
palavra e sua referência é "inata" e não mediada pela intenção autoral (Mīmāṃsā
Sūtra I.i.5). A segunda visão é que as palavras, ou unidades verbais (śabda), existem
eternamente. Esta visão contrasta fortemente com a visão dos filósofos Nyāya, que as
palavras têm uma existência temporária, e são trazidas e levadas da existência pela
fala (Nyāya Sūtra II.ii.13, cf. Mīmāṃsā Sūtra I.i.6-11). O comentarista Śabara (s. V
a.D.) explica a visão Pūrvamīmāṃsā assim:
... a palavra é manifestada (não produzida) pelo esforço humano; isto
é, se, antes de ser pronunciada, a palavra não é manifesta, manifesta-se
pelo esforço (ou pronunciação). Assim, este descobrimento do fato de as
palavras serem "vistas após o esforço" é igualmente compatível em
ambas as visões ... A Palavra deve ser eterna, - por que? - porque a sua
afirmação é para o propósito de outra ... Se a palavra deixasse de existir

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logo que proferida, ninguém poderia falar de nada aos outros ... Sempre
que a palavra "go" (vaca) é proferida, há uma noção de todas as vacas
simultaneamente. A partir disso, a palavra denota a classe. E não é
possível criar a relação da Palavra com a Classe; sem usar a palavra
“go” (a qual não poderia ser usada antes de ter estabelecido sua relação
com a sua denotação) de que maneira poderia apontar para a classe
distinta denotada pela palavra "vaca" .... (Śabara Bhāṣya em Mīmāṃsā
Sūtra I.i.12-19, pp. 33-38)
Assim, a única solução para o problema de como as palavras têm o seu significado,
segundo a Pūrvamīmāṃsā, é que elas o têm eternamente. Se elas não tiverem seu
significado eternamente e independente de associações subjetivas entre as referências
e as palavras, a comunicação seria impossível. Esta posição platônica
surpreendentemente sobre a natureza do significado permite a tradição
Pūrvamīmāṃsâ argumentar que os Vedas são um corpus eternamente existente e não
autoral, e que sua validade é irrepreensível: "... se o Veda é eterno, sua denotação não
pode senão ser eterna; e se for não-eterno (causado), então não pode ter validade ...
"(Kumārila XXVII-XXXII, ver V.xi.1).
As visões na história da filosofia Hindu que contrastam com a visão
Pūrvamīmāṃsā, sobre a questão da origem e da natureza dos Vedas, correspondem à
visão implícita no Nyāya Sūtra, e foi corroborado mais claramente pelo autor
sincrético Vaiśeṣika (e Nyāya) Śaṅkara -Misra (Vaiśeṣika Sūtra Bhāṣya, p.7): os
Vedas são o testemunho de uma pessoa particular (chamada Deus). Esta é uma visão
que também parece ecoar nas escolas teístas de Vedānta, como Viśiṣṭādvaita, onde
Deus é aludido como autor dos Vedas (cf. Bhagavad Gātā Bhāṣya de
Rāmānuja18h58).
f. Vedānta
Como na tradição Pūrvamīmāṃsā, a escola Vedānta está interessada em explicar
os conteúdos de uma determinada parte dos Vedas. Enquanto o Pūrvamīmāṃsā se
preocupa com a primeira parte dos Vedas, a escola Vedānta diz respeito ao fim (anta)
dos Vedas. Enquanto o principal interesse da parte inicial dos Vedas é ação e dharma,
a principal preocupação da última parte é o conhecimento e o mokṣa.
As filosofias que se apresentam tecnicamente como expressões da filosofia
Vedānta encontram sua expressão clássica em um comentário sobre uma sinopse dos
Upaniṣads. Esta sinopse do conteúdo das Upaniṣads é chamada de Vedānta Sūtras, ou
Brahma Sūtras, e seu autor é Bādarāyana (século I A.D.). A última parte dos Vedas é
um vasto corpus que não elabora uma única doutrina à maneira de uma monografia.
Mais bem, é uma coleção de textos especulativos dos Vedas com sobreposição de
temas e imagens. Um fio condutor em comum ao longo da maioria das Upaniṣads é o
interesse em elaborar a natureza do Supremo, ou Brahman, Ātman ou o Ser
(frequentemente equiparado nestes textos com Brahman) e que na tradição
subsequente é conhecido como jīva, ou a unidade psicológica individual. As
Upaniṣads são relativamente claras em relação a que Brahman representa a criação
como sua fonte e suporte, mas a sua natureza não sistemática deixa muito a
especificar sobre a forma da doutrina. Enquanto o Brahma Sūtra de Bādarāyana é a
sistematização dos ensinamentos das Upaniṣads, muitos dos versos do Brahma Sūtra
são obscuros e ininteligíveis sem um comentário.

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Devido à natureza enigmática do próprio Brahma Sūtra, muitas subtradições
advindas de comentários evoluíram em Vedānta. Como resultado, é possível utilizar
erradamente o termo "Vedānta" como se fosse uma doutrina ampla. Em vez disso, o
termo "Vedānta" é melhor entendido como um termo que abarca em suas visões
filosóficas divergentes uma conexão textual comum: sua expressão clássica como um
comentário sobre o texto de Bādarāyana.
Há três comentários famosos (Bhāṣyas) no Brahma Sūtra que se destacam na
história da filosofia hindu. Estes são os comentários de Śaṅkara (Advaita) do século
VIII d.C., o comentário de Rāmānuja (Viśiṣṭādvaita) do século 12 d.C.. e o
comentário de Madhva (Dvaita) do século 13 d.C. Estes três não são os únicos
comentários. Parece ter havido no mínimo vinte e um comentaristas sobre o Brahma
Sūtra, prévios a Madhva (Sharma, vol.1 p.15), e Madhva também não é de maneira
nenhuma o último comentador do Brahma Sūtra. Nomes importantes na história da
teologia indiana estão entre os últimos comentadores: Nimbārka (s.XIII d.C.),
Śrkaṇṭha (s. XV d.C..), Vallabha (s. XVI d.C..) e Baladeva (s. XVIII A.D.). No
entanto, a maioria dos comentários anteriores a Śaṅkara perderam-se na história. As
posições filosóficas expressas nos vários comentários se dividem em quatro grandes
campos da Vedānta: Bhedābheda, Advaita, Viśiṣṭādvaita e Dvaita. Eles diferem
principalmente na metafísica do eu individual e em Brahman, embora também haja
algumas diferenças éticas importantes entre essas escolas também.
i. Bhedābheda
De acordo com a visão de Bhedābheda, Brahman converte-se ele mesmo na
criação, mas ainda mantém uma identidade distinta. Assim, a escola sustenta que
Brahman é ambos, diferente (bheda) e não diferente (abheda) da criação e do jīva
individual.
A persuasão filosófica que produziu a maioria dos comentários sobre o Brahma
Sūtra é a filosofia Bhedābheda. A evidência textual sugere que todos os comentários
escritos antes do famoso comentário Advaita de Śaṅkara sobre o Brahma Sūtra
pertencem a uma forma de Bhedābheda, chamado por um historiador de "Realismo
Panteístico" (Sharma, pp. 15-7). E em leituras usuais, parece que a maioria dos
comentaristas restantes (a exceção dos três comentaristas famosos) também
promulgaram uma interpretação do Brahma Sūtra que se enquadra no campo de
Bhedābheda.
ii. O que há de comum nos três comentários famosos
Enquanto os três comentaristas principais do Brahma Sūtra diferem em questões
metafísicas importantes como a natureza e a relação entre Brahman e a criação e os
jīvas, ou as importantes questões morais sobre a prioridade da moral védica, existem
alguns pontos de vista comuns que todos compartilham.
Todas as três principais escolas de Vedānta afirmam que os Vedas são a fonte
suprema de conhecimento de Brahman e que os Vedas têm validade independente,
não redutível ou contingente sobre a validade de qualquer outro meio de
conhecimento (Brahma Sūtras Bhāṣyas de Śaṅkara, Rāmānuja e Madhva, Ii1-3). Esta
interpretação dos Brahma Sūtras coloca a tradição Vedānta em oposição ao otimismo
Nyāya sobre a teologia natural. Para as principais escolas de Vedānta, a razão natural
não pode, por si só, chegar ao conhecimento da existência de Deus (Brahman). (Para
uma crítica detalhada da teologia natural de Nyāya, ver os Brahma Sūtras Bhāṣya de
Rāmānuja pp. 162-74.)

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Ambos, Rāmānuja e Śaṅkara, consideram o jīva individual como não criado, não
tendo início (Brahma Sūtra Bhāṣya de Śaṅkara (II.iii.16); o Brahma Sūtra Bhāṣya de
Rāmānuja (II.iii.18). Madhva concorda que as almas individuais são eternas, mas
ainda insiste em que é correto considerar Brahman como a fonte de almas individuais
(Brahma Sūtra Bhāṣya de Madhva (II.iii.19).
Os três principais comentaristas dos Brahma Sūtras coincidem em vêr a natureza
do indivíduo como agente. De acordo com Śaṅkara, Rāmānuja e Madhva, o
indivíduo, ou jīva, é um agente, com desejos e objetivos. No entanto, por si só, não
tem poder de fazer sua vontade se manifestar. Brahman, para os três, entra e concede
os frutos dos desejos de um indivíduo. Assim, embora deste ponto de vista os
indivíduos são considerados agentes, eles são bastante impotentes. (Brahma Sūtra
Bhāṣyas de Śaṅkara e Rāmānuja (I.iii.41), Brahma Sūtra Bhāṣya de Madhva
(II.iii.42). Os três autores são sensíveis ao fato de que a ajuda de Brahman para
produzir os frutos dos desejos dos indivíduos envolve Brahman nos males do mundo,
abrindo-se portanto ao problema do mal. A teodicéia dos três se apoia na doutrina da
eternidade do jīva individual. Uma vez que há sempre uma escolha e ação prévia por
parte do indivíduo de acordo perante o qual Brahman deve dispensar conseqüências,
de maneira nenhuma Brahman pode ser acusado de parcialidade, crueldade ou de
fazer as pessoas escolherem o que eles fazem (Brahma Sūtra Bhāṣyas de Śaṅkara e
Rāmānuja II.i.34; Madhva Bhāṣya II.i.35, iii.42).
Finalmente, Rāmānuja e Śaṅkara parecem tomar posição sobre a pertinência dos
sacrifícios animais, prescrita nos Vedas, remanescente do Pūrvamīmāṃsā colocado de
lado nos Vedas no que tange a assuntos de moralidade. De acordo com ambos,
Śaṅkara e Rāmānuja, os sacrifícios de animais não podem ser vistos como maus, pois
eles são estabelecidos pelos Vedas, e os Vedas são a autoridade máxima em tais
assuntos (Brahma Sūtra Bhāṣya de Śaṅkara e Rāmānuja III.i.25). Madhva, em
contraste, tem fama de ter sido um firme oponente a tais sacrifícios, e considera que
tais rituais são o resultado da deturpação da tradição védica. Ele interpreta o Brahma
Sūtra de tal forma que a questão dos sacrifícios de animais não aparece.
iii. Advaita
A combinação do prefixo "a" com o termo "dvaita" cria o termo "advaita". O termo
"dvaita" é muitas vezes traduzido como "dualismo", então o termo "advaita" é
freqüentemente traduzido como "não-dualismo". No caso de Vedānta Dvaita, esta
convenção de tradução é enganosa, pois ele, ao igual que o Sāṅkhya, não propõe um
dualismo metafísico. De fato, o Vedānta Dvaita defende uma metafísica pluralista
explícita. Em vez disso, "dvaita" no contexto da nomenclatura Vedānta é um ordinal,
que significa "secundario". Vedānta Dvaita, portanto, afirma que existe uma coisa
segunda, algo extra, que vem após o primeiro: Brahman. Vedānta Advaita, ao
contrário, afirma que Brahman é Um sem um segundo. "Advaita" pode assim ser
traduzido como "monismo", "não dualidade" ou mais perspicazmente como "não-
secundário" (Hacker p.131n21).
O principal autor na tradição Advaita é Śaṅkara. Além de escrever várias obras
filosóficas, Śaṅkara, o comentarista no Brahma Sūtra, estabeleceu quatro mosteiros
nos quatro cantos da Índia. Sucessivos dirigentes dos mosteiros, de acordo com a
tradição, tomaram o nome de Śaṅkara. Isso contribuiu para uma grande confusão
sobre os pontos de vista que Śaṅkara, o comentarista no Brahma Sūtras, pois muitos
de seus sucessores também assinaram trabalhos filosóficos com o mesmo nome. Com
base na comparação do estilo de escrita, do vocabulário e dos colofões das várias

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obras atribuídas a "Śaṅkara", o filólogo alemão e estudioso da filosofia indiana, Paul
Hacker, concluiu que apenas uma parte das obras atribuídas a Śaṅkara são de autoria
do comentarista dos Brahma Sūtras (Hacker pp. 41-56). Esses trabalhos genuínos
incluem comentários sobre os Upaniṣads e um comentário sobre o Bhagavad Gītā. A
seguinte explicação estará restrita a tais trabalhos.
É comum considerar que Śaṅkara defendia que o senso comum, o mundo empírico
tal como o conhecemos é uma ilusão ou māyā. O termo "māyā" não aparece de forma
proeminente nos escritos originais de Śaṅkara. No entanto, é uma avaliação precisa a
de que Śaṅkara defende que a maioria das nossas crenças sobre a realidade de uma
pluralidade de objetos e pessoas são, em última instância, falsas.
A crítica e filosofia de Śaṅkara sobre o senso comum recai sobre um argumento
único para ele na história da filosofia indiana - um argumento que Śaṅkara colocou no
início de seu comentário sobre o Brahma Sūtra. Segundo este, a psique humana
comum (que se auto identifica com um corpo, uma história pessoal única e que se
distingue de uma pluralidade de outras pessoas e objetos) ocorre por uma
superposição errônea das características da subjetividade (consciência ou a sensação
de ser testemunha), com a categoria dos objetos (que inclui as características de ter
um corpo, existente em determinado momento e local e sendo numericamente distinto
de outros objetos). De acordo com Śaṅkara, essas categorias se opõem entre si como a
noite e o dia. E, portanto, a confusão entre as duas categorias é falaciosa. No entanto,
também é um erro criativo. Como resultado dessa superposição, o jīva (pessoa
individual) é uma construção completa com integridade psicológica, e uma relação
natural com um corpo (Brahma Sūtra Bhāṣya de Śaṅkara, Preâmbulo a I.i.1). Tudo
isso é provocado por (ignorância (avidyā) - um fator criativo em jogo na criação do
cosmos.
Em realidade, tudo o que realmente existe para Śaṅkara é Brahman: os objetos de
sua percepção consciente tais como o universo inteiro, existem dentro do domínio de
sua consciência. A liberação do jīva individual ocorre quando ele desfaz o erro da
superposição e não se identifica mais com um corpo ou uma pessoa particular com
uma história comum, mas com Brahman.
Vale a pena ressaltar que a visão de Śaṅkara não é uma forma de idealismo
subjetivo, ou solipsismo no sentido comum. Para aqueles que simpatizam com a
posição de Śaṅkara, a superposição é uma ocorrência objetiva que acontece em
qualquer lugar onde existe um organismo comum com um corpo vivo. No entanto, o
sistema de Śaṅkara está devidamente caracterizado como uma forma de Idealismo
Absoluto, pois, segundo ele, apenas o Absoluto indiferenciado é, em última instância,
real, enquanto os assuntos do mundo são seus pensamentos.
A tradição Advaita de Śaṅkara é conhecida por dar um relato minucioso e em duas
partes do "eu" e do "Brahman". No relato de Śaṅkara, há um eu inferior e outro mais
elevado. O eu inferior é o jīva, enquanto o eu superior (o referente real do pronome
pessoal "eu", usado por qualquer um) é o único Ser real: Ātma, que segundo Śaṅkara
é Brahman. Da mesma forma, para Śaṅkara, há um Brahman inferior e outro superior
(Brahma Sūtra Bhāṣya IV.3.16. Pp. 403-4). O Brahman inferior é o Deus pessoal ao
qual os devotos piedosos rezam e meditam, enquanto o Brahman superior é
desprovido da maioria de todas essas qualidades, é impessoal e caracteriza-se como
sendo essencialmente êxtase divino (ānanda) (Brahma Sūtra Bhāṣya III.3.14)
conhecimento (jñānam) da verdade (satyam) e infinito (anantam) (cf. Taittitrīya
UpaniṣadBhāṣya, Śaṅkara, II.i.1.). O Brahman inferior, ou o Deus pessoal que as

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pessoas rezam, pode receber o título de "Brahman" devido à sua proximidade com o
Brahman superior: no mundo da pluralidade, é o mais próximo do Último (Brahma
Sūtra Bhāṣya IV.3.9). No entanto, ele também, como conceito de pessoa individual, é
o resultado do erro de sobrepor as qualidades de objetividade e subjetividade entre si
(Brahma Sūtra Bhāṣya IV.3.10). Na tradição Advaita, o Brahman inferior é conhecido
como o saguṇa Brahman (ou Brahman com qualidades), enquanto o Brahman
superior é conhecido como o Brahman nirguṇa (ou Brahman sem qualidades)
(Brahma Sūtra Bhāṣya III.2.21).
Śaṅkara assume uma atitude cética em relação à importância do dharma, ou
moralidade. Segundo ele, desde que a existência seja uma construção de nesciência,
operando sob a suposição errônea de que um é distinto de Brahman e outros objetos,
então deve-se seguir os Vedas e suas injunções em relação ao dharma, pois isso
ajudará a formar a tendência de olhar para dentro (Śaṅkara, Bhagavad GītāBhāṣya em
18:66). No entanto, para o aspirante sério, Śaṅkara considera o dharma como um
impedimento para a libertação – ele também deve ser abandonado, a fim de que não
reforce sua auto-identificação com um corpo em oposição a outros corpos e pessoas
(Śaṅkara, Bhagavad Gītā Bhāṣya em 4:21). Aqueles que simpatizam com a filosofia
de Śaṅkara geralmente consideram o ceticismo de Śaṅkara sobre o dharma como um
aspecto liberal e progressivo de sua filosofia, pois desvaloriza a importância do
dharma védico, que contém a moralidade das castas. Os críticos de Śaṅkara tendem a
considerar o ceticismo de Śaṅkara sobre a importância do dharma como problemático,
não porque implique que devemos abandonar o dharma védico, mas porque sugere
que devemos desistir de questões morais, de forma geral, por conta de perseguições
espirituais (para não voltar à falácia da superposição).
iv. Viśistādvaita
O termo "Viśiṣṭādvaita" é frequentemente traduzido como "Não-dualismo
qualificado". Uma tradução alternativa e mais informativa é "Não-dualidade do todo
qualificado", ou talvez "Não dualidade com qualificações". O principal expoente
desta escola de Vedānta é Rāmānuja, quem tentou evitar as implicações ilusórias do
Vedānta Advaita, e os problemas lógicos percebidos da visão do Bhedābheda ao
tentar conciliar as partes dos Upaniṣads que afirmavam um monismo substancial com
aquelas que afirmavam um pluralismo substancial. A solução de Rāmānuja para a sua
problemática é argumentar em favor de uma concepção de Brahman teísta e
organísmica.
O teismo da Viśiṣṭādvaita de Rāmānuja é evidenciado na sua insistência de que
Brahman é uma divindade específica (Viṣṇu, também conhecido como "Nārāyana"),
que é morada de um número infinito de qualidades auspiciosas. O aspecto
organísmico do modelo de Rāmānuja reside em sua visão de que todas as coisas que
normalmente consideramos distintas de Brahman (como pessoas individuais ou jīvas,
objetos mundanos e outras qualidades inexistentes) constituem o Corpo de Brahman,
enquanto o Ātman referido nas Upaniṣads é o não-corpo, ou componente mental de
Brahman. O resultado é uma metafísica que vê Brahman como a única substância,
mas que ainda afirma a existência de uma pluralidade de objetos abstratos e concretos
como as qualidades do Corpo e da Alma de Brahman (Vedārthasaṅgraha §2).
Rāmānuja defende que na ausência de marcas de karmas passados o jīva (pessoa
individual) se assemelha a Brahman ao ser da natureza da consciência e do
conhecimento. As ações passadas nublam nossa verdadeira natureza e nos obrigam a
atuar segundo suas conseqüências. Sob o ponto de vista de Rāmānuja, o modo

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principal de nos libertar dos efeitos sem fim do karma envolve bhakti ou devoção a
Deus. Mas o bhakti por si só não é suficiente, ou pelo menos, se bhakti é para trazer a
libertação, deve ser combinada ou com o karma yoga mencionado no Bhagavad Gītā,
ou deve se transformar em bhakti yoga. Atender ao próprio dharma (dever) é o
principal meio pelo qual se pode reconciliar com Deus, segundo Rāmānuja
(Rāmānuja, Gītā Bhāṣya, XVIII.47 p.583). Além disso, atender ao próprio dharma no
espírito deontológico característico do karma yoga e asociado com bhakti yoga, evita
o desenvolvimento de novos traços kármicos e pode permitir que os acúmulos do
passado sejam naturalmente extinguidos. Isso terá o efeito de despejar a onisciência
do jīva individual e aproximá-lo à visão de Deus, que por si só é uma fonte infinita de
alegria (Vedārthasaṅgraha §241). Ao contrário de Śaṅkara, Rāmānuja insiste que o
dharma nunca deve ser abandonado (Rāmānuja, Bhagavad Gītā Bhāṣya XVIII.66,
p.599).
v. Dvaita
Madhva é um dos principais expoentes teístas de Vedānta. Para ele, Brahman é um
Deus pessoal, e especificamente Ele é a divindade hindu Viṣṇu.
Segundo Madhva, a realidade é caracterizada por um leque de cinco diferenças: (i)
jīvas (pessoas individuais) são diferentes de Deus; (ii) jīvas também são diferentes um
do outro; (iii) os objetos inanimados são diferentes de Deus; (iv) os objetos
inanimados são diferentes de outros objetos inanimados; (v) os objetos inanimados
são diferentes de jīvas (Mahābhāratatātparnirnayaḥ, I. 70-71). O número de tipos de
entidades segundo Madhva parece assim ser três: Deus, jīvas e objetos inanimados.
No entanto, para ele o número real de objetos parece ser muito grande. Esse
pluralismo substancial distingue Madhva dos outros principais expoentes do Vedānta.
Uma doutrina distintiva do Vedānta de Madhva é sua visão de que jīvas estão em
uma hierarquia, com os jīvas mais importantes ocupando o lugar abaixo de Viṣṇu
(como companheiros de Viṣṇu em sua morada eterna) aos jīvas mais baixos, que
ocupam regiões do inferno escuro. Além disso, no relato de Madhva, o ranking de
jīvas é eterno, e, portanto, aqueles que ocupam os infernos mais baixos são
eternamente condenados. Entre os jīvas do nível intermediário, os deuses e os mais
virtuosos dos humanos são elegíveis para a liberação. A média entre as jīvas de nível
intermediário transmigrará para sempre, enquanto os mais baixos entre os jīvas do
nível intermediário se encontraram nos infernos superiores
(Mahābhāratatātparnirnayaḥ I.85-88).
Madhva defende que a liberação chega para aqueles que apreciam as cinco
diferenças e a hierarquia dos jīvas (Mahābhāratatātparnirnayaḥ, 81-2). No entanto,
finalmente, se alguém é libertado ou não, é completamente a critério de Brahman, e
Brahman não fica satisfeito por nada além de bhakti, ou devoção
(Mahābhāratatātparnirnayaḥ I.117).
g. Filosofia Clássica Hindu no Contexto da Filosofia Indiana
A filosofia hindu não se desenvolveu no vácuo. Muito pelo contrário, é uma parte
inextricável da história da filosofia indiana. Por isso, outros movimentos filosóficos
indianos não só influenciaram a filosofia hindu, mas seu desenvolvimento também.
A maneira mais notável pela qual a filosofia hindu foi influenciada por outros
desenvolvimentos filosóficos indianos é no domínio da ética. De início, a filosofia
hindu estabelecida na parte dos Vedas estava atrelada à prática de sacrifícios de
animais (ver Brāhmana Aitareya, livro II.1-2). O budismo e o jainismo criticaram esta

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prática. O budismo como filosofia devota ao alívio do sofrimento mostra disposição
em ver sacrifícios de animais como envolvendo sofrimento desnecessário. O jainismo,
em contraste, compromete-se com Ahiṃsā, ou não-violência, sua virtude moral chefe.
O jainismo deve muito bem ter sido o primeiro movimento religio-filosófico na Índia
firmemente ligado ao vegetarianismo. E enquanto o vegetarianismo era estranho à
prática hindu precoce, tornou-se parte integrante da ortodoxia hindu em muitas partes
da Índia. Atualmente, para muitos hindus, a própria idéia de comer carne é um
arquétipo de comportamento imoral e irreligioso. Esta atitude pode ser encontrada
entre os seguidores mais ortodoxos de Śaṅkara e Rāmānuja, que, como observado,
defendiam a pertinência de sacrifícios de animais. A mudança na atitude geral de
muitos hindus, sem dúvida, se deve ao jainismo, uma religião que uma vez prevaleceu
na Índia, fonte de críticas incansáveis à violência.
Um caso pode também ser relatado sobre a influência do jainismo no darśana do
yoga. Especificamente, as regras de yama encontradas no darśana yóguica, que
incluem Ahiṃsā, são idênticas aos cinco Grandes votos do Jainismo (Sūtra Ācāraṅga
II.15.i.1-v.1). Embora seja possível que esses preceitos tenham uma terceira fonte
comum, ou que pertençam à tradição do Yoga, também é altamente provável que
tenham sido incorporados, em momentos anteriores , à tradição do Yoga, pela
influência do pensamento jainista. A tradição do Yoga também mostra marcas de ter
sido influenciada pelo budismo Mahāyāna em seu relato "dharmameghasamādhi" -
um termo que aparece em muitos textos budistas mais novos (ver Klostermaier).
No domínio da metafísica, um argumento controverso da filosofia hindu,
encontrado nas Upaniṣads, exerceu um profundo efeito no desenvolvimento do
pensamento budista indiano mais recente. Cada vez mais, no contexto do budismo
indiano recente, há um movimento que se distancia de um agnosticismo aparente em
direção a uma afirmação do Último em termos de um conceito mestre, o qual designa
a base e a fonte de tudo. Para o idealismo budista (Yogācāra ou Vijñānavāda), o
conceito mestre é o da Consciência-Única, e no contexto do Budismo Mādhyamika de
Nāgārjuna (s.II d.C.), o conceito mestre é o de Vazio, ou Śūnyatā. Tal movimento em
direção a um conceito mestre se assemelha ao emprego do conceito "Brahman" pelas
Upaniṣad e é sem dúvida uma adaptação de alguns elementos da figura metafísica das
Upaniṣads na filosofia budista.
Similarmente, um caso pode também ser citado a partir da noção de "Duas
Verdades" (a doutrina na qual há uma distinção a ser estabelecida entre a verdade
convencional que opera ordinariamente, no discurso comum e doméstico que
reconhece a diversidade, e a Verdade desde a perspectiva do Último que rejeita a
diversidade) operativa no pensamento budista recente é também uma doutrina que
pode ser encontrada nas Upaniṣads (Upaniṣad Muṇdaka, Ii 5-6). Embora esta doutrina
tenha sua explicação mais clara no contexto do pensamento budista recente na Índia,
parece que tem seu precursor na especulação védica.
4. Terceira Etapa: Neo-Hinduismo
O termo "neo-hinduísmo" refere-se à concepção da religião hindu formada por
autores recentes com conhecimento da filosofia indiana tradicional, e em inglês.
Dentre os famosos neo-hindus se encontra Swami Vivekānanda (1863-1902), o
famoso discípulo do tradicional santo hindu Rāma-Kṛṣṇa, e o primeiro presidente da
Índia, Sarvepalli Radhakrishnan (1888-1975), um filósofo profissional que realizou
estudos acadêmicos em várias universidades na Índia e em Oxford, no Reino Unido.

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Uma formulação famosa da doutrina do neo-hinduísmo é a aproximação que
assemelha as religiões com os rios e os oceanos com Deus: assim como todos os rios
levam ao oceano, todas as religiões levam a Deus. Da mesma forma, Swami
Nirvenananda em seu livro Um olhar para o Hinduismo escreve:
Todas as religiões verdadeiras do mundo nos levam ao mesmo
objetivo, a perfeição, se, é claro, elas são seguidas sinceramente. Cada
uma delas é um caminho correto para a Divindade. Os hindus foram
ensinados a considerar a religião sob essa luz. (Nivernananda, p.20.)
Freqüentemente, os autores neo-hindus identificam o hinduísmo com o Vedānta na
elaboração da doutrina neo-hindu, e nessa formulação encontramos outro princípio do
neo-hinduísmo: o hinduismo não é simplesmente outra religião, mas uma meta-
religião ou a filosofia da religião. Por isso, encontramos Vivekānanda que escreve:
A nossa é a religião universal. É suficientemente inclusiva, é
suficientemente ampla para incluir todos os ideais. Todos os ideais de
religião que já existem no mundo podem ser imediatamente incluídos, e
podemos aguardar pacientemente todos os ideais futuros que serão
levados da mesma forma, abraçados nos braços infinitos da religião
doVedānta. (Vivekānanda, vol. III p.251).
Da mesma forma, Radhakrishnan sustenta que "o Vedānta não é uma religião, mas
a própria religião em seu significado mais universal e profundo" (Radhakrishnan, 35).
A visão identificada como neo-hinduísmo pode ser entendida aqui como uma
forma de universalismo ou teologia liberal que tenta fundamentar a própria religião
dentro da filosofia hindu. O neo-hinduísmo deve ser distinguido de outras visões
teológicas que tem uma longa história na Índia, as quais podemos chamar de Teologia
Inclusivista. Segundo a Teologia Inclusivista, existem elementos em qualquer número
de práticas religiosas que estão em consonância com a única religião verdadeira, e se
um praticante de uma religião contrária se pauta firmemente nos elementos corretos
de sua religião, eles acabarão, eventualmente, por alcançar o Supremo.
Frequentemente, essa visão encontra expressão na visão hindu generalizada de que
todas as diversas divindades são manifestações mais baixas de uma deidade
verdadeira (por exemplo, um vaiṣṇava que sostém uma teologia inclusivista poderia
interpretar todas as deidades, na medida em que elas são compatíveis com as
qualidades atribuídas a Viṣṇu, como manifestações mais baixas de Viṣṇu e, portanto,
dando assim bons primeiros passos para a conceitualização do Ultimo). O neo-
hinduísmo, em contraste, não faz distinção entre divindades, religiões ou elementos
dentro das religiões, pois todas as religiões operam no nível da prática, enquanto o
Ultimo, conforme a tese, é transcendente. Não há religião, nem porção de nenhuma
religião, que seja incorreta nesta visão, pois todos são esforços humanos iguais a
procura do Divino. Os neo-hindus não se consideram tipicamente como integrantes de
uma nova filosofia ou religião, embora a doutrina expressada pelo neo-hinduísmo seja
caracterizada por teses e interesses não claramente expressos na filosofia hindu
clássica. Como regra, o neo-hinduísmo é uma reformulação do Vedānta Advaita, que
enfatiza as tendências teológicas liberais implícitas decorrentes da dupla consideração
de Brahman.
Lembrando que, segundo Śaṅkara, há uma distinção entre um Brahman inferior e
superior. O Brahman superior (nirguṇa Brahman) é impessoal e carece de muito do
que é normalmente atribuído a Deus. Em contraste, o Brahman inferior (saguṇa

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Brahman) tem características pessoais atribuídas às divindades. Enquanto o Brahman
superior é a realidade que existe eternamente, o Brahman inferior é o resultado do
mesmo erro criativo que resulta na construção dos egos normais integrados em
corpos: superposição. O neo-hinduísmo entende o fato de que esta concepção da
natureza do Brahman inferior implica que as divindades normalmente adoradas em
um contexto religioso são artefatos realmente naturais ou projeções de interesses
estéticos sobre o Supremo: são imagens do Supremo formuladas para dar conta da
evolução religiosa. O neo-hinduísmo, portanto, argumenta que o Deus pessoal de
ninguém é mais real do que o Deus pessoal de outra religião: em vez disso, todas são
igualmente aproximações do Brahman real e impessoal que transcende as qualidades
domésticas atribuídas a ele. Enquanto as divindades pessoais são consideravelmente
desvalorizadas nesta visão, o resultado é uma teologia liberal que não está fechada em
nenhuma tradição religiosa, em princípio, pois qualquer religião que personaliza Deus
se aproximará do Brahman mais alto através das lentes das características sobrepostas
dos objeto-qualidades em Brahman.
Os críticos do neo-hinduísmo observaram que, enquanto o neo-hinduísmo aspira a
evitar o sectarismo que caracteriza a história da religião no Ocidente através de um
espírito universalista, o próprio neo-hinduísmo se envolve num sectarismo, na medida
em que identifica o hinduísmo com o verdadeira perspectiva que entende a natureza
do Ultimo sem qualidades (veja Halbfass, Tradição e Reflexão p. 51-86). Em defesa
do neo-hinduísmo, pode-se argumentar que é uma tentativa genuína e moderna de re-
compreender as implicações filosóficas dos primeiros pensamentos hindu e não uma
tentativa de conciliar as várias religiões do mundo.
Os críticos também podem argumentar que o neo-hinduísmo é uma história ruim:
muitos filósofos considerados hoje hindus (como Rāmānuja ou Madhva) não
aceitariam a idéia de igualdade entre as divindades, e que Deus é, em última instância,
uma entidade impessoal. Além disso, Śaṅkara, o comentarista dos Brahma Sūtras, não
defendeu o tipo de Universalismo característico do neo-hinduísmo, que considera toda
observância religiosa como igualmente válida (embora isso possa ser uma implicação
de sua filosofia). O neo-hinduísmo, segundo podem argumentar os críticos, é um
revisionismo histórico. Em resposta, o neo-hinduísmo pode se defender, insistindo
que não tem interesse de fornecer um relato de toda a história da filosofia hindu, mas
apenas uma certa vertente que considera a mais importante.
5. Conclusão: o status da filosofía hindu
Os filósofos hindus tinham opiniões variadas sobre muitas questões importantes na
filosofia. Eles, por exemplo, não concordam sobre se Deus é uma pessoa. Nem todos
eles concordaram com a natureza e o alcance da validade epistêmica dos Vedas, nem
todos concordaram em questões básicas de axiologia, tais como os conteúdos da
moral. Alguns afirmam a importância dos atos prescritos pelos Vedas, como os
sacrifícios de animais, enquanto outros, como o filósofo Patañjali, parecem sugerir
que a violência deve sempre ser evitada. Da mesma forma, alguns filósofos hindus
afirmam que o conteúdo dos Vedas é sempre vinculativo, como Rāmānuja. Outros,
como Śaṅkara, os vem que constituindo obrigações provisórias, sujeitos a pessoas não
sérias enquanto a libertação. Todos os filósofos hindus não estão em acordo sobre se
existe algo como a liberação. A maioria reconhece a existência da liberação, mas o
Pūrvamīmāṃsā antigo não. Enquanto todos os filósofos hindus afirmam que há algo
como um eu individual, eles diferem radicalmente em suas interpretações da realidade
e da natureza desse individuo. Esta diferença na ontologia reflete a riqueza da

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diversidade metafísica entre os filósofos hindus: alguns afirmam a existência de uma
pluralidade de objetos; qualidades e relações (como o Vaiśeṣika, Vedānta Dvaita)
enquanto outros não (Vedānta Advaita). Tais diferenças tornaram a filosofia hindu
numa sub-tradição filosófica dentro da filosofia indiana, e não apenas uma visão
filosófica abrangente entre muitas. A filosofia hindu não é uma doutrina estática, mas
uma tradição crescente, rica em diversas perspectivas filosóficas. Contrariamente a
alguns relatos populares, o que é apresentado como filosofia hindu nos últimos
tempos não é simplesmente uma elaboração da tradição antiga, mas uma reavaliação e
evolução dialética do pensamento filosófico hindu. Longe de prejudicar a autoridade
ou a autenticidade da recente especulação hindu, o que isso mostra é que a filosofia
hindu é uma tradição viva e vibrante que não mostra sinais de fossilização voltado a
um interesse no passado, de maneira alguma.

6. Referências bibliograficas e outras leituras


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