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Imagens da imanência

Escritos em memória de H. Bergson

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Organizadores
Eric Lecerf
Siomara Borba
Walter Kohan

Imagens da imanência
Escritos em memória de H. Bergson

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SÃO PAULO
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I31 Imagens da imanência ; escritos em memória de H.Bergson /


organizado por Eric Lecerf , Siomara Borba e Walter Kohan . —
Belo Horizonte : Autêntica , 2007.
232 p.
ISBN 978-85-7526-297-9

1.Filosofia.2.Metafísica.I.Lecerf, Eric.II.Borba, Siomara.III.Ko-


han, Walter. IV.Bergson, H. V.Título.

CDU 11
Ficha catalográfica elaborada por Rinaldo de Moura Faria – CRB6-1006

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Sumário

7 Spinoza
Henri Bergson

19 Atualidade de Bergson
Débora Morato Pinto; Siomara Borba; Walter Kohan

39 Bergson hoje, virtualidade, corpo, memória


Maria Cristina Ferraz

59 Os movimentos da atenção no processo de criação


Virginia Kastrup

73 O infinitamente simples (na obra de Bergson,


a intuição e as diferenças de natureza)
Mario Bruno

87 Do mecanismo cinematográfico do pensamento à imagem moderna


do pensamento. De Bergson a Deleuze: uma ontologia da imanência
Adrián Cangi

97 Do universo bergsoniano das imagens


às imagens do cinema em Deleuze
James Arêas

109 Psicologia e ontologia: Bergson, Sartre, Merleau-Ponty


Franklin Leopoldo e Silva

123 Expressar o espírito. Derivas do problema da metáfora


em alguns leitores de Bergson: Machado, Ricoeur, Deleuze
Axel Cherniavsky

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Foucault 80 anos

135 Heidegger, leitor de Bergson


Camille Riquier

155 Existência, direito, resistência.


De J.-F. Lyotard a H. Bergson, uma aproximação
Amparo Vega

165 Negação e nada na metafísica bergsoniana,


uma reescritura de Parmênides?
Eric Méchoulan

177 Matéria e Luz em A evolução criadora


Pierre Montebello

187 A reconquista metafísica como figura concreta da emancipação


Eric Lecerf

209 Lévinas, leitor de Bergson


Manuel Mauer

225 Os autores

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Apresentação – José Gondra, Walter Omar Kohan

Spinoza1
Extraído das aulas complementares de filosofia e história da
filosofia por Henri Bergson – Clermont-Ferrand, 1884-1886

Tradução e notas com comentários


de Paulo Domenech Oneto

Spinoza nasceu em Amsterdã (Holanda) em 1632. Pertencia a uma fa-


mília judia e inicialmente fez estudos puramente hebraicos. Mas ao aprender
latim e ler Descartes, sentiu se desenvolver sua vocação filosófica. A sagacida-
de com a qual interpretou as escrituras levou à sua excomunhão pelos rabinos,
que, graças a certas influências, conseguiram fazer com que ele deixasse Ams-
terdã. Spinoza se refugiou em Haia, onde viveu o resto de seus dias, inteira-
mente dedicado à meditação filosófica. Teve amigos ilustres e poderia ter
obtido, com a ajuda deles, fortuna e honrarias. Recusou tudo isso para se
manter independente. Pobre, mas protegido contra a miséria, ganhava sua
vida talhando vidros de lentes de aumento. Morreu em Haia em 1677.
Em 1663, Spinoza publicou uma apresentação da filosofia de Descartes
sob a forma matemática: Principia philosophiae Renati Cartesii more geometrico
demonstrata; em 1670, Tractatus theologico-politicus. Mas os dois trabalhos
mais importantes de Spinoza só foram publicados após sua morte, pois o
filósofo era tão pouco preocupado com a fama quanto com a fortuna. São elas:
Tratado da reforma do entendimento (De intellectus emendatione)2 e Ética (Ethica
more geomerico demonstrata, 1677). A Ética é o trabalho capital de Spinoza.

1
In: BERGSON, Henri. Cours III: Leçons d’histoire de la philosophie moderne. Théories de l’âme.
Paris: PUF, 1998, p. 86-96. Para esta tradução foram omitidas todas as notas do autor e dos
editores a fim de tornar a leitura do texto mais fluente. As notas aqui constantes são, portanto,
todas de minha autoria e têm por objetivo situar a discussão e apontar para algumas das
diferenças fundamentais entre as concepções de Spinoza e Bergson. As notas contêm, em sua
maioria, comentários que visam auxiliar um eventual estudo comparativo entre bergsonismo
e spinozismo.
2
Essa obra de juventude é por vezes traduzida como Tratado da correção do intelecto. O livro
permaneceu, contudo, inacabado – provavelmente porque Spinoza se sentiu instado a se
dedicar ao diálogo com o cartesianismo e a questões de natureza política. O período de sua
redação se situa entre 1661 e 1663.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

Sua filosofia é ali apresentada de modo geométrico. A Ética procede por defi-
nições, axiomas, demonstrações etc.

Objeto de sua filosofia


O objeto de Spinoza é duplo. Pode-se considerar sua obra, efetivamente,
tanto do ponto de vista moral quanto do ponto de vista metafísico.
1º) A filosofia de Spinoza é, antes de tudo, no próprio espírito do autor,
uma doutrina moral. O próprio título Ética, dado à obra capital desse filósofo,
é significativo. Não menos significativo é o início do Tratado da reforma do
entendimento. Enquanto Descartes busca um método para bem pensar, en-
quanto o Discurso do método – em que ele nos dá o essencial de sua filosofia –
contém apenas uma moral provisória e enquanto a idéia dominante do livro é
a de que devemos visar antes de tudo a um discernimento entre o verdadeiro e
o falso e ao juízo correto; ao contrário, a idéia indicada logo no começo do De
intellectus emendatione, e desenvolvida em diversos momentos na Ética, é a de
que o essencial para o homem é o bem agir, é discernir entre os verdadeiros
bens e os bens ilusórios e só se apegar às coisas eternas. A filosofia de Spinoza
se distingue então, logo de início, da filosofia de Descartes por seu caráter
prático.3
2º) Mas o cartesianismo, ao mesmo tempo em que colocava a moral em
segundo plano por reservar seu estudo para um período posterior ao desenvol-
vimento da ciência, surgia com dificuldades metafísicas consideráveis, que
nos limitamos aqui a enumerar: a) Se a filosofia de Descartes gravita em torno
da prova ontológica da existência de Deus, esta não é em nada concludente,
pois Descartes não identifica de modo aberto real e possível. Da possibilidade
da existência de Deus, que é a única coisa realmente demonstrada por meio do
argumento ontológico, Descartes passa à sua realidade sem justificar suficien-
temente a passagem. b) Descartes distinguiu tão profundamente extensão e
pensamento que essas duas substâncias não possuem mais nada de comum. E
ele é incapaz de explicar como elas agem uma sobre a outra; limita-se a cons-
tatar sua união afirmando a união da alma e do corpo. c) Ao atribuir a Deus
uma liberdade de indiferença, e ao fazer, por outro lado, do mundo material
um sistema de causas e efeitos submetidos às leis da mecânica, Descartes torna

3
Caráter que é bem ressaltado por Gilles Deleuze, desde o título de seu pequeno livro sobre
Spinoza (Spinoza. Filosofia prática), cuja primeira redação data de 1970. Porém, mais impor-
tante do que o mero título da obra é o tom assumido ao longo de suas páginas, em particular
no capítulo VI – “Spinoza e nós” – na sua última página: “O livro V [da Ética de Spinoza] é
a unidade intensiva extrema, mas porque é também a ponta intensiva mais justa: não há ali
mais nenhuma diferença entre o conceito e a vida”.

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Spinoza – Henri Bergson

ainda mais obscura do que já é para o senso comum a questão da criação. Ele
colocou no mundo criado a necessidade absoluta e universal, e ocorre que essa
necessidade aparece como efeito de um capricho divino. Mais do que isso, é
preciso que Deus intervenha sem cessar no mundo, para manter o estado atual
das coisas, para conservar as mesmas leis. Enfim, se Deus cria o mundo sem
cessar, com tudo o que ele contém, ele também não cria nossas ações? E
como, a partir de então, compatibilizar a liberdade do homem com a criação
contínua?4 Essas três dificuldades graves, Spinoza as contorna por meio de
uma concepção nova, uma concepção original: primeiramente, da relação en-
tre real e possível; em segundo lugar, da relação de causa e efeito; em terceiro
lugar, da relação do infinito ao finito. Essa concepção é essencialmente mate-
mática, e o spinozismo não é inteligível para aquele que não acompanha com
precisão a verdadeira natureza das proposições matemáticas e, em particular,
da matemática cartesiana. Algumas considerações preliminares são, portanto,
indispensáveis:
1º) Os objetos que o matemático estuda são objetos reais num certo sen-
tido, pois a linha reta, a circunferência, a elipse etc. são verdadeiros seres para
ele. Mas é preciso observar que a realidade desses seres converge com a sua
simples possibilidade: pelo mero fato de que são possíveis, existem, no sentido
matemático da palavra “existir”. Quando o geômetra quer provar a existência
de duas retas paralelas, ele estabelece que é possível conceber duas retas situa-
das no mesmo plano e que não se encontram. E, com efeito, duas perpendicu-
lares a uma mesma reta satisfariam essa condição. Duas retas paralelas são,
portanto, possíveis. Isso basta, e, a partir de então, as paralelas existem. Mais
do que isso, essa possibilidade, que existe desde sempre e é até mesmo inde-
pendente do tempo, permite que se diga que o paralelismo de duas retas sem-
pre existiu: ele é eterno. O ato pelo qual se estabelece a possibilidade de uma
essência matemática é, portanto, o mesmo que aquele pelo qual se constata sua
existência e até mesmo sua eternidade.
2º) Quando a definição de uma figura geométrica é enunciada, extrai-se
um número indefinido de teoremas que exprimem todas as propriedades da
figura. Todos esses teoremas existiam na definição de onde são extraídos e não
fazem senão exprimir a infinita multiplicidade latente na unidade. Um mate-
mático de inteligência infinita teria acesso a todos esses teoremas no próprio
seio da definição a qual eles equivalem. Essa multiplicidade indefinida é equi-
valente a essa unidade. Está claro que é a definição que cria os teoremas. Eles
são o seu efeito, já que não existiriam sem ela. Mas essa criação não é um ato

4
Ou criação “continuada”, que, para alguns comentadores, traduz melhor a concepção cartesiana.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

arbitrário da definição. Os teoremas resultam necessariamente da definição


pelo simples fato de que ela foi estabelecida. Eles não saem dela num certo
momento, ainda que seja necessário tempo para que nosso espírito imperfeito
possa deduzi-las. Os teoremas são eternos como a definição, eles lhe são co-
eternos, como diria Spinoza.
3º) Enfim, é preciso observar que um objeto matemático é suscetível de
ser expresso diversamente e que cada uma de suas expressões o contém total-
mente. Considere, por exemplo, a idéia de um círculo. Ela pode ser expressa
geometricamente por uma imagem circular e algebricamente por uma equa-
ção do segundo grau; ela ainda pode ser expressa de várias maneiras, mas
conhecemos apenas duas delas. Mais do que isso, pelo simples fato de que o
círculo é possível, todas as suas expressões conhecidas ou desconhecidas exis-
tem no mesmo grau e ao mesmo tempo, de tal modo que, uma vez estabeleci-
do o círculo, todas as expressões do círculo, conhecidas ou desconhecidas, são
também estabelecidas.
Em resumo, a existência é um conceito que tem dois sentidos: um que
poderia ser chamado físico e outro, matemático. O primeiro desses dois sen-
tidos é o mais comum. Se nos colocamos na perspectiva física, a existência
não é uma simples possibilidade, pois há vários objetos concebidos como
possíveis fisicamente e que não existem realmente. Se nos colocamos ainda
nesse ponto de vista, a relação de causa e efeito não é uma relação necessária,
pois, dada uma causa, o efeito não é dado ao mesmo tempo. Ao contrário, se
nos colocamos na segunda perspectiva, se entendemos a existência no sentido
matemático, o ser converge com o possível, e a relação de causa e efeito é simples-
mente a relação necessária do princípio à sua conseqüência; isto é, no fundo a
identidade. Veremos que o spinozismo consiste essencialmente em conceber a
existência no sentido puramente matemático, em identificar assim a realidade
das coisas com a sua possibilidade e a tratar a relação dinâmica de causa e
efeito como uma relação matemática do princípio à conseqüência.

Resumo da Ética
Spinoza define a Substância como “o que existe em si e é por si concebi-
do”.5 E se aceitarmos dar à palavra “existência” seu sentido matemático (o que
é o postulado oculto de todo o spinozismo), pode-se concluir dessa definição
que há uma Substância. Com efeito, se uma coisa não é concebida por si
própria, ela é concebida por alguma outra coisa, e é forçoso que se chegue a
uma coisa que só é concebida por si mesma. Portanto, a Substância existe.

5
Ética I, definição 3.

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Spinoza – Henri Bergson

Em segundo lugar, não há senão uma Substância, e essa Substância é


infinita. Com efeito, se houvesse várias Substâncias, ou se a Substância fosse
finita, é porque uma Substância seria limitada por outras, e por isso seria
necessário que essas outras Substâncias tivessem ao menos um atributo em
comum com ela. Ora, duas Substâncias que teriam um atributo comum fari-
am apenas uma, pois o atributo, como veremos, é o que exprime a essência da
Substância.
Essa Substância una e infinita é Deus. Sendo infinito, Deus possui uma
infinidade de atributos ainda que não conheçamos senão dois deles: o pensa-
mento e a extensão. Cada atributo de Deus se manifesta, por seu turno, por
meio de uma infinidade de modos. Só conhecemos desses modos os que são
modos do pensamento e da extensão. Se abordamos Deus em seus atributos,
todos eles infinitos, diremos que ele é natureza naturante: natura naturans. Se
o vemos sob a perspectiva da infinidade de seus modos e mais particularmente
nos modos que conhecemos – os modos do pensamento e da extensão –, dire-
mos que ele é natura naturada. Em outros termos, é o mesmo ser que, visto na
sua unidade e infinidade, é Deus propriamente dito; e, visto na sua multiplici-
dade e indefinibilidade,6 é o mundo das criaturas. Deus não é, portanto, causa
exterior do mundo, causa transitiva do mundo, como diz Spinoza. Ele é causa
imanente. O mundo é co-eterno a Deus, e há entre as coisas criadas e o criador
a mesma relação que entre os teoremas que saem de uma definição e a própria
definição. Que diferença faremos [agora] entre os atributos e os modos?
1º) O atributo, segundo Spinoza, é o que exprime a essência da Substân-
cia. É preciso tomar aqui a palavra “exprimir” em seu sentido matemático. Da
mesma forma que o círculo se exprime a partir de si por uma figura geométri-
ca, por uma equação analítica e, talvez, de muitas outras maneiras, e que se
encontra inteiramente em cada uma de suas expressões, assim também a es-
sência infinita da Substância divina se exprime no Pensamento, na Extensão e
numa infinidade de outros atributos que não podemos conhecer porque somos
apenas modos desse Pensamento e dessa Extensão. Deus está, portanto, intei-
ramente em cada um de seus atributos.7

6
O termo utilizado por Bergson é “indéfinité”.
7
O que elimina qualquer hipótese de transcendência ontológica, isto é, qualquer possibilidade
de algo (um modo) separado desta realidade que vivemos, já que, como se vê logo a seguir, os
modos exprimem os atributos, e a substância se dispensa inteiramente neles. Na filosofia
bergsoniana, porém, essa hipótese não é completamente descartada, na medida em que a
realidade do mundo, dita modal por Spinoza (natura naturata), não está toda ela virtualmente
dada na eternidade divina da natura naturans, mas se dá a cada momento como novidade
absoluta, fruto de um jorrar contínuo operando entre as coisas do mundo. A realidade é
duração, mas a duração é expansão, e não continuação indefinida de certa ordem causal eterna.

11

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

2º) O modo. Os modos exprimem de todas as maneiras possíveis o con-


teúdo de cada atributo. Se supusermos de um lado a definição geométrica do
círculo e de outro sua equação algébrica, extrairemos da definição teoremas e
da equação outras equações. É assim que, se estabelecemos o Pensamento e a
Extensão, o que resulta é, por um lado, todos os modos possíveis do Pensa-
mento, isto é, todas as idéias possíveis; e, por outro, todos os modos possíveis
da Extensão, isto é, todos os corpos possíveis.
Assim, Spinoza assimila a existência da Substância à de um objeto mate-
mático, o que lhe permite provar a existência de Deus pela demonstração de
sua simples possibilidade. A Substância que ele obtém dessa forma se exprime
a partir de si mesma em atributos infinitos, e esses Atributos se exprimem a
partir de si mesmos em modos. Em lugar nenhum existe uma força criadora
ou uma escolha livre. Tudo o que é, existe necessariamente.

Natureza naturante
Deus que é natureza naturante se exprime em seus Atributos em número
infinito entre os quais conhecemos apenas o Pensamento e a Extensão.
1º) A Extensão como atributo, isto é, a Extensão em Deus, não é a exten-
são de que temos idéia. A extensão que conhecemos é composta de uma mul-
tiplicidade de partes. A Extensão divina ou Extensão como atributo é una e
indivisível. Mas, poder-se-á dizer, se a extensão que conhecemos é um modo
da Extensão como atributo, como a primeira pode ser divisível e a outra indi-
visível? Essa dificuldade, colocada ao spinozismo desde muito tempo, está
longe de ser insuperável. Os modos não são partes do Atributo. Se os corpos
que percebemos fossem partes da Extensão divina, é por demais evidente que
esta seria divisível como esses corpos. Os modos desenvolvem o conteúdo do
Atributo, mas não se assemelham a ele. É assim que, se supusermos todos os

Cf. A evolução criadora, a comparar com as definições de eternidade e duração em Spinoza (Ética
I, definição 8; e II, definição 5). Está claro que não se trata, para Bergson, de afirmar outra
realidade além desta, mas de estabelecê-la como duração absoluta e eterna cujo sentido é
oposto ao da repetição material. Desse modo, Bergson inverte o princípio da filosofia de base
platônica em termos do privilégio que ali é dado ao imutável, vinculando essa esfera à materia-
lidade, que passa a exercer um papel secundário e dependente: “Toda esta filosofia que
começa com Platão para desembocar em Plotino é o desenvolvimento de um princípio que
formularíamos assim: ‘Há mais no imutável do que no movente e passamos do estável ao
instável por uma simples diminuição’. Ora, é o contrário que é a verdade” (O pensamento e o
movente, p. 245). Mas esse procedimento é precisamente o que permite pensar a eternidade-
duração bergsoniana como um princípio superior e independente, reintroduzindo a transcen-
dência em outros moldes, conforme algumas tendências “espiritualistas” em que o mundo
externo à consciência é apresentado como ilusório.

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Spinoza – Henri Bergson

círculos possíveis como já traçados, eles são o desenvolvimento de todo o con-


teúdo da idéia de círculo, e, não obstante, essa idéia enquanto tal é indivisível.
2º) Deus é pensamento, mas o Pensamento divino ou Pensamento como
atributo se assemelha tanto ao nosso pensamento que é um modo do Pensa-
mento quanto o Cão, constelação celeste, se assemelha ao cão, animal que
late. Os modos do Pensamento são efetivamente finitos, e o Pensamento divi-
no é infinito.
3º) A liberdade. Deus é livre? Se tomamos a palavra “liberdade” no sen-
tido de livre-arbítrio, isto é, como livre escolha, não faria sentido, segundo
Spinoza, atribuir a Deus semelhante liberdade, pois “o que Deus faz deriva
necessariamente de sua essência assim como as propriedades do triângulo de-
rivam necessariamente da essência do triângulo”.8 Mas Deus é livre no senti-
do spinozista da palavra. Spinoza define a liberdade efetivamente da seguinte
forma: “Ea res libera dicitur quae ex sola suae naturae necessitate existit et a se sola ad
agendum determinatur”.9 Assim, a liberdade, segundo Spinoza, é o estado de
um ser que não sofre nenhuma limitação exterior a si mesmo, não recebe de
fora as leis de seu desenvolvimento, mas se desenvolve em virtude de uma
necessidade inerente à sua natureza. A liberdade spinozista é, portanto, o que
chamaríamos de “necessidade interna”. Desenvolver-se necessariamente, mas
conforme sua própria essência, eis aí a verdadeira liberdade segundo Spinoza.
É assim que uma definição geométrica, se tomasse consciência de si mesma e
de seu desenvolvimento em teoremas, seria livre nesse sentido em que o teore-
ma é apenas a expressão de sua natureza e não depende de nenhuma outra
causa. Uma vez que Deus é a Substância única e é todo o ser, ele não pode ser
tomado por nenhuma necessidade exterior a ele. Ele se desenvolve, portanto,
de forma livre, ainda que necessária.
4º) A impessoalidade. Segue-se daí que Deus não é uma pessoa. A pessoa-
lidade (personalidade)10 é uma determinação e, por conseguinte, uma limita-
ção. Deus é um Pensamento infinito ou uma Extensão infinita. Ele é infinito
em todos os sentidos.
Eis o Deus de Spinoza, Substância infinita se exprimindo necessaria-
mente em Atributos infinitos e em Modos infinitos e finitos. Ele contém
eminentemente – como dizia Descartes –, e não formalmente, o pensamento e
a extensão que representamos; assim como uma infinidade de outros Atributos.

8
Ética, II, proposição 44, escólio.
9
“Diz-se livre o que existe exclusivamente pela necessidade da sua natureza e por si só é
determinado a agir” (Ética, I, definição 7).
10
No original em francês, “personnalité”.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

Mas ele não é uma pessoa, porque a Substância não é uma propriedade, mas
sim uma negação de toda qualidade.

Natura naturada
A natureza naturada não guarda com a natureza naturante as relações
que se dão entre uma coisa criada e seu Criador. Ela lhe é co-eterna e se segue
necessariamente da essência de Deus, da qual é expressão múltipla e indefini-
da. A natureza naturada é um conjunto de Modos, Modos da Extensão de um
lado, do Pensamento de outro.
1º) Os corpos. Os Modos da Extensão são os corpos. Retomando nesse
ponto as idéias de Descartes e as desenvolvendo, Spinoza representa o univer-
so material como um sistema indefinido de elementos extensos submetidos a
leis necessárias. Tudo se explica mecanicamente, os corpos viventes assim
como os demais corpos.11 Mais do que isso, todos os corpos vivem de uma
certa maneira, pois a todo corpo responde uma idéia que é como a alma dele.
Mas, como também veremos, não pode haver nenhum contato, nenhuma co-
municação entre as idéias e os corpos. Além disso, nada é mais absurdo,
segundo Spinoza, do que crer numa finalidade na natureza. A finalidade é a
idéia penetrando na matéria. Ora, entre os Modos do Pensamento e os da
Extensão toda comunicação é impossível e inconcebível. Os estados dos cor-
pos e suas mudanças se explicam, portanto, por causas puramente mecânicas,
e um Modo da Extensão não pode achar sua explicação e sua razão de ser
senão em outros Modos da Extensão.
2º) As idéias. Os Modos do Pensamento são as idéias. Da mesma forma
que o atributo Extensão se exprime numa infinidade de modos extensos, assim
também o atributo Pensamento se desenvolve numa infinidade de idéias. Da
mesma forma que todo modo da extensão se explica por modos da extensão,
assim também toda idéia encontra sua razão em outras idéias. Essa é a razão
pela qual os corpos não poderiam influir nas idéias, assim como estas não
podem exercer influência sobre os corpos. De que maneira, então, conhece-
mos os corpos, e como se explica a ação aparente do pensamento sobre as

11
Pode-se dizer que nisso reside o essencial da crítica que Bergson dirige ao spinozismo. Para
o filósofo francês, Spinoza não levou a intuição como síntese unificadora dos fatos da consciên-
cia até o final e, por causa disso, foi incapaz de descobrir a duração absoluta, isto é, uma
eternidade-duração independente dos movimentos materiais. A razão disso estaria no fato de
Spinoza ter ficado preso à pesada massa de conceitos herdados do cartesianismo e do aristote-
lismo. Haveria, portanto, um contraste entre a forma e o fundo da Ética: entre a intuição de
auto-criação da realidade e a tendência mecanicista que esmigalharia a consciência ao apre-
sentá-la como coextensiva à matéria (cf. “A intuição filosófica”, in: O pensamento e o movente).

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Spinoza – Henri Bergson

coisas e das coisas sobre o pensamento? É que a série dos Modos do Pensa-
mento e a série dos Modos da Extensão são duas séries paralelas. Na realida-
de, os Modos do atributo Extensão desenvolvem e exprimem todo o conteúdo
do atributo Extensão; os Modos do Pensamento exprimem todo o conteúdo
do atributo Pensamento; e como o Pensamento e a Extensão são, por sua vez,
apenas duas expressões equivalentes da essência da Substância, segue-se que,
para todo modo extenso deve corresponder um modo do pensamento e reci-
procamente. Todo corpo também responde a uma idéia, e toda idéia, a um
corpo. A alma humana não é outra coisa senão a idéia do corpo ao qual ela se
encontra ligada. Como diz enfaticamente Spinoza: “ordo et connexio idearum
idem est atque ordo et connexio rerum”.12
Segue-se daí que, no nosso pensamento em particular, não podem haver
idéias que não representem alguma realidade e, inversamente, nada pode acon-
tecer ao nosso corpo de que nossa consciência não esteja advertida. E, no
entanto, entre o corpo e o pensamento não há comunicação possível. Supo-
nhamos, para compreender a concepção spinozista das relações entre a alma e
o corpo, a idéia do círculo se exprimindo, de um lado, por uma equação
algébrica e, de outro, por uma definição geométrica; se desenvolvemos essa
definição em teoremas que chamaremos A1, A2, A3, A4 e se desenvolvemos
essa equação em equações que chamaremos a1, a2, a3, a4, os termos a3 e a4,
por exemplo, representarão sob forma algébrica as mesmas coisas que os ter-
mos A3 e A4 representam sob forma geométrica, pela razão bastante simples
de que as duas séries desenvolvem e exprimem em duas línguas diferentes a
mesma essência da circunferência. Entretanto, nem uma equação poderia in-
fluir sobre uma figura nem uma figura sobre uma equação, porque a forma e
a quantidade são dois atributos diferentes no sentido spinozista da palavra. É
dessa mesma maneira que todo corpo tem sua idéia e que toda idéia tem seu
estado corporal. A correspondência dos Modos do Pensamento e da Extensão
se explica, portanto, por uma harmonia preestabelecida e pelo mero efeito do
desenvolvimento necessário da essência da Substância.13

12
“A ordem e a conexão das idéias é a mesma que a ordem e a conexão das coisas” (Ética, II,
proposição 7).
13
A utilização do termo “harmonia preestabelecida” parece um pouco forte para designar o
necessitarismo spinozista. Ela talvez se explique pela aproximação que Bergson fará posteri-
ormente entre Spinoza e Leibniz: “se eliminada das duas doutrinas [de Spinoza e Leibniz] o
que lhes dá a animação e a vida, se retemos apenas a ossatura delas, temos diante de nós a
imagem que obteríamos se olhássemos o platonismo e o aristotelismo através do mecanicismo
cartesiano. Estamos na presença de uma sistematização da nova física, sistematização cons-
truída com base no modelo da antiga metafísica” (A evolução criadora, p. 375). Ao situar
Spinoza dentro da órbita greco-cartesiana, fica realmente difícil compreender sua filosofia
como distante do mecanicismo e distinta de uma mera sistematização da ciência de sua época.

15

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

Entre os Modos do Pensamento, há os que nos interessam em particu-


lar. Trata-se daqueles que, reunidos, formam a alma humana. A alma não é
uma substância, posto que Deus é a única Substância. Nossa alma é uma
coleção de Modos do Pensamento que exprimem cada qual sob forma de
pensamento um certo estado do nosso corpo. Da mesma forma que os Modos
da Extensão são submetidos a um mecanismo inflexível, assim o desenvolvi-
mento dos Modos de Pensamento é rigorosamente necessário. Não há contin-
gência, diz Spinoza, nem nos Modos do Pensamento e nem dos da Extensão.
“Nullum datur contingens in rerum natura”.14
Compreende-se, portanto, por que Spinoza apresentou nas três últimas
partes da Ética uma psicologia que é, ao mesmo tempo, uma metafísica, em
que ele trata dos estados da alma a partir da idéia da Substância e de seu
desenvolvimento necessário. Spinoza classifica as idéias em idéias adequadas
e inadequadas. Há duas maneiras principais de conhecer uma coisa: pode-se,
de início, buscar as relações da coisa finita com outras coisas finitas. Mas,
como estas dependem a seu turno de outras coisas finitas, e que, de uma
maneira geral, todos os modos em número infinito de um mesmo atributo
estão em conexão mútua, nunca a coisa será perfeitamente conhecida. A idéia
permanecerá inadequada. Há outro modo de conhecer, que consiste em se
recolocar por meio do Pensamento no Princípio em que a coisa está contida,
à maneira de um Modo no atributo. Então, percebe-se de uma só vez, e numa
única intuição, a relação da coisa finita com o Princípio infinito de onde ela
emana15 e, por conseguinte, também, a relação com a infinidade das coisas

Todavia, a realidade ou Substância spinozista é uma totalidade infinita de causas que, por isso
mesmo, não se coaduna a idéia mecanicista de leis causais discretas e independentes umas das
outras, capazes de assegurar regularidade absoluta, como na imagem do tic-tac de um relógio.
Eis porque Spinoza não necessita recorrer a um Deus de tipo leibniziano para assegurar a
liberdade nem tampouco à tese de uma harmonia preestabelecida que dê conta da relação
entre Pensamento e Extensão. Parece bastar – ao contrário do que supõe Bergson, insatisfeito
com a tese paralelista – o que ele próprio chama, aqui, de “desenvolvimento necessário da
essência da Substância”.
14
“Na natureza nada existe de contingente” (Ética, I, proposição 29).
15
Aqui, mais uma vez, creio que falar de “emanação” no contexto do spinozismo parece um
pouco exagerado, na medida em que isso tende a aproximar demais a doutrina neoplatônica de
Plotino da concepção de Spinoza. No entanto, como bem mostrou Deleuze em seu livro maior
sobre o filósofo holandês (Spinoza e o problema da expressão, capítulo XI: “A imanência e os
elementos históricos da expressão”, p. 153-169), há duas diferenças extremamente importan-
tes a se destacar entre a idéia de emanação a partir de um Princípio infinito e a idéia de imanência
do Princípio-Substância infinita nos modos vistos como suas afecções. É bem verdade que o
Princípio, compreendido tanto como causa emanativa quanto como causa imanente, perma-
nece em si ao produzir. Contudo, na causa emanativa, o efeito produzido não reside em
nenhum momento nela própria (1). Segundo a fórmula plotiniana: “é porque nada está nele

16

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Spinoza – Henri Bergson

finitas que equivale a esse Princípio. Obtém-se, assim, a idéia adequada, e não
mais inadequada, do objeto pensado.
Entre as idéias inadequadas, é preciso colocar as paixões que exprimem
nos modos do Pensamento as modificações que o corpo recebe dos demais cor-
pos. É ao estudo das paixões, da escravidão a que elas nos reduzem e do estado
de liberdade que podemos atingir, que são dedicadas as três últimas partes da
Ética. Spinoza, que trata o livre-arbítrio como uma ilusão ou quimera, não
deixou por isso de escrever um tratado de metafísica que contém um sistema
moral. Mas não devemos achar que Spinoza nos dá conselhos ou mesmo regras
de conduta.16 Tudo o que fazemos se segue necessariamente daquilo que somos,
e todo conselho é inútil, assim como todo lamento acerca do que poderíamos
ter feito é pueril. O papel do moralista é de definir o bem e o mal, os melhores
estados e os que devemos considerar como piores. Trata-se de determinar em
que condições a escravidão é produzida, em que condições se produz o estado
de uma alma liberada do jugo das paixões. Mas o moralista não reforma a
humanidade ao tratar do bem e do mal, assim como geômetra não modifica a
posição de um corpo ao determinar as condições de seu equilíbrio.17

[no Um-Uno como princípio ou causa das causas] que tudo vem [emana] dele” (Enéadas, V, II,
§ 1). Na causa imanente, ao contrário, o efeito está e permanece ali, dentro do – por assim dizer
– processo de produção; ele não sai ou emana da causa como no som emitido por uma corda. O
efeito imanente fica na causa tanto quanto esta permanece em si mesma. Eis porque é impossí-
vel ver na imanência algo da ordem da degradação, como ainda é o caso do neoplatonismo. Em
segundo lugar, a imanência implica uma ontologia em que o chamado Um é apenas uma
propriedade da substância, sem designar um termo superior (Uno) aos seres produzidos. A
imanência estabelece, assim, o princípio de uma igualdade do ser: ele permanece igual em si
mesmo (um), mas está igualmente presente em todos os seres (múltiplo).
16
Trata-se, porém, de um sistema moral-ético que destoa da moral entendida como teoria dos
deveres (segundo um Bem e um Mal) para se transformar em teoria da potência, que parte de
uma análise do desejo. Não se trata apenas – como coloca Bergson – de não dar conselhos ou
afirmar regras de conduta. Importa, sobretudo, recusar a naturalização e reificação dos valores
humanos para pensá-los em termos de variação de potência, um caminho que parece muito
pouco explorado pelo bergsonismo.
17
Uma vez mais, a questão parece ir além dessa comparação com a geometria. O caráter
demonstrativo do encadeamento de proposições sob a forma geométrica aparece, no spinozis-
mo, antes de tudo, como uma escolha teórica. Spinoza não é Galileu. Nesse sentido, não é a
natureza que está escrita em linguagem matemática, mas é o more geometrico que serve de crivo
para nossas idéias acerca da natureza por se elevar acima do nível das percepções primeiras, de
caráter puramente imaginativo ou corporal. Não se trata, é claro, de tentar reformar a huma-
nidade, mas de permitir que os homens compreendam a natureza interna e externa a cada um
deles de modo a permitir que eles sejam determinados mais intrínseca do que extrinsecamen-
te. O necessitarismo spinozista está, portanto, longe de ser uma doutrina que ensina a
suportar tudo que ocorre porque “tem de ser assim”. A descrição feita por Bergson na passa-
gem não ajuda a compreender a diferença fundamental que há entre os homens e os demais
modos (corpos) na filosofia de Spinoza. É o preconceito contra o determinismo (identificado ao

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

Há, com efeito, dois estados possíveis da alma. Quando as idéias inade-
quadas, e mais particularmente as paixões, a constituem essencialmente, ela é
escrava. [Mas] ela é livre quando escapa à paixão, isto é, quando passa da
idéia inadequada à idéia adequada, quando pensa não sob forma finita mas sob
forma de eternidade, sub specie aeterni. O bem e o mal, segundo Spinoza,
devem se definir em termos de aumentos e diminuições de ser, ou seja em
termos de força, e existimos plenamente quando nos re-situamos por meio do
pensamento em Deus, quando nos damos conta da necessidade universal. Se,
portanto, a liberdade consiste, no caso de Deus, na necessidade de seu desen-
volvimento interior, ela consiste, no caso do homem, na consciência que ele
consegue ter de suas relações com Deus, isto é, na consciência da necessidade
a qual ele obedece. É nisso que consiste a liberdade, e é nisso que também
consiste a beatitude.18 A beatitude não é o prêmio pela virtude – diz Spinoza –, ela
é a própria virtude. Pois a virtude é o estado de uma alma que compreende e
sente o parentesco que tem com Deus, estado de uma alma que se encontra,
por assim dizer, recolocada em Deus. Aí também se encontra a eternidade,
pois a eternidade não é algo que é acrescentado à alma e que prolonga de
algum modo sua existência, indefinidamente. Tornamo-nos eternos pelo sim-
ples fato de que, ao pensar as coisas sob forma de eternidade, coincidimos, por
assim dizer, com o eterno. O eterno não vem até nós, somos nós que entramos
na eternidade, pelo simples fato de que, uma vez liberados das paixões, adqui-
rimos algo da liberdade divina.

mecanicismo) que talvez impeça o filósofo francês de melhor avaliar o que está em jogo no
spinozismo e, até mesmo, de ver nele um aliado na afirmação da duração. Um geômetra não
pode, certamente, modificar a posição de um corpo ao determinar as condições de seu equilí-
brio. Ele pode, porém, modificar a posição de seu próprio corpo diante desse outro corpo a
partir da determinação das condições de equilíbrio de ambos os corpos. Ele pode, até mesmo,
descobrir novas possibilidades para o seu próprio corpo em função de um desejo que não se
reduz a uma mera necessidade mecânica dos corpos quaisquer que sejam eles e em qualquer
situação que seja.
18
A beatitude, ou suprema felicidade, não deve ser confundida com o estado de êxtase místico
qualquer que seja ele, mas diz respeito à situação em que passamos a desejar apenas o que
conduz à ação, o que nos convém, o que pode aumentar nossa potência de existir ou de agir.

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Spinoza – Henri Bergson

Atualidade de Bergson
Débora Morato Pinto
Siomara Borba
Walter Omar Kohan

As satisfações que a arte somente fornecerá a privilegiados pela


natureza e pela fortuna, e apenas de vez em quando, a filosofia assim
entendida oferecerá a todos, em todos os momentos, reinsuflando a
vida nos fantasmas que nos rodeiam e revivendo a nós mesmos. E
assim ela se tornará complementar à ciência tanto na prática quanto na
especulação. Com suas aplicações que visam apenas a comodidade da
existência, a ciência nos promete o bem-estar, até mesmo o prazer.
Mas a filosofia poderia já nos dar a alegria.
H. Bergson, A intuição filosófica

Em 2007 comemoram-se os 100 anos da publicação de A evolução cria-


dora, de Bergson. Foi um acontecimento que teve repercussões diversas em
todo o mundo, não apenas no que diz respeito ao número crescente de estudos
e de textos por ele despertados, mas também pela polêmica que o texto levan-
tou nos mais diversos meios culturais. Certamente a produção anterior de
Bergson já tinha recebido atenção significativa, mas ela estava mais restrita à
academia, nos campos disciplinares que cada um dos seus trabalhos abordava.
Por exemplo, antes da publicação de A evolução criadora em 1907, praticamen-
te todo especialista na atividade cerebral que se prezasse conhecia as teses
apresentadas por Bergson em Matéria e memória (1897). Nos meios artísticos,
O riso (1900), consagrado a definir o que pode ser “o objeto da arte”, era lido
e ao mesmo tempo respeitado pela sua perspectiva de proporcionar uma rela-
ção harmoniosa entre arte e filosofia. Contudo, a publicação de A evolução
criadora faz com que esse movimento se amplie exponencialmente, tanto ao
interior da filosofia – onde os filósofos sentem a necessidade de tomar posição
perante essa nova tentativa de constituir uma filosofia geral focada até mesmo
nas condições de emergência da vida quanto em outros campos disciplinares,
nos quais o estudo da obra de Bergson torna-se uma ocasião para o cruzamento

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

de saberes e para se pensarem as condições de possibilidade de uma teoria do


conhecimento que escape aos compartimentos estanques surgidos com a emer-
gência das novas ciências ao longo do século XIX.
Assim, o interesse pela obra de Bergson não se limitou apenas aos claus-
tros universitários, onde despertou um número significativo de estudos – al-
guns mais entusiastas e outros mais críticos –, mas também fora deles, reen-
viando à filosofia a sua tarefa mais clássica de doadora de sentido numa cultura.
Bergson é lido nos cinco continentes e, depois da publicação de A evolução
criadora até o final da primeira guerra mundial, torna-se o autor de língua
francesa mais traduzido no mundo. O período entre-guerras marca um reco-
nhecimento institucional importante, uma atuação pública ativa de Bergson
(presidente da comissão pela cooperação intelectual da Sociedade das Nações,
Prêmio Nobel) e também uma série de polêmicas que sua obra provoca, em
torno de sua suposta vontade de refutar as teses de Einstein e de seu tardio
Duas fontes da moral e da religião, que provoca muitos problemas tanto para
seus detratores quanto para seus seguidores. Participam dessa polêmica nomes
reconhecidos como Politzer, Nizan, Benda e Maritain. Abundam as refuta-
ções e os panfletos, bem como os textos onde o intucionismo atribuído a
Bergson, desprovido da dinâmica interna que porta a intuição bergsoniana, é
simplesmente rotulado de anti-racionalista.
A morte de Bergson, em 4 de janeiro de 1941, marca um giro. A ausên-
cia de comemoração pela ocupação alemã e o anti-semitismo de Estado tor-
nam mais significativa ainda a homenagem que lhe oferece Paul Valéry na
Academia Francesa no dia 9 de janeiro, alguns dias após sua morte. Sem
pretender discutir sua filosofia, Valéry destaca suas linhas essenciais e chama
Bergson de “último grande nome da história da inteligência européia”. Esse
texto, divulgado em muitos países, torna-se símbolo da resistência à ocupação
nazista da França. A Revue de Métaphysique et de Morale consagra um número
especial a Bergson, e o tom da maioria dos autores é crítico, como se fosse
necessário estabelecer os limites de uma filosofia que tinha marcado tão forte-
mente os espíritos de uma época que a ideologia dominante procurava estig-
matizar. A Revue philosophique de la France et de l’étranger também consagra a
Bergson um número especial em tom de homenagem. Sob a direção do sobri-
nho de Bergson, Floris Delattre, a publicação é intitulada Études bergsoniennes
e torna-se o primeiro número de uma série que até hoje tem papel de destaque
na difusão do pensamento de Bergson.
Imediatamente depois da Segunda Guerra Mundial, começa um novo
período na recepção da obra de Bergson, marcado pelos estudos de Henri
Gouhier, Jean Hyppolite, Vladimir Jankélévitch, Georges Canguilhem e
também do sociólogo Georges Gurvitch. O centenário do nascimento de

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Atualidade de Bergson – Débora Morato Pinto, Siomara Borba, Walter Kohan

Bergson, em 1959, abre uma nova etapa. A reedição das obras de Bergson a
cargo de André Robinet em 3 volumes permite uma nova difusão do seu
pensamento, que coincide com uma renovação dos leitores. Entre eles, apare-
cem com força Maurice Merleau-Ponty e, particularmente, Gilles Deleuze,
que escreve em 1956 o verbete dedicado a Bergson num célebre dicionário de
filósofos organizado pelo próprio M. Merleau-Ponty1 e um livro, Le Bergso-
nisme, em 1966.2
Desde então numerosos colóquios e encontros internacionais são consa-
grados à obra de Bergson. Entre eles, adquire destaque o Colóquio de Cler-
mont-Ferrand de 1989, em ocasião dos 100 anos da publicação dos Essai sur
les données immédiates de la conscience, um dos últimos textos que se propõe a
pensar as condições de possibilidade de uma filosofia geral. Outros encontros
provêm de diversos campos de saber, como a estética ou a neurologia. Em
abril de 2000 a revista Magazine Litteraire dedica um dossiê inteiro a Bergson.
Atualmente, a obra de Bergson, depois desse percurso alternado de sucesso e
esquecimento, parece ter encontrado certa posição de momento essencial na
história da metafísica.

Bergson e a filosofia no Brasil


A introdução dos estudos do Bergson no Brasil tem nome e sobrenome.
Com efeito, a leitura da filosofia bergsoniana com ênfase na ligação indissociável
entre crítica da razão e retorno à experiência tem na obra Presença e campo
transcendental, de Bento Prado Junior, sua fonte de inspiração. O autor é res-
ponsável, juntamente com Franklin Leopoldo e Silva, pela formação da maior
parte dos pesquisadores na área da filosofia sobre a obra de Bergson no Brasil,
e esse livro representa papel central nessa trajetória. Além disso, sua história é
paradigmática no que diz respeito à pesquisa em filosofia no País e suas rela-
ções umbilicais com a formação francesa. O solo em que foi escrito envolve a
estadia na França de 1961 a 1963, período em que Bento teve acesso às notas
de um curso ministrado por Victor Goldschimdt na Universidade de Rennes
durante o ano escolar de 1959-1960. Tratava-se de um curso sobre Bergson
com ênfase no primeiro capítulo de Matéria e memória e sua famosa teoria das
imagens – delineava-se ali a noção-chave de “campo transcendental sem su-
jeito”, sobre a qual Presença funda o âmago da sua reflexão. A obra alia rigor

1
DELEUZE, G. Bergson. In: MERLEAU-PONTY, M. (Org.). Les philosophes célèbres. Paris:
Mazenod, 1956, p. 292-299. [Tradução para o potuguês in: DELEUZE, G. Bergsonismo. São
Paulo: Editora 34, p. 125-139].
2
DELEUZE, G. Le Bergsonisme. Paris: PUF, 1966.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

acadêmico e originalidade filosófica, na medida em que surge a partir do


diálogo entre seu autor e as exigências do método de leitura estrutural.
Sabemos que Goldschimdt e Guéroult contribuíram de modo capital
para o desenvolvimento do departamento de filosofia da USP por oferecer aos
seus pesquisadores o método baseado nas análises estruturais de texto. To-
mando-as apenas como certa direção de trabalho, Bento aplica algumas aná-
lises desse estilo à obra de Bergson, mas com uma diferença especial: ele o faz
à luz de um amplo horizonte de autores e questões e, portanto, utilizando-as
em proveito de um esforço de reflexão cujas preocupações ultrapassam larga-
mente a mera intenção de “explicar o autor”. Essa diferença se expressa numa
ambigüidade constitutiva da obra, a da mistura entre a análise imanente con-
forme a formação uspiana e, segundo os próprios termos de Bento, “a pulsação
e a pressão permanente de minhas próprias obsessões filosóficas”.3 Nesse con-
texto, o modo como escolheu seu objeto de tese tem amplo significado, já que
uma de suas motivações essenciais residiu na decisão de desconfiar de si e de
sua adesão entusiasmada à fenomenologia francesa, particularmente à filosofia
de Sartre. Seguindo um conselho sartreano, Bento procurou suspeitar de suas
inclinações, pensar contra si mesmo, isto é, “contra Sartre”,4 e a formação
gueroultiana foi o instrumento mais adequado para tanto, o “caminho ideal
para esse exercício de acese”. Essa origem tem relação direta com os desdo-
bramentos do estudo de um filósofo cuja ressonância na segunda metade do
século XX foi extremamente problemática. A originalidade e a riqueza da
leitura precisa que Bento dedicou aos nós conceituais do pensamento bergso-
niano contribuíram para a sua recuperação num momento em que esse pensa-
mento conhecia um ostracismo de raízes múltiplas. Não é exagero enfatizar
que Presença devolve às obras bergsonianas a devida importância na filosofia
contemporânea. Essa dimensão da análise de Bento não escapou a seus leito-
res mais atentos: ao comentar ter entrado em contato com o livro numa aula
na Sorbonne, em 1997, Renaud Barbaras aproveitou a oportunidade para lem-
brar seus alunos de que a germanofilia do “milieu philosophique” francês só viu
em Heidegger, o autor crucial para o século XX, aquele que soube infletir a
metafisica e dela fazer a crítica mais decisiva, o que não deixa de significar que
ele foi um grande metafísico; esqueceram-se assim da importância de Bergson.
E o livro de Bento tornava-se, nessa medida, crucial para ressignificar o papel
da filosofia da duração no horizonte da filosofia francesa contemporânea ou,

3
Intervenção de Bento Prado Junior na abertura do debate realizado em Paris sobre seu livro,
no Collège International de Philosophie em janeiro de 2002. Publicado em Worms, F. (Ed.).
Annales Bergsoniennes I. Paris: PUF, 2002, Épiméthée, p. 331-335.
4
Ibidem, p.331.

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Atualidade de Bergson – Débora Morato Pinto, Siomara Borba, Walter Kohan

como bem notou Marilena Chaui, para tornar explícito como “a filosofia de
Bergson cria um campo de pensamento no qual se moverá a filosofia francesa
posterior”,5 operando como “fundo silencioso” na interpretação de autores sem-
pre considerados centrais ao trabalho filosófico da segunda metade do século,
como Husserl, Nietzsche, Marx, Freud e Heidegger. Bergson é o mestre
oculto da suspeita.
Acompanhemos então o trajeto do livro e de sua receptividade nos dois
países. As datas de publicação pedem um comentário: escrito em 1964, em
razão das turbulências e dos prejuízos que a ditadura militar impôs ao exercí-
cio intelectual – particularmente àquele que se praticava no meio acadêmico –,
somente foi publicado em 1989. Muito mais tarde, em 2002, foi publicado na
França, graças ao empenho e à tradução de Renaud Barbaras.6 Com a publi-
cação do livro, concentrado na análise do que podemos chamar “aspectos
transcendentais” da filosofia bergsoniana, encontramos um modo de pensar a
relação estreita entre essa filosofia e a fenomenologia. A convergência está
explícita na necessidade de um retorno à experiência cuja verdade foi de algum
modo perdida ou esquecida, ocultada pela tradição metafísica que formata, às
suas expensas, o vivido, nele inserindo categorias ou conceitos a priori, juízos
antecipadores, prejuízos, numa palavra. Assim, para as duas vertentes filosófi-
cas, a crítica do conhecimento é tarefa imprescindível e mesmo condição do
retorno às coisas mesmas ou à experiência direta em sua temporalidade imediata.
Em Bergson, isso significou denunciar e superar a origem prática do conhe-
cer, que implica negar aspectos da realidade que escapam à determinação
conceitual, isto é, tudo o que, na nossa experiência real, aparecer como mu-
dança, movimento, transformação, dinamicidade, em proveito de uma repre-
sentação estável e tendendo à identidade. A passagem direta de uma represen-
tação comum ou natural do mundo e de nós mesmos à reflexão filosófica que
busca a verdadeira realidade determina as direções da metafísica e da teoria do
conhecimento – a negação da duração está, segundo Bergson, no núcleo da
história da filosofia, é o seu fio condutor. Os filósofos não desconfiaram dos
princípios que os dirigiam quando se colocavam questões radicais e seguiram
assim impulsionados por um motor invisível do pensamento. Trazer à luz os
pressupostos que direcionam a metafísica é a contribuição do trabalho crítico,
é o coração da vertente negativa do bergsonismo. A crítica do conhecimento
consiste, assim, no esforço para desmascarar as ilusões naturais ao entendi-
mento nas quais está mergulhada a filosofia. Sua lição primordial, justamente

5
Prefácio a Presença e campo transcendental. São Paulo: Edusp, 1989, p. 12-13.
6
O fato de que Renaud Barbaras domina plenamente a língua portuguesa lhe permitiu conhe-
cer plenamente o livro e, em seguida, traduzi-lo.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

aquela que Presença toma como foco central de análise, reside em reconhecer
que é indispensável à filosofia um trabalho de desconstrução para impedir que
concepções já sedimentadas operem tacitamente na descrição do real: “é pre-
ciso desfazer as ilusões que servem de horizonte à praxis humana e lhe em-
prestam vigor”.7 Esta é a ênfase e o trunfo da leitura de Bento: mostrar que
cada trabalho de dissociação analítica de conceitos e cada explicitação de pres-
supostos comuns a alternativas dialeticamente constituídas no tratamento clássico
de problemas filosóficos apontam para um funcionamento ilusório da razão.
A dialética produzida pelo entendimento se efetiva à luz da “miragem da au-
sência” de mãos dadas com a obsessão pela imobilidade, um pano de fundo
que revela como figura a determinação mais essencial da duração, sua delimi-
tação ontológica como presença.
O que estamos sublinhando aqui é o modo como essa interpretação da
filosofia de Bergson engendra um diálogo extremamente frutífero e inédito
em solo francês até então. Trata-se de uma conversa filosófica “ultramar”8 que
é inaugurada por Victor Goldschmidt e Bento Prado Junior e retomada, 30
anos mais tarde, por Renaud Barbaras e Frédéric Worms, com o curioso
papel mediador de Gerard Lebrun. Membro do “jury de thèse” de Bento e de
Worms, Lebrun apresenta reservas similares em relação aos dois trabalhos,
que foram defendidos justamente nesse intervalo de 30 anos, assinalando uma
dificuldade de leitura cujo alcance engloba o âmago das relações entre teoria
do conhecimento e metafísica, o que significa também o núcleo das conver-
gências e diferenças entre Bergson e os fenomenólogos. Antes da publicação
do livro na França, a relação franco-brasileira parece ter uma só direção: o
estudo de autores franceses pelos pesquisadores brasileiros que é alimentado e
mesmo dirigido pelas interpretações, algumas vezes canônicas, dos historia-
dores da filosofia na França. Com o livro de Bento, o fluxo adquire uma nova
direção. Um efeito dela é a publicação do curso de Goldschmidt, que perma-
neceu curiosamente inédito na França até que o debate brasileiro fosse reto-
mado em solo francês no início de 2000. Sua tese foi avaliada por Lebrun,
cujas reservas se concentravam justamente nesse viés “transcendentalista” au-
torizado em parte pela famosa teoria da percepção pura que Bergson desen-
volve em concomitância com a noção de campo de imagens.
No Brasil, os desdobramentos do golpe de 1964 levaram Bento ao exílio
na França: cassado de seu cargo, ele se dedica ao estudo de Rousseau de 1969 a
1974, como pesquisador do CNRS (Centre Natinal de la Recherche Scientifique).

7
Presença e campo transcendental, p. 89.
8
É o adjetivo que Paulo Arantes atribui ao departamento da USP em sua famosa análise dessa
história de formação. Ver ARANTES, P. E. Um departamento francês de ultramar. 1. ed. São
Paulo: Paz e Terra, 1994.

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Atualidade de Bergson – Débora Morato Pinto, Siomara Borba, Walter Kohan

A volta ao País e a retomada da docência e do trabalho acadêmico na Universi-


dade Federal de São Carlos adiaram ainda mais o projeto da publicação. So-
mente em 1989, 25 anos depois da redação, Bento resolve publicá-lo, com
alguma hesitação, talvez devido às próprias condições de sua redação, muito liga-
da ao período conturbado do ano de 1964. Ocorre que aquilo que na mesma nota
preliminar é apontado como a razão de publicar o texto – a possibilidade de que o
livro atraia leitores para a obra de Bergson – efetiva-se num grau inesperado.
A partir do início da década de 1990, as orientações de tese (tanto na USP
quanto da UFSCar) começam a ganhar alunos que desejam estudar a filosofia
da duração: a leitura de Presença está aí para marcar significativamente esses
pesquisadores. É importante ressaltar uma conseqüência direta dessa marca: um
interesse agudo pelas etapas críticas de cada livro, iluminadas pela bela análise
da “crítica dos princípios” e inseridas no campo de questões prementes à filoso-
fia francesa contemporânea. O papel da história da filosofia na espacialização
do tempo é recuperado como ponto essencial a ser compreendido para que a
descrição estrutural e genética da inteligência que Bergson nos oferece reassuma
sua importância e possa ser enfrentada. É sempre ao último capítulo de A evo-
lução criadora que a leitura de Presença nos envia, pois nele se configura com
clareza o modo como Bergson responde aos impasses da filosofia moderna. A
metafísica conceitual de braços dados com a ciência é visada em sua amplitude,
e os estudos das análises críticas explicitam suas conseqüências para a filosofia
do século XX. A dimensão propriamente contemporânea do pensamento de
Bergson é recuperada, assim como sua influência sobre Merleau-Ponty. A ex-
plicitação da crítica da idéia de Nada mostra-se indispensável ao devido equacio-
namento do problema da negatividade, justamente o ponto crucial das divergên-
cias de Merleau-Ponty, concentradas na suposta adesão bergsoniana ao “ser
positivo” da tradição. Essa questão foi o que chamou a atenção de Renaud
Barbaras, transformando-o num dos leitores mais atentos da obra de Bento e
posteriormente em seu tradutor. A segunda conseqüência remarcável da influência
do livro é o incentivo ao estudo de Matéria e memória, obra até então bastante
ignorada pela literatura corrente e praticamente inexplorada no Brasil. Seguin-
do a sugestão do capítulo sobre as relações entre presença e representação, alguns
pesquisadores tomam como objetivo compreender e explorar o papel de Matéria e
memória no conjunto da obra bergsoniana e assim no coração da filosofia da dura-
ção. Esse é o livro capital para a discussão com a fenomenologia, o que bem é
confirmado pelo interesse de Sartre (mesmo crítico) e Merleau-Ponty.9

9
A relação tensa entre percurso transcendental e acesso ao absoluto se insere no “espaço de
confrontação com a fenomenologia”, discutido mais detalhadamente pelos debatedores do
livro na França, especialmente Renaud Barbaras e Frédéric Worms. Ver Annales I, p. 337-
341 e p. 356-362.

25

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

Ainda na década de 90, Franklin Leopoldo e Silva publica sua livre-


docência, Bergson – intuição e discurso filosófico,10 estudo concentrado em mos-
trar que, para bem compreender a crítica bergsoniana da linguagem, é preciso
desvendar o movimento de fixação de significados seguindo idealmente a gê-
nese e a constituição da linguagem como ferramenta prática. Mais que isso, é
fundamental examinar o trabalho de apropriação sem crítica pela filosofia, des-
de o seu nascimento, dessa linguagem desenvolvida e sedimentada. Isso signi-
fica analisar o movimento pelo qual a filosofia surge seguindo as direções da
linguagem, que já terminou e aprofundou o trabalho de fixação enquanto “fer-
ramenta das ferramentas” da consciência intelectual. Ou seja, a reflexão que
encontramos no livro nos oferece pistas para entender a proposta de uma lin-
guagem conveniente à filosofia, bem como a defesa da aproximação entre
linguagem filosófica e linguagem poética. O livro explicita ainda a necessida-
de do exame detalhado das teorias tradicionais do tempo para a apreensão do
sentido mais fundamental do método da intuição e de sua complexa relação
com o discurso, já que nos mostra o papel fundamental da linguagem mode-
lando o pensamento do tempo, ou seja, operando na própria constituição de
tais teorias (como as de Aristóteles e Kant, por exemplo). A lição de Bergson
é exposta e explorada: a filosofia tradicional não faz senão ampliar a simboli-
zação ao desenvolver uma inteligibilidade formal que tem grande eficácia no
campo científico, mas que, em filosofia, acaba por desnaturalizar seu objeto
central: o tempo real.
Voltemos a 2002: o que se passa a partir da publicação de Presença na
França? O diálogo franco-brasileiro se engaja numa dupla direção. A leitura
de Bergson realizada por um autor brasileiro revigora um debate e impulsiona
um trabalho em curso na França, precisamente a retomada de Bergson no
meio acadêmico francês. Um dos artífices desse movimento de recuperação do
bergsonismo é Frédéric Worms, que defende seu doutorado sobre Bergson e
publica, em 1997, o livro Introduction à Matière et mémoire de Bergson pela
coleção Épiméthée da PUF. Faz parte do diálogo que se estabelece à época o
interesse de Renaud Barbaras por Bergson, tomado pelo fenomenólogo como
contraponto de sua posição no contexto da fenomenologia atual – o livro Vie et
intentionalité apresenta-nos os resultados dessa reflexão.
A origem da reflexão de Presença e campo transcendental nunca abandonou
o horizonte filosófico de Bento Prado Junior: recentemente escreveu um be-
líssimo prefácio à tradução brasileira de Situações I, de Sartre, e um enorme
número de alunos o procurou durante muitos anos de sua docência para de-
senvolver teses sobre Sartre e Merleau-Ponty, mais ainda do que Bergson.

10
SILVA, F. L. Bergson: intuição e discurso filosófico. São Paulo: Loyola, 1994.

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Atualidade de Bergson – Débora Morato Pinto, Siomara Borba, Walter Kohan

Também Franklin direcionou seu trabalho para Sartre, especialmente o modo


como esse autor estabelece a relação entre filosofia e literatura.11 Os alunos
orientados por ambos formaram uma rede de pesquisadores, enriquecida pe-
los estudiosos da obra de Merleau-Ponty formados sobretudo por Carlos Al-
berto Ribeiro de Moura, da USP. Essa rede de pesquisa vem se instituciona-
lizando desde o início de nossa década, com a formação do Grupo de Trabalho
ANPOF “Filosofia Francesa Contemporânea” em 2002 e, posteriormente, o
Grupo de Pesquisa do Diretório CNPq com o mesmo nome. Vários livros
sobre Bergson, Merleau-Ponty e Sartre foram publicados no Brasil, e as teses
sobre esses autores vêm se multiplicando, assim como vem aumentando o
número de alunos que viaja à França para estágios com Renaud Barbaras.

A educação e a atualidade do pensamento de Bergson


Como destacamos no início deste texto, o pensamento de Bergson extra-
pola amplamente o campo estrito da filosofia. Com efeito, Bergson é um desses
filósofos para os quais a filosofia não se afirma em oposição à “não-filosofia”,
mas em diálogo com ela. A diversidade e a produtividade dos ecos de sua obra
em outros campos que o filosófico (literatura, artes, física, medicina, antropo-
logia, comunicação) convalidam essa apreciação. Nesta seção exploraremos al-
gumas implicações do pensamento de Bergson para o campo da educação.
Antes, alguns esclarecimentos. Como relacionar um pensador, ou me-
lhor, um pensamento, com a educação? Haveria muitas possibilidades. A
primeira e mais direta é examinar o que Bergson diz explicitamente a respeito
da educação, seja em obras mais teóricas ou em intervenções públicas, como
quando, em 1927 ao receber o Prêmio Nobel, manifestou sua admiração pelo
fato de o povo sueco considerar a educação seu primeiro problema. Trata-se
do trabalho que fez, por exemplo, R.-M. Mossé-Bastide12 ou, entre nós, o
professor Rubens Muríllio Trevisan,13 ambos produtos de teses de doutora-
mento. Como o próprio Trevisan sugere, embora Bergson tenha tido uma
extensa vida de professor e tinha feito diversas intervenções diretas em ques-
tões educacionais (participa do movimento de reforma educacional na França;
é membro do Conselho Superior de Instrução Pública; a partir de seu diálogo
com os pragmatistas, em particular com W. James, influencia representantes do

11
Publicou recentemente: SILVA, F. L. Ética e literatura em Sartre. São Paulo: Editora UNESP,
2004.
12
MOSSÉ-BASTIDE, R.-M. Bergson educateur. Paris: PUF, 1955.
13
TREVISAN, R. Muríllio. Bergson e a educação. Piracicaba: Unimep, 1995. Notadamente seu
capítulo 6 “O esboço de uma filosofia bergsoniana da educação”.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

movimento da “Escola Nova” na França), não há obras específicas sobre a


educação e também não há nele um sistema ou uma teoria educacional acaba-
da. Porém, se o “fazer” da educação se sustenta em alguma teoria sobre o
conhecer em geral, então desprende-se da centralidade que Bergson outorgou
à questão do conhecimento a relevância implícita do fenômeno educacional e
uma teoria educacional subjacente.
Há outra possibilidade de reunir Bergson e a educação, já não tentando
reconstruir seu pensamento ou sistema acerca da educação, mas se aproprian-
do de alguns dos seus conceitos fundamentais e deslocando-os para o campo
da educação, seja em nível teórico, seja em nível prático. Nesse sentido, têm-
se apontado as idéias bergsonianas para defender a educação como “formação
integral”,14 a escola pública em horário integral,15 para estudar a dimensão
pedagógica da intuição,16 a memória e o quotidiano escolar,17 ou ainda, como
num texto presente neste mesmo livro, para considerar a atenção no processo
de criação.18
Por fim, há uma terceira possibilidade de relacionar Bergson e a educa-
ção: o que se pode aprender de um pensamento como o de Bergson? O que
nos ensina Bergson? Qual experiência pedagógica pode promover hoje a lei-
tura de Bergson? Nesta terceira alternativa, o que está em jogo não é seu
pensamento na medida em que ele toma a educação como objeto; também não
é a aplicação de seu pensamento ao campo educacional, mas a força educacio-
nal de seu pensamento; sua potência para promover aprendizados. Desta ter-
ceira possibilidade diremos algumas palavras.
Há também várias possibilidades para sentir essa força. A primeira seria
pelos “aprendizes” (não precisamos dizer que o nome “discípulo” soa quase
irreverente neste contexto se lembrarmos que Bergson não gerou uma “escola”

14
Cf., por exemplo, de T. Araujo, “Contribuições do pensamento bergsoniano para o estudo das
convicções pedagógicas do professor universitário: apontamentos de formação”, texto publicado
nos Anais em CD-Rom do Colóquio Internacional Henri Bergson (UERJ, novembro 2007).
15
COELHO, Lígia Martha Coimbra da Costa. Escola pública de horário integral: um tempo
(fundamental) para o ensino fundamental. Texto apresentado no site da Escola Fundamental
do Centro Pedagógico da UFMG: http://www.cp.ufmg.br/.
16
T. Pinto, texto publicado nos Anais em CD-Rom do Colóquio Internacional Henri Bergson
(UERJ, novembro 2007).
17
Barone, A. F. C. Memória, quotidiano e educação. In: CONGRESSO BRASILEIRO DE
CIÊNCIAS DA COMUNICAÇÃO, 27. Anais do..., 2004. São Paulo: Intercom, 2004. CD-
ROM.
18
Cf. V. Kastrup, “Flutuações da atenção no processo de criação”. A mesma autora dedica um
capítulo (“Bergson, crítico do cognitivismo”) de seu livro A invenção de si e do mundo (Belo
Horizonte: Autêntica, 2007, p. 113-128).

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Atualidade de Bergson – Débora Morato Pinto, Siomara Borba, Walter Kohan

de pensamento ou não teve discípulos em sentido estrito). Se empreendêsse-


mos essa via, alguns dos nomes em que o impacto da obra de Bergson é
notório (como Merleau-Ponty, Sartre, Politzer, Péguy, Lévinas, Deleuze e
tantos outros) mostram a fertilidade de empreender tal caminho nas profundi-
dades dessa obra, para além dos reconhecimentos explícitos.
E ainda podemos sugerir outro caminho, em parte andado em parte por
andar, a partir da leitura de seu pensamento. Um caminho que cada leitor faz
ao confrontar-se diretamente com a obra de Bergson e deixar-se ensinar por
ela. Há tantos caminhos e tantos aprendizados nessa obra que parecem infini-
tos. Num dos textos deste livro, A. Cherniavsky toma emprestada a palavra
“pedagógico” de A. Philonenko para qualificar o gesto bergsoniano que afir-
ma o caráter indizível da duração; tratar-se-ia de não dizê-lo todo e deixar
que o leitor faça seu próprio trabalho; por fim, lembra que D. Maingueneau
fala de um certo “estilo pedagógico”, em Bergson.
Vamos explorar o caminho da própria filosofia. Numa conferência em
congresso de filosofia em Bolonha (depois publicada como capítulo do livro
O pensamento e o movente), Bergson se ocupa do sentido que pode orientar o
espírito filosófico.19 As principais teses que afirma são: a) toda filosofia é uma
intuição infinitamente simples que ela não consegue expressar; b) ler um filó-
sofo desde dentro significa captar uma imagem intermediária entre a simplici-
dade da intuição concreta e a abstração dos conceitos que a traduzem no filó-
sofo em questão; c) a intuição é uma força que diz “não” na orelha do filósofo:
ela recomenda “não fazer”, como o daimon socrático, não pensar o que se
pensa; não aceitar como válido esse conhecimento que se passa por científico;
d) a filosofia afirma o novo que se exprime em função do antigo: sobre os
problemas já colocados e as soluções já fornecidas, o filósofo procura dizer
uma única coisa que, ela mesma, não se desprende de sua época. Bergson dá
como exemplo Spinoza e Berkeley: o spinozismo é uma intuição simples,

o sentimento de uma coincidência entre o ato pelo qual nosso


espírito conhece perfeitamente a verdade e a operação pela
qual Deus a engendra [...] e que quando o homem, que saiu
da divindade, chega a reentrar nela, somente percebe um mo-
vimento único onde havia visto primeiramente dois movimen-
tos inversos de ir e de retornar.20

Compreender Spinoza, o spinozismo, é se aproximar o máximo possível


dessa intuição simples, na complexidade dos sofisticados raciocínios da Ética.

19
BERGSON, H. A intuição filosófic”. In: Os pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1979, p. 55-68.
20
Ibidem, p. 59.

29

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

De fato, a escrita de Spinoza depende de sua época; o spinozismo, não. O


mesmo com Berkeley, o mesmo com qualquer filósofo: o estilo da escrita, as
teses, os argumentos dependem de um contexto; a intuição simples, não.
Assim, a essência da filosofia é o espírito de simplicidade; a complicação
é superficial, acessória, puro ornamento; filosofar é um ato essencialmente
simples, ligado à vida; filosofar é um ato de sensibilidade: “O filósofo não
obedece nem comanda; ele procura simpatizar”.21 Em filosofia, trata-se de ser
sensível e compartilhar um páthos.
Como sua condição, Bergson argumenta que o filosofar requer uma cer-
ta experiência do tempo: exige sentir o tempo não como uma descontinuidade
de momentos consecutivos numa linha infinitamente divisível, mas como uma
duração que flui em forma contínua e indivisível. Assim, o espírito filosófico
percebe o tempo como devir, movimento que se prolonga por si, estabilidade
móbil da vida que pode ser dilatada indefinidamente para o passado e o futuro.
Imaginamos um leitor sensibilizado pela educação. Concebemos um leitor
abrumado pelo tempo sucessivo, quieto, descontínuo, dividido até sua mínima
expressão das instituições escolares. Sentimos a vida que se oculta nessas ins-
tituições. Percebemos o império das complicações e complexidades superfi-
ciais que ali tudo parecem abarcar; a sensação de que por baixo de tanta apa-
rente agitação tudo está profundamente quieto, nada se move, nada se passa.
Convidamos esse leitor a ler Bergson, a aprender com ele as possibilidades de
outra experiência do tempo e, com ela, de outra vida.

Bergson neste livro


Em novembro de 2007 o Programa de Pós-Graduação em Educação da
Universidade do Estado do Rio de Janeiro e a Universidade de Paris VIII orga-
nizaram conjuntamente no Rio de Janeiro um Colóquio Internacional para apre-
sentar e discutir diferentes dimensões e possibilidades do pensamento de Henri
Bergson. Os trabalhos apresentados nas mesas do colóquio compõem este livro.
São autores de diferentes campos, com trajetórias diversas. Um traço comum
nos trabalhos apresentados é a opção de buscar as influências de Bergson sobre
diferentes autores ou problemas, de pensar os efeitos do pensamento de Berg-
son, de entender a sua filosofia a partir de uma análise que coloca em relação
Bergson e pensadores tais como George Sorel, Deleuze, M. Heidegger, E.
Lévinas, M. Merleau-Ponty, J. P. Sartre, e até o já distante Parmênides.
Como complemento singular, oferecemos um texto inédito em português
do próprio Bergson, extraído das aulas complementares de Filosofia e História

21
Ibidem, p. 66.

30

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Atualidade de Bergson – Débora Morato Pinto, Siomara Borba, Walter Kohan

da Filosofia, ministradas em Clermont-Ferrand, entre os anos de 1884 e 1886.


Essas anotações de aula foram traduzidas e comentadas pelo Prof. Paulo Dome-
nech Oneto. Tratam-se de aulas sobre o pensamento de Spinoza. Bergson co-
menta algumas obras de Spinoza, destacando especialmente a questão do objeto
da filosofia spinoziana e apresentando um resumo da obra intitulada Ética.
Com relação ao objeto da filosofia de Spinoza, Bergson compara o seu
pensamento ao de Descartes, identificando as diferenças entre esses dois filó-
sofos. A preocupação de Spinoza com a questão da moral, com o bem agir,
com o bem verdadeiro e o bem ilusório está distante da preocupação de Des-
cartes com a questão do entendimento, com o juízo correto, com o discerni-
mento entre o juízo falso e o juízo verdadeiro.
Bergson aponta problemas metafísicos no pensamento de Descartes e
contrapõe a essas dificuldades a concepção de Spinoza sobre a ação prática.
Para Bergson, Spinoza contorna as dificuldades metafísicas encontradas no
pensamento de Descartes,

[...] por meio de uma concepção nova, uma concepção original:


primeiramente, da relação entre real e possível; em segundo
lugar, da relação de causa e efeito; em terceiro lugar, da relação
do infinito ao finito.

O texto de Maria Cristina Ferraz, “Bergson, hoje: virtualidade, corpo,


memória” trabalha a tríade que enuncia como crítica de nossa contemporanei-
dade. Por um lado, mostra que Bergson permite perceber que o virtual não se
opõe ao real, mas ao atual como uma das espessuras do real. Por outro, esten-
de esse conceito de virtual para explorar o “movimento total” (infinitesimal e
continuamente nascente) do corpo na dança contemporânea, em diálogo com
a recuperação que José Gil faz da inseparabilidade entre corpo e movimento.
O movimento corporal em si produz sentido com infinita potência de propa-
gação virtual. Finalmente, contrapõe o conceito bergsoniano de memória (sem-
pre virtualmente presente) às concepções fisicalistas, espacializadas, domi-
nantes na cultura contemporânea.
Desde uma concepção deleuziana da criação (“a potência que a cognição
possui de diferir de si mesma”), Virginia Kastrup, em “Flutuações da atenção
no processo de criação”, procura “descrever algumas flutuações da atenção
durante o processo de criação”. Para isso, esclarece alguns mal-entendidos
contemporâneos a seu respeito: a) a pretensão de antecipar a criação (que
enquanto tal não é antecipável); b) a tentativa de explicar a criação pelo cria-
dor (sendo que este é parte daquela); c) a confusão entre criação e criatividade
(sendo esta uma pequena parte daquela). Esses esclarecimentos permitem à

31

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

autora desenvolver suas duas linhas principais de argumentação: a) a criação


não é espontânea, mas fruto de um longo trabalho em que a atenção tem um
papel singular; b) a criação é sempre um processo de auto-criação, o que
significa que toda criação é também criação de si.
Mário Bruno busca em Henri Bergson uma forma específica de lidar
com a filosofia. Uma forma que não seja nem a forma nem o modelo da ação
artística, nem a forma nem o modelo da racionalidade científica. Para Berg-
son, a opção para uma nova relação do pensamento com o mundo é possível
através da intuição como método.
O seu trabalho, intitulado “O infinitamente simples na obra de Bergson,
a intuição e as diferenças de natureza”, examina a idéia de intuição, como
método, em Bergson e, a partir das indicações de Gilles Deleuze, argumenta
que, no processo de pensamento, ela permite chegar a um ponto infinitamente
simples. Assim, Mário Bruno organizou seu trabalho em torno de quatro te-
mas: 1) […] as relações entre intuição e duração […]; 2) a […] indagação
sobre os verdadeiros problemas e as nuanças ou verdadeiras diferenças da
natureza […]; 3) a teoria de Bergson […] da diferença e das linhas de diferen-
ciação […] e 4) a […] circularidade e as relações entre matéria e duração, sob
o ponto de vista de uma ontologia política.
A sua análise da diferença merece destaque. Ela é pensada examinando as
relações entre intuição e duração e entre matéria e duração. A partir de Berg-
son, pode-se entender a “diferença”, categoria central da vida, que é feita de
diferenças, como sendo uma categoria infinitamente simples:

[...] Mas as diferenças não são obscuras névoas, nem intangí-


veis realidades, nem etéreos corpos em distantes presenças. A
simplicidade da diferença, se não a dialetizarmos, perpassa
nos interstícios de nossos gestos, habita o coração das pedras,
dos homens e faz com que tudo tenha um sentido ou uma
razão de ser, sem aquém nem além...

No trabalho “De Bergson a Deleuze. Do mecanismo cinematográfico


do pensamento à imagem moderna do pensamento”, Adrián Cangi considera
a ontologia da imanência a partir da atividade do pensamento em Bergson e
em Deleuze. Neles, longe de o pensamento, como imanência, ser um meca-
nismo cinematográfico, e, portanto, edificado em um tempo, definido por um
enquadramento, construído a partir dos limites de uma perspectiva do parado-
xo verdade/não-verdade e uma representação categorial do mundo, o pensa-
mento é criação a partir da experiência da intuição, do tempo que é vivido
como duração, mas que não é experimentado como ininterrupto. É uma tensão

32

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Atualidade de Bergson – Débora Morato Pinto, Siomara Borba, Walter Kohan

que, ao libertar o tempo de um movimento, ao permitir que o tempo exista sem


um movimento, faz do pensamento um devir, um por vir. Para Cangi, essa nova
imagem do pensamento, possível na ontologia da imanência de Bergson e De-
leuze, descreve-o como um paradoxo, negando “[...] a imagem do pensamento
como cadeia que faz umas imagens escravas de outras no circuito imaginário de
um espaço determinado [...]”.
À mesma linha, da recuperação deleuziana de motivos bergsonianos,
recorre J. Arêas em “Do universo bergsoniano das imagens às imagens do
cinema em Deleuze”. Com efeito, as imagens de nosso tempo indicam novos
modos de subjetivação que permitem reencontrar os grandes temas bergsoni-
anos da imagem, do movimento e do tempo. J. Arêas contextualiza o pensa-
mento de Bergson dentro da discussão no campo da psicologia no final do
século XIX a respeito das relações entre consciência e mundo. Entre o mate-
rialismo que dava ao mundo prioridade sobre a consciência e o idealismo que
privilegiava as imagens da consciência, Arêas escuta, com Deleuze, dois gri-
tos: a consciência intencional de Husserl (toda consciência é “consciência de”
algo) e a ontologia da consciência de Bergson (toda consciência é algo). Berg-
son afirma, então, a identidade da imagem com a matéria e o movimento: para
Bergson, a imagem é matéria e movimento ou, para dizê-lo com Deleuze, a
matéria é imagem-movimento e o universo, um plano de imanência de ima-
gens em movimento, imagens-movimento.
Nesse universo de imagens em movimento há imagens especiais, que
Bergson denomina “imagens vivas” ou móveis, que introduzem uma diferen-
ça, um elemento de outra natureza e ainda uma tipologia em três: imagem-
percepção, imagem-afecção, imagem-ação. O que impacta Deleuze é a apli-
cação que Bergson faz dessas idéias ao cinema descrevendo “o próprio universo
das imagens como um cinema do universo”, universo maquínico, infinito e
aberto contraposto ao universo limitado e fechado do mecanicismo.
A partir dali, Arêas acompanha o pensamento de Deleuze sobre o que o
cinema faz pensar, com especial atenção ao impacto do cinema no próprio
pensamento, na força do automatismo de suas imagens-movimento que nos
torna incapazes de continuar a pensar o que queremos e que introduz assim a
diferença no pensamento. O automatismo do cinema, a múmia, como nova
imagem do cinema moderno, são as idéias, força da última parte do texto para
encontrar, deleuzianamente, razões para acreditar no mundo.
Em “Psicologia e ontologia: Bergson, Sartre, Merleau-Ponty”, Franklin
Leopoldo e Silva explora justamente as relações entre psicologia e ontologia a
partir de uma coincidência entre esses três autores: todos eles questionam os
métodos e os procedimentos de representação do objeto na produção de

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

conhecimento. Em outras palavras, “trata-se de examinar se as formas inte-


lectuais que são as mediações pelas quais o conhecimento se constitui na re-
presentação não implicam de alguma maneira um distanciamento da realidade
que acabaria por distorcê-la”. Frente a esse problema, Bergson adota uma
postura decididamente crítica da racionalidade instrumental que, tanto no
âmbito da representação quanto da própria subjetividade, se projeta numa ati-
tude objetivante. Sartre e Merleau-Ponty, seguindo as linhas traçadas pela
fenomenologia de Husserl, coincidem com Bergson no movimento de tentar
voltar às coisas mesmas, de perceber a consciência na pureza dos seus atos, ou
seja, no mundo e junto às coisas que intenciona. Com Merleau-Ponty ganha
destaque a relação entre psicologia eidética e psicologia empírica, a intuição
da essência e a experimentação dos fatos.

O grande esforço de Bergson foi para superar essa oposição, mos-


trando que a relação entre sujeito e objeto se constitui, ela mesma,
a partir de um “campo de imagens”, que Bento Prado Júnior22
chamou de ‘campo transcendental’, anterior à própria relação.

Em “Como expressar o espírito? Derivações do problema da metáfora


em alguns leitores de Bergson: Machado, Ricœur, Deleuze”, Axel Cherniavsky
reflete sobre o lugar que a metáfora poderia ter numa linguagem imaterial
como aquela afirmada por Bergson para dar conta de sua ontologia espiritua-
lista. A partir da crítica deleuziana, mostra os limites da metáfora, seja pela
ocultação do termo comparado, seja pela relação de significação que instaura
entre linguagem e mundo. Como já mencionamos, o uso que Bergson faz das
pseudo-metáforas teria o valor pedagógico de abrir espaço para o trabalho teó-
rico do leitor.
Heidegger foi bastante crítico da concepção bergsoniana do tempo. Em
“A duração pura como esboço da temporalidade ekstática: Heidegger, leitor
de Bergson”, Camille Riquier dá atenção à parte mais afirmativa, que é tam-
bém a menos conhecida, dessa leitura heideggeriana de Bergson. O resgate
teria a ver com a articulação, numa estrutura comum, das três dimensões
temporais – passado, presente e futuro –, sem uma lógica da sucessão entre
elas. Heidegger vê nessa concepção bergsoniana um antecedente da tempora-
lidade pura e originária do dasein.
Com extremo cuidado e detalhe, Camille Riquier percorre as distintas refe-
rências a Bergson feitas por Heidegger em diversos cursos, obras e ainda na com-
plexa trama de Ser e tempo. Traça ressonâncias, ecos, diferenças. Em todo caso, o

22
PRADO JÚNIOR, B. Presença e campo transcendental. Consciência e Negatividade na Filosofia de
Bergson. São Paulo: Edusp, 1989.

34

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Atualidade de Bergson – Débora Morato Pinto, Siomara Borba, Walter Kohan

modo como Bergson articulou as três dimensões temporais tem sido uma inspira-
ção privilegiada, um modelo, na hora de pensar a temporalidade na analítica
existencial do Dasein. E, no final, os dois coincidem em uma ácida crítica à
metafísica, um, por que ela esquece o ser, o outro, por ela negar a duração.
A professora Amparo Vega, da Universidade Nacional de Colômbia,
propõe relações significativas entre H. Bergson e J.-F. Lyotard em “Existên-
cia, direito, resistência. De J.-F. Lyotard a H. Bergson, uma aproximação”.
O faz a partir de duas referências a Bergson em dois textos de Lyotard distan-
ciados no tempo, escritos com diferença de quase 20 anos. As duas referências
– a primeira é de Discurso figura (1971) e a segunda de “Linha Geral” (1991.
In: Moralidades pósmodernas, 1993), estão mediadas pelo giro lingüístico do
pensamento de Lyotard, que o fazem se deslocar de uma abordagem crítica a
uma em que o que prima é a analítica e a pragmática da linguagem.
Em todo caso, na primeira das duas referências a Bergson, Lyotard re-
cupera uma expressão bergsoniana (“diferença no tempo”) no marco de sua
mais ampla reivindicação da diferença como forma de “decifrar o aconteci-
mento, reconhecer o desconhecido, significar a desordem”; na segunda, a
recuperação se traduz na análise do diferendo, como conflito impossível de se
superar entre as linguagens e que se expressa, por exemplo, em alguns termos
com prefixo de ausência: “indeterminado”, “intratável”, “inhumano”, “inespe-
rado”, “inconsciente”, “impossível”, “inarticulado”, “infância”. As relações en-
tre inhumano, indeterminação e resistência, sob a forma de um “direito abso-
luto”, ocupam a última parte do texto.
Em “Negação e nada na metafísica bergsoniana, uma reescritura de Par-
mênides”, Eric Méchoulan procurar mostrar que, para além da decantada
oposição entre Bergson e a escola de Eléia, é possível encontrar uma ancora-
gem profunda da reflexão bergsoniana na “metafísica parmenidiana”, sob a
condição de não aplicar sobre o pensamento de Eléia concepções que não
encontram nele senão o hierático profeta do Ser. Assim, um pouco como
Bergson discute a ciência de seu tempo e a crítica desde uma perspectiva
filosófica, Parmênides propõe manifestamente elementos de cosmologia, ado-
tando uma posição crítica que desmonta as ilusões de seus adversários. É
preciso, portanto, revisar nossas “opiniões” sobre Parmênides antes de ver nele
o adversário por excelência de Bergson.
A hipótese original de Méchoulan é capaz de mostrar que podemos
captar uma proximidade surpreendente entre as reflexões de Bergson sobre a
idéia do Nada e a relação com o Ser na filosofia de Parmênides, isso se acei-
tarmos re-introduzir esse pensamento naquilo que era justamente uma das
primeiras tentativas especulativas de pensar uma “evolução criadora”. Bergson

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

recupera a lógica do Ser, ainda que, para ele, as críticas da linguagem e da


inteligência não devam, por isso, deixar lugar a nada além de uma plenitude
dada de antemão. Eis porque, ao contrário de Parmênides, que mobiliza os
recursos do particípio presente, to on, Bergson afirma a necessidade de que a
consciência abandone a fixação no já feito e volte sua atenção ao “fazendo-se”.
Para os dois autores, em suma, trata-se de remontar ao princípio originário
explorando – sem deixar, ao mesmo tempo, de se desfazer das falsas evidên-
cias – um instrumento crítico de primeira importância: a linguagem.
Pierre Montebello, em “Matéria e luz em A evolução criadora”, mostra o
forte diálogo mantido por Bergson com a ciência, em particular com a física
de seu tempo. Porém, também mostra como, para o filósofo parisiense, a
filosofia deve ir para além da ciência e o faz por meio da intuição que alcança
ao mesmo tempo a essência da vida e da matéria, a duração que lhes é imanente.
Assim, a filosofia faz da matéria uma forma da duração. Contudo, Bergson não
considera o universo como objetivo, fixo e imutável. Ao contrário:

Ele se deduz de nossa percepção, daquilo que se transforma e


é experimentado em nossa experiência de vida consciente. Não
mudamos sem que as coisas mudem, o mundo não se transfor-
ma sem que nós disso sejamos informados, porque a vida, ma-
téria e consciência são durações, e porque há comunicação entre
essas durações, nossa percepção sendo ela mesma apenas uma
relação de durações.

Assim, Bergson evidencia uma época que busca perceber o imperceptí-


vel que anima as coisas do mundo. A evolução criadora faria parte então de um
mais “amplo movimento de desmaterialização da matéria”, na caça do movi-
mento íntimo e secreto das coisas.
O trabalho “A ‘recuperação metafísica’ como figura concreta da emanci-
pação: ensaio sobre o bergsonismo de George Sorel”, de Eric Lecerf, tem
como principal preocupação indicar pressupostos da filosofia de Henri Berg-
son que inspiraram o pensamento de George Sorel que, segundo Eric, foi
“[...] levado a se inspirar nesse pensamento para produzir suas próprias teo-
rias, [...]”. Podemos acompanhar a análise de Eric que, ao longo do trabalho,
vai pontuando, de forma didática, os momentos de confluência entre Bergson
e Sorel. Em outras palavras, vai definindo os pontos do pensamento de Berg-
son que inspiraram as discussões de Sorel.
O ponto principal da filosofia de Bergson que influencia o pensamento
de Sorel são os fundamentos metafísicos “bergsonianos”. A discussão bergso-
niana de metafísica ajuda a pensar a possibilidade da emancipação fora dos

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Atualidade de Bergson – Débora Morato Pinto, Siomara Borba, Walter Kohan

limites positivistas na medida em que pode “[...] constituir um método capaz


de apreender o movimento contínuo e imperceptível do real”. A crítica que
Bergson faz à metafísica é retomada por Sorel a partir da distinção entre
possíveis formas metafísicas de abordar o real. Sorel, com argumentos cons-
truídos a partir da filosofia de Bergson, separa a metafísica em metafísica
tradicional, a que ele se refere como sendo “falsas metafísicas” e a metafísica
“movente”.
Ao considerar a metafísica tradicional, Sorel argumenta que ela apresenta
dois equívocos centrais para o processo de significação do mundo. Por um lado,
ela está assentada sobre abstrações que ela mesma tinha criado. Por outro lado,
ela nega a possibilidade de conhecimento de todas as partes do real. Para essa
falsa metafísica existe uma parte, uma dimensão do real que não pode ser conhe-
cida. Na crítica a esse entendimento, Sorel compreende que toda “[...] referên-
cia a um incognoscível constata apenas uma renúncia, ou melhor, uma inca-
pacidade de se munir do instrumento adequado capaz de permitir o acesso a
tal conhecimento”. Na crítica à metafísica tradicional, Lecerf argumenta que
Sorel busca em Bergson a idéia de metafísica movente, isto é, uma forma meta-
física de significar o mundo que reconhece a dinâmica da existência, a evolu-
ção da criação em oposição ao determinismo, à objetivação da virtualidade, o
movimento do trabalho como ação criadora de si e do mundo.
Em “Tempo, diferença e alteridade. Lévinas, leitor de Bergson”, Ma-
nuel Mauer busca mostrar que Lévinas vê na crítica bergsoniana ao espaço a
possibilidade de uma aliança que rompe com o primado que o discurso filosó-
fico dominante outorga às categorias dele, do homogêneo, da presença. As-
sim, mesmo que alguns aspectos indiquem uma aparente incompatibilidade
(Lévinas, filósofo da transcendência, da preocupação ética, crítico dos saberes
frente a um Bergson filósofo da imanência, que só muito tardiamente escreve
sobre ética, buscando sempre o conhecimento absoluto), em verdade trata-se
de empreendimentos cúmplices. Mauer desdobra essa cumplicidade em três
dimensões: a duração como novo modo de inteligibilidade; a duração como nova
forma de saber; o impulso vital como modo de enfrentar o ser-para-a-morte de
Heidegger.
Eis um livro-tentativa: a de oferecer uma atualidade de Bergson, em
diálogo com seus contemporâneos, com seus leitores, com seu tempo, com
seus problemas, com sua época. Se algum leitor encontrar neste livro inspira-
ção para seguir pensando, ou melhor, para não seguir pensando como pensa-
va, ou seja, para pensar de outra maneira, ele terá ganho nova vida.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

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Atualidade de Bergson – Débora Morato Pinto, Siomara Borba, Walter Kohan

Bergson, hoje:
virtualidade, corpo, memória
Maria Cristina Franco Ferraz

A obra de Bergson tem seminado o pensamento contemporâneo em sua


potência para afastar-se de falsos problemas e desestabilizar o solo em que
se ancoram novos efeitos de verdade. Uma de suas marcas mais notáveis diz
respeito à ênfase atribuída à virtualidade, à idéia de que o real não deve ser
confundido com a pura e simples atualidade, comportando sempre uma grande
parcela de virtualidade.1 No momento histórico em que um evidente efeito
de virtualização se estende desde o capital financeiro transfronteira aos dis-
positivos tecnológicos que invadem nosso cotidianio, a tematização bergso-
niana do virtual (“real sem ser atual”) merece ser mais do que nunca revisi-
tada. Não apenas para pôr em xeque a falsa (e banal) oposição virtual/real,
mas para afirmar a espessura do real como o que não se confunde apenas
com estados de coisas atualizados – o que, evidentemente, tem importantes
implicações políticas, filosóficas, existenciais. Meu intuito aqui é o de des-
dobrar a potência do conceito bergsoniano de virtualidade em duas direções
diversas, porém articuladas. Em um primeiro tempo, partindo da reflexão
de José Gil acerca da dança contemporânea, inspirada em Deleuze e Berg-
son, explorar o tema bergsoniano do “movimento total” do corpo, em seu
vínculo com a dimensão virtual. Em seguida, retomar o conceito de me-
mória em Bergson, tal como proposto na obra-prima Matéria e memória
(1896), como um contraponto vigoroso às descrições fisicalistas do fenôme-
no da memória, tão presentes em certas correntes das neurociências que
tendem a se disseminar, de modo irrefletido, como novas verdades na cultu-
ra contemporânea.

1
Cf. ZOURABICHVILI, 2004, p. 82, ao comentar o tratamento deleuzeano da imanência e o
conceito de “plano de imanência”.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

O corpo do bailario: movimento total e virtualidade


Há mudanças, mas não há, sob a mudança, coisas que mudam: a
mudança não tem necessidade de um suporte. Há movimentos, mas
não há objeto inerte, invariável, que se movimente:
o movimento não implica um móvel.
Henri Bergson, A percepção da mudança

Pensar o corpo e o movimento tem sido um desafio para o pensamento


ocidental. Como mostrou Bergson, o corpo pragmaticamente orientado é pri-
sioneiro da crença no imobilismo e no caráter relativo do movimento. Na
medida em que a ação necessita da crença na imobilidade, a atenção à vida faz
com que a imobilidade seja alçada à realidade e tomada como um absoluto.
Bergson nada objeta, evidentemente, à necessidade humana de deter o que não
cessa de fluir, dotando o que existe com a ilusão de estabilidade e imprimindo
ao que é puro movimento e incessante mudança os nítidos contornos de for-
mas estanques, o que remete diretamente ao vínculo por ele estabelecido entre
percepção e ação possível. A ação está intimamente associada, em seu pensa-
mento, ao tema da atenção à vida – termo que, ao mesmo tempo, o aproxima e
afasta das preocupações e pesquisas (especialmente fisiológicas) de sua época.
O que o filósofo questiona enfaticamente é a transferência constante, no pen-
samento ocidental, dessa necessidade vital para o campo da especulação teóri-
co-filosófica, o que cria problemas tão falsos quanto insolúveis, fechando-nos
os olhos ao que “há de mais vivo no real” (BERGSON, 2001, p. 1379). Assim é
que tanto o movimento quanto a mudança terminam por ser expurgados do
pensamento; o movimento (para Bergson, única realidade) passa a ser como
que aplicado a um mundo antecedente, tomado como imóvel, estático, atrela-
do a uma visão imobilista do ser.
Com forte inspiração bergsoniana (e deleuzeana), no livro Movimento
total – o corpo e a dança (GIL, 2001), o filósofo português José Gil procura
pensar efetivamente o corpo, o que implica pensar o movimento em sua di-
mensão total. Seu foco central – o corpo do bailarino, o corpo dançando –
remete a Bergson na medida em que toma corpo e movimento como insepará-
veis, o corpo já não pensado como um objeto inerte nem o movimento como
algo de exterior que lhe seria aplicado. No mesmo gesto, Gil procura escapar
do privilégio, presente na fenomenologia, do corpo agindo sobretudo em um
movimento pragmaticamente orientado, dotado de sentido e de intencionali-
dade. Gil desdobra o pensamento de Bergson ao privilegiar o corpo dançante
e, sobretudo, certas experimentações coreográficas contemporâneas (Steve
Paxton, Merce Cunningham, Pina Bausch etc.) que procuraram desmontar a

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Bergson hoje: virtualidade, corpo, memória – Maria Cristina Ferraz

memória-hábito que curtocircuita o movimento total do corpo, liberando os


esquemas sensório-motores já estabelecidos para fazer a dança fluir. Em pri-
meiro lugar, por ressaltar o estatuto total e absoluto do movimento; em se-
gundo lugar, por privilegiar experiências corporais do século XX em que a
atenção à vida encontra-se como que suspensa, em favor da instauração de um
plano de consistência estético a partir do corpo em movimento.
Retomemos, de início, a noção de movimento total. Total, neste caso,
não diz respeito a qualquer forma de totalização homogeneizante, mas, ao
contrário, ao plano infinitesimal e nascente de todo movimento – que é cons-
tante, contínuo, sempre presente: real, mesmo sem ser atual. A noção de mo-
vimento total e a idéia de movimento nascente remetem diretamente à Matéria
e memória (BERGSON, 1896/1985).2 No segundo capítulo desse livro, na seção
referente a “lembranças e movimentos”, por exemplo, Bergson trata do pro-
cesso de aprendizado de um exercício físico, que começamos por imitar em
seu conjunto, tal como o vemos, por assim dizer, do exterior. Inicialmente,
nossa percepção desse movimento percebido fora de nosso corpo é confusa,
assim como o movimento que imitamos. Mas, enquanto nossa percepção vi-
sual era a de um contínuo, o movimento por meio do qual tentamos reconsti-
tuir sua imagem (répétition, isto é, ensaio) é decomposto por um sem-número
de contrações e de tensões musculares. A própria consciência que temos dessa
imagem engloba múltiplas sensações, provenientes – escreve Bergson – do
“jogo variado das articulações”. O movimento confuso inicial que imita a ima-
gem já corresponde à sua decomposição virtual; de sua repetição surgirá um
progresso, ao longo do qual cada movimento elementar vai adquirindo auto-
nomia e precisão crescentes, ampliando, no mesmo passo, sua solidariedade
com todos os outros movimentos elementares. Nesse sentido, não se trata da
mera repetição, mas de um processo dinâmico de decomposição e de recom-
posição, que falariam, segundo Bergson, à “inteligência do corpo”. Como se
pode notar, consciência e inteligência dizem aqui respeito ao corpo, nesse
caso, em situação de aprendizado de um exercício físico, por repetição. O
movimento é tomado em sua dimensão nascente, microscópica, virtual (“real,
sem ser atual”). Eis como Bergson conclui essa passagem:

Ela [a repetição] desenvolve [développe], a cada novo ensaio,


movimentos envolvidos [enveloppés]; ela chama a cada mo-
mento a atenção do corpo para um novo detalhe que havia
passado despercebido; faz com que ele se divida e classifique;
sublinha o essencial; reencontra uma por uma, no movimento

2
Para toda essa passagem, cf. p. 122.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

total, as linhas que marcam sua estrutura interior. Nesse senti-


do, um movimento é aprendido assim que o corpo o compreen-
deu. (BERGSON, 1896/1985, p. 122, ênfase minha)

Operações tradicionalmente remetidas à mente ou à consciência – divi-


são, classificação, análise, apreensão da estrutura interior – passam a ser alo-
cadas no corpo, vinculando-se a uma inteligência propriamente corporal.
Movimento total, nessa passagem de Matéria e memória, nomeia uma espécie
de resultado ou de efeito de operações que concernem ao corpo que repete e
incorpora um exercício físico, mas no livro de Bergson como um todo, tem
implicações ainda mais amplas, no que diz respeito ao corpo e ao movimento.
Encabeçando o livro de José Gil, de evidente inspiração bergsoniana, movi-
mento total convoca esses sentidos mais amplos, fazendo ressoar, desde o
título da obra, tanto a idéia de uma inteligência própria ao corpo como o
tratamento dado por Bergson à percepção, em Matéria e memória, como inse-
parável de um movimento nascente, infinitesimal e sempre presente, mesmo
que não necessariamente visível. A dança contemporânea torna-se locus privi-
legiado para a tematização do movimento total próprio a todo corpo, como
Gil mostrará, por exemplo, em alguns exercícios de small dance (pequena dan-
ça), elaborados pelo coreógrafo Steve Paxton.
No capítulo intitulado “A comunicação dos corpos: Steve Paxton”, Gil
ressalta que, em certo exercício proposto por Paxton a seus alunos (imaginar,
de pé e imóveis, e sem dar um só passo, que avançam com um pé, com o outro
e depois param), as imagens dos movimentos do corpo não correspondem a
meras representações mentais, sendo produzidas por um corpo real, dotado de
movimentos reais, ainda que microscópicos, acompanhados de sensações como
peso, tensões etc. Não se trata de um corpo imaginário que se movimenta,
mas de um corpo real, embora não atual.3 Gil menciona outra experiência de
Paxton: a small dance – um movimento que, sem ser conscientemente dirigido,
pode ser observado de modo consciente. O bailarino, de pé, procura ir se
descontraindo ao máximo, até atingir o ponto em que, se relaxar ainda mais,
desabará no chão. Assim, ele toma consciência da enorme quantidade de
movimentos ínfimos sem os quais um corpo não consegue se sustentar de pé.
Mesmo sem estarmos conscientes desses movimentos, eles acompanham
nossos corpos em todas as atividades: Paxton chama essa tensão constante,
sempre presente, paradoxalmente, de “movimento estático fundamental”. Por
meio desse exercício, faz com que os bailarinos entrem em contato com
essas forças elementares (primal forces) do corpo, matéria para o trabalho de

3
Para toda essa passagem, cf. GIL, 2001, p. 133-134.

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Bergson hoje: virtualidade, corpo, memória – Maria Cristina Ferraz

desautomatização e abertura do corpo trivial do bailarino, que é a base de sua


experimentação coreográfica.
Como experiência e observação, a small dance – segundo Paxton, fonte
primeira de todo o movimento humano, uma vez que é ela que nos sustenta
em pé – desenvolve a consciência do interior do corpo, de seus movimentos
ínfimos, produzindo, para José Gil, dois efeitos. Por um lado, a consciência
do bailarino amplia a escala do movimento; por outro, “a própria consciência
muda, deixando de se manter no exterior de seu objeto para o penetrar, o
desposar, impregnar-se dele: a consciência torna-se consciência do corpo”. Não
se trata mais, aqui, da consciência reflexiva, ou mesmo pré-reflexiva, da “cons-
ciência de”, que marca a tradição filosófica e de que a fenomenologia parece
ter permanecido tributária. Por meio da small dance de Paxton, a consciência
passa a ser impregnada por uma experiência que diz respeito tão-somente ao
corpo, à rítmica veloz de suas intensidades, à sua profundidade/superfície em
ininterrupto movimento; no mesmo gesto, é por sua vez a própria plasticidade
intensiva do corpo que irá contagiar e contaminar a consciência.
No capítulo dedicado a Merce Cunningham (“As séries de Cunnin-
gham”4), Gil menciona o método por meio do qual Cunningham despojava a
experiência do bailarino de seus elementos representativos, narrativos e emo-
cionais – caros tanto ao balé quanto à dança moderna –, obrigando-o a con-
centrar sua atenção no movimento puro, na gramática do movimento. Como
ressalta Gil, desse modo a consciência do corpo (awareness) passa a se fixar na
energia, nas articulações, apenas nos movimentos, descontaminada das emo-
ções ou das imagens de uma narrativa, desvencilhada, portanto, da situação
trivial, em que a consciência tende a governá-la e embaçá-la. Para que a
consciência do corpo emerja, é necessário descentrar a consciência, fazer com
que esta perca seus pontos de referência habituais, esburacá-la, constituindo
uma espécie de consciência gruyère (esburacada, tal como o famoso queijo
suíço), noção que Gil toma de empréstimo a Steve Paxton, que a empregava
como modelo de funcionamento da consciência – working model for conscious-
ness (GIL, 2001, p. 139-140). À essa noção e experiência de consciência do
corpo corresponde, de modo imediato, uma espécie – diz Gil – de corpo de
consciência, já que “a imanência da consciência ao corpo emerge à superfície
da consciência e constitui doravante o seu elemento essencial” ( p. 134).
Como se pode observar, José Gil convoca a filosofia de Bergson e a
experimentação de certos coreógrafos contemporâneos – muitas vezes
sintomaticamente insatisfeitos com as palavras e os conceitos disponíveis para

4
Cf. especialmente, para essa passagem, GIL, 2001, p. 41.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

enunciarem com maior propriedade suas experiências5 – para alterar o concei-


to de consciência, ancorando-o plenamente na corporeidade, ultrapassando
vigorosamente a cisão corpo/consciência, corpo/mente. O movimento, toma-
do em sua dimensão nascente, microscópica, virtual, não é mais dominado
pela significação, mas produz sentido e gera espaço. A incomensurabilidade
entre o corpo e o regime da significação se expressa também em uma breve,
simples e luminosa observação contida em Matéria e memória: “a lógica do
corpo não admite subentendidos” (BERSON, 1896/1985, p. 123). Para preci-
sarmos com maior vigor o vínculo entre movimento total e virtualidade, no
sentido bergsoniano, cabe retomar, de modo breve, certas observações de José
Gil acerca das experimentações coreográficas de Merce Cunningham.
Para afastar do corpo sobredeterminações representacionais e emocio-
nais, Cunningham ao mesmo tempo em que nega (e negar o movimento pelo
movimento já altera radicalmente o estatuto da negatividade) as sobrecodifi-
cações das danças clássica e moderna, instaura um plano virtual do movimen-
to coreográfico (GIL, 2001, p. 49). Eis como procede o coreógrafo: uma vez
retiradas do corpo as motivações emocionais, representacionais e expressivas e
enfatizada a gramática do movimento coreográfico, cria-se um plano de mo-
vimento em que todos os movimentos do corpo, dos objetos, da música adqui-
rem consistência, ou seja, uma lógica de coexistência que se distingue de modo
radical do meramente aleatório. A partir daí, os movimentos atuais do corpo
do bailarino remetem ao plano virtual, às tensões e energias que nele circu-
lam. É assim que o gesto presente na coreografia “se insere em uma continui-
dade mais profunda, virtual” (GIL, 1999, p. 10).
É esse plano virtual, não-visível, que faz com que percebamos um conti-
nuum de movimentos, bem como a leveza, em uma performance. Cabe aqui
lembrar as pertinentes observações de Susanne Langer a esse respeito, em um
texto de 1957:

A dança é o surgimento de uma presença [an appearance]; se


quiserem, uma aparição. Ela brota do que os bailarinos fazem,
mas é algo mais. Olhando uma dança, não se vê o que se

5
Gil ressalta: “Os termos ‘imagem’, ‘imaginação’, ‘imaginário’ incomodam Steve Paxton, que
tende a recusá-los, chegando a afirmar que ‘as imagens [dos movimentos, no exercício acima
mencionado] eram consideradas como sendo, digamos, ‘reais’. Quer dizer, não eram conside-
radas como sendo claramente irreais [obviously unreal]” (GIL, 2001, p. 133). Na página 138,
Gil acrescenta: “A linguagem muito empírica, senão positivista, de Steve Paxton não o impede
de detectar fenômenos que exigem outros conceitos para serem explicitados.” A menos –
poderíamos acrescentar – que Paxton tivesse lançado mão do conceito bergsoniano de “imagem”,
remetido, na contramão de uma longa tradição de pensamento, à própria materialidade e
desvinculado do regime da “representação” (cf. BERGSON, 1896/1985, primeiro capítulo).

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Bergson hoje: virtualidade, corpo, memória – Maria Cristina Ferraz

encontra fisicamente diante de nós – pessoas girando enquan-


to correm, ou torcendo seus corpos; o que se vê é o desdobra-
mento de forças interagindo, graças às quais a dança parece se
elevar, ser carregada, atraída, terminar ou se diluir, seja em um
solo ou um grupo [...]. O que existe unicamente para a percep-
ção e não desempenha qualquer papel comum e passivo na
natureza, como o fazem os objetos, é uma entidade virtual. Ela
não é irreal; onde quer que sejamos confrontados com ela, a
percebemos realmente, não sonhamos ou imaginamos que a
percebemos. (Apud GIL, 2000, p. 16-17)

A descrição é precisa: percebemos esse plano virtual também com nosso


corpo, que, ao assistir a uma performance, “tende a retomar os movimentos
percebidos” (GIL, 2001, p. 51), o que também remete a Bergson, que consi-
derava a própria percepção como um movimento nascente. Gil acrescenta
ainda que, ante uma performance, o espectador nunca sente “a angústia do
desaparecimento das imagens no tempo” (p. 51). Não porque uma memória
psicológica retenha os movimentos e os alinhave: é o próprio “gesto presente
que se insere numa continuidade mais profunda, virtual, do tempo” (p. 51).
O movimento dançado, em seu vínculo com a virtualidade, não conhece
o repouso, sua anulação: mesmo em um movimento veloz que se interrompe
bruscamente em cena, pode-se constatar seu caráter infinito e leve, na medida
em que não se estanca sem se propagar em múltiplos espectros virtuais. Foi o
que pintou Matisse, nos quadros A dança I e II (1909 e 1910): neles se vêem
corpos bailando em círculos, com mãos dadas, produzindo um intenso conti-
nuum de ligação. Essa força contínua de ligação é sublinhada pela genialidade
de Matisse, que colocou, no primeiro plano, dois corpos do círculo cujas
mãos se soltaram – o que, aliás, mal observamos –, para assinalar de que
modo, na dança, não se rompem a energia de ligação nem o movimento,
sustentado no plano de virtualidade, que permanece atando os corpos e fazen-
do com que circulem energias infinitas.
O movimento total do corpo remete, portanto, à virtualidade tal como
pensada por Bergson. A diferença entre um movimento trivial da mão e o
gesto dançante repousa justamente na potência de virtualização e de infinitiza-
ção que pertence a todos os corpos e que a dança contemporânea busca ativar
e explorar, abandonando a imitação narrativa e a pantomima, que o encerrari-
am na lógica da significação trivial. O estatuto virtual do movimento é enfati-
zado e experimentado tanto pelo bailarino quanto pelo espectador: com efeito,
uma vez que se trata de movimento total, que se virtualiza e propaga indefini-
damente, nosso corpo também entra em movimento, mesmo que em escala
microscópica (com movimentos bergsonianamente nascentes) quando assistimos

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

a um espetáculo de dança. Experimentamos assim em nossos corpos de que


maneira os movimentos na dança se infinitizam. Como já mencionado, uma
parada abrupta em um movimento dançado é, nesse sentido, bastante revela-
dora do movimento total dos corpos, pois produz (no bailarino e no especta-
dor) uma série contínua de espectros virtuais que propagam as energias e
forças do movimento, projetando-as ao infinito. Eis esclarecida e medida a
diferença entre movimentos triviais e a leveza de um movimento dançado: a
potência de sua propagação virtual.
Essa potência de propagação virtual também está presente em nossos
gestos culturalmente compartilhados, tal como um simples aceno de mão nas
despedidas.6 Através desse gesto, um corpo resiste, por um instante, a des-
prender-se do outro, a deixá-lo ir, produzindo-se como espectro para além do
espaço objetivo que se introduz entre os corpos e insiste em afastá-los. Com o
aceno, projetamos espectros virtuais (reais, sem ser visíveis) de nosso corpo
em direção ao outro que não se deseja perder e que ainda se quer tocar. A
energia da mão que acena projeta-se virtualmente em direção ao outro, e
ainda alcança o seu corpo – longe, fugidiamente. Eis uma das potências do
movimento total dos corpos, que, exercida em certos gestos cotidianos, é ele-
vada à sua mais alta potência no movimento tal como explorado na dança
contemporânea.

Memória, tempo, virtualidade


O conceito bergsoniano de memória, também intimamente articulado
ao de virtualidade, ganha atualmente um interesse especial, em função da
predominância crescente de certas concepções de memória que, oriundas de
pesquisas no campo das neurociências,7 expandem-se veloz e eficazmente pe-
los meios de comunicação e pela indústria de entretenimento. Para se dimen-
sionar a redução efetuada do fenômeno da memória à esfera bioquímica do
corpo e, em especial, a uma concepção computacional do cérebro, ancorada
na teoria da informação, basta atentarmos para as citações abaixo, extraídas do
livro de divulgação Memória, do neurocientista Iván Izquierdo (2002):

6
Gil menciona o aceno de despedida na página 71 do livro Movimento total (2001), articulando-
o ao tema dos agenciamentos de que o corpo é capaz e ressaltando, oportunamente, de que
forma a dança é “uma espécie de experimentação pura desta capacidade de se agenciar”.
7
As concepções em neurociências aqui privilegiadas dizem respeito sobretudo a pesquisas que
são freqüente e amplamente disseminadas e vulgarizadas na cultura contemporânea. No
âmbito deste texto, não cabe aprofundar divergências e discussões que atravessam esse vasto
(e nem sempre homogêneo) campo.

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Bergson hoje: virtualidade, corpo, memória – Maria Cristina Ferraz

De um ponto de vista operacional, as memórias nada mais


seriam do que alterações estruturais de sinapses, distintas para
cada memória ou tipo de memórias.
[...]
[...] a memória de trabalho depende basicamente da atividade
elétrica on line de neurônios do córtex pré-frontal e de suas
interações com o sistema hipocampal e com outras regiões cor-
ticais [...].
[...]
As notáveis diferenças entre a bioquímica da evocação e a da
consolidação fazem com que a primeira não possa ser conside-
rada como uma simples reiteração da segunda [...]. (IZQUIER-
DO, 2002, p. 47, 67, 59)

A memória, entendida como processamento de informações pelas sinap-


ses e redes neuronais do cérebro,8 torna-se função da materialidade do cére-
bro, sem que se discutam as inúmeras premissas filosóficas inerentes a essa
perspectiva nem as bases teóricas em que se apóia. Entre elas, e para começar,
a problemática da relação ou da correlação cérebro/memória, bem como o
estatuto da noção de causalidade cientificamente verificável e assinalável. Crí-
tico agudo das perspectivas teóricas e científicas de sua época, Bergson tema-
tizou a relação cérebro/memória já no prefácio (acrescido à sétima edição) de
Matéria e memória, de um modo tão luminoso que ainda soa, em pleno século
XXI, bastante oportuno:

Que haja solidariedade entre o estado de consciência e o cére-


bro é incontestável. Mas também há solidariedade entre a rou-
pa e o prego onde ela está dependurada, pois se arrancamos o
prego, a roupa cai. Dir-se-ia por isso que a forma do prego
desenha a forma da roupa ou nos permite de algum modo
pressenti-la? Assim, do fato de que o psicológico esteja pendu-
rado em um estado cerebral não se deve concluir o “paralelis-
mo” das duas séries, psicológica e fisiológica. (BERGSON, 1896/
1985, p. 5)

Bergson não nega a solidariedade entre o estado de consciência e o cére-


bro, mas estabelece uma diferença de natureza entre as duas esferas, barrando
a via ao gesto de redução de uma à outra. Solidariedade implica um vínculo de

8
Cf. IZQUIERDO, 2002, p. 17: “o cérebro converte a realidade em códigos e a evoca por meio
de códigos”.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

necessidade, mas não deixa brechas para o estabelecimento de nexos de equi-


valência ou de causação. A metáfora do prego e da roupa é bastante precisa,
nesse sentido, e torna clara a irredutibilidade entre as duas instâncias, inviabi-
lizando qualquer gesto reducionista. Evidentemente, não se trata, hoje, da
mesma concepção do funcionamento cerebral nem das mesmas visões locali-
zacionistas como as que Bergson combateu – e contribuiu para alterar – no
final do século XIX. Entretanto, vários aspectos da crítica bergsoniana per-
manecem pertinentes, nas atuais versões científicas do fenômeno da memória,
insistentemente disseminadas pela mídia. Em primeiro lugar, a recusa ao re-
batimento do fenômeno “espiritual” (no sentido bergsoniano) e psicológico da
memória sobre a materialidade do cérebro, entendida, nas neurociências atu-
ais, em termos de sinapses, conexões de redes neurais, moduláveis por ele-
mentos bioquímicos do corpo (sobretudo hormônios).9 Essa visada crítica
está evidentemente ligada ao dualismo renovador proposto por Bergson: ma-
téria e memória não seriam instâncias redutíveis uma à outra, nem “séries
paralelas”, diferindo de modo radical e distinguindo-se em sua natureza.
Quanto à confusão entre solidariedade, correlação e nexos de causalida-
de, ressalte-se de que modo as pesquisas em neurociências efetuam, em suas
experimentações, um tratamento da correlação que tende a deslizar para vín-
culos de equivalência e causalidade. Izquierdo, por exemplo, utiliza o com-
plexo (e tão discutido!) termo “tradução”, sem conceituá-lo, para explicitar o
vínculo entre estados de consciência, faculdades cognitivas, sentimentos e cé-
rebro, como se tal termo não-problematizado tivesse a eficácia de resolver,
como que por um passe de mágica (a magia das noções consensuais, irrefleti-
das), um tipo de relação que a ciência efetua de modo por assim dizer cego,
mas que pressupõe e do qual deveria, inicialmente, dar conta. Observe-se o
trecho abaixo, extraído do livro Memória: “Ao converter a realidade em um
complexo código de sinais elétricos e bioquímicos, os neurônios traduzem”
(IZQUIERDO, 2002, p. 17, ênfase do autor). Ou ainda: “embora conheçamos as
vias envolvidas na percepção dos estados de ânimo e das emoções e nas res-
postas a eles, não conhecemos a natureza daquilo que é traduzido” (p. 68).
Traduzir, nesse caso, se confunde com transferir material bruto para um sis-
tema equiparável a uma linguagem organizada, codificada. Mesmo que o
cientista reconheça que não domina a natureza desse “real”, ancora suas pes-
quisas empíricas em uma suposição de “tradutibilidade” que, sem ser concei-
tuada nem discutida, funciona como um modo astucioso de esquivar-se da

9
“Sabe-se [...] que o alerta, a ansiedade e o estresse causam a liberação de hormônio adrenocortico-
trófico [...], de glucocorticóides [...], de adrenalina [...] e de vasopressina [...]. O nível sanguíneo
destas substâncias correlaciona-se com o estado do sujeito.” (IZQUIERDO, 2002, p. 64).

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Bergson hoje: virtualidade, corpo, memória – Maria Cristina Ferraz

necessidade de embasar teorica e filosoficamente seu gesto empírico. Tudo se


passa como se a pesquisa empírica pudesse falar por si só, como se termos
utilizados de modo banal (“tradução”, por exemplo) pudessem esquivar a (no
mínimo) enigmática questão da relação entre cérebro e memória.
Nesse sentido, vale a pena lembrar, justapondo-a à visão bergsoniana, a
potente crítica heideggeriana à ciência do século XX, embora, evidentemente,
cada um desses pensadores tenha traçado orientações distintas e singulares
para seus trabalhos filosóficos. Em um seminário para psicanalistas realizado
em Zollikon (Suíça), em maio de 1963, eis o que Heidegger explica aos
médicos presentes, de modo aproximável à visada crítica bergsoniana (embora
– repito – com orientações distintas) e também pertinente com relação às
atuais pesquisas em neurociências prevalecentes, amplamente difundidas pe-
los mídia:

A partir do fato de que algo pode ser efetuado por intervenções


químicas no corporal, re-interpretado como algo químico, de-
duz-se que o “químico” do fisiológico é o fundamento e a causa
do psíquico humano. Esta é uma conclusão errada: pois algo
que é condição, quer dizer aquilo sem o qual a relação existen-
cial não pode se dar, não é causa, não é causa originária e,
portanto, não o fundamento. A relação existencial não consiste
de moléculas, não é originada por elas, mas não existe sem
aquilo que pode ser re-interpretado como acontecimento fisio-
lógico-molecular.
Se o fisiológico fosse o fundamento do humano, deveria haver,
por exemplo, “moléculas de despedida”.
A ciência química não é algo químico. Para a construção de sua
afirmação de que o psíquico é algo químico elas precisam de
algo não-químico, isto é, de uma determinada referência ao
mundo, de uma determinada relação com o mundo no sentido
da objetivização para o mensurável. (HEIDEGGER, 2001, semi-
nário de maio de 1963, p. 179)

Esboçados esses pontos de vista críticos aproximáveis, cabe agora reto-


mar a concepção bergsoniana de memória, em seus vínculos com a materiali-
dade do cérebro e com a virtualidade. Em Matéria e memória, Bergson não
cessa de afastar-se de uma visão espacializada da memória, que faria do cére-
bro e de suas células locais de armazenamento, de mera arquivação do passa-
do. Afastando-se da tradição filosófica de que as pesquisas científicas da época
permaneciam tributárias, Bergson não pensa o cérebro como órgão da repre-
sentação, da especulação, do conhecimento puro, remetendo-o sempre à ação.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

Partindo da discussão das doenças da memória, refuta por vários ângulos a


concepção do cérebro como um reservatório de imagens e de lembranças: no
caso das afasias, por exemplo, que correspondem a lesões locais do cérebro,
entende a lesão psicológica não como uma abolição das lembranças (suposta-
mente guardadas, estocadas – segundo a perspectiva à qual se contrapõe – nas
células cerebrais) mas como uma impotência para evocá-las ou para atualizá-
las. Prova disso é que um certo esforço ou uma emoção podem trazer brusca-
mente de volta à consciência palavras que acreditávamos perdidas para sem-
pre.10 Eis o que conclui daí: “Tais fatos [...] concorrem para provar que o
cérebro serve aqui para escolher no passado, para diminuí-lo, para simplificá-
lo, para utilizá-lo, e não para conservá-lo”.11 O cérebro não contém, portanto,
“caixas de lembranças” que conservariam fragmentos do passado. Bergson vin-
cula argutamente tal visão do cérebro (cara à época) a determinada concepção
do tempo, a certa noção do passado derivada de um gesto de abolição do
tempo como puro movimento e mudança contínua, ininterrupta, indivisível.
Mostra, assim, de que o modo à espacialização do tempo, que marca nossa
tradição de pensamento, vincula-se uma idéia igualmente espacializada e in-
teriorizada do cérebro e de suas funções. Enfatiza então que pensamos assim
por termos contraído o hábito de acreditar que o passado está abolido – ilusão
que, como mostra em Matéria e memória – serve ao agir humano.12
Para Bergson, o passado e a memória encontram-se sempre em uma
relação de simultaneidade com o “presente” e o vivido. Em sua obra, Bergson
alude à conhecida experiência do déjà vu para atestar a verdadeira coincidên-
cia, na duração real, entre passado (e, portanto, memória) e “presente”. Nessa
experiência, por uma breve fração de segundos, em função de certo relaxa-
mento de nossa atenção à vida, pragmaticamente orientada – que em geral nos

10
Também encontramos em William James uma concepção ativa e viva das lembranças, sob a
forma de uma presença latente ou virtual. Por exemplo, no capítulo 9 de seus Principles of
psychology (JAMES, 1952), intitulado “O fluxo de pensamento”, James enfatiza que uma
palavra esquecida não está ausente da mente. É o que podemos constatar quando, tendo
esquecido um nome próprio, temos a capacidade de assinalar, quando nos perguntam se é este
ou aquele nome, que não se trata dos nomes mencionados – o que prova que o nome esquecido
não se encontra eliminado da memória, mas brilha, por assim dizer, em ausência, permanece
vivo, embora inacessível à clareza e luminosidade da consciência.
11
Cf. a segunda das conferências apresentadas em Oxford em 1911 (BERGSON, 2001, p.
1389), a que remetemos também para o desenvolvimento que se segue imediatamente à
citação.
12
Eis como Bergson explica, no capítulo III, a dificuldade em admitir que o passado não está
abolido (em admitir, portanto, a existência do inconsciente): “O mesmo instinto em virtude
do qual abrimos indefinidamente diante nós o espaço faz com que fechemos atrás de nós o
tempo, à medida que escoa” (BERGSON, 2001, p. 160-161).

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Bergson hoje: virtualidade, corpo, memória – Maria Cristina Ferraz

acompanha e baliza nossa percepção –, assistimos à simultaneidade entre o


“presente”, o imediatamente vivido, e a produção de “passado”, de memória.
Nesse sentido, percepção e memória, distintas por natureza, fundem-se de
fato, na medida em que a percepção se dá no tempo e, portanto, ocupa uma
duração.13 Para Bergson, a memória está sempre integralmente presente, mas
sob o modo da virtualidade; ela nos acompanha por inteiro ao longo da vida,
mas se atualiza, em geral, em função das exigências da ação. Na segunda
conferência sobre “A percepção da mudança”, pronunciada em Oxford em
1911, Bergson se refere a outra situação em que se pode verificar a coincidên-
cia entre passado e presente, postulando mais uma vez que o passado se con-
serva por si mesmo, de modo automático e que, portanto, a memória está
sempre presente, por inteiro, de modo virtualizado. Eis a passagem, que tam-
bém atesta o rendimento filosófico que as tecnologias ópticas do final do sécu-
lo XX alcançaram no pensamento de Bergson:

Uma atenção à vida que seria suficientemente potente e sufici-


entemente desligada de qualquer interesse prático abraçaria
assim, em um presente indiviso, toda a história passada da pes-
soa consciente, – não como no instantâneo, não como um con-
junto de partes simultâneas, mas como o continuamente presente
que seria também o continuamente movente [...]. Trata-se de
um presente que dura. [...] Ocorre, em casos excepcionais, que
a atenção renuncia de repente ao interesse que tinha pela vida:
imediatamente, como por encanto, o passado se torna de novo
presente. Nas pessoas que vêem surgir diante delas, de modo
imprevisível, a ameaça da morte repentina – no alpinista que
escorrega para o fundo do precipício, nos afogados e enforcados
–, parece que pode se produzir uma brusca conversão da aten-
ção, algo como uma mudança de orientação da consciência que,
até então voltada para o futuro e absorvida pelas necessidades
da ação, subitamente se desinteressa por eles. Isso basta para
que milhares de detalhes “esquecidos” sejam rememorados, para
que toda a história da pessoa se desenrole diante dela em um
movente panorama. (BERGSON, 2001, p. 1387)

Se a analogia com a fotografia é explorada por Bergson, no primeiro capítu-


lo de Matéria e memória, para repensar a percepção e o modo de funcionamento

13
E isso de dois modos: ao instalar-se na mobilidade de um tempo contínuo, indivisível, que só
pode ser detido caso seja ilusoriamente rebatido sobre o espaço; e ao contrair a duração do
universo segundo sua própria duração, tal como no exemplo da luz vermelha (cf. item IV do
capítulo IV de Matéria e memória).

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

do cérebro, a produção de “instantâneos” revela aqui seu limite e convoca


outra experiência visual tecnologicamente equipada do século XIX: a experiên-
cia dos “panoramas”. Na perspectiva inaugurada por Bergson, estamos imer-
sos na duração, em um presente que dura; nossa memória não consiste de
modo algum em uma “regressão do presente ao passado, mas, ao contrário,
em um progresso do passado no presente” (BERGSON, 1896/1985, p. 369). Nosso
corpo, com tudo o que o cerca, nada mais é do que “a ponta movente que nosso
passado empurra a todo momento para nosso futuro” (p. 373).
Segundo Bergson, a memória nos acompanha, portanto, em sua integra-
lidade ao longo de toda nossa vida, mas mantém-se, em sua totalidade, em
estado de virtualidade, atualizando-se em função de situações e interesses pre-
sentes. A função do cérebro, nesse sentido, também é a de suspender a memó-
ria, a de nos proteger de seu afluxo avassalador, tal como aquele que paralisa
o personagem borgiano “Funes, o memorioso”.14 Ou seja: o cérebro não serve
para guardar ou “arquivar” lembranças, mas, ao contrário, para suspendê-las,
para mantê-las em sua condição virtual, evitando que nos açodem e impeçam de
agir no mundo. Nesse sentido, no final do capítulo 3 de Matéria e memória,
associa-se, na contramão das perspectivas correntes à época, à função plástica,15
vitalmente orientada do esquecimento: “o cérebro contribui para lembrar a lem-
brança útil, mas, mais ainda, para afastar provisoriamente todas as outras.”
(BERGSON, 1986/1985, p. 198). Bergson conclui essa afirmação ressaltando a
diferença entre cérebro (matéria) e memória e cita o filósofo Ravaisson, para
quem “a materialidade coloca em nós o esquecimento” (p. 198). Vínculo com a
ação presente, prego que sustenta a roupa, o cérebro funciona como mediador
entre as lembranças que se atualizam e a totalidade da memória, que persiste por
inteiro, mas suspensa no plano virtual. Longe de ser local de armazenamento ou
arquivo de lembranças, o cérebro também pode ser associado à inibição das
lembranças, ao esquecimento, remetido à atenção à vida e ao mecanismo da
suspensão da memória como um todo no plano da virtualidade. Uma vez que a
memória se associa à virtualidade, o “esquecimento” deixa de ser pensado como
mera operação negativa (de eliminação, anulação de lembranças), passando a se
confundir com o mecanismo de suspensão para o plano da virtualidade (da
memória, portanto), ou seja, como a sobrevivência de todo o vivido em um
outro modo de existência (inconsciente).16

14
Cf. Jorge Luis Borges, “Funes, o memorioso”, do livro Ficções (1997).
15
Acerca da potência plástica e salutar do esquecimento, entendido como uma força inibidora
ativa, cf. igualmente Nietzsche, Genealogia da moral, segunda dissertação, parágrafo 1.
16
Nesse sentido, podemos dizer que, em Bergson, o conceito de memória engloba o de esque-
cimento. No caso de Nietzsche (cf. FERRAZ, 2002), é o termo desqualificado pela tradição

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Bergson hoje: virtualidade, corpo, memória – Maria Cristina Ferraz

A memória – integralmente presente, de modo virtual – corresponde a


uma fonte inesgotável para que o homem varie de resposta a determinadas
situações, para que invente novos horizontes. Na perspectiva de Bergson, o
sistema nervoso central, em sua complexidade, liberou o homem dos automa-
tismos, da prisão às respostas imediatas e necessárias; o cérebro é, portanto,
responsável por sua rica possibilidade de “hesitar”, de adiar, diferir, suspender
ou variar respostas às promessas e ameaças que convocam sua ação. Assim, o
homem encontra também na manutenção integral da memória um manancial
que lhe permite libertar-se da mera repetição e do reino da pura necessidade,
uma vez que um sem-número de lembranças podem vir a se atualizar.17 A
construção filosófica de Bergson sem dúvida alguma respondia às angústias de
seu tempo, com relação à automação dos corpos e da vida, por causa da inser-
ção crescente dos homens em uma lógica de estímulo-resposta (mecanismo
muito explorado e estudado pelas ciências da época) demandada pelos meios
de produção fabril, pela indústria cultural nascente, pela inaudita estimulação
sensório-motora do corpo nas cidades em expansão do final do século XIX.
Situados mais de um século depois, de que modo essas reflexões acerca da
memória nos interpelam hoje?
Em primeiro lugar, o esvaziamento do horizonte de futuro ressaltado
por diversos estudiosos da contemporaneidade e a sensação de se viver em um
presente inflado18 parecem corroer o sentido mesmo de duração, afetando,
portanto, nossa relação com a memória. Como vimos, para Bergson a memó-
ria do homem – vivente dotado da preciosa capacidade de hesitar –, ao se
virtualizar e manter em sua integralidade, funciona como uma fonte inesgotá-
vel, prenhe de novos futuros. Conforme expresso na cultura contemporânea e em
novas patologias codificadas, entretanto, é o esquecimento que parece se apresen-
tar, hoje, como um fenômeno dos mais inquietantes. A lógica do curto prazo
(tanto na produção material quanto nas relações interpessoais),19 o esvaziamento

filosófica (esquecimento), considerado como mais fundamental e originário, que engole “me-
mória”, que pode então ser transvalorada pelo filósofo (como “memória da vontade e de
futuro”, não mais prisão conservadora e ressentida ao passado). De todo modo, ambos os
filósofos, cada um à sua maneira, apontam para uma ultrapassagem do par opositivo memória/
esquecimento.
17
Há certas passagens em Matéria e memória que dotam as lembranças de uma curiosa força e
vivacidade. Bem ao contrário do que postulava o empirismo inglês (que pensava a lembrança
como uma percepção enfraquecida) – e sem dúvida em um vivo combate contra tal visada –,
as lembranças, para Bergson, são dotadas de intensidade e parecem ter a “intenção” de se
atualizarem, reencontrando o calor do vivido. Cf. a esse respeito, a nota 1 da página 143 de
BERGSON, 1896/1985 e a página 145, no final do capítulo II.
18
Cf., entre outros, GUMBRECHT, 1988 e BAUMAN, 1998.
19
A esse respeito, cf. SENNETT, 1999.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

da idéia moderna de que a ação presente possa alterar o futuro, o aspecto


aterrador ou muito pouco promissor da idéia mesma de futuro,20 a progressiva
hiperestimulação dos corpos, entre outros fatores, parecem erodir o próprio
sentimento de continuidade do vivido. A experiência mesma da duração pare-
ce não apenas menos vivida, mas igualmente menos filosoficamente pregnante
– e, por isso mesmo, bem-vinda para a reflexão sobre o que estamos nos
tornando. Curiosamente, hoje as tecnologias ditas do virtual tendem a refor-
çar (e apoiar21) uma visão fisicalista da memória, consolidando uma concep-
ção (apropriando-me da linguagem bergsoniana) “desespiritualizada” do cor-
po. Estabelecendo, como vimos, um forte vínculo entre o cérebro e o computador
– também em suas técnicas de mapeamento de sinapses por meio de ressonân-
cias magnéticas –, as neurociências favorecem tal movimento, colaborando
para a consolidação da figura contemporânea do “sujeito cerebral”.22
Enquanto nossos computadores adquirem uma capacidade crescente de
armazenamento, desenvolve-se uma intensa preocupação com lapsos de me-
mória, tanto em novas patologias descritas e catalogadas (síndrome do pânico,
mal de Alzheimer, burnout,23 formas variadas de estresse e depressão) quanto
na cultura em geral, expressa, por exemplo, em uma extensa filmografia con-
temporânea acerca do tema. Mencionemos alguns dos mais significativos: os
filmes Amnésia, de Cristopher Nolan (2001), Spider, de David Cronenberg
(2002), O homem sem passado, de Aki Kaurismäki (2002) e, em 2004, Os esque-
cidos, de Joseph Ruben, e Brilho eterno de uma mente sem lembranças, de Michel
Gondry. Esse último põe em cena uma empresa que deleta lembranças dolo-
rosas e remete, assim, a uma paradoxal problemática contemporânea: imer-
sos em uma lógica de curto (ou melhor, curtíssimo) prazo, solicitados a nos

20
Cf., por exemplo, GUMBRECHT, 1988.
21
“Um passo adiante na determinação das áreas envolvidas nas memórias foi dado pelas moder-
nas técnicas de imagens, das quais a mais usada hoje é a ressonância magnética nuclear. Essas
técnicas medem indiretamente a ativação metabólica de uma ou outra região do cérebro...”
(IZQUIERDO, 2006, p. 41).
22
Cf. EHRENBERG, 2004 e VIDAL, 2005 e 2007.
23
Burnout é uma síndrome vinculada ao estresse ocupacional e profissional. Deve seu nome ao
verbo inglês “to burn out” – queimar por completo, consumir-se – e foi introduzida no início dos
anos 1970 pelo psicanalista nova-iorquino Herbert J. Leia-se, na internet, o artigo “Esgota-
mento total”, de Ulrich Kraft (médico e colaborador da Gehirn & Geist), em que o autor
também descreve, como um dos traços da enfermidade, a “memória afetada”, acrescentando:
“Especialistas concordam que, por si só, uma jornada de 60 horas semanais não causa doença,
contanto que se encontre o equilíbrio entre tensão e relaxamento. Pacientes afetados pela
síndrome, entretanto, ultrapassaram muito a ‘fronteira da adaptabilidade às demandas’. Os
sistemas internos de processamento do stress dessas pessoas sofrem de sobrecarga crônica.”
Disponível em: <http:www2.uol.com.br/vivermente/estatica/indice_164.pdf>.

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Bergson hoje: virtualidade, corpo, memória – Maria Cristina Ferraz

adequarmos à rapidez dos fluxos, à dissolução de perspectivas de continuida-


de, ao imediatismo produtivista também expresso na imediatez da produção e
circulação de informação (em tempo real, pela Internet), somos cada vez mais
tragados pelo esquecimento. Por outro lado, não parece ter-se resolvido o
problema que Nietzsche já apontara no final do século XIX:24 o ressentimento
com relação ao caráter irreversível do tempo, ante a impossibilidade de se
voltar atrás e mudar os fatos e atos, bastante comum quando, por exemplo,
retrocedemos imaginariamente o tempo, evitando (também imaginariamente)
um acidente ou uma perda afetiva.
Por um lado, então, excesso de indesejados lapsos de memória, mesmo
nas situações mais triviais, tal como quando somos instados a nos lembrarmos
de numerosas senhas de acesso a serviços informatizados. Enquanto se deseja
ampliar e otimizar a “capacidade de memória”, produzem-se efeitos de esque-
cimento, favorecidos pelo bombardeio diário de informações, que tendem a se
apagar de modo identicamente imediato.25 Por outro, dificuldade ainda de ex-
plorar toda a potência, enfatizada por Bergson, da memória, no sentido da aber-
tura para a variação, a liberdade e a invenção de novos futuros. Ou ainda, como
salientou Nietzsche, entrave da mais alta atividade do espírito: a atividade de
esquecer, entendida como digestão, como ruminação sem a qual não nos livra-
mos do ressentimento com relação ao incessante escoar do tempo, à sua irrever-
sibilidade, nem podemos nos instalar no novo e sermos, assim, felizes.
Podemos arriscar a hipótese de que, com a configuração de novas má-
quinas de memória, inumanas, não mais analógicas à fisiologia humana, com
a noção mesma de virtualidade se deslocando do espírito (tal como pensado
por Bergson) para a materialidade das máquinas cibernéticas, parece ter se
intensificado, contemporaneamente, um temor difuso26 e um sentimento de
impossibilidade de autonomia e de liberdade; em suma, certa sensação de
“desespiritualização”, de impotência ante avassaladoras estimulações e solici-
tações externas. Curiosamente, essa sensação também se expressa por uma
crescente demanda de “espiritualidade” em conexão com os novos meios tec-
nológicos, tal como detectado por Hermínio Martins, que desenvolveu o tema
do “gnosticismo tecnológico”,27 fenômeno bastante associado a especialistas

24
Cf. o capítulo “Memória, esquecimento e corpo em Nietzsche”, em FERRAZ, 2002.
25
Cf., a esse respeito, meu artigo “Guerra, televisão e superexcitação dos corpos: ensaio de
reflexão acerca dos atentados de 11 de setembro de 2001”, in: PORTO, 2002.
26
Cabe assinalar que a síndrome do pânico é caracterizada justamente por uma ausência de
contornos nítidos do inimigo ou da ameaça, por uma generalização do pânico, que se desconecta
dos mecanismos de sobrevivência para se espraiar, de modo indeterminado, por todos os lugares
e situações, em uma semelhança visível com a lógica (viral) do terrorismo e do contra-terrorismo.
27
Cf. MARTINS, 1996, bem como meu artigo “Sociedade tecnológica: de Prometeu a Fausto” (2000).

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

em software e computação. De todo modo, a velocidade crescente dos fluxos


em que somos tragados (e de que somos descartados, expelidos) torna os pró-
prios conceitos bergsonianos de duração, de memória e de espírito de algum
modo extemporâneos – e, por isso mesmo, cruciais para a vida e o pensamento
contemporâneos.

Breve consideração final


Ao término do duplo percurso deste artigo, em que procurei explorar o
tema da virtualidade para a compreensão tanto do corpo em movimento quan-
to do fenômeno da memória, resta enfatizar uma última questão. Como vi-
mos, o conceito bergsoniano de virtualidade pode funcionar, hoje, como um
forte aliado para fazer avançar a reflexão acerca da corporeidade e para com-
bater versões reducionistas sobre a memória humana. Em um momento em
que a virtualidade parece confundir-se com o jogo do capital e suas máquinas
em “tempo real”, aproximar-se de Bergson pode ser um meio vigoroso de
restituir ao conceito de virtualidade sua potência maior: a aposta na existência
e vivacidade daquilo que escapa à atualização, mas bate às portas do presente
– deixadas sempre em aberto.

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Bergson hoje: virtualidade, corpo, memória – Maria Cristina Ferraz

não confere com o su- Flutuações da atenção


mário???
no processo de criação
Virginia Kastrup

Os processos de criação ou de invenção – aqui tomados como sinônimos


– são múltiplos e variados. Não são restritos ao campo da criação artística,
científica, tecnológica ou filosófica, mas estão presentes durante todo o tempo
em nossa vida cotidiana. As grandes e pequenas invenções permeiam nosso
conhecimento do mundo e atravessam subjetividades e domínios cognitivos,
estilos de vida e paisagens existenciais. Embora os processos de criação não
sejam exclusividade da arte, é possível notar que as práticas artísticas têm sido
amplamente utilizadas no âmbito dos trabalhos comunitários, dos movimen-
tos sociais, da reforma psiquiátrica e da chamada reabilitação de pessoas por-
tadoras de deficiência, como um caminho e uma perspectiva de transformação
de subjetividades e de mundos constituídos. Sem questionar o mérito ou êxito
de tais projetos, considero que eles têm dado lugar a pouca discussão teórica
acerca da natureza e das possibilidades dos processos de criação. Muitas vezes
não se vai além de colocações vagas e imprecisas sobre as oficinas artísticas,
como “estimulam a criatividade” ou “aumentam a auto-estima”, o que do pon-
to de vista conceitual está longe se ser satisfatório (KASTRUP, 2006).
Denominamos invenção ou criação não um processo psicológico especial,
mas a potência que a cognição possui de diferir de si mesma (Kastrup, 2007a).
Constatamos que estudar a criação dentro de parâmetros científicos nem sem-
pre é simples, pois não há uma teoria da criação. Como afirma Isabelle Sten-
gers (1993) a idéia de uma teoria da invenção é uma contradição de termos.
Por não ser submetida a leis gerais, a invenção também não está sujeita à
previsibilidade. Henri Bergson (1930/2006) sublinha esse ponto quando, na
ocasião em que ganha o prêmio Nobel, é perguntado por um jornalista sobre
como seria a literatura do futuro. Bergson responde que se fosse possível sabê-
lo, ele próprio a faria. Observamos que além de ser preciso abrir mão da
intenção de encontrar leis gerais e de fazer previsões quanto a seus resultados

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

futuros, há que se renunciar a explicar a criação pelo criador. Tal caminho


não parece adequado, pois ao invés de fundamento, o sujeito deve ser enten-
dido, ele mesmo, como efeito do processo de criação. O desafio é explicar a
criação sem apelar para uma instância criadora. Muitas vezes se tem con-
fundido criação com criatividade, o que é também um equívoco a ser evita-
do. A criatividade é somente uma pequena parte do processo de criação, que
é bem mais amplo. A criatividade é apenas a criação de soluções originais
para problemas dados, enquanto a criação envolve a invenção dos próprios
problemas.
As ciências cognitivas, a psicologia e a filosofia apontam elementos para
seu entendimento, e diversos artistas descrevem seus processos de criação.
Sem pretender chegar a um saber totalizante, é possível afirmar hoje que os
processos de criação envolvem um modo de funcionamento da atenção que
inclui movimentos distintos do ato de prestar atenção, que costuma predomi-
nar nas atividades ordinárias da vida prática. Tomarei como ponto de partida
a idéia de Pierre Vermersch (2002a; 2002b) de que a atenção é o fundo de
flutuação da cognição. De acordo com tal perspectiva, a flutuação não é ape-
nas um tipo especial de atenção, como S. Freud (1912/1969) falava da aten-
ção flutuante do psicanalista. Para Vermercsh, o próprio da atenção é sua flutu-
ação. Isso faz dela uma espécie de solo movente e lhe dá um papel de destaque
na invenção da cognição. Recorrendo aos trabalhos de Henri Bergson, Gilles
Deleuze e Francisco Varela, minha intenção é descrever algumas flutuações da
atenção durante o processo de criação. Vou desenvolver essa idéia por meio de
duas colocações. A primeira é que a criação não é um processo espontâneo.
Tomando como referência o ato de ter uma idéia, vou procurar demonstrar que
existe um aquém e um além da idéia, o que evidencia um trabalho efetivo du-
rante o processo de criação. A segunda colocação é que a criação é sempre um
processo de autocriação, ou seja, que a criação de uma obra ou de um novo
objeto é também, ao mesmo tempo, um processo de criação de si.

A criação não é um processo espontâneo


O processo de criação não ocorre de modo espontâneo, ou seja, não vai
por si, não se dando num sujeito relaxado e passivo. A ação espontânea se
distingue da ação voluntária. O que caracteriza a ação voluntária é possuir
uma intenção ou uma meta ativamente buscada. A presença da atenção volun-
tária responde pelo sentimento de esforço para a realização da ação. Já a ação
espontânea, como a ação automática ou mecânica, não requer investimento
especial da atenção. Nem espontâneo nem voluntário, o processo de criação
não parece caber em tal dicotomia.

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Flutuações da atenção no processo de criação – Virginia Kastrup

Tomemos o ato de ter uma idéia, que é um momento essencial no pro-


cesso de criação. Curiosamente, esse ato não foi estudado pela psicologia
cognitiva. A psicologia da gestalt formulou o conceito de insight, mas o insight
do chipanzé que usa o bastão para pegar uma banana pendurada fora do alcan-
ce de sua mão é um processo de solução de problemas. Não cria um problema
novo. Para procurar entender o ato de ter uma idéia, vou acompanhar aqui a
argumentação de Deleuze numa conferência para estudantes de cinema (DE-
LEUZE, 1999a). Deleuze começa afirmando que ter uma idéia é algo raro,
pouco corrente, uma espécie de festa. Por outro lado, sublinha que ter uma
idéia não é algo genérico. Não temos uma idéia em geral. Uma idéia já está
destinada a este ou aquele domínio – cinema, pintura, literatura, filosofia,
ciência. Isso significa que as idéias já estão empenhadas em seu modo de
expressão. Elas surgem como que predestinadas a um certo domínio. Um
filósofo não pode ter uma idéia em cinema, um cineasta em literatura, um
escritor em artes plásticas ou um pintor em filosofia.
Deleuze afirma que a filosofia, a ciência e a arte são formas de pensa-
mento e atividades criadoras. A filosofia existe para criar conceitos, não para
refletir “sobre”. Sublinha que não se criam conceitos num piscar de olhos.
Isso exige tempo. Também não funciona na base da decisão, da escolha deli-
berada ou da vontade. Acrescenta em seguida que o criador não trabalha pelo
prazer. É preciso que haja uma necessidade. O criador só faz aquilo de que
tem extrema necessidade. Ele é como que forçado ao pensamento, à criação.
De uma idéia pode-se, talvez, criar algo, mas isso não é garantido.
Numa outra fala, agora numa série de entrevistas concedidas a Claire
Parnet, que saíram no vídeo L’abécedaire, Deleuze (s/d) toca mais uma vez no
ato de ter uma idéia na fala sobre a letra P – Professor. Descrevendo seu
processo de preparação dos cursos, afirma que é preciso muito preparo e mui-
ta repetição para ter alguns minutos de inspiração. Como a inspiração é o
momento em que se tem uma idéia, que é um movimento de devir da cogni-
ção, fica marcado o esforço que precede esse ato raro, que Deleuze considera
indispensável para sua atividade de professor. Preparar um curso não é estudar
para obter informações, para acumular um saber e posteriormente transmiti-
lo aos alunos. É antes ler os textos estando atento, à espreita dos problemas
que eles colocam, às vezes ler nas suas entrelinhas, nos poros onde a escrita
respira, captar suas idéias, suas lufadas de ar fresco. É repetir a leitura e deixar
que ela reverbere em si, o que toma tempo. Desse tipo de leitura pode surgir
a inspiração que o professor tanto deseja para dar um curso pautado numa
idéia nova. Eis a festa à qual Deleuze se refere.
Ter uma idéia que deslancha um processo de criação é uma experiência
rara, de exceção e vem da longa habitação de um território, de um domínio

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

específico. A idéia introduz uma novidade nesse domínio, é uma experiência


nova, não-recognitiva. Enfim, o ato de ter uma idéia não resulta da delibera-
ção. É uma experiência sem piloto, que independe da vontade de um eu.
Diversos artistas, quando são interrogados sobre seu processo de criação, afir-
mam que são tomados pelas idéias que lhes servem de inspiração. Eles são
acometidos por elas, como se elas os invadissem. Eles não escolhem as idéias.
Ao contrário, é como se fossem escolhidos por elas.
Ter uma idéia não resulta de um processo de busca ativa. O ato mais se
assemelha ao encontro do que ao resultado de uma busca. Mas nem por isto a
idéia surge espontaneamente. Em realidade, as noções de passividade ou de
atividade não são adequadas ao processo. Não é uma busca orientada, mas
também não é uma simples espera. Trabalha-se para ter a possibilidade de
recebê-la. Melhor seria referir-se a uma ativa receptividade. É nesse sentido
que Deleuze (s/d) fala que quando vai ao cinema, a museus ou galerias de
arte, vai com a atenção à espreita, como aquela de um caçador. Em consonân-
cia com essa idéia, N. Depraz, F. Varela e P. Vermersch (2003) propõem a
noção de uma atenção ao mesmo tempo concentrada e sem foco, como aquela
que caracteriza a meditação budista. Vale notar que, de acordo com tal pers-
pectiva, os processos de concentração e de focalização não se sobrepõem, pois
pode haver focalização sem concentração e também concentração sem foco.
Do ponto de vista da invenção é muito importante distinguir a concentração,
que é a atenção dotada de espessura temporal, e a focalização, que pode ser
rasa, passageira e evanescente. Do ponto de vista da invenção, a focalização
sem concentração é estéril. Já a concentração é indispensável. Quando ela é
sem foco pode-se estar à espreita do encontro com uma idéia (KASTRUP, 2004).
A idéia é ativadora, abrindo um campo para o processo de criação ser
desenvolvido. O funcionamento da atenção vai além da atenção focada, cuja
metáfora é o foco de luz. A atenção focada ilumina um estímulo ou um objeto
entre uma infinidade de outros, com uma atividade de inibição concomitante
dos demais. Mas no processo de criação há flutuações da atenção, e grande
parte do processo ocorre fora de foco. Por exemplo, a distração tem sua im-
portância. A distração é um funcionamento em que a atenção vagueia, experi-
menta uma errância, fugindo do foco da tarefa e indo na direção de um campo
mais amplo, habitado por pensamentos fora de lugar, percepções sem finali-
dade, reminiscências vagas, objetos desfocados e idéias fluidas, que advêm do
mundo interior ou exterior. O distraído é alguém extremamente concentrado,
que não é meramente desatento, mas cuja atenção se encontra em outro lugar
(KASTRUP, 2004). Mas é preciso distinguir distração de dispersão. A disper-
são consiste num repetido deslocamento do foco atencional, que impossibilita
a concentração, a duração e a consistência da experiência. Um exemplo é a

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Flutuações da atenção no processo de criação – Virginia Kastrup

pessoa que fica o tempo todo zapeando os canais da TV. A focalização conse-
cutiva impede a espessura temporal da experiência. No fim do séc. XIX T.
Ribot (1889/1931) já havia notado essa diferença, presente na distinção pro-
posta por ele entre distração dissipada (que eu chamo de dispersão) e distra-
ção absorta. Segundo Ribot, esses dois regimes apenas em aparência são se-
melhantes, sendo na verdade contrários, pois no primeiro a atenção passa
incessantemente de um estado mental a outro, enquanto no segundo a atenção
mantém-se tão concentrada num único estado que outros acontecimentos não
são capazes de penetrá-la. A semelhança é que ambos revelam um movimento
de irradiação da atenção, mas a diferença essencial é que no primeiro essa
irradiação vem associada a uma ausência de concentração, enquanto no se-
gundo a concentração é mantida.
Além de um aquém da idéia, há também um além da idéia. O processo
de criação não se esgota no ato de ter uma idéia. A idéia nova é uma condição
necessária, mas não suficiente, para que o processo de criação se dê por intei-
ro. Não é fácil criar algo novo: um conceito filosófico, uma função científica,
uma obra de arte ou mesmo um estilo de vida dependem de um processo. Isso
quer dizer que a criação envolve trabalho, no sentido de trabalho de compo-
sição e de lida com a matéria. Dada uma idéia, há um movimento forçado que
deve ser seguido para lhe dar corpo, para torná-la algo que se ponha de pé,
que se sustente. Pois a idéia não é o pensado, mas o que faz pensar. O pensa-
mento criador não vai por si, mas se realiza por meio de uma experimentação
e movimentos que buscam dar expressão à idéia. A idéia requer uma matéria
para se exprimir. Como sublinhou Simondon (1989), a matéria não é molda-
da sem resistências, mas impõe seus próprios constrangimentos. A argila é um
dos exemplos analisados por G. Simondon; voltaremos a ela adiante. Deleuze
(1987) também apontou que o marceneiro deve seguir os veios da madeira,
aprender sua semiótica para lidar com ela. Nesse sentido, podemos dizer que
a matéria não é inerte e submissa à vontade do criador. Tocado pela idéia e
usando a matéria que lhe dará corpo, o criador deve ser sensível a suas exigên-
cias. Há um aprendizado que deve ter lugar aí. O resultado não é imediato,
requer tempo e, conforme apontou Bergson, envolve esforço.
No texto sobre o esforço intelectual, Bergson inicia afirmando:

O problema que trataremos aqui é distinto do problema da


atenção, tal como o põe a psicologia contemporânea. Quando
nos recordamos de fatos passados, interpretamos fatos presen-
tes, ouvimos um discurso, seguimos o pensamento alheio, e
quando nos ouvimos pensar, enfim, quando um sistema com-
plexo de representações ocupa nossa inteligência, sentimos que

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

podemos tomar duas atitudes diferentes: uma de tensão e ou-


tra de relaxamento, que se distinguem, sobretudo, quanto ao
sentimento de esforço presente numa e ausente noutra. (BERG-
SON, 1902/2006, p. 153) 1

Bergson acrescenta que a psicologia da época – Ribot, por exemplo –


atém-se principalmente à atenção ligada à percepção, mas a presença do sen-
timento de esforço em operações do espírito como a invenção técnica e artís-
tica atesta que a atenção participa do trabalho de toda a cognição.
Para falar do esforço intelectual, Bergson lança mão do conceito de pla-
nos de consciência. Apresenta a consciência como uma espécie de pirâmide
composta de planos distintos, onde cada plano contém representações num
certo estado de contração ou de distensão. Na parte de baixo estão localizadas
as representações dotadas de contornos distintos, como imagens perceptivas
ou mnésicas. Tal estado de distinção diminui à medida que ascendemos na
pirâmide da consciência até que, na parte mais alta, na extremidade superior,
encontra-se uma espécie de representação totalmente contraída que, como um
papel amassado, é uma idéia sem contorno definido. Os elementos que a com-
põem encontram-se interpenetrados, aglutinados, indiscerníveis. Bergson de-
nomina “esquema dinâmico” essa espécie de representação virtual que, em seu
movimento de atualização, se desdobra se diferenciando, criando imagens que
não estavam dadas antes a título de possível.2
O problema da atenção está bastante presente no texto sobre o esforço
intelectual. Bergson propõe um funcionamento distinto para a ação mental
espontânea ou automática – ele utiliza os dois termos indistintamente – e a
ação com esforço, na qual vai caber a ação inventiva. A ação mental espontâ-
nea ou automática caracteriza-se por um estado de relaxamento, enquanto a
ação mental acompanhada de esforço é marcada por um estado de tensão. A
primeira segue um movimento horizontal, segundo um mecanismo de associa-
ção de imagens distintas, pertencentes a um mesmo plano. Já a segunda – a
atividade cognitiva operada com esforço – realiza um movimento vertical,
atravessando diferentes planos de consciência e segundo outro modo de funcio-
namento, distinto da associação. Freqüentemente esses dois modos de funcio-
namento aparecem entrelaçados e raramente se dão em estado puro. Mesmo
assim, para Bergson, é possível identificar que a recordação espontânea en-
contra-se no primeiro caso e a recordação voluntária, no segundo. A distinção

1
As citações desse texto são tradução nossa.
2
Para uma discussão detalhada sobre a distinção entre o virtual e o possível cf.DELEUZE,
1999b.

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Flutuações da atenção no processo de criação – Virginia Kastrup

básica é a presença do esforço. Bergson (1902/2006, p. 167) conclui que “o


esforço de recordação consiste em converter uma representação esquemática,
cujos elementos se interpenetram, em uma representação imajada cujas as par-
tes se justapõem”. Em resumo, na parte superior da pirâmide as representa-
ções são marcadas pela interpenetração, pela aglutinação, enquanto na parte
inferior impera a justaposição de elementos.
Na primeira modalidade de funcionamento mental, a horizontal, res-
ponde-se automaticamente a uma percepção por uma ação apropriada. Há
processo de reconhecimento automático, bem como um saber servir-se do
objeto. Em outras palavras, esboça-se mecanicamente o ato que o hábito as-
sociou ao objeto percebido. O exemplo é a conversação banal, feita de respos-
tas prontas, sem atenção especial ao que se diz. Bergson afirma que a verda-
deira atividade intelectual é a outra, a que traça um movimento vertical, a que
atravessa diferentes planos da consciência, atividade que é dotada de esforço.
O movimento vertical pode se dar de baixo para cima ou de cima para baixo.
Um exemplo de movimento descendente é a invenção de um texto ou de uma
poesia, movida por uma idéia que quer ganhar forma. Voltando ao tema da
atenção Bergson conclui que o sentimento do esforço intelectual se produz no
trajeto do esquema à imagem.
Bergson aponta que o esforço intelectual, embora sendo um sentimento,
não é apenas um colorido da cognição. O esforço não deve ser confundido
com algo de natureza meramente afetiva. Ao comportar um funcionamento
distinto do mecanismo da associação, é a cognição que se torna aí mais com-
plexa. Trata-se de um funcionamento cognitivo feito de resistências, lutas
internas, composições e interferências recíprocas. A sensação de esforço fun-
ciona fazendo eco com esse jogo de representações.
Por fim, o tema tratado é o do esforço de invenção. O ponto de partida
é uma idéia, um esquema dinâmico, e a questão é converter o esquema abstra-
to em imagens concretas e distintas. Tateios, experimentação, tudo isso faz
parte de um processo em que o fim não está dado de antemão. Mas mesmo
assim o esquema força para tomar corpo. O interessante aí é que o esquema,
que é dinâmico, não permanece inalterado ao longo da operação de atualiza-
ção em imagens concretas, mas muda ao se atualizar. Em outras palavras, há
um movimento de vaivém entre esquema e imagens. Por exemplo, quando um
escritor cria os personagens de um romance, estes podem retroagir sobre a
idéia inicial e impor certos rumos à história que não haviam sido previstos
pelo autor. Na medida em que o inventor realiza sua obra ele abre mão de
muitas coisas que inicialmente desejaria obter, ou seja, ele renuncia a ser o
piloto do processo de invenção. Aí entra o elemento de imprevisibilidade do

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

processo. Não há um comando central, mas movimentos endógenos e exóge-


nos, constrangimentos recíprocos do criador e da criatura, que se impõem e que
se libertam um do outro, alternando-se e combinando-se durante o processo.
Bergson afirma que a riqueza de um estado mental existe na proporção do
esforço que ele testemunha. É o caso do trabalho a partir do esquema dinâmico.
O esquema é uno, embora não seja simples. É uma espécie de “idéia diretriz”,
comum a um grande número de elementos organizados, que entram em relação
de luta e de interferência entre si e que respondem pela complexidade do pro-
cesso. Bergson (1902/2006, p. 187-188) afirma que o esquema

consiste em uma expectativa de imagens, em uma atitude inte-


lectual destinada tanto a preparar a chegada de certa imagem
precisa como no caso da memória, como a organizar um jogo
mais ou menos prolongado entre as imagens capazes de vir aí
se inserir, como no caso da imaginação criadora. Ele é, em esta-
do aberto, o que a imagem é em estado fechado. Apresenta em
termos de devir, dinamicamente, o que as imagens nos dão
como prontas, em estado estático.

Concluamos algumas coisas. A invenção não é apenas esforço, mas há


esforço na invenção. Parece que é isso o que Bergson quer dizer. A invenção
não é uma atividade espontânea, mesmo que incluamos sob esse termo a in-
venção da vida cotidiana, e não apenas as grandes invenções tecnológicas,
artísticas ou científicas. Por que há esforço? Porque nos desviamos do cami-
nho já aberto, e por isso bem mais fácil, que os hábitos anteriores deixaram
trilhado. O desafio da invenção é evitar o mecanismo horizontal da cognição,
das associações mecânicas, das imagens distintas, do reconhecimento de re-
presentações e atravessar diferentes planos da consciência, do mais conhecido
ao menos conhecido. Dito de outro modo, inventar é conduzir uma mesma
representação através de planos de consciência diferentes, numa direção que
vai do esquema à imagem (e vice-versa). Na invenção, as coisas não vão por
si. Há sentimento de dificuldade, incômodo, obstáculos. O processo pode
comportar um grande número de vaivéns. Ainda pensando com Bergson, há
esforço quando há desaceleração e retardo. Há que haver trabalho, que se
buscar solução, pois a idéia pode se desmanchar se não se busca concretizá-la
numa solução. A busca é ativa e muitas vezes dura, envolvendo tensão e de-
mandando esforço. Por outro lado, a criação não é apenas esforço, porque ela
inclui o encontro. O encontro é o refluxo da busca, pois nele somos receptivos.
Há então um ritmo. Buscando uma coisa, podemos encontrar outra e reorientar
todo o processo. O encontro tem sempre uma margem de inesperado, um

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Flutuações da atenção no processo de criação – Virginia Kastrup

elemento de imprevisibilidade e de surpresa. Não podemos ser completamen-


te ativos num encontro, mas devemos deixar-nos afetar pelo que encontramos.
A idéia se transforma no curso do processo de criação. Este é marcado por
idas e vindas, por um movimento de vaivém entre a idéia e sua expressão con-
creta numa obra. Vimos que não se cria por prazer, mas por necessidade. A
necessidade que a própria idéia, em sua impessoalidade, impõe é o motor do
trabalho, e não a vontade pessoal do criador. É a natureza desse motor, junta-
mente com os constrangimentos da matéria, que faz com que não só o processo
tenha resultados imprevisíveis, mas com que a criatura escape das mãos do
criador e a obra assuma, depois de concluída, uma espécie de vida própria.
Em resumo, o trabalho de criação aparece aquém e além, antes e depois
do ato alegre, da festa que é ter uma idéia. Deleuze ressaltou o trabalho que
antecede esse ato, apontando que a idéia não vem naturalmente, mas depende
de repetição e de tempo. É a partir de um trabalho atento e demorado, de todo
um mergulho num território, que se pode abrir passagem para que a idéia nos
acometa, para que um acontecimento tenha lugar. A criação começa com a
subjetividade em festa pela chegada da idéia que vai orientá-la, mas precisa
seguir em frente para dar consistência e expressão a ela. No texto sobre o
esforço intelectual, Bergson aponta para o que deve se seguir à idéia e para o
esforço envolvido nesse seguir em frente.
Na atitude de acolhimento, de ativa receptividade à idéia, vislumbramos
uma atenção aberta ao encontro. Pela via da pragmática fenomenológica, Depraz,
Varela e Vermersch (2003; 2006) descreveram como a atenção pode, sob
certas condições – no caso, pelo método de redução fenomenológica – mudar
de qualidade. Essa mudança corresponde precisamente à passagem de uma
atitude de busca para uma atitude de encontro, de deixar vir (letting-go). É
procurando escapar da oposição entre atenção com esforço e sem esforço,
entre tensão e relaxamento, que propõem a formulação paradoxal de uma
atenção caracterizada pelo “esforço sem esforço”.

O processo de criação é sempre um processo de autocriação


A segunda colocação a ser examinada é que o processo de criação não é
uma projeção subjetiva, não é a expressão de um sujeito, não tem no sujeito seu
fundamento. A criação de uma obra é, ao mesmo tempo, um processo de
autocriação. Acompanhando a idéia de Francisco Varela, pode-se dizer que
sujeito e objeto, criador e criatura estão ligados por uma operação de co-
engendramento (VARELA; THOMPSON; ROSCH, 2003). A idéia é que há um
plano caracterizado por um fazer, por um agir infinitivo; enfim, por práticas
cognitivas que configuram, de modo recíproco e indissociável, o si e o mundo.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

Sujeitos e objetos são efeitos dessas práticas. Avançando ainda mais, o próprio
processo de criação opera o desmanchamento das configurações do sujeito e
do objeto anteriormente formadas. Enfim, a criação se dá num sujeito, mas
não se explica por ele.
John Dewey (1889/1980) aponta um caminho nessa mesma direção em
seu texto sobre a experiência estética. Dewey questiona a adequação da sepa-
ração entre percepção estética e prática artística. Afirma que em geral a pala-
vra “artístico” se refere primordialmente ao ato de produção, e a palavra “esté-
tico”, ao ato de percepção e apreciação. Embora o vocabulário corrente separe
as dimensões ativa e receptiva, a arte revela a profunda conexão entre elas. O
fazer artístico não se separa do sofrer e do gosto. Por outro lado, o artista,
enquanto trabalha, incorpora a atitude de quem percebe. Além disso, a ação
artística só se completa com a participação do expectador, daquele que perce-
be o produto executado. A experiência perceptiva é, ela própria, uma expe-
riência criadora, completando o trabalho de produção. Nessa direção, a prá-
tica artística, como a percepção estética, aciona processos de cognição inventiva
e tem papel na produção de subjetividades, na transformação de domínios
cognitivos e no engendramento de novos territórios existenciais.
Há algum tempo venho investigando o funcionamento da atenção du-
rante processos de criação em cegos e portadores de baixa visão. Todas as
pessoas do grupo são portadoras de deficiência visual adquirida, ou seja, per-
deram ou estão em processo de perda da visão em virtude de doenças ou
acidentes os mais diversos. Pessoas, portanto, que por não terem nascido ce-
gas enfrentam o desafio de reinvenção de suas vidas e de seu território existen-
cial. Essa pesquisa,3 realizada na oficina de cerâmica do Instituto Benjamin
Constant, no Rio de Janeiro, me conduziu ao estudo não apenas das transfor-
mações cognitivas, mas também da produção de subjetividade a partir do tra-
balho com a cerâmica.
A argila é uma matéria estranha e muito peculiar, por suas característi-
cas de maleabilidade, temporalidade lenta e imprevisibilidade. Como explico
com maiores detalhes em outro texto (KASTRUP, prelo-a), ela é extremamente
flexível, mas não é possível dominá-la. É preciso entrar em sintonia com ela e
lidar com seu tempo lento. Durante o processo de criação das peças, inúmeras
coisas imprevisíveis podem acontecer – a argila pode rachar, pesar, pender
para o lado, quebrar etc. Não apenas aceitar, mas principalmente aprender a
incluir os acasos que surgem, no próprio processo de criação, é um dos desa-
fios de seu aprendizado.

3
Projeto de pesquisa “Atenção e invenção na produção coletiva de imagens – um estudo com
deficientes visuais numa oficina de cerâmica”, apoiado pelo CNPq.

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Flutuações da atenção no processo de criação – Virginia Kastrup

Pode ser observado que a experiência com a argila corresponde não ape-
nas a um movimento cognitivo voltado para o exterior, para o trato com a
massa, mas também a um movimento voltado para o interior. É pelo seu lado
de dentro que a experiência vai cavando e modulando a subjetividade. Na
experiência estética que tem lugar na oficina de cerâmica, a produção dos
objetos é indissociável da produção da subjetividade de seus participantes. Na
prática artística com a cerâmica ficou evidenciado que há uma atenção voltada
para a fabricação das peças e também uma atenção direcionada para si. Pen-
sando com Varela, Thompson e Rosch (2003) podemos dizer que tal atenção
entra em contato com a virtualidade do si-mesmo. O si não se limita ao plano
identitário de um ego, mas se encontra ligado a uma rede de processos de
onde ele emerge. No caso da oficina, a prática com a argila não coloca os
participantes em contato atencional com a crosta identitária de “deficientes
visuais”, mas com sua potência inventiva.
Bergson apontou em diferentes momentos a necessidade de ampliar o
conceito de atenção, sublinhando que além da atenção à vida prática, havia
uma “atenção suplementar”. A atenção suplementar é caracterizada como uma
atenção à duração ou à “mobilidade que existe no fundo das coisas” e – o que
é especialmente interessante – pode ser cultivada e desenvolvida. Segundo
Bergson a intuição traz consigo essa atenção suplementar. Ela é uma visão
direta das coisas e também a atenção que o espírito presta a si mesmo, como
um suplemento, quando se fixa sobre a matéria, seu objeto (BERGSON, 1934/
2006, p. 88-89). A intuição é mais próxima do pensamento que do sentimen-
to. Ela concorre ainda para o alargamento do campo da experiência, para
além de seu alcance funcional e utilitário. Para Bergson, a intuição exige um
esforço, sendo uma “maneira difícil de pensar”. É um método que requer do
espírito, para cada novo projeto, um esforço inteiramente novo. Enfim, ela
põe em marcha “um outro conhecimento”.
Bergson (1911/2006) afirma que a arte pode concorrer para alargar a
percepção, fazendo-nos ver o que, na percepção comum, permanecia invisí-
vel. A percepção comum é constrangida pela vida prática e voltada para a ação
futura. Já os artistas são pessoas que “Quando olham para alguma coisa, vêem-
na por ela mesma, e não mais para eles; percebem por perceber – por nada,
pelo prazer” (p. 158). Bergson atribui também à filosofia a capacidade de
operar um deslocamento, ou melhor, de operar a conversão de nossa atenção.
A arte, como a filosofia, tem uma dimensão educativa, atuando diretamente
sobre a atenção. Para Bergson educar a atenção consiste em “reter seus anto-
lhos, em desabituá-la ao encolhimento que as exigências da vida prática im-
põem” (p. 160). Afirma também que a arte nos faz ver nas coisas mais quali-
dades e matizes do que percebemos naturalmente.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

Como a percepção estética, as práticas artísticas são capazes de mobili-


zar essa atenção suplementar. Acessar a dimensão de mobilidade que repousa
no fundo das coisas é, pelo lado de dentro da experiência, entrar em contato com
a duração e o campo de forças moventes que habitam a própria subjetividade,
para além das formas aparentemente fechadas da identidade do eu. Nessa medi-
da, nas oficinas de arte, a criação de peças é indissociável da criação dos própri-
os participantes. No caso dos cegos, a experiência de deficiência, produzida
num mundo cujo paradigma é marcadamente visuocêntrico, é cotejada com a
experiência da potência e da invenção. No caso de pessoas que perderam a visão,
o trabalho na oficina de cerâmica coloca em marcha um longo e laborioso
trabalho de reinvenção de si e do mundo, cujos limites devem ser, dia após dia,
ultrapassados. Quando a perda da visão abre a possibilidade de desenvolvimento
de processos de criação, como é o caso que observamos na oficina de cerâmica,
essa perda pode acabar por acionar processos de reinvenção, atualizando outras
virtualidades da subjetividade (KASTRUP, prelo-b). Na pesquisa sobre o funcio-
namento de atenção com deficientes visuais, tive de cultivar minha própria atenção
para dispor, na pesquisa de campo, de uma atenção sensível aos signos que
marcam esse território tão singular (KASTRUP, 2007b). Cartografando as práti-
cas da oficina e dando voz aos cegos, venho entendendo, a cada dia, um pouco
mais sobre as flutuações da atenção no processo de criação, não apenas dos
deficientes visuais, mas de todos nós, e confirmando, cada vez mais, a tese de
que o conhecimento é um processo de invenção de si e do mundo.

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ensaios e conferências. São Paulo: Martins Fontes, 2006.
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DELEUZE, G. L’abécédaire de Gilles Deleuze. Entrevistas com Claire Parnet, reali-
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Flutuações da atenção no processo de criação – Virginia Kastrup

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

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O infinitamente simples (na obra de Bergson, a intuição
e as diferenças da natureza) – Mario Bruno

O infinitamente simples
(na obra de Bergson, a intuição e
as diferenças de natureza)
Mário Bruno

Quem procura uma relação justa com a pedra, com a árvore,


com o rio, é necessariamente levado, pelo espírito de verdade
que o anima, a procurar uma relação justa com o homem.
Aquele que vê o espantoso esplendor do mundo é logicamente
levado a ver o espantoso sofrimento do mundo. Aquele que vê
o fenômeno quer ver todo o fenômeno. É apenas uma questão
de atenção, de seqüência e de rigor.
Sophia de Mello Breyner Andresen

Iniciaremos com algumas palavras sobre a organização deste artigo.


Na primeira parte, trataremos do papel da filosofia para além da arte e da
inferência científica. Em suma, o que, para Henri Bergson, significa: ins-
taurar outra relação com as coisas. Isso se dá quando a intuição toma cons-
ciência de si como método. Sendo assim, examinaremos as relações entre
intuição e duração. A intuição não é a duração, ela é o movimento pelo qual
o indivíduo distancia-se de sua própria duração, para afirmar e reconhecer
outras durações. Na segunda parte, apresentaremos o método bergsoniano a
partir da indagação sobre os verdadeiros problemas e as nuanças ou verda-
deiras diferenças de natureza. Na terceira parte, analisaremos a teoria berg-
soniana da diferença e das linhas de diferenciação. No horizonte dessa ques-
tão está implícita a crítica de Bergson à construção hegeliana do ser-para-si
na dialética do uno e do múltiplo em que o vir-a-ser do Um apresenta-se
num círculo fechado. Na quarta parte, estudaremos essa circularidade e as
relações entre matéria e duração, sob o ponto de vista de uma ontologia
política.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

A intuição filosófica

A aproximação da simplicidade
Há questões que vão da segurança do falar à perturbação do silêncio. A
intuição do que é simples é uma dessas questões. Tentemos uma clarifica-
ção... Em O pensamento e o movente, Bergson (2006, p. 125) afirma que o
discurso filosófico parece erguer-se como um edifício completo, uma sábia
arquitetura, na qual podemos acomodar todos os problemas de modo confor-
tável. Daí, reconhecemos as fontes, extraímos as semelhanças e vemos distin-
tamente a doutrina daquele pensador. Não obstante, o contato renovado com
um filósofo nos leva a um sentimento totalmente distinto. Só começamos a
compreender o novo depois de termos tentado reduzi-lo ao antigo. A partir
daí, diz Bergson, a doutrina se transfigura e a complicação diminui. Parece
que começamos a nos aproximar pouco a pouco de um ponto, mesmo que
nunca possamos atingi-lo: “Nesse ponto, encontra-se algo simples, infinita-
mente simples, tão extraordinariamente simples que o filósofo nunca conse-
guiu dizê-lo. E é por isso que falou por toda a sua vida” (p. 125).
Que intuição é essa? O filósofo não pode explicá-la, e não somos nós que
o faremos. Procuramos apenas um lugar intermediário entre a simplicidade da
intuição e a complexidade das abstrações. E aí tentamos caminhar com o
filósofo pelos meandros de seus pensamentos. Observamos a sombra e tenta-
mos adivinhar o corpo que a projeta. A partir desse infinitamente simples
dão-se as idas e vindas, os ziguezagues de uma doutrina. Embora uma doutri-
na se expresse a partir dos problemas que se punham no seu tempo, ela retorna
a si quando volta à intuição do filósofo. Remontando à intuição, ele se liberta
das condições de tempo e de lugar das quais parecia depender. Mesmo onde o
filósofo aparenta repetir coisas já ditas, ele as pensa ao seu modo. Um filósofo,
digno desse nome, sempre disse uma única coisa, ou melhor, procurou dizê-
la mais do que disse (p. 127).
A intuição do infinitamente simples é a intuição de uma idéia? Ele só
procurou dizer uma coisa a partir do infinitamente simples e tentará expressar
essa intuição em conceitos. A intuição do infinitamente simples talvez seja
próxima da satisfação experimentada pelos artistas, e eles parecem em função
disso ser privilegiados pela natureza e/ou pelo acaso. A arte seria um privilé-
gio de alguns? Não temos como responder a essa pergunta, mas, segundo
Bergson, a filosofia pode oferecer esse momento a todos: “As satisfações que a
arte nunca fornecerá senão a privilegiados da natureza e da fortuna, e apenas
de longe, a filosofia assim entendida ofereceria a todos, a cada instante [...]”
(p. 148). Por esse motivo, notaremos desde já que o filósofo encontra um lugar

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O infinitamente simples (na obra de Bergson, a intuição
e as diferenças da natureza) – Mario Bruno

fundamental ao lado do artista. É mister assinalar que Bergson nos diz algo
quase análogo a isso quanto ao papel da filosofia em relação à ciência. Para
ele, as ciências, tanto na prática quanto na especulação, com suas aplicações,
“visam apenas a comodidade da existência, a ciência nos promete o bem-estar,
no máximo o prazer. Mas a filosofia já nos poderia dar a alegria” (p. 148). O
mínimo que se pode dizer é que a filosofia traz satisfações e alegrias a partir
do que está aquém ou além da nossa percepção galvanizada das coisas. Berg-
son fala das relações da filosofia com uma sub specie durationis (p. 148).

Um esquecimento fundado no ser


Avancemos lentamente, afinando nossas idéias e arestas. Verificamos
que Bergson, ao falar de intuição, no capítulo II de O pensamento movente e no
capítulo II de Ensaios e conferências, está se referindo a uma atividade que põe
e constitui os problemas, sendo isso fundamental para a vida do espírito. Po-
demos dizer que na doutrina de um filósofo há sempre uma intuição. Bergson
organizou uma teoria da intuição para eliminar os falsos problemas. É a intui-
ção, quando toma consciência de si como método, que é capaz de buscar a
duração nas coisas, requerer a duração.
A intuição não é simples gozo nem mero procedimento. A primeira
característica da intuição é que nela, ou por meio dela, alguma coisa se dá, em
vez de ser inferida de outra coisa e concluída. É preciso compreender uma
questão, e não nos parece que seja difícil. Sabemos que a filosofia está na
origem das ciências, mas não nos basta dizer isso para justificar a existência da
filosofia hoje. A pergunta é: “Em que a ciência não nos basta?”. A ciência não
nos dá um conhecimento das coisas, está apenas em certa relação com elas.
Sem rivalizar com a ciência, a filosofia pode apresentar-se de maneira crítica
como uma reflexão. E a filosofia pode instaurar uma outra relação com as
coisas, para além da conclusão e da inferência científica. Esse segundo cami-
nho é a opção bergsoniana, já que ele acredita e procura nos mostrar que a
ciência e a filosofia crítica nos separam das coisas. Pode-se dizer que a intui-
ção tem também uma segunda característica. Para Bergson, o dado imediato
não é imediatamente dado. Esse ponto o distingue da psicologia. A inteligên-
cia não é somente “um princípio psicológico da matéria e do espaço, a própria
matéria é um princípio ontológico da inteligência” (DELEUZE, 2006, p. 35).
Dessa forma, “o dato imediato não é, portanto, imediatamente dado; mas nós
não podemos estar separados por um simples acidente” (p. 34) e o que nos
separa dele não é apenas uma mediação que viria de nós. O que desnatura as
coisas está nas próprias coisas. Para perdermos as coisas, é preciso que as
coisas comecem por se perder, trata-se de um esquecimento fundado no ser

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

(p. 35). Sobre isso diz-nos Deleuze: “A matéria é justamente, no ser, aquilo
que prepara e acompanha o espaço, a inteligência e a ciência” (Ibidem, p. 35).
Nesse sentido, Bergson está longe de desqualificar os conhecimentos da ciên-
cia. Ela encontra seu lugar por apreender pelo menos uma “das duas metades
do ser, um dos dois lados do absoluto, um dos dois movimentos da natureza,
aquele em que a natureza se distende e se põe ao exterior de si” (p. 35). Sendo
assim, em certas condições, podemos ter uma união da ciência e da filosofia
para uma compreensão total (p. 35).

A filosofia constipada
Aceitar essa maneira de ver não elimina inumeráveis problemas e difi-
culdades. De saída, precisamos afirmar que essa divisão em duas partes (ma-
téria e duração) não se trata de um platonismo. O conceito de duração é
apresentado de formas distintas na filosofia contemporânea. Fora isso, cabe
explicar, para aqueles que estão iniciando um estudo sobre Bergson, que o
intuicionismo bergsoniano não é referenciável, ou, se o é, não é convertível ou
explicitável a partir da obra de Platão. E isso porque Platão e Bergson tinham
concepções muito distintas sobre a intuição e a duração. Certamente, mundos
diferentes se configuram no sentido que têm, para cada um dos dois filósofos,
esses dois conceitos. E ouso dizer que, tanto em Platão quanto em Bergson,
esses dois conceitos estão inexoravelmente entrelaçados.
Cabe recapitular a visão caricatural sobre a duração que está no Teeteto,
de Platão. A filosofia da duração, ou se quiserem, do devir, é apresentada por
Sócrates como filosofia constipada. Não há como esconder essa imagem que
instaura a metafísica e recalca o panta rei de Heráclito. Nesse sentido, a dura-
ção é destrutiva, a continuidade é vã e anuladora. Sim! Platão apostou na
plenitude parmenidiana, por isso a negação, e, às vezes, denegação, do devir.
Há, para Platão, uma plenitude mensurável que uniria as relações da essên-
cia, da propriedade e quiçá da liberdade como conteúdos presentes na ins-
tauração de um logos. Podemos objetar que ainda não interrogamos suficien-
temente o conceito de tempo em Platão. Não obstante, o platonismo é para
nós uma velha aranha que se realiza ao tecer sua teia na qual estamos ainda
envolvidos. Há em Platão evidências demais de uma filosofia da presença e
anuladora da idéia de duração. Por isso, cabe-nos continuar interrogando e
manter o olhar atento.
Dá-se como indiscutível, não há em Bergson a distinção de dois mundos
(o sensível e o inteligível). Há dois movimentos, ou dois sentidos de um único
e mesmo movimento. À sua maneira, cada um dos dois sentidos é natural,
mesmo que o segundo se faça contra a natureza, pois ela se retoma na tensão.

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O infinitamente simples (na obra de Bergson, a intuição
e as diferenças da natureza) – Mario Bruno

O segundo movimento é sempre reencontrado no primeiro, e em filosofia “a


primeira vez é já a segunda; é essa a noção de fundamento” (DELEUZE, 2006,
p. 35). Quando falamos de dois sentidos, “um deles é tal que o movimento
tende a se congelar em seu produto, no resultado que o interrompe; o outro
sentido é o que retrocede, que reencontra no produto o movimento do qual ele
resulta” (p. 35). O produto é, e o movimento não é, ou, pelo menos, o movi-
mento não é mais. Assim é que Bergson põe o problema do ser: os instantes
são paradas reais ou virtuais, e em cada instante o movimento já não é. “O ser
se compõe com presentes” (p. 35). Retomando Matéria e memória (BERGSON,
1990), Deleuze (2006, p. 35) afirma que “não é o presente que é o passado
que não é mais, mas o presente é útil, o ser é o passado, o ser era”. É preciso
considerar de mais perto essa distinção dos dois mundos: “essa tese funda o
imprevisível e o contingente, em vez de suprimi-lo [Dois] sentidos de um
único e mesmo movimento, o espírito e a matéria, de dois tempos na mesma
duração, o passado e o presente” (p. 36). Sabemos com Deleuze que Bergson
compreende “a distinção necessária como diferença de tempo” e também com-
preende “tempos diferentes, o presente e o passado, como contemporâneos um
do outro, e formando o mesmo mundo” (p. 36).

O método bergsoniano

O ser, a ciência e a diferença


Se a ciência é um conhecimento real da coisa, o que perde a ciência sem
a filosofia? Certamente, ela não perde a coisa, mas a diferença da coisa. Sem
a filosofia, a ciência perde o que faz com que a coisa seja, ela perde o ser da
coisa. Mas, por outro lado, Bergson critica rigorosamente que se pergunte
por que há algo em vez de nada, sobretudo, por que há ordem em vez da
desordem (DELEUZE, 2006, p. 36). Conforme veremos mais adiante, dentro
da perspectiva bergsoniana, essas são falsas questões, na medida em que par-
tem de uma generalidade do ser, algo imutável e indiferente, que no conjunto
móvel só pode se distinguir do nada. A questão bergsoniana por excelência é:
“Por que isto ao invés de outra coisa? Por que tal tensão da duração? Por que
esta velocidade ao invés de uma outra? Por que tal proporção? Por que uma
percepção vai evocar tal lembrança, ou colher certas freqüências, umas ao
invés de outras?” (p. 36-7). Na ciência e na metafísica, Bergson persegue o
mesmo risco: esquecer a diferença. A ciência, às vezes, deixa escapar a dife-
rença, porque concebe a coisa como um produto, um resultado. A metafísica
esquece a diferença ao conceber o ser como algo imutável, a servir de princí-
pio. O ser bergsoniano é a diferença ou “nuança”. A ciência e a metafísica

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

querem atingir o ser ou recompô-lo a partir de semelhanças e oposições cada


vez mais vastas. Porém isso, Bergson denuncia, não é uma ontologia, pois se-
melhanças e oposições são quase sempre categorias práticas (p. 37).

Nuança e duração
Ninguém ignora que sobre uma mesma palavra acabamos muitas vezes
por subsumir coisas extremamente distintas por natureza. Fora isso, a diferen-
ça não é sua relação a uma outra coisa, uma relação puramente exterior; nem
sua relação com tudo aquilo que a coisa não é. Nesses casos, ou cairíamos na
instância do espaço ou na dialética da contradição. Mostra-nos Deleuze (2006,
p. 37-38) que Platão encaminhou o pensamento da diferença como alteridade
e o remeteu à contradição. É fato verificado, isso não ocorre na obra de Ber-
gson, não se trata nem de alteridade nem de contradição. Para chegarmos ao
ser bergsoniano das coisas é preciso substituir o conceito platônico de alteri-
dade pelo conceito aristotélico de “alteração” (p. 37-38). O ser é alteração, e
a alteração é a substância. O que define um ser é a duração, o seu modo de
durar. A duração é o que difere, o que muda de natureza ou o que difere de si
mesmo. É legível que a intuição é o método para pensarmos a duração. Mais
ainda, coube a Bergson censurar constantemente as ciências e a filosofia por
terem perdido o sentido da duração sendo o que difere.
A verdade é que Bergson contava com a duração para estabelecer a filo-
sofia como uma disciplina tão precisa quanto à ciência. A questão a ser expli-
cada por Bergson é como a intuição pode ser considerada um método, se, em
geral, os métodos são mediados e a intuição é imediata (DELEUZE, 1999, p. 7-
8). De acordo com Deleuze (p. 8), Bergson estabelece três atos que determi-
nam as regras do método: a posição e a criação de problemas, verdadeiras
diferenças de natureza, e a apreensão do tempo real. Vejamos se podemos
expor as regras do método bergsoniano.

A posição e a criação de problemas


Bergson critica o erro de acreditarmos que o verdadeiro e o falso concer-
nem somente às soluções. Presos a um preconceito social, respondemos a
palavras de ordem saídas dos “cartões administrativos da cidade” que nos obri-
gam a encontrar soluções; temos somente uma margem pequena de liberdade.
De fato, temos também um preconceito escolar em relação aos problemas: o
professor dá problema e o aluno descobre a solução. Deleuze (1999, p. 10)
ressalta esse aspecto importante em Bergson: não se trata de descobrir os
problemas, mas de inventá-los. A descoberta incide sobre o que já existe. A

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O infinitamente simples (na obra de Bergson, a intuição
e as diferenças da natureza) – Mario Bruno

invenção dá ser ao que não era. A história dos homens, tanto teórica quanto
prática, é de constituição de problemas; a consciência dessa atividade é a con-
quista da liberdade.
É certo que muitos filósofos perceberam a necessidade de se distinguir
os verdadeiros dos falsos problemas, mas se contentaram em definir a verdade
ou a falsidade pela possibilidade de receber uma solução. Todavia, a expres-
são “falso problema” ganha aqui uma determinação intrínseca, e podem ser
classificados em dois tipos: os problemas inexistentes e os problemas mal-
colocados. Por um lado são problemas inexistentes os do não-ser, da desordem
e o do possível. Na idéia de não-ser há a idéia de ser mais a operação lógica de
negação. Na idéia de desordem há a idéia de ordem mais a sua negação. A
idéia de possível é o real contendo a mais um ato do espírito; o motivo desse
ato é a suposição de uma imagem retrógrada no passado, a partir de uma
sucessão de estados num sistema fechado (p. 11). Por outro lado, os proble-
mas mal-colocados são os mistos mal-analisados. Arbitrariamente, agrupa-
mos coisas que diferem por natureza. No Ensaio sobre os dados imediatos da
consciência, Bergson (1988, p. 38-54) dá como exemplo a idéia de intensida-
de, quando confundimos a qualidade da sensação com o espaço muscular
que lhe corresponde ou com a quantidade da causa física que a produz. O
mesmo acontece com a liberdade: diz-nos Deleuze (1999, p. 12) que con-
fundimos “dois tipos de multiplicidades, a dos termos justapostos no espaço
e a dos estados que se fundam na duração”. Desde logo, podemos dizer que
a noção de falso problema aponta para uma ilusão fundamental. Não são
simples erros (falsas soluções), os falsos problemas são inseparáveis de nossa
condição. Em outras palavras, observamos que o procedimento de Bergson é
análogo ao de Kant, mas trata-se de uma outra tendência crítica, e só a intui-
ção pode suscitá-la (p. 13).

As verdadeiras diferenças de natureza


Bergson, no decorrer de sua obra, procura sempre dividir os mistos se-
gundo suas articulações, daí seus célebres dualismos. A obsessão pelo puro
dá-se na restauração das diferenças de natureza. E o leitmov bergsoniano é
distinguir as diferenças de grau das diferenças de natureza. Na visão de De-
leuze (1999, p. 21), trata-se de um empirismo superior apto a ultrapassar a
experiência em direção às condições concretas. Aqui fica clara a ruptura com
o transcendentalismo de Kant. A idéia-chave é a seguinte: em Bergson não
subsiste uma distância entre a condição e o condicionado; os mistos divididos
em direções divergentes convergem num extremo estreitamento, e isso se aplica
às distinções entre espírito e matéria, lembrança e percepção, homogêneo e

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

heterogêneo etc. Nesse sentido, o papel da intuição é ultrapassar o estado da


experiência. Bergson fala de uma viravolta na qual a experiência inflectindo-
se no sentido de nossa utilidade torna-se experiência humana. Acima da vira-
volta estão as diferenças de natureza. As condições da experiência estão menos
em conceitos do que em perceptos puros (p. 19). O que Bergson denomina de
precisão em filosofia pressupõe duas viravoltas sucessivas e em sentido inver-
so. Com isso, o dualismo nunca é somente um dualismo, pois dele advém uma
re-formação em monismo. Um nó aqui se desfaz: notamos, pois, que viravolta
e reviravolta são dois sentidos na relação entre matéria e memória: as linhas
partem de um ponto comum dado na experiência e divergem cada vez mais;
em seguida, as linhas convergem para dar a imagem virtual ou a razão distinta
do ponto comum.

A apreensão do tempo real


Para mais, Deleuze (1999, p. 23) nos diz que só podemos entender o
sentido fundamental da intuição bergsoniana compreendendo a divisão deter-
minante das diferenças de natureza. A divisão de natureza é mais do que uma
divisão entre duas coisas ou duas tendências. Por um lado, a divisão se faz a
partir da duração, portadora de todas as diferenças de natureza, variando qua-
litativamente em relação a si. Por outro lado, há o espaço pelo qual a coisa só
pode diferir em grau das outras coisas e de si mesma. Portanto, a diferença de
natureza é o que está de um dos lados da divisão. Só há diferenças de natureza
na duração, o espaço é “tão-somente o lugar, o meio, o conjunto da diferenças
de grau” (p. 23).
A intuição não é a duração, ela é o movimento pelo qual saímos de nossa
própria duração; com isso, podemos afirmar e reconhecer outras durações. O
programa para intuição é determinar os verdadeiros problemas e as verdadei-
ras diferenças de natureza. A duração é o que nos apresenta a diferença de si
para consigo. A matéria é o indiferente, o que se repete ou o que não pode
mais mudar de natureza. Para Bergson, existem os graus da própria natureza,
e a matéria é o mais baixo; na matéria, a diferença é só diferença de grau,
apenas na duração a diferença é em si (DELEUZE, 2006, p. 39-40).
Assim como a intuição está do lado da duração, a inteligência está do
lado da matéria. É claro que isso pode parecer um dualismo, mas, como
vimos, não é tão simples assim. Esse dualismo é ultrapassado em direção a um
monismo, e esse monismo nos remete novamente a um dualismo. Temos que
a duração se diferencia em duas direções, e uma delas é a matéria. Por outro
lado, o espaço se decompõe em matéria e duração. A duração se diferencia em
contração e distensão, que é o princípio da matéria.

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O infinitamente simples (na obra de Bergson, a intuição
e as diferenças da natureza) – Mario Bruno

O que é isto: a diferença

Linhas de diferenciação
Há ainda, de acordo com Deleuze (2006, p. 40-41), a última caracterís-
tica do método da intuição: pensar as linhas de fato ou as linhas de diferenci-
ação. A diferenciação é o poder do indivisível que dura, a duração é um im-
pulso vital. Bergson vê, na evolução das espécies, a diferenciação como
produção de diferenças reais. Nesse sentido, temos dois trabalhos fundamen-
tais: A evolução criadora (1979a) e As duas fontes da moral e da religião (1978).
Por diferenciação, as atividades da vida culminam na planta e no animal ou no
instinto e na inteligência ou ainda em diversas formas do instinto. Sem dúvi-
da, a diferenciação é o modo do que se realiza, uma virtualidade se atualiza
por diferenciação. Isso quer dizer que o impulso vital é a própria duração à
medida que se atualiza e se diferencia: “o impulso vital é a diferença à medida
que ela passa ao ato” (p. 41). Se conseguirmos compreender isso, não nos
parece difícil entender que a diferenciação é uma força e a dicotomia é a lei da
vida. O próprio da duração é a virtualidade, e o impulso vital é a duração que
se diferencia. A duração, desde O ensaio sobre os dados imediatos da consciência,
apresentava-se como virtualidade, mas A evolução criadora aprofunda a apre-
sentação do conceito de virtual.

O círculo fechado
Bergson observa o absurdo de ter de operar numa dimensão estreita como
se fosse a mais vasta e o de não poder esquecer de que ela realmente não é – ler
o aberto no fechado e entreler o relativo nesse fechado que se lê. Não sabemos
se é uma evidência, todavia se esqueceu e se esquece a diferença. Mas o que é
a diferença? Para muitos, um mal-estar físico ou moral, ou um mal-estar na
cultura. Pensar a diferença é decisivo? Sim, tão decisivo que as doutrinas mais
opostas se exprimem pensando encontrar resultados positivos mas que esca-
pam à determinação da diferença.
A mesma palavra pode dizer em filosofia muitas coisas. Diferença não
queria dizer para Hegel o mesmo que para Bergson. Para Hegel, se tivermos
reconhecer a diferença que caracteriza a parcialidade e a individualidade do ser,
precisamos reconhecer o movimento negativo do ser (HARDT, 1996, p. 30).
Sabemos que desde suas primeiras leituras de Bergson, Deleuze demonstra
que ele se distanciava da dialética da negação. O ensaio deleuziano de 1956
afirmava que a diferença constituída a partir do negativo da determinação é
uma falsa diferença. A análise de Deleuze recaía sobre a natureza da diferença.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

Revertendo a problemática ontológica, não se tratava de questionar como o


ser ganhava determinalidade, cabia perguntar de que modo a diferença pode
sustentar o seu ser.
Eis-nos remetidos ao vértice de uma questão e na obscuridade hegeliana
de seus limites, talvez de sua falsa problematização. Por isso, Deleuze mergu-
lha nos capítulos 2 e 3 da Ciência da lógica; não para restaurar uma suposta
eficácia ou fulgor; há um foco crítico central. Deleuze passa do “ser determi-
nado” à construção do ser-para-si por meio da relação dialética do uno e do
múltiplo.
O bergsonismo deu a Deleuze argumentos para atacar a determinação.
Na leitura deleuziana, a contradição é uma má interpretação da diferença que
somente pode ser atingida por meio de termos gerais abstratos e imprecisos.
Fora isso, a dialética da contradição pode apenas implicar causae per accidens.
O movimento dialético viola as relações reais do ser. O que Deleuze percebe
na Ciência da lógica é que o movimento do Um para o seu oposto (não-ser), por
ser completamente externo, implica uma relação acidental. Trata-se de uma
indeterminação. Dá-se nessa construção uma relação idealizada na qual a com-
binação e o ajuntamento são termos abstratos.
Sedutora é a construção hegeliana. Nela o uno, na sua multiplicidade,
reencontra a totalidade de si. E a vida humana é um modo de despertar a
nossa unidade. A nossa totalidade nunca resulta num concreto e real, e o devir
do Um apresenta-se como um círculo fechado.

O uno oposto ao múltiplo


O que há em Hegel é “a intuição intemporal de um conceito tido como
absoluto”, um tempo espacializado: o “tempo do devir, dos graus de realiza-
ção da Idéia, objeto da intuição intemporal” (SILVA, 1994, p. 173). O devir
intuído é a unidade negativa da exterioridade. Hegel não pensa diferenças
reais, há somente diferenças abstratas. Não obstante, tal qual Cronos, o tempo
mesmo abstrato e ideal, engendra e devora. As coisas naturais estão sujeitas ao
tempo, são finitas, o espírito é eterno. A negatividade total é a liberdade total (p.
173). Pela via do negativo, da contradição, a liberdade, tal qual em Kant, só é
possível fora da natureza. E assim como era para Aristóteles e Kant, o tempo é
para Hegel constituído por uma série de pontos. O ponto espacial como nega-
ção da linha. A concepção pontual do presente tem uma longínqua herança.
Mas em Hegel, esse ponto espacial representa a “contração” do estar-aí na
forma do ser-para-si. Em Hegel, são fundamentais as relações do em-si com o
para-si. A multiplicidade espacial contém o uno no tempo. O tempo contém o
uno de forma imanente (p. 181).

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O infinitamente simples (na obra de Bergson, a intuição
e as diferenças da natureza) – Mario Bruno

Hegel com Aristóteles


Segundo Jacques Derrida (s./d., p. 86), Hegel parafraseou o Livro IV da
Física, de Aristóteles, ao analisar o tempo numa “filosofia da natureza”. Na
Enciclopédia, ainda na primeira parte da “Mecânica”, toma o espaço e o tem-
po como categorias fundamentais da natureza, da Idéia como exterioridade. A
exterioridade é imediata, abstrata e indeterminada. A natureza é a Idéia fora-
de-si. O espaço é a universalidade abstrata desse fora-de-si. A natureza é o
“espaço absoluto”, não conhece nenhuma mediação. A natureza tem sua ori-
gem numa ausência total de relação. A questão para Hegel é como essa ime-
diaticidade indeterminada e indiferenciada recebe a diferença, a determina-
ção. A resposta é: a natureza nega-se a si mesma numa negação determinada,
negação do espaço pelo espaço. A primeira negação espacial é o ponto. O
ponto é esse espaço que não ocupa espaço, o lugar que não tem lugar. A
negação dessa negação, a negação espacial do ponto é a linha. Segundo o
mesmo processo, por Aufhebung, ou negação da negação, a verdade da linha é
a superfície – a verdade do ser-outro é a negação da negação. A linha conver-
te-se em superfície. A superfície, em geral, é a negação suprimida-retida do
espaço. O espaço faz-se concreto por reter em si o negativo. E o movimento
de produção da superfície como totalidade concreta do espaço é circular. Em
resumo: “A superfície é a primeira determinação negativa, a linha a segunda,
o ponto a última. A abstração in-diferente está indiferentemente no princípio
e no fim do círculo” (p. 89).
E como aparece o tempo? O que ligava a linha ao ponto e a superfície à
linha já era o tempo, essa negatividade na estrutura da Aufhebung. Já era o
tempo a cada etapa da negação. O tempo é a verdade do espaço. O tempo é
espaçamento: a relação consigo mesmo do espaço, o seu para-si. O tempo é
para Hegel a negação da negação como pontualidade. O ponto e o tempo são
pensados nessa circularidade. A pontualidade é o que determina em Hegel e
Aristóteles a permanência no agora. A natureza é o ser-fora-de-si do espírito,
e o tempo é a primeira relação consigo da natureza, o primeiro surgimento do
seu para-si. A dialética é a assimilação da aporia aristotélica: “A dialética
hegeliana não é senão a repetição, o re-dizer parafrástico de uma aporia exo-
térica, a brilhante enformação de um paradoxo vulgar” (p. 90).

Ontologia política
Michael Hardt (1996, p. 43) assinala bem que a relação entre o uno e o
múltiplo é uma base ontológica para política, atacá-la é confrontar-se com a
primazia do Estado na formação da sociedade, insistir na pluralidade real. Cabe
recordar a distinção que Hardt estabelece entre “pluralismo da organização”,

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

“pluralismo da ordem” e “filosofia do Estado (da unidade do uno e do múlti-


plo)” (p. 43). Segundo ele, Riemann e Einstein concebem multiplicidades
numéricas e quantitativas que apenas apreendem diferenças de graus. São mul-
tiplicidades de ordens. Bergson apresenta multiplicidades de organização fun-
dadas em diferenças de natureza. Hegel, sendo incapaz de pensar multiplicida-
des, desconhece diferenças de graus e de natureza. A conjugação hegeliana do
uno e do múltiplo é uma filosofia do Estado. Para Bergson, não se trata de opor
o uno ao múltiplo, mas de distinguir dois tipos de multiplicidades (p. 43).
Hegel leva a exterioridade da diferença ao extremo, à contradição radi-
cal. Não obstante, Bergson nos conduz às diferenças de natureza. Essa dife-
rença é sustentada por uma produção interna. Acrescendo-se a isso o fato de a
dialética hegeliana introduzir o acidente no ser, não o apreendendo na sua
singularidade. Se conseguirmos compreender isso, entendemos também que a
dialética de opostos permanece uma mera combinação de dois termos; quer
dizer: não uma síntese, porque os termos continuam opostos entre si. Esses
termos não formam uma cadeia causal coerente e necessária. Em suma, a
dialética hegeliana, com seu movimento negativo absolutamente externo, não
pode apreender quer diferenças de natureza quer diferenças de grau. Salta-nos
aos olhos que a diferença bergsoniana de natureza sustenta a substância em
sua necessidade e realidade (p. 36).

Conclusão
E, todavia... o aceno que vem do infinitamente simples estende-se como
diferença em tudo que a vida recobre, compõe, guarda... Mas as diferenças
não são obscuras névoas nem intangíveis realidades, nem etéreos corpos em
distantes presenças. A simplicidade da diferença, se não a dialetizarmos, per-
passa nos interstícios de nossos gestos, habita o coração das pedras, dos ho-
mens, e faz com que tudo tenha um sentido ou uma razão de ser, sem aquém
nem além...

Referências
ANDRESEN, Sophia de Mello Breyner. Poemas escolhidos. São Paulo: Companhia
das Letras, 2004.
BERGSON, Henri. OEuvres. Paris: Édition du Centenaire/PUF, 1959.
BERGSON, Henri. As duas fontes da moral e da religião. Rio de Janeiro: Zahar, 1978.
BERGSON, Henri. Os pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1979.
BERGSON, Henri. A evolução criadora. Rio de Janeiro: Zahar, 1979b.

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O infinitamente simples (na obra de Bergson, a intuição
e as diferenças da natureza) – Mario Bruno

BERGSON, Henri. Ensaio sobre os dados imediatos da consciência. Lisboa: Edições


70, 1988.
BERGSON, Henri. Matéria e memória. São Paulo: Martins Fontes, 1990.
BERGSON, Henri. Cursos sobre a filosofia grega. São Paulo: Martins Fontes, 2005.
BERGSON, Henri. O pensamento e o movente. São Paulo: Martins Fontes, 2006.
BERGSON, Henri. Memória e vida. São Paulo: Martins Fontes, 2006b.
DELEUZE, Gilles. Bergsonismo. São Paulo: Editora 34, 1999.
BERGSON, Henri. A ilha deserta. São Paulo: Iluminuras, 2006.
DERRIDA, Jacques. Margens da filosofia. Porto: Réis, s.d.
HARDT, Michael. Gilles Deleuze: um aprendizado em filosofia. São Paulo: Editora
34, 1996.
SILVA, Franklin Leopoldo e. Bergson, intuição e discurso filosófico. São Paulo: Edi-
ções Loyola, 1994.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

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De Bergson a Deleuze: uma ontologia da imanência – Adrián Cangi

De Bergson a Deleuze.
Do mecanismo cinematográfico do pensamento
como ilusão mecanicista à imagem moderna do
não confere com o su- pensamento através do cinematógrafo1
mário???
Adrián Cangi

O mecanismo cinematográfico do pensamento


e a ilusão mecanicista
Henri Bergson chega a uma metafísica da vida avaliando os processos
vitais como o impulso que nos lança até um dinamismo criativo. Trata-se de
um processo que, em Introdução à metafísica (1903), considera como uma iden-
tificação com a vida do mundo inteiro ou como uma experiência integral.
Essa experiência havia sido abordada no Ensaio sobre os dados imediatos da
consciência (1889) em relação a duas ordens de realidade: uma, homogênea,
caracterizada pelo domínio da dimensão espacial como uma ordem quantita-
tiva e múltipla; a outra, heterogênea, caracterizada por uma experiência do
tempo como duração, alcançada pela percepção das qualidades e pela indeter-
minação numérica. A primeira está conectada com a extensão e a exteriorida-
de, a segunda, com a intensidade e a interioridade. De um lado, a ordem da
cotidianidade, do outro, a sensação dos estratos profundos da consciência.
Desse último se desprende a intuição como uma lógica da sensação que vem
acompanhada de um acontecimento múltiplo e diferencial. A sensação é uma
experiência da vibração do devir que não pode ser alcançada abstratamente
por um mecanismo físico ou matemático. A sensação profunda encontra-se
imersa em um contínuo devir que caracteriza os modos do mundo material.
Esse processo, descrito entre 1889 e 1903, encontra seu epicentro em Matéria
e memória (1896), no qual se afirma a realidade da matéria e do espírito, e se
pretende, por intermédio da memória, determinar as relações entre ambos.
Entre 1896 e 1907 se encaixa e se desdobra o núcleo do problema central do
pensamento de Bergson: a duração. A evolução criadora propõe uma imagem

1
Tradução de Jorge Vasconcellos.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

do pensamento como duração, pretendendo apresentar o falso problema da


experiência do tempo como sucessão de instantes autônomos. As teses de fun-
do que unem Matéria e memória e A evolução criadora se sustentam na idéia de
que entre passado e presente não há hiato algum na experiência vivida do
tempo. Na duração, nada do passado se perde: o presente é a prolongação do
passado até o advir. A mudança constante é percebida desse modo como tran-
sição contínua. A forma da experiência resulta perpetuamente remodelada
pelo impulso de criação ininterrupto, flexível e infinito, que gera e incorpora
a irrupção da novidade.
No capítulo IV de A evolução criadora Bergson enfrenta aquelas que ele
considera as ilusões fundamentais, geradoras dos falsos problemas: a da “exis-
tência e o nada” e a “do devir e a forma”. Confrontará a primeira ilusão dizen-
do que “jamais havia sido formada pelo pensamento a imagem propriamente
dita de uma supressão do todo”. Uma visão do nada requereria um vaivém do
espírito entre o exterior e o interior a igual distância de um e do outro até ela
não perceber nem um nem o outro. Somente nesse intervalo perceptivo se
formaria a imagem do nada, que para o pensamento é sempre uma represen-
tação plena de um desejo. Uma idéia do nada absoluto constitui um falso
problema e uma pseudo-idéia. Enfrentará a segunda ilusão com a formulação
mais radical de seu pensamento: “não se alcança a duração fazendo mediações;
há de instalar-se nela de um só golpe”. Uma visão do devir como intuição do
espírito revela que o movimento somente é alcançado pela consciência por
saltos, nos pontos de repouso ilusório. Se atribuíssemos à matéria um eterno
transcurso, notaríamos que as ações se dissolvem enquanto se realizam. A
inteligência, como faculdade que coloca problemas, configura, na maioria das
vezes, misturas mal-analisadas, nas quais se confundem diferenças de grau
com diferenças de natureza. Para lutar contra a ilusão, a intuição opera por
divisão. Dirá, então: “que as qualidades da matéria são visões estáveis que
tomamos sobre sua instabilidade”. Realizando uma crítica à tradição clássica
do vínculo matéria e forma – como esquema hilemórfico –, propõe que “a
forma não é mais que um instantâneo feito sobre uma transição”. Se a matéria
não cessa de mudar de forma e de modo contínuo, e a cada instante somente é
a inércia perceptiva que nos confronta com uma visão estável, a percepção
solidifica em descontinuidades formais a continuidade fluida. Aproxima-se,
desse modo, a definir a forma como uma imagem instantânea que funcionaria
como uma “imagem média do movimento” ou como “imagem deformada”.
Expõe assim, criticamente, “o caráter cinematográfico de nosso conhecimen-
to das coisas”. Esse conhecimento sustenta-se na idéia de que toda percepção,
intelecção e linguagem operam com um movimento abstrato e simples, artifi-
cialmente criado, que permitiria tomar “instantaneidades” como uma mutação

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De Bergson a Deleuze: uma ontologia da imanência – Adrián Cangi

do devir interior das coisas, por um movimento geral, uniforme e invisível.


Tal mecanismo estaria situado no fundo do aparato do conhecimento com a
finalidade de imitar mecanicamente o devir. O cinematógrafo como unidade
de comparação não se dá bem com a análise de Bergson. No entanto, Deleuze
mostrará minuciosamente em A imagem-movimento. Cinema 1 (1983) e A ima-
gem-tempo. Cinema 2 (1985), que Bergson estaria inventando premonitoria-
mente os problemas de uma linguagem que ele somente pôde perceber no
registro amoroso e vacilante dos começos e que no seu pensamento alcançará
a inquietude espiritual matura, antes que os grandes cineastas o produzam
como marcas de estilo. Aquilo que nos interessa assinalar é que Bergson defi-
ne a essência de uma coisa como potência de variação, embora distinga como
imagem do pensamento a diferença entre “estado” e “mudança”.2 Se o devir é
o infinito variável e indeterminado, apresentaria para a percepção estados que
servem para distinguir entre uns e outros devires na duração. Esses estados são
para Bergson substantivos ou percepções, adjetivos ou afecções e verbos ou
ações. Eles permitem dizer que o movimento é uma universal variação que
não cessa de mudar em sua emergência e que cada devir, como multiplicida-
de, é uma “série de visões” determináveis do todo. Por isso, ele dirá: “do devir
em geral somente é possível uma profunda intuição e um conhecimento ver-
bal”.3 Para avançar na realidade movente, afirma Bergson: “instalemo-nos na
mudança e captaremos, a um tempo, a própria mudança e os estados sucessi-
vos nos quais a cada instante poderia imobilizar-se”.4 As qualidades, as for-
mas, as posições ou as intenções são todos nomes de uma série de imobilida-
des percebidas ou reais. A experiência de viver com duração compreende o
real como um brotar ininterrupto que “escapará pelo intervalo” entre estados
artificiais. A vida excede qualquer modelo pré-existente e vai sempre além de
toda tentativa de reconstruir a mudança por estados. Essa idéia mostra como é
absurda a proposição de que o movimento é feito de imobilidades. A intuição
vital move-se entre a inteligência que se dirige até a matéria inerte e o instinto
que se dirige até a vida. Ela busca o intervalo como um instinto desinteressa-
do, consciente de si mesmo e capaz de reflexionar sobre seu objeto. Tal expe-
riência está desligada da percepção vinculada à utilidade e à necessidade e
supõe a sensação do intervalo vivido de modo direto. Bergson desdobra essa

2
Creemos que Bergson entiende la esencia como un nacimiento del mundo que es en sí mismo
diferencia. Es decir, potencia de variación. La esencia se diversifica al mismo tiempo que se
repite. Sigo entonces, la tesis de Deleuze, que dirá que la diferencia y la repetición son las dos
potencias de la esencia, inseparables y correlativas. Cf. Gilles Deleuze, “La conception de la
différence chez Bergson”, in: L’Île déserte et autres textes. Paris: Minuit, 2002.
3
Cf. BERGSON, H. L’Évolution Créatrice. París: PUF, 1959, cap. IV.
4
Cf. op. cit.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

idéia entre 1907 e 1934 em O pensamento e o movente. Instalar-se na transição


supõe “renunciar aos hábitos cinematográficos de nossa inteligência”5 e aban-
donar as paradas imaginárias, como movimento oculto, do mecanismo cinéti-
co do pensar que imitam o movimento real. Essa percepção de obscuridade e
contradição, que Bergson vê no cinematógrafo, desaparece se nos conseguir-
mos instalar na transição mais do que em uma série de estados ou cortes
possíveis.
Deleuze soube clarificar a imagem do pensamento como duração em
três grandes teses. A primeira provém de Matéria e memória e sustenta que se
o movimento é o ato de percorrer, o espaço percorrido é invisível, ou bem não
se divide sem mudar com cada diferença de natureza. Então, não se pode
reconstruir o movimento com posições no espaço ou com instantes no tempo.
Enquanto movimento, uma duração concreta é uma imagem média como
dado imediato. As outras duas provêm de A evolução criadora. A segunda afir-
ma que o movimento não é a passagem regulada de uma forma a outra segun-
do uma ordem de poses ou instantes privilegiados, como suporia a filosofia
antiga, senão que ele somente se recompõe segundo cortes imanentes ou ins-
tantes quaisquer, como coloca a ciência moderna. O tempo aparece assim
como variável independente do movimento. A terceira dirá que se o instante é
um corte imóvel do movimento, o movimento resulta um corte móvel da
duração. O movimento expressa a mudança na duração. O ser vivente é na
duração como um todo que não está dado e não se pode dar. Corresponde ao
aberto que assimila o ser vivo ao ritmar do universo. O todo cria uma dimen-
são sem partes como puro devir sem interrupção que, no entanto, passa por
estados somente pensáveis como graus artificiais ou conjuntos relativamente
fechados. Partindo dessas teses, Deleuze dirá que Bergson antecipa a criação
de três tipos de imagens do pensamento.6 Podemos dizer que não somente há
imagens instantâneas como cortes imóveis do movimento, senão que há ima-
gens-movimento como cortes móveis da duração e imagens-tempo, para além
do movimento mesmo, como imagens-duração, imagens-mudança, imagens-
relação. Ao liberar o tempo de sua sujeição ao movimento e ao dizer que o
movimento expressa a mudança na duração enquanto presente, prepara a com-
preensão do que ele chamará “lembrança-pura” ou um “entrar pelo meio na
duração”.7 As grandes teses do tempo apresentam-se do seguinte modo em
Matéria e memória: o passado coexiste com o presente que ele foi; o passado
conserva-se em si como passado em geral; ou seja, o tempo desdobra-se a

5
Cf. op. cit.
6
Cf. DELEUZE, G. L’image-mouvement. Cinéma 1. París: Minuit, 1983, cap. I.
7
Cf. DELEUZE, G. L’image-temps. Cinéma 2. París: Minuit, 1985, cap. II

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De Bergson a Deleuze: uma ontologia da imanência – Adrián Cangi

cada instante em presente e passado, presente que passa e passado que se


conserva. Segundo Deleuze, o tempo consiste em uma cisão que criará uma
composição cristalina e que revelará a própria gênesis do tempo, como tempo
não-cronológico.8 Desse modo, o presente passa, e o passado se conserva em
si, dotado de uma realidade virtual distinta da existência psicológica. A ima-
gem-lembrança não prolongaria a percepção em movimento de ação, mas
tiraria proveito espiritual das potências virtuais, dispondo-se entre percepção
e ação para contrair a variação entre uma e outra.
Entre Bergson e Deleuze, o pensamento distingue como imagem de si
mesmo o pensar “sobre” as coisas e o pensar “entre” as coisas. “Entre” é uma
fonte imanente de movimento-duração da qual emergem potências criadoras,
em termos de imagens-movimento e imagens-tempo. Desse modo, haverá
imagens do pensamento centradas na percepção motora e outras acentradas ou
aberrantes, liberadas de qualquer subordinação motriz. Isso supõe para o pen-
samento um salto da percepção automática à percepção atenta, do movimento
estruturado pelo hábito ao associativo e estratigráfico. Preparam o pensamen-
to, desse modo, para a percepção do que irrompe como novidade e para abor-
dar o acontecimento como imagem transcendental.

Da imagem dogmática do pensamento


a um pensamento moderno da imagem
A noção de imagem do pensamento apresenta-se na obra de Deleuze
com um forte caráter problemático. Em um sentido geral, tal noção demons-
traria que o pensamento ainda não saiu das percepções da filosofia platônica a
serviço da representação, o que acarreta o déficit de uma ontologia da dupli-
cidade: sustentada nos pares inteligível-real, por um lado, e sensível-aparente,
por outro. Em Platão, o problema da imagem está a serviço de poder diferen-
ciar entre as cópias que se atêm ao modelo e os meros simulacros. A matriz
platônica define, desse modo, os pressupostos de um pensamento transcen-
dente que quis impor-se como conquistador do verdadeiro por meio do con-
ceito. Haveria, para Deleuze, uma única “imagem dogmática” do pensamen-
to, que se repetiu na história da filosofia sob os mesmos pressupostos, e cuja
qualidade última consiste em sustentar-se na idéia de verdade. A verdade fun-
ciona como uma invariante abstrata e teleológica que cobra uma dimensão
exterior ao próprio pensamento. Liberar o pensamento dessa matriz reprodu-
tiva, que se translada da “idéia” antiga ao “absoluto” moderno, como modelo
transcendente, requer reconduzir o pensamento ao processo vital e ao campo

8
Cf. op. cit., cap. IV.

91

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

de forças implicado nele. Não se trata, para Deleuze, de um pensamento como


representação do real, senão como interrogação da imanência.
Deleuze recupera em Bergson um campo de batalha que é confrontado
com a imagem dogmática. Mesmo que nesse campo de batalha persistam as
marcas de Platão e Kant, Deleuze as localiza e as precisa. Dirá que a intuição
como método de divisão, de espírito platônico, não ignora que a experiência
somente nos oferece misturas. Porém, o problema consiste em distinguir, como
Bergson o faz, as presenças puras da duração e da extensão, encontrando as
articulações do real ou as diferenças de natureza. Também é acertado dizer
que Bergson toma emprestada uma idéia de Kant para transformá-la comple-
tamente. Kant mostrou que a razão cria ilusões próprias no seu mecanismo –
mais do que erros –, das quais somente podemos conjeturar seus efeitos. Berg-
son, então, trataria a ilusão de modo análogo a Kant, assinalando que ela nos
conduz aos falsos problemas. Apesar da constante confrontação com Crítica da
razão pura (1781-1787) e a quase total prescindência da Crítica da capacidade
de julgar (1790), nas quais Bergson descobre um conjunto de problemas mal-
colocados porque oferecem ilusões dogmáticas mais do que soluções, há em
ambos uma preocupação comum pelos enganos. De tal forma, é possível assi-
nalar em Bergson uma dupla obsessão: pelo puro e pelas ilusões, criando uma
forma de pensar que avança por dualismos. No entanto, somente se trata de
reconhecer as “transições” e as “tendências” que diferem em natureza. De
Jankélévitch a Zabunyan, Kant é a peça que mobiliza tanto a Bergson quanto
a Deleuze. Jankélévitch (1959) soube assinalar as conexões entre Bergson e o
pensamento estético de Kant, revelando que na primeira parte da Crítica da
capacidade de julgar, para definir a beleza, se introduziria a noção de “finalida-
de de um objeto enquanto é percebida nele sem a representação de um fim”.
Essa revelação afeta o modo no qual Bergson elabora sua idéia de vida e pode
ser considerada como uma ampliação dentro do processo evolutivo dessa “fi-
nalidade sem representação do fim”, que Kant limita ao sentimento que ocorre
diante de um objeto belo qualquer, natural ou artístico. Zabunyan (2007),
centrando-se na “doutrina das faculdades” – analisada por Deleuze em Dife-
rença e repetição (1968), onde estabelece relações e críticas com a obra de Kant
– à luz dos estudos sobre cinema, consegue mostrar tipos de comunicação entre
as faculdades, como “reencadeamentos” ou “acordos discordantes” que põem em
crise a imagem dogmática. Cabe assinalar que Bergson e Deleuze utilizariam, o
primeiro, a finalidade sem representação do fim, e o segundo, e os tipos de
acordo entre as faculdades, concebendo assim o cinematógrafo como um artifí-
cio capaz de confirmar a imagem dogmática do pensamento, no primeiro caso,
e a destituição desta, no segundo. A discussão com Kant resulta imprescindí-
vel no movimento até uma imagem moderna do pensamento.

92

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De Bergson a Deleuze: uma ontologia da imanência – Adrián Cangi

De A evolução criadora à A imagem-movimento e A imagem-tempo, o cine-


matógrafo permitiu uma mudança de perspectiva na concepção da imagem,
do artifício e do estatuto ontológico que esta desdobraria. Sobretudo, foi elu-
cidada, entre Bergson e Deleuze, a ilusão transcendental que percorre o pen-
samento de Kant. A imagem do pensamento transcendental entre os dois filó-
sofos radicaliza sua constituição impessoal, pré-subjetiva e inconsciente, sob a
noção de vida, opondo-se às condições transcendentais kantianas, relaciona-
das com as formas a priori da experiência. Essa oposição se extrema em De-
leuze ao pensar um campo transcendental para além da consciência e constitu-
ído por velocidades infinitas. A tensão de fundo recai sobre a idéia de constituir
um “empirismo transcendental” como imagem moderna do pensamento, para
alcançar ao mesmo tempo as condições reais da experiência e as velocidades
infinitas pré-subjetivas. Por um lado, as condições reais da experiência exigem
uma imagem nova do pensamento; por outro lado, a imanência, como veloci-
dade infinita, não teria imagem. A crítica ao mundo da representação e a
busca de um pensamento, nem categorial nem determinado pela verdade, conduz
Deleuze à conformação paradoxal de um pensamento, ao mesmo tempo sem
imagem e à busca de uma nova imagem. Os paradoxos são para Deleuze a
paixão do pensamento, porque a linguagem não pode existir sem a insistência
de semelhantes entidades. Eles são germes da significação, arrastando todas
as potências do inconsciente e do seu sentido. O amante dos paradoxos é o que
resiste a eleger o próprio bando porque não quer ser determinado por proprie-
dades calculáveis. Joga com as idéias sem desistir que as nominações reais
possam dizer-se. Traça uma relação entre o real e o sensível incondicionado
por meio do veículo do desejo. Desse modo, o paradoxo funciona como uma
entidade resistente à representação. Deleuze consegue revelar em seus estudos
sobre o cinema, na passagem entre a imagem-movimento e a imagem-tempo,
a irrupção do sensível incondicionado como o ainda não-pensado que apare-
ceria como acontecimento criador. Aquela luta que a filosofia em sua história
tem com a imagem, Deleuze a transforma em uma imagem do pensamento
capaz de compor um “caosmos” – ou composição rítmica –, sem renunciar ao
movimento do acontecimento e às forças próprias de uma realidade imanente.
Nos estudos sobre cinema, aquilo que resulta determinante de uma nova
imagem do pensamento é o reconhecimento de um movimento acentrado que
libera o tempo de sua subordinação ao movimento, criando discordâncias,
anormalidades ou aberrações em nossas experiências perceptivo-motoras. Se
a motricidade sensorial esconde a apreciação de uma suposta articulação lógi-
ca do pensamento na imagem-movimento ligada à representação, o movi-
mento aberrante funciona como uma abertura infinita que pode ser pensada
até como anterioridade sobre todo movimento definido como normal – lógica

93

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

e fenomenologicamente – pela motricidade. Deleuze crê que os enunciados


fazem ver, embora façam ver algo distinto do que dizem. A conjunção ver-
falar torna-se impossível por duas razões: o enunciado tem seu próprio objeto
correlativo, e não é uma proposição que designaria um estado de coisas ou um
objeto visível, como desejaria a lógica; porém, o visível tampouco é um senti-
do mudo, um significado de potência que se atualizaria na linguagem, como
desejaria a fenomenologia. Apenas é possível avançar sem isomorfismo entre a
enunciação e a visibilidade: avança-se por “síntese disjuntiva”. Essa noção
integra, pelo intervalo na composição, a duração. Ao definir o tempo como
anterioridade à ação, a aberração do movimento nos permitiria experimentar
no pensamento diretamente uma desproporção e uma dissipação dos centros
ilusórios. Dito de outro modo, o cinema abre para Deleuze a experiência
direta do tempo por meio das potências falsificadoras do mecanismo ou das
“sínteses disjuntivas” próprias do conjunto de heterogeneidades. Tal idéia nos
situaria no umbral da imagem moderna do pensamento que foi arrastando ao
longo de sua história filosófica o erro, a ilusão, a estupidez e o delírio, como
obstáculos que o cinematógrafo tem podido elaborar por meio de procedi-
mentos de criação específicos. Deleuze retira a imagem dogmática da história
da filosofia para colocá-la como paradoxal e estratigráfica. Paradoxal porque
é portadora de duplo efeito atual-virtual; estratigráfica porque somente avan-
çamos nela por meio de estratos definidos por interesses perceptivos. Isso
supõe aceitar a fórmula de Bergson que diz que na imagem sempre percebe-
mos de menos, sujeitos a um conjunto de interesses.
Em Deleuze, a emancipação do pensamento e suas condições de produ-
ção articulam: o abandono da vontade de verdade; a aceitação da violência do
movimento heterodoxo e paradoxal, colocando em relação o pensamento com
o aberto (no qual o inumano e o impessoal são o outro como lei do inconsci-
ente ou como princípio ontológico); e, por último, a conformação de um laço
entre a gênesis e a expressão, entre a violência empírica e a resposta transcen-
dental, numa espécie de fidelidade do pensamento àquilo que o provoca. De-
leuze alcança a imagem moderna do pensamento por intermédio do cinema-
tógrafo nas irrupções de movimentos puros injustificados e na percepção direta
do tempo. O cinema foi capaz, enquanto mecanismo, de restituir ao movi-
mento orgânico ilusório seu fora e de apresentar o tempo em estado puro. Ou
seja, conseguiu a pretensão de Bergson de instalar-se na duração pelo interva-
lo. A noção de intervalo é abordada em A imagem-movimento sob dois crité-
rios que afetariam a percepção: ou bem alcançar um olho que se encontraria
nas coisas, sustentado não no tempo, mas no conhecimento de um ponto de
vista não-humano produzido pela montagem; ou bem alcançar um olho do
espírito que estaria dotado de uma perspectiva temporal e que apreenderia o

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De Bergson a Deleuze: uma ontologia da imanência – Adrián Cangi

todo espiritual. Deleuze pensa na tensão perceptiva que há entre o cineasta


russo Vertov e o francês Epstein. Define o intervalo, indagando em Vertov,
não como o abrir-se de um desvio ou o distanciar-se entre duas imagens
consecutivas, mas como a correlação de duas imagens afastadas (incomensu-
ráveis do ponto de vista de nossa percepção humana).9 Desse modo, a imagem
do pensamento produzida pela máquina cinematográfica é inseparável de um
novo regime de signos e de uma enunciação própria do cinematismo. Na
década de 20 o cinema substituiu as percepções sensório-motoras por percep-
ções do intervalo, que supõem percepções óticas e sonoras puras. Assim, pro-
duz um tipo de imagem do pensamento genética e diferencial. A imagem-
tempo duplica a aposta colocada por meio da noção de interstício. Pensando
no cineasta francês Godard, Deleuze define o interstício como um espaça-
mento que faz com que cada imagem seja arrancada do vazio e volte a cair
nele.10 Então, não se trataria de uma associação entre imagens, mas de uma
diferenciação. Dada uma imagem, trata-se de escolher outra que induzirá um
interstício entre as duas. Apelando ao cálculo diferencial ou à diferença de
potencial físico, Deleuze dirá que dado um potencial há que lhe escolher
outro, não qualquer, mas de tal maneira que entre os dois se estabeleça uma
diferença que produza algo novo.11 Desse modo, interrompe-se a imagem do
pensamento como cadeia que faz umas imagens escravas de outras no circuito
imaginário de um espaço determinado. Então, podemos dizer que se trata de
provocar entre duas percepções, afecções ou ações, o acontecimento. O méto-
do intuitivo e rigoroso do “entre” consiste em forçar fazer aparecer o sensível
e inteligível como “síntese disjuntiva”. Tanto a noção de intervalo como a de
interstício buscam na imagem do pensamento a conexão com o fora e supõem
o princípio do empirismo transcendental. Esse princípio opera por fissura e
conexão disjuntiva do sensível e inteligível. Deleuze vê no cinematógrafo uma
linguagem artificial capaz de produzir potências do falso, escapando, assim,
da exigência da representação totalizadora e verdadeira. Captar o aconteci-
mento consiste em alcançar, por cortes irracionais, a duração; esses cortes não
se consagram a visões estáveis sobre a instabilidade da variação universal. O
cinema moderno abre, para Deleuze, uma nova dimensão mental ou espiritual
que nos revela que estamos no tempo, em vez de o tempo estar em nós. Entre os
circuitos mais vastos do tempo como as imagens-lembrança, as imagens-sonho,
as imagens-mundo e os menores ou internos, a descrição cristalina como coe-
xistência do atual e do virtual consegue revelar o princípio da imagem moderna

9
Cf. DELEUZE. L’image-mouvement. Cinéma 1. París: Minuit, 1983, cap. V.
10
Cf. DELEUZE. L’image-temps. Cinéma 2. París: Minuit, 1985, cap. VII.
11
Cf. op. cit.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

do pensamento. A contemporaneidade dos tempos que Bergson supõe mostrar


gera em Deleuze uma descrição cristalina como gênesis do tempo alheia à
consciência. Desse modo, o cinematógrafo instigou a filosofia a pensar sua
própria imagem como história e advir.

Referências
BERGSON, H. Oeuvres complètes. París: PUF, 1959. Apresentado por Henri Gou-
tier e com anotações de André Robenet.
BOGUE, R. Deleuze on Cinema. New York and London: Routledge, 2003.
DELEUZE, G. Différence et répétition. Paris: PUF, 1968.
DELEUZE, G. L’image-mouvement. Cinéma 1. Paris: Minuit, 1983.
DELEUZE, G. L’image-temps. Cinéma 2. Paris: Minuit, 1985.
DELEUZE, G. Le Bergsonisme. Paris. PUF: 1966.
FAURE, É. Fonction du cinéma. Ginebra: Gonthier, 1963.
JANKÉLÉVITCH, V. Henri Bergson. París: 1959.
LEBRUN, G. Le transcendental et son image. In: Gilles Deleuze. Une vie philoso-
phique. Paris: Les empecheurs de penser en rond, 1998.
MARRATI, P. Cinéma et philosophie. Paris: PUF, 2002.
MOULARD, V. The time-image and Deleuze’s transcendental experience. Conti-
nental Philosophy Review, 35, p. 325-345, 2002.
RAJCHMAN, J. The Deleuze Connections. Cambridge: MIT Press, 2000.
VERSTRAETEN, P. De l’image de la pensée à la pensée san image. In: LENAIN,
Thierry (Coord.). L’image. Deleuze, Foucault, Lyotard. Paris: Vrin, 1997.
WHITEHEAD, A. N. Process and Reality. Macmillan: 1929.
ZABUNYAN, D. Gilles Deleuze. Voir, parler, penser au risque du cinéma. París:
Presses De La Sorbonne Nouvelle, 2007.
ZOURABICHVILI, F. Deleuze. Une philosophie de l’événement. Paris: PUF, 1994.

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De Bergson a Deleuze: uma ontologia da imanência – Adrián Cangi

Do universo bergsoniano das imagens


às imagens do cinema em Deleuze
James Arêas

O universo das imagens tal com descrito por Bergson em Matéria e me-
mória se mostra como o correlato imediato, como sugeriu Deleuze, da criação
das imagens no cinema. A experiência cinematográfica invocou desde o iní-
cio, em razão do automatismo da imagem, um universo preenchido por mun-
dos perceptivos, afetivos e ativos. Ele ensejou, também, o despertar de uma
subjetividade material automática: o autômato espiritual, alimentando a espe-
rança de uma consciência libertária e de um devir revolucionário. O cinema
moderno, ao denunciar o fracasso da esperança clássica, deparou-se com uma
interioridade petrificada e com a evidência da múmia subjetiva. As novas li-
nhas que se abrem no mundo, a partir das imagens de nosso tempo, indicam
novos modos de subjetivação das “imagens entre imagens” que, a cada dia, nos
tornamos. Ainda aqui, novamente, reencontramos os grandes temas bergsoni-
anos da imagem, do movimento e do tempo.

A crise da psicologia do século XIX


e o universo material das imagens
O universo material das imagens tal como descrito por Henri Bergson,
em Matéria e memória,1 pretende recolocar sobre novas bases um problema
que remonta à crise a que a psicologia fora levada no final do século XIX.
Essa crise consistiu essencialmente na defesa, por parte das investigações psi-
cológicas em curso, de uma posição teórica dualista segundo a qual as ima-
gens residiriam na consciência e os movimentos dos corpos no mundo se
alojariam exclusivamente no espaço. As imagens pertenceriam ao domínio da

1
BERGSON, Henri. Matéria e memória. Tradução de Paulo Neves. São Paulo: Martins Fontes,
1999.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

consciência e da subjetividade, enquanto os movimentos dos corpos retirariam


toda sua objetividade do espaço exterior.
Desse modo, ao considerar que a consciência correspondia a uma espé-
cie de receptáculo passivo das imagens, ou das representações, das coisas e dos
objetos dispostos no espaço, os psicólogos, apoiados ou não em certas concep-
ções filosóficas, concebiam a consciência como sede das imagens inextensas e
o espaço como lugar da extensão material dos movimentos dos corpos no
mundo. A fórmula encontrada para exprimir essas teses – imagens qualitativas
e inextensas na consciência e movimentos quantitativos e extensos dos corpos no espaço
– parecia, entretanto, lançar adiante novos problemas, como muito bem ob-
servara Bergson, e posteriormente Deleuze.
Como passar de uma ordem à outra, da consciência ao mundo ou do
mundo à consciência? Como explicar que movimentos de repente produzam
uma imagem, como na percepção, ou ainda que a imagem produza um movi-
mento, como na ação voluntária? Como impedir que o movimento já não seja
imagem pelo menos virtual e que a imagem já não seja movimento pelo menos
possível? A dualidade consciência/mundo punha em confronto, de um lado, o
materialismo, que pretendia reconstituir a ordem da consciência com puros
movimentos materiais e, de outro, o idealismo, que pretendia reconstituir a
ordem do universo com puras imagens na consciência.
Para romper a dualidade da imagem e do movimento, da consciência e
da coisa, duas filosofias se apresentam, como observa Deleuze,2 cada uma
buscando uma nova solução para o antigo dualismo, como dois gritos de guerra:
Husserl: “toda consciência é consciência de alguma coisa”; Bergson: “toda
consciência é alguma coisa”.
Ora, a rigorosa identificação bergsoniana da consciência com alguma
coisa; a consciência não é consciência de, afirma ele, mas antes: a consciência
é, ela própria, alguma coisa. A posição de Bergson, defendida em Matéria e
memória, por exemplo, resulta em considerar que a própria noção de matéria
já implica, para sua definição, a noção de movimento e de imagem. É preci-
samente porque a matéria não pode mais ser pensada como um substrato, um
núcleo de resistência, de estabilidade e de permanência que ela se identifica ao
movimento e à imagem. A matéria é identificável ao movimento sob todos os
seus aspectos e, a esse título, é também identificável à imagem que é movi-
mento. Não mais podemos, portanto, dissociar a matéria do movimento e da

2
DELEUZE, Gilles. A imagem-movimento e suas três variedades – Segundo comentário de
Bergson. In: Cinema 1: A imagem-movimento. Tradução de Estella Senra. São Paulo: Brasilien-
se, 1985, p. 76-94.

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Do universo bergsoniano das imagens às imagens do cinema em Deleuze – James Arêas

imagem. A matéria é, pois, imagem-movimento. É em razão disso, creio, que


Bergson pôde definir a matéria, a título de esclarecimento, no Prefácio da séti-
ma edição de Matéria e memória como um conjunto de “imagens”, desde que
entendamos por imagem: “uma certa existência que é mais do que o idealista
chama representação, porém menos do que o materialista chama uma coisa –
uma existência situada a meio caminho entre a ‘coisa’ e a ‘representação’”.3
O mais curioso é que esse “esclarecimento”, que Bergson diz correspon-
der pura e simplesmente à concepção de matéria do senso comum, permane-
ce, no entanto, bastante obscuro. Ou então, o senso comum a que se refere
Bergson é bastante incomum.
De qualquer modo estamos, num abrir e fechar dos sentidos, em presen-
ça de imagens, do conjunto daquilo que aparece, do universo material das
imagens, onde “não há móvel que se distinga do movimento executado, nada
do que é movido se distingue do movimento recebido”.4 Estamos todos inse-
ridos, imersos de saída, em um universo de imagens, onde a imagem “não
passa de um caminho sobre o qual passam em todos os sentidos as modifica-
ções que se propagam na imensidão do universo”.5 E onde “cada imagem age
sobre outras e reage a outras em todas as suas faces e através de todas as suas
partes elementares”.6
Por essa razão, parece-nos, Deleuze observa que “este conjunto infinito
de todas as imagens constitui uma espécie de plano de imanência”,7 e é impor-
tante notar que a partir de Cinema 1: A imagem-movimento e Cinema 2: A
imagem-tempo, Deleuze é levado a reler o bergsonismo e a incluir Bergson na
linhagem dos pensadores da imanência tão caros ao desenvolvimento de sua
própria obra.
Estamos, portanto, diante do plano de imanência das imagens, onde a ima-
gem existe em si, e onde este em si da imagem é a matéria: a matéria não é mais
algo que estaria escondido atrás da imagem como um suporte, mas, ao contrário,
a identificação radical e absoluta da imagem e do movimento. Essa identificação
é correlata, portanto, da identidade da imagem-movimento e da matéria.
Em síntese: Bergson postula, frente à crise da psicologia do séc. XIX e
do dualismo ao qual essa crise remonta, a rigorosa equivalência, ou melhor, a
plena identidade das imagens com a matéria, o movimento e a luz, ou seja, da

3
BERGSON, Henri. op.cit., “Prefácio da sétima edição”, p. 2.
4
DELEUZE, Gilles. op. cit., p. 78-79.
5
Idem, p.79.
6
Idem, p.79.
7
Idem, p. 79.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

imagem-movimento com o universo, o plano de imanência das imagens. Uni-


verso acentrado, aberto e infinito das imagens. O plano de imanência das
imagens extravasa o universo mecanicista, que implica sistemas fechados, ações
de contato, cortes imóveis instantâneos, o plano de imanência das imagens
não se deixa reduzir ao mecanicismo, ele constitui antes, como sugere Deleu-
ze: “o agenciamento maquínico das imagens-movimento. O universo como
cinema em si”.8 O plano de imanência, pela velocidade que atinge, é inteira-
mente Luz.9

Imagens vivas: percepção, afecção, ação


É preciso considerar, contudo, no interior desse universo acentrado das
imagens, onde tudo reage sobre tudo, o surgimento de imagens especiais, ou
imagens vivas.10 Tais imagens ao se desenvolverem e se especializarem no
interior desse universo introduzem um elemento diferenciante, uma diferença,
uma disparidade, um fator de outra natureza. Uma redução da velocidade, um
intervalo ou um hiato. Esse intervalo vai servir para que Bergson defina um
novo tipo de imagem, um tipo muito particular de imagem: imagens ou maté-
rias vivas, que são imagens de certo modo esquartejadas, que recebem movi-
mentos ou ações apenas em uma face ou em algumas de suas partes e só
executam reações por meio ou através de outras partes. Imagens que desenvol-
vem uma face especializada, receptiva ou sensorial e outra reativa ou ativa.
Um sistema vivo pressupõe, com efeito, percepções e ações. Os seres vivos
constituem sistemas relativamente fechados, constituem “quadros” que se dei-
xarão atravessar por algumas ações exteriores, enquanto isolam outras sob as
quais podem eventualmente agir ou reagir. Os seres vivos promovem “enqua-
dramentos”, desenvolvem vínculos sensórios-motores com o meio circundan-
te. O esquema sensório-motor determina a vinculação de uma imagem viva,
de um organismo com o seu meio. Por essa razão, entre o movimento (ou
ação) recebido em uma de suas partes e os movimentos (ações ou reações) que
executa em outras partes impõe-se um intervalo: as reações exteriorizadas não
se encadeiam diretamente com a ação sofrida, são reações retardadas, em vir-
tude do intervalo ou da ressonância interna do movimento recebido. O inter-
valo, a ressonância interna, pode até mesmo modificar a qualidade de uma
reação, e só essa reação pode ser chamada de ação propriamente dita. As
imagens vivas agem reagindo, todo o domínio do vivo é sempre retardado, e

8
Idem, p. 80.
9
Idem, p. 81.
10
Cf. MARRATI, Paola. Gilles Deleuze: cinéma e philosophie. Paris: PUF, 2003.

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Do universo bergsoniano das imagens às imagens do cinema em Deleuze – James Arêas

nisso reside talvez uma de suas maiores virtudes, já que esse retardamento
corresponde ao desenvolvimento das afecções. Imagens vivas são imagens que
expressam os efeitos do tempo na matéria.
Estamos, portanto, diante do tríplice regime bergsoniano das imagens:
imagem-percepção, imagem-afecção, imagem-ação. Em seu conjunto, esse
tríplice registro das imagens define o regime sensório-motor, percepção-afec-
ção-ação, e o traço de união que liga o vivo a seu meio, o homem ao mundo,
a matéria ao tempo.

O cinema do universo: imagens entre imagens


Que o universo bergsoniano das imagens viesse a corresponder ao uni-
verso da experiência cinematográfica das imagens e à singularidade das ima-
gens do cinema, a despeito da crítica sumária de Bergson ao cinema em A
evolução criadora,11 foi o que Deleuze soube indicar ao

retomar o propósito de Bergson lá onde ele se detêm em sua


crítica ao mecanismo cinematográfico, e de aplicar ao cinema
a noção de imagem-móvel, inventada em Matéria e memória,
para fazer do cinema a grande arte do século XX, arte do
tempo puro.12

A prodigiosa invenção que Bergson teria feito em Matéria e memória, a


imagem-movimento, decorrente da análise da imagem e do movimento,13 con-
sistiu em descrever o próprio universo das imagens como um cinema do universo.
O universo material das imagens não é, portanto, somente o do mecanicismo, já
que este pressupõe sistemas fechados e conjuntos finitos tornados possíveis pela
exterioridade de suas partes. Ora, a exterioridade de suas partes constitui preci-
samente um conjunto infinito e aberto, cujo movimento se estabelece “entre as
partes de um sistema e de um sistema ao outro, atravessando a todos, abarca-os
e os submete à condição que os impede de serem absolutamente fechados”.14

11
BERGSON, Henri. A evolução criadora. Tradução de Bento Prado Neto. São Paulo: Martins
Fontes, 2005. Cf. cap. IV: “O mecanismo cinematográfico do pensamento e a ilusão mecani-
cista”, p. 295-398.
12
MÉNIL, Alain. Deleuze et le “bergsonisme du cinéma”. Gilles Deleuze, Philosophies, Paris: Les
Èditions de Minuit, n. 47, p. 28-52, sep. 1995.
13
FIHMAN, Guy. Deleuze, Bergson, Zénon d’Éléé et le cinéma. In: FAHLE,Oliver; ENGE-
LL, Lorenz (Orgs.). Der Film bei Deleuze/Le cinéma selon Deleuze,. Weimer: Verlag der Bau-
ahaus-Universität Weimar/ Presses de la Sorbonne Nouvelle, s/d, p. 63-73.
14
DELEUZE, Gilles. Cinema 1: A imagem-movimento. Tradução de Estella Senra. São Paulo:
Brasiliense, 1985, p. 79-80.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

O universo material das imagens pressupõe cortes, mas cortes móveis


sob uma perspectiva temporal, ele equivale a um mundo de imagens entre ima-
gens, à variação universal das imagens sem eixos, centros ou direções prévias.
Por essa razão, ele corresponde a um plano de imanência ou ainda, como
assevera Deleuze: “Não é mecanismo, é maquinismo. O universo material, o
plano de imanência, é o agenciamento maquínico das imagens movimento”.15
A imagem cinematográfica, o agenciamento das imagens no cinema en-
contra toda sua novidade na medida em que, com o cinema, a imagem atinge
o automovimento, o movimento automático. O cinema faz do movimento o
dado imediato da imagem.
O magnífico trabalho que Gilles Deleuze realizou, na esteira de Berg-
son, em seus dois livros sobre o cinema e em suas magníficas aulas,16 nos
mostra como o cinema da imagem-movimento dispõe desse conjunto de ima-
gens e pressupõe a vinculação, digamos, “natural” do homem com o mundo.
A imagem-movimento explora esse vínculo homem/mundo e pretende sobre
ele influir, modificando-lhe a direção e o sentido habituais, permitindo que
uma ação renovada se exteriorize no mundo. Trata-se, ainda aqui, tanto para
o cinema quanto para a filosofia, de ampliar, de modificar e de transformar o
vínculo sensório-motor do homem com seu meio, de “inverter a marcha ha-
bitual do pensamento” como pretendia Bergson.
O primeiro dado da imagem cinematográfica é, portanto, o automovi-
mento da imagem. A invenção do cinema, e das imagens-movimento, respon-
diam a um problema, mas o movimento automático da imagem cinematográ-
fica dizia respeito, também, ao problema filosófico da constituição de uma
imagem do pensamento.

A esperança sensório-motora:
a imagem-movimento e o autômato espiritual
O cinema clássico, segundo Deleuze, sempre aspirou amplificar o vínculo
natural da percepção humana com o mundo. Ao se instalar diretamente na modu-
lação do real e em razão do caráter automático da imagem cinematográfica, o
cinema realizava aquilo que para as outras artes era somente uma possibilidade. A
imagem automática é uma imagem que se mexe, não é um corpo real que se mexe
como na dança nem uma imagem imóvel como na pintura. Eis o essencial: a
realidade expressa pelas imagens cinematográficas atinge diretamente a plena

15
Idem, p. 80.
16
Refiro-me especialmente ao site: www.univ-paris8.fr/deleuze/article.php3?id_artilcle=6,
L’image automatique, (article=7) Pensée et automatisme, cf. também www.webdeleuze.com.

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Do universo bergsoniano das imagens às imagens do cinema em Deleuze – James Arêas

mobilidade e fluência de todas as coisas. O cinema, contudo, não nos dá apenas


imagens, ele as cerca com mundos. Mundos cinematográficos – perceptivos, afe-
tivos, pulsionais e ativos – extraídos do universo acentrado das imagens-movi-
mento que constituem a própria essência da realidade. Imagens, matéria, movi-
mento e luz constituem os fragmentos de caos ou caóides com os quais o cinema
erige em blocos espaços-temporais o conjunto das forças visuais e sonoras.
Na medida em que ousou promover um desvio pelo direto, indo ao cerne
da matéria errante da realidade, o cinema alimentou a esperança, talvez a
ilusão, de promover igualmente a exploração e a expansão da percepção hu-
mana, de ativar em cada um de nós o autômato espiritual, o pensador adorme-
cido. O automatismo das imagens cinematográficas parece implicar direta-
mente, como seu correlato, o automatismo sensório-motor, uma subjetividade
automática, o autômato psicológico, mas também, do ponto de vista do pensa-
mento um autômato espiritual, o autômato pensador em cada um de nós.
Desse modo, finalmente, o homem da percepção comum e do hábito não
poderia mais escapar, nem se esquivar, por força do encadeamento automático
da imagem cinematográfica e de sua correlação com a subjetividade automática,
da tomada de consciência do todo, da totalidade orgânica a partir da qual cada
elemento ou cada parte da realidade adquire um novo valor e renova seu sentido.
Só o cinema, pelo choque que transmite ao agenciar as imagens, poderia, final-
mente, arrancar a consciência de seu torpor, o agir de sua parcialidade e desper-
tar em cada um o furor do pensamento e da ação revolucionária, o cinema como
arte das massas. A evidência de que a certeza sensível só cobre uma pequena
parte da realidade fulgurante das coisas, a mais tosca, utilitária e descolorada,
nutriu a esperança cinematográfica de romper as cadeias sensório-motoras da
percepção natural para a restauração ou transformação do mundo. Renovar,
revolucionar o vínculo do homem com o mundo, tornou-se então o programa
da arte das massas, enfim, conquistada. O cinema fermentou o sonho revoluci-
onário, talvez a grande ilusão, de ultrapassar do homem comum.
Deleuze observa, a esse respeito, as objeções e a inquietação que o cine-
ma despertou desde seu início, tal como aquela de Georges Duhamel, roman-
cista francês do início do século XX, que conduziu uma grande crítica contra
a América, a civilização americana, e contra o cinema: “com o cinema eu não
posso mais pensar o que eu quero”.17 Trata-se, para Deleuze, de uma objeção
fascinante: “não posso mais pensar o que eu quero diante do cinema, as ima-
gens moventes, ou seja, as imagens automáticas, as imagens móveis se substi-
tuem ao meu próprio pensamento”.18

17
Disponível em: <http://www.univ-paris8.fr/deleuze/article.php3?id_artilcle=6>.
18
Idem, p. 3.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

Ora, o ideal do pensamento, da filosofia, consiste justamente nisto: im-


pedir que o pensamento pense o que ele quer; não pensar o que eu quero, não
poder pensar o que eu quero nos impele a pensar diferentemente do que pen-
samos. Não poder pensar o que se quer não é de todo ruim, embora isso possa
fazer mal a alguém que acha que pode pensar o que quer. A objeção significa
que a imagem cinematográfica, “longe de instaurar uma relação com o pensa-
mento, destrói a relação com o pensamento”, e que a imagem automática
“impõe seu desenrolar ao pensamento”.19 A imagem automática faz de nós um
autômato incapaz de pensar o que queremos.

A imagem do pensamento e o autômato que cria


O automatismo da imagem cinematográfica pode ser entendido em três
sentidos: um primeiro sentido, técnico, que concerne ao registro e à projeção
das imagens, ou seja, a base tecnológica da imagem automática. Há um se-
gundo sentido que concerne ao conteúdo próprio das imagens cinematográfi-
cas, o pertencimento e o povoamento das imagens cinematográficas por uma
variedade de autômatos. E por fim, um terceiro sentido, digamos, estético,
que concerne à forma da imagem cinematográfica.
É por acaso, interroga-se Deleuze, que o cinema, desde seu início, nos
apresentou autômatos e marionetes de uma maneira tão insistente, tão cons-
tante, essa exibição ou essa adequação dos autômatos à imagem cinematográ-
fica?20 O cinema, desde o início, foi invadido por autômatos em todas as suas
variedades. No expressionismo alemão, por exemplo, os golems, os sonâmbu-
los, os autômatos vivos, os zumbis de toda espécie tornam-se personagens-
chave da nova arte. A escola francesa, de outra maneira, povoa as imagens
cinematográficas de autômatos inanimados e não deixa de proceder à confron-
tação e à troca. Autômatos vivos, autômatos inanimados contra os vivos etc. O
cinema sempre foi perseguido pelos autômatos, como mediação entre os per-
sonagens vivos e de um personagem vivo a outro. A suspeita que nasce em nós
é a de que há núpcias profundas entre a imagem cinematográfica enquanto tal
e o autômato que vem povoá-la. Ora, se indaga Deleuze, se o próprio da
imagem cinematográfica é o automatismo, não é inteiramente normal que a
imagem cinematográfica nos apresente autômatos?21
Robert Bresson, em suas Notas sobre o cinematógrafo, dedica um capítulo ao
automatismo, onde afirma: “Nove entre dez dos nossos movimentos obedecem ao

19
Idem, p. 3.
20
Idem, p. 4.
21
Idem, p. 5.

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Do universo bergsoniano das imagens às imagens do cinema em Deleuze – James Arêas

hábito e ao automatismo. É contra a natureza subordiná-los à vontade e ao pen-


samento”.22 Ele parece reconhecer outro tipo de automatismo, diferente do ex-
pressionismo alemão e mesmo da escola francesa, um automatismo da vida real.
Por fim, um terceiro sentido do automatismo concerne à forma da ima-
gem cinematográfica. Nesse caso o automatismo afeta a forma estética da
imagem cinematográfica, ou seja, a maneira pela qual ela é percebida e pensa-
da. Para os pioneiros do cinema, a imagem automática, a imagem material
automática do cinema tem por correlato um automatismo espiritual, um auto-
matismo mental ou uma subjetividade automática. O cinema graças à imagem
automática faz despertar em nós o autômato espiritual.
Em Fonction du Cinema, Elie Faure, nos diz:

Na verdade, é seu automatismo material que faz surgir do in-


terior dessas imagens esse novo universo que ele impõe pouco
a pouco a nosso automatismo intelectual. É assim que aparece,
em uma luz obcecante a subordinação da alma humana às
ferramentas que ela criou, e reciprocamente. Entre tecnicidade
e afetividade, uma reversibilidade constante se verifica.23

Ora, há, portanto, ação da imagem automática sobre o autômato espiritual


e reação do autômato espiritual sobre a imagem automática, conclui Deleuze.24
É porque a imagem cinematográfica é uma imagem automática que, longe
de nos impedir de pensar, faz despertar em nós o velho sonho, arcaico, mas
somente realizado pelo cinema: o sonho de uma subjetividade automática e de
um autômato espiritual. O cinema não é somente a imagem automática, ele é o
correlato da imagem automática e da imagem do pensamento, isto é, a correla-
ção da imagem automática e do autômato espiritual que lhe corresponde.
Ver-se reduzido ao estado de autômato espiritual, de uma subjetividade
automática não é assim tão mau; esse foi o sonho de todos nós, ou pelo menos
o sonho do pensamento. Isso sempre foi o sonho do pensamento: um autôma-
to pensador, um autômato capaz de criar. Trata-se de uma bela idéia.

O despertar da múmia e a crença imanente


O cinema moderno surge, segundo Deleuze, dos escombros da esperan-
ça sensório-motora, da perda do vínculo homem/mundo e da fragmentação

22
BRESSON, Robert. Do automatismo. In: Notas sobre o cinematógrafo. Tradução de E. Mocar-
zel e B. Riberolle. São Paulo: Iluminuras, 2005, p. 30-39.
23
FAURE, Elie. Fonction du Cinema. Suisse: Éditions Gonthier, 1964, p. 56.
24
Idem, p. 6-7.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

da subjetividade automática. Uma suspensão do mundo, ou pelo menos o fra-


casso da ilusão de um vínculo natural que unisse o homem ao mundo. Não
que o mundo tenha desaparecido, já que ele permanece aí, diante de nossos
olhos, dia após dia, mas o vínculo, o elo que nos unia a ele se rompeu. De
nossas ilusões sensório-motoras, por exemplo, parece só ter sobrado um es-
tranho ceticismo cognitivo; das posturas e poses grandiosas de que revestía-
mos nossos sentimentos, só restam os afetos degenerados; da lógica das ações
e reações, só traçamos esboços imperfeitos; da seqüência encadeada da Histó-
ria e da esperança de recuperação de seu sentido, só a banalidade do cotidiano.
O autômato espiritual que se encarnava na concepção do cinema como
monólogo interior de Eisenstein, em que o choque ou a vibração produzida
pelo agenciamento das imagens libertava o pensador adormecido, se confron-
ta com a constatação de impotência de pensar que define o verdadeiro sujeito-
objeto do cinema em Artaud.25 É que Artaud manifesta muito cedo um des-
contentamento com o cinema, ou com o modo pelo qual o cinema se pensa:
aquilo que o cinema deve privilegiar não é a força do pensamento ou a pro-
pensão ao pensamento que ele desperta, mas antes seu impoder, sua impotên-
cia. Aquilo que o cinema deve considerar, em primeira instância, é a impos-
sibilidade a que ele efetivamente conduz: “não poder pensar o que quero”.
Bem entendido, há o choque, a vibração, mas esse choque se revela na inca-
pacidade do herói em atingir seus próprios pensamentos. O cinema vai preci-
samente dramatizar essa impotência do herói no cerne do pensamento, já que
ele “está reduzido a ver desfilar dentro de si imagens, um excesso de imagens
contraditórias”, a experimentar essa ausência central de que nos fala Blanchot
ou ainda Deleuze: “roubaram-lhe o espírito”.26
O autômato desfez-se em múmia, em ausência central, só restam as ban-
dagens, a força dissociadora que leva o pensamento a confrontar-se com sua
própria impotência, as imagens com o buraco das aparências. Insólita presen-
ça do impensável no pensamento, como assinala Blanchot em toda sua litera-
tura. Suspensão do mundo, não seu desaparecimento, é preciso lembrar nova-
mente, mas uma profunda perturbação do visível.
Ah! E essa impotência de pensar, essa inoperância no agir, essa estranha e
perturbadora imagem do mundo e do pensamento. A múmia, enfim, o autôma-
to desmontado, paralisado, petrificado, congelado. Roubo de pensamentos, des-
personalização, petrificação hipnótica, alucinação, esquizofrenia galopante.

25
Cf. ARTAUD, Antonin. Linguagem e vida. Organizado por: J. Guinsburg, Sílvia Fernandes
Telesi e Antonio Mercado Neto (orgs.), São Paulo: Perspectiva, 2004, “No cinema”, 155-187.
26
DELEUZE, Gilles. Cinema 2: Imagem-tempo. Tradução de Eloísa de Araujo Ribeiro. São
Paulo: Brasiliense, 1990, p. 201.

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Do universo bergsoniano das imagens às imagens do cinema em Deleuze – James Arêas

Por toda parte, o Eros adoecido, insiste Antonioni, o deserto na percep-


ção, o inevocável na garganta, o desterro e o avesso do pensamento. E por
fim, essa fissura insidiosa, o todo rachado, a fenda aberta, escancarada entre o
homem e o mundo, e em cada um de nós.
Ainda aqui, o diagnóstico de Blanchot,27 assevera Deleuze:

por um lado, a presença de um impensável no pensamento, e


que seria a um só tempo como que sua fonte e sua barragem;
por outro, a presença ao infinito de outro pensador no pensa-
dor, que quebra qualquer monólogo de um eu pensante.28

O pensamento no cinema é colocado diante de sua própria impossibili-


dade, da qual extrai, porém, uma potência ou nascimento mais elevado. Dian-
te dessa afetação do visível e da incoerência do pensamento, frente ao intole-
rável, só parece restar ao pensamento promover o despertar da múmia. Trata-se
da imperiosa necessidade de impor à antiga ilusão sensório-motora e ao anti-
go sonho do pensamento clássico um tratamento diurno; fundir o pensamento
com a realidade íntima do tempo para conquistar novas imagens diretas do
tempo. Afinal, precisamos de razões para crer nas possibilidades desse mun-
do, precisamos de razões para converter nossa crença esfarrapada. Uma nova
imagem do pensamento e novas imagens do tempo. A múmia, enfim, a servi-
ço de uma poderosa vontade de arte. Uma nova vontade de arte, perigosa,
obscura, condensada, aspirando a se desdobrar em movimentos involuntários
e sem rédeas. A múmia em nós, corpo sem órgãos, vagando por espaços des-
conectados, atravessada por todos os lados pelo turbilhão incessante das ima-
gens que não param de fugir. A múmia, descentrada e em razão do afrouxa-
mento sensório motor, choca-se de todos os lados, em todas as faces com o
universo das imagens. Desperta é somente uma imagem entre imagens, impo-
tente para o agir automático, incapaz de sonhar, mas prenhe de afetos desco-
nhecidos, como a heroína de Europa 51 de Rosselini, diz Deleuze, “múmia
irradiando ternura”.29 A múmia, talvez não seja tão mau assim, esvaziada de si,
atravessada por sensações óticas e sonoras puras, sem direções definidas no espaço
em que erra, percorrida por fluxos intensos, anuncia, talvez, novas possibili-
dades afetivas, novas posturas perceptivas e uma nova imersão das sensações

27
BLANCHOT, Maurice. Artaud. In: O livro por vir. Tradução de Leyla Perrone-Moisés. São
Paulo: Martins Fontes, 2005, p.47-56.
28
DELEUZE, Gilles. Cinema 2: Imagem-tempo. Tradução de Eloísa de Araujo Ribeiro. São
Paulo: Brasiliense, 1990, p. 203.
29
Idem, p. 206.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

no mundo. Uma múmia que, impossibilitada de agir automaticamente no mun-


do, irradia beleza, como um modo de tocá-lo e talvez de atingi-lo a distância.
Antonioni, por exemplo, soube encontrar e contrapor ao Eros adoecido as
mais belas múmias que o cinema conheceu.
Talvez, para conversão da velha crença, tenhamos a necessidade de uma
metafísica imanente que nos faça crer nesse mundo de múmias que irradiam,
de sensações novas que nos ofereçam razões sensíveis para crer nesse mundo.
Enfim, o cinema não cessa de multiplicar e de pluralizar as razões pelas quais
podemos crer nesse mundo, no amor ou na vida. Razões para projetarmos
novas imagens do que não podemos ainda pensar, ou do que só podemos
pensar de outro modo. Novas experiências das imagens, novas experiências de
pensamento. Razões para crer nesse mundo.
Só os idiotas, sugere ainda Deleuze,

riem das razões que buscamos para converter a crença em pura


imanência, para crer em novas possibilidades de vida nesse
mundo, para crer nesse mundo, nesse mesmo mundo do qual
fazem parte os idiotas.30

30
Idem, p. 209.

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Psicologia e ontologia: Bergson, Sartre, Merleau-Ponty – Franklin Leopoldo e Silva

Psicologia e ontologia:
Bergson, Sartre, Merleau-Ponty
Franklin Leopoldo e Silva

A relação entre psicologia e ontologia pode a princípio ser considerada


do ponto de vista do saber que cada uma delas deve proporcionar. Digamos,
para esquematizar as definições, que a psicologia seria a ciência do psíquico
ou dos processos mentais – de qualquer modo que venham a ser entendidos –
a ontologia seria a disciplina filosófica que teria como objetivo a descrição da
realidade ou das coisas (on-, onto-). Como se sabe, durante muito tempo, a
psicologia racional esteve integrada à filosofia como uma de suas disciplinas,
ao lado da lógica, da gnosiologia, da filosofia natural, da metafísica e da
própria ontologia. Mas o que nos interessa aqui é a relação de uma psicologia
cientificamente constituída com a ontologia como disciplina filosófica. Essa
relação poderia ser enunciada na forma de uma questão: qual é a realidade que
a psicologia toma como seu objeto ou, entre os entes, qual é o ente ou a região
dos entes que a psicologia pretende conhecer? Essa questão é importante na
medida em que nos permite avaliar outra relação, aquela que existiria entre a
realidade que é, ou se torna, objeto da psicologia e os métodos e procedimen-
tos empregados nesse gênero de conhecimento, supondo-se que deveria haver
alguma adequação entre método e objeto de conhecimento, isto é, entre a
realidade a se conhecer e os instrumentos de conhecimento.
Os autores que escolhemos para ilustrar a relação entre psicologia e
ontologia têm em comum o questionamento do conhecimento (métodos e
procedimentos de representação do objeto) a partir da realidade psicológica.
Aqui cabe fazer uma distinção entre realidade e objeto. O conhecimento pre-
tende atingir a coisa por meio de uma correspondência entre a representação
elaborada a partir de certas condições lógicas e metodológicas e a realidade,
digamos, em si mesma. A realidade representada segundo essas condições é
tomada como objeto de conhecimento posto para um sujeito. O realismo afir-
ma que esse objeto é uma representação adequada da realidade e que existe

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

correspondência entre a realidade e o conhecimento que se obtém dela. Mas a


filosofia crítica (Kant) nega essa correspondência total, argumentando que o
simples fato de representarmos a realidade a partir de determinadas condições
que são próprias do conhecimento implica que esse conhecimento da realida-
de objetiva é distinto do que seria a realidade em si, a tal ponto que essa última
escaparia necessariamente aos limites do conhecimento. Quando afirmo, com
Kant, que o objeto é sempre fenômeno, isto é, a realidade tal como aparece a
uma subjetividade constituída por condições lógicas a priori, estou dizendo
também que a realidade em si mesma (a coisa-em-si) é inacessível em sua
própria natureza. Isso significa dizer que a certeza assegurada pelas condições
de objetividade exclui o conhecimento que porventura se poderia obter fora ou
para além dessas condições. Ou seja, a verdade objetiva somente existe no
conhecimento condicionado. E isso pela simples razão de que o conhecimen-
to é constituído pela relação entre sujeito e objeto: as condições de exercício do
conhecimento pelo sujeito delimitam o alcance da certeza no conhecimento.
Esse modo de considerar as coisas, que vigora em boa parte da tradição
moderna das teorias do conhecimento, supõe que o conhecimento objetivo seja
constituído a partir de condições racionais presentes na estrutura cognitiva do
sujeito, e disso se pode inferir que o objeto de conhecimento é constituído por
essas mesmas condições. Por isso se considerou tão importante o exame dessas
condições: como elas são constituintes da relação de conhecimento, elas deter-
minam a priori seu alcance e seu perfil. Por isso o sentido de uma teoria crítica
do conhecimento consiste em compreender a adequação entre tais condições e
os dados de conhecimento oferecidos pela realidade, pois é nessa síntese, pro-
cesso em que o sujeito é ativo, e não apenas receptivo, que se constitui o conhe-
cimento possível, isto é, aquele passível de ser qualificado como verdadeiro no
interior de uma experiência demarcada por essas condições. Nessa experiência se
constitui a realidade objetivamente representada. Podemos e devemos assinalar
que essa realidade não é toda a realidade, porque o trabalho da razão condiciona
o que pode ser representado como verdade teórica.
Pode-se, a partir daí, perguntar pelos fundamentos desse recorte da rea-
lidade e pela relação que então se estabelece entre o conhecimento (uma ciên-
cia, por exemplo) e a ontologia, isto é, a própria realidade ou as próprias
coisas. Pode-se indagar também pela natureza desse recorte e pela necessidade
que preside à sua elaboração. Em outras palavras, pode-se colocar a questão
da pertinência ontológica do recorte, por exemplo, o que é efetivamente co-
nhecido da realidade por meio desse modo e como isso é conhecido; o que
poderia escapar dessa delimitação e de que modo ela poderia comprometer a
verdade que se procura. São perguntas de ordem crítica, mas nesse caso se
trata de uma crítica que não consiste apenas em examinar a relação cognitiva

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Psicologia e ontologia: Bergson, Sartre, Merleau-Ponty – Franklin Leopoldo e Silva

para justificá-la enquanto tal, mas para verificar se esse tipo de constituição da
certeza do conhecimento é fiel à realidade ou a deforma.
Dito de outra maneira trata-se de examinar se as formas intelectuais que
são as mediações pelas quais o conhecimento se constitui na representação
não implicam de alguma maneira um distanciamento da realidade que acaba-
ria por distorcê-la. Essa é a pergunta que faz Bergson a propósito do que
considera um dado fundamental da realidade: o tempo, ou a temporalidade
presente na realidade subjetiva e objetiva. Essa pergunta se desdobra num
questionamento das concepções tradicionais de tempo e devir. Por exemplo:
1) o tempo não é mais do que a imagem móvel da eternidade, como queria
Platão? 2) O tempo é a articulação do movimento e da mudança que se podem
observar no real? 3) O tempo é uma forma de apreensão do real na qual os
elementos se apresentariam como sucessivos? Note-se que nos três exemplos o
tempo é apreendido de forma mediata: no primeiro caso, a eternidade, inapre-
ensível pela percepção e pelo intelecto humanos, apresenta-se por meio de
uma imagem da passagem do tempo, que é aparência, posto que a intuição
imediata nos daria a eternidade, que nesse caso seria a verdade do tempo, à
qual devemos nos esforçar para chegar por meio da superação das aparências
de mudança, movimento e sucessão. No segundo caso, que é o de Aristóteles,
o tempo é uma articulação que introduzimos na realidade para representar o
movimento do passado para o futuro passando pelo presente (o antes e o de-
pois), o que nos permite representar o real dividido segundo as dimensões do
tempo. No terceiro caso (Kant) o tempo é uma forma de se perceber a reali-
dade tal como aparece para nós enquanto fenômeno; o tempo está na percep-
ção e não nas coisas; ele faz parte daquelas condições a priori que nos permitem
conhecer objetivamente conteúdos de realidade representados como sucessão.
A pergunta feita por Bergson é se esse tempo constituído segundo as
nossas necessidades de relação com as coisas não seria muito mais um produto
da percepção e do entendimento do que algo imediatamente real. Aqui surge a
questão ontológica: o que tem a ver isso que representamos como tempo com o
tempo real? O fato de que conhecemos as coisas através do tempo significa
que as conhecemos realmente no tempo? Essa questão é importante porque, se
o tempo for um dado essencial da realidade, o desconhecimento do tempo –
essa deformação representativa da temporalidade – implica uma perda de rea-
lidade para o conhecimento. Essa constatação crítica se prolonga numa pro-
posta de conhecimento: se as mediações representativas nos fazem perder de
vista o tempo real, somente uma volta aos dados imediatos da realidade nos fará
reencontrar o tempo como modo essencial da existência de tudo o que é real.
A questão é como operar esse retorno aos dados imediatos. É exatamente
aqui que se estabelece em Bergson a relação entre psicologia e ontologia. Para

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

encontrar o tempo tal como se apresentaria imediatamente é preciso encontrar


a realidade que esteja mais imediatamente presente a nós mesmos. Ora, a
realidade mais imediatamente presente ao sujeito é o próprio sujeito. Ele está
em si, em contato direto consigo; isso não quer dizer que se conheça de pron-
to: é uma imediatez que precisa ser reencontrada e recuperada para o conhe-
cimento, mas isso não quer dizer que não seja vivida.1 O primeiro livro de
Bergson é, justamente, o Ensaio sobre os dados imediatos da consciência; nele o
autor procura mostrar que as mediações constituídas no pensamento e na lin-
guagem, e que se revelam, sobretudo, no aparato conceitual da ciência e da
filosofia, impedem que o psicólogo aproxime-se da consciência de modo aná-
logo à experiência vivida subjetivamente. Todos os obstáculos se consubstan-
ciam na concepção espacializante do tempo, na representação do movimento
como uma série de imobilidades justapostas e na concepção da mudança como
estados descontínuos relacionados extrinsecamente. Ao aplicar à consciência
os instrumentos analíticos próprios de um conhecimento de índole geométri-
ca, perdemos o fluxo temporal das vivências que constitui a essência da vida
psicológica. Essa objetivação da vida psicológica se adapta à descontinuidade
dos conceitos e da linguagem em geral, constituindo um simulacro que a
psicologia toma como seu objeto.
Isso significa que a psicologia não atinge a realidade da vida psíquica, na
medida em que o objeto é constituído segundo as exigências instrumentais de
uma racionalidade moldada pelo espaço, pela exterioridade e pela funcionali-
dade. O psíquico é de natureza temporal. Daí se podem extrair algumas con-
seqüências: trata-se de um fluxo diferenciado em que as categorias habituais
de unidade/multiplicidade, continuidade/descontinuidade, quantidade/quali-
dade, identidade/diferença são inúteis, assim como as demais dicotomias em
que se divide o intelecto. O tempo é o elemento da consciência; a temporalida-
de é seu status ontológico. Contra essa realidade vêm se chocar os pressupos-
tos cognitivos historicamente consolidados e a própria natureza do intelecto,
naturalmente voltado para a funcionalidade prática de um mundo representa-
do como estável, homogêneo, articulado e descontínuo. Os dados imediatos
da consciência revelam a sua natureza temporal, mas essa intuição se perde na

1
Bergson é contemporâneo de Freud, a quem se refere poucas vezes e de forma não muito
significativa. Em todo caso, Bergson parece não pôr em dúvida a possibilidade de um auto-
conhecimento derivado da presença imediata do sujeito a si mesmo. Podemos não coincidir
com a realidade em geral, diz Bergson, mas certamente coincidimos com nós mesmos. É
interessante notar que Bergson, em Matéria e memória, afirma o inconsciente, mas sem tirar
conseqüências análogas às de Freud. Nessa mesma linha, podem-se encontrar entre Bergson
e Freud interessantes afinidades, sobretudo no que diz respeito à “normalidade” como princí-
pio regulador da inserção do sujeito na realidade social.

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Psicologia e ontologia: Bergson, Sartre, Merleau-Ponty – Franklin Leopoldo e Silva

expressão articulada de uma realidade que não cabe nos conceitos e nas pala-
vras. Assim, será sempre aproximadamente que poderemos nos referir à reali-
dade do processo consciente. O entendimento é avesso à abordagem de realidades
processuais que são essencialmente movimento e mudança e em que as formas
seriam secundárias em relação à própria transformação.
Por isso a subjetividade é abordada e conhecida ali onde pode ser objeti-
vada: na interface entre interioridade e exterioridade, região em que a consciên-
cia se faz exterior a si mesma para que o Eu se possa comunicar com as coisas
por meio de uma representação governada por critérios pragmáticos de inser-
ção empírica e intelectual num mundo sobre o qual o sujeito deve agir, e não
numa realidade que ele deveria conhecer em si mesma. O papel da percepção
e da representação, para Bergson, é pragmático, e o critério de relação entre o
sujeito e as coisas é de ordem utilitária. Prevalece a ação, real ou possível, e
não o conhecimento da realidade em si. Prevalece o interesse vital, e não o
desinteresse especulativo. O sujeito do senso comum e do conhecimento cien-
tífico está mais atento à significação prática da realidade; por isso a realidade
lhe escapa, e sua própria realidade lhe escapa, como que necessariamente.
Assim a relação entre psicologia e ontologia tal como Bergson a estabe-
lece é fundada numa crítica radical da atitude objetivante, isto é, da racionali-
dade instrumental aplicada à representação da realidade objetiva e da própria
subjetividade.
Quando passamos a Sartre e Merleau-Ponty, encontramos pelo menos
algo em comum com Bergson: o propósito da fenomenologia husserliana de
voltar às próprias coisas, isto é, de reencontrar a camada originária da relação da
consciência consigo mesma e com as coisas. O projeto de Husserl é essencial-
mente fundacionista: ele pretende recolocar de modo radical a questão dos
fundamentos do conhecimento, que no final do século XIX se apresentava
como a polêmica entre o psicologismo, tendência que considerava a atividade
psicológica como raiz explicativa de toda evidência (inclusive na matemática),
e o logicismo, que considerava o conhecimento como fundado em normas ló-
gicas cujo valor absoluto transcendia a representação. Husserl considera que
fazer repousar a evidência na psicologia equivale a naturalizar o conhecimen-
to e reduzir a noção de verdade à contingência do aparato psíquico. Por outro
lado, como só existe conhecimento na relação entre sujeito e objeto, a nature-
za da evidência não pode ser considerada como completamente estranha ao
sujeito cognoscente, como se pudesse haver conhecimento e verdade mesmo
na ausência de sujeitos.
É por isso que a fenomenologia husserliana concede importância central à
noção de correlação, isto é, à reciprocidade entre sujeito e objeto. A consciência
e os conteúdos do mundo são correlatos, e um não existe sem o outro (noésis e

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

noema). Pode o conhecimento atingir um nível de evidência em que tanto o


senso comum com suas pressuposições naturais quanto a ciência com seus pres-
supostos intelectuais sejam superados por uma visão em que os fenômenos se
apresentariam na dimensão da essência? Essa é a pretensão que está explícita na
própria definição de fenomenologia como ciência eidética. A palavra “eidética”
provém de eidos, que em Platão significa essência. Mas a palavra “fenomenolo-
gia”, por sua vez, indica que não se trata de buscar essas essências num mundo
transcendente, mas sim por meio do estudo dos fenômenos. É no nível dos
fenômenos que se dá a intuição de essência, necessária para fundar o conhecimen-
to, pois todo estudo empírico e todo exame de dados será inócuo se não for
orientado por uma visão essencial do campo da realidade a ser explorado.
Isso significa, por exemplo, que a indução pura e simples, isto é, o acú-
mulo de fatos e dados extraídos da experiência comum, jamais produziria
verdadeiro conhecimento, ou seja, evidência indiscutível. Na realidade, esse
tipo de indução, embora corresponda a certa concepção vigente da validade do
conhecimento empírico, jamais ocorreu no trabalho científico efetivo, sobre-
tudo naquele que abriu novas possibilidades ao conhecimento. Veja-se, por
exemplo, o método de Galileu. A lei da queda dos corpos não foi descoberta
por meio da coleta exaustiva de casos e da comparação entre eles, para que daí
se pudesse passar a uma possível generalização. A lei geral foi formulada a
partir da construção de um experimento em que o fenômeno ocorreu em condi-
ções diferentes das ocorrências naturais, isto é, de forma típica, o que permitiu
a Galileu observar as condições ao mesmo tempo gerais, essenciais e absoluta-
mente necessárias da ocorrência, ficando para depois a agregação de elementos
particulares aos diversos modos em que o fenômeno se poderia dar na natureza.
Em outras palavras, as condições naturais de ordem particular que estão obriga-
toriamente presentes nos eventos singulares não foram consideradas – e foi jus-
tamente isso que permitiu a formulação de uma lei geral na qual está descrito o
modo como os corpos “essencialmente” caem, e isso tem caráter universal. Não
importam nesse caso os dados concretos da experiência nem o sujeito concreto
que a realizou, mas sim a representação essencial do fenômeno.
Isso significa que Galileu atingiu, nesse caso, a realidade física essencial-
mente considerada, estabelecendo assim algo a que se poderia denominar a
ontologia regional da física, o campo, previamente elucidado, de articulação
fenomênica. Ora, é disso que se ocupa a fenomenologia, mas de maneira
deliberada e metódica. O estabelecimento de uma eidética regional significa a
delimitação e a definição prévias de um campo em que se pode exercer o
conhecimento experimental. Até que isso ocorra, não se pode dizer que uma
ciência esteja fundada. Os dados e os fatos permanecerão dispersos pela sim-
ples razão de que não se sabe a que eles realmente se referem; não se atina com

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Psicologia e ontologia: Bergson, Sartre, Merleau-Ponty – Franklin Leopoldo e Silva

a realidade sobre a qual se trabalha e que se tenta compreender. A explicação


corre o risco de girar em falso ou de pressupor na objetivação uma realidade
que não é aquela que se trata de descrever e compreender.
Foucault, numa apreciação do “estado da arte” da psicologia, em 1957,2
ressaltava o viés compreensivo da fenomenologia (e da psicologia fenomeno-
lógica) distinguindo descrição compreensiva, voltada para a experiência e pró-
pria da fenomenologia, da compreensão metafísica de Dilthey. Para a feno-
menologia, é a descrição rigorosa do vivido que leva à compreensão da conduta
e a novos rumos da psicologia. A descrição da conduta é, sobretudo, a com-
preensão dos significados. Estes, por sua vez, estão inseridos numa história
pessoal e numa geral que devem ser levadas em conta, visto que “o que há de
mais humano no homem é a sua história”. Mas, acentua também Foucault, há
psicologias que somente se interessam pelas práticas humanas para entender
os desajustes e promover a adaptação; essa seria de modo geral a finalidade da
objetivação do comportamento. Nesse sentido cabe perguntar se a conduta
humana é objeto natural.
Com isso introduzimos a questão ontológica sob o ponto de vista da
relação entre fenomenologia e psicologia. Aqui cabem algumas considerações
para definir a própria posição da questão. Se a psicologia pode ser entendida
como descrição de condutas, então ela estará relacionada com algo a que
poderíamos designar como fenomenologia do comportamento. Se essa feno-
menologia pretende ser ao mesmo tempo uma descrição e uma compreensão
das significações, ela remete a certa ontologia da existência. Com efeito, a
correlação entre consciência e mundo, de que falávamos há pouco, deve ser
esclarecida pela definição dos dois termos. Husserl define a consciência como
intencional: toda consciência é consciência de. A intencionalidade supõe pelo
menos recusar duas concepções tradicionais: a consciência como substância
pensante, no estilo de Descartes, e a consciência como forma lógico-transcen-
dental da subjetividade, de acordo com Kant. Em lugar dessas duas defini-
ções, Husserl propõe que se considere a consciência unicamente como movi-
mento intencional, isto é, como um ato de visar conteúdos correlatos.
Num artigo famoso publicado em 1939,3 Sartre enfatiza esse movimen-
to, que libera a consciência das amarras substanciais e formais que por muito

2
FOUCAULT, M. La psychologie de 1850 à 1950. In: WEBER, A.; HUISMAN, D. Tableau
de la Philosophie Contemporaine. Paris: Fischbascher, 1957. Republicado em: Revue Internatio-
nale de Philosophie, n. 2, 1990.
3
SARTRE, J-P. Uma idéia fundamental da fenomenologia de Husserl: a intencionalidade.
Originalmente publicado em La Nouvelle revue Française, 1939. Republicado em Situações I,
tradução brasileira da editora CosacNaify, São Paulo, 2005.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

tempo nos obrigaram a considerá-la ou uma coisa ou uma forma. Doravante a


consciência pode ser vista apenas na pureza dos seus atos, o que ao mesmo
tempo nos leva a considerá-la no mundo e junto às coisas que ela visa. Ela já
não é mais o receptáculo de conteúdos a ser armazenados nem a fonte que
conteria as possibilidades lógicas das representações; é apenas o movimento
na direção das coisas, ato de se tornar consciente de tudo o que pode constituir
a experiência. Ora, se a consciência não é mais do que seus atos, o sujeito não
é mais do que sua conduta. Não é preciso demonstrar uma interioridade real
nem supor qualquer estrutura formal. E assim a região ontológica que corres-
ponde à consciência ou à subjetividade vem a ser a existência. E trata-se de
conduta porque a existência não é coisa nem forma, mas processo de constitui-
ção do sujeito. Sem qualquer essência que o determine previamente, que o
defina real ou logicamente, o sujeito é a sucessão de seus atos: de suas escolhas
e de seus projetos. O Ser e o Nada tem como subtítulo Ensaio de ontologia
fenomenológica porque se trata justamente de focalizar a existência por via de
uma fenomenologia das diversas condutas que a manifestam: ser para-si, ser
para-outro, liberdade, má-fé, desejo, projeto, opção, angústia etc.
Mas antes desse livro, Sartre já ensaiara pelo menos duas fenomenolo-
gias da conduta, isto é, dois estudos psicológicos: O imaginário e Esboço de
uma teoria das emoções,4 que provavelmente faziam parte de um projeto mais
amplo que seria um tratado de psicologia. Nos dois trabalhos fica explícito o
propósito de uma psicologia eidética ou de uma eidética referente ao que é
estudado. No caso da imaginação, a primeira, e talvez a única, pergunta a ser
respondida é “O que é a imagem?” ou “Em que consiste a experiência de
imaginar?”. E isso se explica antes de tudo pela própria definição fenomeno-
lógica de consciência. Sendo a consciência apenas um movimento intencio-
nal, não cabe remeter a pluralidade de estados psicológicos a alguma unidade
substancial ou formal designada como ego ou sujeito. Desse modo ficam libe-
radas a especificidade desse ato da consciência que é imaginar e, assim, a
possibilidade de se intuir a essência dessa modalidade de consciência. Como
toda consciência é consciência de, é preciso entender de quê o sujeito é cons-
ciente quando imagina, ou seja, é preciso compreender a consciência imaginante
no seu movimento próprio. A insistência na especificidade deriva da necessi-
dade de impedir que um estado de consciência singular venha a ser explicado
por meio de outro, como variante de outro, em nome de uma pretensa unidade
da consciência. Por exemplo, explicar a imagem por via da percepção, como
se a imagem fosse uma percepção mais fraca ou um resíduo de percepção.

4
SARTRE, J-P. L’Imaginaire. Paris: Gallimard, 1940. SARTRE, J-P. Esquisse d’une Théorie des
Émotions. Tradução brasileira Esboço de uma teoria das emoções. Porto Alegre: L&PM, 2006.

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Psicologia e ontologia: Bergson, Sartre, Merleau-Ponty – Franklin Leopoldo e Silva

Para marcar essa especificidade há que se compreender que percepção e


imagem se distinguem por natureza, e não apenas por grau. E essa diferença
de natureza está na intencionalidade ou na modalidade do movimento intencio-
nal: a percepção é consciência do objeto presente; a imagem é consciência do
objeto ausente. Essa diferença de natureza tem um alcance ontológico, porque
o que se trata de explicar é como pode haver consciência do objeto ausente. É
comum considerar que a imagem seria como um quadro que apareceria inter-
namente para a consciência, assim como coisas aparecem no âmbito da per-
cepção. Mas se a imagem fosse apenas uma percepção interna, não haveria a
diferença de natureza marcada pela oposição entre presença e ausência. Quan-
do imagino alguém que está longe e que não posso ver, a consciência trabalha
com uma ausência, e não com uma presença; a referência, no caso, é a própria
pessoa, mas enquanto ausente. O fato de que exista no ato de imaginar uma
pretensão de trazer à presença o que está ausente não anula a diferença, antes
a afirma. Aproximando-se dessa maneira do que seja a imagem, fica estabele-
cida uma diferença ontológica entre objeto presente na percepção e objeto
ausente na imaginação. Essa diferença ontológica define o objeto da imagina-
ção como um correlato específico da consciência enquanto ato de imaginar.
Ou seja, uma eidética do imaginário é uma ontologia dessa região de atos de
consciência, que corresponde a uma delimitação específica da correlação in-
tencional que acontece na conduta que designamos como imaginária. Na falta
dessa elucidação ontológica ou eidética, o estudo da imaginação pode ser
apenas uma coleção de resultados dispersos.
Algo do mesmo tipo ocorre com a emoção. Também aqui é preciso que
as reações que se constatam sejam compreendidas como conduta específica na
qual está envolvida certa modalidade de consciência intencional. Essa consciên-
cia intencional produz uma relação com o mundo, cuja significação revela o
que é a emoção, como e por que ela acontece. Trata-se de estabelecer com as
coisas uma relação que não passe pelas mediações causais e que seja uma
reação direta a uma situação vivida. Essa reação terá um sentido, e a emoção
é inseparável dele. Se na tentativa de desatar um nó fico impaciente e arreben-
to o cordão, esse modo de lidar com a situação que consiste em suprimir o
problema para solucionar a dificuldade tem uma significação: e a reação nada
revelaria se vista independentemente desse significado. E algo análogo se dá
quando desmaio diante de um perigo, quando choro, quando fujo, quando me
enraiveço, quando me alegro diante das situações vividas. Respondo a elas por
meio de uma modalidade de consciência intencional que é antes de tudo sig-
nificativa. Se conseguir entender o tipo de correlação intencional que se dá
nesse gênero de conduta, então esclarecerei ontologicamente esse modo de
existir da consciência que consiste em estar emocionado, e isso servirá de

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

princípio orientador para a observação das diversas emoções e para a explica-


ção de cada uma em particular.
Observe-se que, nos casos que nos serviram de exemplo, ontologia não
significa de modo algum a abordagem da coisa no sentido habitual, positivista
ou fisicalista. “Coisa”, aqui, tem um sentido amplo e, de certa maneira, meta-
fórico, servindo para designar a realidade da experiência vivida num nível
mais originário do que a constituição metódica de conteúdos representados
em observações governadas por pressuposições a priori acerca da natureza do
objeto. Na verdade, nem seria preciso responder à questão acerca da natureza
do objeto. Tanto a imaginação quanto a emoção implicam reações físicas,
estados orgânicos e estímulos, assim como outros fatores que não podem ser
diretamente observados. Esses elementos, cada um em si mesmo, importam
menos do que a apreensão da significação da conduta. Isso porque a presença
de elementos físicos e orgânicos no exercício da imaginação e no movimento
de emoção não quer dizer que a imaginação e a emoção devam ser ontologi-
camente definidas como estados físicos. Como dissemos, ontologia não cor-
responde obrigatoriamente a coisa. É nesse sentido que a fenomenologia e a
concepção intencional do processo consciente nos permitem compreender a
vida da consciência por meio da eidética de suas modalidades.
E isso se faz por via da experiência dos dados imediatos. Essa lição de
Bergson foi profundamente assimilada por Merleau-Ponty: só podemos supe-
rar a observação ingênua e puramente naturalista dos fatos por meio dos próprios
fatos. Nesse sentido, é importante observar que não se pode confundir psico-
logia fenomenológica com introspecção. E a concepção fenomenológica de
sujeito deveria ser suficiente para isso. Com efeito, a grande contribuição de
Husserl foi justamente mostrar que consciência e subjetividade significam mo-
vimento intencional. Quando o sujeito volta-se para si com o propósito de en-
tender os processos subjetivos, não encontra qualquer realidade substancial cuja
interioridade pudesse “adentrar”. Entra, sim, em contato com esse movimento,
que Sartre designa como um “vento” na direção das coisas. Esse contato é algo
muito diferente do conhecimento do próprio eu por reflexão e traz para a filo-
sofia e para a psicologia a extraordinária dificuldade que consiste na diferença
irredutível entre sujeito e objeto, o que torna impossível a objetivação do sujeito.
É nesse sentido que Merleau-Ponty alerta que a proximidade do sujeito
a si mesmo, que Bergson chamava de coincidência e que Husserl enfatiza ao
dizer que a existência é inseparável da consciência de existir, não significa
imediatamente conhecimento como percepção interior.5 É verdade que o cogito

5
MERLEAU-PONTY, M. La Fenomenología y las ciencias del hombre. Buenos Aires: Editorial
Nova, 1969, sobretudo p. 50ss.

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Psicologia e ontologia: Bergson, Sartre, Merleau-Ponty – Franklin Leopoldo e Silva

significa que o sujeito é inseparável de si mesmo. Mas esse si-mesmo, do


ponto de vista de uma psicologia que seja ao mesmo tempo uma fenomenolo-
gia da existência, é, como já vimos, a conduta, isto é, a experiência vivida
como processo de constituição e auto-constituição de si. Isso quer dizer que a
explicitação da consciência intencional é a compreensão da conduta, o que
pode ser feito pelo sujeito em relação a si próprio, mas também, e pelas mes-
mas razões, pode envolver a compreensão intersubjetiva das condutas. Como a
intencionalidade nos liberou da interioridade no sentido tradicional, a condu-
ta é uma via de passagem do subjetivo ao intersubjetivo, de si-mesmo ao ou-
tro. Como diz Husserl, a experiência que o sujeito tem de si e a experiência
que ele tem do outro estão entrelaçadas na conduta. E essa experiência é tanto
interna quanto externa porque conduta não significa unicamente comportamen-
to externo observável somente do exterior. Conduta significa a consciência
intencional projetando-se no mundo, isto é, na experiência intersubjetiva. Nesse
sentido, a dicotomia interior/exterior tende a ser superada pela concepção de
uma consciência que, sendo intencional, é agente.
Esse papel relevante da experiência de si, dos outros e dos fatos nos
conduz à relação entre psicologia eidética e psicologia empírica, o que é outra
maneira de tratar as relações entre ontologia e psicologia. Merleau-Ponty
assinala a dificuldade presente no vínculo que se poderia estabelecer entre
intuição de essência e experimentação dos fatos. Se por um lado é verdade que
a eidética é indispensável como critério orientador da observação empírica e
da coleta de fatos, por outro lado também é verdade que sem a experiência dos
fatos não se chega à intuição de essência. E isso, diz Merleau-Ponty, porque
a essência a ser intuída fenomenologicamente está implicada nos fatos. Já
vimos que Galileu trabalha ao mesmo tempo com a experiência dos fatos e
com a intuição do que é a “coisa física”. Ao mesmo tempo em que observa
fatos, intui algo da região ontológica em que se situam. E isso porque seria
impossível que as duas atitudes pudessem ser completamente separadas. As-
sim, na psicologia, mesmo a observação pura e simples de fatos, sem qualquer
outra preocupação, implica uma ontologia, ainda que não-explicitada. Nesse
sentido, psicologia eidética não significa psicologia a priori que trabalhe de-
dutivamente como uma geometria. Uma pura matemática dos fenômenos, diz
Husserl, é impossível ou absurda, porque exigiria uma espécie de axiomática
do conhecimento da realidade.
Assim, a intuição de essência e a observação de fatos estão mais próxi-
mas do que a princípio se poderia supor. A definição das realidades surge do
contato com a própria realidade, não pode ser estabelecida previamente; o
conhecimento psicológico, até mesmo no que toca à intuição eidética, só
pode acontecer no âmbito da experiência dos fatos, desde que essa experiência

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

inclua a observação empírica e a apreensão das significações; o que nos reme-


te às observações acerca da indução e da recusa de Husserl em aceitar que o
conhecimento indutivo seja uma pura coleção de fatos. O fato, na sua singula-
ridade, é revelador daquilo que essencialmente o constitui, como aquilo que
de universal estaria presente na própria singularidade.6 Não há intuição de
essência se esta não for de alguma maneira “exemplificada” individualmente.
Tanto a psicologia eidética quanto a psicologia empírica trabalham, de dife-
rentes maneiras, com a estrutura essencial de uma multiplicidade. É claro que
essa convergência supõe que tanto a leitura dos fatos quanto a intuição de
essência referem-se à compreensão da conduta.
Não se pode dizer, portanto, que a psicologia fenomenológica venha
primeiro para equacionar as questões fundamentais e a psicologia empírica
venha depois para aplicar-se às particularidades. Não são duas etapas sucessi-
vas, mas um só caminho percorrido a partir de duas atitudes que não se sepa-
ram. A intuição do que é aquilo que está sendo observado como fato é, de direito,
pelo menos, um só percurso. Esse equívoco, no entanto, é explicável pelo
próprio modo como a ontologia se constituiu na tradição. De maneira esque-
mática pode-se dizer que a ontologia acompanhou, como não poderia deixar
de ser, a grande divisão do pensamento filosófico entre realismo e idealismo.
Para o realista, as coisas existem independentemente da consciência ou do
sujeito que as representa; para o idealismo, o mundo existe a partir da repre-
sentação na consciência do sujeito. Trata-se, afinal, de uma questão de priori-
dade: ou o mundo, ser objetivo, tem a primazia, e então o sujeito se constitui
a partir dele; ou o sujeito, ser subjetivo, detém esse primado, e então as idéias
na mente precedem a constatação de existência.
O grande esforço de Bergson foi para superar essa oposição, mostrando
que a relação entre sujeito e objeto se constitui, ela mesma, a partir de um
“campo de imagens”, que Bento Prado Júnior7 chamou de “campo transcen-
dental”, anterior à própria relação. Com isso não precisaríamos mais optar ou
pela primazia do objeto ou pela prioridade do sujeito. Essa concepção exerceu

6
Sartre, a partir dos anos 1960, desenvolverá em termos de filosofia da história e de psicanálise
existencial essa relação entre o singular e o universal. O indivíduo é determinado pelas
condições que o ultrapassam, do ponto de vista histórico, social e psicológico; mas o resultado
dessa determinação é o indivíduo singular, porque as determinações gerais são assimiladas
singularmente. Se assim não fosse, as mesmas condições objetivas produziriam os mesmos
indivíduos, e não haveria diferença ou singularidade. Assim, a universalidade está dialetica-
mente presente em cada indivíduo singular. Cf. a respeito: SARTRE, J-P. Questão de Método.
São Paulo: Editora Nova Cultural (coleção “Os Pensadores”).
7
PRADO JÚNIOR, B. Presença e campo transcendental. Consciência e negatividade na filosofia de
Bergson. São Paulo: Edusp, 1989.

120

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Psicologia e ontologia: Bergson, Sartre, Merleau-Ponty – Franklin Leopoldo e Silva

enorme influência no pensamento de Merleau-Ponty e está presente na noção


de mundo pré-objetivo ou pré-reflexivo, que consiste em considerar que há
um contato primário com o ser que precederia qualquer organização catego-
rial. Ora, é nessa dimensão que se enraíza a ontologia, se ela quer escapar do
simbolismo representativo como única forma de contato com a realidade. Nesse
sentido, pode-se falar de uma experiência em que não estaríamos diante da
realidade, mas na realidade, como que imersos numa totalidade ainda não
representada segundo as condições de objetivação. É nessa direção que Mer-
leau-Ponty interpreta a experiência vivida e a noção de mundo-da-vida pre-
sente em Husserl, e com isso ele pôde deslocar o papel do sujeito na fenome-
nologia, que seria ainda preponderante e estaria dentro da tradição moderna
das filosofias da subjetividade.
Sem entrar no mérito da pertinência dessa leitura de Husserl, o certo é
que Merleau-Ponty conduziu a fenomenologia na direção de uma ontologia
em que, de um lado, a consciência não tem mais a função constituinte que ela
possuía no idealismo e, de outro, o mundo deve ser considerado como o con-
junto de fenômenos que aparece para a consciência sem a suposição de que
haveria, por trás dessa manifestação, outro mundo de coisas em si, cuja reali-
dade não poderíamos atingir. Os fenômenos nos dão a “carne” do mundo, e a
fenomenologia nos mostra como esse mundo é vivido antes de ser conhecido.
A precedência da ontologia em relação às ciências, e a precedência das “essên-
cias” em relação aos fatos objetivados não quer dizer que a filosofia tenha
algum privilégio de direito sobre as outras formas de conhecimento. Quer
dizer apenas que o mundo aparece como fatos e como significações, insepa-
ravelmente, mas que o conhecimento desses fatos e dessas significações se
reparte entre a ciência e a filosofia. Mas isso de modo algum implicaria que
as significações estariam ausentes do conhecimento científico e que os fatos
não compareceriam num conhecimento filosófico. É nesse sentido que, para
o entendimento que Merleau-Ponty tem da fenomenologia, essências seriam
significações, o que também já estaria presente em Sartre como vimos nos
exemplos relativos à imaginação e à emoção.8 A respeito da relação que
então se estabelece entre consciência e mundo, poderíamos talvez dizer,
parodiando Kant, que os fatos sem as significações são cegos, e que as sig-
nificações sem os fatos são vazias.
Assim, a ontologia não deve ser vista apenas como o plano do funda-
mento dos fatos que a psicologia observa na experiência concreta – fundamen-
to entendido aqui no sentido epistemológico restrito. A ontologia integra a

8
Cf. a respeito dessa identificação entre essência e significação numa ontologia fenomenológica,
CHAUÍ, M. Convite à filosofia. São Paulo: Ática, 1995, unidade 6, capítulo 4.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

própria experiência porque fornece conteúdos significativos que estão absolu-


tamente implicados nos conteúdos factuais. O desconhecimento dessa corre-
lação leva ao risco da separação – que pode chegar até a oposição – entre a
presença da realidade e o conhecimento do objeto.

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Psicologia e ontologia: Bergson, Sartre, Merleau-Ponty – Franklin Leopoldo e Silva

não confere com o su-


mário??? Como expressar o espírito?
Derivas do problema da metáfora em alguns
leitores de Bergson: Machado, Ricœur, Deleuze1
Axel Cherniavsky

Muitos comentadores notaram a predileção do discurso bergsoniano pela


metáfora: Édouard Le Roy2 e Jean-Louis Vieillard Baron,3 para citar um
contemporâneo a Bergson e um contemporâneo nosso. Merleau-Ponty até faz
dela o objeto de uma crítica, a que acusa Bergson de poeta.4 Com efeito, o
fenomenólogo substitui a intuição, que julga demasiado mística, por uma in-
tencionalidade que nos leva às coisas mesmas, e uma prosa, que lhe parece
demasiado literária, por um discurso racional e crítico.
O assunto é coerente se nos remetemos às análises de Ricœur em A
metáfora viva. Após estabelecer que a metáfora significa sob a forma de “ser
como”, ou seja, que significa ao mesmo tempo “é e não é”,5 ele se pergunta, no
oitavo estudo, qual é a ontologia implicada por essa figura. E responde que
essa ontologia deve ser dinâmica. A metáfora significa “as coisas em ato”, as
coisas como ações, como “não impedidas de advir”, como “explosões natu-
rais”. Sempre em termos muito bergsonianos afirma: “a expressão viva é a que

1
Tradução de Ingrid Müller Xavier.
2
“Estritamente falando, a intuição do imediato é inexpressável. Mas pode-se sugeri-la, evocá-
la. Como? Rodeando-a de metáforas convergentes” (LE ROY. Une philosophie nouvelle: Henri
Bergson. Paris: Alcan, 1913). Salvo indicação contrária, todas as traduções são nossas.
3
“Recorrer a metáforas é uma maneira de utilizar a linguagem para fazê-la expressar o inexpres-
sável…” (VIEILLARD BARON. Bergson et le bergsonisme. París: Armand Colin, 1999, p. 61).
4
“Quando Bergson explica longamente que não pode dizer a vivência, recorre a uma teoria
esboçada em uma linguagem encantadora e metafórica que lhe dá argumentos. Essa teoria é
uma solução desesperada: consiste em convidar o leitor, por meio de imagens múltiplas, a
instalar-se no centro de una intuição filosófica” (MERLEAU-PONTY à la Sorbonne, Résumé
de ses cours établi par des étudiants et approuvé par lui-même. Bulletin de psychologie, XVIII,
236, p. 153-154).
5
RICŒUR. La métaphore vive. Paris: Seuil, 1975, p. 376.

123

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

diz a experiência viva”.6 Exemplifica sua proposta com Heidegger, mas poderia
tê-lo feito com Bergson. De fato, é John Mullarkey quem o faz, quando escreve
que a metáfora, por sua própria variação, imita o dinamismo da natureza7.
Pois bem, o próprio Ricœur assinala que a preocupação em marcar a
diferença entre a metáfora e a analogia constitui um traço característico do
discurso especulativo.8 Por outro lado, quando tenta caracterizar certo estilo
hermenêutico, o situa na intersecção de duas correntes, a do metafórico e a do
especulativo, desejoso de conservar o poder da metáfora para dizer o vivido, é
certo, mas sem querer renunciar à claridade do conceito.9
Ricœur também contribui interrogando a metáfora para determinar se
verdadeiramente é ela a figura mais adequada para significar a durée e, mais
amplamente, para expressar todo “empirismo verdadeiro”, toda filosofia que,
ainda que postule uma ordem distinta por natureza daquela da matéria, realiza
o esforço para conferi-la o máximo de consistência, de tangibilidade. Mas,
para além de Ricœur, podemos perguntar-nos também se a relação entre essa
ordem e o discurso é uma relação de significação ou de imitação, na qual o
espírito seria o objeto, por mais movente que seja, da palavra.
Se muitos comentadores insistiram sobre a importância da metáfora no
estilo bergsoniano, é sem dúvida porque o próprio Bergson a apontou. “A
intuição não se comunicará a não ser pela inteligência. É mais que idéia;
deverá, no entanto, para transmitir-se, cavalgar sobre idéias. [...] Compara-
ções e metáforas sugerirão aqui o que não chegaremos a expressar”.10 O fun-
damento do problema reside em uma incompatibilidade constituinte entre a
linguagem e o pensamento, incompatibilidade que Bergson formula e refor-
mula em varias oportunidades,11 mas cuja expressão mais acabada é esta: “o
pensamento permanece incomensurável com a linguagem”.12 É que um e ou-
tra possuem notas opostas: heterogeneidade, sucessão e indivisibilidade por
um lado; continuidade, simultaneidade e homogeneidade por outro. O indizí-
vel e o inefável em Bergson não consistem em um mais além de uma estrita
coincidência entre a linguagem e o pensamento, como em Wittgenstein, mas
ao contrário, justamente em uma defasagem entre uma e outro. É uma região

6
Ibidem, p. 391-392.
7
MULLARKEY. Les nouvelles lectures. Magazine littéraire, n. 386, p. 25, avril 2000.
8
P. RICŒUR, op. cit., p. 353.
9
Ibidem, p. 383.
10
PM, p. 42. Citamos as obras de Bergson e de Deleuze com as iniciais. Ver a lista ao final.
11
Ver, por exemplo, PM, p. 119 ou E, p. 178.
12
E, p. 124.

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Como expressar o espírito? Derivas do problema da metáfora em alguns leitores de Bergson:
Machado, Ricoeur, Deleuze – Axel Cherniavsky

ou um tempo ao que nos leva o pensamento sem que a linguagem possa segui-
lo. Porém, é justamente essa fenda que Bergson propõe preencher com uma
expressão determinada, a expressão metafórica, como se ela fosse capaz de
inserir o movimento, a continuidade, a sucessão na língua. Pois bem, se nos
remetemos aos casos particulares, trata-se verdadeiramente de metáforas? No
momento, nos limitaremos a uma definição muito simples da metáfora, quase
escolar: vamos considerá-la como a figura que substitui o termo comparado
pelo termo comparante. Desde esse ponto de vista, propomos a avaliação si-
multânea de dois textos perfeitamente equivalentes no que concerne ao senti-
do, uma passagem de A evolução criadora e um famoso poema de Antonio
Machado, poeta espanhol discípulo de Bergson, pelo menos antes de receber
a influência de Unamuno.

A vida, ela, progride e dura. Sem dúvida, poderemos sempre,


ao lançar um olhar ao caminho já percorrido, marcar sua dire-
ção, anotá-la em termos psicológicos e falar como se tivesse
havido perseguição de um objetivo. É assim que nós mesmos
falaremos. Mas, do caminho que iria ser percorrido, o espírito
humano nada tem a dizer, pois o caminho foi criado ao mesmo
tempo em que o ato que o percorria, sem ser outra coisa que a
direção desse mesmo ato.13

É Bergson no primeiro capítulo de A evolução criadora. Eis aqui Macha-


do, inspirado, talvez não precisamente por essa passagem, mas sem dúvida
pela filosofia de Bergson:

Caminante, son tus huellas/el camino, y nada más;/caminante,


no há camino,/se hace camino al andar./Al andar se hace cami-
no,/y al volver la vista atrás,/se ve la senda que nunca/se ha de
volver a pisar./Caminante, no há camino,/sino estelas en la mar.14

À margem do fato de que a passagem de Bergson se situa entre as que


constatam a ineptidão da linguagem humana para dizer a vida – “do caminho

13
“La vie, elle, progresse et dure. Sans doute, on pourra toujours, en jetant un coup d’œil sur le
chemin une fois parcouru, en marquer la direction, la noter en termes psychologiques et parler
comme s’il y avait eu poursuite d’un but. C’est ainsi que nous parlerons nous-mêmes. Mais, du
chemin qui allait être parcouru, l’esprit humain n’a rien à dire, car le chemin a été crée au fur et
à mesure de l’acte qui le parcourait, n’étant que la direction de cet acte lui-même” (EC, p. 51).
14
MACHADO. Poesías completas. Madrid: Espasa Calpe, p. 239. Caminhante, são teus rastos
/o caminho, e nada mais/caminhante, não há caminho /faz-se caminho ao andar./Ao andar
faz-se o caminho /e ao olhar-se para trás / vê-se a senda que jamais /se há de voltar a pisar. /
Caminhante, não há caminho /somente sulcos no mar (trad. José Bento, Ed. Cotovia).

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

que iria ser percorrido, o espírito humano nada tem a dizer” –, Bergson com-
para a vida a um caminho que percorremos. Pois bem, o termo comparado
está bem presente, mais que presente, imponente, pois aparece ao princípio da
primeira frase seguido de uma vírgula que obriga o leitor a fazer uma pausa e
duplicado pelo pronome que lhe corresponde: é a vida. “A vida, ela…” Nada
semelhante ocorre no poema de Machado, que, tomado literalmente, fala de
um caminho e nada mais. É certo, suspeitamos que o caminho está em lugar
de outra coisa, e sobre esta suspeita, se funda o valor do poema. Mas, estrita-
mente, não é mais que uma interpretação que cabe ao leitor. Além do mais, na
última linha, o mar substitui o caminho e as estrelas, os rastos, elevando a
metáfora à segunda potência e afastando uma vez mais o termo comparado,
realizando, no texto, o que sucede na realidade, a saber, que o passado se
afasta sempre irreversivelmente e irreversivelmente para sempre.
O poema de Machado, posto que se organiza em uma espécie de efeito
de eco metafórico, revela a que ponto as metáforas de Bergson são simuladas,
ou a que ponto se aproximam a uma comparação. Talvez devêssemos sofisti-
car um pouco a nossa definição inicial da metáfora, ou relativizá-la introdu-
zindo “graus de metáfora”. Efetivamente, se a metáfora é uma comparação
que perdeu seu termo comparado, este bem pode ser reencontrado ou não.
Diremos que em Bergson sempre é fácil descobri-lo, posto que está sempre
muito próximo – na frase precedente na passagem apresentada –, enquanto
que no poema de Machado está completamente ausente. A melodia, metáfora
bergsoniana por excelência, confirma a hipótese porque, ainda que o termo
comparado esteja absolutamente ausente do texto, se dirige sempre a um leitor
avisado que sabe sempre fazê-la corresponder com a durée. “A metáfora, dire-
mos, é mais um abuso da linguagem que um uso da língua, pois repousa
sempre em uma comparação”. Frédéric Cossutta, em uma análise de “O pos-
sível e o real”, sustenta que a metáfora tem uma função de identificação onto-
lógica.15 Ilustra sua proposta com dois casos: aquele em que Bergson faz cor-
responder o mundo a uma obra de arte e aquele em que a correspondência
concerne, por um lado, ao ato da leitura e à intuição e, por outro, ao livro e ao
mundo. Nesses dois casos se produz uma defasagem entre a comparação e a
metáfora. Bergson constrói uma comparação e, algumas proposições mais
tarde, esquece o termo comparado. Isso, pensa Cossutta, produz uma fusão,
uma identificação entre o termo comparado e o comparante, uma identifica-
ção ontológica que tem por objetivo, nos exemplos considerados, expressar
que o mundo não é como uma obra de arte ou como um livro, mas que o

15
COSSUTTA. L’œuvre philosophique de Bergson: une “création continue d’imprévisible nou-
veauté”? In: COSSUTTA. Lire Bergson: “Le possible et le réel”. París: PUF, 1998, p. 98-100.

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Como expressar o espírito? Derivas do problema da metáfora em alguns leitores de Bergson:
Machado, Ricoeur, Deleuze – Axel Cherniavsky

mundo é uma obra de arte ou um livro. Não discutimos a proposta de Cossut-


ta, marcamos simplesmente que, para que o procedimento funcione, uma re-
lação analógica deve com efeito preceder à metáfora.
É que, em realidade, não há uma incompatibilidade entre o pensamento
e a linguagem tout court, mas entre o que, desde Saussure, chamamos a “lín-
gua” e a faculdade mental bem-determinada que Bergson chama a “intuição”.
Cada vez que Bergson entabula uma crítica contra a linguagem, ainda que se
refira explicitamente à “linguagem”, devemos compreender que fala da língua
como o que, efetivamente, em um plano lingüístico, herda as notas do espaço,
a saber, a homogeneidade, a simultaneidade e a divisibilidade. Desde esse
ponto de vista, o terceiro capítulo do Curso de lingüística geral não apenas
confirma que é a língua, e não a linguagem inteira, o que comparte as notas do
espaço, mas também que, para fundar uma ciência, nesse caso a lingüística, há
que espacializar o objeto. Dito de outro modo, da mesma maneira que o ser
em geral, em um plano ideal, possui um pólo espacial e um espiritual e, em
um plano real, se constitui sempre como um misto concreto de espaço e de
tempo, de corpo e de espírito, a esfera da linguagem também se constitui
como um misto concreto de pólos puros e ideais. Cremos que a língua corres-
ponde ao espaço; poderíamos chamar “estilo” ou “voz”, como na frase “a voz
de um escritor”, o pólo espiritual; e “expressão”, todo misto concreto de lín-
gua e de voz. A crítica de Bergson alcançaria a língua como componente puro
e certas expressões concretas, a do senso comum, a da ciência, e não, o sabe-
mos, a expressão poética ou literária e, por conseguinte, a linguagem em
geral. Esta seria suscetível de um trabalho, de um esforço, elean poético, ca-
paz de fazê-la dizer, por comparação ou por metáforas, por exemplo, o que a
língua por si só não está em condições de expressar.
Uma projeção na esfera lingüística das teses de “O possível e o real” não
conduz a outra conclusão.16 Da mesma maneira que o ensaio nos obriga a
sustentar que tudo o que há é ser e que o nada não existe, que tudo o que há
são distintas formas de ordem, mas nunca desordem, que toda aparição, de-
sorganização ou desaparição é em realidade uma substitução ou uma reorga-
nização que expressamos assim por uma comodidade de ordem prática, e nos
conduz, por essa inexorável lógica do pleno, a sustentar que não existe o silêncio,

16
Esta projeção já foi sugerida por Daniele Gambara, em “Henri Bergson: une philosophie de
la signification”, In: STANCATI. Henri Bergson: esprit et langage. Sprimont: Mardaga, 2001,
p. 305-306: “Como o possível toma forma pela projeção retrospectiva do real, e não há um
possível que não seja o possível de uma certa realidade, a linguagem silenciosa das coisas é a
projeção inevitável – em um mundo disposto a acolhê-la – da linguagem, de uma linguagem
qualquer, da faculdade da linguagem, da qual nós, os homens, não seríamos capazes de nos
desfazermos.”

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

que não há nada indizível, mas sempre diferentes maneiras de falar. O que quer
dizer Bergson quando declara que a durée é estritamente indizível? Para saber o
que um homem pensa, não há que escutar o que diz, mas ver o que faz…
aconselha Bergson com freqüência. Mas o problema reside em que aqui a ação
coincide com a dicção. O que quer dizer então? Quer dizer, pela negativa, que
a durée possui as notas inversas da língua, que é movente, contínua, heterogênea
e cambiante, que não pode transmitir-se senão por meio de uma expressão que
negue a língua, de uma voz que ponha a expressão contra a língua.
Reencontramos o mesmo problema no que diz respeito à definição. Em
reiteradas ocasiões, Bergson rechaça a definição, se nega a dar uma definição
precisa ou geométrica: da intuição,17 da consciência,18 da liberdade,19 do riso.20
Esse último caso é o mais eloqüente porque o riso será logo expresso em uma
fórmula que não deixará de reaparecer em todo o texto: du mécannique plaque
sur du vivant “o mecânico encouraçando o vivente”. Objetaremos, com Berg-
son, que não se trata de uma definição. Mas só se definirmos a definição como
o faz Bergson. Basta dar uma definição mais ampla para atribuí-la à fórmula
do riso e afirmar que Bergson rechaça a definição quando quer definir um
objeto como algo que não é um objeto, como um processo, movente, vivente,
mutante. É que, indefinível não há nada; o que há são muitas maneiras de
definir. “Por conseguinte, não diremos que a expressão de Bergson evoca o
indizível com metáforas, mas que diz algo sempre dizível com comparações”.
Em síntese, para Bergson, o mundo parece ser o oposto do que é para o poeta
argentino Roberto Juarroz: “El mundo es el segundo termo / de una metáfora
incompleta, / una comparación/ cuyo primer elemento se ha perdido”.21
Não só é o primeiro termo, mas também a comparação está completa.
Qual pode ser então o sentido desse ocultamento provisório, fugaz do
primeiro termo? Quiçá seja pedagógico. Muitas vezes, Bergson fala de um
filósofo antigo que provou a existência do movimento pondo-se a caminhar.22
“É Diógenes”, pensa o leitor, mas Bergson não diz, quiçá, porque segundo
ele, “não conhecemos, não compreendemos senão o que em alguma medida
podemos reinventar”.23 Não sem reservas, queríamos sugerir que esse tipo de

17
PM, p. 29.
18
ES, p. 5.
19
E, p. 165
20
R, p. 1, 28 e 101.
21
JUARROZ. Poesía vertical. Buenos Aires: Emecé, 2005, p. 209.
22
MR, p. 51, PM, p. 160.
23
PM, p. 94-95.

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Como expressar o espírito? Derivas do problema da metáfora em alguns leitores de Bergson:
Machado, Ricoeur, Deleuze – Axel Cherniavsky

metáfora dissimulada repousa, desde um ponto de vista pragmático, em uma


intenção pedagógica. “A teoria da intuição implica que o texto filosófico não
possa dizer tudo. Deve, como escreve Bergson, provocar certo trabalho”, afir-
ma Philippe Soulez,24 e não é o único que constata o caráter “pedagógico” da
prosa bergsoniana. A palavra, de fato, a tomamos de Philonenko.25
Antes de terminar, podemos perguntar, como Gérard Genette a respeito
da obra de Proust, qual é o lugar da metonímia.26 Após cotejar a imensa
bibliografia dedicada à questão da metáfora na obra de Proust, em um artigo
com um título tão provocador que exige uma nota para justificá-lo, “Metoní-
mia em Proust”, Genette pergunta se as metáforas da Recherche não repousam
de fato em metonímias.27 A metáfora, diz, se apóia em uma relação de analo-
gia, de semelhança entre dois objetos. Pois bem, Genette mostra que, em
repetidas oportunidades, essa analogia se apóia, por sua vez, em uma relação
de contigüidade no espaço ou no tempo, o que constitui a base da metonímia.
Quer definamos a metonímia dessa maneira ou, mais geralmente, como a
figura que expressa o todo pela parte, a proposta parece aplicável a Bergson.
O que é o élan senão a parte primeira e simples, princípio e começo de tudo?
O que é senão um tipo madeleine bergsoniana, “fonte de irradiação”28 metoní-
mica que procede por contágio e onde se banha toda a obra de Bergson?
Consideremos o famoso final do terceiro capítulo de A evolução criadora:

Todos os seres viventes se agarram, e todos cedem ao mesmo


formidável impulso. O animal toma seu ponto de apoio na
planta, o homem cavalga sobre a animalidade, e toda a huma-
nidade, no espaço e no tempo, é uma imensa armada que galo-
pa ao lado de cada um de nós, em uma carga acarreadora capaz
de reverter todas as resistências e de superar suficientes obstá-
culos, talvez até a morte.29

24
SOULEZ. Bergson: une prosodie de la philosophie? In: Le langage comme défi. St. Denis:
PUV, 1991, p. 251.
25
PHILONENKO. Bergson. Ou de la philosophie comme science rigoureuse. Paris: Cerf, 1994, p. 11.
Também Dominique Maingueneau fala de um certo “estilo pedagógico”, em “‘Le possible et
le réel’: quel genre de texte?”. In: COSSUTTA. Lire Bergson: “Le possible et le réel”. Paris: PUF,
1998, p. 38.
26
GENETTE. Figures III. Paris: Seuil, 1972, p. 41.
27
Ibidem, p. 41 e 45.
28
Ibidem, p. 50.
29
“Tous les vivants se tiennent, et tous cèdent à la même formidable poussée. L’animal prend
son point d’appui sur la plante, l’homme chevauche sur l’animalité, et l’humanité toute
entière, dans l’espace est dans le temps, est une immense armée qui galope à côté de chacun
de nous, dans une charge entraînante capable de reverter toutes les résistances et de franchir
bien des obstacles, même peut-être la mort” (EC, p. 271).

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

Mediante que procedimento Bergson insere a continuidade do élan vital


na língua? Sem dúvida o ritmo contribui, posto que os sinais de pontuação
diminuem à medida que o texto avança, como se já não pudessem conter as
proposições. Mas, atentemos aos verbos. O homem cavalga e galopa, como os
cavalos, como os animais; e os animais, tomam seu ponto de apoio, como as
plantas. Serão metáforas? Não se nos ativermos às definições de Genette. Tra-
ta-se de metonímias que se apóiam em uma relação de contigüidade entre os
elementos da frase, e é sobre elas que se constrói a continuidade, a indivisibi-
lidade do texto. Por outro lado, segundo as definições de Genette, detectamos
algo certamente incômodo na metáfora, a saber, que se apóia em uma relação
de semelhança ou de analogia. É justamente o que incomoda Deleuze, quem,
bergsonianamente, entabula uma crítica contra a metáfora porque procederia
à homogeneização dos termos postos em relação.
Deleuze desenvolve uma tripla crítica da metáfora, a cada vez por uma
razão diversa. Deleuze se opõe ao caráter imaginário ou fictício que a metáfo-
ra introduz no discurso que a contém, em nome de uma literalidade; rechaça
a operação de homogeneização que a metáfora introduz entre seus dois ter-
mos, em nome do discurso indireto livre, e se opõe à relação de significação
que a metáfora instaura com seu objeto, em nome de uma concepção pragmá-
tica da linguagem.
Em primeiro lugar, Deleuze tenta evitar, de antemão, uma compreensão
metafórica de algumas de suas expressões, em nome de uma certa literalida-
de.30 É sempre o caso do emprego de termos científicos: buracos negros,31
espaço riemanniano ou a distinção entre uma ordem molar e outra molecu-
lar.32 Mas é também, a nosso juízo, o caso de praticamente a totalidade do
discurso deleuziano, um discurso sobreabundante em expressões concretas,
material cujo objeto não é empiricamente contrastável, fisicamente observável
nem imaginário ou fictício. Não é esse o motivo da má compreensão de um
projeto ético que propõe o devir-animal ou que aprecia o valor da esquizofre-
nia? Cada vez que Deleuze fala de “máquinas”, de “rostos”, de “planos” não há
que ir buscar nas máquinas técnicas – pelo menos não exclusivamente –, nos
rostos conhecidos, nos planos geométricos o sentido de sua palavra. Mas tam-
pouco há que privá-la de um sentido, reduzi-la a um sentido metafórico ou
fictício. “Sendo seu objeto real sem ser atual, a expressão que o diz deve
situar-se entre a metáfora e a literalidade, quiçá justo no equilíbrio da litera-

30
CC, p. 89; C2, p. 32; PP, p. 45.
31
D, p. 25.
32
AO, p. 336.

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Como expressar o espírito? Derivas do problema da metáfora em alguns leitores de Bergson:
Machado, Ricoeur, Deleuze – Axel Cherniavsky

riedade”. É neste sentido que Deleuze opõe ao discurso metafórico um hiper-


realismo.33
A segunda crítica deleuziana aponta para certo procedimento de homo-
geneização dos termos nos quais se apóia uma metáfora. Em seu trabalho
sobre Proust, Genette batiza as metáforas com fundamento metonímico “me-
táforas diegéticas”, advertindo em uma nota que toma o termo de empréstimo
aos teóricos da linguagem cinematográfica. Pois bem, é justamente em seu
trabalho sobre o cinema que Deleuze se opõe à metáfora enquanto figura que
identifica o termo comparado ao termo comparante. “Não é mais a ‘metáfora’
o ato fundamental da linguagem enquanto o que homogeneíza o sistema, é o
discurso indireto livre, enquanto dá conta de um sistema sempre heterogêneo,
longe do equilíbrio”.34 Efetivamente, Deleuze compreende o discurso indireto
livre como um procedimento que garante a diferença entre os agentes de enun-
ciação. E, não por casualidade, nos livros sobre cinema toma o arcabouço
conceitual de Bergson, posto que tanto um filósofo como o outro consideram
os procedimentos de homogeneização igualmente problemáticos para a espe-
culação. Certamente, há talvez que distinguir diferentes níveis. A homoge-
neização dos termos que correspondem à metáfora, a identificação de que
falava Cossutta, não é a mesma homogeneidade ou identidade contra a qual
trabalham Bergson e Deleuze. Identificar o mundo a uma obra de arte cons-
titui um tipo de identidade que permite ao mundo despojar-se justamente da
identidade entre suas partes constituintes. Mas o valor da crítica de Deleuze
reside no fato de que ela adverte contra a materialização do espírito ou a
espacialização do tempo a que a linguagem procede quando se expressa por
meio de metáforas. A obra de arte não é por acaso, estritamente, um objeto? A
melodia, em sua constituição sonora, não está também dotada de uma iniludí-
vel materialidade? Podemos contestar negativamente, mas apenas porque, como
dizia Bergson, já nos demos o espírito, já consideramos a obra de arte ou a
melodia intuitivamente, já pensamos sub specie durationis. “A segunda crítica
deleuziana pretende então garantir a heterogeneidade dos termos em ques-
tão.” Não é surpreendente, desde este ponto de vista, que Genette considere o
parentesco como um caso típico de metáfora com fundamento metonímico,35 e
que a filosofia de Deleuze privilegie os fenômenos de aliança em relação aos de
filiação.36 Isso nos conduz à terceira crítica, que, efetivamente, se atém, ao me-
nos em parte, à antropologia e, dessa vez, à metonímia tanto como à metáfora.

33
K, p. 127.
34
C1, p. 107.
35
GENETTE, op. cit., p. 46.
36
MP, p. 291-292.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

Em 1967 Deleuze escreve que o estruturalismo presta tanta atenção à


metáfora e à metonímia porque antes de serem figuras da imaginação são fatores
estruturais.37 Mais tarde, a crítica contra elas não vai concernir ao caráter espe-
cífico de uma ou outra, mas à relação entre a linguagem e o mundo que a noção
de fator estrutural supõe. Após os “Postulados da lingüística”,38 inspirados ex-
plicitamente nas teses de Austin, mas talvez também em Górgias, Deleuze visa
um discurso que não seja diferente de seu objeto, que não seja exterior ou trans-
cendente a isso de que fala, mas interior ou imanente, um discurso que seja seu
próprio objeto, sua própria ação no mundo, máquina entre máquinas. “Sempre
faz falta que uma coisa remeta a outra coisa distinta, metáfora ou metonímia”,
escreve Deleuze, contra a psicanálise. “É neste sentido que à metáfora se vai
opor já não a ordem literal ou o discurso indireto livre, mas a metamorfose39
como processo real, ou a anamorfose,40 em síntese, o movimento, o devir”.41
Essa última crítica deleuziana parece vir ao encontro de nossa hipótese, segun-
do a qual a pseudometáfora bergsoniana poderia ter uma função pedagógica,
desbordando a ordem da significação em direção ao mundo da ação, de uma
paradoxal ação teórica nesse caso.
Qual é o valor da metáfora no discurso filosófico? Cremos que no marco
de um vitalismo empirista, de um vitalismo que faz o esforço por expressar
com tanta precisão quanto seja possível a ordem espiritual ou virtual, a metá-
fora é uma figura que lhe cai ou demasiado pequena ou grande demais. Gran-
de demais porque oculta o termo comparado, luxo que a filosofia, pretenden-
do a inteligibilidade, não pode bancar. Desde esse ponto de vista, a comparação
parece ser uma figura muito mais adequada. Demasiado pequena porque ins-
taura uma relação de significação entre a linguagem e o mundo. O primeiro
aspecto parece atentar contra o empirismo, ao experimentar este a necessidade
de determinar seu objeto; o segundo, contra o espiritualismo, ao ter este, para
não se dissolver no mundo das idéias, a necessidade de uma palavra que faça
corpo, de uma linguagem material. Certamente, deveremos distinguir a mate-
rialização do espírito inerente à língua, que Bergson condena, da corporaliza-
ção do pensamento, realizável por meio da poesia, que Deleuze deseja. Fazer
corpo o espírito, torná-lo tangível, tal é o desafio paradoxal que uma lingua-
gem imaterial deve enfrentar para devir o discurso próprio de um espiritualis-
mo empirista.

37
ID, p. 258.
38
MP, capítulo 4.
39
K, p. 39.
40
C2, p. 78.
41
C2, p. 168-169.

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Como expressar o espírito? Derivas do problema da metáfora em alguns leitores de Bergson:
Machado, Ricoeur, Deleuze – Axel Cherniavsky

Lista dos livros de Bergson e Deleuze citados com iniciais


E: BERGSON, H. Essai sur les données immédiates de la conscience (1889). París:
PUF, 2003.
R: BERGSON, H. Le rire (1900). París: PUF, 1999.
EC: BERGSON, H. L’évolution créatrice (1907). París: PUF, 2003.
ES: BERGSON, H. L’énergie spirituelle (1919). París: PUF, 2003.
MR: BERGSON, H. Les deux sources de la morale et de la religion (1932). París:
PUF, 2003.
PM: BERGSON, H. La pensée et le mouvant (1934). París: PUF, 2003.
AO: DELEUZE, G.; GUATTARI, F. L’anti-Œdipe. Capitalisme et Schizophrénie
1. París: Minuit, 1972.
K: DELEUZE, G.; GUATTARI, F. Kafka. Pour une littérature mineure. París:
Minuit, 1975.
D: DELEUZE, G.; PARNET, C. Dialogues. París: Flammarion, 1977.
MP: DELEUZE, G.; GUATTARI, F. Mille plateaux. Capitalisme et Schizophrénie
2. París: Minuit, 1980.
C1: DELEUZE, G. Cinéma 1. L’image-mouvement. París: Minuit, 1983.
C2: DELEUZE, G. Cinéma 2. L’image-temps. París: Minuit, 1985.
PP: GDELEUZE, G. Pourparlers. París: Minuit, 1990.
CC: DELEUZE, G. Critique et clinique. París: Minuit, 1993.
ID: DELEUZE, G. L’île déserte. París: Minuit, 2002.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

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Heidegger, leitor de Bergson – Camille Riquier

A duração pura como esboço da


temporalidade ekstática:
Heidegger, leitor de Bergson
Camille Riquier

Texto será
trocado!!!não confere
com o sumá-
? ? ? o i r
A crítica que Heidegger endereça, de passagem, em Sein und Zeit, à
concepção bergsoniana do tempo é bem conhecida. No prolongamento do
tempo vulgar de Aristóteles, ela acabaria por ocultar a origem temporal por
sua redução ao espaço. Heidegger limitava-se ao Ensaio sobre os dados imedia-
tos da consciência que parecia, então, exaurir, aos seus olhos, a exposição do
tempo que Bergson viria a propor em seguida.1 Entretanto, Heidegger co-
nhecia a obra inteira de Bergson e na mesma época, em seus cursos, pôde
considerar suas obras posteriores como plenas de possibilidades que seu pri-
meiro livro não continha ainda. No seu curso de 1928 sobre a lógica, Heide-
gger propunha uma bibliografia sobre o conceito de tempo que precisava,
para cada autor, o lugar textual em que ele era mencionado – à exceção notá-
vel da obra de Bergson para qual ele reenviava em sua totalidade: “Bergson,
todos os seus escritos”.2 Quer dizer que Heiddeger considerava a obra de
Bergson como um corpus sobre o tempo, longe de reconduzir esta unicamente
ao seu primeiro trabalho. Já o curso de 1925, Prolegômenos à história do concei-
to de tempo, tinha uma preocupação maior de lhe fazer justiça, projetando
inicialmente consagrar-lhe uma seção inteira, a primeira da segunda parte.
A crítica, em parte injusta, que Heidegger endereça, em Sein und Zeit, à
concepção bergsoniana do tempo não interrompe, portanto, a relação entre
eles e não é de fato, do ponto de vista dos cursos públicos, senão o pólo
negativo de uma leitura que encobre um pólo positivo. Debruçaremos-nos aqui
sobre o segundo, menos conhecido, que oferece a possibilidade de compreender

1
“Bergson manteve em seguida a exposição do tempo que havia elaborado nas suas obras de
juventude” (GA, 21, p.250-251). As obras de Heidegger serão citadas, salvo indicação con-
trária, pela edição completa Gesamtausgabe (GA), publicada pela editora V. Kostermann de
Frankfurt.
2
GA 26, p. 256 : “Bergson, alle Schriften” ; cf. também p.262-269.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

a duração pura como o esboço, mais ou menos próximo, da temporalidade


ekstática do Dasein. No entanto, ninguém poderia, lamentando a ausência em
Sein und Zeit destes dois pólos, saber complementá-los de nenhuma maneira
nem integrá-los numa interpretação única que faça pender para um dos lados.
Com efeito, a empreitada de destruição da história da ontologia o conduziu a
recusar sua tentativa, com a duração pura, “de tentar... um conceito mais
originário do tempo”3 que havia sido, no entanto, saudada em 1925. Pois não
há mediação entre a interpretação tautológica de Aristóteles que Heidegger
propõe e aquela desnaturante que é proposta pela tradição. Concluindo a lon-
ga história da ontologia clássica herdada de Aristóteles, por sua concepção
crítica de um tempo espacializado avançando até recobrir o traço do tempo no
seu caráter temporal, reduzindo-o a não ser senão espaço, Heidegger não
poderia propor a experiência bergsoniana da duração pura como atravessando
uma concepção mais originária do tempo. Posto que o passo bergsoniano é
ambíguo, dispondo tanto do pior como do melhor, propondo-se a terminar,
de um lado, a história da ontologia clássica e de abrir, de outro, para uma
ontologia fundamental, Hegel teria, em outra parte, finalmente a preferência
de Heidegger para a transparência de sua resolução no § 82 de Sein und Zeit.
Implicitamente, ele nos oferece a oportunidade de reativar uma outra leitura
de Bergson – erro de ter levado sua crítica a seu termo.
No curso de 1928, quando seu interesse se orienta apoiado sobre outros
aspectos de seu pensamento, se observa, com efeito, um tom muito mais favo-
rável em sua perspectiva – que não se pode julgar por esta passagem, que
opondo a princípio o rigor à exatidão, evoca, a despeito de sua limitação, o
rigor da filosofia de Bergson do qual ninguém desconfia ainda:

Tornou-se lugar comum dizer dele (assim como de Dilthey)


que ele é confuso, que deveria ser, por isso, ser revisado e
melhorado. Mas as “imagens” de Bergson são, justamente, a
expressão do esforço para apreender efetivamente o fenômeno
em questão no interior do domínio que ele tomou como tema.
E então, a insuficiência não está na pretensa confusão; no que
visou, ele é perfeitamente claro. A confusão reside no domínio
muito mais estreito no qual o problema é posto. Isso não pode-
ria ser retificado por uma revisão mais “exata”. Como se sabe,
há besteiras exatas também em filosofia.4

3
GA 20, p.11-12, trad. fr. Alain Boutot, Prolégomènes à l’histoire du concept de temps, 2006, p.
29: “Bergson essaie bien d’atteindre, par delà ce concept, un concept plus originaire du temps, et
c’est ce qui justifie qu’il soit abordé à part dans la question de l’histoire du concept de temps”.
4
GA 25, § 12, p.262-263

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Heidegger, leitor de Bergson – Camille Riquier

Heidegger retoma, em seguida, sua explicação de Bergson e a encara


por outra base que o conduz a ultrapassar o Ensaio para se interessar nas obras
que o sucedem. Então, atento às aberturas que a obra autoriza, a concepção
bergsoniana do tempo parece se aprofundar a seus olhos e, sem, todavia, esca-
par à crítica, poderá se apresentar ao menos como o esboço da temporalidade
ekstática própria do Dasein. Reservemos este esboço para uma segunda parte,
assim como a revisão do curso de 1928 que o explicita. E retenhamos sim-
plesmente que então, o que interessa Heidegger, ao tomar a obra sob este
ângulo mais vantajoso, é a maneira que Bergson pensa a articulação das três
dimensões temporais que são o futuro, o passado e o presente, os quais, longe
de se suceder, devem se inserir no seio de uma estrutura comum que lhe
confira uma unidade de sentido. É preciso retornar ao início: como a duração
bergsoniana, escapando à definição vulgar do tempo como sucessão de agoras,
desloca, por assim dizer, as três dimensões do tempo e prepara um terreno
para entradas múltiplas, propício a Heidegger se ele pretendia pensar de ma-
neira inédita sua articulação estrutural.5
A análise da temporalidade ekstática do Dasein se acha no § 65 de Sein
und Zeit que a determina como o sentido ontológico do cuidado. Recapitulan-
do na unidade de seu sentido o conjunto das estruturas do ser até aqui destaca-
das (existencialidade, facticidade e descendência), ela se define como “futuro-
sendo-passado-presentificante” (SuZ, § 65, p. 326). Esta temporalidade é,
assim, “o ekstático sem reservas”, Heidegger retomando um termo grego que
ele importa da Física IV de Aristóteles (13, 222 b 16), e que ele compreende
etimologicamente como “o ‘fora de si’ originário em e por si mesmo”. O
passado, o presente e o futuro são acontecimentos puros e co-originários que,
para não ser nenhum ente, nomeiam a maneira pela qual o tempo se tempora-
liza num único surgimento temporal. Não há, então, tema que se suceda a ele
mesmo no tempo, mas um Dasein que se desdobra na totalidade de seu poder-
ser existindo segundo a estrutura unitária de suas três ekstases: “a temporaliza-
ção não significa uma ‘sucessão’ de ekstases. O futuro não é posterior ao ser-
passado, e esse não é anterior ao presente. A temporalidade se temporaliza
como o futuro-sendo-passado-presentificante” (§ 68, p. 350).6

5
Nós citamos Sein und Zeit 1927, na tradução de Emmanuel Martineau, éd. Authentica, 1985, com
a paginação alemã no corpo do texto (citada SuZ). Modificamos um único termo Gewesen-sein que
tomamos como être-passé (ser-passado) no lugar de être-été (N. T. literalmente ser-sido). Nós citamos
igualmente no corpo do texto L’Essai sur les données immédiates de la conscience, 1889, Puf “Quadrige”
(citado L’Essai) para o primeiro capítulo; Matière et mémoire, 1896, Puf “Quadrige” (citado MM)
para o segundo; L’évolution créatrice, 1907, Puf “Quadrige” (citado EC) para o terceiro.
6
Para um estado global da questão, cf. F. Dastur, Heidegger et la question du temps, 1990, Puf
“Philosophies”, que pode-se prolongar por seu artigo recém publicado: “Le temps chez le
dernier Heidegger” (In: Heidegger, Cerf, 2006, sous la dir. de M. Caron, p.273 sq.)

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

A crítica heideggeriana da duração bergsoniana não seria legitima a não


ser se a sucessão pura que ela continha implicasse uma série de agoras que se
seguem – compreendidos como sendo subsistentes, estando-ao-alcance-da-
mão, modo de ser que faz do agora (enquanto eu o tenho à mão) um equiva-
lente quase literal da Vorhandenheit – e afetasse sucessivamente os predicados
temporais futuro, presente e passado. Mas considerando a totalidade do cor-
pus, o presente não sucede ao futuro, nem o passado ao presente ao modo de
um rio que desce seu curso:7 (i) o futuro não é um presente à espera, pois ele
é a rigor imprevisível, realmente impossível antes que não se defina como
realizado. Não há em Bergson nenhum acontecimento que seja realizado an-
tes do tempo sob nenhema forma, idéia ou representação, encerrada em “não
sei que armário de possíveis”. O futuro, a considerá-lo como um possível que
aguarda sua hora, não é senão “a miragem do presente no passado”.8 O futuro
não é, com efeito, tal como de uma vez passado ao presente e presente no
passado. Ele não será, mas terá sido, encontrando ultimamente seu sentido
como “futuro anterior” segundo a expressão de Jankélévitch. Em virtude de
sua lógica retrospectiva, nossa inteligência, tendida em direção à ação, pertur-
ba assim a articulação verdadeira do tempo e estabelece uma falsa continuida-
de linear que, cedendo o passo a um futuro hipotetizado, pretende embotar o
ponto criador do presente e apagar sua eficácia. (ii) Do mesmo modo que o
presente não sucede ao futuro, o passado não sucede ao presente, porque ele
nasce ao mesmo tempo que o presente e se perfila como sua sombra. “A
formação da lembrança não é nunca posterior àquela da percepção; ela é con-
temporânea”.9 Entretanto, porque a consciência, lançando-se, atravessa o pre-
sente rumo ao futuro, descarta o passado como inútil; ela o toma por inexis-
tente. “Assim nasce a ilusão de que a lembrança sucede à percepção”.10 Vê-se
que a sucessão pura da duração, que o Ensaio opunha a seu desenrolamento no
espaço, se aprofunda aqui na impossibilidade, para ela, de alinhar o futuro, o
presente e o passado como constituindo uma seqüência. Ela acaba por não ser
uma sucessão senão de maneira equivocada, transitividade pura que é já êxtase
e desprendimento de si rumo ao antes. Isso não é, numa mesma tacada, tornar
as três dimensões originais e não derivadas? Não é instaurar, entre cada uma
delas, uma difereça ontológica e não mais simplesmente temporal que obriga

7
Remetemos para esta crítica bergsoniana da sucessão, no sentido clássico do termo, ao estudo
mais completo de C. Romano, Il y a, op. cit. (p.129-138), que reconstituiu habilmente o
argumento, disseminado na obra, extraindo desta o que ele chama de “núcleo fenomenológico”.
8
BERGSON. Le possible et le réel. In: PM, p. 110 et 111.
9
BERGSON. Le souvenir du présent et la fausse reconnaissance. In: L’énergie spirituelle (cité
ES), p. 130.
10
Ibidem, p. 132 (grifo do auitor).

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Heidegger, leitor de Bergson – Camille Riquier

a repensar sua unidade? Uma vez liberada da concepção tradicional do tempo


como sucessão de agoras, compreende-se que Heidegger pôde encontrar em
Bergson algo para nutrir sua reflexão: que lhe era preciso, de início em Frei-
burg, pensar a via facticial; em seguida, em Marburg, em vista da elaboração
Sein und Zeit, articular em uma estrutura a temporalidade do Dasein segundo
seus dois modos, próprio e impróprio, de temporalização.11

A duração pura como esboço da temporalidade ekstática –


sobre o modo impróprio: Matéria e memória
Para pensar a vida facticial, Heidegger levava em consideração três filó-
sofos: Bergson, Dilthey e Nietzsche. Os mesmos, à exceção de Nietzsche
recolocado por Simmel, que o Kantbuch dispensará para permanecerem à
margem da analítica existencial.12 Em outras palavras, o Bergson de Matéria e
memória parece ter estado no ponto de partida de seus patrocinadores. Neste
sentido, o curso de 1926 declarava, uma vez mensuradas as aquisições do
Ensaio, que “o essencial em Bergson não se acha de todo sobre esta via, mas o
que é precioso e o que nós lhe somos tributários (verdanken) está consignado
em Matéria e memória. Fundamento para o desenvolvimento da biologia mo-
derna, ele contêm duas visões, que até então não haviam sido exauridas”.13 Ele
reconhece aqui uma dívida? O interesse por esta obra não é, em todo caso,
novo e deve remontar à citação de Bergson que Heidegger pôs na epígrafe de
seu curso dispensado em Freiburg, de 1919/1920, que incide sobre sua her-
menêutica da facticidade. Extraída de Matéria e memória, ela mostra inegavel-
mente aonde a originalidade de Bergson se situa a seus olhos: “o mesmo
instinto, em virtude do qual nós nos abrimos diante do espaço, faz com que
fechemos atrás de nós o tempo à medida que ele transcorre”.14 Não estaria já aí

11
Uma tal leitura, necessariamente retrospectiva, posto que ela aloja Heidegger em Bergson
como um de seus possíveis e prólogos, não poderia ser comparada – seria necessário poder
igualar – à leitura empreendida recentemente por J.-F. Marquet (Durée bergsonienne et
temporalité dans “Bergson, la durée et la nature”, coordenada por J.-L. Vieillard-Baron, Puf
2004, p. 77-97), a qual, certamente de inspiração heideggeriana, interpreta a duração berg-
soniana em função de sua estrutura singular. Ela recupera, entretanto, alguns pontos.
12
Respectivamente GA 61, p.80 e Kant et le problème de la métaphysique, Tel “Gallimard”, trad.
fr. Waelens et Biemel, p. 294
13
GA 21, p.251
14
Bergson, Matière et mémoire, ch3, éd. Puf “quadrige”, p. 160-161. Na verdade, a citação
inscrita em seu curso de 1919/1920 GA 58, Problèmes fondamentaux de la phénoménologie,
p. 1) retoma a formulação que Bergson propõe algumas páginas mais adiante e que Heidegger
cita em francês impossível (“Nous sommes en d’ouvrir toujours devant nous l’espace, de
refermer toujours derrière nous la durée”) para ter amputado de seu início: “On oublie que le

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

levantando a questão sobre o modo em que se articulam o futuro e o passado


para um ser agindo no mundo e se inscrevendo no presente? Bergson reinveste
aqui uma lei que teria enunciado desde o primeiro capítulo e que reata rigoro-
samente a extensão da percepção consciente à intensidade da ação que o ser
vivo dispõe: “a percepção dispõe do espaço na exata proporção em que a ação
dispõe do tempo” (MM, p. 29). O horizonte, no seio do qual os objetos são
percebidos, se abre assim diante de mim, com uma amplitude proporcional ao
tempo que eu disponho para agir sobre ele. Em outros termos, minha abertu-
ra ao mundo é proporcinal à indeterminação de meu futuro. A distância que
me separa de meu entorno mede o tempo que me seria necessário para me
religar a ele em estreita dependência. Em nenhum caso esta distância é o
espaço objetivo, reabsorvendo a profundidade da visão em proveito de uma
largura mensurável na qual eu me encontrarei ao lado dos objetos. Ela já é aí
um afastamento (Entfernung), no sentido que lhe dará Heidegger. Em outras
palavras, não há extensão que se ponha à mostra, ou ainda, mundo que possa
se abrir diante de um vivo, se este não visasse um futuro. O espaço tem de
assalto esta característica temporal porque ele “simboliza” nosso futuro e des-
dobra, por assim dizer, “tudo de uma vez” diante de nós. Ele se define, enfim,
como “o esquema de nosso futuro próximo” (MM, p. 160) de tal sorte que
“nos erigimos assim em realidades presentes” de objetos materiais que não
aparecem no presente, mas desde o nosso futuro. Heidegger se lembrará,
provavelmente, quando lhe será preciso fundar a espacialidade específica do
Dasein na temporalidade no § 70 de Sein und Zeit, ou ainda “o espaço do jogo”
(Spielraum, p. 368), que ele se acomoda. O espaço, de que Bergson fala aqui,
não é, com efeito, o espaço conhecido e homogêneo do Ensaio, mas a exten-
são percebida do olhar que eu percorro em vista do agir e o qual eu aprecio, se
próximo do espaço preocupado do Dasein. É que antes de Sein und Zeit, Ma-
tière et mémoire revisa já a distinsão cartesiana da rés-cógito e da rés-extensa que
no fundo o Ensaio mantinha com um rigor extremo. A consiência não se
define mais exclusivamente pelo não espacial, porque, enquanto percebendo,
ela se estende até às coisas mesmas: “nós estamos realmente em cada ponto ao
qual nossa percepção se estende”: “por nossa faculdade de perceber, e mais
particularmente de ver, nos irradiamos bem além de nosso corpo: vamos até às

rapport de contenant à contenu emprunte sa clarté et son universalité apparentes à la nécessité


où nous sommes d’ouvrir toujours devant nous l’espace, de refermer toujours derrière nous la
durée” (MM, p. 165). Notar-se-á, então, a presença do “toujours” que põe em acordo um tipo
de universalidade nesta estrutura pela qual o vivo se temporaliza, ligada à necessidade que
tem de agir e que explica, pode-se dizer, a razão que o faz preferir esta segunda mais que a
primeira, motivo pelo qual ela é mais desenvolvida.

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Heidegger, leitor de Bergson – Camille Riquier

estrelas”.15 Repondo a percepção nas coisas mesmas, a distinção entre o extenso


e o inextenso se atenua e transborda nosso corpo; o espírito, como o Dasein,
“ocupa – no sentido literal do termo – o espaço” (SuZ, § 70, p.368).
Unificando seus três momentos numa estrutura articulada, não avança
ele já a uma temporalização do tempo vivo que se oferece assim muito antes da
meditação de Heidegger? É, com efeito, o “mesmo instinto”, de “um movi-
mento único”, que abre o espaço se conduzindo ao futuro e fecha o tempo
esquecendo o passado. O instinto que está em questão aqui – ainda que tão
indeterminado quanto o é em Matéria e memória, onde a vida não é ainda
pensada como tal, e longe da importância que Heidegger vinculará ao cuida-
do – compartilha, entretanto, com o cuidado a propriedade de designar nosso
ser-próximo das coisas (Sien-bei). “Nossa repugnância a admitir a sobrevivên-
cia integral do passado deve-se... à orientação mesma de nossa vida psicológi-
ca, verdadeiro desenrolar dos estados em que nós temos interesse em observar
o que se desenrola, e não o que é inteiramente desenrolado” (MM, p. 167). É
fácil, desde então, identificar o modo de temporalização pelo qual a consciên-
cia prática de Bergson reenvia a este impróprio ou inautêntico de um “espe-
rar-se-esquecido-presentificante” (SuZ, § 68, p. 339). Tomado totalmente
pela necessidade imediata, o Dasein compreende-se de modo impróprio “a
partir do presentificar com que se preocupa” com o qual se efetua “primaria-
mente no futuro”. Repetimos que Bergson o analisa, seguindo o modo impró-
prio ou inautêntico da temporalização do Dasein e sempre a partir da citação
que Heidegger retém, ver-se-á que, deste ponto de vista, a existência impró-
pria do Dasein está prestes a se confrontar com a vida do vivo, da qual Bergson
explica a percepção concreta. Notar-se-á, por outro lado, o emprego regular
em Bergson, ainda que não sistemático, de um “nós”, mais livre na sua acep-
ção, que me insere numa estrutura comum aos homens e aos vivos – e cuja
impessoalidade, ao menos, deve evocar o “impessoal”16 de Heidegger. Do

15
Respectivamente Bergson em G. Lechalas, Mélanges, éd. du centenaire, p.411 ; “L’âme et le
corps” dans L’énergie spirituelle (cité ES), p.30 ; a renúncia ao cartesianismo é explícita duran-
te a discussão ocorrida na Société française de philosophie em 22 de dezembro de 1904: La
théorie moderne de la perception… dérive de la définition cartésienne de l’âme et du corps,
l’âme étant considérée uniquement comme res cogitans, et le corps uniquement comme res
extensa. Mais ni cette conception du corps ni cette conception de l’esprit ne doivent être
conservées, en métaphysique, comme des expressions adéquates de la réalité. [...] A vrai dire,
votre moi n’est pas plus dans votre cerveau que dans l’objet extérieur ; il est partout où se trouve
une de ses représentations, ce qui revient à dire qu’il est virtuellement (ou inconsciemment)
dans tout le perceptible, et actuellement dans tout le perçu” (Mélanges, p.644-645); cf. Em
termos muito similares: Heidegger, GA 20, § 25, p.306-308, tr. fr. Boutot, p.324-326.
16
[ N. do T. em francês: On. Este termo se refere ao pronome alemão man. Optamos por seguir,
neste caso, a tradução para a língua portuguesa de Maria de Sá Cavalcante. Para esclarecimentos

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

mesmo modo que Bergson diz “sempre” (MM, p. 165) para qualificar a tem-
poralização, Heidegger dirá “antes de tudo e quase sempre” afim de arranjar a
possibilidade de um outro modo de temporalidade, próprio e próprio a si”.17
(i) O “esperar-se” (Gewärtigen) é o futuro inautêntico: “preocupando-se,
o Dasein é atento a si, a partir do que oferece ou recusa o que lhe preocupa”
(SuZ, § 68, p. 337). O Dasein não pode esperar isso ou aquilo, senão se o
“espera-se...” aberto ao horizonte em que qualquer coisa pode ser esperada.
Mutatis mutandis, é porque a atenção das coisas sobre o nosso corpo não se
prolonga imediatamente em uma reação dele sobre elas, é porque irresolvido,
esperamos, retardando o momento de agir que se abre diante de nós, o espaço
de nossa percepção, esquema de nosso futuro próximo. Os objetos percebidos
que me envolvem simbolizam nosso poder-agir cujo o término é marcado por
seu “maior ou menor afastamento”. Longe, então, de que uma resolução deci-
dida no instante abra a situação, é por nossa irresolução que se abre o espaço
em que minha ação retardada se dispersa em ações possíveis. Longe de me
antecipar ou de me anteceder (vorlaufen) de modo resolvido em direção à
minha possibilidade, a mais própria que me lança à morte, não estou, portan-
to, atento a meu poder-ser, ao menos do meu poder-agir, senão a partir dos
objetos, promessas ou ameaças, que me chamam à atenção, ou minha hesita-
ção nasce diante de mim do mesmo modo que as possibilidades de agir sobre
eles a curto ou longo prazo. E porque a atenção à vida descarta dela essencial-
mente a morte que nos espreita, é de maneira conseqüente que nosso futuro
será definido por Bergson como indeterminado e que o horizonte apercebido
será inscrito num horizonte que o transborda infinitamente: “como este futuro
deve transcorrer indefinidamente, o espaço que o simboliza tem a propriedade
de permanecer, na sua imobilidade, indefinidamente aberto” (MM, p. 160).
(ii) O “presentificar” (Gegenwärtigen) é o presente inautêntico: “assim como
para compreender inautêntico projeta-se o poder-ser a partir do que não pode se
preocupar, isso torna a dizer que se temporaliza a partir do presentificar” (SuZ,
§ 68, p. 338). Mutatis mutandis, assim como o futuro me abre um espaço onde
agir, os objetos percebidos me são apresentados, com efeito, sem serem ainda

sobre o termo, cf. Heidegger, Ser e tempo, parte. I. Trad, Maria de Sá Cavalcante, Petrópolis:
Vozes, 1998. p. 319.]
17
Com efeito, se a referência a Bergson é verificada, se porá a questão de saber se a existência
inautêntica não obedece a um modo de temporalização próprio dos vivos que Heidegger teria
em seguida limitado ao homem somente em virtude da estrutura existencial do ser-no-mundo
que identifica ao Dasein, também impessoal esteja ele aqui sob a forma do “On (impessoal)”.
[N. do T. cf. nota do tradutor 16, acima]. Nós deixamos a questão aberta, como deixamos de
lado o problema da difícil conexão entre a vida e a existência em Heidegger e para a fenome-
nologia em geral (cf. os trabalhos de Henry, Derrida, Greisch et Barbaras).

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Heidegger, leitor de Bergson – Camille Riquier

presentes eles-mesmos, quer dizer, sem serem ainda objetos de uma ação real.
Eles designam simplesmente o começo. Com efeito, se “meu presente consiste
na consciência que tenho do meu corpo” (MM, p. 153), o espaço que abre o
futuro não pode, portanto, senão tornar presentes os objetos que sugem e os
limitar às possibilidades que oferecem para minha ação. Em outras palavras,
absorvidos pelo que pecebemos, “nos sentimos destituídos destes objetos mate-
riais que erigimos assim em realidades presentes” (MM, p. 160, grifo nosso). Com-
preendemos, portanto, com Heidegger, que só o presente autêntico poderá cum-
prir-se no instante (Augenblick), porque cabe apenas a si se resolver e se manter
na resolução, ainda que o presentificar deposite de algum modo o presente nas
coisas que necessariamente são apenas presentes, durante o tempo, irresolvido,
que dele me distancio? A espera é então bem presentificante.
(iii) O “esquecimento” é o passado inaltêntico que é já compreendido
como ser-passado (Gewesen-sein):

o projetar-se inautêntico rumo às possibilidades tiradas dos


objetos de preocupação enquanto ele é presentificado não é
possível, senão na medida em que o Dasein está esquecido em
seu poder-ser lançado o mais próprio. Um tal esquecimento
não é nada, nem somente o defeito da lembrança, mas um
modo ekstático próprio, ‘positivo’ do ser-passado. (SuZ, § 68,
p. 339)

Mutatis mutandis, “inclinada sobre o futuro”, “unicamente preocupada


em determinar... um futuro indeterminado” (MM, p. 167), a consciência es-
quece seu passado no objeto que a percepção lhe apresenta e que volta sua
atenção. É que inteiramente aí aonde nosso interesse nos leva, preocupados
pela situação presente, o passado é para nós “praticamente abolido”: “Nossas
lembranças, enquanto passadas, são tão irrelevantes que as arrastamos conos-
co e que gostaríamos de fingir que já nos desocupamos delas”. Conservando-
se automaticamente na sombra, as lembranças serão, então, evocadas, de um
ponto de vista prático, sobre o fundo deste esquecimento primordial. Convo-
cadas ou rejeitadas no passado em função de uma utilidade de circunstância,
elas se organizam com nossa percepção presente “unicamente preocupada em
determinar um futuro indeterminado” (MM, p. 167). E posto que o esqueci-
mento se esquece – ele-mesmo – nesta tarefa, elas tem um efeito agradável
que não explica o ressurgimento. Certamente, Bergson falha por pouco com-
preender o passado como um modo de ser, como ser-passado, para o qual não
há desde então mais lugar para se perguntar de que maneira se conserva e
mesmo se ele se conserva, mas em contrapartida o par inautênctico esqueci-
mento/lembrança acha aí um saber positivo que se acrescenta à explicação

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

lacônica de Heidegger: “é sobre o modo do esquecimento que o ser-passado


‘abre’ primariamente o horizonte em que, se engajando, o Dasein perdido na
exterioridade do que se preocupa pode se relembrar” (SuZ, § 68, p. 339).
Heidegger, enfim, o opõe à repetição (Wiederholung) como passado autêntico
em que o Dasein recapitula o que ele tem sido no que ele é.18
Tal é a maneira pela qual Bergson articula as três dimensões temporais,
e pela qual ele as liga «em virtude da lei fundamental, que é uma lei de ação”
(MM, p. 167) e na qual se apoia sobre a unidade de um “instinto” ainda
indeterminado. Tal é igualmente a maneira em que o cuidado, como ser do
Dasein, se temporaliza antes de tudo e quase sempre. Já aí, antes de si no
mundo, próximo do esnte que se encontra, o cuidado se temporaliza no coti-
diano na espera-esquecida-presentificante em que reside a unidade articulada
de sua estrutura. O deve, então, separar os dois filósofos? É que destacada do
resto como uma tela, assim como fizemos, a duração do vivo exposta por
Bergson não encontra sua pertinência se não a mantivermos na sua relação
com a vida prática. Retornaria a crítica de Heidegger de que ela não é de
nenhuma forma trancendentalizada e fixada em uma estrutura de existência.
Ao contrário, Bergson buscará a utrapaassá-la afim de obter dela uma visão
teórica às avessas daquela que a vida prática o constrangeria a adotar. Ele
permanece, então, dependente da distinção entre a teoria e a prática aquém da
qual o cuidado visa situar sua estrutura ontológica. O que seria uma estrutura
da ação em Bergson torna-se uma estrutura do ser em Heidegger. Fora deste
constrangimente estrutural, o esquecimento se compreende de novo sobre a
base da lembrança, e não mais o inverso, etc. De modo que nunhum deles
poderá, assim, encontrar a reconciliação casual em despeito da escora textual
sólida que beneficia, mas reconherão, entretanto, o laconismo que Heidegger
usa, às vezes, e a dificuldade todo leitor tem de explicar, notadamente o § 68,
de outro modo que não seja parafraseando-o. Para nós, Bergson é mais do que
um exemplo sobre o qual aplicar sua concepção ekstática. Propõe ele seu
esboço mesmo? De forma conscisa para um, desenvolvida por outro até tomar
a forma de um livro, tudo se passa como se a demontração de Bergson, ao
invés de apresentar um esboço da temporalidade ekstática do Dasein, consti-
tuia o modelo, rico de fatos e de razões, o qual Heidegger não teria em segui-
da conservado, mas que ele apura, recolhendo os traços salientes, aqueles
único que são capazes de interessar a uma analítica existencial do Dasein.

18
Esta recapitulação de todo o nosso ser passado em virtude deste retorno repetitivo a si mesmo
parece muito, por outro lado, com o ato livre tal como Bergson o descreve no terceiro capítulo
do Ensaio.

144

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Heidegger, leitor de Bergson – Camille Riquier

Ainda se trata aqui do modo impróprio. Ainda seria preciso estar em posse de
seu fio condutor para, sobre este ponto, receber Bergson.

A duração pura como esboço da temporalidade ekstática –


sobre o modo próprio: A evolução criadora
Uma vez reparado o modo de temporalização que articula de maneira
similar a duração do vivo e a temporalidade imprópria do Dasein, os fatos se
reúnem; o que é que Heidegger poderia apreender de mais importante em
Bergson? Ele tinha de saída, e sobretudo, a necessidade de uma interpretação
existencial e temporal mais originária do Dasein que, sobrepujando o modo
cotidiano de ser-no-mundo, transpassa até seu poder-ser mais próprio que é
aquele de morrer e que, atento a vida, o vivo que dura não pode apreender
essencialmente. Do impróprio ao próprio, o futuro não é mais do que aquilo
que parece vir em direção a mim na espera não resolvida das possibilidades
que os entes do mundo me oferecem no presente e que um outro pode apreen-
der no meu lugar. É aquilo em direção a que eu me projeto quando avanço
resolutamente em direção a meu poder-ser, apreendendo minha possibilidade
última, que não se acha entre nenhuma daquelas que a abertura do mundo fez
aparecer, posto que ela é aquela possibilidade o fechar e que se me oferece
tanto quanto a de abrir: minha morte. Resumindo: a temporalidade ekstática
se temporaliza, primariamente, a partir do futuro, qualquer que seja o modo,
mas que não se desvela como tal e na sua finitude, senão na resolução anteci-
padora da morte. Não observamos, então, aqui, os limites da comparação
entre os dois filósofos que seriam aqueles, no fundo, inerentes a toda filosofia
da vida quando se opõe à da existência? Ou o vivo pode igualmente antecipar
sobre o futuro mesmo quando sua atenção essencial à morte o impediria de se
reunir ao próprio?
Qual seria, com efeito, o sentido do futuro em Matéria e memória? Berg-
son, sem deixar o futuro puramente indeterminado como no Ensaio, o pensa a
partir de um horizonte perceptivo que viria limitar, de uma parte, as possibi-
lidades da ação entre as quais meu corpo hesita e, por outra, a lembrança útil
que se projeta, “aquela que completará e esclarecerá a situação presente em
vista da ação final” (MM, p. 199). Estes limites abrem, ao mesmo tempo,
meu futuro, posto que o futuro alargar-se-á em função da profundidade das
lembranças que são evocadas, ao precisar de uma fraca profundidade para “os
animais... cativos que são da necessidade material” (MM, p. 199), de um bem
maior para o homem capaz, em virtude de sua liberdade, de esperar antes de
agir – de esperar-se a... Em outras palavras, o futuro não é pensado em si
mesmo, nem primariamente, porque depende estreitamente das dimensões

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

temporais, presente e passado, para se determinar. Não saberia, então, consti-


tuir a ekstase originária da temporalidade. Além disso, o “instinto”, que serve
como um modo bem vago de nomear aqui uma unidade articulada das três
dimensões temporais, deixa, além de nosso futuro próximo, desdobrar um futu-
ro puramente indeterminado, que nenhuma morte parece dever interromper e
que simboliza o espaço que nós supomos indefinidamente aberto diante de nós.
Ora, de um livro à outro, da mesma maneira que Matéria e memória
aprofundava a duração exposta no Ensaio, A evolução criadora, interrogando-se
de maneira temática sobre a vida em geral, e sobre a criação que a qualifica,
não toma por tarefa em um certo sentido precisar este instinto, ainda obscuro
em Matéria e memória, que Bergson pensava na raiz das três dimensões tempo-
rais? Tal é, desta vez de maneira retrospectiva – Sein und Zeit está terminado
–, a leitura inédita, potente e original que Heidegger propõe dele em seu
curso de 1928 que, citando a obra de 1907, toma-lhe emprestado o termo do
Elan (Vital) e vai compreendê-lo positivivamente, não somente como a di-
mensão temporal do futuro, mas também como a unidade, ela-mesma, ekstá-
tica da ekstases.
Sua leitura não se fará sem críticas e ajustes, seguindo a direção que
toma Bergson, indicando no caminho as insuficiências que o levam a se dis-
tinguir. Entre 1896 e 1907, Heidegger toma para reler o artigo famoso de
1903 publicado na Revue de métaphysique et de morale, “Introduction à la méta-
physique”, no qual entrevê, na imagem do rolo, da qual Bergson se serve,
entre outras, para representar a duração, a relação intrínseca e justa que reata
o passado ao futuro – nem sua relação nem seu sentido são claramente expli-
citados. Se parece ser sugerido pela primeira vez o primado do futuro, é antes
de tudo a ocasião para Heidegger, antes de chegar à noção de Elan e à dimen-
são temporal que ela traduz, de criticar a concepção que Bergson propõe do
passado e que resume num traço os resultados obtidos por Matéria e memória,
que se demarca aqui notadamente. Citamos, de saída, a passagem em que
Bergson nos propõe:

É, se se quer, o desenrolamento do rolo, pois não há ser vivo


que não se sente atingir, pouco a pouco, o objetivo do seu
papel; e viver consiste em envelhecer. Mas é assim também
como que um enrolamento contínuo, como aquele de um fio
sobre um novelo, posto que nosso passado nos segue, ele cres-
ce sem cessar a partir do que o presente recolhe em sua rota; e
consciência significa memória.19

19
Bergson, “Introduction à la métaphysique” In PM, p.183

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Heidegger, leitor de Bergson – Camille Riquier

Heidegger comenta asssim o extrato, antes da crítica da qual acresenta à


imagem que descreve um esquema que a representa:

O ser-passado não é um resíduo de meu eu permanecendo


atrás e se encontrando aí por si mesmo, nem mais do que Berg-
son gosta de designar através de diverentes imagens: o futuro
se desenrola (abrollt), por assim dizer, enquanto que sobre um
outro rolo se enrola (aufrollt) o passado que sepoderepresentar
pele seguinte esquema:

... inserir figura

Uma tal representação pode ser justa na medida em que ela


aponta o lugar imanente entre o futuro e o passado; mas ele é
embaraçante, posto que o que tem sido não é uma bagagem
permanecendo por si mesma e se acumulando que eu arrasta-
ria atrás de mim e ao invés do que eu poderia de uma tempo a
outro me comportar de tal ou tal maneira. Ao contrário, meu
ser-passado (mein Gewesen) é unicamente segundo o modo de
temporalização do futuro e unicamente nele. O ser passado
(das Gewesene) não é evidentemente mais ser-presente (das
Anwesende), e ao seu tema pode-se concluir como se diz vul-
garmente: não se pode mudar, está terminado.20

A duração do vivo parece assim traçaruma dupla corva, se apresentando


sob um duplo aspecto, do qual Heidegger aponta a relação interna: É ao
mesmo tempo um desenrolamento (do futuro) e um enrolamento ou um pro-
gresso (do passado) em que o passado se enrola na exata medida em que se
desenrola o futuro. Heidegger critica, se detendo, a concepção do passado que
uma tal imagem veicula mas aprova, de qualquer modo de passagem, a justeza
do que ela mostra do futuro e de seu laço imanete ao passado, anunciando aí a
próxima etapa que será a evolução criadora.

20
GA 26, p. 266-267

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

O passado tal como é descrito permanece ontologicamente indetermina-


do em quanto passado. Implicitamente, Heidegger remonta à conservação
automática do passado tal como Matéria e memória a afirmava, de um memória
que “armazenaria o passado pelo simples efeito de uma necessidade natural”
(MM, p. 86). O ser-passado do passado se perde, então, como tal em um
enrolamento presente que permanece no presente e não esplica nada do seu
caráter passado, na imagem de uma bagagem que garda-se sob a mão ou que
traz-se na mão, segundo a utilidade que revela para a preocupação do mo-
mento e que se acrescenta sem cessar de elementos novos que carreia atrás de
si. Com efeito, de uma parte, não é suficiente dizer que o passado puro se
conserva por e nele mesmo para lhe conferir um outro modo de ser que lhe
encontrará sua utilidade criando um presente virtual. Identificando-o, enfim,
ao ser-presente, Bergson sacrifica do passado seu caráter irrvogável e a exis-
tência de sua facticidade. A carga crítica que a fenomenologia francesa dirigi-
ria contra Bergson se encontra aqui claramente reconduzida a Heidegger como
à sua fonte comum de inspiração. Ao contrário, o ser-passado é primariamen-
te, em relação ao futuro que visa, no retorno sobre si desde o futuro, ser
atravessada pela unidade originária da temporalidade. A crítica, que dirige em
parte, aproveita-se, entretanto, da insuficiência havida nas imagens propostas
por Bergson, em primeiro lugar aquela do rolo, cujo autor – ele-mesmo – diz
que evoca mais “a representação de linhas ou de superfícies, cujas partes são
homogêntes entre eles e sobreponíveis uma às outras”.21 O ser-passado do
passado malogra, seguramente, de ser espacializado, mas em função pela ima-
gem pela qual se representa e não no que ela sugere. Entre o presente e o
passado há uma diferença ontológica que a continuidade da passagem não
pode dar conta reduzindo a uma simples diferença temporal: para se lembrar,
é necessário um “ato sui generis para... no recolocar de saída no passado em
geral” (MM, p. 148), ato que se podería qualificar de ekstático e sem o qual o
passado não seria nunca reconhecido enquanto passado: do mesmo modo que
nós percebemos as coisas aí onde elas estão, apreendemos o passado aí onde
ele está. Nossa segunda parte insistia já sobre o fato de que o futuro não abria
seu horizonte a não ser em função do maior ou menos recuo que o vivo efetu-
ava nas profundazas do seu passado.
ii E é precisamente a relação interna entre passado e futuro que sobressai
modificada pela a imagem nova do rolo que Bergson propõe e que Heidegger
aceita como justa. Passado e presente não não operam mais sua síntese “em
vista do futuro”. Há já aí como que uma vida que se compreende a partir de

21
PM, p.183

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Heidegger, leitor de Bergson – Camille Riquier

seu termo, porque a imagem implica necessariamente que o rolo possa termi-
nar. Como o fio, a duração do vivo se enovela desde seu fim que é o futuro e
a partir do qual ela se recolheem seu passado. A evolução criadora dará uma
imagem equivalente: “a duração é o progresso contínuo do passado que corrói
o futuro” (EC, p. 4, grifo nosso). Isso não é, então, conferir ao futuro um
certo primado pensando-o de saída como aquilo que o passado visa corroer?
Deve-se notar, no entanto, uma diferença: a imagem do rolo incide sobre a
duração pessoal do eu de modo que Heidegger pode, de bom grado, suben-
tender ainda a finitude intrínsece da existência do Dasein que determina o
sentido do futuro como ser-para-morte. Esta conclusão, A evolução criadora
nos ensina que Bergson não pôde aceitá-la – posto que a finitude não incide de
saída sobre os indivíduos, mas sobre a corrente vital que os atravessa: “a força
imanente à vida... é finita, e... se esgota tão logo se manifesta” (EC, p. 142).
Isso está então em alguns de seus desenvolvimentos ou ramificações – o reino
dos micro-organismos em primeiro lugar, que Bergson diz que “chegam mais
ou menos rápito ao fim de seu rolo” (EC, p. 119). Tudo se passa como se a
tendência que tem a vida a se dividir e a abandonar uma parte dela mesma se
explicaria, antes de tudo, pelo objetivo de tornar sua finitude intrínseca e de
manter uma tensão para o elan que a revela sem cessar na figura da curvatura
fatal que ela porta en si. Viver, assim, para mim consiste certamente em enve-
lhecer, mas se fala propriamente de meu corpo e somente “por metáfora” (EC,
p. 15) de minha pessoa consciente. O futuro pode, entretanto, conservar o
primado que uma tal imagem sugeria, mesmo quando ele não mergulha na
morte?22
É neste estágio que a análise de Heidegger intervém para dar crédito, de
qualquer modo, a A evolução criadora, e sua noção de Elan, de haver compreen-
dido o futuro como a dimensão propriamente temporal do tempo originário.
A vida lança-se à frente pondo, doravante, o peso sobre o futuro que, longe de

22
A imagem do rolo resta, entretanto, compatível com a revelação de nossa morte natural. E tal
é a tentativa de Max Scheler em seu livro póstumo, Mort et survie (escrito entre 1911 e 1923)
que constitui sobre este ponto a síntese realizada de Bergson lido por ele e de Heidegger que
ele antecipa em certas teses. Se apoiando sobre Bergson de quem ele evoca a imagem do
passado corroendo o futuro, ele conclui assim sobre o envelhecimento da vida: “Quel qu’il soit [le
moment de la vie], nous y voyons encore l’orientation selon laquelle changent, dans leurs propor-
tions relatives, les dimensions d’une totalité vitale T. qui va croissant. Et cette orientation est une
absorption constante, par la vie vécue et son retentissement, de la vie disponible donnée comme
future. Il s’agit donc d’un accroissement du volume du passé aux dépens de celui de l’avenir, et
d’une conscience progressive de ce changement – expérience donnée dans la structure essentielle
de chaque moment vécu – nous pouvons la nommer aussi expérience intime de notre orientation
vers la mort. [...] La révélation de la mort naturelle est nécessairement contenue en chaque
expérience possible de la vie personnelle” (trad. Dupuy, Aubier, p. 24-25).

149

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

resultar do passado ou do presente, jorra sobre eles para os articular. Em


outros termos, não é mais o passado que pressiona contra o futuro, é o futuro
que traciona o passado e o conduz consigo numa medida equivalente à força
de propulsão, da qual o elan vital, essencialmente finito, dispõe.
Uma tal sugestão é surpreendente à primeira vista se sabe-se que Berg-
son prefere, às vezes, o termo “impelida” e faz chegar a unidade da vida de um
“vis a tergo” (EC, p. 104) – da qual ele diz então que ela “é dada no início
como uma impulsão” e não “posta no fim como atrator” (idem). Mas de qual
atrator ele fala? Sua intenção é, parece, recusar portanto à vida a possibilidade
de projetar diante de si um plano que ela teria por fim realizar. E é precisa-
mente porque uma tal plano “fecha o futuro do qual ele desenha a forma” (EC,
p. 106) que ele não permite à vida lançar-se à frente. Bergson rejeita aqui a
“finalidade inteligente” (EC, p. VI), mas não todo finalismo: a tese que expo-
remos neste livro participará, portanto, necessariamente do finalismo em uma
certa medida” (EC, p. 40). Melhor: a finalidade dos sábios parece ser abando-
nar para não ser a verdadeira finalidade, só o mundo deriva do mecanismo,
um mecanismo às avessas” (EC, p. 39). Ela não substitui então “a atração do
futuro pela impulsão do passado” (idem), senão por haver identificado o futuro
subrepticiamente ao passado que ela põe então diante “do lugar do colocar
atrás” (EC, p. 40). A finalidade modificada por Bergson é então a verdadeira
finalidade, “finalidade... externa” (EC, p. 41) que “enlaça a vida inteira num
único e indivisível abraço” e transborda sobre a curta vida das inteligências
que atravessa. A vida não é esta força cega que pressiona contra um futuro que
progride nesta medida e que ela deixaria de fora. Ela não é o que “o elan
impele... no assalto do futuro”,23 mas um movimento à frente que se compre-
ende desde o futuro, o qual “transborda seu presente” (EC, p. 104). A vida
poderia ser, com efeito, “uma criação que se persegue infinitamente em virtu-
de de um movimento inicial” se “as portas do futuro” não estivéssem já “escan-
caradas” (EC, p. 106) pelo elan antecipador de seu fim? – fim que ela sobre-
puja continuamente em virtude do compromisso que ela passa com a matéria.
Bergson não critica tanto de atrator quanto libera o sentido para a vida. Para
tanto, não lhe parece necessário opor o atrator à impulsão como duas possibi-
lidades entre as quais Bergson não teria escolha. É no cadinho de uma ima-
gem, aquela do elan precisamente, que a duas noções, contraditórias em boa
lógica, vêm a se fundir e se reatar: o elan vital é uma impulsão que toma o
sentido de um atrator, um atrator que a força a partir de uma impulsão. Nem

23
V. Jankélévitch, Henri Bergson, Puf “Quadrige”, 1959, ch. IV, p.153 ; tal é um dos limites,
nos parece, da comparação insistente que se propõe de Bergson com Schopenhauer no capítu-
lo consagrado à sua vida.

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Heidegger, leitor de Bergson – Camille Riquier

impulsão, nem atração, proprimente dito o elan é um avante, movimento puro


que se interessa menos no objetivo do que no caminho mesmo e cujo fim, sem
cessar antecipado, é sem cesar reconduzido: “o que importa, não é ir aqui ou
ali, não é ir a alguma parte, chegar a alguma parte, terrestre. O que importa é
ir, sempre ir, e (ao contrário) não chegar”.24
Não resta nada a fazer, senão citar Heidegger – ele mesmo. Concedendo
a Bergson de haver percebido o essencial, conferindo ao fenômeno do elan
(vital), ekstaticamente lançado no futuro, sua dimensão ontológica, ele não
deixa de indicar os limites que os separam.

A unidade das ekstases é antes – ela mesma – ekstática. Ela


não necessita de nenhum suporte ou pilar tla ocmo o arco de
um ponto, ma, se é que nós estamos autorizados a falar do
“ser” de ekstase, seria preciso dizer: seu ser reside diretamente
no livre elan ekstático. É este fenômeno que Bergson conside-
ra com seu “elan”, e aqui ainda Bergson percebeu o essencial,
só que ele o transpôs muito rapidademente, de maneira geral e
matafísica, a todos os domínios do ente, observar a estrutura
ekstatica do tempo e seu caráter de horizonte. O elan não têm
apenas um caráter ôntico e é dirigido, por assim dizer, à frente.
A temporalização é a livre oscilação (Schwingung) da tempora-
lidade originária e inteira; o tempo vai e vem. (e porque se fala
de elan (Schwung), tem-se em seguida jato, facticidade, ser-
lançado (Geworfenheit); se fala-se de oscilação (Schwingung),
então tem-e um projeto (Entwurf). (Cf. O problema do tempo
e do ser em Sein und Zeit.)25

O termo elan é retomado em francês no texto ou traduzido simplesmente


por Schwung, ein ursprünglicher Schwung – tradução que perde o lastro do kraft
da primeira tradução que fora proposta por Stefen George (Lebenschwun-
gkraft) – tradução metafisicamente sobredeterminada pela tradição vitalista
alemã. Heidegger conserva o elan sem a vida, se reserva a aplicar metafisica-
mente o elan a todos os domínios do ente, e inclui a vida ela mesma, e conti-
nua assim a reservar o tempo ao Dasein que existe, por assim dizer, propria-
mente. Heidegger compara, então, o élan ao arco que não teria pilar e se
manteria ele mesmo pela força de sua própria tensão. Não há nem centro, nem
substância que venha a perturbar seu movimento em direção a... A temporalidade

24
Péguy, Le porche du mystère de la deuxième vertu, Œuvres poétiques complètes, éd. pléiade, p.
649.
25
GA 26, p. 268.

151

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

é assim um élan originário que se mantém enquanto tal e permite ao mesmo


tempo articular o retorno ekstático fora do futuro rumo ao passado. Em outras
palavras, entre as três ekstases da temporalidade, cuja unidade é ekstática, no
fundo deste retorno a si a partir do futuro em direção ao passado, nada é
necessário buscar que estaria fora de núcleo, de um substrato, de uma substân-
cia da qual ressurgiria a Vorhandenheit. É já o tempo tradicionalmente conhe-
cido e se apoiando sobre o primado do presente que é com Bergson dispensa-
do. É bem esse desdobramento interior do tempo originário que a duração
pensada como élan busca, segundo Heidegger, exprimir e cujo o erro é de
haver coincidido como o tempo da vida e do universo.
Os textos que seguiram de perto A evolução criadora confirmam a análise,
a prolongando mesmo, porque efetivamente o élan vital se precisa no homem
como um “élan de consciência”. Já A evolução criadora não definia mais a cons-
ciência somente pela hesitação (modo impróprio) e lhe oferecia como alter-
nativa a escolha (modo próprio): “ela significa hesitação ou escolha” (EC, p.
145, grifo nosso). É que, desde A evolução criadora e “graças ao Elan que a
anima, a consciência está menos no presente que no futuro”26. Ou ainda: “a
consciência é antecipação do futuro. [...] O futoro está aí; ela nos convoca ou,
mais ainda, ele nos atrai em sua direção; esta atração initerrupta, que nos faz
avançar sobre a rota do tempo, é a causa pela qual nós agimos continuamente.
Toda ação é invasão sobre o futuro”.27 O Elan se confirma assim no seu papel
de unidade ekstática das ekstases, conduzindo adiante o passado e o presente
para articulá-los um ao outro. A consciência transporta assim mais ou menos
de passado no presente em função da força de propulsão pela qual ela se lança
em direção ao futuro. E “quanto mais pesada é a carga de passado que se acha
pro-pulsionada em direção ao futuro pelo desfiladeiro do presente – mais a
ação é livre, que dizer, mais ela faz acontecimento”.28
É, entretanto, sobre uma nuance lexical que Heidegger para de se apro-
ximar, quer dizer, sublinhando dela, por aí mesmo, a importância que ela
recobre aos seus olhos. A temporalização do Dasein é menos Elan (Schwung)
que oscilação (Schwingung). Como o compreender? A duração pura bergso-
niana é um movimento que nos leva a frente de nós mesmos. Ela é assim um
jato e o vivo que se encontra lançado seria levado, transportado e, em certo
sentido, deportado de si, capturado numa facticidade que o impediria de ser

26
BERGSON, “Le souvenir du présent et la fausse reconnaissance”, 1908, In ES, Puf “quadri-
ge”, p. 151.
27
BERGSON, “La conscience et la vie”, 1911, idem, p. 5
28
J.-F. MARQUET, Singularité et événement, Millon, 1995, p. 71

152

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Heidegger, leitor de Bergson – Camille Riquier

propriamente um si, impotente que é para retomar para si um movimento que


o transborde e que não é senão um elo transitório. O vivo, no fundo, não
morre. Sua finitude não diminui em nada a continuidade da corrente vital que
ele se contenta de revezar, assim depositado de uma finitude essencial cujo
sentido, inscrito na vida, resta mantido fora dele. Ao contrário, a temporali-
dade do Dasein, compreendida no entre-dois que a separa de seu nascimento e
de sua morte, é um intervalo variável no qual seu vai e vem essencialmente
instável delimita a abertura para toda presença. O ser é vibratório. E o Dasein
antecipando resolutamente sua morte pode assim, por este jogo de balançar,
retomar nele suas duas extremidades, e enquanto projeto (Entwurf), se fechar
sobre si. Tal é o inverso da facticidade que aporta a existência e que faltaria à
vida. Isto não impede de perceber que Bergson tenha pelo menos visto o
essencial e que o élan serviria de sinônimo se simplesmente o vivo que ele
conduz em sua finitude pudesse antecipar sua própria morte e fazer com que
esta fosse um problema para ele – o que acontece para o homem nas Duas
fontes da moral e da religião, cuja tarefa é, num certo, sentido responder.
Concluímos sobre o fato de que a referência a Bergson coincide com a
empresa que Sein und Zeit assinala o fim. Como nós sugerimos, Heidegger
pôde aperceber em Matéria e memória em modo de derivação do espaço (perce-
bido) pelo tempo (do vivo) de cujo § 70 de Sein und Zeit provavelmente se
beneficiou. E, se o fracasso de Sein und Zeit reside, como o mostra D. Franck,29
na impossibilidade de derivar a espacialidade da temporalidade do Dasein, se
compreenderia igualmente que Heidegger não tinha acima de tudo, ou tam-
pouco, citado Bergson em seqüência para pensar o tempo e o ser. Qualquer
que seja, a leitura heideggeriana de Bergson é muito mais rica em ramifica-
ções do que Sein und Zeit deixa transparecer, exclusivamente crítica – ao pon-
to de ter visto o esboço, mais ou menos semelhante segundo o qual se age de
modo próprio ou impróprio, de sua concepção da temporalidade ekstática do
Dasein. Sartre ou Merleau-Ponty, compreendendo a duração como coesão a
si e fusão dos momentos temporais, não viam senão uma outra coisa, ingenu-
amente guiados pela ontologia da Vorhandenheit.30 Seria antes Lévinas, sem
saber, o primeiro a compreender de outro modo, como um arrancamento de si,
transitividade pura que é já ekstase, o feito de Heidegger. E sem reduzir a
duração a uma essência psicológica, contra o alerta de Bergson,31 é então possí-
vel identificar nos dois autores um mesmo gesto inicial, aquele de apreender o

29
D. FRANCK, Heidegger et le problème de l’espace, éd. de minuit, 1986.
30
SARTRE, L’être et le néant, Tel “Gallimard”, 1943, p.151; MERLEAU-PONTY, Phénomé-
nologie de la perception, Tel “Gallimard”, p. 319 ou 72.
31
BERGSON, PM, p. 206.

153

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

ser interrogando a opacidade do tempo, de abordar sob o horizonte do tempo


e não mais da eternidade, enfim de buscar no tempo os atributos positivos que
não sejam o inverso negativo de uma dimensão mais elevada do ser. Esta
comunidade de gestos os conduz a ambos a propor uma crítica da história da
metafísica, um como esquecimento do ser, outro como negação da duração,
que demanda, ao menos num primeiro momento, a os colocar em pé de igual-
dade. Porque então, em um tempo que não é mais o nosso, esta diferença de
tratamento, que se pressente tão grande que Lévinas se impunha o dever de
reivindicar os “direitos” de Bergson “a um lugar no discurso universitário”?32
Se a filosofia francesa pôde, num certo período, rebaixar Bergson abaixo da
terra não foi nunca como propósito de elevar Heidegger à cima desta mesma
terra. É uma ilusão de ótica devida a um triste “erro de cálculo”33 que comete-
se cada vez que crê-se poder mensurar a altura à qual pretende-se elevar um
pela altura à qual pretende-se rebaixar o outro. A grandeza de Heidegger se
mede ao seu próprio palmo e integrar à gênese de Sein und Zeit a leitura,
possível ou efetiva, ao menos provável que ele fez de Bergson não é menos que
acrescentar algo a sua compreensão. Mais ainda, a leitura que supõe-se ser
aquela de Heidegger é necessariamente retrospectiva e não se faz sem redun-
dar sobre a compreensão de Bergson. Ao confrontar dois grandes filósofos,
produz-se sempre faíscas que podem acendê-los novamente e clareá-los com
uma nova luz. Em porque cada um se aproveita desta luz, nós não sabemos
dizer mais qual, Bergson ou Heidegger, está verdadeiramente passado no outro.

32
LÉVINAS, préface, op. cit., p.9
33
PÉGUY, Note conjointe sur M. Descartes et la philosophie cartésienne, Œuvres complètes, t.
III, éd. de la pléiade, p. 1365.

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Existência, direito, resistência. De J.-F. Lyotard a H. Bergson,
uma aproximação – Amparo Vega

Existência, direito, resistência.


De J.-F. Lyotard a H. Bergson, uma aproximação1
Amparo Vega Arévalo

Estabelecer as relações do pensamento de Jean-François Lyotard com o


de Henri Bergson merece uma investigação específica. Esta intervenção apre-
senta somente uma primeira aproximação. Trago apenas duas referências a
Bergson que estão em dois textos de Lyotard distanciados no tempo; um, dos
anos 1970 e outro dos anos 1990. Essas duas referências permitem não só
comprovar a leitura e o interesse explícito de Lyotard em algumas idéias de
Bergson, mas, convidam a indagar sua relação mais profunda e permanente, já
que, ademais de aparecer em textos escritos com diferença de quase 20 anos,
correspondem a dois momentos distintos do desenvolvimento das questões
principais em que se centram as reflexões de Lyotard e que, além do mais,
diferem em orientação.
A primeira referência de Lyotard a Bergson que escolhi está em Discurso
Figura, publicado em 1971,2 e se reduz a umas linhas que Lyotard retoma em
seus próprios termos como “a diferença no tempo”. A segunda referência apa-
rece em “Linha Geral”, texto de 1991 que está publicado em Moralidades
Pósmodernas (1993),3 onde Lyotard defende a “segunda existência” como di-
reito absoluto. Pois bem, para mostrar a que se refere, o que significa e a que
aponta cada uma dessas referências a Bergson, em cada um dos dois momentos
do pensamento de Lyotard – e como elas respondem às perguntas do filósofo
contemporâneo –, é preciso apresentar ao mesmo tempo alguns dos conceitos
de Lyotard que respondem a questões principais e permanentes de sua obra.
Vou referir-me especificamente a três conceitos de Lyotard, a saber:
por um lado, aos conceitos de diferença (anos 1970) e de diferendo (anos

1
Tradução de Ingrid Müller Xavier.
2
LYOTARD. Discours Figure (1971).Paris: Kliencksieck, 1985. Doravante DF.
3
LYOTARD. Moralités postmodernes. Paris: Galilée, 1993. Doravante MP.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

1980);4 e por outro, ao conceito de Acontecimento – événement – (presente na


filosofia de Lyotard desde os anos 1970). Os dois primeiros conceitos assina-
lam, respectivamente, um abismo e um conflito insuperáveis que estão relacio-
nados à questão do sentido do indeterminado frente ao determinado pela lin-
guagem e a realidade; mais especificamente com o problema da exclusão do
desconhecido e intratável na linguagem. Mas também os dois conceitos têm a
ver com a maneira como o indeterminado deve ser escutado, acolhido e ex-
pressado numa linguagem com o fim – um fim político – de ser reconhecido,
respeitado e empoderado5 em seus direitos; o contrário gera exclusão, precon-
ceito (tort) e/ou vítimas. O terceiro conceito escolhido para compreender as
referências de Lyotard a Bergson se refere à mesma problemática dos dois
conceitos anteriores, e é o de Acontecimento; este tem lugar precisamente quando
acontece a expressão do indeterminado, sua “ocorrência”.
Cabe anotar três pontos que contribuem para situar as referências a Bergson
por meio dos conceitos do pensamento de Lyotard que escolhemos. Primeiro
– ainda que desde o final dos anos 19706 a filosofia de Lyotard tenha dado
uma virada lingüística definitiva –, esses conceitos, bem como muitos dos que
os acompanham e que conformam o corpo de “conceitos críticos” encontrado
em DF, geralmente mantêm seu nome e sentido ao longo do desenvolvimento
do pensamento de Lyotard. E, ainda que no último período seu estudo se
oriente à pragmática e à analítica da linguagem – a primeira põe acento nos
efeitos da linguagem, a segunda trabalha a linguagem como diversidade e
heterogeneidade de jogos de linguagem –, para Lyotard, as questões que o
problema do “indeterminado” coloca não se esgotam na linguagem. Um se-
gundo ponto é que o conceito de acontecimento é elaborado em DF não só
como conceito estético, mas como conceito crítico, e Lyotard o utiliza a partir
de então até os anos 1990. O terceiro ponto: Lyotard trata a questão do inde-
terminado e do acontecimento em um marco “histórico” atual, o das socieda-
des contemporâneas mais avançadas (capitalismo pós-industrial e cultura pós-
moderna – ou por construir).7
Levando em conta o anterior, se pode afirmar que os conteúdos das
referências a Bergson e dos conceitos de Lyotard que escolhi para assinalar

4
Esse conceito está desenvolvido amplamente em LYOTARD. Le Différend (1983). Paris: Les
Éditions de Minuit, 1983. Doravante D.
5
Essa expressão, utilizada em uma conferência recente em Bogotá, não é de Lyotard e sim da
artista brasileira Ana Maria Tavares.
6
Ver WITTGENSTEN, Ludwig. Investigaciones filosóficas. UNAM, 1988. Doravante Witt.
7
LYOTARD. La Condition Postmoderne. Paris: Éd. de Minuit, 1979 (em português A condição
pós-moderna. Rio de Janeiro: José Olympio, 1998). Doravante CP.

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Existência, direito, resistência. De J.-F. Lyotard a H. Bergson,
uma aproximação – Amparo Vega

sua relação ocupam um lugar central e permanente no curso do desenvolvi-


mento do pensamento de Lyotard. Não podemos fazer aqui uma apresentação
acabada dos percursos desses conceitos na obra de Lyotard e de suas relações
com a filosofia de Bergson e não falaremos das diferenças entre os dois filósofos
(como as críticas de Lyotard a Bergson), mas de algumas pegadas que permitam
perceber como se tecem idéias de Bergson no marco da pergunta central que
percorreu as investigações filosóficas de Lyotard, a saber, do que se constituem
a crítica e a política na filosofia, nos saberes, nas artes e nas instituições das
sociedades contemporâneas mais avançadas. Desse modo, a partir de una des-
crição bem pontual e parcial dos conceitos de Lyotard relacionados às referên-
cias a Bergson, espero que essa intervenção – que é ao mesmo tempo geral e
sintética – permita perceber alguns passos do pensamento de Bergson no de
Lyotard, que chega a constituir-se no último como direito absoluto e como
fundamento prático, crítico e político, do direito de jure: o “direito ao outro”, o
“direito de falar e de ser escutado”, os “direitos do outro”.8

“A diferença na temporalidade”
A “diferença” como abismo entre desejo e linguagem
Lyotard, referindo-se a Matière et mémoire (1989) e a La pensée et le mou-
vant (1922),9 escreve – em “VEDUTA sobre um fragmento da ‘história’ do
desejo”, publicado em DF em 197110 –, que um filósofo como Bergson, “é
capaz de agarrar e de encontrar a diferença na temporalidade” (mas não do
mesmo modo a diferença na espacialidade).11 DF explora e assenta as bases de
um dos conceitos centrais do pensamento de Lyotard, a saber o conceito de
“diferença”, que nos anos 1980 se transformará, devido à orientação analítica
e pragmática da linguagem que Lyotard adota desde essa década, no conceito
de “diferendo”, do qual falaremos mais adiante.
DF, que é um livro sobre estética – principalmente da arte moderna –, se
interessa por aprofundar uma questão política geral, uma idéia retomada do
jovem Marx para desenvolver a reflexão sobre o discurso da filosofia crítica,

8
LYOTARD. “Los derechos del Otro”. Conferência de J.-F. Lyotard na Universidad Nacional
de Colombia, Bogotá, 1994.
9
BERGSON, H. Matière et mémoire e La pensée et le mouvant, publicados em: Oeuvres complètes,
La pléyade. Paris: PUF, 1959. Lyotard se refere concretamente ao capítulo II da primeira
obra e à Introdução (1) da segunda. Ver BERGSON. Oeuvres (1959). Paris: PUF, 1984.
10
LYOTARD. VEDUTA sur un fragment de l’”histoire” du désir. DF, p. 165.
11
Lyotard se refere a Bergson para afirmar que este filósofo encontra e revela a “diferença” na
temporalidade, mas não faz o mesmo com a espacialidade. Ver DF, 165.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

cujo sentido reside em sua relação com a ação (política).12 A pergunta se for-
mula da seguinte maneira: como o discurso crítico da filosofia pode escrever “o
desejo de transformação da realidade”, já que esse desejo está presente na socie-
dade que quer transformar-se – e para cuja transformação já está preparada,
mas apenas em forma “latente” –, pois o desejo não pode dizer-se porque seu
maior adversário está precisamente no pensamento e na linguagem? O abismo
entre o desejo e a linguagem, por um lado, e, por outro, o “figural”13 (como
próprio da arte moderna e como tema estético central de Discurso figura), que
é a forma como o desejo entra em uma linguagem, são três ordens distintas e
heterogêneas. Vale a pena recordar que a estética serve a Lyotard para encon-
trar “os conceitos críticos mais discriminatórios”, os mesmos que serão utili-
zados em suas indagações posteriores sobre a política crítica.
O que entende Lyotard na expressão “diferença na temporalidade”? Em
DF, Lyotard não entende por “diferença” a oposição dos significados tais como
“sim” e “não”, a afirmação e a negação de um significado: a diferença não
consiste nas oposições dadas nos significados no interior de um sistema estrutu-
ral como é a língua (Saussure) nem de um sistema cultural, que, ao ser sistema
também funciona, segundo Lyotard, como uma língua.14 Para resumir, em
DF a “diferença” não é a oposição de termos que estão dentro de um mesmo
plano. A diferença se refere à distância (l’écart) entre planos ou ordens hetero-
gêneas e à distância “crítica” que um discurso crítico tem de reconhecer e
distinguir quando fala. Trata-se da distância dos planos do desejo por um lado,
e, por outro, da linguagem – ou a realidade instituída por este ou outro sistema
que opere como uma língua, isto é, determinando todos os significados em
uma estrutura. Mais especificamente, em DF a diferença é o “abismo” ou o
“quiasmo” que há entre as ordens heterogêneas do desejo e do discurso, pois
por diferença não se entende tampouco o referente de um discurso como o que
lhe falta a este. O reconhecimento dessa diferença diz respeito ao discurso
crítico da filosofia na medida em que ele deve “escutar”, “deixar falar” e “aco-
lher” o desejo para que possa “entrar” e expressar-se no discurso.
O que é, pois, para Lyotard “a diferença na temporalidade” que ele encon-
tra em Bergson? No texto de onde provém essa afirmação, Lyotard não explo-
ra precisamente o que é a diferença no tempo, mas no espaço pictórico. No

12
LYOTARD. ¿Por qué filosofar? (1964). Barcelona: Paidós, 1989. Doravante PQF.
13
Uma das maneiras pelas quais esse desejo se manifesta é na arte moderna, mais precisamente
no que Lyotard chama em DF a “figura”, “o figural”. Porém, esses dois conceitos não se
relacionam com a distinção arte figurativa/arte abstrata, mas vêm de Freud, especificamente
das “operações” que têm lugar nos sonhos (Ver, FREUD, A interpretação dos sonhos).
14
Ver DF, p. 165.

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Existência, direito, resistência. De J.-F. Lyotard a H. Bergson,
uma aproximação – Amparo Vega

entanto, ao mostrar que a língua instituída não pode acolher o desejo (Marx,
Freud, Nietzsche),15 que é indizível como significado, e ao postular que a
diferença é quiasmo ou abismo entre planos distintos, como são o desejo e o
discurso, e que o desejo se manifesta nas artes e na literatura, Lyotard elabora
alguns conceitos da diferença no espaço que podem ser relacionados com a
diferença no tempo, tais como a espessura, a opacidade, a profundidade, a late-
ralidade, principalmente as operações do figural, tudo o que pode expressar o
que em DF se chama o “acontecimento”.
Deste modo, com a expressão “a diferença no tempo”, Lyotard mostra
que Bergson admite o papel da linguagem na organização do tempo (mas não
na organização do espaço).16 Uma função que se relaciona a uma ordem cole-
tiva, e “que funciona como mediador para o individuo em sua relação com a
realidade”, é uma ordem que “é de linguagem”, escreve Lyotard. Assim tam-
bém a “realidade”, cito, “está mediatizada por um sistema cultural que opera
como uma barreira ou como uma linguagem”. Diante da linguagem e do
sistema cultural como mediadores e como barreiras da relação do indíviduo
com a realidade, Lyotard reivindica a “diferença”: “é uma função importante
da cultura precisamente permitir aos membros da comunidade decifrar o acon-
tecimento, reconhecer o desconhecido, significar a desordem”. A diferença
exige o deciframento, o reconhecimento e a significação do acontecimento,
do desconhecido, da desordem e da “atemporalidade irreversível”, ou a “dife-
rença no tempo”, que Lyotard reconhece em Bergson. Recordemos por últi-
mo que em DF o acontecimento, o desconhecido e a desordem correspondem
a signos ou sintomas que são da ordem do desejo, e que a ordem do desejo
nasce ao mesmo tempo que a ordem da linguagem (Freud). De modo que, em
DF, a diferença se refere à distância como abismo entre essas duas ordens ou
planos, e o acontecimento, à “entrada” do desejo na linguagem do discurso crítico.

O diferendo e o acontecimento como


ocorrência de frase e como absoluto
A segunda referência a Bergson é dos anos 1990 e aparece em “Linha
Geral”, um texto de Lyotard dedicado a Deleuze, escrito em 1990, e que está
publicado em Moralidades Pósmodernas (1993),17 onde Lyotard mostra e de-
fende a “segunda existência” como diferendo e acontecimento da temporalida-
de e como direito absoluto.

15
Em DF essa perspectiva do desejo é tomada inicialmente de Marx (Ver PQF, quarta confe-
rência) e tratada nesse livro com base em Freud e Nietzsche.
16
Para o que se segue, ver “Le parti pris du figural”, DF, p. 9-19.
17
MP, (Ver nota 2), capítulo 8, p. 105-110.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

Para entender essa segunda referência a Bergson é necessário compreen-


der o conceito de diferendo na nova perspectiva adotada por Lyotard. Nesse
momento, os conceitos já não estão relacionados ao conceito de diferença,
pensado em termos do abismo entre as ordens do desejo e da linguagem (e da
realidade) como sistema. Desde os anos 1980, com já foi dito, Lyotard traba-
lha a pergunta pela linguagem desde as perspectivas da analítica dos jogos de
linguagem, múltiplas lógicas que conformam a linguagem cotidiana, e da
pragmática da linguagem, que “põe acento nos atos de fala” e em seus “efeitos”
(CP).18 De modo que, devido à multiplicidade contida na linguagem, isto é, a
heterogeneidade e a irreconciliabilidade de suas diversas lógicas e regras (jo-
gos de linguagem, Wittgenstein), o conceito de “diferença” se afina no conceito
de “diferendo”.19 Pode-se afirmar que Lyotard entende por diferendo o conflito
irresolúvel entre jogos de linguagem diversos (ainda que Lyotard siga essa filo-
sofia, em D, não fala de jogos de linguagem, mas de sua própria classificação
em “frases”, “famílias de frases” e “gêneros de discurso”). Como se vê, dos
anos 1970 aos 1980 há uma mudança de perspectiva de estudo da linguagem
em Lyotard. Contudo, sua indagação contém e se dirige à mesma questão,
aclarar o que são, no seio das sociedades contemporâneas mais desenvolvidas,
o crítico e o político (nos saberes, nos discursos, nas práticas e nas institui-
ções, na cultura, nas artes e na estética, enfim, no discurso mesmo da crítica e
da política). Ainda que Lyotard adote outra perspectiva para o estudo da lin-
guagem, a de sua multiplicidade, heterogeneidade e irreconciliabilidade, o
filósofo não abandona a questão de Marx da diferença entre a linguagem e o
desejo latente, a qual se transforma no diferendo como conflito irresolúvel entre
as linguagens – no plural –, como seu principal adversário. Assim, “sintomas”
de diferendo, do “que não fala ainda”, da “infância”, são por exemplo os senti-
mentos como a impotência, o sofrimento e a indignação. Os efeitos do problema
do conflito insolúvel entre frases ou linguagens diversas podem ser resumidos;
são eles: o dano (dommage), a injustiça (le tort) e a produção de vítimas.
Escreve Lyotard em Le différend (1983):20 “o diferendo é o estado instá-
vel e o instante da linguagem em que algo que deve poder ser posto em frases
não pode sê-lo ainda” (itálico meu). Essa é uma definição entre outras defini-
ções elaboradas a partir da virada lingüística dessa década e de uma radicalização
em direção à unidade mínima dos jogos de linguagem: a unidade mínima, sobre a
qual recaem diferendo e acontecimento, é a frase. Porém, do encadeamento da

18
A justificativa dessa mudança de perspectiva na questão da linguagem está desenvolvida em
CP, capítulo 11, p. 79-82.
19
Ver em D, a “Fiche de lecture” e o capítulo “Le différend” dedicado ao conceito.
20
DF, 29.

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Existência, direito, resistência. De J.-F. Lyotard a H. Bergson,
uma aproximação – Amparo Vega

frase por outras frases depende também se se gera para ela um dano, injustiça,
ou vítimas. A nova perspectiva, analítica e pragmática, da linguagem como
múltipla e diversa entende o acontecimento do “não-dito”, do sentimento, do
silêncio como frases inarticuladas ou inarticuláveis; quer dizer que não há jogo
de linguagem que as tenha articulado ou que as possa articular. A correspon-
dente tarefa de “dizer o não-dito” se translada em perspectiva pragmática à
correspondente carência de jogos de linguagem que possam dizer “a frase de
silêncio ou inarticulada”.
Desde os anos 1980, e desde a nova perspectiva da linguagem, Lyotard
toma alguns conceitos para desenvolvê-los e relacioná-los ao conceito de di-
ferendo e para estudar os efeitos de seu “acontecimento”. Tudo isso, como já
dissemos, não mais em termos de linguagem em geral nem de múltiplos jogos
de linguagem, mas de frases, famílias de frases e gêneros de discurso.
Muitos dos conceitos que apresentam o acontecimento do diferendo têm
uma qualificação negativa ou o prefixo negativo “in”, o que permite relacioná-
los com o que Bergson chama, em La conscience et la vie, de “zona de indeter-
minação”, o “movimento imprevisível e livre”, o “tempo de continuidade indi-
visa”,21 negações que em Bergson permitem “inserir no mundo real uma ação
livre”. Desde os anos 1980 Lyotard utiliza conceitos como o indeterminado e o
intratável (PS),22 o inumano e a in-fância (L’I), o inesperado (MP), o inconsciente
e o impossível, fazendo ênfase no fato de que tudo isso se apresenta como o
inarticulado (FD),23 mais precisamente como “frases inarticuladas” (FD). É
possível dizer que tais negações afirmam a ocorrência de frases imprevisíveis e
de zonas de indeterminação, que são o não-dito nas línguas em que se joga a
realidade das sociedades desenvolvidas contemporâneas. Essas negações não
são os únicos conceitos utilizados para qualificar isso que é o acontecimento do
diferendo. Lyotard enfatiza também outros conceitos para requalificar o acon-
tecimento em termos de frase e pensamento “livre”, o que se assemelha em
alguns aspectos à “consciência” de Bergson, que surge por oposição aos esta-
dos expressados como o torpor, o automatismo, o sonambulismo, produzidos
pela necessidade, como veremos, mas que em Lyotard estão referidos à vida e
às condições das sociedades contemporâneas desenvolvidas. Tais conceitos

21
BERGSON. La conscience et la vie. In: Oeuvres, op cit.
22
LYOTARD. Pierre Souyri: le marxisme qui n’a pas fini. Introduction à Pierre Souyri,
Révolution et Contre-Révolution en Chine, Christian Bourgois, 1982; e y Esprit, 6, 1982.
In: LYOTARD. Pérégrinations. Loi, forme, événement (1988). Paris: Galilée, 1990. Doravan-
te PS.
23
LYOTARD. Flora Danica. La sécession du geste dans la peinture de Sig Brogger. Paris: Galilée,
1997.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

são a ocorrência; o outro (da linguagem em plural); o “acontece...” (il arrive


que...); o acontecer mesmo; a ocorrência; o Quod (e não o Quid); o Agora (now)
absoluto.24 Os efeitos desse acontecimento são a interrogação e o pensamento,
o que move e faz surgir a Anima Minima.
Há que notar que em Lyotard o termo diferendo vem da linguagem jurí-
dica, o que permite afirmar que ele realiza uma analogia entre o crítico e a
jurisprudência. Pela analogia de sua problemática com esse campo, o crítico é
como um tribunal, e toda frase, como um “caso”, o diferendo sendo apresen-
tado como um “caso” a “tratar”, e não como um conflito a resolver, já que o
diferendo é um conflito “irresolúvel”. Daí que cada frase se tome como um
caso de acontecimento absoluto, como uma existência absoluta, como um agora
absoluto, como um presente absoluto. É possível afirmar que dessa analogia
se deriva também o “direito”: o direito à palavra como direito mais fundamen-
tal, e que cada frase, ocorrência ou acontecimento de frase, enquanto aconte-
cimento de “existência livre” do indeterminado na sociedade contemporânea,
exige, ou é, um “direito absoluto”.
Por último, antes de entrar em “Linha Geral”, há que notar também uma
referência à questão do diferendo e ao seu acontecimento em sua relação espe-
cífica com a sociedade contemporânea. Em O inumano, que tem como subtí-
tulo “Considerações sobre o tempo”, se pode ver uma relação com Bergson
que prepara a de “Linha Geral”. Aqui Lyotard trata efetivamente a questão do
diferendo expressada como o inumano, ao menos em dois de seus aspectos
irreconciliáveis que se podem relacionar com Bergson, a saber: o inumano
como dano e morte, em termos do pensamento, e o inumano como infância ou
ocorrência do pensamento. Na introdução a O inumano, Lyotard apresenta os
dois sentidos do inumano, os que, há que lembrar, não se opõem como signi-
ficados, isto é, em um mesmo plano, mas em termos de conflito de frases, em
frases, línguas ou idiomas diversos, mas irreconciliáveis. O primeiro sentido de
inumano é o efeito produzido pela modernidade, o progresso, o capitalismo, o
desenvolvimento. O segundo sentido do termo inumano, a infância, é o que
tem a ver com o indeterminado ou a indeterminação (Bergson) que move à
existência. Recordemos rapidamente que em La conscience et la vie, Bergson
fala da zona de indeterminação: “No mundo onde todo o resto está determina-
do, uma zona de indeterminação o rodeia”.25 Recordemos que em Lyotard
esse mundo não é o mundo das leis da matéria, mas a sociedade contemporâ-
nea entendida como sistema; como um sistema que pode programar-se com o

24
Estes dois conceitos se desenvolvem em vários textos publicados LYOTARD. L’Inhumain.
Causeries sur le temps (1988). Paris: Galilée, 1988. Doravante L’I.
25
BERGSON, H. Oeuvres. op. cit., p. 824.

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Existência, direito, resistência. De J.-F. Lyotard a H. Bergson,
uma aproximação – Amparo Vega

fim único do melhoramento de seu próprio funcionamento, segundo critérios


tecnocráticos ecapitalistas (CP, L’I), onde “o homem não está em jogo”. O que
se pode dizer do outro, “o que resta do outro, como política, senão a resistência
a este inumano?” “E o que resta, para resistir, senão a dívida que toda alma
contraiu com a indeterminação miserável e admirável de onde ela nasceu e não
cessa de nascer? Quer dizer com o outro inumano?” É a “dívida com a infância”;
mas “é suficiente não olvidá-la para resistir, e quiçá, para não ser injusto. A
tarefa da escritura, pensamento, artes, é aventurar-se a dar testemunho”.26

O acontecimento da “segunda existência” como direito absoluto


Retornemos à referência explicita de Lyotard a Bergson em “Linha Ge-
ral”. Por um lado, quanto à relação com a “vida geral” da sociedade, e, por
outro, quanto à relação com práticas críticas do político como são a escritura e
o direito. É possível afirmar que para Lyotard estas questões são essenciais
para tal prática do político, uma vez que são o motivo da resistência contra o
inumano produzido pelas sociedades que funcionam como sistemas (CP,
1979),27 mas também, e principalmente, enquanto ao mesmo tempo consti-
tuem ou são os pilares ou condições dos direitos do outro, a saber, o direito de
jure de falar e de ser escutado (DO), e mais enfaticamente ainda, como “o
direito absoluto”. Estas são as palavras com as quais Lyotard se refere a Berg-
son en LG: “Bergson disait que nul n’est tenu de faire un livre. Le soin d’écrire des
livres revient à l’existence où chacun ‘échappe à tout contrôle’, y compris le sien
propre”. “Ecrire est l’un de ces moyens, nécessairement hasardeux, qu’on a de faire une
rencontre. On écrit parce qu’on ne sais pas ce qu’on a à écrire, pour essayer de le
savoir”. “Pourquoi aurions-nous droit à la liberté d’expression si nous n’avions
rien à dire que le déjà dit?”. “Et comment avoir chance de trouver à dire ce que
nous ne savons pas dire si nous n’écoutons pas du tout le silence de l’autre au-
dedans?”
Em LG, Lyotard faz uma distinção entre “a vida geral”, “tal qual”, e a
“linha geral da vida”, ou “segunda existência”. Enquanto a vida geral é uma
existência aparente, uma vida inumana na chamada “realidade”, a segunda exis-
tência é “secreta”, e “livre”. Essa segunda existência serve para conservar o direi-
to a conservar seu “si mesmo”, o que para Lyotard é na realidade um “no man’s
land”: o direito de um outro, do que se ignora, de algo por reencontrar, “da-
quele ou disso que busca encontrar-se nas horas secretas e que exige nosso
tempo e nosso espaço secretos”: o acontecimento. O direito à segunda existência

26
L’I, 14, destaque meu.
27
Este tema é desenvolvido en CP (1979).

163

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

deve ser respeitado absolutamente; é o direito absoluto. Essa segunda existên-


cia é o principio dos direitos humanos e a legitimação do direito, quer dizer,
o que autoriza e valida epistemologicamente e sociopolíticamente (CP) o di-
reito, o que lhe dá direito aos direitos. É por ela que, segundo Lyotard, se
pode resistir aos “amos da vida” inumana da sociedade contemporânea, que
requerem que a “alma” “se renda sem condição à vida geral, para anexá-la”.

164

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Existência, direito, resistência. De J.-F. Lyotard a H. Bergson,
uma aproximação – Amparo Vega

Negação e nada na metafísica


bergsoniana, uma reescritura de
Parmênides ?1
Eric Méchoulan

Se há um pensamento que parece radicalmente oposto ao de Bergson, é


o de Parmênides e dos eleatas. Para Bergson, que não cessa de lembrar que a
vida é movimento e duração, o ser imóvel de Parmênides e a espacialização do
tempo dos paradoxos de Zenão aparecem exatamente como os adversários a
combater. Com efeito, Bergson dedica às aporias de Zenão algumas páginas
luminosas que mostram bem os efeitos dessa espacialização do tempo que ele
persegue sem cessar nos (falsos) problemas filosóficos. Mais que qualquer
outro, sem dúvida, o pensamento dos eleatas é fonte de ilusão2 e exemplar das
aporias de toda metafísica pelo fato de que ele instala cada uma no “instinto
cinematográfico de nosso pensamento” (EC, p. 315). É por isso que Bergson,
ao final de A evolução criadora, esboça um rápida crítica de conjunto à filosofia
grega, mostrando como, dos eleatas a Plotino, essa concepção estática de vis-
tas imóveis por meio das quais a inteligência crê poder reconstituir o movi-
mento é tão artifical quanto ilusória e conduz a aporias, atribuindo a dignida-
de das questões filosóficas a uma falsa concepção do nada.
É possível, entretanto, encontrar uma ancoragem profunda da reflexão
bergsoniana na “metafísica parmenidiana”, sob a condição de não aplicar sobre
o pensamento de Eléia concepções que não encontram nele senão o hierático

1
Tradução de Débora Cristina Morato Pinto. Revisão de Raquel de Almeida Prado.
2
“No fundo, a ilusão vem do fato de que o movimento, uma vez efetuado, depositou ao longo de
seu trajeto uma trajetória imóvel sobre a qual se pode conter tantas imobilidades quanto se
quiser. Daí se conclui que o movimento, ao efetuar-se, depositou a cada instante, abaixo de si,
uma posição com a qual ele coincidia [...] Isso é distinguir dois atos sucessivos onde, por
hipótese, só há um. Enfim, é transportar ao próprio curso da flecha tudo o que se pode dizer
dos intervalos que ela percorreu, isto é, admitir a priori esse absurdo de que o movimento
coincide com o imóvel.” BERGSON, H. L’Évolution créatrice. Paris: PUF, 1986 [1907], p.
309. Doravente, abrevio a referência por EC e dou a página diretamente no corpo do texto.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

profeta do Ser.3 Eu lembro aqui que Bergson é contemporâneo do grande


filólogo alemão Hermenn Diels e que a primeira edição de seus Fragmente der
Vorsokratiker data de 1897. Os fragmentos reconstituídos do texto parmenidiano
se colocam majoritariamente sobre as questões do ser e do não-ser e, manifes-
tamente, nem todas as observações sobre o cosmos e a física foram conserva-
das. Porém, vários elementos indicam que o uso antigo via na obra um “trata-
do da natureza”.4 De fato, um pouco como Bergson discute a ciência de seu
tempo e a critica desde uma perspectiva filosófica, Parmênides propõe mani-
festamente elementos de cosmologia,5 adotando um posição crítica que des-
monta as ilusões de seus adversários. É preciso primeiramente, portanto, revi-
sar nossas “opiniões” sobre Parmênides antes de ver nele o adversário por
excelência de Bergson. Em particular sobre a questão do não-ser ou do nada,
percebe-se que suas posições partem dos mesmos princípios.

3
Mais geralmente, sobre a invenção dos pré-socráticos, ver o bom equacionamento de André
Laks, Introduction à la “philosophie présocratique”. Paris: PUF, 2006.
4
Sexto assim introduz a proposta de Parmênides: “No começo de Sur la nature, ele escreve desse
modo: os jumentos que me carregam […]” (Enarchomenos goûn toû peri phuseos graphei toûton ton
tropon: Hippoi tai me pherousin […]). Parmênides “escreve em verso um tratado Da natureza
assim como outras obras em prosa” (Suidas, Lexique, “Parmênides”) ; “Melisso e Parmênides
deram à sua obra o título Da natureza” (Simplicius) ; “Parmênides em sua obra Da natureza
[...]” (Caelius Aurelianus, Sur les maladies chroniques, IV, 9) ; “As obras [tôn palaiôn] de Melis-
so, Parmênides, Empédocles, Alcmeon, Górgias, Pródico e todas as outras têm por título Sur
la nature.” (Galien, Sur les éléments d’Hippocrate, 1, 9, VS 24 A 2). É bem possível que o uso
antigo consistisse em dar como título genérico a esse tipo de reflexão “filosófica” o nome de Peri
phuseos, sem que, para tanto, se possa simplesmente fazer do tratado de Parmênides uma
obra de física ou de cosmologia. Entretanto, a tradição parece efetivamente inscrever Parmê-
nides nesse âmbito mais que do lado de uma reflexão inovadora sobre o ser. Assim, Jamblique
diz que, “entre todos os filósofos da natureza que adquiriram um renome, são citados em
primeiro lugar Empédocles e Parmênides de Eléia” (Vie de Pythagore, paragraphe 166).
Diógenes Laércio, falando de Zenão, prertende que ele “fazia cursos sobre a natureza como
Parmênides” (Diogène Laërce, Vie de Périclès, IV, 5) e, do próprio Parmênides, ele retém
sobretudo suas descobertas cosmológicas (em particular a identidade entre a estela da noite,
Hesperus, e a estrela da manhã, Phospherus), suas concepções do universo (a terra é esférica)
mais ainda que a invenção de raciocínios lógicos e a divisão da filosofia entre verdade e opinião.
Uma inscrição funerária do século I d.C. faz de Parmênides um phusikos (ver Yvon Lafrance, “Le
sujet du poème de Parmênides : l’être ou l’univers ?”, Elenchos, XX, 1, 1999, p. 267-270). É isso
já que pretendia Aristóteles, tanto em sua Física (A 3, 186 a 11-25) quanto em sua Metafísica
ao falar do conjunto dos pensadores pré-socráticos (G 3, 1005 a 31). Plutarco fala de sua
“cosmogonia” (Amatorius, 756 f, Réponse à Colotes, 1114 b) e Cícero ironiza sobre suas concep-
ções das estrelas (De la nature des dieux, I, 28).
5
É sintomático que a cosmologia de Parmênides, tal como pode ser reconstituída segundo o que
Aetius ou Diógenes Laércio reportam e aquilo que os fragmentos existentes indicam, tenha
sido julgada pouco provável, quando não é confusa e inútil. Ora, Jean Bollack mostrou que era
possível reconstruir-lhe um funcionamento coerente em “La cosmologie parménidienne de
Parmênides”. (In: Herméneutique et ontologie. Mélanges en hommage à Pierre Aubenque. Éd. Rémi
Brague et Jean-François Courtine, Paris: PUF, 1990, p. 17-54).

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Negação e nada na metafísica bergsoniana, uma reescritura de Parmênides? – Eric Méchoulan

Um dos elementos mais característicos dos pré-socráticos reside na sua


observação racional de fenômenos naturais e em sua tentativa de dar conta da
origem de todas as coisas que compõem o universo. Os primeiros textos de
filosofia aparecem no momento em que os deuses desapareceram da explica-
ção dos fenômenos. Utilizam-se então esquemas explicativos próximos da-
queles que as técnicas (um crivo, uma lanterna) ou a natureza (uma pedra que
cai) podem oferecer. Dantes, no mundo, a ordem nascia do poder original dos
deuses; doravante, a ordem do cosmos preexiste aos diversos poderes.

Ao mesmo tempo, o vocabulário muda: em lugar dos deuses,


servimo-nos de palavras, de qualidades – o quente, o frio, o
seco, o úmido –, acrescentando to, o neutro, o artigo. Substan-
tivam-se as qualidades e considera-se que são essas qualida-
des substantivadas abstratas que formam o tecido a partir do
qual o mundo se constituiu. É então verdadeiramente uma
revolução na maneira de conceber as coisas.6

Jean-Pierre Vernant opõe a essa filosofia da natureza aquelas de poetas


inspirados que procuram ver o que se esconde atrás das aparências e se enga-
jam na oposição entre as aparências e o Ser. Para esses últimos, a verdade
remeteria somente à coerência interna do discurso: essa seria a definição do
princípio de identidade para os eleatas. Mas é preciso dar-se conta de que a
finalidade da investigação é sempre a mesma: dizer a phusis.
É justamente a observação racional dos fenômenos naturais que conduz a
dissociar o que aparece simplesmente à visão dos movimentos ocultos e de
suas causas recônditas. Não se insistiu suficientemente no fato de que, mesmo
no preâmbulo de aspectos tão “poéticos” ou tão “alegóricos”, Parmênides in-
sere detalhes técnicos absolutamente precisos sobre os modos de fechamento
e abertura das portas, por exemplo, ou mais ainda sobre o assobio do eixo
aquecido pelo atrito nas engrenagens do carro. Tais observações (notações)
técnicas supõem uma análise precisa das condições físicas e uma decifração de
fenômenos que vão bem além das aparências.
Ao recorrer freqüentemente a qualidades substantivadas como o seco e o
úmido, mesmo sob a denominação mais “animista” da terra e da água, os
“físicos” se desprendem assim dos fenômenos e neles revelam princípios ele-
mentares. O conflito coloca-se então sobre os elementos primeiros: a água
para Tales, o ar para Anaxímenes, uma mistura infinita de água, ar, terra e

6
VERNANT. Écriture et religion civique en Grèce. In: L’Orient ancien et nous. L’écriture, la
raison, les dieux. Éds. Jean Bottéro, Clarisse Herrenschmidt, Jean-Pierre Vernant. Paris: Albin
Michel, 1996, p. 203-204.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

fogo para Anaximandro, etc. Mas o conflito coloca-se também sobre a tem-
poralidade desses fenômenos: de onde vem o que aparece? Como crescem e
perecem todas as coisas do mundo? É por isso que os problemas fundamentais
são os do móvel e do imóvel, do criado e do incriado, da disseminação e do
todo, do múltiplo e do uno; em suma, para dizer em termos que vão constituir
o essencial da história da filosofia, do devir e do ser ou do que Bergson vai
retomar sob a noção de “elã vital” e de “evolução criadora”.
Se recolocamos Parmênides no horizonte de seu contexto imediato mais que
na linearidade de seus sucessores, ele aparece então mais como um pensador da
natureza, um “físico”, do que como um pensador do ser, um “metafísico”.7 É
sem dúvida significativo que os fragmentos mais importantes nos venham de
Simplício em seu comentário justamente da Física de Aristóteles, e Parmêni-
des lhe serve seguramente para tomar certas distâncias em relação à proposta
aristotélica, aproximando-o, portanto, do neoplatonismo:8 as propostas sobre o
ser e o não-ser são, com efeito, integradas a uma reflexão sobre a natureza.
De fato, o paradoxo aparece, sobretudo, ao se estabelecer uma ruptura
radical, ontológica, entre verdade e opinião tal como entre inteligível e sensí-
vel. Ora, os fragmentos de Parmênides não vão necessariamente nessa dire-
ção. Há, seguramente, uma desconfiança em relação aos sentidos e um ques-
tionamento do empirismo dos físicos, sem implicar, entretanto, a cesura entre
as Idéias e as aparências sensíveis que será instaurada por Platão. Isso faz parte
da leitura platônica de Parmênides (retomada manifestamente por Bergson,
uma vez que não somente ele lê os eleatas segundo Platão, mas também lê
Platão segundo Plotino) que se vê bem operar quando o neo-platônico Sim-
plício introduz e cita o fim do preâmbulo (os versos 28-32):

Esse homens instauraram dois níveis (dittèn hupostasin hupeti-


thento): o do ente dos entes (tou ontôs ontos), o inteligível (tou noe-
tou), e o do que devém (tou ginoménou), o sensível (tou aisthetou).
[...] Eles dizem também que a verdade é assunto do ente (to on
aletheian einai), e a opinião, do que devém (to ginomenon doxan).
Parmênides diz então que é preciso que você seja instruído de
tudo e do coração sem tremor da verdade bem redonda e de

7
É o que enfatiza Yvon Lafrance em “Le sujet du poème de Parmênides: l’être ou l’univers?”
(Elenchos, XX, 1, 1999, p. 265-308), ao insistir sobretudo no princípio de não-contradição
mencionado por Parmênides no quadro das investigações sobre a natureza. É evidente que a
oposição física/metafísica é bem mais tardia que Parmênides, talvez mesmo bem mais tardia
que a filosofia de Platão e de Aristóteles: efeito de leitura retrógrado que impõe uma certa
leitura de textos antigos.
8
Ver, RAMNOUX, C. Parmênides et ses successeurs immédiats, s. l., Éditions du Rocher, 1979.

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Negação e nada na metafísica bergsoniana, uma reescritura de Parmênides? – Eric Méchoulan

opiniões (doxas) dos mortais, nas quais não há crença verdadeira


(pistis alethés). Em todo caso, se aprenderá (mathéseai) também
como as coisas que aparecem devem ser em seu aparecer (doki-
mos), elas que através de tudo penetram todas as coisas.9

Entretanto, a proposta de Parmênides parece certamente articular “sen-


sível” e “inteligível” nos efeitos próprios da linguagem.10
A crítica aos físicos vem talvez de análises e descobertas que os contradi-
zem em certos postulados ou certos resultados, mas, mais fundamentalmente,
Parmênides os remete à própria enunciação de suas teses, à linguagem na qual
eles as expressam. Um fato de língua anódino é aqui, com efeito, crucial: a
criação do artigo, no séc. VI a.C. O artigo provém do demonstrativo, mas
tende pouco a pouco a adquirir valor mais geral, menos inscrito num aqui e
num agora: ele permite então aos físicos, como notou Vernant, isolar qualida-
des gerais por uma substantivação dos adjetivos (o quente, o frio, o seco, o
úmido) e, num sentido, Parmênides não faz mais que seguir o seu uso. Entre-
tanto, ele se posiciona num nível mais fundamental ainda e substantiva o que
atravessa e penetra toda coisa para que aquilo que aparece exista certamente: o
ente. Tal é o que a atenção à própria língua permite.
É preciso também notar que, mesmo se o infinitivo einai seja muitas
vezes utilizado, é sempre o particípio presente que recebe a dignidade do
artigo: to on. É no particípio presente substantivado que se encontra melhor
resolvido, pela língua, o paradoxo do móvel e do imóvel: o particípio presente
supõe a continuidade de um devir, uma ação ainda em seu processo, e o subs-
tantivo, uma coisa que permanece certamente idêntica a si mesma. Em grego,
o particípio presente pode ser o equivalente de uma proposição relativa ou de
um substantivo: o ergazomenos, aquele que trabalha, o trabalhador; to on, o
que é, o ser. De fato, a decisão de traduzir to on, por “ente” ou por “o que é”
engaja-se já sobre uma versão antes ontológica ou antes cosmológica (do mes-

9
Eu cito e traduzo o texto de Simplício na edição de A. H. Coxon, The Fragments of Parmenides.
A critical text with introduction, translation, the ancient testimonia and a commentary.
Assen: Van Gorcum, 1986, p. 143.
10
É característico que, para Plutarco, Sexto Empírico, Clemente e Diógenes Laércio (autores
dos séculos I a III), a verdade é “bem persuasiva” (eupeithéos), para Proclo no Ve siècle, ela é
“bem iluminada” (euphengéos), enfim, para Simplício no séc.VIe, ela é “bem redonda” (euku-
kleos). A escolha não é anódina. Diels prefere a lição de Simplício, pois se trata, para ele, do
texto geralmente mais confiável (por sua extensão e porque ele cita um manuscrito que tem
sob os olhos). Pode-se, entretanto, duvidar que o neo-platonismo de Simplício vai fazê-lo
hesitar diante de uma “verdade bem persuasiva”, que inscreve a verdade à sombra da lingua-
gem, e que ele prefere certamente uma verdade tão felizmente redonda quanto a esfera do
ente ou do universo (fragmento VIII, 43: eukuklou sphaires).

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

mo modo que a tradução de to pan por “o Todo” ou por “o universo” [tudo o


que é] condiciona a compreensão do texto de Parmênides). O importante, pare-
ce-me, é que a substantivação do particípio presente permite justamente os dois,
do mesmo modo que a exploração do verbo na terceira pessoa do singular do
indicativo presente – esti – permite não especificar um sujeito, mas bem incluí-
lo na própria forma verbal. O que é aparece menos importante que o próprio
fato de que isso é. A lógica sintática da língua grega é efetivamente aquilo sobre
o qual Parmênides joga para melhor refutar os outros físicos, pois seu emprego
desconsiderado, transparente, das palavras os leva a postular mudanças e devir lá
onde é a cada vez o ser que é revelado. Ora, fundando-se abusivamente sobre
esses enunciados, ele chegam a dizer que isso é num certo momento, dado do
tempo, e já não é mais num outro momento, enquanto que Parmênides os con-
duz a essa consideração simultaneamente lingüística e ontológica: nós somos
sempre no ser, o não-ser não tem nem existência nem expressão possível, é um
não-sentido. Ao afirmar o movimento, a mudança e o devir, os outros físicos
colocam hipóteses em definitivo absurdas. Eles fetichizam o uso puramente
lingüístico da negação ao crer sentir aí bater os pulsos carentes da existência.
Como o diz bem justamente Barbara Cassin,

o que fazem os primeiros físicos rende-se à consideração do “é”


– efeito de substituição – e o ou os discursos típicos sobre a
natureza se encontram na doxa – efeito de localização (posicio-
namento). A ontologia se apresenta como a primeira de todas
as física possíveis, não uma meta-física [...], mas uma proto-
física, uma física primeira, que precede de direito todas as or-
ganizações discursivas, uma vez que é o discurso, a língua, que
ela considera e que ela desprega.11

É característico que a divisão entre verdade e opinião siga assim uma


ruptura lingüística entre o uso dos nomes e a lógica da frase.12 No fragmento
II, 6-8, a deusa mostra as duas vias, a do ser que segue a verdade e a do “não
ser”: “esta, eu te indico (phrazô) que é uma via da qual nada podemos saber,
pois tu não poderias conhecer o que, em todo caso, não é (pois não se pode
chegar ao seu fim), nem exprimi-lo (phrasais)”. É efetivamente pelo discurso
exprimido que se pode indicar o que não se saberia ser expresso. Entretanto,
se é certamente possível dizer e pronunciar o termo “não-ser”, isso não entra

11
CASSIN, B. Présentation. In: Parménide, Sur la nature ou sur l’étant. La langue de l’être?
Apresentado, traduzido e comentado por Barbara Cassin. Paris: Seuil, 1998, p. 65-66.
12
Sobre esse ponto, ver CASSIN, B. Glossaire. In: Parménide, Sur la nature ou sur l’étant. op. cit.,
p. 153-174.

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Negação e nada na metafísica bergsoniana, uma reescritura de Parmênides? – Eric Méchoulan

em contradição com a proposta de Parmênides, pois justamente as opiniões


dos homens aparecem na sua necessidade de nomear sem discernimento: “será
apenas palavra tudo o que os mortais colocaram, persuadidos que são coisas
verdadeiras”, “eles tomaram com efeito partido de nomear duas formas pensan-
do que uma não tem necessidade de ser: no que eles erram” (VIII, 38-39 e VIII,
53-54). Os nomes aparecem assim desvinculados dos seres que eles pretendem
dizer. É nesse ponto que a análise da linguagem se assevera tão essencial.
É nesse diálogo de opiniões que se insere a voz de Parmênides, mas
ainda escorregando sob a autoridade da deusa. Ele aí evoca as opiniões dos
físicos, em parte em seus conteúdos ao opor-lhes outros princípos, mas sobre-
tudo ao revelar seu fundamento lingüístico absurdo. Ele não descobre o pro-
blema do ser que seus adversários teriam ignorado, ele vem a explorar as
fontes da linguagem que diz o ser para refutar os próprios princípios de seus
rivais. A linguagem que aparece por si mesma lhe permite explorá-la como
instrumento de racionalidade, do mesmo modo que as opiniões destacadas da
verdade e que revelam autoridades que não possuem mais a aura sagrada da
Memória lhe dão a possibilidade de dissociá-las de seu próprio discurso de
verdade. Assim, é um duplo afastamento, suscitado pela evolução sociopolíti-
ca e alimentando igualmente o processo, que, fazendo aparecer como tais a
linguagem e as opiniões, abre a Parmênides a via de uma racionalidade dos
discursos de verdade. Entretanto, essa “racionalização” toma também lugar
em práticas de troca bem particulares, cujos efeitos não conduzem à neutrali-
dade freqüentemente suposta da razão. É no espaço ritual das lutas (combates
de lança) e do agôn que é preciso apreender a disposição das palavras: estamos
lidando com competições entre atletas da verdade.
Torna-se possível então considerar de outro modo as observações cruciais
de Bergson sobre os maus usos da noção de “nada”. Com efeito, a metafísica não
teria essencialmente cessado de colocar a questão do nada no cadinho de toda
reflexão sobre o ser. É efetivamente assim que Heidegger retoma a sua lógica na
sua Introdução à metafísica, enquanto que a proposta de Bergson tende a mostrar
por que se trata aí de um falso problema. Mas, com efeito, o nada só se torna
uma questão filosófica a partir da modernidade (Leibniz, em particular). Para
os Antigos, em todo caso para Parmênides certamente e, sem dúvida, ainda para
Aristóteles (mesmo em sua “metafísica”), a questão originária não é jamais “por
que há alguma coisa antes que o nada?”.13 O problema do não ser só intervém
sobre o fundo do devir e da explicação de uma evolução. Mas Parmênides tenta

13
Pierre Aubenque já havia notado: “Aristóteles não se colocou, não mas que o pensamento
grego em seu conjunto, essa outra questão: Por que há ser antes que nada ?” (Le problème de
l’être chez Aristote. Paris: PUF, 2002 [1966, 2e éd.], p. 13).

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

indicar que não é preciso tomar a virtude da linguagem (que permite construir
pelo uso da negação a ausência de uma coisa) por uma verdade do mundo
sensível. Pode-se construir corretamente a expressão “não-ser” sem ter come-
çado a designar por ela o que quer que seja na natureza.
Ora, trata-se efetivamente da maneira pela qual Bergson tenta, ele também,
resolver as aporias da metafísica moderna do nada. O problema que ele levanta é
simplesmente que nós utilizamos as práticas da ação e da inteligência para tratar
de um assunto de especulação e de intuição. Para uma ação, é preciso um desejo,
seja de possuir um objeto do qual alguém se sente privado, seja de criar uma coisa
que viria preencher esse desejo. Parte-se, com efeito, de uma falta, uma ausência,
um vazio para se abrir para alguma coisa, uma presença, um pleno. A inteligência
contrai seus hábitos de ação, enquanto seria preciso que a intuição dilatasse as
suas imagens para melhor se inserir no tempo, em lugar de tomar vistas sucessi-
vas, cada vez imóveis, sobre o curso de um movimento.
É por isso que Bergson passa por uma análise cuidadosa da composição
da idéia de nada e da instrumentalização lógica e sintática da negação para
melhor permitir esposar especulativamente o sentido de uma “evolução cria-
dora”. Essa análise descobre assim que o nada não é simplesmente uma ausên-
cia ou um vazio, mas, ao contrário, uma imagem que é não somente composta
a uma só vez do sujeito e do objeto, mas ainda do salto contínuo de um ao
outro. O nada é pleno de coisas e, além do mais, longe de ser uma represen-
tação estática (uma ausência total de mobilidade), ele implica movimento:

A imagem propriamente dita de uma supressão de tudo não é


então jamais formada em nosso espírito. O esforço pelo qual
tendemos a criar essa imagem chega simplesmente a nos fazer
oscilar entre a visão de uma realidade externa e a de uma reali-
dade interna. Nesse vai-e-vem de nosso espírito entre o dentro
e o fora, há um ponto, situado a igual distância dos dois, em que
nos parece que não percebemos mais um e ainda não percebe-
mos o outro: é aí que se forma a imagem do nada. (EC, p. 279)

A exemplo da análise da desordem, que mostrou que ela não é ausência


de ordem, mas nada além do que a presença de duas ordens inversas com o
acréscimo de um movimento de oscilação entre as duas,14 o nada não consiste

14
“Acaso e desordem são então necessariamente concebidos como relativos. Pois, ao querer
representá-los como absolutos, percebe-se que involuntariamente se cai num vai-e-vem como
numa lançadeira entre duas espécies de ordem, passando para uma no momento preciso em
que se surpreendia a si mesmo na outra, e que a pretensa ausência de toda ordem é na
realidade a presença de duas acrescidas do balanço de um espírito que não se coloca definiti-
vamente nem sobre uma nem sobre a outra” (EC, p. 235).

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Negação e nada na metafísica bergsoniana, uma reescritura de Parmênides? – Eric Méchoulan

numa ausência de existência, mas em coisas presentes mais o ir e vir entre as


elas. De modo geral, Bergson não se contenta em encontrar, por exemplo, uma
ordem inesperada na constatação de uma desordem ou um presença insuspeita-
da na representação do nada, ele aí distingue a uma só vez coisas e um movi-
mento particular de vaivém ou de pêndulo. É nessa contração habitual na qual
se discerne o movimento obstinado da repetição que se cria a imagem do nada.
Alcança-se assim uma outra ilusão denunciada por Bergson, a do possí-
vel. Diz-se, com efeito, que o real não é senão uma ocorrência entre uma
multiplicidade de eventos possíveis. Ora, o que Bergson mostra em seu texto
“O real e o possível” é que o possível provém de fato do real, do que foi
efetivamente realizado acrescido de um movimento retrospectivo que perse-
gue no passado o que vem de ser determinado pelo presente.15 Ainda uma vez,
a representação habitual visa a ocultar esse movimento de vaivém ou essa
oscilação retrógrada que, entretanto, é essencial à determinação tanto do pos-
sível quanto do nada. É isso que leva Bergson a sublinhar que

Representar-se um objeto como irreal não pode consistir em


privá-lo de toda espécie de existência, uma vez que a repre-
sentação de um objeto é necessariamente a de um objeto exis-
tente. Um semelhante ato consiste simplesmente em declarar
que a existência atribuída por nosso espírito ao objeto, e inse-
parável de sua representação, é uma existência totalmente ideal,
a de um simples possível. Mas a idealidade de um objeto,
simples possibilidade de objeto, não tem sentido a não ser em
relação a uma realidade que persegue na região do ideal ou do
simples possível esse objeto incompatível com ela. (EC, p. 285)

Para melhor esclarecer esse hábito, Bergson chega a alojá-lo na pró-


pria linguagem e, em particular, no uso da negação. Ele mostra, com efeito,
que a negação não é uma afirmação invertida – em outros termos, ainda uma
afirmação. Tanto a afirmação é um gesto completo que não tem necessidade
senão de si mesma para suscitar a idéia que oferece, quanto a negação tem
necessidade da afirmação que ela inverte. É por isso que a afirmação está em
relação direta com a coisa de que fala, enquanto que a negação necessita,
como intermediário, da proposição afirmativa e só atinge indiretamente a
coisa mesma: “Uma proposição afirmativa traduz um juízo colocado sobre
um objeto; uma proposição negativa traduz um juízo que se coloca sobre um

15
Ver BERGSON. Le possible et le réel. In: La pensée et le mouvant: Essais et conférences. Paris:
Librairie Félix Alcan, 1939 [1922].

173

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

juízo” (EC, p. 288). A negação é, portanto, do começo ao fim um efeito


lingüístico.16
Em conseqüência, são os usos sociais que são submetidos ao uso da
negação. Eu posso afirmar algo por mim mesmo, eu nego uma proposição
para advertir, pôr em guarda, atrair a atenção de alguém. Mas, do uso social
da negação à idéia de nada, o deslocamento é considerável: é preciso, com
efeito, que esse hábito coletivo, que nos permite antes de tudo agir no mundo,
tenha tingido completamente o tecido da experiência interior, dando assim a
impressão de que a realidade efetiva de cada momento preenche um vazio que
preexistia do mesmo modo que a satisfação preenche um desejo que a motiva-
va a sua busca.

É essa ilusão que nós tentamos dissipar, mostrando que a idéia


de Nada, se pretendemos nela ver a abolição de todas as coi-
sas, é uma idéia que se destrói a si mesma e se reduz a uma
simples palavra [...]. Mas é preciso se habituar a pensar o Ser
diretamente, sem desviar, sem se dirigir primeiramente ao fan-
tasma do nada que se interpõe entre ele e nós. É preciso tentar
aqui ver para ver e não ver para agir. (EC, p. 298)

Alexis Philonenko observou, justamente, nessa discussão do nada e da


negação, a presença de Parmênides, mas do Parmênides de Platão.17 Ou seja, é
muito mais o platonismo, ou mesmo o neoplatonismo, que aparece como
realmente constitutivo da metafísica que Bergson pretende refutar. Ora, se
recolocarmos Parmênides no seu contexto físico, percebe-se certamente que a
necessidade de se colocar dentro desse pensamento direto do Ser, sem os
intermediários ilusórios e eminentemente lingüísticos do não-ser, constitui
exatamente sua preocupação.
A diferença essencial, contudo, está no lugar da linguagem. Parmênides
vive num momento em que a palavra não detém mais a sacralidade que ela

16
Assim, enquanto “juízo sobre um juízo”, a negação é concebida pelos lógicos como uma
modalidade (ver GOBLOT. Traité de logique. Paris: Armand Colin, 1952, p. 166). Mesmo
que tenha havido nuances e complexificações do modelo, uma tal análise lógica da negação foi
freqüentemente retomada pelos lingüistas. Por exemplo: Um enunciado negativo aparece de
algum modo como uma notação de segundo grau, que supõe como intermediário um enunci-
ado positivo não expresso : “Não está chovendo” é uma constatação feita por alguém que
imaginou inicialmente que deveria chover. [...] O enunciado negativo [...] representa, como
diz Ch[arles] Bally, “um recusa de asserção”. (MAROUZEAU. Traité de stylistique latine.
Paris,: Les Belles Lettres, 1954 [1935], p. 255).
17
Ver PHILONENKO. Bergson ou De la philosophie comme science rigoureuse. Paris: Éditions du
Cerf, 1994, p. 324.

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Negação e nada na metafísica bergsoniana, uma reescritura de Parmênides? – Eric Méchoulan

possuía, palavras e coisas não vêm mais imediatamente embrenhadas, e, por-


tanto, a linguagem pode aparecer por conta própria e tornar-se ao mesmo tempo
um instrumento que é possível aperfeiçoar, tanto no uso quanto na eficácia (a
retórica pode assim surgir na instituição dos processos e nas discussões sobre
a constituição possível da cidade), e um acesso privilegiado ao mundo e aos
entes cuja amplitude trata-se de valorizar (nesse ponto, os sofistas vão forçar a
lógica propriamente discursiva fazendo dos entes efeitos de linguagem). No
entanto, em Parmênides, esse aparecimento da linguagem não chega a estar
desligado dos modos de aparecer, ou seja, da phusis. Herança da palavra reli-
giosa e sagrada, o logos é concebido como uma realidade natural e flutua num
eterno presente análogo à Memória (vão juntas Mnemosunè e Aletheia: a ver-
dade é, literalmente, não-esquecimento): o tempo aí não ecoa de nenhum
devir, já que o logos está imediatamente adequado ao que foi, ao que é e ao que
será. Marcel Detienne mostrou justamente que essa palavra mágico-religiosa,
atributo de uma função social, aquela dos “mestres da verdade”, se opunha à
palavra das assembléias dos guerreiros, e das assembléias dos cidadãos, que se
apóiam sobre a doxa, sobre uma intervenção no tempo de um devir (o kairos,
o momento oportuno) e sobre uma publicidade dos discursos, ali onde o logos
vai tomando o jeito de um dialogos.18 O preâmbulo e o discurso da deusa
parecem dizer respeito a essa palavra mágico-religiosa; a aliança da verdade,
da justiça e da persuasão são bem características. Ao mesmo tempo, o plano
do logos investe a phusis mais do que flutua, palavra do mundo, palavra decisi-
va, já que ainda cheia de um presente inalterável, mas também palavra sobre o
mundo num diálogo de opiniões.
Para Bergson, nesse fim de século XIX ou começo de século XX, a
língua já não está imediatamente ligada à representação (na herança cartesia-
na) nem à expressão (na herança rousseauniana), ela se dilata e se afasta para
aparecer como tal. É que, desde o meio do século XIX, houve, para a lingua-
gem, libertação de sua vocação de se expressar (determinada, doravante, pelo
biológico, à Vida19), daí a atenção dirigida à ocorrência da linguagem: Frege,
Peirce, Mallarmé, Nietzsche, cada um numa via diferente, exploram justa-
mente esses novos possíveis. A partir do momento em que a vida se torna o
que, antes de tudo, é preciso exprimir, a linguagem já não precisa ter “estilo”,

18
Ver DETIENNE. Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque. Paris: Éditions La Découverte,
1990 [1967], em particular p. 55, 59, 94-95.
19
É o que destacam Claudine Haroche e Jean-Jacques Courtine: “atualmente, a expressão
humana é abordada a partir da observação experimental, mas deriva também de um conti-
nuum que coloca o homem em contato com sua origem animal: no próprio princípio da
expressão das emoções, não encontramos mais a linguagem, mas o organismo” (Histoire du
visage, Rivages, 1988, p. 270).

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

ela passa aquém da forma, assim como “o exprime” Georg Simmel, na sua
Filosofia da modernidade,

a vida sente a forma enquanto tal como alguma coisa que lhe é
imposta, e quer romper a forma em geral e não somente tal ou
tal forma, e reabsorvê-la na sua imediação, para colocar-se a si
mesma em seu lugar, para deixar sua própria força dissipar-se.
Não é mais o conflito da forma que a vida investe atualmente
contra a forma antiga mumificada, mas o conflito da vida contra
a forma em geral, contra o princípio da forma. [...] Os homens
que têm um senso estrito do estilo, têm razão quando se quei-
xam da “ausência da forma” que cresce por todos os lados da
vida moderna.20

Aquém da mediação da forma deve brotar e logo surgir a energia da


vida.
Portanto, contrariamente ao que ele mesmo pretende, a oposição de Ber-
gson à “filosofia grega” não passa exatamente por onde ele a situa. Poderíamos
até captar uma proximidade surpreendente com a relação com o Ser induza
por Parmênides, se aceitarmos re-introduzir esse pensamento naquilo que era
justamente uma das primeiras tentativas especulativas de pensar uma “evolu-
ção criadora”. Mesmo que o devir apareça aqui negado, por Parmênides, tra-
ta-se, sobretudo, de refutar seus adversários que só analisam o devir nos ter-
mos do nada e da negação. Bergson recupera a lógica do Ser, ainda que, para
ele, crítica da linguagem e da inteligência não devam, por isso, deixar lugar a
nada além de uma plenitude dada de antemão. Eis porque, ao contrário de
Parmênides, que mobiliza os recursos do particípio presente, to on, Bergson
afirma: “Para que nossa consciência coincida com alguma coisa de seu princí-
pio, seria necessário que ela se desligasse do ‘tudo feito e se ligasse ao fazen-
do-se’” (EC, p. 238). Aqui como ali, tratava-se de remontar ao princípio ori-
ginário, sem deixar de querer pensar as diferenças operando no mundo21
explorando – sem deixar, ao mesmo tempo, de se desfazer das falsas evidên-
cias –, um instrumento crítico de primeira importância: a linguagem.

20
SIMMEL. Philosophie de la modernité. Tradução de Jean-Louis Vieillard-Baron. Paris: Payot,
1990 [1918], t. II, p. 232.
21
A esse respeito, ver a judiciosa análise de Frédéric Worms em Bergson ou les deux sens de la vie
(Paris: PUF, 2006, p. 239-241).

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Negação e nada na metafísica bergsoniana, uma reescritura de Parmênides? – Eric Méchoulan

Matéria e luz em A evolução criadora1


Pierre Montebello

O problema que caracteriza o bergsonismo é a vontade de encontrar uma


“unidade viva” que faça comunicar vida, consciência e universo material. Ora,
para uma filosofia que parte da experiência de vida consciente, e que toma por
fio condutor aquilo que nossa experiência atesta, o mais difícil é articular essa
experiência psico-vital com a matéria. A dificuldade não concerne apenas ao
bergsonismo: notar-se-á que para a maioria das filosofias da natureza do final
do século XIX e do início do XX (em particular, Nietzsche, Whitehead,
Tarde), que se debruçam sobre a questão de uma unidade cosmológica, a
representação do que é a matéria é objeto de questão. O conceito de matéria
aparece, com efeito, pesadamente saturado de representações intelectuais que
impedem sua inserção na “unidade viva” do cosmos. Não é de se espantar,
portanto, que Bergson tenha considerado que um dos mais importantes desa-
fios de A evolução criadora era a compreensão do universo material como sendo
da mesma natureza que o eu: ele dirá, assim, em 1908, à sociedade francesa de
filosofia, que “um dos objetos de A evolução criadora é mostrar que o Todo é
[...] da mesma natureza que o eu, e que o alcançamos através de um aprofun-
damento cada vez mais completo de si mesmo”.2
Essa renovação do conceito de matéria começou a se fazer em Matéria e
memória. Como se sabe, esse livro estabelece uma conexão entre o universo e o
sujeito vivo, uma participação da duração viva na duração do universo, em toda
a escala da vida. Ele mostra que o cérebro, isolado, nada produz, nem interio-
ridade, nem pensamento. Apenas a relação entre corpo vivo e universo material
produz um efeito de conscientização, o qual, alternando-se com a memória e
com a história pessoal, permitirá uma participação cada vez mais intensa no

1
Tradução de Leonardo Maia.
2
BERGSON. Mélanges. Paris: PUF, 1972, p. 774. L’évolution créatrice. Paris: PUF, 1981, p. 248.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

universo. O primeiro capítulo de Matéria e memória estabelece assim que


podemos deduzir de nossa percepção que o universo é uma forma de duração
conectada à nossa e, contudo, independente da nossa. O universo material
dura, assim como nossa consciência, e ele se dá a nós de tal maneira que o
apreendemos como um aparecer em si mais amplo do que o si, pelo que o vivo
se abre à sua própria estrutura de aparição/percepção. Não vamos nos estender
sobre esse paradoxo de um aparecer em si: fato é que perceber imagens é sempre
também perceber que essas imagens escapam em direção a um plano de univer-
so onde elas existem em si. Esse aparecer em si do universo se deduz de nossa
percepção, ele é aquilo a que nossa percepção se abre, que ela não constitui; em
outras palavras, se nossa percepção se abre, é porque há já o aberto, e sem esse
aberto ela seria cega. A evolução criadora se propõe a seguir essa meditação. É,
em todo caso, o que Bergson dirá ainda à sociedade de filosofia, no mesmo 8 de
agosto de 1908, ao comparar Matéria e memória e A evolução criadora:

No primeiro desses dois livros, mostramos que a objetividade


da coisa material é imanente à percepção que temos dela, desde
que se tome essa percepção em estado bruto e sob sua forma
imediata. No segundo, estabelecemos que a intuição imediata
alcança a essência da vida tanto quanto a da matéria.

Bergson defenderá, durante essa mesma sessão, a idéia de um conhecimento


em que “o ato de conhecimento coincide com o ato gerador da realidade”.3
Atingir a essência da matéria é, com efeito, atingi-la por meio do ato
gerador que a produz. Ora, no plano do método, não podemos caminhar de
outro modo senão partindo da intuição que temos de nossa experiência de vida
consciente. Não há outra via para o conhecimento senão a de se tomar como
fio condutor a atestação irrevogável de nossa consciência. Seguindo essa linha
em Matéria e memória, é já um universo em movimento absoluto de transfor-
mação, feito de imagens em si, um universo/energia, que surgiu. A evolução
criadora não altera esse método: a partir de nós, de nossa existência, não pode-
mos senão nos encaminhar “à duração imanente ao todo do universo”.4 Acres-
cente-se que, em ambos os livros, não é apenas nossa consciência que o atesta,
é também uma tendência da ciência. Sabemos que Matéria e memória se inspi-
ra no eletromagnetismo e extrai lições de Thomson e de Faraday:

Vemos se esfumar, à medida que nos aproximamos dos últimos


elementos da matéria, a descontinuidade que nossa percepção

3
Mélanges, p. 773.
4
L’évolution créatrice, p. 11.

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Matéria e luz em A evolução criadora – Pierre Montebello

estabelecia na superfície. A análise psicológica já nos revelava


que essa descontinuidade é relativa a nossas necessidades;
toda filosofia da natureza acaba por descobri-la incompatível com
as propriedades gerais da matéria.

A própria ciência nos incita, portanto, a não ver na matéria senão “per-
turbações, mudanças de tensão e de energia, e nada mais”.5 Matéria e memória
não deixa de citar Maxwell que, já em 1864, mostrou que a luz é uma forma
de onda eletromagnética.6 E ainda que seja preciso esperar até 1924 para que
as partículas de matéria tais como os elétrons também sejam consideradas
como possuindo propriedades ondulatórias e para que se comece a falar de
ondas de matéria, fato é que a matéria atômica se dissolve já nessa época em
campos imateriais de forças.7 Reconheçamos que, em A evolução criadora, a
ciência eletromagnética está sempre presente, como o indicam as referências à
penetração atômica de Faraday, à descoberta de que cada átomo “preenche o
mundo”, ou seja, à idéia de campos de forças. Repitamo-lo, parece nos dizer
Bergson, a ciência, assim como a consciência, faz-nos compreender que um
ponto material é “uma simples visão do espírito”.8 A física eletromagnética
confirma que os corpos sólidos não são primeiros, que a matéria é inicialmen-
te ondas e luz, energia indivisível e fluxo contínuo. Não há, por conseqüência,
nenhum hiato entre o que a consciência nos desvela e aquilo a que tende a
mostrar a ciência: “Ciência e consciência no fundo estão de acordo”, dizia
Matéria e memória.9 “Quanto mais a física avança, mais ela apaga a individua-
lidade dos corpos e até das partículas nas quais a imaginação científica come-
çava a decompô-la: corpos e corpúsculos tendem a se fundir em uma interação
universal”, diz, por sua vez, A evolução criadora.10 Bergson novamente o dirá,
bem mais tarde, nos ensaios introdutórios de O pensamento e o movente, mos-
trando que é justamente a ciência que serviu de vetor a esse movimento, mes-
mo se ela não o acompanha até o fim, em razão de suas convenções:

Cedo ou tarde, pensávamos, a física seria levada a ver na fixi-


dez do elemento uma forma de mobilidade. Nesse dia, é ver-
dade, a ciência provavelmente renunciaria a procurar sua

5
BERGSON. Matière et mémoire, Paris: PUF, 1968, p. 226.
6
DAVIES. Les forces de la nature. Paris: Champs Flammarion, 1988, p. 32.
7
Ibidem, p. 67 e NOTTALE. L’univers et la lumière. Paris: Champs Flammaron, p. 34.
8
Ibidem, p. 204.
9
Matière et mémoire, p. 221.
10
L’évolution créatrice, p. 189.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

representação imagética, a imagem de um movimento sendo a


de um ponto (ou seja, a de um minúsculo sólido) que se move.11

A evolução criadora explicará, todavia, que o limite da ciência nesse mo-


vimento de desmaterialização da matéria é o recorte necessário da matéria e da
constituição de sistemas fechados que formam o essencial do trabalho da físi-
ca. Mantendo que a matéria, escreve Bergson, é “decomponível em sistemas
isolados, atribuindo-lhe elementos bem distintos que mudam uns em relação
aos outros sem mudar eles mesmos (que se ‘deslocam’, digamos, sem se alte-
rar), conferindo-lhe enfim as propriedades do espaço puro”, a ciência acentua
necessariamente a espacialidade da matéria, mesmo esta sendo já tendência à
espacialização, como vai ser mostrado.12 É esse o limite da desmaterialização
operada pela ciência.
Ao contrário da ciência, a filosofia irá até o fim dessa desmaterialização,
arrancando a matéria da inteligência espacializante e imagística, para fazer
dela uma forma de duração. Sobre esse ponto, A evolução criadora traz algo
bem específico, que não estava presente em Matéria e memória, a saber, uma
reflexão sobre a gênese vital dos planos do conhecimento, sobre a gênese
recíproca da intelectualidade e da materialidade. Essa gênese recíproca da
materialidade e da intelectualidade nos faz compreender por que a matéria se
materializa e se solidifica sempre em nossa representação intelectual e, por-
tanto, científica. A matéria, diz Bergson, acentua inevitavelmente “sua materia-
lidade sob o olhar do espírito”.13 Dizer que a materialidade deriva da intelec-
tualidade é confirmar a tese kantiana da idealidade do espaço. Nossa inteligência
é, decerto, muito penetrada de espacialidade, mas por razões vitais que Kant
não compreendeu. Seu erro foi ter se “dado o espaço como a forma completa-
mente feita de nossa faculdade de perceber, verdadeiro deus ex machina, que
não vemos nem como surge nem por que é o que é, em lugar de uma outra
coisa”.14 Operar a gênese vital da inteligência é, portanto, ver a sua função,
não fazer mais dela um absoluto. É em um mesmo movimento que se faz
surgir aquilo que sai de seu plano, aquilo que não depende dela, todas as
formas da duração e, portanto, que se procede a uma desmaterialização da
matéria melhor fundada do que a da ciência. Pois a ciência trabalhará, apesar
de tudo, na direção da materialidade, através de sua medida e de suas convenções,

11
BERGSON. La pensée et le mouvant. Paris: PUF, 1969, p. 77.
12
L’évolution créatrice, p. 204-205 e 207: “Nossa ciência, que aspira a tomar a forma matemáti-
ca, acentua mais do que seria preciso a espacialidade da matéria”.
13
Ibidem, p. 203.
14
Ibidem, p. 206.

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Matéria e luz em A evolução criadora – Pierre Montebello

e não em direção à duração. A profunda análise da percepção nos desvelava já


que perceber não é apenas ir no sentido da materialidade necessária à ação, é
participar de um universo que dura. A evolução criadora insiste mais uma vez
nesse ponto: a matéria não é para nós nunca tão “completamente extensa no
espaço quanto nossa inteligência e nossos sentidos se a representam”;15 “Ainda
que se estenda no sentido do espaço, a matéria não consegue fazê-lo inteira-
mente”.16 A explicação de Bergson se apóia em duas linhas: basta um pouco
de “atenção” para que essa matéria, que nos parece de início espacial, nos faça
sentir “a ação do todo” nela.17 As teses de Matéria e memória permanecem,
então, completamente válidas: a percepção imediata nos conecta a um univer-
so que dura. Uma matéria inteiramente intelectualizada é, ao contrário, uma
matéria espacializada, geometrizada, sem ato e sem movimento, imóvel e sem
energia. É uma matéria extensa, desdobrada, desenrolada, para caber exata-
mente na representação que dela se faz a inteligência. Todas as suas partes
são, portanto, divisíveis e separáveis ao infinito. Nada nela se transforma, ela
tem somente movimentos relativos (mecânica cartesiana e galileana), movi-
mentos de transporte. Pode-se acrescentar ainda que essa matéria intelectuali-
zada é contínua, mas de uma continuidade matemática que representa unica-
mente a possibilidade abstrata de uma divisão ao infinito, ao que se acrescenta
a representação negativa de que a tomada de partido por uma divisão não seja
a única possível (nenhuma divisão é a única possível). Na realidade essa con-
tinuidade abstrata não é uma continuidade de movimento, ela subentende exa-
tamente o descontínuo necessário à ação, e o fato é que nós fazemos sempre
surgir, por nossas necessidades, a descontinuidade e, portanto, átomos, pon-
tos, grãos, grumos, corpos e coisas. Quando se retraça a gênese intelectual da
matéria, de nada serve, portanto, opor atomismo e geometria, continuidade e
descontinuidade, pois a análise intelectual é matematicamente contínua e fisi-
camente descontínua. Daí a conhecida tese de Bergson: “A inteligência só se
representa o descontínuo”, mas sobre um fundo de continuidade ideal e mate-
mática.18 Mas, para nós que somos vivos e conscientes, a oposição não se situa
entre atomismo e geometrismo, ela se situa entre irradiação e substância, energia
e espaço, matéria que se estende e matéria extensa, movimento absoluto de
transformação e movimento relativo de transporte, intelectualidade e intuição.
O que quer dizer, com efeito, que a matéria irradia, o que significa um uni-
verso/luz, senão um universo que dura e que se estende, um universo/energia

15
Ibidem, p. 204.
16
Ibidem, p. 209.
17
Ibidem, p. 209.
18
Ibidem, p. 155.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

ao qual estamos ligados? Por que isso é importante para uma teoria da nature-
za? Porque essa matéria está conectada a nós e porque o universo material não
muda sem que o percebamos mudar, e sem que nos percebamos transforma-
dos em nós mesmos.
Uma segunda referência importante de Bergson à física concerne ao se-
gundo princípio da termodinâmica. Sabemos que esse princípio não tem ou-
tro sentido senão o de mostrar como um sistema isolado transforma progres-
siva e irreversivelmente sua energia potencial em estrutura equipotencial. Esse
segundo princípio da termodinâmica confirma, segundo Bergson, a tendência
do universo material à espacialização, a passagem, em suma, de uma energia
potencial a uma estrutura espacial. O universo/energia, se o supomos fecha-
do, se transforma energeticamente tendendo para a entropia. De modo que a
segunda lei da termodinâmica se revela para Bergson como “a mais metafísica
das leis da física”, porque ela indica absolutamente a direção para a qual o
universo caminha, a saber, a da repartição uniforme da energia: “Nosso siste-
ma solar aparece como esgotando a cada instante algo da mutabilidade que ele
contém”.19 Em duas palavras, a física é realmente forçada, nesse aspecto, a sair
da relatividade do movimento. Mas como dar conta dessa tendência? Essa
informação não tem nenhum sentido se não a religamos mais uma vez a nossa
experiência. Mais uma vez, a atestação de nossa experiência de vida conscien-
te desempenha um papel essencial. O cientista que se restringe à matéria não
toma por objetivo explicar como consciência, vida e universo se comunicam e
estão em relação. Não esqueçamos que é, de todo modo, sobre esse ponto que
se conclui A evolução criadora:

O filósofo deve ir mais longe do que o cientista. Fazendo tabula


rasa do que não é senão um símbolo imaginativo, ele verá o
mundo material se dissolver em um simples fluxo, uma continui-
dade de escoamento, um devir. Ele se preparará para reencon-
trar a duração real onde é ainda mais útil reencontrá-la, no domínio
da vida e da consciência. [...] Assim compreendida, a filosofia
não é apenas o retorno do espírito a si mesmo, a coincidência da
consciência humana com o princípio vivo de onde ela emana,
uma tomada de contato com o esforço criador. Ela é o aprofun-
damento do devir em geral, o evolucionismo verdadeiro...20

O que a filosofia aporta, portanto, em relação ao cientista, é a intuição


de que a essencial mutabilidade do mundo não pode ter sua fonte na própria

19
Ibidem, p. 244.
20
Ibidem, p. 368.

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Matéria e luz em A evolução criadora – Pierre Montebello

matéria. Se a matéria é tendência à espacialização, como poderia ela ser cria-


dora de energia? Ora, nós só podemos interpretar essa queda entrópica con-
frontando-a a nossa experiência psico-vital, remetendo-a a nossa existência, a
nossa experiência de duração; só podemos compreendê-la porque vemos bem,
então, que o universo não dura da mesma maneira que nossa vida e nossa
consciência. Do seu lado, o cientista não o pode, tendo-se cortado uma parte
da experiência. Para o cientista, a direção da mutabilidade inicial no sentido
da estabilidade é explicável fisicamente, mas a irrupção da energia que condi-
ciona essa mutabilidade jamais o será: pois por mais que suponha um universo
infinito no início, ele jamais fará nascer essa energia desse universo infinito,
porque um universo assim seria, justamente, segundo sua definição da maté-
ria, um universo totalmente estendido, com elementos materiais absoluta-
mente exteriores uns aos outros, sem tensão, sem relação, sem potencial. “Em
realidade, o problema é insolúvel se nos mantemos no terreno da física”, nos
diz Bergson.21 Com efeito, para explicar a presença de energia, o físico não irá
buscar uma energia “extra-espacial” da qual ele não tem a menor idéia, ao
contrário do filósofo, que a vê em curso no élan da vida e na consciência. O
físico não terá a idéia de que possa existir uma energia extra-material, e, por
isso, permanecerá com a definição da matéria que acaba de dar, a saber, a
propensão pelo uniforme e pelo estável. Para o filósofo, ao contrário, que
parte das linhas de fatos diferentes que se recortam na sua experiência de vida
consciente, haverá todas as razões para opor criação extra-material e conser-
vação material, Aberto e Fechado, filosofia e ciência. Mas como estabelecer
essa separação se fazemos abstração de nossa experiência de ser, se abstraímos
durações que se cruzam em nossa existência?
Insistamos sobre esse ponto de método: o fato de que o universo irradia
e cai na entropia só pode ser compreendido de outra forma se partimos de
nossa duração e da maneira pela qual ela implica a do universo. Vale dizer, o
universo não é apresentado por Bergson como um quadro objetivo omni-
englobante que nos precede, fixo e imutável. Ele se deduz de nossa percepção,
daquilo que se transforma e é experimentado em nossa experiência de vida
consciente. Não mudamos sem que as coisas mudem, o mundo não se trans-
forma sem que nós disso sejamos informados, porque vida, matéria e cons-
ciência são durações, e porque há comunicação entre essas durações, nossa
percepção sendo ela mesma apenas uma relação de durações:

Percebemos o mundo material, diz Duração e simultaneidade, e


essa percepção nos parece, acertadamente ou não, estar ao

21
Ibidem, p. 245.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

mesmo tempo em nós e fora de nós: por um lado, é um estado


de consciência, por outro, é uma película superficial de matéria
em que coincidem aquele que sente e aquilo que é sentido [le
sentant et le senti].22 A cada momento de nossa vida interior
corresponde também um momento de nosso corpo e de toda a
matéria circundante, que lhe seria “simultânea”: essa matéria
parece então participar de nossa duração...

Duração e simultaneidade chega mesmo a dizer um pouco mais adiante que


vivemos “uma vida cósmica tanto e até mais do que uma vida individual”.23 Para
sermos mais claros, não é por acaso que Bergson recorre em O pensamento e o
movente ao exemplo das cores, que são comprimentos de onda. Seu vocabulá-
rio traduz sempre a oposição entre corpo e cor, figura geométrica e figura de
luz, realidade sólida e interferência flexível.

Assim como uma consciência à base de cor que simpatizasse


interiormente com o alaranjado, em lugar de percebê-lo exterior-
mente, se sentiria compreendida entre o vermelho e o amarelo e
talvez até pressentisse, por sob essa última cor, todo um espectro
no qual se prolonga naturalmente a cor que vai do vermelho ao
amarelo, assim também a intuição de nossa duração, longe de
nos deixar suspensos no vazio como o faria a pura análise, nos
coloca em contato com toda uma continuidade de durações...24

A evolução criadora, que parte de nossa existência para dela deduzir um


todo que dura, nos parece seguir inteiramente esse método. Antes que um
único tempo universal, parece que a lição mesma de A evolução criadora segue,
como O pensamento e o movente, na direção da tese de durações que se impli-
cam umas às outras. Nossa experiência de vida consciente implica uma relação
com uma duração do universo. Mas ela também dá testemunho de uma dura-
ção mais contraída, mais intensa, mais livre, que seria no limite “eternidade de
vida”, pura criatividade em que nossa duração, diz eloqüentemente Bergson
no mesmo texto sobre as cores e as durações, “se veria como as vibrações na
luz”. Luz mais luminosa ainda que o universo visível, verdadeira fonte.
Essa onipresença do tema da luz, da irradiação, da cor, da onda na filo-
sofia de Bergson traduz algo de uma época: a passagem de um mundo de

22
A filosofia de Bergson permitiria ainda uma compreensão diversa dessa passagem, que pode-
ríamos traduzir por “em que coincidem o que se está sentindo e o que é sentido”, que
ressaltaria o caráter de movimento presente na sensação mesma [N do T].
23
BERGSON. Durée et simultanéité. Paris: PUF, 1968, p. 49.
24
La pensée et le mouvant, p. 210.

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Matéria e luz em A evolução criadora – Pierre Montebello

imagens a um mundo em que se deve perceber a imperceptível luz que anima


as coisas. A evolução criadora se inscreve, na verdade, em um amplo movimen-
to de desmaterialização da matéria que é um movimento de ultrapassamento
da imagem e do objeto na direção de sua fonte, na direção do movimento
íntimo e secreto das coisas. É preciso lembrar que alguns anos apenas depois
de Bergson, em 1913, surge o Manifesto Raionista, assinado por uma dezena
de artistas, entre os quais Larionov, afirmando:

o estilo de pintura raionista que propomos tem como base as


formas espaciais que surgem da interseção dos raios refletidos
sobre diferentes objetos [...]. Por convenção, o raio será repre-
sentado em uma superfície por uma linha colorida. Os objetos
que vemos na vida corrente não têm qualquer papel no quadro
raionista. Por outro lado, a atenção é atraída pelo que é a es-
sência mesma da pintura: as combinações de cores, sua con-
centração, as relações das massas coloridas.25

As palavras empregadas por Bergson a propósito da experiência de


Michelson-Morley se aplicam estranhamente bem a essa estética:

É a figura de luz que impõe essas condições à figura rígida. Em


outras palavras, a figura rígida não é a própria realidade; ela é
apenas uma construção do espírito; e, dessa construção, é a
figura de luz, única dada, que deve fornecer as regras.26

Concluamos nesse ponto: a ciência desmaterializa a matéria quando a


reconduz às linhas de luz. A filosofia manifesta, por sua vez, na imagem
perceptiva, sua parte de luz, sua articulação com um universo/matéria que é
universo/luz, e manifesta também, em nossa ação, nossa participação vibrante
em uma presença mais luminosa ainda, mas invisível. E, assim também, a arte
dessa época risca as imagens objetivas a fim de fazer surgir a luz que as sub-
tende. O Manifesto Raionista está longe de ser uma exceção. Malévitch prega
o eclipse total do mundo dos objetos, do sol do entendimento, do figurativo,
para chegar ao absoluto-sem-objeto. Ultrapassamento da imagem em direção
ao ícone que não imita nada, da figura em direção à cor pura, monocromática,
imaterial e espiritual, abismo infinito. Essa experiência de uma plenitude infor-
mulável e infigurável é bem mais ampla do que o bergsonismo. Muitas corren-
tes artísticas se apóiam, nessa época, em uma espécie de teognosia iluminativa

25
Manifeste rayonniste, in L’art en mouvement, Maeght, 1992.
26
Durée et simultanéité, p. 126.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

que opõe a luz invisível, ou luz-treva, mais luminosa do que a luz, à luz do
mundo. Para além das formas, a pintura se esforça em pintar aquilo por meio
do que as formas se tornam visíveis, a fonte da visibilidade do visível, e que é
também o seu avesso negro.

O homem faz autenticamente tentativas para revelar a auten-


ticidade, escreve Malévitch em A luz e a cor, ele quer retirar a
máscara das ações do mundo, para poder olhar a sua Face
autêntica. Esse ator do mundo se dissimula, como se tivesse
medo de mostrar sua face [...]. Vemos apenas as trevas inaces-
síveis a qualquer luz que seja, ao sol ou à luz do saber. Na
escuridão se encerra nosso espetáculo.27

Em comparação a essa teognosia, o bergsonismo parece mais positivo e


como que um empreendimento bem mais comedido. A luz que a filosofia
desvela não é a luz tenebrosa dos místicos ou a luz da revelação. Ela é apenas
o que se pode pensar da natureza seguindo nossa experiência de vida conscien-
te, a saber, ela é apenas a evidência de uma participação em uma “eternidade
de vida” e de criação em que, como mencionamos, “somos como vibrações na
luz”. Fato é que ela também dá testemunho de uma época tocada pela desco-
berta de um real mais luminoso que o de nossas necessidades.

27
A respeito desse ponto, ver: DUBORGEL. Malevitch, la question de l’icône. Publications de
l’Université de Saint-Etienne, 1997.

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A reconquista metafísica como figura concreta da emancipação – Eric Lecerf

A “recuperação metafísica” como figura


concreta da emancipação:
Ensaio sobre o bergsonismo de George Sorel
Eric Lecerf1

Uma árvore vigorosa


“Uma árvore vigorosa que se eleva em meio às estepes desoladas da filo-
sofia contemporânea”. Essa poderia ser uma frase emprestada de Bergson,
para quem recorrer às imagens é tão habitual que constitui um elemento cha-
ve da sua filosofia. A evolução criadora, obra cujo centenário celebramos aqui,
é um ótimo exemplo dessa mobilização da imagem que não remete à mera
retórica, mas a um método cujos princípios o próprio Bergson expusera, qua-
tro anos antes, em Introdução à metafísica.2 Autêntico manifesto para uma re-
novação da filosofia, publicado em um momento em que as diversas declina-
ções do positivismo tendiam a constituí-la como um museu de saberes defuntos,
esse discurso do método insiste nas razões que deveriam levar toda metafísica,
por pouco que ela se oriente em direção ao concreto, a preferir a imagem ao
conceito. A principal virtude das imagens reside, para Bergson, nessa impre-
cisão que acompanha cada uma delas e que nos obriga a optar pela multipli-
cidade de perspectivas; enquanto a autoridade do conceito, preciso em razão
mesmo do seu caráter abstrato, tende a impor uma univocidade arbitrária. As
imagens produzem em nós uma forma de atenção semelhante à singular ten-
são que caracteriza a intuição, e Bergson as quer ao mesmo tempo inéditas e
banais, pois essa seria a única via susceptível de ajudar o senso-comum a
efetuar os leves deslocamentos que nenhuma lógica saberia sustentar. E quem
melhor do que a árvore para desempenhar tal função?
No entanto, há poucas árvores na obra de Henri Bergson, e isso já pode-
ria constituir uma genuína causa de surpresa. Nada sobre as árvores em A

1
Tradução de Paula Sibília.
2
Artigo publicado em 1903 na Revue de Métaphysique et de Morale, que será integrado a O
pensamento e o movente no momento da sua publicação, em 1934.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

evolução criadora, salvo por uma acácia e uma variedade de mimosa que são
citadas apenas pelo movimento de suas folhas.3 Há também uma referência à
natureza colonial das árvores, mais do que individual, que faz com que o
envelhecimento atue nelas como um crescimento externo das células jovens.4
No que concerne às imagens, cumpre constatar que a árvore parece suscitar
menos interesse em Bergson que aquele célebre pedaço de açúcar cuja disso-
lução em um copo de água tende a não conseguir jamais seu ponto de efetua-
ção.5 Entretanto, uma árvore bergsoniana chegou a ver a luz do dia alguns
anos antes, em O riso, onde simbolizava a força de expansão do cômico pela
dupla multiplicidade das imagens e das analogias repartidas entre raízes e
galhos.6 Uma velha árvore retomará ainda seu vigor, bem mais tarde, em As
duas fontes da moral e da religião, para lembrar que a antiga metafísica poderá
sempre fazer saltar a cortiça de seus métodos ancestrais desde que se deixe
atravessar pela seiva da intuição.7 São bem poucas árvores, então, consideran-
do a profusão de tendências que a vida tem explorado através delas para atingir
tamanho grau de perfeição quanto à sua inscrição na matéria. Símbolo daqui-
lo que Bergson denominou “estado de torpor no seio da consciência”, há efe-
tivamente na conjunção dessa incrível extensão espacial e desse sábio espessa-
mento temporal que o menor dos arbustos encarna, uma sorte de pura
receptividade capaz de explicar por que a árvore foi tão investida de qualida-
des simbólicas, colocando-a em uma posição intermediária entre a terra e os
céus, às vezes inclusive entre os homens e seus deuses. Mas talvez seja preci-
samente essa abundância de representações antropomórficas com que os ho-
mens de todas as culturas sobrecarregaram a árvore, que permite compreender
por que esta não encontrou seu lugar na imageria bergsoniana, como se hou-
vesse nessa empreitada o risco de cair no déjà-vu, no já conhecido; ou melhor,
nesse prêt-à-porter do pensamento ao qual Bergson tem consagrado algumas
das mais belas páginas de A evolução criadora.
Assim, então, “a árvore vigorosa” do nosso início nada deve à pluma de
Bergson. A fim de assinalar as virtualidades da sua filosofia, ela foi mobiliza-
da por Georges Sorel, um de seus discípulos mais heterodoxos. E isso ocor-
reu bem antes que a filosofia de Bergson fosse reconhecida como uma das
mais importantes do seu século, antes mesmo que seu nome fosse conhecido no
interior da comunidade filosófica. Ademais, tão bela qualidade foi atribuída

3
L’Évolution créatrice, 1907, en Œuvres, Éditions du Centenaire, 1959, p.587.
4
Ibidem, p.508.
5
Ibidem, p.502 e 781.
6
Le Rire, 1900, in Œuvres, op cit, p.417-418
7
Les deux sources de la morale et de la religion, 1932, in Œuvres, op cit, p.1201.

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A reconquista metafísica como figura concreta da emancipação – Eric Lecerf

àquilo que poderíamos denominar sua filosofia primeira; a alegoria remete ao


Ensaio sobre os dados imediatos da consciência, primeiro livro de Bergson, onde
ele expôs a teoria do conhecimento à qual permaneceria fiel até seus últimos
textos. No momento da publicação de tal artigo, certamente, Bergson não
teria se permitido comparar a filosofia que lhe foi contemporânea com “este-
pes desoladas”, mas é precisamente essa impotência na constituição de uma
metafísica do concreto que Sorel estigmatiza aqui – impotência que, como
sabemos, constitui uma das principais críticas que Bergson formulara contra
os discípulos de Kant. Mas sobretudo, como veremos mais adiante, a enunci-
ação dos princípios que Sorel reparou nesse primeiro livro de Bergson já
permite compreender as razões pelas quais ele foi levado a se inspirar nesse
pensamento para produzir suas próprias teorias, até terminar constituindo essa
travessia bergsoniana do comunismo que Antonio Gramsci defenderia trinta
anos mais tarde.8
Porque disso se trata; não de uma leitura comunista de um Bergson que
ignorava quase tudo sobre Marx e Proudhon, mas da utilização do bergsonis-
mo como um meio para reconsiderar os fundamentos metafísicos dessa teoria
da emancipação que durante cerca de um século portaria o nome de comunis-
mo. Um instrumento que permitirá ao marxismo se livrar de suas “escórias
positivistas” e capturar essa realidade movente que condiciona as transforma-
ções da história. É, então, sobre essa leitura singular da filosofia de Bergson
que gostaríamos de chamar a atenção. Em primeiro lugar, porque ela permite
compreender melhor em que sentido a “recuperação metafísica”9 que ele ini-
ciou pode efetivamente constituir um método capaz de apreender o movimen-
to continuo e imperceptível do real. Sem dúvida, é uma autêntica virtualidade
do bergsonismo essa que Sorel tem explorado, percorrendo seus questiona-
mentos mais originais, sobretudo no que tange à relação única que ali se
desdobra entre metafísica e empirismo. É preciso lembrar que, com o objetivo
de trabalhar essa mesma contradição, também Gilles Deleuze foi levado a se
interessar pela obra de Bergson depois de ter publicado Empirismo e subjetivi-
dade. Para além desse primeiro interesse, relevante para uma parte da história
da filosofia, essa leitura de Sorel conserva toda sua atualidade na hora de
compreender as razões que produziram nossa atual impotência para conceber
novas perspectivas políticas associando igualdade e liberdade. Essa questão é

8
Na edição do 2 de janeiro de 1921 de Ordine Nuovo, Gramsci publicou um artigo intitulado
“Bergsoniano!” onde assumia plenamente essa influência que lhe fora frequentemente repreen-
dida, desde 1917. Nesse gesto, Gramsci reconhecia a dívida que os revolucionários italianos
contraíram com Sorel.
9
Refere-se ao conceito bergsoniano de “ressaisissement métaphysique”.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

tão decisiva, hoje, que através dessa crítica do socialismo que implica um
empirismo metafísico, Sorel permite repensar o lugar ocupado pelo trabalho,
tanto na vida de cada homem quanto como elemento constitutivo das socieda-
des. Retomando a metáfora arborícola poderíamos dizer que, diante dessa
“árvore vigorosa”, Sorel se recusou a virar lenhador, bem como a dela extrair
os mesmos clichês que os visitantes mais convencionais desse bosque; ao con-
trário, preferiu erguer ao seu lado um edifício sobre o qual subir, para poder
ter sobre ele uma perspectiva original.

Sorel, discípulo heterodoxo de Bergson


Por estranho que possa parecer para muitos leitores atuais de Bergson,
que vêem no autor de A evolução criadora um clássico em cuja obra Gilles
Deleuze teria insuflado alguns elementos radicais, estes últimos já estavam
presentes desde a época em que Bergson ministrava seu seminário no Collège
de France. Como escrevera Charles Péguy, que costumava encontrara seu
amigo Sorel nessas aulas, porém ele jamais encontrou um universitário sequer
entre os assistentes ao curso, até mesmo os professores de filosofia estavam
ausentes. “Temos que acreditar que todos os professores de Paris dão aula no
mesmo horário”, acrescentou em tom mordaz, lembrando que a assistência era
composta de artistas e industriais, de senhoras mundanas e anarquistas, de ope-
rários socialistas e escritores que tudo ignoravam sobre a existência da matéria.10
E se a filosofia de Bergson foi caricaturada com tanta freqüência por seus con-
temporâneos, reduzida a uma estética que avançaria sob o manto da metafísica a
fim de restaurar a primazia dos sentidos sobre a razão,11 um dos motivos foi a
entusiasta recepção que obteve nos ambientes artísticos e literários. Nesse as-
pecto, devemos reconhecer que para um Charles do Bos,12 a respeito do qual
Gabriel Marcel se perguntava se seus esboços de teoria literária não teriam
contribuído para conferir à filosofia de Bergson « sua face definitiva”,13 foram
muitas as vagas reflexões inspiradas na idéia de uma filosofia intuicionista com
o único fim de dizer qualquer coisa sobre o fenômeno da criação.

10
Em Personnalités, artigo publicado em Les Cahiers de la Quinzaine, em sua edição de 5 de
abril de 1902, Éditions das œuvres en prose de Péguy, tome 1, Bibliothèque de la Pléiade,
p.483.
11
Especialmente Julien Benda em La trahison des clercs.
12
Crítico literário e ensaísta, baseou toda sua obra sob a tutela de Bergson, a quem conheceu
nos últimos anos de sua adolescência. Charles do Bos lhe atribuiu especialmente a paternida-
de do conceito de “golpes de sonda”, ao qual Bergson se refere em L’introduction à la métaphy-
sique, que ele logo erigira como método de análise de textos literários.
13
Na homenagem que ele rendera a Charles do Bos no apêndice de Qu’est-ce que la littérature?,
Éditions Plon, 1945, p.107.

190

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A reconquista metafísica como figura concreta da emancipação – Eric Lecerf

Mas convém retornar a Sorel, sobre quem os biógrafos preguiçosos se


limitam a lembrar que seu túmulo recebia flores dos representantes da Rússia
bolchevique e da Itália fascista. Pois, para além do caráter não-universitário
dos primeiros discípulos de Bergson, há em Sorel algo de um aventureiro que
teria se amarrado à metafísica como outros atravessam os oceanos para se
afundar em horizontes longínquos. É certamente impossível comparar seu
destino com o de um Victor Segalen ou um Joseph Conrad; porém, em cada
um de seus passos vislumbra-se uma exigência fora da norma, uma rejeição de
toda segurança que o conduzira a queimar cada uma das naves às quais confi-
ara sua saúde durante um tempo. Nada de ilhas longínquas nem cidades proi-
bidas, mas continentes de certezas a devastar, morais a serem atormentadas até
em suas antíteses mais libertárias, uma aluvião de ciências a humilhar para
forçá-las a uma ruptura sem a qual nada de grande poderia advir. O pensa-
mento de Sorel não é apenas irredutível a qualquer determinismo histórico ou
sociológico, contra os quais ele não parou de batalhar; além disso, seria impos-
sível esvaziá-lo da sua substância sob a autoridade de uma escola, arregimentá-
lo sob uma bandeira, ou até mesmo torná-lo legível graças a algum rótulo
acadêmico. Para retomar Péguy, se a filosofia de Bergson pode ser definida
como uma metafísica da realidade enquanto a filosofia de Descartes teria sido
uma metafísica da ordem; se ela é uma “filosofia que deseja ser pensada à medi-
da em vez de forma preconcebida”; e se, enfim, ela operou no cerne da filosofia,
não por uma ruptura mas por um “desligamento vivo e como aguerrido”,14 que
implica portanto uma conversão total da atenção, poderíamos inscrever a aven-
tura metafísica de Sorel no primeiro nível de suas efetuações, pois seu pragma-
tismo revolucionário foi inspirado nesses três princípios.
Engenheiro de profissão, historiador de paixão, filósofo quase a seu pe-
sar, Sorel jamais hesitou em se contradizer sempre que a realidade lhe apre-
sentava vias cuja esteira não podia ser restabelecida por meio de nenhuma
figura geométrica. Cada um de seus livros parece um misto de argumentos, às
vezes um pouco surrealista, no qual é quase impossível delinear uma lógica
discursiva. O fato de que a maior parte de seus livros tenha sido publicada
primeiro sob a forma de artigos, fragmentados em tantos episódios como exi-
gia o formato das revistas, não constitui um elemento determinante. Não fo-
ram as limitações editoriais que levaram Sorel a passar tão facilmente de um tema
para outro, mas o fio do seu pensamento que ele se reusava categoricamente a

14
Em Note sur Bergson et la philosophie bergsonienne, artigo publicado em Les Cahiers de la
Quinzaine, em sua edição de 26 de abril de 1914, Éditions des œuvres en prose de Péguy,
tome 2, Bibliothèque de la Pléiade, respectivamente p.1270, 1268 e 1285.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

cindir. Pois neste convidado iconoclasta dos conclaves bergsonianos, se há


efetivamente uma liberdade a preservar contra todas as formas de entraves, é o
ineditismo de um pensamento que deve ser depreendido das preocupações
pela escritura, sob pena de não ser mais que um mero conjunto de sentenças
igualmente vazias de sentido as umas que as outras. A liberdade do estilo de
Sorel, a concepção amórfica de seus julgamentos, com efeito, traduzem uma
vontade de aderir a uma dinâmica do pensamento que ele reteve, precisamen-
te, de suas leituras de A evolução criadora, que é a própria marca – ou a mani-
festação – da vida que nos atravessa, que nos anima, e com a qual coincidimos
perfeitamente. Para Sorel, falar dos sindicatos revolucionários equivaleu a
entrar em um debate metafísico segundo o qual a conversão aristotélica do
cristianismo convergia com os rigores de um Marx que perde ao querer cons-
tituir o socialismo como uma ciência, tudo sob o olhar de um Vico cujo anti-
cartesianismo já é uma abertura para um puro devir. Inversamente, falar de
física implicaria que um historiador da religião como Renan dialogasse com
mecânicos ou tipógrafos, a fim de que a matéria se torne uma “experiência
integral” capaz de produzir essa imagem cuja singular potência Bergson ilus-
trará no primeiro capítulo de Matéria e memória.
No entanto, não há dúvida que o engajamento político de Sorel, apósto-
lo da violência revolucionária, nada tinha para receber a aprovação de Berg-
son. Defensor de Dreyfus quando a França, orgulhosa da sua história crimi-
nal, desfrutava ao ver um judeu condenado por inteligência com a Alemanha
– enquanto o próprio Bergson conservara um silêncio prudente sobre o assun-
to –, Sorel assumiu o papel de atacante dessa mesma França quando Dreyfus
se tornou um novo ícone republicano utilizado para comungar em um consenso
anti-clerical. Teórico do movimento sindical operário que se declarou aberta-
mente antipatriota, pregando a greve geral e professando o mais profundo des-
prezo por tudo aquilo que pudesse remeter aos valores morais herdados do
cristianismo, Sorel não hesitou em declarar certa admiração pelo ultra-nacio-
nalista Maurice Barrès, conferindo às esperanças dos primeiros cristãos a po-
tência criadora de um mito revolucionário, e chegou mesmo a colaborar duran-
te algum tempo com uma revista de inspiração monárquica. Enquanto todos o
imaginavam retirado dos afazeres políticos para se consagrar exclusivamente ao
estudo dos grandes escritos da filosofia pragmática, Sorel concluiu sua turbu-
lenta vida abraçando a causa dos soviets, em 1920, como a única forma de
poder que a seus olhos seria capaz de “humilhar essas orgulhosas democracias
burguesas [...] cinicamente triunfantes”15 que vinham de conduzir os povos

15
Apêndice III de Réflexions sur la violence, acrescentado à quarta edição de 1919, p. 454.

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A reconquista metafísica como figura concreta da emancipação – Eric Lecerf

europeus a uma carnificina cujo caráter supostamente moral todos os espíritos


“esclarecidos” tinham apoiado, Bergson em primeiro lugar.16
O nome de Sorel jamais teria sido associado ao de Bergson se este últi-
mo não tivesse manifestado toda a estima e até mesmo a admiração que lhe
professara, e isso em várias ocasiões. Assim, por exemplo, em 1911, quando
estava no auge da sua glória, Bérgson respondia às questões de um jornalista
sobre uma singular recepção da sua obra; precisamente, a leitura que Sorel
expusera em Reflexões sobre a violência, um tratado político onde esboçava uma
teoria da ação direta que ele opunha à brutalidade dos aspirantes ao poder e ao
terror por meio do qual o Estado moderno, e democrático, chegou a assentar
sua autoridade. “O senhor Sorel leu meus livros”, declarou Bergson, “e se
interessou por meus cursos. É um espírito realmente notável e ninguém com-
preendeu melhor do que ele o que eu disse”.17
E mesmo se Bergson esclareceu em seguida que isso não significava, de
forma alguma, que ele partilhava suas idéias sobre o sindicalismo, essa alusão
ao “melhor leitor” não é pouca coisa. Especialmente se lembrarmos que So-
rel, nesse mesmo texto, criticava as insuficiências da leitura sobre as relações
entre vida interior e realidade proposta por Édouard Le Roy, uma espécie de
discípulo oficial de Bergson.18 Mas não foi o próprio Bergson quem escreve-
ra, em Introdução à metafísica, que os discípulos nunca criam nada de novo,
sempre enredadosnredameas nas guida nas querelas entre as diversas escolas,
limitando-se a esmiuçar a matéria que outros foram buscar, a golpes de sonda,
no mais profundo do real?
A correspondência de Bergson mostra que ele sempre leu com o maior
interesse, não apenas os artigos que Sorel lhe consagrara, mas também a maioria
dos textos que este lhe enviara, embora tratassem questões bem distantes das
suas. O comentário que ele dirigiu a Edouard Berth quinze anos depois da
morte de Sorel19 dá conta perfeitamente dessa estima, testemunhando uma

16
Especialmente pelo discurso ministrado na Académie des Sciences Morales et Politiques no
dia 12 de dezembro de 1914, onde ele opõe uma Alemanha completamente voltada para a
força material, força que se gasta e que só pode sobreviver efetuando novas conquistas, e uma
França que supostamente encarnaria uma força espiritual aberta e sempre disposta para a
criação do novo.
17
Mélanges, Éditions du centenaire, 1972, p.941.
18
Edouard Le Roy sucedeu Bergson no Collège de France e publicou junto com ele um texto
sobre a filosofia francesa durante a primeira guerra mundial. Matemático e filósofo de forma-
ção, em 1928 publicou Les origines humaines et l’évolution de l’intelligence, que apareceu como
uma prolongação antropológica de L’Évolution créatrice.
19
Carta de 14 de janeiro de 1936, reproduzida em Correspondance, Éditions du Centenaire, p.
1524-1525.

193

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

“simpatia intelectual” que lhes permitia se entender sobre assuntos difíceis


sem necessidade de recorrer a pesadas argumentações. Quando conhecemos a
importância atribuída à simpatia na obra de Bergson, desde as primeiras pági-
nas de Ensaio sobre os dados imediatos da consciência – onde ela introduz o senti-
mento estético — até os textos de O pensamento e o movente – onde ela é uma
peça essencial que permite constituir a intuição como método –, podemos
sopesar a qualidade da homenagem.

As bases metafísicas do bergsonismo de Sorel


A ironia quis que a artigo onde Sorel exprime pela primeira vez seu
interesse na filosofia de Bergson fosse publicado em L’Ère Nouvelle, uma re-
vista marxista particularmente ortodoxa cujo diretor, Gabriel Deville, foi co-
nhecido sobretudo pelos breviários que publicava a fim de vulgarizar os prin-
cipais conceitos do socialismo como ciência da história. Tudo leva a pensar
que Bergson, naquela época ocupado na redação de Matéria e memória, não
tenha sequer sabido da existência desse artigo no momento da sua publicação,
em 1894. Mesmo se ambos publicaram seus primeiros artigos, oito anos an-
tes, no mesmo número de La Revue Philosophique de France et de l’Étranger ,20 é
quase certo que Bergson não teve o menor interesse no primeiro livro de
Georges Sorel, Le procès de Socrate, publicado no mesmo ano que Ensaio sobre
os dados imediatos da consciência.
O título do artigo publicado em L’Ère Nouvelle já tinha valor de mani-
festo: A velha e a nova metafísica. Seu objetivo consistia em pensar as condições
de possibilidade de uma metafísica completamente orientada a amarrar o con-
creto, cujo âmago seria a situação do trabalhador. Como assinalara Edouard
Berth no momento da sua republicação,21 em essência, tratava-se de mostrar
de que modo Marx teria obrigado a metafísica a efetuar uma virada compará-
vel àquela efetuada por Aristóteles. Mas a crítica que Sorel dirigiu então a

20
O artigo de Sorel se intitulava “Sur les applications de la psychophysique”. Marcou o começo
de uma colaboração de vários anos, ao longo dos quais publicou várias artigos apresentando
uma orientação epistemológica, até a publicação do seu texto sobre “La philosophie de Prou-
dhon”, em 1892, que abriu uma nova etapa. O artigo de Bergson, por sua vez, intitulava-se
“De la simulation inconsciente dans l’hypnotisme”. Relatava algumas experiências às quais
assistira como jovem professor de filosofia em Clermont-Ferrand, dando conta de uma vontade
de portar um olhar sem a priori, cuja marca encontramos em alguns dos textos reunidos em
L’énergie spirituelle.
21
Edouard Berth republicará esse texto em forma de livro em 1936, sob o título D’Aristote à
Marx. Para a ocasião, escreveu uma longa introdução consagrada a essa recepção singular do
bergsonismo da qual Sorel teria sido o instigador, delineando a idéia de uma metafísica do
movimento da qual Bergson e Proudhon teriam sido as figuras emblemáticas.

194

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A reconquista metafísica como figura concreta da emancipação – Eric Lecerf

seus contemporâneos que portavam título de filósofos ia muito além do seu


desconhecimento a respeito de Marx. Essa ignorância seria apenas um sinto-
ma, entre outros, de uma incapacidade de pensar o mundo real.
Essas falsas metafísicas se viam, assim, caracterizadas por duas taras.
Em primeiro lugar, repousavam sobre abstrações que elas próprias tinham
fundado. Trata-se, com efeito, de uma crítica muito próxima daquela que
encontraremos bem mais tarde na primeira página de O pensamento e o movente
– embora em Sorel, essa vida na qual “todo iria a contrapelo e se mantém ao
avesso” não se manifesta, como em Bergson, em um mundo no qual os ho-
mens “nascem decrépitos para terminar bem nutridos”,22 mas em um mundo
onde o trabalho e as relações de produção não contam para nada, tanto na
gestação das sociedades e suas histórias, como na formação de cada indivíduo.
Assim como Bergson, tampouco Sorel condena a ciência por usar símbolos e
figuras abstratas para constituir seus saberes específicos, mas se limita a lem-
brar que tal construção é incapaz de enunciar uma crítica pertinente do real. E
não é por acaso se já estava presente, naquele artigo, um ataque muito vivo
contra as utopias, uma posição de princípio à qual Sorel permanecerá fiel,
conferindo-lhes o único interesse de permitir apreender as cristalizações ideo-
lógicas de uma determinada época.23 A segunda tara denunciada por Sorel
também demonstra uma afinidade com a filosofia que Bergson estava constru-
indo naquele momento, e que encontraria sua culminação em A evolução cria-
dora. Do que se trata? Simplesmente, da recusa a considerar que uma parte do
real possa ser qualificada de “incognoscível”. Para Sorel, epistemólogo e teó-
rico da história, nada pode ser considerado como passível de fugir de maneira
definitiva ao nosso discernimento. Toda referência a um incognoscível cons-
tata apenas uma renúncia, ou melhor, uma incapacidade de se munir do ins-
trumento adequado capaz de permitir o acesso a tal conhecimento. É aqui
onde Sorel solicita aos seus contemporâneos que prestem atenção a essa árvo-
re vigorosa. Qual é, com efeito, a primeira virtude da teoria do conhecimento
apresentada por Bergson? Nada menos que a de permitir o acesso a um autên-
tico materialismo na medida em que, estabelecendo distinções netas entre
percepção, sensação e representação, torna possível a avaliação objetiva da
realidade por meio de uma “recuperação” que cada um pode experimentar por
si próprio. A esse respeito, Sorel cita aquela página decisiva onde Bergson
expõe as causas de uma alienação que de modo algum é constitutiva de um
fato social. Isso não impede, no entanto, que essa alienação constitua a lógica

22
La pensée et le mouvant, in Œuvres, op cit, p.1253.
23
À medida que Sorel foi avançando em sua análise do socialismo, criticou cada vez com mais
firmeza o componente utópico presente no interior mesmo do pensamento de Marx.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

interna desse social cuja efetividade explorara O riso, enquanto o homo faber de
A evolução criadora explicará os fundamentos ontológicos.

São raros os momentos em que nos “recuperamos” assim a nós


mesmos, pois raramente somos livres. A maior parte do tempo,
vivemos exteriormente a nós mesmos, não percebemos do nos-
so eu mais do que seu fantasma desbotado, sombra que a pura
duração projeta no espaço homogêneo.24

Será preciso aguardar a redação de Introdução à metafísica para que essa


“recuperação metafísica” atinja o nível de um método. Com maior exatidão,
será preciso que o próprio Bergson a experimente no primeiro capítulo de
Matéria e memória, antes de recorrer a ela para postular as condições de possi-
bilidade de um empirismo que não permaneça confinado na justaposição de
singularidades, mas que se dirija ao conhecimento de um absoluto. E mesmo
se a leitura que Sorel efetuara em 1894 estava ainda, como ele próprio admi-
tiria quinze anos mais tarde, demasiadamente carregada de “preconceitos ra-
cionalistas”,25 não é menos verdadeiro que as bases do seu bergsonismo já
estavam ali em parte presentes. Mas Sorel ainda estava aprisionado em certo
objetivismo que lhe fez lamentar que Bergson, ao se referir à vida interior, não
se interessasse por fundar uma ciência dos afetos; entretanto, tudo o que ele
escreveria daí em diante sobre a relação entre o eu íntimo e o eu social se
inscreverá diretamente na procura daquilo que lera em Bergson. Assim, a
própria idéia de uma consciência de classe proletária compreenderá duas fa-
ces. A primeira, limite extremo daquilo que a representação é capaz de produ-
zir enquanto a percepção é totalmente “interessada” pela ação, encarnada aqui
pelo fantasma de um eu social que é completamente voltado para alienação. A
segunda face, de inspiração proudhoniana, reconhece-se nessa forma singular
de percepção pura graças à qual, sem que seja necessário operar uma teoriza-
ção, coincidem em um mesmo sujeito o espírito de justiça, a moralidade do
trabalho e a espontaneidade revolucionária.
Dez anos mais tarde, quando Sorel escreverá uma nova introdução para
acompanhar a publicação de Reflexões sobre a violência – que tinha aparecido antes
sob a forma de artigos, na revista de extrema esquerda Le mouvement socialiste26

24
Essai sur les données immédiates de la conscience, in Œuvres, op cit, p.151.
25
Em um artigo de Resto del Carlino, citado por Pierre Andreu em Georges Sorel, entre le
rouge et le noir.
26
Réflexions sur la violence é, de todos os ensaios de Sorel, o mais frequentemente citado. Foi
publicado sob a forma de artigos em 1906 por Le Mouvement Socialiste, revista da qual ele foi
um dos principais colaboradores, desde sua criação em 1898 até 1909. É nessa revista onde
publicou, em 1907 e 1908, a sua série de artigos sobre A evolução criadora.

196

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A reconquista metafísica como figura concreta da emancipação – Eric Lecerf

–, retomará essas mesmas citações de Ensaio sobre os dados imediatos da consciência.


Então acrescentará que a condição de possibilidade de toda ação é a produção
de um “mundo totalmente artificial”, capaz de tornar inteligível essa liberdade
que Bergson opôs ao “fantasma desbotado”27 que se apropria de nós quando a
preocupação pela ação constringe-nos a espacializar a duração. Uma das apostas
fundamentais do texto de Sorel reside no estatuto conferido a essa inteligibi-
lidade. Ela deve romper fatalmente com o movimento, para se inscrever em
um círculo fechado de interpretações onde todo o real é arranjado para cor-
responder àquilo que as diversas formas de linguagem simbólica podem sobre
ele dizer? Ou, então, ela pode conservar uma dinâmica interna, capaz de nos
engajar na perseguição desse ineditismo do vivente para cuja expressão a lin-
guagem é constantemente levada a reinventar novos conceitos? Para retomar
os termos do dualismo bergsoniano, ao qual Sorel se refere explicitamente,
toda a questão consistirá em saber se essa inteligibilidade deve pender do lado
analítico ou do intuitivo. No léxico da emancipação radical, cujo agente his-
tórico seria para Sorel o sindicalismo revolucionário, essa dicotomia adotará
como limites extremos a utopia e o mito.
Sorel trata dessa questão no quarto capítulo das Reflexões,28 intitulado
“A greve proletária”. E é efetivamente na Introdução à metafísica de Bergson
que ele vai buscar os instrumentos necessários para pensar essa oposição. Sob
sua pluma, a utopia se torna um puro produto da inteligência. Ela não faz
mais do que deportar sobre o futuro os arranjos dos quais nos servimos hoje
para coagular o presente, e termina constituindo uma sorte de círculo vicioso
em cujo seio cada invenção não é mais que uma simples reiteração negativa
dos fechamentos do presente. Já o mito se assemelha a um elemento dinâmico
que só pode ser captado se mobilizarmos “um bloco de imagens capazes de
evocar em conjunto e pela mera intuição” essa consciência de classe. A utopia
induz um sistema, uma construção lógica, cuja arquitetura já é imposta antes
mesmo que a luta possa começar. Para retomar as categorias que Bergson
colocará em cena em A evolução criadora para constituir o falso dualismo a ser
revocado,29 há em toda utopia um ideal “finalista” e uma prática “mecanicis-
ta”. A utopia é uma sorte de limite extremo dessa intelectualidade que postula
suas próprias condições de desenvolvimento fabricando as molduras e traçan-

27
Essai sur les données immédiates de la conscience, in Œuvres, op cit, p.151.
28
Páginas 166 a 185 da edição Marcel Rivière.
29
Eis uma construção recorrente em toda a obra de Bergson: apresentar um dualismo suposta-
mente antagônico, mas cujos dois pontos opostos seriam decorrentes de um mesmo erro de
base. O mais célebre desses falsos dualismos é o par idealismo–materialismo, a cuja refutação
é consagrada uma parte essencial de Matéria e memória.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

do as redes em cujo seio a vida será reduzida a uma série de equações. Ela
tende naturalmente a ser pensada como perfeição universal e atemporal, e
necessita – tanto para advir como para se manter – a potência de um Estado no
qual Sorel via a causa de todos os terrores que atravessaram a história. Já o
mito é de outra natureza. Não é uma realização, mas um móbil, e isso nos dois
sentidos do termo. O mito é, no cerne do campo político, aquilo que a intui-
ção é para o conhecimento. Ele oferece em um todo indivisível aquilo que
nenhuma argumentação poderia justificar nem, sobretudo, emendar. Em uma
época em que as escolas socialistas se dividiam quanto às questões de progra-
ma e de táctica, Sorel via assim no tema da greve geral – que os sindicalistas
revolucionários transformaram em sua palavra de ordem – um mito compará-
vel àquele que permitiu ao cristianismo primitivo se desdobrar no âmago da
história até coincidir com ela para constituir um plano de imanência.
Linha de fratura que obriga cada um a escolher seu campo e, desse
modo, proíbe os compromissos de ocasião, a greve geral porta em si mesma
todas as contradições cuja emergência anunciara o marxismo. A primeira des-
sas contradições, que poderíamos denominar essencialista, refere-se ao papel
decisivo que é reconhecido ao trabalho, pois basta suspendê-lo para que todo
a edifício social termine afundando. Essa contradição, cujos primeiros profe-
tas foram Adam Smith e Henri de Saint-Simon, não decorre de uma análise
sociológica mas, ao contrário, resulta de uma experiência que tende – tanto
nos indivíduos como nas sociedades – a se reconverter nessa forma imanente
de humanização da natureza da qual surge toda sociologia. A segunda contra-
dição, por sua vez, remete aos próprios fundamentos da política, pois sem
precisar mesmo anunciá-lo, a greve geral induz essa abolição do Estado sobre
cuja significação os marxistas têm se dividido tanto. Não há Estado dos traba-
lhadores que valha, por uma simples razão: o Estado não é outra coisa que
uma forma transcendente da propriedade que, ao mesmo título que a inteli-
gência criticada por Bergson, tende a solidificar o real. Para Sorel, o trabalho
não é nem uma instituição nem um fato social; é uma dinâmica, é a própria
expressão da vida ou, melhor ainda, sua manifestação na existência humana.30
Ao contrário da ditadura do proletariado de Lênin, a de Marx revisada por
Sorel toma, assim, o valor de uma dinâmica, de um contra-Estado que repou-
sa sobre a única determinação das comunidades de produtores. E sempre que
o socialismo se definisse em termos de estruturas estatais, para Sorel não

30
É certamente aqui onde se manifesta com mais força o proudhonismo de um Sorel que via
nessa filosofia, efetivamente, o elemento que lhe faltaria a Bergson; isto é, a função vital de um
trabalho que tende a devir consciência no sentido em que Bergson utiliza esse conceito a partir
de A evolução criadora.

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A reconquista metafísica como figura concreta da emancipação – Eric Lecerf

passaria de uma mera vitória da utopia, ou seja, dessa forma de intelectualida-


de que tende a congelar todo movimento em uma posição determinada. De
certo modo, o que Sorel escreveu em 1906 sobre o socialismo é bastante
próximo do que Bergson escreveria vinte e cinco anos mais tarde, em As duas
fontes da moral e da religião, ao opor sociedade fechada e sociedade aberta;
embora exista em Sorel uma idéia da Justiça capaz de fazer implodir a ordem
social, enquanto em Bergson ela tende, como a mística, a ficar à vontade
somente no campo do íntimo.31 Para ser breves, poderíamos dizer que Sorel
inscreveu a Justiça em um devir político, enquanto Bergson conservaria uma
dimensão quase exclusivamente ética. A terceira contradição, enfim, refere-se
ao modo de organização susceptível de atingir tal resultado e, consequente-
mente, às maneiras de qualificar a violência que essa ruptura da história, as-
sim como qualquer outra, não saberia economizar. E é nesse sentido que
Sorel definiu um valor positivo da violência, à qual ele opõe a força e a bruta-
lidade. Do mesmo modo que Bergson investiu o conceito de matéria para
dotá-lo de qualificações novas capazes de nos ajudar a repensar a concretude
da percepção, Sorel se propõe a trabalhar do interior esse conceito de violên-
cia, a fim de enunciar as condições de possibilidades de uma moral que não
afunde em pura sofística. Em outras palavras, de uma moral que se autorizaria
a condenar a violência com o único fim de permitir a conservação de uma
ordem social igualmente surgida de uma violência original.
Para além da crítica da democracia, é sobretudo contra o positivismo
que Sorel aponta seus dardos, conferindo ao despertar metafísico iniciado por
Bergson a virtude de ter interrompido sua decolagem.32 Dos fundamentos
heurísticos de uma sociologia que se destina a pacificar a vida social até as
teorias da arte que pretendem revelar o segredo da criação por meio de uma
série de fórmulas didáticas, passando pelas racionalizações do fato religioso
que comprometem fé e razão, Sorel é adversário tenaz de uma inteligência
que todo pretende organizar, dos grandes movimentos da história até a mais
íntima das emoções. Se fizermos abstração do tom que ele adota para descar-
regar suas baterias – um tom que lembra mais Nietzsche que Bergson –, os
temas trabalhados por Sorel participam plenamente daquilo que podemos
denominar bergsonismo. Em primeiro lugar, na rejeição de todo determinis-
mo que atravessa sua obra até constituir a evolução como uma expressão de
virtualidades em constante devir, mas talvez mais ainda na defesa do papel da

31
No primeiro capítulo de As duas fontes da moral e da religião, Bergson diferencia uma “justiça
relativa”, constituída “de aproximações geométricas” que dão conta da sua natureza intelec-
tual, e uma “justiça absoluta” que, assim como a mística, se inscreve em uma plenitude da
qual o mito seria uma manifestação.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

filosofia, a propósito da qual Bergson lembrará em diversas ocasiões que ela


não deve pretender a objetivação do saber; ao contrário, sua única função seria
a busca desse conhecimento íntimo cujos emblemas são a simpatia e a intui-
ção. Diferentemente de Sorel, porém, Bergson reconhece uma função útil no
positivismo, embora admitindo seus limites e reconhecendo-o como o que de
fato é, ou seja, uma ciência interessada na efetuação de uma ação cujo sentido
íntimo permanece estrangeiro.

A crítica de A evolução criadora


Em muitos textos de Sorel, encontramos uma referência a Bergson que
retoma essa mesma temática.33 Na maioria dos casos, é nas notas de rodapé
onde o nome de Bergson se encontra, e com muita freqüência é apenas na
republicação de seus textos que Sorel o cita, como se tivesse querido indicar
donde proveio essa parte essencial de seus predicados teóricos a respeito da-
quilo que poderíamos denominar sua teoria do conhecimento. Antes mesmo
que Bergson tivesse publicado A evolução criadora, encontramos em Sorel três
elementos determinantes. Em primeiro lugar, essa inscrição utilitarista de
uma inteligência que compõe aquilo que ele denominara “uma natureza arti-
ficial”34 e que, em muitos aspetos, poderia se identificar com a “ilusão cinema-
tográfica” da qual Bergson trata no quarto capítulo de A evolução criadora, para
exprimir a distância que a inteligência se vê obrigada a produzir com relação
à vida a fim de adquirir toda sua potência de ação. Em segundo lugar, como o
próprio Bergson escrevera na introdução de A evolução criadora, encontramos
em Sorel essa mesma idéia de que “a teoria do conhecimento e a teoria da vida
[...] parecem inseparáveis uma da outra”.35 Ou, dito de outro modo, que o
conhecimento ao qual apontamos quando efetuamos em nós mesmos uma
experiência de “recuperação” não conduz a um mero conhecimento psicológi-
co da nossa personalidade; em vez disso, induz a amarrar plenamente a vida,
cujos caracteres universais podem, então, ser analisados. Em último lugar, na
apresentação que Sorel faz de uma “consciência criadora”, encontramos uma
antecipação das definições vitalistas da consciência que serão desenvolvidas
por Bergson nas últimas páginas do segundo capítulo de A evolução criadora,

32
Réflexions sur la violence, Éditions Marcel Rivière, 1936, p.208.
33
Especialmente em Introduction à l’économie moderne, publicado em 1903, La décomposition du
marxisme, publicado em 1908, e Mes raisons du syndicalisme, publicado em 1910.
34
Essa noção aparece pela primeira vez em 1905, em um artigo intitulado “Préoccupations
métaphysiques des physiciens modernes”, e permaneceu presente em sua obra até seus últi-
mos textos, especialmente em “De l’utilité du pragmatisme”, publicado em 1917.
35
Op cit, p.492.

200

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A reconquista metafísica como figura concreta da emancipação – Eric Lecerf

onde ele introduz uma extensão do conceito de consciência que estaria presen-
te em toda forma de vida.
As razões dessa antecipação não são difíceis de compreender, referem-se
simplesmente ao fato de que Sorel foi um dos ouvintes mais fieis dos cursos
que Bergson ministrara no Collège de France a partir de 1900. Talvez seja
esse, também, o motivo pelo qual a leitura que Sorel efetuará de A evolução
criadora, bem como a crítica que publicará nos meses seguintes, deixou de
lado os pontos que pareceram essenciais aos contemporâneos que só descobri-
ram a filosofia de Bergson após a publicação de A evolução criadora. A leitura
de Sorel se propunha a extrair os fundamentos metodológicos e ontológicos
do bergsonismo; por isso, concentrou-se principalmente nos aportes específi-
cos desse texto. Sorel não se interessa, aqui, pelos traços metafísicos do berg-
sonismo que emergem confirmados dessa travessia pelas teorias da evolução;
não porque os considerasse negligenciáveis, mas simplesmente porque já os
tinha assimilado plenamente, até o ponto de utilizá-los em outros domínios
para compor a sua própria filosofia.
Sorel publicou sua crítica sobre A evolução criadora sob a forma de cinco
artigos, que apareceram entre outubro de 1907 e março de 1908 em Le mou-
vement socialiste. O texto se divide em dezesseis partes dispostas em uma ar-
quitetura cuja lógica não é evidente. Certas partes são compostas de longas
citações do texto de Bergson, retiradas de diversos capítulos e apresentadas em
ordem aleatória, enquanto outras partes tratam de questões anexas para as
quais pode parecer que Bergson é um mero pretexto. No entanto, um tema
principal confere à sua crítica uma coerência irrefutável: o fato de que A evo-
lução criadora, assim como o conjunto das teorias do vivente, teria ignorado os
fundamentos epistemológicos sobre os quais repousa a biologia. Em uma época
na qual todos buscavam na biologia os modelos para pensar o social, dos
anarquistas até os pensadores mais reacionários, Sorel explica que as teorias
da vida se constituíram tomando emprestados seus modelos das ciências rela-
tivas às práticas sociais; particularmente, a essas formas singulares de sociabi-
lidade centradas no trabalho e na técnica. Não apenas “a biologia é uma falsa
sociologia”,36 mas é em razão mesmo de seus empréstimos à vida social que os
sociobiólogos e seus discípulos pensam poder encontrar na sociedade alguns
elementos de naturalidade. De fato, o argumento é bastante bergsoniano, pois
aquilo que Sorel assinala é a nossa capacidade de compor uma estrutura arti-
ficial que se torna a tal ponto comum, chegando a se apresentar como de uma
natureza genérica. Prefigurando a episteme foucaltiana, a tese é que não have-
ria bases objetivas de um saber que se basta a si próprio. Ao contrário, todo

36
Primeiro artigo, publicado em outubro de 1907, p.270.

201

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

saber – do conhecimento dos astros até as representações mais íntimas do


corpo – é condicionado pela instituição de um ser social para o qual, como
bom proudhoniano, Sorel não encontrará outra essência que o trabalho. Des-
de então, sua leitura de A evolução criadora tende a se construir como uma
inversão das imagens graças às quais Bergson procurou explicar as linhas que
desdobraram as diversas formas de evolução, a fim de encontrar os fundamen-
tos implícitos de sua filosofia: essa teoria dos movimentos sociais que seria,
para Sorel, o destino da metafísica bergsoniana. Pois não é sempre da liberda-
de de que fala Bergson, já a partir do prefácio de Ensaio sobre os dados imediatos
da consciência? E onde se atualiza mais a liberdade se não for nessas lutas
sociais que, ao atacar tanto a propriedade privada como o Estado, permitem à
sociedade se libertar das grades que ela própria montou para fugir da angústia
do movimento?
Para Sorel, as teses de Bergson sobre a decolagem da humanidade per-
maneceriam totalmente incompreensíveis se esquecermos que foram integral-
mente inspiradas pelo estágio do capitalismo em cujo cerne ele pensa a vida.
Assim, a atribuição da qualidade de espécies dominantes aos humanos como
aos himenópteros em razão da sua reivindicação de ter “por domínio a terra
inteira”,37 não é para Sorel mais que uma transposição da qualidade extensiva
do capitalismo para o domínio da biologia. Contudo, não se trata de preten-
der, como fez Engels, que o capitalismo seria uma fase do desenvolvimento
antropológico do homem. A posição de Sorel é totalmente oposta, na medida
em que ele explica que todas as teorias da história do homem, como as da
evolução das espécies, e inclusive as teorias da matéria, são configuradas pelas
transformações que atravessa a produção. Mais uma vez, salvo pela posição
acordada ao capitalismo, essa idéia não é nada distante da tese bergsoniana de
um passado que encontra suas requisições no presente, tal como podemos
encontrar em Movimento retrógrado do verdadeiro ou em O possível e o real .38
Entretanto, a intenção de Sorel não é derrubar a bela árvore bergsonia-
na. Ao contrário, a seiva metafísica desse tronco continua a lhe parecer muito
nutritiva, especialmente porque Bergson “funda sua doutrina da inteligência
sobre as considerações relativas ao trabalho”.39 Mesmo se ele refuta Bergson
quando este vincula o trabalho maquinal ao instinto animal, Sorel estima que
A evolução criadora permite formular uma teoria da inteligência completamen-
te fundada sobre a produção – este último termo deve ser compreendido em

37
Op cit, p.608.
38
Textos escritos após a primeira guerra mundial (1922 e 1930) e publicados em O pensamento
e o movente.
39
Segundo artigo, publicado em dezembro de 1907, p.478.

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A reconquista metafísica como figura concreta da emancipação – Eric Lecerf

um sentido amplo, não redutível, por exemplo, a essa forma de atuar que
Hannah Arendt designou sob o conceito de “obra”. Para além do paradigma
do homo faber, a filosofia de Bergson parece abrir assim novas perspectivas
capazes de fundar uma filosofia do trabalho. Em primeiro lugar, porque dedi-
ca uma verdadeira atenção ao esforço, e permite captar que cada uma de suas
realizações é ao mesmo tempo abertura do possível e fechamento de uma
multidão de virtualidades. Para Sorel, a teoria bergsoniana da evolução nada
perde ao se tornar uma mera projeção das transformações econômicas dos
modos de produção. Ao contrário, ela permite pensar as bases concretas e
metafísicas do trabalho, inclusive em razão mesmo das numerosas referências
ao mundo da técnica. Como escrevera Jean-Pierre Séris, “o conceito de traba-
lho recebe em Bergson uma extensão considerável”.40 Ele se localiza no cru-
zamento entre a vida e o social, efetua um constante ir-e-vir entre o indivíduo
e a comunidade, é a instância onde se ajustam as discrepâncias entre repetição
e criação. Em um tempo em que as definições do trabalho se limitam, cada
vez mais, às questões salariais que o reduzem à sua dimensão econômica, o
pensamento de Bergson permite introduzir novamente o jogo nesse esquema,
permitindo assim reconsiderar o par alienação–emancipação. Através de sua
teoria da atenção, abre o caminho para estabelecer no próprio cerne do traba-
lho, qualquer que seja sua utilidade social, uma distinção mais fina entre o
esforço que tende a coalhar o movimento para produzir uma condição estável
e aquele que, ao contrário, procura reencontrar toda a fluidez. Não há traba-
lho intelectual, de um lado, e de outro lado trabalho manual; tampouco há
um trabalho para si e outro cujos benefícios reportariam a outrem; em vez
disso, há duas atitudes diferentes que conferem ao trabalho suas qualificações.
Por um lado, há um trabalho no qual procuramos esperar o mesmo, um tra-
balho no qual somos levados a produzir um objeto conforme a um modelo,
um trabalho no qual o hábito é a regra intangível, um trabalho de cujo exer-
cício se emerge idêntico a si próprio; um trabalho, enfim, que visa a se encer-
rar no uso de um conceito. De outro lado, há o trabalho que conduz ao
inédito, que produz objetos para os quais é sempre necessário inventar novos
conceitos. O hábito não só seria incapaz de constituir a regra nesse segundo
tipo de trabalho, mas é precisamente ao evitá-lo ou mesmo ao se descolar
violentamente dele que o trabalho tem acesso a sua posição mais alta: essa
forma singular de experiência que nos transforma e desenvolve em nós a capa-
cidade de sermos livres. É precisamente aí onde reside a base da “recuperação

40
Bergson et la technique, incluído no livro Bergson, naissance d’une philosophie, obra coletiva
publicada na ocasião do centenário do Ensaio sobre os dados imediatos da consciência, p.123,
Éditions PUF, 1990.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

metafísica” como método de apreensão do real, seja que este se manifeste


como fenômeno concreto, texto a ser lido ou sentimento a ser apreendido.
Porém, sua plena consumação será atingida em um élan vital cuja essência
humana Sorel a encontra no trabalho – um trabalho para cuja problematiza-
ção o social seria insuficiente.
Dez anos mais tarde, Sorel retomará o essencial dessa crítica para escre-
ver um capítulo do seu ensaio consagrado à filosofia de William James, inti-
tulado De l’utilité du pragmatisme. Pouco após a publicação de A evolução cria-
dora, ele já tinha indicado que outra leitura possível desse livro consistiria em
ver nele uma introdução às teorias de James sobre a experiência religiosa.41 E
é efetivamente como pensador daqueles princípios que só podemos captar
retornando sobre nossa própria vida interior, que Sorel convoca novamente
Bergson ao retomar sua crítica para adaptá-la a seu novo estudo. A sua visão
sobre a técnica sofreu uma leve inflexão e, mais ainda que com relação à
Bergson, é sobretudo a respeito de Proudhon que parece marcar um distancia-
mento. Recorre à lingüística para refutar o caráter repetitivo da técnica, im-
plicando trabalho e linguagem naquilo que ele denomina “um arco dos senti-
dos”,42 cuja substância ele próprio explica que foi extraída de suas leituras
conjuntas de A evolução criadora e as teses de Marx sobre o materialismo his-
tórico. A grande lição do bergsonismo, além do seu método, concerne à sua
teoria da inteligência, mas uma nova crítica surge a respeito da relação estabe-
lecida entre a imagem e a matéria tal como podemos encontrá-la no primeiro
capítulo de Matéria e memória. Retomando o argumento que ele desdobrara
para inverter o vínculo entre a teoria da evolução e os fenômenos sociais,
Sorel explica que as “técnicas antiquadas” levaram Bergson a pensar que a
matéria era um obstáculo para o movimento. Fundando-se sobre as mutações
que afetavam o trabalho industrial naquela época, Sorel se torna profeta e
anuncia o advento de um mundo onde coincidiriam trabalho e vontade. E é
mais uma vez a filosofia implícita do trabalho descoberta em sua leitura de A
evolução criadora que lhe parece oferecer uma gramática pela enunciação do
dualismo “distensão–contração”. Da vida do espírito, que era a manifestação
da vida em nós, tanto sua incorporação como sua atualização, emergiria assim
uma nova forma de agir técnico que desdobraria as pulsações internas em um
tipo de exteriorização da vontade que Bergson certamente não teria previsto,
mas que sua filosofia do espírito e da matéria tornaria possível. A virtude
dessa filosofia aplicada ao trabalho não é apenas a de ter permitido identificar

41
Argumento desenvolvido em Vues sur les problèmes de la philosophie, série de dois artigos
publicados pela Revue de Métaphysique et de Morale, em 1910 e 1911.
42
O trabalho como um dispositivo originalmente associado ao tato, e a linguagem à vista.

204

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A reconquista metafísica como figura concreta da emancipação – Eric Lecerf

as zonas de sombra onde o ser para a liberdade se torna um simples autômato,


mas a de ter percebido plenamente a linha de emancipação cujo modelo é o
trabalho do artista. Que esse tipo de consumação do trabalho possa se encon-
trar na indústria, é certamente a única forma de otimismo à qual Sorel subs-
crevera ao longo da sua vida. A teoria da inteligência de Bergson não permite
apenas penetrar o trabalho por meio de um questionamento metafísico que
descobre ao mesmo tempo o concreto e o absoluto, mas sua mobilização do
domínio das artes delineia uma virtualidade capaz de oferecer, no próprio seio
do trabalho, verdadeiras perspectivas de emancipação.

Duas “naturezas” de árvores para pensar o trabalho


Assim, se o Sorel de 1907 lamentava que Bergson tivesse preferido a
biologia à história para insuflar à metafísica um novo sopro, o Sorel de 1917
lamentava que Bergson tivesse optado pela religião em vez da arte a fim de dar
todo seu sentido ao caráter intuicionista da sua filosofia. Na biografia que lhe
consagraram, Philippe Soulez e Frédéric Worms defendem a tese segundo a
qual teria sido a tragédia da primeira guerra mundial que levara Bergson a
deslocar o eixo do seu questionamento. O sacrifício dos soldados nas trinchei-
ras o teria convencido da necessidade de transformar um projeto inicial sobre
os vínculos entre estética e moral para compor As duas fontes da moral e da
religião.43 No entanto, uma leitura atenciosa das numerosas referências que fez
Bergson à arte tende a mostrar que o estatuto acordado a essa última sofreu
uma inflexão, na medida em que as suas definições da intuição se tornam cada
vez mais precisas. Enquanto as diversas formas de artes foram sempre mobi-
lizadas a fim de colocar em cena uma imagem capaz de mostrar aquilo que a
inteligência não saberia atingir, elas aparecem em uma posição menos rele-
vante em As duas fontes. Deslocadas sob a autoridade de uma imaginação que,
certamente, continua a manter com a vida uma relação distinta daquela adota-
da pela inteligência, as artes perdem esse contato direto com uma intuição
cuja manifestação exemplar se encontrara sobretudo na inspiração mística. De
certo modo, a publicação desse último grande livro de Bergson respondia,
pelo menos em parte, ao desejo que Sorel expressara em 1907 de ver seu
mestre se interessar pelos mecanismos internos da história, confirmando ao
mesmo tempo a crítica de 1917 sobre a orientação religiosa da sua filosofia.
Mas talvez seja no concernente à função atribuída ao trabalho que a distância lhe
parecera mais marcante. Tanto em A evolução criadora como em As duas fontes da
moral e da religião, o trabalho aparece em princípio como essa manifestação de

43
BERGSON, Éditions des PUF, 2002.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

um homo faber que não cessa de querer construir o estável enquanto a vida é
um movimento perpétuo. Como acabamos de ver, a inteligência é sempre a
adaptação da consciência a um interesse que implica uma efetuação. O traba-
lho se inscreve aqui em uma voz ativa à qual ele concede suas principais
qualificações na colocação em ordem gramatical da linguagem. Contudo, em
cada um desses dois livros, os termos opostos a essa voz ativa são claramente
distintos. Em A evolução criadora, o segundo valor do trabalho é essencial-
mente pronominal. Nós “nos” trabalhamos em uma criação que é ela própria
uma manifestação concreta do élan vital, para o qual as categorias de interio-
ridade e exterioridade, de sujeito e objeto, são desprovidas de sentido. Na
busca daquilo que Bergson escrevera em Ensaio sobre os dados imediatos da
consciência, somos constantemente transformados, movidos, inclusive agidos,
por uma duração que é a própria essência do nosso ser – uma duração que, no
sentido estrito, é a nossa única concretude. Já o segundo valor apresentado em
As duas fontes é de uma natureza completamente diferente. Com efeito, à inte-
ligência, Bergson opõe aqui o trabalho de uma “função fabuladora” que não
cessa de nos trabalhar, que se posiciona às vezes como rival da inteligência,
mas com mais freqüência ainda tende a atravessá-la e orientá-la. A ocasião da
“recuperação”, por sua vez, o élan místico, coloca-se fora dessa dicotomia, e
poderia precisamente ser definido por uma total inadequação com toda forma
de trabalho – inclusive se, como escrevera Bergson, muitos grandes místicos
foram homens de ação.44 O trabalho reintegra aqui as categorizações clássicas
da filosofia, que frequentemente se limitam a vinculá-lo aos conceitos de ne-
cessidade, dever e organização. Devemos extrair, então, como conclusão, que
o trabalho teria perdido a sua virtualidade emancipadora? Certamente não, se
lembrarmos o que Bergson diz precisamente acerca da necessidade,45 e como
ele mostra que a “recuperação” que permite dela se livrar implica um esforço
comparável àquele que permitiu à humanidade se libertar de um hábito que,
desde A evolução criadora, ele tem constantemente associado à natureza, ao
ponto de redefini-la como matéria repetitiva.
Charles Péguy também reconheceu na metafísica bergsoniana uma filo-
sofia virtual do trabalho, mostrando de maneira convincente que essa “recupe-
ração” seria, em primeiro lugar, um ato de resistência contra uma servidão que
é uma mera tradução histórica do hábito.46 Introduzindo no seio da filosofia
uma “dinâmica”47 capaz de rivalizar com os “pensamentos preconcebidos”, que

44
Les deux sources de la morale et de la religion, op cit, p.1059.
45
Especialmente p.985-986.
46
Em Note sur Bergson et la philosophie bergsonienne, op cit, p.1266-1271.
47
Péguy a denomina também “cinématique” e “réorganique”.

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A reconquista metafísica como figura concreta da emancipação – Eric Lecerf

não fazem mais do que ordenar e repetir os elementos formatados por e para a
linguagem, o conhecimento autêntico proposto por Bergson se proíbe de trans-
passar um saber de um campo para outro, mas busca fazer corpo com seu
objeto. Ele opõe ao trabalho passivo do hábito essa virtude pronominal do
trabalho que faz com que todo conhecimento autêntico proceda de uma in-
trospecção prévia e desemboque em uma experiência da qual saímos transfor-
mados. Para explicar esse processo, Péguy também – bom bergsoniano – uti-
liza uma imagem. Ele compara assim a árvore de papelão que serve de cenografia
em um palco teatral e a árvore que cresce livremente na natureza. A cada uma
delas corresponde um tipo de pensamento. A árvore do teatro nasceu para ser
plana, ela não é aplanada ou deformada, portanto sua própria essência é con-
trária à de qualquer árvore, mesmo se tem condições de se parecer com ela.
Mas é para sempre “preconcebida”, simplesmente sujeita a ser retocada, re-
manejada, inserida em um novo décor. Por isso, é o modelo daquilo que pode
conseguir essa inteligência que nunca se encontra mais à vontade que quando
se inscreve em um campo de hábito cujos fundamentos ela própria estabelece-
ra. Mas para além desse primeiro esquema – que, para Péguy, serve antes
como um instrumento para qualificar uma obra autêntica, livre rebento com
desdobramentos imprevisíveis –, em cada uma dessas duas árvores manifesta-
se uma tendência interna ao trabalho. Uma e outra encarnam os dois limites
extremos entre os quais o trabalho parece sempre hesitar, como se portasse
nele próprio uma indeterminação que conspira contra toda esperança de poder
algum dia oferecer uma definição exata. Mas não se trata da manifestação de
um problema que não saberia se fechar, e que continua a produzir tantos
sentidos como virtualidades a própria vida pode abrir. Como escreveu Berg-
son em Da posição dos problemas, não é no conceito mas é sempre no “encade-
amento dos sentidos intermediários”48 que se exprime a plenitude do sentido.
E é precisamente aí, no cruzamento dessas tendências, que o trabalho se torna
fonte de emancipação.
“Eu creio que A evolução criadora marcará na história das doutrinas uma
data importante; ela rompe de maneira explosiva com as metafísicas moder-
nas, e afirma o direito à existência para as novas filosofias”.49 Dessa constata-
ção geral enunciada por Sorel em 1910, convém efetivamente conservar uma
visão mais geral que aquela que costuma ser resgatada na hora de explicar essa
singular recepção do bergsonismo. Certamente, para Sorel, os princípios
metafísicos delineados por Bergson tiveram como primeira vocação a de ser
mobilizados para a ação, desde que essa ação tenha por finalidade escrever a

48
Em La pensée et le mouvant, op cit, p.1275.
49
Vues sur les problèmes de la philosophie, segundo artigo, op cit, p. 68-69.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

história. Leitor atento de Vico, a quem consagrara vários estudos, ele asso-
ciou com brio o ricorso viquiano e a intuição vitalista bergsoniana, a fim de
conceder todo seu sentido ao conceito de proletariado, classe de uma imanên-
cia revolucionária que constitui sua própria teorização enquanto desdobra suas
asas. Assim, tanto o bergsonismo de Sorel como o de Péguy, e mais tarde o de
Deleuze, são fundamentalmente uma questão de método. Descobrir o cami-
nho de um empirismo que conduza a um absoluto, colocando de maneira
constante a linguagem em uma posição de impotência que a constrinja a não
se satisfazer com suas próprias produções: tal é a linha de uma “recuperação
metafísica” que, para cada um deles, irá garantir a salvação da filosofia. A
questão do trabalho, confiscada em grande parte por um marxismo que se
recusou categoricamente a admitir seu caráter metafísico, hoje debe ser “recu-
perada”. Não apenas porque o objeto merece nossa atenção, mas também por-
que a revolução metafísica inspirada por Bergson não será plenamente consu-
mada sem que essa dimensão do nosso ser seja verdadeiramente explorada.
Essa tem sido, com certeza, uma das inspirações mais fortes de Sorel, e talvez
seja nesse ponto onde o bergsonismo ainda pode conceder às novas filosofias,
árvores das formas mais variadas, um direito à existência.

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Lévinas, leitor de Bergson – Manuel Mauer

não confere com o su- Tempo, diferença e alteridade.


mário???
Lévinas, leitor de Bergson1
Manuel Mauer

É certamente impossível abordar o pensamento de Emmanuel Lévinas


sem antes evocar a sua dupla filiação, judía e fenomenológica. Com efeito, em
reiteradas ocasiões, Lévinas insiste no caráter não exclusivo dessa ascendência, e
a cada vez que retoma essas fontes mais discretas mas não menos significativas
de seu pensamento evoca o filósofo da duração. Como ele conta, o seu primei-
ro contato com Bergson se deu durante a época de estudante na Universidade
de Estrasburgo, pouco tempo antes de sua estada na Alemanha: Bergson ha-
via sido o “professor de seus mestres” e permanecia “particularmente vivo no
ensinamento e na atenção dos estudantes” (EI 18). O “deslumbramento berg-
soniano” foi tal que, vários anos mais tarde, no prefácio à edição alemã de
Totalidade e infinito, Lévinas “[reivindicará para seu livro] [...], no pensamento
contemporâneo, uma fidelidade à obra renovadora de Henri Bergson”.2
Entretanto, apesar dessas referências de Lévinas ao filósofo da duração, a
fonte bergsoniana de seu pensamento é freqüentemente neglicenciada por gran-
de parte de seus comentadores. É certo que as alusões explícitas ao bergsonismo
permanecem relativamente raras nos textos levinasianos, algo que o próprio
Lévinas lamentará numa entrevista concedida no final de sua vida (EN 234).
Mas essa relativa indiferença pode ser melhor compreendida se levamos em
conta o abismo que separa – ao menos aparentemente – as duas filosofias.
Com efeito, o pensamento levinasiano eleva a ética ao estatuto de “filo-
sofia primeira”. Lévinas é o filósofo da transcendência, do questionamento da
liberdade em nome da responsabilidade pelo Outro, aquele que põe em che-
que o saber pela epifania de seu rosto. Bergson, por sua vez, só se ocupa

1
Este artigo retoma parte da dissertação de mestrado apresentada em junho de 2005 na
Universidade Paris I – Panthéon Sorbonne, sob a direção do professor Renaud Barbaras.
2
TI I.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

diretamente da moral em seu último livro, As duas fontes da moral e da religião.


Pensador da imanência, ele fará do grau de liberdade do agir humano a sua
marca distintiva e buscará, para além do criticismo, reavivar o projeto de um
conhecimento absoluto, conhecimento que ele define como coincidência com
o objeto conhecido. Tudo parece opôr, portanto, os dois autores.
Dito isto, como justificar a reivindicação, por Lévinas, de uma fidelida-
de ao bergsonismo?

Considerações metafísicas:
totalidade e espaço, duração e infinito

Espaço e totalidade: “A filosofia que nos é transmitida”


A relação crítica com a tradição filosófica justifica uma primeira aproxi-
mação possível entre os dois autores. A filosofia transmitida, excessivamente
ligada ao espaço (Bergson) e à categoria da totalidade (Lévinas) – modalida-
des da justaposição sincrônica, da hegemonia do Mesmo e do homogêneo –
não teria podido pensar o caráter fecundo do tempo que, sob a forma de um
impulso criador ou da epifania do rosto do outro, explode os quadros a priori
da inteligência e interrompe a totalização do logos.
A crítica à tendência do pensamento ocidental a privilegiar a totalidade –
às custas do Infinito – como categoria a partir da qual pensar a produção do
sentido é um tópico mais do que recorrente no discurso levinasiano. Há totali-
dade quando uma multiplicidade se dissolve numa unidade englobante. A aper-
cepção transcendental em Kant, o Espírito hegeliano ou a correlação noético-
noemática em Husserl seriam apenas exemplos da constante que, nas palavras
de Lévinas, atravessa todo o pensamento ocidental, e que consiste em atribuir
uma significação prioritária à presença (TrIn 20), modalidade fenomenológica
da totalidade: “nossa lógica [...], escreve Lévinas, repousa sobre o nexo indisso-
lúvel entre o Uno e o ser [...]. O ser enquanto ser é para nós mônada [...].
Somente a unidade conserva um privilégio ontológico...” (TI 307).3

3
Desde o dia em que Zenão “assinalou as contradições inerentes ao movimento e à mudança tal
como se os representa a inteligência [...], escreve Bergson, a metafísica foi levada a buscar a
realidade das coisas fora do tempo, fora do que se move e do que se modifica” (PM 1259).
Enquanto os filósofos “antigos e modernos” buscam “situar-se através de um salto na eternida-
de”, eles se mantêm fiéis ao funcionamento natural da inteligência, para a qual, em razão de
sua destinacão prática, “nada se perde, nada é criado” e o “novo” é sempre, a rigor, “um novo
ordenamento de elementos pré-existentes”. Mas na medida em que “tratam a sucessão como
uma coexistência falida, e a duração como uma privação de eternidade [...], eles nunca
conseguem [...] se representar a novidade radical e a imprevisibilidade” (PM 1260).

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Lévinas, leitor de Bergson – Manuel Mauer

Ora, nesse questionamento do privilégio concedido à totalidade há uma


certa herança da crítica bergsoniana às filosofias que, alérgicas ao movimento
e ao tempo desde Zenão de Eléa, teriam tornado-se incapazes de pensar a
novidade radical que, segundo Bergson, constitui a essência última do real. A
incessante criação de novidades imprevisíveis, a infinita fecundidade do real
teriam permanecido eclipsadas pela tendência da filosofia ocidental a pensar
espacialmente, a situar o absoluto fora do tempo, a construir sistemas fecha-
dos em cujo âmbito nada de realmente novo, nada de verdadeiramente dife-
rente e exterior pode advir, e nos quais a homogeneidade espacial tem sempre
a última palavra.
O próprio Lévinas, confirmando a filiação que acabamos de sugerir,
escreve: “a duração bergsoniana é a abertura que põe em questão, a partir do
porvir, toda totalidade fechada” (AT 67). E, em termos mais gerais, ele reco-
nhece nas filosofias do devir o mérito de terem iniciado a crítica à homologa-
ção parmenídica entre inteligibilidade e totalidade, entre espiritualidade e
unidade:

ao articular a existência como tempo em lugar de fixá-la na


permanência do estável, a filosofia do devir busca livrar-se da
categoria do uno que compromete a transcendência. O surgi-
mento (jaillissement) ou a projeção do porvir transcende não
somente por meio do conhecimento, mas pelo existir mesmo do
ser [...], [de] um existir que não se conforma à lógica da unida-
de. (TI 307)

Mas se existe uma certa correspondência entre a denúncia levinasiana da


categoria de totalidade e o questionamento bergsoniano da espacialidade, em
que medida há relação entre alteridade e duração (conceitos com os quais Lévinas
e Bergson constróem, respectivamente, as suas críticas à tradição filosófica)?

Tempo e alteridade
Em primeiro lugar, cabe destacar um certo ar de família entre o “surgi-
mento ininterrupto de novidades imprevisíveis” descrito pela duração bergso-
niana, por um lado, e, por outro, a análise do rosto que propõe Lévinas. Cito
Lévinas: “o rosto fala. [...] Desfaz a cada momento a forma que oferece” (TI
61). Em outras palavras, o rosto é o que escapa de maneira permanente e
imponderável a toda tentativa de encerrá-lo em uma idéia; é o que faz trans-
bordar “as imagens sempre imanentes a meu pensamento” (TI 331). O rosto
do outro, tal como o descreve Lévinas, é o que, apesar de sua proximidade
física, nunca está de todo presente: como a duração, o rosto é o que se mantém

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

sempre por vir. Assim como a relação da consciência com a duração, a relação
com o rosto conjuga, pois, proximidade e transbordamento.
Lévinas apóia-se sobre esse paralelismo quando, nas conferências reuni-
das em O tempo e o outro4 – “guiadas pela analogia entre a transcendência que
a dia-cronia significa e a distância da alteridade do outro”5 – busca pensar o
tempo a partir da relação com o outro homem. O tempo e o outro é, sem
dúvida, o mais bergsoniano dos livros de Lévinas, a um tal ponto que, em
dados momentos, o autor se limita a parafrasear certas afirmações de seu pre-
decessor: “a exterioridade do porvir, escreve por exemplo, é totalmente dife-
rente da exterioridade espacial, pelo fato de que o porvir é absolutamente
supreendente” (TA 64). Lévinas assinala aí que, em contraposição à presença
inexorável e horrorosa à qual está condenada o sujeito solitário,6 a relação
com o outro (com o rosto, dirá Lévinas a partir de Totalidade e infinito) intro-
duz uma fissura que interrompe essa presença e, nesse sentido, traz um certo
alívio. É que “longe de ser uma fusão, [a relação com o outro ou a outra] é a
relação [...] com a ausência do outro, não a ausência de um puro nada, mas
ausência num horizonte de porvir, uma ausência que é tempo”.7 Daí a tese que
atravessa o texto de 1947 segundo a qual “a relação com o porvir, a presença
do porvir no presente, se cumpre no cara a cara com o outro [...]. A condição
do tempo é a relação entre seres humanos”.8
Tanto a descrição levinasiana do rosto como a sua concepção do tempo
como epifenômeno da relação com o outro homem seriam, portanto, tributá-
rias da filosofia da duração.9

4
Le Temps et l’Autre, Paris, collection “Quadriges”, PUF, 2001.
5
Ibidem, p. 11.
6
Seja sob a forma impessoal e universal do há que no deixa escapatórias, ou, sob a forma da
identidade pessoal à qual não podemos aderir – isto é, como exterioridade sem interioridade
ou como interioridade sem exterioridade. Cf. Le Temps et l’Autre, Paris, collection “Quadriges”,
PUF, 2001, pp. 24-38.
7
Ibidem, p. 83.
8
Ibidem, p. 68.
9
Seria necessário acrescentar que, mais tarde, quando no último capítulo de Totalidade e infinito
Lévinas propõe a sua fenomenologia do Eros e da paternidade, ele voltará a fazer apelo ao
bergsonismo, mas desta vez referindo-se mais precisamente à idéia desenvolvida por Bergson
em seu artigo “O possível e o real”, segundo a qual o porvir encerra possibilidades que não
podem ser projetadas a partir do presente. O apelo é então descrito como “aquele que [...]
retira-se em seu porvir, para além de toda possibilidade prometida à antecipação” (TI 289).
No que concerne à relação com o filho, Lévinas afirmará que se trata de uma relação com um
porvir absoluto (TI 300), uma vez que pelo filho o eu acede a uma “possibilidade que se situa
para além do possível”. Deste modo, ele acrescenta, “meu porvir não entra na essência lógica
do possível. Chamo de fecundidade a relação com um porvir semelhante, irredutível ao meu
poder sobre os possíveis” (TI 300).

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Lévinas, leitor de Bergson – Manuel Mauer

O tempo: duração, criação e diferença, ou diacronia,


alteridade e trascendência?
Com efeito, apesar das coincidências, das influências e dos usos que
acabamos de apontar, não caberia confundir o pensamento levinasiano do tempo
– e do outro – com a filosofia bergsoniana da duração. Embora atribua a
Bergson o mérito de ter posto em evidência o valor ontológico de um tempo
pensado como surgimento de um porvir radicalmente heterogêneo e imprevi-
sível – no qual vislumbra uma figura dessa transcendência do Mesmo rumo a
uma alteridade que se encontra no coração de sua própria filosofia –, Lévinas
o criticará por ter tentado dar conta do mesmo a partir da idéia de criação,
assim como por ter mantido a imagem do fluxo, cuja articulação com os con-
ceitos de transcendência e alteridade resulta problemática. De fato, tal como
pensados por Lévinas, tais conceitos – transcendência e alteridade – implicam
uma separação que a noção de criação e a imagem do fluxo – em virtude da
continuidade que pressupõem – impedem de pensar em toda sua radicalidade.
É por isso que, em vez de pensar a “transcencendência temporal”10 a
partir da idéia de criação ou da imagem do fluxo, Lévinas o faz, como vimos,
a partir da relação inter-humana. Contra Bergson ele sustenta que, para de-
terminar concretamente a heterogeneidade do porvir – para dar conta de sua
“trancendência” em relação ao presente –, não adianta insistir sobre sua novi-
dade, mas é preciso sobretudo pensar esse porvir a partir da relação com o
outro.11 Não haveria, pois, a rigor, simples analogia entre o tempo e o outro,
mas a experiência do tempo estaria subordinada à experiência da relação com
o Outro – tese alheia ao pensamento bergsoniano.12 É que sem a irrupção do
outro é impossível, segundo Lévinas, interromper o regime da absoluta pre-
sença que se impõe sob a forma do há anônimo e inabalável que descrevem
seus textos de 1947;13 ou então sob a modalidade da identidade pessoal, à qual
o eu se encontra fatalmente encadeado.14 Bergson, pioneiro segundo o pró-
prio Lévinas na empresa de desformalização do tempo assumida pela filosofia

10
Cf., por exemplo, Le Temps et l’Autre, Paris, collection “Quadriges”, PUF, 2001, p. 11.
11
“La relation avec l’avenir, la présence de l’avenir dans le présent semble encore s’accomplir
dans le face-à-face avec autrui” (TA 68).
12
“Não é porque o outro é novo – quididade inédita – que ele significa a trascendência ou, mais
exatamente, que ele simplesmente significa; é porque a novidade provém do outro que há, na
novidade, trascendência e significação. [...] Sem a proximidade do outro em seu rosto tudo se
absorve, se dilui, se solidifica no ser, cai do mesmo lado, tudo forma um todo, absorvendo
inclusive o sujeito ao qual se desvela” (AE 279).
13
Cf. Emmanuel Lévinas, De l’existence à l’existant e Le Temps et l’autre.
14
Le Temps et l’Autre, Paris, collection “Quadriges”, PUF, 2001, pp. 24-38.

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

contemporânea, não teria ido suficientemente longe nessa direção. Ao “falar


do tempo num sujeito isolado, ao evocar uma duração puramente pessoal”
(TA 64), Bergson pertenceria ainda à “filosofia tradicional [...] na qual um eu
sozinho – monádico – possui já um tempo” (EE 160).
Mas essa virada (que consiste em subordinar a experiência do tempo à
relação interpessoal) implicará uma radicalização daquilo que a duração berg-
soniana comportava já de diacronia, de heterogeneidade. Essa radicalização,
porém, determinará por sua vez o abandono, por parte de Lévinas, da metafísica
do fluxo, que dominava ainda as análises bergsonianas. Lévinas acabará, assim,
por distanciar-se de Bergson, para acercar-se, por momentos, do pensamento
bachelardiano do instante (no qual o tempo é descrito como discontiuidade15).
Essa diacronia do tempo, tal como Lévinas a pensa sobretudo a partir de
Totalidade e infinito, afirma-se ainda em outros níveis.
Por um lado, com a noção de “passado imemorial” introduzida em De
outro modo que ser ou para além da essência, Lévinas rompe com o pensamento
bergsoniano do passado como o que é integralmente conservado e sempre, a
rigor, recuperável. Esse passado imemorial, que se manifesta como marca no
rosto do outro, rompendo a linearidade cronológica, remete a uma responsa-
bilidade do eu pelo próximo que teria sido contraída sem o consentimento
próprio, responsabilidade portanto anterior à liberdade, assumida desde sem-
pre, desde um tempo imemorial, anterior a todo presente (AE 141).16
Por outro lado, Lévinas destacará o caráter descontínuo do tempo em
suas análises dedicadas à fecundidade em O tempo e o outro e em Totalidade e
infinito. Aí ele sustenta que pensar a geração a partir da idéia de criação (isto é,
a partir de um esquema essencialmente continuista), como o faz Bergson,
equivale a condenar o indivíduo a permanecer fatalmente encadeado a si mes-
mo – isto é, a permenecer preso no ser. Certamente, para o bergsonismo, o
porvir antecipável e a duração oferecem ao sujeito a possibilidade de renovar-
se. Entretanto, essa renovação, dirá Levinas, não interrompe a sua identidade,
o seu encadeamento a si e deste modo o seu isolamento. Por um lado, o devir,
ainda que seja criador, não deixa de ser um destino (DE 96-97). Seu presente,
ademais, é carregado de todo o passado, integralmente conservado (ainda que
esta conservação seja condição da criação).17 A alteridade do porvir, por sua

15
R. Calin e F.-D. Sebbah., “Diachronie”, Le vocabulaire de Lévinas. Paris: Ellipses, 2002.
16
Esse passado imemorial poria em xeque tota tentativa de sincronizar minha presença com a
do outro. Garantiria, pois, a manutenção da distância no seio da proximidade, impedindo a
fusão, a síntese dos termos que entram em relação.
17
“Dans la continuité [...] qui pèse encore sur la durée bergsonienne [...], où l’être porte toute
la charge du passé, [...] le passé limite l’infinitude de l’être” (TI 311).

214

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Lévinas, leitor de Bergson – Manuel Mauer

vez, enquanto obra do sujeito, é meramente parcial e provisória: “na novidade


que surge dele, o sujeito se reconhece, se encontra nela e a domina (TI 308).18
O impulso criador não pode, pois, operar a “excedência”, a saída do ser a que
aspira o sujeito levinasiano (DE 96-97).19 Na duração bergsoniana, o eu volta
sempre fatalmente a si – ainda que se trate de um eu sempre renovado, que
difere permanentemente de si mesmo –, enquanto que, para Lévinas, o tempo
é o que deveria liberar o eu desse apego a si mesmo.20 Mais do que como
criação (que “condena o criador a uma tristeza de Pigmalion” [TA 72]), Lé-
vinas sustenta, portanto, que a sucessão deveria ser pensada a partir da catego-
ria da fecundidade, isto é, como um “novo nascimento” (TA 72), na medida
em que a fecundidade não implica “a renovação do pai no filho e sua confusão
com ele” (TA 86), mas sim, pelo contrário, “a exterioridade do pai na relação
ao filho, um existir pluralista” (TA 86-87).
Desta forma, em um plano que poderíamos chamar de ontológico ou
metafísico, Lévinas acabará distanciando-se do bergsonismo. Ainda que essa
ruptura possa também ser lida como um prolongamento do ensinamento ber-
gsoniano, na medida em que consiste em acentuar um certo aspecto da tempo-
ralidade – sua heterogeneidade – (que, segundo o próprio Lévinas, Bergson
teria sido o primeiro a pôr em evidência), a ponto de Lévinas ver-se obrigado
a rechaçar o outro traço distintivo atribuído por Bergson à duração, a saber:
sua continuidade.
Mas o que dizer das relações entre esses dois autores se nos situamos
num plano, já não mais ontológico e, sim, gnoseológico?

Considerações gnoseológicas

Sentido e adequação
Assinalamos mais atrás que, tanto para Bergson como para Lévinas, a
“espiritualidade” pressupõe uma relação com aquilo que, de alguma forma,

18
“[na criação] o possível se converte rapidamente em poder e dominação. Na novidade que
dele surge, o sujeito se reconhece. Encontra-se nela e a domina. Sua liberdade escreve a
história, que é uma, seus projetos desenham um destino do qual é mestre e escravo. [...] O
homem sedento de potência, que aspira a sua divinização e que se encontra, deste modo,
condenado à solidão, aparece no término dessa trascendência” (TI 308).
19
Trata-se, claro está, do Ser tal como o pensa nossa tradição filosófica que, segundo Lévinas,
nunca deixou de ser parmenídica, apesar de todos os presumidos parricídios.
20
“L’œuvre profonde du temps délivre à l’égard [du] passé [...]. Il faut une rupture de la
continuité” (TI 316).

215

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

escapa ao regime da presença e desbanca a adequação entre uma consciência e


seu objeto (adequação que para a tradição filosófica ocidental é a condição
mesma do sentido).
Com efeito, a duração bergsoniana é precisamente o que não se deixa
pensar como correlato da atividade constituinte de uma consciência transcen-
dental. Daí que, em sua conferência Transcendência e inteligibilidade, Lévinas
afirme ter encontrado em Bergson uma nova concepção da inteligibilidade,
entendida não mais como aquilo que é produto de um ato assimilador da
consciência, mas como irrupção de uma exterioridade radical:

Para compreender corretamente o ensinamento bergsoniano,


não teríamos que insistir na novidade capaz de significar em
virtude da mera diacronia da duração, sem necessidade de re-
correr a alguma experiência, chamada a tomar consciência de
uma tal novidade? (TrIn 36)

Desse modo, o bergsonismo traria consigo “um novo modo da inteligi-


bilidade, contra a tendência englobante e organizadora do sistema através do
saber, contra a tendência a igualar e a reduzir” (TrIn 19).
Lévinas, por sua vez, dirá que a origem de toda significação remonta a
uma “significância que não se sincroniza com o discurso que a capta e que não
se adapta a sua ordem” (EDE 286). Como ele sustenta, essa “alteração irredu-
tível” produz-se exclusivamente no cara a cara com o rosto do Outro, já que o
rosto é o que, em virtude de sua epifania, de sua radical exterioridade, “des-
banca a intencionalidade”, isto é, rompe com a imanência da consciência in-
tencional.21 Contra Husserl e em consonância com um certo aspecto do berg-
sonismo, Lévinas afirmará, pois, que “a significação precede a Sinngebung”
(TI 227) e a transborda.
Contra uma certa tradição, ambos autores mostram, cada um à sua ma-
neira, que há menos na pura presença e na adequação do que na diacronia e no
transbordamento da consciência intencional.

Intuição e “de outro modo que saber”


Ora, se o que caracteriza tanto a duração como o rosto é o fato de eles
transbordarem, em algum sentido, o regime da presença, como aceder a tais
realidades, como entrar em relação com elas sem profaná-las? Para “acercar-se

21
“Este modo de desfazer a forma adequada ao Mesmo para apresentar-se como Outro é
significar ou ter um sentido. [...] A significação é [...], por excelência, a presença da exterio-
ridade” (TI 61).

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Lévinas, leitor de Bergson – Manuel Mauer

do absoluto”, afirma Lévinas (que diz coincidir com Bergson nesse ponto), é
preciso proceder “de outro modo que mediante o conhecimento” (EN 150),
isto é, consentir em interromper a representação, em suspender o saber que é
sempre redução do Outro ao Mesmo.
Essa supensão do saber corresponde àquilo que Lévinas descreve em
seus textos como relação ética (ou Desejo metafísico). O absoluto – isto é,
aquilo que significa a partir de si mesmo o Rosto – se daria somente no cara a
cara ético, na responsabilidade infinita pelo outro, na resposta sempre deficiente
ao chamado que retumba em seu rosto. Nem conhecimento nem acidente
gnoseológico, essa irrupção de uma exterioridade radical implica uma relação
que é “de outro modo que saber”22 e que desbanca a tendência da consciência
e do saber a igualar, a reduzir.
Sob esse aspecto, e ainda que isto possa parecer surpreendente, Lévinas
considera Bergson como seu precursor: “Bergson, ele escreve, é uma etapa
essencial do movimento que põe em questão os marcos da espiritualidade
entendida como saber e, nesse sentido, a significação prioritária da presença”
(TrIn 20). A intuição, sustenta Lévinas, “não é visão e, a partir de então,
‘presença de...’ que acederia à ‘novidade’ já despojada de sua novidade, à alte-
ridade que já não é outra” (TrIn 35). Em defesa dessa interpretação poder-se-
ia alegar que a intuição bergsoniana (“visão direta do espírito pelo espírito”),
à diferença da inteligência (da “análise”) e na medida em que prescinde de
toda mediação,23 não reduz o real a um quadro prestabelecido e, por isso, não
reconduz o novo ao já conhecido (PM 1395). Nesse sentido, ela implicaria
um duplo movimento de transcendência: em direção à singularidade do objeto
intuído (simpatia) e à alteridade do porvir inantecipável desse ser (que é esse
ser). A intuição não representaria, pois, um saber no qual o Outro é reduzido
ao Mesmo, mas “um movimento de transcendência que leva do Mesmo ao
Outro, absolutamente outro” (EDE 199).

A linguagem do saber
Mas trata-se claramente – e o próprio Lévinas o reconhece (TrIn 35) –
de uma leitura heterodoxa do texto bergsoniano. A filosofia de Bergson é
talvez, antes de tudo, uma tentativa de restaurar, depois de Kant, o projeto de
um conhecimento absoluto do eu e do mundo: a intuição não deixa de ser um

22
Posso sem dúvida ter uma experiência do outro homem “mas precisamente sem discernir nele
a sua diferença indiscernível” (DVI 243). A alteridade irredutível do outro homem “‘résiste’ à
sincronização da correlação noético-noématico e significa o imemorial e o infinito que não
cabem na presença ou na re-presentação” (DVI 243).

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

“modo de conhecimento” (PM 1272) e, inclusive, um modo de conhecimento


“que dificilmente se distingue do objeto visto, conhecimento que é contato e
ainda coincidência” (PM 1273). Lévinas, dizíamos, reconhece essa inspiração
moderna, e mesmo pré-moderna, da filosofia bergsoniana quando afirma que
Bergson enuncia “na linguagem do saber” (TrIn 35) aquilo que rompe com a
presença, ou quando admite que é possível que Bergson “introduza o saber por
tras da duração” (TrIn 21) ao enunciar uma “intuição da duração” (TrIn 21).
Mas uma vez que não lê Bergson como historiador da filosofia e sim como
filósofo, isso não o impede de retomar de Bergson os elementos que lhe pare-
cem pertinentes para elaborar o seu próprio projeto filosófico, deixando de
lado o que não lhe serve. Essa parcialidade da leitura não significa que Lévi-
nas não traga talvez à luz aspectos valiosos do bergsonismo. Mas uma crítica
dessa leitura não pode omitir o fato de que Bergson é também o adversário de
Kant e o autor de uma espécie de dogmatismo pós-crítico.
Mas se, como tentamos mostrar, Lévinas partilha com Bergson conside-
rações de ordem metafísica e gnoseológica, o que dizer da ética (da qual
Bergson não se ocupa até o seu último livro, enquanto Lévinas não tarda a
promovê-la ao estatuto de “filosofia primeira”)?

Consideracões éticas

O tempo, a morte
Nesee plano, Lévinas fará apelo ao bergsonismo em sua crítica do ser-
para-a-morte heideggeriano. Na medida em que a existência humana é uma
existência temporal, dirá Lévinas com acentos bergsonianos, a morte não cons-
titui seu horizonte último.
Em primeiro lugar, Lévinas concebe a possibilidade de um “triunfo so-
bre a morte”, sob a condição de que a morte do outro me obrigue a ir mais
além da minha própria morte.24 Mas esse sacrifício pelo outro pressupõe, por
sua vez, o intervalo aberto pelo tempo entre o momento presente e o instante

23
Esta imediatez da intuição reaparece talvez na insistência, por parte de Lévinas, sobre o fato
de que, quando o Eu se encontra na proximidade do Outro, ele o aborda de frente, sem
mediações, sem contexto, permitindo assim que o outro se manifeste a partir de si mesmo:
“Autrui ne nous vient pas seulement à partir du contexte, mais sans médiation, il signifie par
lui-même” (EDE 270).
24
“A bondade comporta, pois, a possibilidade para o eu exposto à alienação de seus poderes pela
morte, de não ser para a morte” (TI 277, cf. também AE 204)

218

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Lévinas, leitor de Bergson – Manuel Mauer

de minha desaparição, e necessita da “maravilha do tempo, futurição e diferi-


mento (ajournement) desse falecimento” (TI 263).25
Mas o tempo, para Lévinas, não é somente atraso, diferimento. Ele é
antes de tudo, como vimos, fecundidade e, por isso também, possibilidade de
um triunfo sobre a morte graças à “ressureição no filho” (TI 50). “Não é, pois,
a finitude do ser o que faz a essência do tempo, como o pensava Heidegger,
mas sua infinitude” (TI 317), conclui Lévinas.26 O tempo, longe de expressar
nossa finitude, seria então, segundo Lévinas, o que nos permite liberarmo-nos
do estigma de um ser condenado ao fechamento em si mesmo.

Duração e Amor
Cabe destacar que a idéia levinasiana do sacrifício pelo outro como condi-
ção dessa vitória sobre a morte também pode ser encontrada na última obra de
Bergson, As duas fontes da moral e da religião. Aí Bergson sustenta que a intuição
da duração, quando alcança o seu ponto culminante, converte-se em sacrifício
pelo outro, pela humanidade inteira, isto é, em relação ética: “o élan vital, apon-
ta Lévinas, não é a última significação da duração bergsoniana. Em As duas
fontes, a duração – que em A evolução criadora é pensada como élan vital – torna-
se vida inter-humana. Converte-se no fato de que um homem pode lançar um
chamado à interioridade do outro homem” (DMT 66, EN 236).
Bergson sustenta, com efeito, em seu livro de 1934, que nos grandes mís-
ticos, nos quais a intuição da duração alcança o seu grau máximo de intensidade,
esta se transforma em contato e união com a fonte mesma da vida (DSMR
1168-9). Mas se tal união quer ser total, ela não pode ser meramente contem-
plativa. A intuição completa, afirma Bergson, compromete também, e sobretu-
do, o querer (DSMR 1171). E resituar o próprio querer em Deus é, segundo a

25
“O tempo é o fato de que toda a existência do ser mortal – exposto à violência – não é o ser
para a morte, e sim o ‘ainda não’, que é uma forma de ser contra a morte, uma retirada com
relação à morte no seio mesmo de sua aproximação inexorável” (TI 247).
26
A duração é, para Bergson, mais forte que a morte. O próprio Lévinas, em uma das aulas
publicadas em Dieu, la mort et le temps que tem como título: “En deçà de Heidegger:
Bergson”, opõe ao pensamento do ser para a morte a noção bergsoniana de élan vital: “Chez
Heidegger, le temps originaire [...] décrit la finitude de l’être-là. [...] Le temps infini est
déduit de la finitude originelle. Pour Bergson, la finitude et la mort indépassable ne sont pas
inscrites dans la durée. [...] Au contraire la vie est durée, élan vital [...] ‘Tous les vivants se
tiennent, et tous cèdent à la même formidable poussée. L’animal prend son point d’appui sur la
plante, l’homme chevauche sur l’animalité, et l’humanité entière, dans l’espace et dans le
temps, est une immense armée qui galope à côté de chacun de nous, en avant et en arrière de
nous, dans une charge entraînante capable de culbuter toutes les résistances et de franchir
bien des obstacles, même peut-être la mort’. [...] L’humain est alors une façon de ne pas être-
à-la-mort.” (DMT 64)

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

leitura que propõe Bergson dos textos místicos, amar, através Dele, a humanida-
de inteira. A verdadeira intuição, enquanto união com Deus, compromete o
místico a atuar para completar a obra divina, isto é, para tornar a humanidade
mais livre, mais espiritual, mais próxima do sentido último da vida, sejam quais
forem as dificuldades e sem pedir nada em troca. A intuição da duração torna-
se, portanto, em As duas fontes, amor, inquietude pelo outro, sacrifício.27
Mediante essa virada ética, o pensamento bergsoniano comungaria com
a promoção levinasiana da ética ao estatuto de filosofia primeira – “esse amor
é a raíz da sensibilidade e da razão”, escreve Bergson (DSMR 1173). Do
mesmo modo, ela aproximaria Bergson da tese de O tempo e o outro, segundo a
qual “falar do tempo para um sujeito isolado, falar de uma duração puramente
pessoal, parece impossível” (TA 64).28
E, no entanto, mais uma vez, essa possível aproximação entre os dois
autores realiza-se sobre um fundo de divergências incontornáveis.

O eu: liberdade ou responsabilidade?


Com efeito, ainda que Bergson estenda a liberdade a todos os graus do
ser entendido como duração, ele continua pensando a especificidade do indi-
víduo humano a partir da idéia de liberdade. O homem se distingue do animal
e da matéria inerte por seu maior grau de indeterminação (DI 109), por sua
maior capacidade criadora. É inclusive através do ato criador que a indivi-
dualidade, a unicidade de uma pessoa, realiza-se e manifesta-se: segundo Ber-
gson, o ato livre é produto de um esforço de síntese de “nossa personalidade
inteira”, da qual esta “emana” e que um tal ato “expressa” (DI 113). Por últi-
mo, se a duração é definida por Bergson como a espiritualidade mesma, ela o

27
“C’est désormais pour l’âme une surabondance de vie. [...] C’est une poussée irrésistible qui
la jette dans les plus vastes entreprises. [...] Car l’amour qui le consume n’est plus simplement
l’amour d’un homme pour dieu, c’est l’amour de Dieu pour tous les hommes. A travers Dieu,
par Dieu, il aime toute l’humanité d’un divin amour. [...] Il voudrait, avec l’aide de Dieu,
parachever la création de l’espèce humaine et faire de l’humanité ce qu’elle eut été tout de suite
si elle avait pu se constituer définitivement sans l’aide de l’homme lui-même. [...] Sa direction
est celle même de l’élan de vie ; il est cet élan même communiqué intégralement à des hommes
privilégiés qui voudraient l’imprimer alors à l’humanité entière” (DSMR 1169-1173).
28
Lévinas explicita esta convergência entre suas inquietudes e os últimos desenvolvimentos do
bergsonismo em um artigo dedicado a Vladimir Jankélévitch, publicado em Hors sujet. Aí ele
escreve: “la durée [...] – sublime antipode de cette fière et ‘quiète’ éternité assurée de la
pleine possession de son être – [constitue] la figure d’une in-quiétude pour l’autre, d’une
dépense sans calcul, d’une générosité, d’une bonté, d’un amour, de l’obligation envers autrui.
[...] Dés-inter-essement de la durée [...]. Morale sans eudémonisme et qui serait, si on peut
le dire, la ‘temporalisation’ même du temps” (HS 118-119).

220

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Lévinas, leitor de Bergson – Manuel Mauer

é, principalmente, em virtude de seu caráter criador. A filosofia bergsoniana


é, portanto, uma filosofia da liberdade.
Lévinas, por sua vez, considera a liberdade como uma determinação
ontológica, com a qual é preciso romper. A liberdade constituiría uma forma
de retorno a si, de afirmação do Mesmo, de consolidação do reino do ser que
é posto em questão pelo rosto do outro (EN 39). Por isso, ele tentará fazer da
responsabilidade a determinação primeira da subjetividade, relegando a liber-
dade a um segundo momento. A humanidade do homem, dirá Lévinas, não
pode derivar-se de uma liberdade arbitrária e usurpadora (TI 158). Contra
Bergson e seus predecessores, a ética levinasiana conceberá então a unicidade
do eu como o resultado da atribuição, pelo rosto do outro, de uma responsa-
bilidade infinita. O surgimento da ipseidade seria, assim, indissociável de
uma certa passividade.29 O si, dirá Levinas, é o que nasce a partir do pôr em
questão da minha espontaneidade pela presença do Outro (TI 33) e da atri-
buição de uma responsabilidade infinita e irremissível por ele.

Conclusão
Na obra de Lévinas é possível ler, em alguns momentos, uma certa in-
fluência bergsoniana (por exemplo, em sua crítica à categoria de totalidade).
Aparecem também certas interpretações curiosas de Bergson (por exemplo,
sua interpretação da intuição como modalidade do autrement que savoir), assim
como certos usos do bergsonismo (por exemplo, no momento de elaborar a
sua tese acerca do tempo como epifenômeno da relação inter-subjetiviva, ou
em sua crítica do ser-para-a-morte). Podem-se detectar, além disso, algumas
coincidências entre ambos os autores (penso na assimilação entre sacrifício e
espiritualidade em Lévinas e no último Bergson).
Entretanto, creio que trata-se apenas de pontes estendidas sobre o abis-
mo que separa essas duas filosofias. Apesar de um certo ar de família, de
certos pontos de convergência, não caberia identificar a duração bergsoniana
– heterogênea mas contínua – e a diacronia levinasiana. Ou o “de-outro-
modo-que-saber” e a intuição, que não deixa de ser um certo tipo de saber.
Ou o sujeito concebido como responsabilidade e o eu pensado como liberdade
– ainda que essa liberdade culmine em um amor pela humanidade.
Essas divergências manifestam, na realidade, a distância que separa o
gesto fundamental (a intuição?) operado por cada uma dessas duas filosofias.

29
“Proférer ‘je’ – affirmer la singularité irréductible où se poursuit l’apologie – signifie posséder
une place privilégiée à l’égard de responsabilités pour lesquelles personne ne peut me rempla-
cer et dont personne ne peut me délier. Ne pas pouvoir se dérober – voilà le moi” (TI 275).

221

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

Com efeito, enquanto Lévinas tenta articular um pensamento da transcendência


e da alteridade suscetível de fissurar o reino do ser – descrito como totalidade,
como violência –, Bergson visa atribuir um novo sentido a este Ser que ele
pensa como duração, isto é, como impulso criador, sem procurar escapar à
ontologia. Poder-se-ia dizer que se Lévinas tenta pensar de outro modo que ser,
Bergson pensa, antes, um ser de outro modo. Certamente, a imanência bergso-
niana escapa à homogeneidade do Ser parmenídico. Aí radica precisamente
todo o interesse que o bergsonismo desperta em Lévinas. Mas o autor de Tota-
lidade e infinito força a letra do texto bergsoniano quando busca nessa filosofia
da produção imanente de diferença um pensamento da transcendência rumo a uma
alteridade radical, do “de-outro-modo-que-saber” e da “ética como filosofia pri-
meira”. Lévinas encontra, portanto, em Bergson um aliado para romper com o
pensamento da “mesmidade” e da “presença”. Mas apesar do “inimigo” compar-
tilhado, essas duas filosofias se orientam em direções diferentes.
E apesar de tudo, poder-se-ia dizer que essa ruptura de Lévinas com o
imanentismo bergsoniano vale também como uma prolongação do bergsonis-
mo. De fato, ela supõe uma radicalização de um certo aspecto do mesmo – a
saber, o valor atribuído àquilo que escapa à presença em detrimento de outras
temáticas caras a Bergson – como o monismo da substância, o problema do
conhecimento ou a questão da liberdade. Há, pois, uma fidelidade de Lévinas a
Bergson, mas trata-se de uma “fidelidade inquieta”,30 de uma “fidelidade infiel”
– como aquela que o liga à fenomenologia husserliana. Mas toda verdadeira
fidelidade a uma filosofia da duração não é, por acaso, necessariamente infiel?

Lista das siglas empregadas31


Obras de Lévinas
TIPH La théorie de l’intuition dans la philosophie de Husserl
DE De l’évasion
TA Le Temps et l’Autre
EE De l’existence à l’existant
EDE En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger
TI Totalité et infini. Essai sur l’extériorité
AE Autrement qu’être ou au-delà de l’essence
DVI Le Dieu qui vient à l’idée

30
F.-D. Sebbah, Lévinas, Paris, Les Belles lettres, 2° edición, 2003, p. 120.
31
Obras citadas nas edições indicadas na bibliografía.

222

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Lévinas, leitor de Bergson – Manuel Mauer

EI Ethique et infini
TrIn Transcendance et intelligibilité
HS Hors sujet
EN Entre-nous. Essai sur le pense-à-l’autre
DTM Dieu, la mort et le Temps

Obras de Bergson
PM La pensée et le mouvant
MM Matière et mémoire
DI Les données immédiates de la conscience
DSMR Les deux sources de la morale et de la religion
EC L’évolution créatrice

Bibliografia

Obras de Emmanuel Lévinas


La théorie de l’intuition dans la philosophie de Husserl, Paris, Vrin, 2001 (Paris,
Alcan, 1930).
De l’évasion, Paris, Le livre de poche, 1998 (Fata Morgana, 1982 (1935)).
Le Temps et l’Autre, Paris, collection “Quadriges”, PUF, 1979 (Paris, Arthaud,
1947).
De l’existence à l’existant, Paris, Vrin, 1998 (éditions de la Revue Fontaine, 1947).
En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 2001 (1949)
Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, Paris, Le livre de Poche, 1994 (Martinus
Nijhoff, La Haye, 1971 (1961)).
Humanisme de l’autre homme, Paris, Le Livre de Poche, 2000 (Montpellier, Fata
Morgana, 1973).
Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Paris, Le Livre de Poche, 2004 (La
Haye, Martinus Nijhoff, 1974).
De Dieu qui vient à l’idée, Paris, Vrin, 1998 (1982).
Ethique et infini, Paris, Le Livre de Poche, 2000 (Paris, Fayard, 1982)
Transcendance et intelligibilité, Genève, Labor et Fides, 1996 (1984).
Hors sujet, Paris, Le livre de Poche, 1997 (Montpellier, Fata Morgana, 1987).

223

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Imagens da imanência. Escritos em memória de H. Bergson

Entre-nous. Essai sur le pense- à-l’autre, Paris, Le livre de Poche, 1998 (Grasset,
1991).
Dieu, la mort et le Temps, Le livre de Poche, 1997 (Grasset, 1993).

Obras de Henri Bergson


Œuvres, Paris, PUF, “Editions du Centenaire”, 1959.
Mélanges, Paris, PUF, 1972.
“Durée et espace”, leçon prononcée par Henri Bergson au Collège de France le 11
avril 1902, publiée sous ce titre dans le Magazine littéraire, Paris, avril 2000.

Outros artigos sobre Levinas e Bergson


COHEN Richard, “Responsible Time”, in Cahiers d’études lévinassiennes n°1,
Jérusalem, 2002, pp. 39-54.
DELHOMME Jeanne, “Savoir lire ? Synchronie et diachronie”, in Textes pour
Emmanuel Lévinas, vol. 2, Paris, François Laruelle, coll. “Surfaces”, 1980, pp. 151-
165.
TROTIGNON Pierre, “Autre voie, même voix”, in Cahier de L’Herne, Paris, 1991,
pp. 295-305.

224

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Os autores

Os autores

ADRIÁN CANGI
Doutor em Sociología e Filosofia e Pós-Doutor pela Universidade de São
Paulo. Professor em diversas instituições argentinas: Universidad de Buenos
Aires, Fundación Universidad del Cine e Universidad Nacional de La Plata.
Publicou, dentre outros: Gilles Deleuze-Carmelo Bene. Superposiciones (trad.
e estudo preliminar, 2002). Glauber Rocha. Del hambre al sueño. Obra, polí-
tica y pensamiento (edição, 2004); Papeles insumisos. Ensayos de Néstor Perlon-
gher (comp. e prólogo, 2004); Abbas Kiarostami. Una poética de lo real (editor,
2006), Jean-Luc Godard. Historia(s) del cine (trad. e estudo preliminar, 2007).

AXEL CHERNIAVSKY
Formado em filosofia pela Universidad de Buenos Aires, com monografia
sobre o discurso filosófico em Bérgson. Mestre em história pela Univer-
sité de Paris X Nanterre. É doutorando sobre Gilles Deleuze pela Uni-
versidad de Buenos Aires em co-tutela com a Université de Paris I Panthéon-
Sorbonne (bolsista CONICET). Apresentou diversos trabalhos sobre
Bérgson e publicou diversos artigos sobre a filosofia bergsoniana em
periódicos especializados.

AMPARO VEGA
Doutora em filosofia pela Université Paris 8, com tese sobre a analogia
entre a maneira estética, crítica e política em J.-F. Lyotard. Professora
do Instituto de Investigaçõe