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ANARCOFEMINISMO

O NADA
Edición: Semilla Negra |Anarquismos| 2018.
Traducción de los textos en inglés: Concha Moral
Portada: Reybum

Nihil est sine anarchism


ÍNDICE

El feminismo como un proceso anarquista


Elaine Leeder ............................................................................ 5
El futuro pertenece a la osadía: el movimiento anarcofeminista
Anna Propos ............................................................................. 15
Anarfofeminismo contra la misoginia institucionalizada, la
homofobia y la transfobia en el populismo de derecha
Sonia Muñoz Llort ................................................................... 21
Feminismo y anarquismo
María de los Ángeles García Maroto ....................................... 29
¿Se puede ser anarquista sin ser feminista?
Caroline Granier ..................................................................... 38
Del ser humano masculino y femenino
Joseph Déjacque ..................................................................... 42
Las lecciones de Brukman
Liliana Daunes ........................................................................ 47
Látigo en mano, Emma Goldman, feminista y crítica del
feminismo
Colectivo Proyectil Fetal ......................................................... 53
Partes de mí que me asustan
Chris Crass .............................................................................. 59
¿Quién teme al anarcofeminismo? Movimiento libertario,
feminismo y violencia machista
Mujeres Libres Madrid ........................................................... 76
El club de la testosterona
Mujeres Libres Madrid ........................................................... 82
Entrevista con Zilan Diyar: la ciencia de las mujeres ............. 86
EL FEMINISMO COMO
UN PROCESO ANARQUISTA
LA PRÁCTICA DEL ANARCOFEMINISMO1

Elaine Leeder

DURANTE LOS ÚLTIMOS cuatro años me he llamado anarco-


feminista. He participado en grupos, reuniones y conferencias
anarcofeministas y he impartido cursos en pequeños grupos. A
través de mi experiencia, me he dado cuenta de que la interac-
ción en un grupo de mujeres tiene un sabor y estilo únicos y
que esto es particularmente cierto en el caso de los grupos fe-
ministas. Este estilo ha sido llamado el proceso de «mosaico»2.
Contrasta con el pensamiento tradicional «lineal» que ha em-
papado las interacciones humanas en esta sociedad. Los rasgos
de competición y jerarquía son parte integral de un sistema
capitalista. En los debates se usan los argumentos lineales y
lógicos para perpetuar los valores de este sistema. Se utiliza el
pensamiento lineal para fundamentar o argumentar una hipó-
tesis. Los valores de las mujeres sobre cooperación, emoción e
instinto han tenido poca credibilidad en este tipo de pensa-
miento. El patrón de mosaico que utilizan las mujeres incluye
una estructura de apoyo con una competitividad bastante me-
nor3. Este estilo utiliza material anecdótico, alienta la interpo-
sición de comentarios en la conversación, acepta datos emo-
1 Título: Feminism as an Anarchist Process. The Practice of Anar-
cha-Feminism. Tomado de: The Anarchist Library.
2 Cooper, Babette, Kaxine Ethelchild and Lucy White. «The Feminist

Process: Developing a non-competitive process with work groups»,


august, 1974, Unpublished.
3 Ibid.

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cionales como parte legítima de las discusiones intelectuales,
usa narrativas, parafrasea, cambia de rumbo y mueve al grupo
hacia una búsqueda de la comprensión mutua. Es un proceso
orgánico, no jerárquico y no competitivo. De hecho, podría
llamarse anarquista porque los principios de ausencia de lide-
razgo, de falta de jerarquía, de no competencia y de esponta-
neidad se han relacionado históricamente con el término anar-
quismo. Esos también son valores feministas. Por lo que he
podido ver, este estilo se da con menos frecuencia en grupos
mixtos de hombres y mujeres. De hecho, rara vez existe en
grupos mixtos de hombres y mujeres anarquistas. La literatura
anarquista está llena de documentación sobre la explotación de
los hombres anarquistas a las mujeres de su entorno4. Mi pro-
pia y reciente experiencia entre los anarquistas de los viejos
tiempos, e incluso entre los de la nueva generación, corrobora
esta afirmación.
Los principios del anarquismo y su práctica actual entran en
conflicto. Hay sexismo dentro del anarquismo. Es importante
que el anarquismo incorpore este «proceso feminista» en su
práctica para que, finalmente, los principios y la práctica del
anarquismo puedan convertirse en uno. Hay ciertas feminis-
tas, entre las que me incluyo, que nos hemos dado cuenta de
que el anarquismo es inherente en nuestro proceso y hemos
comenzado a trabajar en grupos para estudiar y crecer juntas
como anarcofeministas. Este híbrido se desarrolló a finales de
los años sesenta cuando muchas de nosotras participamos en
organizaciones jerárquicas, competitivas y dominadas por
hombres. En aquel momento (y hasta el día de hoy) en la lite-
ratura anarquista se les decía a las mujeres que trabajaran para
el movimiento más grande. En cambio, muchas de nosotras
formamos pequeños grupos de concienciación que trataban los
asuntos personales de nuestras vidas. Fueron grupos espontá-

4 Emma Goldman and Alexander Berkman. Nowhere at Home.


Richard Drinnon, Ed. Shocken Books. New York. 1975. pp. 185–107.
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neos de acción directa organizados por nosotras mismas. Se
parecían mucho a los grupos organizados en España antes de
1936 y podrían llamarse grupos de afinidad. Estos grupos de
afinidad se basaban en similitudes de intereses y tenían una
democracia interna en la que las mujeres compartían informa-
ción y conocimiento. Esos grupos se componían, por lo gene-
ral, de mujeres blancas de clase media que por primera vez se
encontraban en una situación en la que no competían entre sí.
Las mujeres del tercer mundo y de la clase trabajadora gene-
ralmente no estaban involucradas en grupos de conciencia-
ción, lo cual sigue siendo el caso hoy en día en los grupos anar-
cofeministas.
Al margen de estos comienzos, una teoría feminista evolu-
cionó lentamente. Algunas de nosotras comenzamos a estudiar
teorías políticas en estos pequeños grupos y descubrimos el
Anarquismo inherente en nuestro Feminismo. Comenzamos a
usar un análisis anarquista para ayudar al desarrollo de la teo-
ría y la estrategia para el cambio social. Algunas de nosotras
creíamos que el patriarcado era una jerarquía de dominación
masculina y que la familia nuclear perpetuaba esa jerarquía.
Descubrimos que la familia nos enseña a obedecer al Padre, a
Dios, a los Maestros, a los Jefes, a quien quiera que esté por
encima de nosotras5. Nos enseña competitividad, consumismo
y aislamiento, y a tratar a las personas en una relación sujeto-
objeto. Lo he visto con claridad en el trabajo de terapia fami-
liar que realizo. Las familias nucleares, ahora lo sé, son la base
de todos los sistemas jerárquicos y autoritarios. Como resulta-
do, si se lucha contra el patriarcado, se lucha contra todas las
jerarquías. Si cambiamos la naturaleza de la familia nuclear,
podemos comenzar a cambiar todas las formas de liderazgo,
dominación y gobierno.

5Kornegger, Peggy. «Anarchism the Feminist Connection». Second


Wave, 4: 1. Spring, 1975. p. 31
|7
Como resultado de esta forma de pensar, algunas de noso-
tras ahora valoramos otras formas de ver las cosas. Ya no de-
bemos ver el mundo sólo a través de patrones lineales de pen-
samiento; racional frente a sensual, mente frente a cuerpo,
lógica frente a intuición. Hemos empezado a abarcar las cosas
en una continuidad en lugar de en términos dualísticos y com-
petitivos6. Hemos llegado a comprender que debe haber un
lugar para los patrones lineales y de mosaico, y que ambos son
métodos válidos de para pensar y funcionar.
Si se continúa mirando el mundo en estos términos, se de-
duce que las anarcofeministas no dicen que las mujeres debe-
rían obtener una parte igual del poder. Por el contrario, deci-
mos que se deben abolir todas las relaciones de poder. No
queremos una presidenta. No queremos ningún presidente.
Para nosotras, igual salario por igual trabajo no es el tema cru-
cial. Lo es las jerarquías y la distribución de poder.
Los grupos feministas siguen a menudo los principios anar-
quistas. Algunas de nosotras hemos expresado esa conexión.
Otras no, pero la forma sigue ahí, ya sea consciente o no. Por lo
general nuestros grupos son pequeños, y algunas veces estos
grupos se alían para actuar junto a otros en ciertos temas. Esto
es similar al concepto anarquista de Federaciones. En los gru-
pos se intenta que haya rotación de tareas y de intercambio de
habilidades para que el poder nunca resida con la misma per-
sona. Según los principios anarquistas, el acceso a toda la in-
formación es igualitario, y estos grupos son voluntarios e in-
tencionales. Los grupos son no jerárquicos, y la autodisciplina
es crucial. Se insta a las no calificadas a tomar posiciones de
liderazgo, y las líderes locales traspasan sus habilidades a las
que no tienen los conocimientos necesarios en ciertas áreas.
Trabajamos en estos grupos para practicar la revolución en
nuestras vidas diarias. Discutimos la experiencia inmediata de
la opresión del poder que se da entre nosotras y con quienes

6 Ibid. p. 32.
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vivimos. Trabajamos en los problemas cotidianos que nos
oprimen, no solo en las ideas teóricas y abstractas de la revolu-
ción.
Como profesional, he visto que el tema de la resolución de
conflictos es crucial en el desarrollo de la cohesión en estos
grupos pequeños. Cuando surgen conflictos entre nosotras, se
intenta utilizar la autodisciplina y ponernos en la posición de
la otra persona. Rara vez he visto usar la coerción en pequeños
grupos anarcofeministas. Se acepta el desacuerdo, se escucha y
se aprende de él. A veces se le hacen objeciones a algún punto,
y luego se produce un debate. Casi siempre se escucha y se
comprende, porque muchas de nosotras nos damos cuenta de
que nuestros conflictos provienen de diferentes experiencias
de la vida. En general, al final de una sesión se resuelven los
conflictos. Si no, lo haremos la próxima vez cuando hayamos
pensado más sobre el tema. Luego lo discutimos o lo dejamos,
según sea necesario. Hay espacio para el desacuerdo porque
existe confianza mutua y ha crecido el respeto. Esta confianza
es una cualidad difícil de desarrollar en grupos más grandes, lo
que podría explicar por qué continuamente gravitamos hacia
los más pequeños. Hemos aprendido que la comunicación es
crucial, y que a través de ella podemos resolver nuestras dife-
rencias. Los conflictos pueden ocurrir y ocurren regularmente
porque nos hemos visto a nosotras mismas superándolos.
Como conocemos la necesidad de enfrentar el sexismo en
nuestra vida cotidiana, algunas de nosotras hemos visto que es
necesario confrontar a los hombres (anarquistas o no) que no
viven sus vidas personales de acuerdo con lo que predican en
sus vidas políticas. Se ha dicho que las mujeres a menudo prac-
tican el anarquismo y no lo saben, mientras que algunos hom-
bres se llaman a sí mismos anarquistas y no lo practican. Algu-
nas de nosotras hemos trabajado en la reestructuración de
organizaciones políticas mixtas para que la intuición, la emo-
ción y la espontaneidad la experimenten personas que no sean

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feministas. En algunos de estos grupos mixtos hemos tratado
de introducir el proceso de toma de decisiones consensuado
que habitualmente usamos en los grupos de mujeres. En su
mayor parte, estos esfuerzos han tenido un éxito limitado. En
general, la competitividad, la agresividad y el liderazgo domi-
nante han tomado el control, incluso en grupos mixtos que han
intentado ser anarquistas. Los conflictos no se resuelven tan
fácilmente como en los grupos de mujeres.
Los grupos anarcofeministas se encuentran ahora en todo el
mundo. Uno de esos grupos fue Tiamat, un grupo de afinidad
anarcofeminista que existió en Ithaca, Nueva York, desde agos-
to de 1975 a agosto de 1978. Fui miembro de ese grupo y creo
que Tiamat es un excelente ejemplo del feminismo anarquista
en acción. Tomamos el nombre Tiamat del libro de Z. Buda-
pest que describe este mito: «Cuando Tiamat creó el mundo, lo
creó entero y sin divisiones para que la vida fluyera espontá-
neamente entre la oscuridad y la luz, entre estación y estación,
entre el nacimiento y la muerte, y todas las caras de la luna y el
sol brillaban sobre la gente pensante, las personas, sin ser se-
paradas, puestas en categorías, analizadas, poseídas. Luego el
hijo de Tiamat aumentó su poder y derrocó a su madre, la cor-
tó en muchos pedazos pequeños y los dispersó por todas par-
tes. Con sus piezas hizo su nuevo mundo, donde todo tenía su
lugar, su número. Por esto los hombres lo llamaron el creador.
El nombre de Tiamat aún era conocido, y las mujeres la adora-
ban, pero los hombres ahora la temían como a una diosa del
Caos, de la destrucción, de la anarquía»7.
Nuestro propósito comenzó como estudio, y durante el pri-
mer año y medio leímos la teoría anarquista juntas. Más tarde,
cada una de nosotras presentó ideas y teorías que habíamos

7 Jenny Reece lo ha tomado de Budapest, Z. and the Feminist Book of

Lights and Shadow Collective. The Feminist Book of Lights and


Shadow. The Feminist Wicca, Lincoln Boulevard, Venice, California.
90291. 1975. Reprinted from Anarcha-Feminist Notes. Spring 1977,
Volume 1, no. 2.
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investigado. Más tarde publicamos un boletín informativo (No-
tas Anarco Feministas), patrocinamos una Conferencia Anar-
co Feminista y nos involucramos en asuntos políticos locales.
Por ejemplo, protestamos por la construcción de un centro
comercial local, recaudamos dinero para una guardería para
disidentes políticos en Chile. Queríamos crecimiento político,
reeducación, crítica, discusión y acción, y todo esto se logró.
Nuestro proceso fue interesante. Usamos un procedimiento
de «registro» en el cual cada una de nosotras hablaba de sus
vidas en ese momento, de los temas a los que nos enfrentába-
mos personalmente, y cuánta era nuestra sintonía con lo que
íbamos a discutir esa noche. A veces pasábamos toda la sesión
«registrándonos» o discutiendo el «registro» de una persona,
o tal vez un problema que había surgido durante el «registro».
Otras veces lidiábamos con material intelectual. A través del
«registro» empezamos a tener confianza entre nosotras y co-
menzamos a conocernos bastante bien. A veces se hacía de
abogado del diablo para poder profundizar en un conflicto po-
lítico. Todo esto se hizo con un aire de confianza que se desa-
rrolló con el tiempo. A causa de las diferencias en nuestras
percepciones y estilos de vida, pudimos aprender mucho unas
de otras. Estas diferencias también fueron la fuente de muchos
conflictos. La mitad del grupo era heterosexual y la otra mitad
lesbiana. Debido a esto, nuestras vidas personales solían ser
una fuente de tensión, pero nuestras similitudes en las pers-
pectivas y en los acuerdos sobre política y trabajo nos ayuda-
ron muchas veces a superar las diferencias. Éramos un grupo
intelectual centrado en la mujer, pero orientado a la acción. A
veces fuimos bastante lineales y lógicas en nuestros estudios,
sin embargo, todavía había un lugar para la emoción y el apo-
yo. Todas sentimos que había algo inexplicable que nos man-
tuvo unidas a través de nuestras diferencias durante tres años.
Nuestros estudios incluyeron el anarquismo ruso, el anar-
quismo español, el anarcosindicalismo y el anarcocomunismo.

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Estudiamos China, a los primeros anarquistas norteamerica-
nos, y cómo nosotras, como anarquistas, podíamos vivir estos
principios en nuestras vidas. Debatíamos acerca de vivir con
hombres, de estar casadas y tener hijos. Discutimos sobre el
separatismo y sus efectos en el movimiento de mujeres. Anali-
zamos los salarios de las tareas domésticas y la energía nuclear
y su relación con las mujeres. Tuvimos fiestas de cumpleaños,
picnics y anti-celebraciones del 4 de julio. Marchamos juntas
en manifestaciones, intentamos ayudar a empezar a otros gru-
pos anarcofeministas y nos proporcionábamos lecturas y apo-
yo. Nos preocupábamos profundamente las unas por las otras
y cuando nos veíamos en otros lugares, teníamos fuertes sen-
timientos de unidad y camaradería.
Después de tres años, dos de las nueve integrantes se muda-
ron fuera de la zona. Otra se retiró lentamente, pues en ese
momento sentía la necesidad de más participación en la co-
munidad lésbica. Como resultado, las seis que quedamos sen-
timos que no sería apropiado reconstruir un grupo que había
sido una entidad tan única. En cambio, nos enfrentamos a la
desaparición de manera creativa, sintiendo que ya era hora de
que cada una de nosotras se girara hacia nuevas direcciones.
Algunas de nosotras nos unimos a un grupo de afinidad anti-
nuclear para mujeres, otras se unieron a Lesbian Alliance, otras
trabajaron en un grupo mixto sobre temas de ecología.
Antes de la disolución del grupo patrocinamos una Confe-
rencia Anarco-Feminista que reunió a ochenta y cinco mujeres
de lugares tan lejanos como Italia, Toronto, Boston, Nueva York,
Baltimore y Filadelfia. Aunque Tiamat y sus amigas fueron las
organizadoras, una vez que las participantes llegaron la res-
ponsabilidad fue compartida por todas las presentes. Hubo
numerosos talleres que incluyeron anarcofeminismo y ecolo-
gía, teoría anarcofeminista, sindicatos, visiones del futuro,
mujeres de países en vías de desarrollo, trabajo con hombres y
construcción de una red anarcofeminista, por nombrar solo

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algunos. El entorno fue idílico. Estábamos en una reserva na-
tural con vistas al lago Cayuga. La cabaña rústica, la comida
sana y sabrosa y el perfecto clima cálido y soleado hicieron que
el fin de semana fuera ideal. Durante el día nos reunimos en
grupos y por las tardes tocamos música, compartimos poesía y
bailamos con música de mujeres. Una mujer, Kathy Fire, cantó
canciones de su álbum «Songs from an Lesbian Anarchist».
Descubrimos que era necesario que los grupos de discusión
fueran pequeños. Grupos de más de diez inhibían la conversa-
ción. También parecía importante designar un liderazgo. El rol
del líder podría haber sido rotativo, pero era importante que
hubiera alguien que conociera a las que hablaban, que subra-
yara el debate, que resumiera y llevara al grupo a nuevos cam-
pos. Sin embargo, descubrimos que el liderazgo funcionaba
mejor cuando no estaba en manos de unas pocas. En un mo-
mento de la conferencia, las participantes decidieron que el
horario de los talleres era demasiado frenético y mediante la
toma de decisiones consensuadas se implementó un nuevo
sistema. Luchamos, se crearon tensiones, al final avanzamos
juntas hasta un nuevo nivel. No hubo posiciones de poder, to-
das tomamos las decisiones, el intercambio fue espontáneo,
doloroso, pero abierto, y se alternó el liderazgo. Este fue un
ejemplo de anarquismo trabajando. Más tarde, en el acto de
clausura, después de un fin de semana de estar sentadas des-
nudas al sol, 85 mujeres nos tomamos de las manos y éramos
más fuertes actuando juntas. Estábamos unidas en la visión de
una nueva sociedad y de lo que habíamos experimentado. Hi-
cimos contactos para el trabajo futuro. Ya nunca seríamos se-
res o grupos aislados. Éramos parte de una red más grande de
mujeres que podían encontrarse en cualquier parte del mundo
y que tenían ideas y esperanzas afines. Creamos diarios rotati-
vos, planeamos continuar nuestro diario Notas Anarco-
Feministas y muchas de nosotras proyectamos encontrarnos
en Seabrook y en otras manifestaciones antinucleares.

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Tiamat y la Conferencia Anarco-Feminista son solo dos
ejemplos del proceso anarcofeminista. Muchas veces los gru-
pos encarnan estos principios sin darse cuenta del anarquismo
que conlleva. Hace poco he estado enseñando en la universi-
dad el proceso de grupos pequeños. En estas clases trato de
transmitirles a los estudiantes blancos, de clase media y de
sexo masculino, todos los principios que he comentado ante-
riormente, organizando las sesiones de forma muy parecida a
una reunión anarcofeminista. Aquí se trata a los estudiantes
con respeto e interés. Poco a poco comienzan a compartir inte-
lectual y personalmente. Al final del semestre se dan cuenta de
que pueden aprender unos de otros y mirar dentro de sí mis-
mos en lugar de buscar en la jerarquía a un experto que les
imparta conocimiento. A través del proceso adquieren poder
sobre sus propias vidas y al final disuelven las relaciones de
poder dentro de la clase. Aquí he tenido la experiencia de ver
cómo estos estudiantes privilegiados han pasado directamente
de la conciencia de ser fervientes capitalistas a ser colectivistas
en ciernes sin haber pasado por la izquierda revolucionaria. Es
posible llegar a estas conclusiones anarquistas a través de ex-
periencias como estas.
A partir de mi experiencia con mujeres en diversos grupos,
es evidente que ha llegado el momento de que las feministas
clarifiquen y expresen el anarquismo en nuestro feminismo.
Necesitamos llamarlo por su nombre y comenzar a crearlo co-
mo una alternativa viable y aceptable. Ya no se debe susurrar
la palabra «anarquismo». Lo estamos viviendo ahora en nues-
tros pequeños grupos. El siguiente paso es dejarnos a nosotras
mismas, y a los demás, saber quiénes somos y para qué es
nuestra visión, ahora y para el futuro.

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EL FUTURO PERTENECE A LA OSADÍA:
EL MOVIMIENTO ANARCOFEMINISTA8

Anna Propos

EL MOVIMIENTO ANARQUISTA ha promovido durante mucho


tiempo a las feministas por varias razones bastante obvias.
Principalmente, los conceptos y la ideología básica del anar-
quismo son muy similares a los de las feministas, porque la
sociedad que los anarquistas buscan derrocar se basa princi-
palmente en la supremacía masculina. Por esta razón, durante
el apogeo del anarquismo bastantes feministas consideraron a
los primeros anarquistas como sus influencias. Sin embargo,
muchos anarquistas masculinos de la corriente principal las
rechazaron, usando los puntos de vista típicos de la época en
donde las mujeres estaban destinadas a cuidar de los asuntos
internos. Por esta razón, muchas mujeres anarquistas se iden-
tificaron con el movimiento feminista en lugar de asociarse con
hombres anarquistas.
Las mujeres anarquistas centraron su atención sobre todo
en la estructura de la familia tradicional. Vieron la desigualdad
sexual en la familia nuclear, y creían que no bastaba con re-
formar las leyes para lograr la igualdad, y por lo tanto lucharon
principalmente por la causa anarcocomunista. La mayoría de
las mujeres apoyaban a los anarquistas comunistas porque creían
que una estructura social menos regulada ayudaba a satisfacer
las necesidades de las anarcofeministas. Si todo el mundo fue-
ra igual en su comunidad ideal, entonces las mujeres no serían
oprimidas.

8Título: To the Daring Belongs the Future: The Anarcha-Feminist


Movement. Tomado de: The Anarchist Library.
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Otra causa por la que lucharon las anarcofeministas fue por
el control de la natalidad. Dado que las principales preocupa-
ciones del anarquismo en Estados Unidos eran sexuales, fue
sobre todo el anarquismo estadounidense el que promovió la
anticoncepción. En Europa se debatió menos el tema porque la
mayoría de los países tenían más libertad sexual que Estados
Unidos. A principios del siglo XX, se argumentó que el parto
frecuente debilitaba a las mujeres y producía niños enfermos.
Más tarde, con la creciente demanda de libertad sexual, las
mujeres también adujeron que no podrían ser libres si no te-
nían la seguridad de saber que contaban con un medio para
prevenir el embarazo. Goldman dijo que para muchas mujeres
la atracción sexual era lo único que daba color a sus vidas, y
que no se las debería forzar a suprimir su sexualidad, ni a su-
frir un aborto o a vivir la maternidad a solas.
Feministas como Emma Goldman y Voltairine de Cleyre lu-
charon por los derechos de las mujeres, pero se opusieron con
fuerza al sufragio. De Cleyre dijo, «el voto no ha liberado al
hombre y no nos hará libres a nosotras». Goldman, como de
Cleyre, condenó la lucha por el sufragio de la mujer, e incluso
dijo de él que era perverso. Goldman argumentó que el voto
daba a las personas la ilusión de que tenían poder y eran escla-
vizadas por el gobierno. También cuestionó que la gente se
sometiera con facilidad si creían que lo hacían por su propia
elección. (Marsh 60-61).
La mayoría de las mujeres anarquistas lucharon por los de-
rechos de los homosexuales y las mujeres heterosexuales. Aun-
que muchas mujeres apoyaban a los homosexuales, Emma
Goldman fue la que más se implicó con las lesbianas en el mo-
vimiento anarquista. Su conocida más destacada fue Margaret
Anderson, una bohemia de Chicago que finalmente se sintió
atraída por el movimiento anarquista a causa de su admiración
hacia Goldman. Ella sugirió que la homosexualidad podría ser
más natural que las relaciones heterosexuales. Goldman alentó

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la creencia de Anderson de que la liberación sexual y la auto-
rrealización eran lo mismo. La admiración de Anderson por
Goldman pronto se desvaneció cuando comenzó a ver las debi-
lidades de Goldman. Cuando Anderson se dio cuenta de que
sus creencias anteriores eran erróneas, se alejó del movimiento
anarquista. (Marsh 41-42, 94).
También se especuló con que Goldman tuvo una relación
lésbica con una activista política y ex prostituta, Almeda Sperry.
Aunque Sperry le escribió cartas de amor a Goldman, no hay
forma de probar que Goldman tuviera ninguna relación sexual
con la joven mujer. De hecho, Goldman parecía tener dificul-
tades con las amigas. Ella las veía como rivales políticas y se-
xuales. Si bien elogió a muchas mujeres activistas, encontró
difíciles las relaciones personales. (Morton 68).
Muchos de los primeros anarquistas como Pierre-Joseph
Proudhon aplicaron sus doctrinas de la igualdad solo a los va-
rones europeos. Dijo que hay «razas mal nacidas y bastardas».
(Marshal 256). Otro anarquista, Piotr Kropotkin, esperaba que
las mujeres fueran políticamente activas, pero al mismo tiem-
po desaprobaba a las mujeres que ponían al feminismo por
encima de su fidelidad y su devoción a los varones de la clase
trabajadora. (Marsh 19).
Aunque unos pocos hombres censuraron a las mujeres por
ser inferiores, la mayoría de los hombres simplemente ignora-
ron a las mujeres anarquistas. Muchos anarquistas hombres,
anarquistas comunistas e individualistas creían que las muje-
res alcanzarían la libertad sexual después de una revolución.
Estos hombres instaron a las mujeres a dejar de lado su lucha
por la igualdad y ayudar a los hombres en su lucha por derro-
car a la jerarquía. Estos hombres, como Piotr Kropotkin y Vic-
tor Yarros, insistieron en que una lucha por los trabajadores
allanaría el camino para el movimiento de liberación de las
mujeres. (Marsh 54).

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Los derechos por los que lucharon las mujeres anarquistas
fueron básicamente los mismos que los de los anarquistas de la
corriente principal, pero las anarcofeministas en realidad prac-
ticaron lo que predicaba el hombre anarquista común. Mien-
tras que el hombre anarquista abogó por la libertad y la igual-
dad, su hogar era una estructura familiar nuclear clásica. Las
mujeres anarquistas, sin embargo, trabajaron para conseguir
la libertad sexual, y la practicaron en la medida en que pudie-
ron, ya que muchos hombres reprimieron sus derechos de con-
trol de la natalidad.
Incluso con sus ideas radicales, muchos hombres anarquis-
tas eran muy convencionales, no solo en sus creencias, tam-
bién dentro de sus propias familias. Estos hombres se dejaban
influir por los prejuicios comunes de una sociedad más grande
que su pequeña comunidad anarquista. Esto violaba la moral
que los mantenía unidos a su sistema de creencias. Aunque
lucharon por la igualdad absoluta, la practicaron de forma se-
lectiva en los grupos que consideraban oportuno liberar.
Entre los anarquistas varones hubo algunos partidarios del
movimiento feminista. Mijaíl Bakunin dijo: «Exigimos, junto
con la libertad, la igualdad de derechos y deberes para hom-
bres y mujeres» (Burman 200). Hugh Pentecost creía que las
mujeres eran intelectualmente inferiores a los hombres, pero
que esto era sólo el resultado de su falta de libertad. Un socia-
lista libertario británico, Edward Carpenter, exigió un mundo
en el que «...los hombres y las mujeres puedan ser amantes y
amigos» (Marshal 169). Moses Harman, otro anarquista, y tal
vez el feminista más influyente, publicaba su periódico Lucifer
y lo dedicó a la «emancipación de las mujeres de la esclavitud
sexual». «Sin embargo, debido a su apoyo al movimiento por
los derechos de las mujeres, ni siquiera otros hombres anar-
quistas tomaron en serio a Harman ni a Lucifer» (Marsh 55-56).
Muchos anarquistas que apoyaron a las mujeres en sus lu-
chas fueron anarquistas del gobierno por consentimiento. Es-

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tos hombres, como S. P. Andrews y Josiah Warren, prometie-
ron a las mujeres que «liberarían a la mujer de la familia, de la
total servidumbre de yegua de molino...». (DeLeon 78).
Muchas anarcofeministas encontraron sólo un poco más
fortuna con las feministas de la corriente principal que la que
tuvieron con los anarquistas masculinos. La feminista común
se preocupaba poco de la economía y del gobierno e ignoró a
las anarquistas. Para las anarquistas esto era ridículo. Ellas veían
el estado y el patriarcado como uno solo, y lo presentaron co-
mo una prueba más a favor de la destrucción de todas las es-
tructuras de poder dominadas por hombres.
Un factor que dividió a las mujeres de los dos movimientos
fragmentados fue la separación de clases. De una muestra de
diez mujeres de cada grupo, el cincuenta por ciento de las anar-
quistas pertenecían a la clase baja, mientras que el setenta por
ciento de las feministas convencionales eran de clase media y
el treinta por ciento eran de clase alta. (Marsh 178). Esto signi-
ficaba que las feministas simplemente luchaban por un dere-
cho en una sociedad que podría funcionar para ellas, mientras
que las anarcofeministas querían una parte de un mundo que
todavía no existía.
Las anarcofeministas se vieron rechazadas por dos mundos
en los que deberían haber sido bienvenidas. La mayoría de los
anarquistas varones veían la lucha por la igualdad de derechos
como una pérdida de tiempo. Ellos valoraron más su lucha
contra el gobierno que la idea de que la igualdad de derechos
crearía una comunidad más fuerte. Las feministas convencio-
nales veían a los anarquistas como ideólogos, principalmente
porque las mayores defensoras del sufragio eran socialmente
privilegiadas y no tenían ningún problema con el sistema en el
que vivían. Si se les otorgaban los mismos derechos, las femi-
nistas sentían que podían vivir en su sociedad. Debido a la
desaprobación de los grupos de ambos lados, las anarco-
feministas progresaron poco, pero sí influyeron en una genera-

| 19
ción posterior de mujeres anarquistas en la década de 1960.
Entonces, el trabajo anarcofeminista no fue en vano, aunque
su causa debió parecerles desesperada en un momento en que
sólo dos o tres de ellas eran bien conocidas por su lucha contra
un estado hecho de jerarquía, corrupción y patriarcado.

Obras citadas:
Avrich, Paul. Voces Anarquistas: Historia oral del anarquismo
en Estados Unidos. Fundación de Estudios Libertarios Anselmo Lo-
renzo, 2004.
Berman, Paul, ed. Quotations From the Anarchists. New York:
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Marsh, Margaret S. Anarchist Women: 1870–1920. Philadelphia:
Temple University Press, 1981.

| 20
ANARFOFEMINISMO CONTRA LA MISOGINIA
INSTITUCIONALIZADA, LA HOMOFOBIA Y LA
TRANSFOBIA EN EL POPULISMO DE DERECHA9

Sonia Muñoz Llort

EL POPULISMO DE DERECHA es una ideología política que com-


bina políticas de derecha con retórica y temas populistas. En
Europa, el populismo de derecha es una expresión que se usa
para describir a grupos, a políticos y a partidos políticos gene-
ralmente conocidos por su oposición a la inmigración, princi-
palmente del mundo islámico y, en la mayoría de los casos, del
euroescepticismo. El populismo de derecha en el mundo occi-
dental por lo general, pero no exclusivamente, está asociado
con ideologías como el Nuevo Nacionalismo, la antiglobaliza-
ción, el innatismo, el proteccionismo de la supremacía blanca,
así como el miedo a la diversidad y la oposición a la inmigra-
ción. Muchos autores y eruditos consideran que el populismo
de derecha y los movimientos de extrema derecha son parte
del mismo fenómeno.
Su retórica a menudo consiste en sentimientos anti-
elitistas, oposición al sistema socialista y hablar en nombre de
la «gente común». Sin embargo, su retórica e ideología tienen
una comprensión limitada de quiénes son las personas comu-
nes. Cuando hablan de «gente común», se refieren a hombres
blancos heterosexuales de clase media como norma. Es obvio

9 Título: Anarcha-feminism against institutionalized misogyny,

homophobia and transphobia in right-wing populism. Texto escrito


para el grupo de debate «Right-wing mysogyny» en «Brøl, the many
voices of feminism» organizado por la Liga de Mujeres en Noruega
(Oslo, 28 octubre, 2017). Tomado de: The Anarchist Library.
| 21
que podemos encontrar mujeres, conocidas como femonacio-
nalistas10, que son parte de estos movimientos independiente-
mente de su punto de vista conservador y misógino contra las
mujeres, las personas no binarias, fluidas de género, interse-
xuales y trans, ya que todas somos vistas como subordinadas
de los hombres. Sorprendentemente, esto ha provocado muy
pocas críticas de las llamadas feministas de la corriente princi-
pal en Europa y en Occidente en general. Desde una perspecti-
va anarcofeminista no voy a utilizar los conceptos de feminis-
mo convencional o mayoritario porque ambos son creadores
de una jerarquía inherente que es extremadamente negativa
para los movimientos feministas y porque por lo general hace
referencia a mujeres blancas occidentales de clase media. So-
mos una diversidad de grupos feministas con problemas parti-
culares basados en nuestras diferentes identidades, mientras
que al mismo tiempo compartimos parte de las luchas contra
la opresión de sistemas comunes como el capitalismo, el esta-
do o la religión.
En los últimos años ha quedado claro que los movimientos
de derecha están aumentando en presencia y fuerza, y con
ellos, el peligro de violencia contra varios grupos de personas
que no coinciden con su descripción exclusivista de «gente
común». Particularmente, las mujeres y otros grupos de per-
sonas que no se identifican como hombres son vistas como
inferiores a los hombres en su opresiva idea de la jerarquía
social, y reuniendo otros factores en nuestras identidades, es-
tos movimientos son una amenaza directa para la mayoría de
la sociedad. Intentan controlarnos mientras nos deshumanizan
con su retórica canalizada por el abuso autoritario organizado
por el Estado, objetivando nuestra salud y nuestros cuerpos,

10 El femonacionalismo es la ultilización o aprovechamiento del femi-

nismo —de la defesa feminista de la mujer— con fines nacionalistas,


xenófobos o racistas. Son femonacionalistas quienes sostienen que la
propia etnia es la única que trata correctamente a la mujer. Y los
extranjeros, no.
| 22
minando nuestras ideas y negándonos nuestros derechos hu-
manos.
Centrándonos en esta exclusión natural de las personas en
el núcleo de la ideología de los movimientos populistas de de-
recha, el anarcofeminismo es un antagonista natural del popu-
lismo de derecha. El anarcofeminismo se describe como una
filosofía antiautoritaria, anticapitalista y anti-represiva, con el
objetivo de crear un «terreno de igualdad» entre todos los gé-
neros. El término «anarcofeminismo» propone la autonomía y
la libertad social de las mujeres y de otros grupos que no se
definen como hombres, que no están subordinados a otros
grupos o partidos. El populismo de derecha se nutre de la au-
toridad masculina violenta representada por el capital que cre-
ce a expensas de los oprimidos que no son vistos como perso-
nas comunes.
El choque ideológico es innegable; la lucha por nuestra li-
bertad es inevitable. Además, un despertar del anarcofeminis-
mo podría ser la clave necesaria, en estos tiempos inciertos,
para recuperar nuestra independencia creando un nuevo sis-
tema y lograrlo; debemos unirnos a otros movimientos que
compartan nuestra lucha para terminar con el capitalismo y la
autoridad en la sociedad, además de compartir nuestro objeti-
vo de construir un nuevo sistema.
Como señalé antes, desde un punto de vista anarcofeminis-
ta, se critica a las feministas blancas occidentales de clase me-
dia que se han tomado demasiado a la ligera la misoginia y la
fobia del populismo de derecha contra otras personas con di-
versas identidades de género y orientaciones sexuales. En
realidad, han elegido un papel muy peligroso dejando que el
silencio se haga cargo de esta amenaza, y me hace ser espe-
cialmente crítica hacia esta falta de compromiso. La razón de-
trás de este silencio puede tener varias causas, una de ellas es
la falta de conciencia de nuestros privilegios blancos de clase

| 23
media y la consiguiente amenaza de perderlos desde que en los
últimos años ha aumentado la retórica de derecha.

Reconociendo nuestros privilegios

Los privilegios blancos de la clase media son una realidad


que las feministas blancas debemos reconocer para cambiar
todos los sistemas opresivos que nos rodean. Históricamente,
nos gusta vernos a nosotras mismas como pioneras en la lucha
por los derechos de las mujeres, dándole a esto un papel in-
trínsecamente etnocéntrico en la lucha de las mujeres, siendo
esa la razón que hay detrás de conceptos como el feminismo
dominante o mayoritario. Sin embargo, no somos ni mayoría
ni pioneras. Esta retórica es parte de nuestros privilegios, que
la corriente del empoderamiento ha vendido a las feministas
occidentales. El empoderamiento no desafía las estructuras en
absoluto, y menos aún las destruye para construir nuevas es-
tructuras basadas en la igualdad.
Por ejemplo, convertirse en parte del sistema al asumir ro-
les de liderazgo en empresas privadas o altas posiciones políti-
cas en el gobierno no trae cambios automáticos del sistema
opresivo. En realidad, parece tener el efecto opuesto, que las
mujeres desarrollen un síndrome de Estocolmo hacia el capita-
lismo y se conviertan en defensoras indiscutibles del sistema,
excluyendo a la mayoría de los otros grupos que permanecen
oprimidos e invisibilizados.
Solo tenemos que entender y admitir que las que somos
mujeres heterosexuales blancas occidentales, tenemos ciertos
privilegios que no tienen la mayoría de nuestros hermanos
humanos en otras partes del mundo. Además, por estos privi-
legios también somos responsables de criticar y luchar contra
los movimientos de derecha con más fuerza de lo que lo hemos
estado haciendo hasta ahora. Además, debemos aprender a
respetar, alentar y apoyar las luchas de otros grupos abriendo

| 24
nuestras alianzas en solidaridad con cualquier otro grupo de
personas que esté excluido del actual sistema perverso. Debo
dejar perfectamente claro que nuestro papel como feministas
debería ser el de aliadas entre nosotras. Desafortunadamente,
con frecuencia leo comentarios, artículos escritos por feminis-
tas de clase media que están completamente sesgados por sus
buenas actitudes samaritanas hacia los movimientos de muje-
res de las clases más bajas e incluso en otros países. Esta es
una actitud imperialista condescendiente de la que debemos
ser conscientes, para deshacernos de ella por completo, ya que
forja una diferencia jerárquica entre nosotras y otros grupos
feministas que no queremos ni necesitamos, porque esa dife-
rencia ha sido creada y tenemos que deconstruirla.
Este es uno de nuestros prejuicios más peligrosos, nuestra fal-
ta de conocimiento sobre nuestros propios privilegios. Debe-
mos mirar cuidadosamente, reconocerlos y reemplazarlos. No
podemos ni debemos intentar liderar las luchas de otras muje-
res y otros grupos. Como feministas occidentales de clase me-
dia, solemos ser más escuchadas y visibles, mientras que nues-
tras hermanas y hermanos son invisibles a pesar de que lidian
con luchas más complicadas y profundas que son el resultado
de siglos de sistema capitalista occidental abusivo, que se ex-
pandió a través del colonialismo y el imperialismo capitalista.
Reconocer nuestros privilegios de clase media blanca podría
ser el primer paso para luchar contra la jerarquía que debilita
nuestra lucha común dentro de los grupos feministas. Somos
aliadas en la lucha, pero cada grupo sabe cómo organizarse y
conoce las herramientas necesarias para asumir la responsabi-
lidad de liberarse del sistema. Cuando el populismo de derecha
intenta dividirnos nos organizamos en solidaridad combinada.
Entonces, la solidaridad debe construirse sobre el respeto por
la lucha, la retórica y las herramientas de cada cual, elegidas
para liberarnos. No existe una sola solución universal para al-
canzar nuestro objetivo común de construir un nuevo sistema

| 25
basado en la igualdad y la diversidad, los movimientos tienen
que apoyarse unos a otros hacia la creación de un nuevo sistema.
Las feministas blancas de clase media deben aprender a ha-
cerse a un lado cuando otros movimientos sociales tratan de
establecer objetivos y elegir métodos. Tenemos que hacer una
declaración contra la misoginia y otras fobias relacionadas con
el género, siendo conscientes para alentar y apoyar la represen-
tación diversa en la sociedad. Representación no como desea-
mos, sino como lo eligen otros grupos. Podemos ser aliadas,
como otras nos muestran, de qué manera y hasta qué punto.
En las maneras cotidianas noto que muchas de mis compa-
ñeras feministas occidentales de clase media blanca están sa-
tisfechas con lo que lograron nuestras antecesoras, pero sin
darse cuenta de que la mayoría de estos logros solo enriquecie-
ron y mejoraron a una pequeña minoría. Debemos pensar co-
mo anarquistas, nadie es libre hasta que todos sean libres.
Aunque podría sentirme libre, la amenaza de la ideología de
derecha es real porque aumenta violentamente nuestra opre-
sión. Este incremento de la violencia de derecha, tanto política
como práctica por los movimientos fascistas y supremacistas
blancos, es mortal para muchas personas. Así que la pregunta
sigue siendo: ¿qué se necesita para organizar los movimientos
feministas en solidaridad contra esta amenaza común?
Una vez que seamos conscientes reconociendo nuestros pri-
vilegios y las capacidades de otros movimientos para elegir sus
propios métodos de lucha contra la opresión, debemos unirnos
al combate que soportamos traspasando las fronteras y más
allá de las identidades.

Sin fronteras, abrazar la diversidad, compartir la lucha

En muchas culturas, hemos desarrollado conceptos y eti-


quetas para autodefinirnos. Estas herramientas lingüísticas

| 26
son útiles para conocernos, definir nuestra identidad y poder
mostrarnos y expresarnos al resto del mundo. Desafortunada-
mente, se abusa de estas mismas herramientas lingüísticas
para dividirnos como seres humanos. Además, se han utilizado
para categorizar, discriminar y crear falsas diferencias entre las
personas; en sus tácticas misóginas, los movimientos de dere-
cha hacen mal uso de esto en un alto grado.
Las herramientas lingüísticas nos empoderan como indivi-
duos, pero pueden ser una carga para los colectivos. Creo que
cuanto mejor nos conozcamos, más claro podremos decidir
qué objetivos queremos alcanzar y qué herramientas y méto-
dos necesitamos para hacerlo.
Dado que los movimientos de derecha están ideológicamen-
te basados en la homogeneidad nacionalista y el proteccionis-
mo, los movimientos feministas deben pensar detenidamente
sobre la necesidad de luchar contra las fronteras y el sistema
capitalista que se utilizan para separarnos. Volcano y Rogue
explicaron el anarcofeminismo interseccional en su artículo
«Insurrecciones en las intersecciones: feminismo, interseccio-
nalidad y anarquismo» como el concepto donde se hace «un
llamamiento al fin de toda explotación y opresión y esto inclu-
ye el fin de la sociedad de clases. Las interpretaciones liberales
de la interseccionalidad pasan por alto la singularidad de la
clase al verla como una identidad y tratarla como si fuera lo
mismo que el racismo o el sexismo, añadiendo un "ismo" al
final. Erradicar el capitalismo significa el fin de la sociedad de
clases; significa guerra de clases. Del mismo modo, la raza, el
género, la sexualidad, la discapacidad, la edad —la gama de
relaciones sociales organizadas jerárquicamente—, son a su
manera únicas. Como anarquistas, podríamos señalar esas
cualidades únicas en lugar de igualar todas esas relaciones
sociales en un marco único».
Los movimientos derechistas quieren crear la idea falsa de
diferencia y separación entre nosotras, donde luchamos unas

| 27
contra otras, y estamos divididas en grupos que tienen jerar-
quías basadas en identidades, pretendiendo que no tenemos
objetivos comunes debido a nuestra diversidad. Pero eso es
absolutamente falso.
Nuestra lucha debe combatirse en base a la solidaridad so-
bre nuestras diferencias. Las diferencias entre los grupos femi-
nistas son la fuerza interseccional que teme la ideología homo-
génea de derecha. Saben que, si trabajamos juntas en nuestros
objetivos comunes, podemos vencer el sistema tras el que se
esconden. Esto es algo que han entendido muchos grupos Na-
tivos de todo el mundo y con lo que algunas feministas occi-
dentales tienen que trabajar. Su lucha es nuestra lucha.

| 28
FEMINISMO Y ANARQUISMO11

María de los Ángeles García Maroto

LA HISTORIA NOS DEMUESTRA que los acontecimientos nunca


suceden de manera casual; son consecuencia de una larga serie
de circunstancias, de muy diversos tipos y orígenes, encadena-
das entre sí.
Tanto el feminismo como el anarquismo tuvieron como an-
tecedentes numerosas historias de desigualdades, injusticias y
atropellos y su enclave histórico se sitúa en una sociedad de-
cimonónica donde la burguesía, gestante de la revolución in-
dustrial y política, veía cómo la clase obrera se rebelaba, can-
sada de soportar todas las cargas sin poder disfrutar de los
privilegios. Pero hay ciertos aspectos que diferencian funda-
mentalmente la lucha de los trabajadores de la específicamente
femenina. En la primera se da una conciencia de clase que no
existe entre las mujeres, ya que ellas se sienten más unidas a
los varones de su propio estatus que a sus compañeras de gé-
nero pertenecientes a estatus diferentes. Así mismo, habría
que añadir la escasa conciencia social femenina, consecuencia
de muchos siglos de sumisión y tutelaje. Es cierto que hubo
pensadores como Stuart Mill que se implicaron en la defensa
de los derechos femeninos, pero ninguna revolución puede
hacerse sin sus protagonistas. La mujer tenía que suprimir una
mentalidad que la alienaba al varón y aprender a valorarse y
sentirse autosuficiente.
El sentido de confusión en que se han movido histórica-
mente los vocablos feminismo y anarquismo contribuye a que,
tanto las personas defensoras como las detractoras de estos

11 Tomado de Nodo50.org. Mujeres creativas.


| 29
términos, descarguen sobre ellos golpes ciegos sin saber mu-
chas veces qué defienden o que combaten.
El feminismo primitivo, propulsor del derecho de la mujer a
una participación política, ha dado paso a numerosas formas
de feminismo que sería demasiado largo analizar. Algunas de
ellas ven al hombre como un oponente a quien combatir a
cualquier precio, pero no son esas las que interesan a las muje-
res anarquistas, ya que estas consideran al varón como un
compañero que necesita ser concienciado, ya que se encuentra
tan castrado por la sociedad patriarcal como la propia mujer.
Feminismo y anarquismo no son dos ideas contrapuestas,
sino complementarias. Ambas aspiran a una sociedad formada
por seres iguales, libres y responsables. El anarquismo lucha
por la emancipación del individuo y, como tal, también por la
mujer, pero ella sabe que sólo puede llevarse a cabo una revo-
lución igualitaria si todos los individuos que participan en ella
lo hacen en las mismas condiciones.
La subordinación de la mujer al hombre no se ha debido
nunca a cuestiones de tipo biológico, sino ideológico y econó-
mico.
Salvo en casos excepcionales, debido a situaciones de privi-
legio, la mujer no tuvo conciencia de su opresión como género
hasta finales del s. XVIII. En 1791, la Revolución Francesa
asumió en parte las inquietudes femeninas con la publicación
de «Los derechos de la mujer y la ciudadana», que redactó
Olimpia de Gouges basándose en la «Declaración de los Dere-
chos del Hombre». Casi simultáneamente, Mary Wollstone-
craft, seguidora ideológica de Saint Simón y Fourier, publicaba
en Gran Bretaña «Vindicación de los derechos de la mujer» y
provocaba una catarsis en una sociedad donde los derechos
femeninos eran inexistentes y las normas legales sometían a la
mujer a una total obediencia y dependencia del varón. Este
debía ser ciegamente obedecido por las mujeres de su familia,
era quien fijaba el domicilio conyugal, quien debía autorizar a

| 30
la compra o venta de cualquier bien y quien se quedaba con
todo el patrimonio en caso de separación o abandono.
No obstante, debido a la indiferencia social, las corrientes
de opinión favorables a la emancipación femenina no tomaron
cuerpo hasta mediados del s. XIX. Mujeres como Flora Tristán,
E. Cady Stanton o Lucretia Mott sembraron las primeras semi-
llas de rebeldía. Numerosos grupos femeninos se organizaron
en Francia, EEUU y Gran Bretaña, y salieron a la calle solici-
tando su derecho al voto como elemento de presión política
para conseguir ciertas mejoras. Incluso hubo inmolaciones a
favor de la causa, como el suicidio de Emily Davison que se
arrojó a los pies de los caballos que corrían el Derby de Epsom.
Así comenzó un imparable movimiento sufragista que sería
el germen del feminismo. Millicent G. Fawcett fundó en Gran
Bretaña una asociación que, tras cincuenta años de lucha con-
siguió en 1918, una ley aceptando el voto de las mujeres mayo-
res de 30 años. Así mismo, Emmeline Pankhurst fundó en
Londres, en 1903, la Unión política y social de mujeres y Cécile
Brunschvicg, en 1909, fue la creadora de la Unión francesa
para el voto de las mujeres.
En Alemania hasta 1908, se consideraba a la mujer solo ap-
ta para «el hogar, los niños y la iglesia» y en Gran Bretaña,
universidades tan prestigiosas como Oxford Harvard o Cam-
bridge, siguieron manteniendo cerradas sus puertas a la mujer.
Ni la burguesía ni el proletariado facilitaban la incorporación
social del mundo femenino. Pese a todo, una nación tras otra
fue reconociendo el derecho de las mujeres al voto, con excep-
ción, entre otras, de Francia y Suiza. Pero como pudo compro-
barse muy pronto, el voto no había dado a la mujer su libertad
y, tras un corto letargo, el feminismo surgió de nuevo con otras
reivindicaciones y metas diferentes.
Paralelo al despertar de la conciencia femenina en el s. XIX,
estaba tomando cuerpo el anarquismo. William Godwin (1756-
1936) atacaba la propiedad privada y acusaba al estado de ba-

| 31
sar su existencia en la fuerza y en la opresión del individuo, y
posteriormente Proudhon (1809-1865), que también condena-
ba la propiedad privada, rechazaba la actividad política y de-
fendía un sistema social en el cual la libertad no surgiría de un
orden, sino que sería el origen de este.
El Anarquismo nunca hizo diferenciación de géneros, pero
sus ideólogos, resultado de la época que les tocó vivir, ignora-
ron por completo a la mujer.
Fue la Revolución Industrial, con la incorporación de millo-
nes de mujeres al trabajo asalariado, lo que sirvió como revul-
sivo a una situación en exceso injusta; aunque bien es verdad
que el cambio se inició muy lenta y paulatinamente. La socie-
dad burguesa admitió a la mujer en el mundo laboral, pero
considerándola un individuo de segunda clase. Trabajadora
poco cualificada y por tanto mano de obra barata, era fácil-
mente manipulable debido a unos rígidos principios religiosos
y morales y estaba llena de miedos y prejuicios.
La inhumana situación que empezaron a soportar las muje-
res en las fábricas situó la reivindicación de la emancipación
femenina en el centro de una lucha social y política. Se produjo
así una alianza histórica, la del feminismo con los movimientos
obreros.
A pesar todo lo dicho anteriormente, la mujer obrera, sin
acceso a la cultura, sin derechos legales y con muy baja autoes-
tima debido a su secular sometimiento al varón, no se encon-
traba capacitada para iniciar su propia revolución.
Debemos observar cómo las primeras mujeres sufragistas
no sólo surgieron de la burguesía, lo que les permitía tener una
saneada economía, sino que estuvieron unidas a hombres con
inquietudes sociales. Podemos mencionar, entre otros muchos
ejemplos, a Mary Wollstonecraft que estaba casada con el ya
mencionado William Godwin, considerado por muchas perso-
nas como el primer teórico anarquista, y a Millicent Fawcett,
esposa de Henry Fawcett, discípulo de los economistas Smith y

| 32
Stuart Mill, profesor de economía política en Cambridge y mi-
nistro de Correos británico en 1880.
Como podemos deducir del anterior análisis, los movimien-
tos feministas tienen una raíz burguesa y sufragista. Preten-
dían conseguir la igualdad de los géneros tomando como base
la posición del varón en la sociedad; es decir, no buscaban una
transformación social, sino la participación de la mujer en los
privilegios, el poder y los estamentos jerárquicos que hasta
entonces eran exclusivamente masculinos. Por esto, las muje-
res anarquistas nunca se consideraron feministas e incluso
llegaron a ridiculizar a quienes eran consideradas como tales.
Se automarginaron y a la vez fueron marginadas por el femi-
nismo. Sin embargo, todas ellas desencadenaron una lucha
férrea contra la sociedad patriarcal y dejaron patente su volun-
tad de enfrentarse tanto al estado que las alienaba en cuanto
personas, como al patriarcado que les impedía su liberación
como mujeres. Sin ellas mismas saberlo estaban actuando co-
mo verdaderas feministas puesto que se desvinculaban de la
lucha masculina en cuanto género.
Mientras, en el resto de Europa, los movimientos feministas
surgieron de la concienciación de las mujeres, en España fue-
ron los intelectuales varones quienes se preocuparon del femi-
nismo. La falta de un desarrollo industrial, de una clase media
fuerte y numerosa y la inestabilidad política que dominó Espa-
ña hasta 1975, frenaron los avances educativos de la mujer y la
imposibilitaron para tomar conciencia de su situación. El siglo
XX comenzó con una población analfabeta del 63,7 por 100,
solo algo inferior a la de Portugal que estaba en 79,1 por 100 y
Bulgaria que se encontraba en el 80 por 100. Y la mayoría de
ese analfabetismo se daba entre las mujeres.
Solo dos mujeres, María Egipcíaca Demaner y Gongoreda y
Josefa Amar y Borbón, se interesaron por el tema de la ins-
trucción femenina en el s. XVIII y lo hicieron de una manera
elitista, en la que se identificaban dinero e inteligencia, y la

| 33
mujer del pueblo era valorada exclusivamente como elemento
productivo.
No podemos hablar de movimientos feministas hasta el s.
XX, aunque sí de feminismo, ya que aparecieron corrientes,
aunque no organizadas, que lucharon por la emancipación de
la mujer; como las surgidas en torno a Emilia Pardo Bazán,
Concepción Arenal o Cecilia Böll de Faber (Fernán Caballero),
traductoras de numerosas obras de feministas francesas y bri-
tánicas.
Como precursora de los movimientos feministas aparece en
Cataluña en 1871 la Asociación para la enseñanza de la mujer.
En ese mismo año, Teresa Claramunt organizó un sindicato
para trabajadoras del textil y en 1903 Belén Sárraga fundó la
Federación de mujeres malagueñas.
Teresa Mañé, conocida en los medios libertarios como Sole-
dad Gustavo, fue una de las grandes feministas de principios
de siglo pese a no haber utilizado nunca ese apelativo. Junto
con su compañero, Juan Montseny (escritor anarquista cono-
cido con el pseudónimo de Federico Urales) fue editora de La
Revista Blanca, publicación que llegó a dirigir mientras Urales
se veía obligado a un exilio interior por orden gubernamental.
En 1896, la Ley de Asociaciones dio paso a la formación del
Sindicato UGT que agrupó a los trabajadores, casi de manera
exclusiva, hasta la aparición del anarcosindicalismo con la
CNT, que alcanzaría su máximo esplendor en 1931.
En junio-julio de 1908, se celebró un congreso anarquista,
del que saldría la «Federación Regional de Trabajadores», em-
brión de la futura CNT, en la cual se trató la organización de la
mujer en la lucha obrera y los medios a seguir para conseguir-
lo. El Congreso declaró «obligación ineludible procurar por
todos los medios lícitos la organización de los sindicatos de
mujeres (compañera, hijas etc.) que empleando su actividad en
alguna industria u oficio convivan con los cenetistas. En los
sindicatos mixtos, deberán las Juntas Administrativas ser mix-

| 34
tas también, a fin de que la mujer se interese por sus luchas y
defienda directamente su emancipación económica».
La CNT se preocupó de atraer a la mujer española a su mili-
tancia, de resolver sus problemas laborales y de lograr su plena
integración social.
En 1910 se fundó en Barcelona la «Biblioteca popular per la
Dona» y ese mismo año tuvo lugar el Congreso fundacional de
la Confederación nacional del Trabajo. En él se reconoció ofi-
cialmente la necesidad del empleo femenino como base para la
consecución de la independencia de la mujer mediante un sa-
lario que, en todo momento, debía ser equiparable al del hom-
bre. No obstante, acostumbrado el varón a tutelar a la mujer
como si de una menor de edad se tratase, debemos señalar que
le costaba mucho poner en práctica lo que defendía de manera
teórica.
Al tratarse de un sindicato con planteamientos anarquistas,
la CNT no apoyó ni participó en ningún momento de las aspi-
raciones de los denominados movimientos feministas. Partida-
ria de la acción directa, su lucha no se encaminó a la obtención
del voto femenino, sino a la consecución de igualdades labora-
les y salariales para los dos géneros.
A pesar de todo, el número de trabajadoras continuaba
siendo minoritario. En 1921, con el Desastre de Annual, mu-
chos combatientes prefirieron morir en inmundos barracones
acondicionados como hospitales sin ninguna ayuda médica,
antes que ser curados por manos femeninas. A esa descalifica-
ción de la mujer en los comienzos del s. XX, se debe en parte el
subdesarrollo de España en años posteriores.
En 1920 se creó en Valencia la Sociedad Concepción Arenal
y en 1922, Margarita Nelken publicó «La condición social de la
Mujer» que contribuyó a la concienciación de buena parte da
la sociedad femenina.
En 1928 se fundó la Asociación Nacional de Mujeres Espa-
ñolas, de tendencia izquierdista. Dos años después, Hildegart

| 35
Rodríguez publicó «Al servicio de la Nueva Generación» y un
año más tarde, otra obra que despertó una encendida polémica
en todo el país, «Educación sexual».
Pero no fue hasta 1936, cuando anarquismo y feminismo
unidos tomaron cuerpo en una organización que sirvió de re-
vulsivo social. En ese mismo año se fundó la Agrupación Muje-
res Libres, formada por mujeres militantes de la CNT, cons-
cientes de que una revolución de mujeres solo podría ser
realizada por mujeres.
Mujeres Libres, propiciada por Lucia Sánchez Saornil, Mer-
cedes Comaposada y Amparo Poch, llegó a contar con 119 agru-
paciones, de las cuales 22 estaban en Madrid y 6 en Barcelona.
El resto se dispersaban por Bélgica, Checoslovaquia, Francia,
Holanda, Inglaterra, Polonia, Suecia, Argentina, EEUU, etc.
Por mucho que se escriba sobre Mujeres Libres y por mu-
chos homenajes que se le tributen, nunca se le podrá hacer
justicia.
Quisieron ser una rama más del Movimiento Libertario; lo
mismo que la CNT, la FAI o JJLL, lucharon por su emancipa-
ción de la triple esclavitud de género, cultural y laboral. Desea-
ban estar en la vanguardia de la Revolución Social que preco-
nizaba el Anarquismo, y crear una conciencia solidaria entre
hombres y mujeres para convivir sin ningún tipo de exclusio-
nes y asumiendo una obra común.
Aquellas mujeres tenían muy claro algo que actualmente
defendemos otras muchas que nos consideramos anarquistas.
El cambio social no supondrá la terminación feliz de todas las
marginaciones femeninas. El Estado extiende los tentáculos de
su poder sobre tres pilares sociales fundamentales, el laboral,
el familiar y el educativo. Para esto necesita ejercer su fuerza
sobre la mujer, pero como hay muchas facetas de la cotidiani-
dad que se le escapan, ha buscado el apoyo del hombre convir-
tiéndolo en su cómplice. Este es manipulado para que ejerza
por delegación su fuerza sobre la mujer.

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El tipo de relación que la mujer se ve obligada a mantener
con su entorno, es decir los roles de esposa y madre que la so-
ciedad patriarcal ha establecido para ella, hace que asuma los
valores ideológicos dominantes a través de la educación, en-
tendida como tal no sólo la escolarización, sino la socialización
global.
Ningún género puede ser realmente libre si no lo es el otro y
esa sociedad en anarquía justa e igualitaria con que soñamos,
no podrá conseguirse jamás si la mitad de la humanidad per-
manece en silencio subyugada por la otra mitad.

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¿SE PUEDE SER ANARQUISTA
SIN SER FEMINISTA?12

Caroline Granier

«Sed pues abierta y enteramente anarquistas, y no un cuarto, un


octavo o un dieciseisavo de anarquista, del mismo modo que se es
un cuarto, un octavo o un dieciseisavo de agente de cambio».
J. Déjacque a P.J. Proudhon

¿MACHISTA, PERO ANARQUISTA? Hemos podido leer en un ar-


tículo titulado «La cadena o las bragas» firmado por el Grupo
Libertario de Ivry las siguientes palabras a propósito de
Proudhon: «Se puede ser anarquista y defender el peor de los
machismos». Es posible, pero lo que no dicen los autores del
artículo es si tal declaración es legítima. Joseph Déjacque, hace
más de un siglo, era más radical cuando interpelaba así a
Proudhon (admirándolo, por otra parte): «No se considere
anarquista o séalo hasta el final». Me parece interesante hacer
un breve viaje al siglo XIX con el fin de ver cuáles eran por en-
tonces los vínculos entre anarquismo y feminismo. En efecto,
si la misoginia de Proudhon ha constituido durante mucho
tiempo un referente para la clase obrera, se olvida muy a me-
nudo que en esa época se elevaron otras voces que fueron
comprendidas. Joseph Déjacque o André Léo, respondiendo a
las tesis inadmisibles (y no anarquistas) de Proudhon, demos-
traron hasta qué punto los ámbitos políticos y privados esta-
ban indisociablemente ligados y afirmaron que no se puede

12Publicado en Le monde libertaire. Extraído y copiado de la versión


impresa de Tierra y Libertad, marzo 2004.
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uno considerar anarquista si no es feminista. Me parece im-
portante recordar estos viejos debates de hace más de un siglo,
porque si con frecuencia nos lamentamos que los anarquistas
hayan sido eliminados de la historia oficial, olvidamos también
decir que las/os anarquistas feministas forman parte de la his-
toria del anarquismo...

Los vínculos entre feminismo y anarquismo en el si-


glo XIX

Si sobre la cuestión del feminismo los anarquistas del siglo


XIX han estado por detrás de sus ideas revolucionarias, y si,
siguiendo a Proudhon, se oyeron numerosas declaraciones
antifeministas en los medios revolucionarios, anarquistas o
socialistas, existe no obstante una corriente feminista que se
opone, en el seno mismo del anarquismo, a la ideología domi-
nante. Se puede considerar que nace con Joseph Déjacque, que
se enfrenta a Proudhon en el tema de los derechos de las muje-
res.
Joseph Déjacque (1821-1864) puede ser considerado discí-
pulo de Proudhon y de Fourier. Pierre Leroux ve en él al prin-
cipal representante del anarquismo en Francia. En un artículo
sobre los orígenes de las teorías socialistas (1885) escribió: «Ya
no es Proudhon, en efecto, el que puede representar hoy a esta
secta, debido a la conclusión (la mujer esclava de la autoridad
marital) a que ha dado lugar. Hacía falta otro. El estandarte de
la libertad está hoy en manos de uno de sus discípulos, de un
anarquista mucho más en serio que él. Se trata de Joseph Dé-
jacque». En una carta dirigida a Proudhon en mayo de 1857,
Déjacque demuestra cómo Proudhon, al negar los derechos de
las mujeres, se muestra «igual que sus amos». Déjacque plan-
tea el reto esencial de la igualdad de los sexos: una revolución
que hace desaparecer una forma de alienación pero que deja

| 39
subsistir otra forma de dominación no es tal. La familia que
defiende Proudhon, basada en el orden patriarcal, «concede al
patriarcado lo mismo que el gobierno representativo es para la
mayoría absoluta». La esclavitud de la mujer tiene consecuen-
cias a la vez directamente políticas (hablamos aquí del princi-
pio de autoridad absoluta) y morales: del mismo modo que
ningún hombre puede ser libre sin que lo sean los demás, nin-
gún ser masculino podrá considerarse independiente mientras
mantenga a las mujeres en situación de inferioridad, porque
«quien ha sido amamantado por una esclava tendrá sangre de
esclavo en sus venas». Negar los derechos y la inteligencia de
la mujer es reproducir lo que hacen los burgueses y aristócra-
tas cuando niegan los derechos y la inteligencia al proletariado.
Joseph Déjacque es uno de los primeros, junto a Proudhon, en
reivindicar el término anarquista (tras la revolución de 1848);
de origen popular y autodidacta elaboró y publicó, él solo, Le
Libertaire en el exilio.
Pero no fue el único, a finales del siglo XIX, que insistió en
la construcción de la igualdad entre hombres y mujeres como
condición del anarquismo. En «La conquista del pan» (1892),
Kropotkin insiste en la alienación producida por el trabajo
doméstico, y se enfrenta explícitamente a los revolucionarios
que quieren la liberación del género humano sin trabajar por
los derechos de la mujer. Mencionaremos igualmente a André
Léo, una de las escasas feministas [francesas] cercanas al
anarquismo. Ella no sólo lucha en el terreno de las leyes, sino
también en el de las mentalidades. Lejos de limitarse a exigir el
sufragio universal, se opone sobre todo a los revolucionarios
poco consecuentes: los revolucionarios de la calle son muchas
veces reaccionarios en sus hogares. Ataca, por tanto, al sistema
patriarcal en «La mujer y las costumbres». En «Monarquía o
libertad» escribe en respuesta a las tesis misóginas de
Proudhon, donde denuncia a los llamados partidarios de la
libertad que se convierten en déspotas cuando entran en sus

| 40
casas, y afirma que un Estado en el que la mujer está oprimida
no puede ser sino autoritario.
Este género de críticas ha sido largamente recogido en los
periódicos de la época, especialmente en los de Jean Grave. La
Revolté, por ejemplo, reproduce el 17 de febrero de 1889 una
carta de un lector que se indigna porque «los peores revolucio-
narios [ciertos revolucionarios] son soberanos no sólo en el
hogar y a la mesa, sino también en la cama, donde transfor-
man a sus mujeres en prostitutas». En Le Trimard, en 1896, el
escritor anarquista Mécislas Golberg denuncia el hecho de que
la mujer haya sido situada en el rango de la propiedad, e invo-
ca a los revolucionarios: «Nosotros, seres sociales y antifami-
liares, debemos ante todo hacer a la mujer consciente de su
fuerza social». Golberg va más allá al esbozar una visión radi-
calmente distinta de la sexualidad. A diferencia de otros colec-
tivos poco inclinados a abordar los problemas de la vida se-
xual, los anarquistas consideran a menudo la liberación sexual
como parte de la emancipación integral del individuo. En sus
«Cartas a Alexis (historia sentimental de un pensamiento)»
podemos leer, en el capítulo titulado «Del amor», lo siguiente:
«El amor es el sentimiento que una voluntad extraña nos da de
nuestra propia voluntad. A menudo se produce entre personas
de sexo distinto, otras veces entre gentes del mismo sexo. Eso
importa poco en el fondo [...] yo creo que hombre y hombre, o
mujer y mujer pueden también formar una unidad. Es ridículo
creer que toda división de la materia viva establece contradic-
ciones».
Vemos, pues, que incluso en el siglo XIX, hay suficientes
anarquistas conscientes del vínculo entre política y sexualidad,
que han comprendido la necesidad de un feminismo anarquis-
ta, para poder dispensar de este tema a Proudhon.

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DEL SER HUMANO MASCULINO Y FEMENINO13

Joseph Déjacque

[Esta carta apareció en Les libertaires, firmada por Joseph Déjacque


en mayo de 1857. Se inscribe en la polémica desencadenada por la
publicación en la Revue philosophique de un artículo de Jenny
d’Hericourt, «M. Proudhon et la question des femmes» (El señor
Proudhon y la cuestión de las mujeres) en diciembre de 1856. La
carta de Proudhon a la que alude Déjacque se publicó en esa misma
revista en enero de 1857].

[...] ¿Es verdaderamente posible, célebre propagandista, que


bajo su piel de león haya tanta burricie? [...]
Su nerviosa y poco flexible lógica en las cuestiones de pro-
ducción y consumo industriales no es más que una endeble
caña sin fuerza en las cuestiones morales de la producción y
consumo. Su inteligencia, viril, plena para todo lo que ha trai-
cionado al hombre, es como si estuviera castrada para lo que
trata de la mujer. Cerebro hermafrodita, su pensamiento tiene
la monstruosidad del doble sexo bajo el mismo cráneo, del sexo-
luz y el sexo-oscuridad, y se desarrolla y se retuerce en vano
sobre sí mismo sin poder llegar a parir la verdad social [...]
Cito sus palabras:
«No, señora, usted no sabe nada de su sexo; usted no cono-
ce ni la primera palabra de la cuestión que usted y sus honora-
bles coaligadas agitan con tanto ruido y tan poco éxito. Y si
usted no la comprende, si en las ocho páginas de respuestas
que da usted a mi carta hay cuarenta razonamientos falsos, eso
se debe precisamente, como ya le he dicho, a su imperfección

13Extractos de una carta a P. J. Proudhon. Copiado y extraído de la


edición impresa de Tierra y Libertad, marzo 2004.
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sexual. Por esta palabra, cuya exactitud no puede reprocharse,
entiendo la calidad de su entendimiento, que no le permite
captar la relación de las cosas si nosotros, los hombres, no se
las hacemos tocar con el dedo. Hay en ustedes las mujeres,
tanto en el cerebro como en el vientre, cierto órgano incapaz
por sí mismo de vencer su inercia innata, y que sólo el espíritu
masculino puede hacer funcionar, cosa que no logra siempre.
Ese es, señora, el resultado de mis observaciones directas y
positivas: lo dejo a su sagacidad obstetricia y para que calcule,
para su tesis, las consecuencias incalculables [...]».
La emancipación o la no emancipación de la mujer, la
emancipación o la no emancipación del hombre ¿qué quiere
decir? ¿Es que —naturalmente— puede haber derechos para
uno que no lo sean para el otro? ¿Es que el ser humano no es el
mismo ser humano en plural que en singular, en femenino que
en masculino? [...]
Plantear la cuestión de la emancipación de la mujer a la vez
que la cuestión de la emancipación del proletario, hombre-
mujer o, por decir la misma cosa con otras palabras, hombre-
esclavo —carne de harén o carne de taller— se comprende, y es
revolucionario; pero poner esa cuestión en relación con el
hombre-privilegio, ¡oh! entonces, desde el punto de vista del
progreso social carece de sentido, es reaccionario. Para evitar
cualquier equívoco, habría que hablar de emancipación del ser
humano. En estos términos, la cuestión queda completa; plan-
tearla de este modo es resolverla: el ser humano, en sus rota-
ciones de cada día, gravita de revolución en revolución hacia su
ideal de perfectibilidad, la libertad [...]
Su entendimiento, atormentado por las pequeñas vanidades,
le hace ver la posteridad del hombre-estatua, erigido sobre el
pedestal-mujer como hombre-patriarca, de pie ante la mujer-
sirviente.
Escritor fustigador de las mujeres, siervo del hombre abso-
luto, Proudhon-Heynau, que tiene por látigo la palabra, como

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el verdugo croata, y parece disfrutar de todas las lubricidades
de la codicia al desvestir a sus bellas víctimas sobre el papel del
suplicio y flagelarlas con sus invectivas. Anarquista a medias,
liberal y no libertario, exige usted el libre cambio para el algo-
dón y otras naderías y preconiza sistemas de protección del
hombre contra la mujer en la circulación de las pasiones hu-
manas; clama contra las altos barones del capital y quiere re-
edificar la alta baronía del hombre sobre el vasallo mujer; filó-
sofo con anteojos, ve al hombre por el cristal de aumento y a la
mujer por el reductor; pensador afectado de miopía, no sabe
distinguir más que lo que deja tuerto en el presente o en el
pasado, y no puede descubrir nada de lo que está arriba o a
distancia, la perspectiva del devenir: ¡es usted un inválido! [...]
¡Ah! Si en este mundo hay tantas criaturas hembras abyec-
tas y tan pocos hombres y mujeres ¿a qué recurrir? Dandin-
Proudhon, ¿de qué os quejáis? Vosotros lo habéis querido...
Y, no obstante, está usted provisto, lo reconozco, de formi-
dables ataques al servicio de la Revolución. Ha llegado hasta la
médula del tronco secular de la propiedad, y ha hecho volar
lejos los resplandores, ha despojado de su corteza el objeto y lo
ha expuesto en su desnudez a la mirada de los proletarios; ha
hecho resquebrajarse y caer a su paso, del mismo modo que las
ramas secas o las hojas, los impotentes rebrotes autoritarios,
las teorías renovadas de los griegos del socialismo constitucio-
nal, incluida la vuestra; ha arrastrado con usted, en la carrera
de fondo a través de las sinuosidades del futuro, toda la jauría
de los apetitos físicos y morales. Ha hecho camino. Se lo ha
hecho hacer a otros. Está cansado y querría descansar; pero las
voces de la lógica están ahí y le obligan a seguir con sus deduc-
ciones revolucionarias, a seguir hacia adelante, bajo el riesgo de,
si desdeña el anuncio fatal, sentir las zancadillas de los que
pueden destrozarle [...] En el terreno de la verdadera anarquía,
de la libertad absoluta, existiría sin contradicción la diversidad
entre los seres, habría personas en la sociedad de distinta

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edad, sexo o aptitudes: la igualdad no es la uniformidad. Y esta
diversidad de todos los seres y de todos los instantes es justa-
mente lo que hace imposible cualquier gobierno, cualquier cons-
titución o contracción. ¿Cómo comprometerse por un año, por
un día, o por una hora, cuando en una hora, un día o un año se
puede pensar de forma totalmente diferente al momento en
que uno se ha comprometido? Con la anarquía radical habría
mujeres, como habría hombres, de mayor o menor valor relati-
vo; habría niños como habría ancianos; pero todos indistinta-
mente serían seres humanos y serían igual y absolutamente
libres de moverse en el círculo natural de sus atracciones, li-
bres de consumir y producir como les conviniera sin que nin-
guna autoridad paternal, marital o gubernamental, sin que
ninguna reglamentación legal o restrictiva pudiera alcanzarles.
En una sociedad así comprendida —y debe usted compren-
derla de este modo si alardea de ser anarquista— ¿qué tiene
que decir sobre la inferioridad sexual de la mujer o del hombre
entre los seres humanos?
Escuche, maestro Proudhon, no hable de la mujer o, antes de
hablar, estúdiela; vaya a la escuela. No se considere anarquista,
o séalo hasta el final. Háblenos, si quiere, de lo conocido y lo
desconocido, de Dios que es el mal, de la Propiedad que es el
robo. Pero cuando hable del hombre, no haga de él una divini-
dad autocrática, porque yo le responderé: ¡el hombre es el mal!
No le atribuya un capital de inteligencia que no le pertenece
por derecho de conquista, por el comercio del amor, riqueza
usurera que le viene por entero de la mujer, que es el producto
de su dueño; no lo engalane con los despojos de otro, porque
entonces yo le responderé: ¡La propiedad es un robo! [...]
Sea más fuerte que sus debilidades, más generoso que sus
mezquindades; proclame la libertad, la igualdad, la fraterni-
dad, la indivisibilidad del ser humano. Diga eso: es por salud
pública. Declare a la humanidad en peligro; convoque en masa
al hombre y a la mujer para que rechacen fuera de las fronteras

| 45
sociales los prejuicios invasores, proponga un dos y tres de
septiembre contra esa alta nobleza masculina, esa aristocracia
del sexo que querría llevarnos al Antiguo Régimen. Diga eso:
¡Es necesario! Dígalo con pasión, con genio, fúndalo en bronce,
hágalo retumbar... y habrá logrado mérito para los demás y
para usted.

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LAS LECCIONES DE BRUKMAN14

Liliana Daunes

Brukman15 fue, hace unos años, el apellido de una familia que


vivía de la estafa sistemática de los trabajadores y trabajadoras
de su fábrica. Los hermanos Brukman no eran más perversos

14 Esta ponencia fue presentada por Liliana Daunes en el foro «Obre-

ras, movimiento de mujeres y feminismo: dos años de una experien-


cia de lucha y solidaridad con Brukman», realizado el viernes 12 de
diciembre en el Centro Cultural Rosa Luxemburgo, Buenos Aires.
15 Brukman es una fábrica textil recuperada de Balvanera, Buenos

Aires, Argentina. Actualmente está bajo control de una cooperativa


de trabajo llamada «18 de Diciembre». Todo empezó cuando bajaron
las ventas, se despidió a 180 personas, se acumularon las deudas,
empezaron a pagar a la plantilla con vales, la empresa se fue endeu-
dando con los trabajadores. En 2001, ante los rumores de cierre, 50
personas, la mayoría mujeres, pidieron un subsidio para transporte.
Los Brukman prometieron entregar el dinero, pero nunca volvieron.
Los trabajadores decidieron hacerse cargo de la fábrica que, después
de un tiempo empezó a funcionar bien. Los dueños trataron de desa-
lojar la fábrica en varias ocasiones con ayuda de las fuerzas represi-
vas del estado que llegaron a romper algunas máquinas. Las trabaja-
doras recuperan la fábrica. Tras el último desalojo, las obreras no
podían terminar un encargo que habían recibido, así que pidieron
ayuda y 3000 manifestantes se apostaron en los alrededores en apo-
yo a las trabajadoras. Cinco costureras caminaron hacia el cerco poli-
cial. Alguien empujó, el cerco cayó, y las mujeres de Brukman, des-
armadas y del brazo, caminaron despacio a través de él. Apenas
habían dado sólo unos pasos cuando la policía comenzó a lanzar cho-
rros de agua, gases lacrimógenos y balas de goma. Unos días después
las trabajadoras desalojadas se instalaron en una carpa, y estuvieron
rodeadas de carros de policías durante 8 meses y 11 días. Finalmente,
los obreros recobraron el control de la fábrica. En septiembre de
2003 se formó una cooperativa. En octubre de 2003 la legislatura
aprobó la expropiación de la empresa con lo que Brukman pasó a ser,
oficialmente, de las trabajadoras.
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que otros patrones. Eran parte de la lógica perversa del capita-
lismo, que en el momento de su apogeo llegó a creer que la
burguesía era la clase fundante de ese sistema, y pensó que se
podía prescindir de los y las trabajadoras.

Si viviera en Holanda
yo sería de esa gente
que le va ganado tierra al mar.
Si estuviera en el Sahara
ganaría lluvias
cultivando rosas
sobre pausados camellos
que conocen la vivienda de las aguas.
Pero soy de aquí
y soy millones
vibrando en el cansancio elemental
de ganarles nuestra vida
a un puñado de crápulas.
—Laura Devetach

Ahora, en todo el mundo, Brukman es símbolo de la resis-


tencia obrera. Y muy pocos recuerdan a don Jacobo, que aún
anda por ahí, convencido seguramente de las trampas que le
tendió la vida, cuando decidió prosperar en la Argentina.
Pero para las feministas, Brukman es algo más que ese sím-
bolo mundial de resistencia obrera. Es el lugar donde pudimos
ir cosiendo y bordando, una nueva trama del feminismo.
Brukman es el telar en el que se enredaron los sueños histó-
ricos de las feministas, con las luchas anticapitalistas de las
obreras. Acá aprendimos y enseñamos, una manera de hacer
política que demuestra que es posible y necesario reunir la
batalla emancipatoria contra el capitalismo, y la batalla eman-
cipatoria contra el patriarcado. O para decirlo en positivo, la
lucha por la liberación de todas las dominaciones, por cons-
truir una sociedad nueva, con mujeres nuevas, obreras sin pa-
trones, y sin sojuzgamientos en la vida cotidiana. Obreras sin
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patrones que asumen que lo personal es político, y comienzan
a intentarlo. Que se enredan con otras mujeres en lucha. Que
participan de la batalla por la despenalización del aborto y con-
tra la violencia doméstica, contra las discriminaciones por op-
ción sexual. Obreras que, al comenzar a ejercer su autoorgani-
zación productiva, al enseñarnos que no sólo es posible, sino
que es deseable ser obreras sin patrones, asumen todos los
deseos posibles, e intentan ejercerlos. Obreras cuya historia se
inscribe ya en una trama de la memoria, en la que podemos
reconocernos en el legado de otras mujeres, como Rosa Lu-
xemburgo, que hoy sigue creando espacios para el encuentro
del socialismo y el movimiento de mujeres que no quieren
ocupar un mejor lugar en el sistema, sino cambiar el sistema
mismo. Trama en la que descubrimos el zurcido invisibilizado
de Flora Tristán, (1803-1844) la franco-peruana que se antici-
pó a Marx, con su brega incansable por la unidad de los traba-
jadores y trabajadoras, y que supo discernir que aún en esa
unidad, era necesario develar el aporte de las mujeres a la
creación de un mundo nuevo. «Tengo casi todo el mundo en
contra mío, los hombres porque pido la emancipación de la
mujer; los propietarios porque reclamo la emancipación de los
asalariados».
Y en nuestro país, el maravilloso legado de las primeras fe-
ministas anarquistas, que más de un siglo antes del «que se va-
yan todos», descubrieron la otra trama, la que zurce los trajes
de jueces, patrones, obispos, al Estado burgués y al patriarcado.
Desde fines del siglo XIX, las anarquistas crearon, —en las
filas del anarquismo y en las filas del feminismo—, una verda-
dera revuelta. Feministas anarquistas unieron su radicalidad
en la lucha social y en la batalla de género, utilizando el mismo
lenguaje desprovisto de disfraces para golpear tanto a la explo-
tación capitalista, como a la dominación patriarcal, incluso en
las propias filas de su movimiento...

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La Voz de la Mujer fue un periódico escrito por y para mu-
jeres, en 1895 y 1896. Fue uno de los primeros diarios de este
carácter registrados en Latinoamérica, en el que se unían las
ideas anarquistas y feministas. Las redactoras eran principal-
mente españolas e italianas. Lo distintivo de La Voz de la Mu-
jer, como periódico anarquista, radicaba en su reconocimiento
de la especificidad de la opresión de las mujeres... En la prime-
ra editorial recuperada por una investigadora inglesa se podía
leer: «Hastiadas ya de tanto y tanto llanto y miseria, hastiadas
del eterno y desconsolador cuadro que nos ofrecen nuestros
desgraciados hijos, los tiernos pedazos de nuestro corazón,
hastiadas de pedir y suplicar, de ser el juguete, el objeto de los
placeres de nuestros infames explotadores o de viles esposos,
hemos decidido levantar nuestra voz en el concierto social y
exigir, exigir, decimos, nuestra parte de placeres en el banque-
te de la victoria...».
Y... ¡¿qué les parece?!... La respuesta al primer número de
La Voz de la Mujer no vino de la burguesía, sino de la resisten-
cia que él mismo levantó... entre los hombres anarquistas.
Respondiendo a sus críticas, abiertas o veladas, las mujeres
anarquistas replicaron en el segundo número...
«Es preciso que comprendáis de una vez por todas que
nuestra misión no se reduce a criar vuestros hijos y lavaros la
roña, que nosotras también tenemos derecho a emanciparnos
y a ser libres de toda clase de tutelaje, ya sea social, económico
o marital...». Y finalizaba: «Ya lo sabéis pues, vosotros, los que
habláis de libertad y en el hogar queréis ser unos zares, y que-
réis conservar el derecho de vida y muerte sobre cuanto os ro-
dea, ya lo sabéis, vosotros, los que os creéis muy por encima de
nuestra condición, ya no os tendremos más miedo, ya no os
admiraremos más, ya no obedeceremos ciega y tímidamente
vuestras órdenes, ya pronto os despreciaremos, y si a ello nos
obligáis, os diremos cuatro verdades de a puño. Ojo, pues, ma-
caneadores, ojo, cangrejos. Si vosotros queréis ser libres, con

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mucha más razón nosotras, doblemente esclavas de la sociedad
y del hombre. Ya se acabó aquello de Anarquía y Libertad y las
mujeres a fregar».
La batalla de Brukman recién comienza. Si fue dura hasta
ahora, lo seguirá siendo cada día. No es casual que se haya
iniciado un 18 de diciembre del 2001, un día antes de aquel en
que la rebelión argentina tuvo un rostro de mujeres disparan-
do cacerolazos de indignación sobre un poder corrupto. En que
la rebelión tuvo un rostro joven poniendo el pecho descubierto
frente a las balas que lo atravesaron 30.000 veces. No es ca-
sual que, desde entonces, el poder haya hecho todo lo posible
para aplastar las experiencias de autonomía, de solidaridad, de
rebeldía. Para destruir, sobre todo, el ejemplo. Y Brukman es el
mal ejemplo por destruir o a cooptar. Es que se meten con la
santa propiedad privada, ¡¡¡caramba!!!!
Recuerdo otro poema, otro poeta: Roque Dalton, salvado-
reño, diciéndonos desde su compromiso revolucionario:

«En nombre de quienes lavan la ropa ajena


y expulsan de la blancura la mugre ajena.
En nombre de quienes cuidan hijos ajenos
y venden su fuerza de trabajo en forma de amor maternal
y humillaciones
En nombre de quienes habitan en vivienda ajena,
que ya no es vientre amable sino una tumba o cárcel.
En nombre de quienes comen mendrugos ajenos
y aún los mastican con sentimientos de ladrón.
En nombre de quienes viven en un país ajeno.
Y las casas y las fábricas y los comercios y las calles
y las ciudades y los pueblos,
y los ríos y los lagos y los volcanes y los montes,
son siempre de otros.
Y por eso está allí la policía y la gendarmería cuidándolos,
Contra nosotros.
En nombre de quienes lo único que tienen
es hambre, explotación, enfermedades.
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Sed de justicia y de agua.
Persecuciones, condenas, soledad.
Abandono, prisión, muerte.
Yo acuso a la propiedad privada de privarnos de todo».

Para nosotras, para las mujeres que golpeamos con rabia


cacerolas, y pateamos calles y plazas, para las piqueteras —hoy
nuevamente estigmatizadas por ese poder que discrimina y
castiga—, para las que buscamos romper el cerco informativo
de una comunicación oficial que estupidiza e incomunica, para
las muchas obreras que aún hoy soportan la opresión patronal
o estatal, Brukman es —sobre todo— una necesidad. La necesi-
dad de que puedan sostener, en un momento mucho más com-
plejo, un proyecto que siga enseñándonos que es posible la
creación de una nueva manera de producir, sin explotación de
clase, sin opresión de género. Que las diferencias ideológicas
en el campo de los trabajadores y trabajadoras no sean límites
infranqueables para nuestros proyectos, sino parte de la diver-
sidad imprescindible y enriquecedora de las nuevas prácticas
socialistas.
La mía es sobre todo una palabra de solidaridad para con
ustedes, trabajadoras de Brukman, y un pedido a mis compa-
ñeras del feminismo, para que podamos seguir construyendo
esta trama de un feminismo que no se limite a disputar espa-
cios de poder en las instituciones burguesas, sino que reafirme
su radicalidad revolucionaria en el compromiso que reúne en
la lucha la perspectiva de género y clase, haciendo de la solida-
ridad no una donación caritativa sino un encuentro de espe-
ranzas y sueños libertarios.
Vivan la lucha y resistencia, las batallas ganadas y las nue-
vas luchas.

| 52
LÁTIGO EN MANO, EMMA GOLDMAN
FEMINISTA Y CRÍTICA DEL FEMINISMO16
Colectivo Proyectil Fetal

«La pequeñez separa, el aliento une, seamos amplias y grandes».


Emma Goldman

LA VIEJA Y QUERIDA EMMA GOLDMAN, a lo largo de su extensa y


prolífica carrera dentro del movimiento anarquista del siglo
XX, ha producido gran cantidad de textos políticos a los cuales
les activistas vuelven con mucha menor asiduidad con la que
visitan a otros pensadores ácratas. Usualmente estos textos de
Goldman son criticados por el feminismo de izquierda por ser
justamente lo que son: textos de arenga anarquista en la barri-
cada misma. Proyectil Fetal toma el pensamiento de Emma
Goldman, no acríticamente cual góspel libertario, sino para
hacerlo vivir en su discusión hoy, y para rescatar la capacidad
especial de Emma de meter el dedo allí en la llaga misma del
feminismo mainstream de su época y, al mismo tiempo, de
oponerse a las prácticas de sus propios compañeros de mili-
tancia del movimiento anarquista látigo en mano.
En los textos de Goldman siempre se encuentra una preo-
cupación por la pasión, la alegría y el compartir los cuerpos
eróticamente, conceptos claves de la realización de las perso-
nas sin los cuales la lucha y la revolución social no pueden rea-
lizarse. Aun hoy estas nociones —que en sí mismas y para su
época son de una innovación y radicalidad sin precedentes—
superan ampliamente las conceptualizaciones habituales sobre
el amor libre anarquista que no llegan a traspasar el límite de
formar pareja, pero sin contrato legal.

16 Publicado en El Sol Ácrata, enero 2013.


| 53
Ahora bien, las nociones más brillantes del pensamiento y
acción de Goldman se ven opacadas en una maraña de ideas a
veces un poco baladí sobre el rol de la mujer. Es menester en-
contrar incluso en esos párrafos saturados de romanticismo las
figuras de pensamiento que anticiparon conceptos que el fe-
minismo de la segunda ola hizo propios (como la doble jorna-
da, que explicaremos más adelante) o su crítica profunda y
audaz al primer feminismo (sufragista) que devendrá femi-
nismo de la igualdad, para devolverle a Goldman su interés por
el pensamiento de emancipación de las mujeres. Incluso más,
muchas veces Emma Goldman es incorrectamente interpreta-
da por el propio movimiento anarquista17 cuando toma su crí-
tica cabal al feminismo más popular de su época, anteriormen-
te mencionado, como una crítica a todo el movimiento de
emancipación de la mujer al cual tildan de burgués.
Una de las afirmaciones más lúcidas que se puede leer en
los textos de Goldman es justamente que no hay un solo femi-
nismo, sino muchos, y no todos tienen el valor y el coraje para
cambiar profundamente las estructuras de poder y dominación
que habitan en los corazones, incluso de las mujeres. Por
ejemplo, en el texto titulado «La tragedia de la emancipación
de la mujer» de 1911 ella afirma y visibiliza un eje fundamental
del pensamiento anarcoqueer, a saber: que «El derecho al voto
o a la igualdad de derechos civiles pueden ser buenos recla-
mos, pero la verdadera emancipación no empieza ni en las cor-

17También es usual ver esta interpretación, en nuestra opinión, inco-


rrecta, en los trabajos que la academia produce en torno a la temática
anarquista de género que soslaya que el anarquismo, afortunada-
mente, carece de doctrina o libro canónico unificado y, por ende, no
es anti feminista o contra feminista per se, como algunas teóricas
quieren, convenientemente para sí mismas, hacer ver, tan solo ba-
sándose en alguna opinión poco feliz de alguno de los muchísimos
pensadores anarquistas que reflexionaron en torno a «la cuestión de
la mujer».
| 54
tes ni en las urnas. Comienza en el alma de la mujer»18. O, por
ejemplo, «Ahora la mujer se enfrenta a la necesidad de eman-
ciparse de la emancipación, si realmente quiere ser libre. ¿Qué
ha logrado con su emancipación? Sufragio universal en algu-
nas regiones. ¿Purificó eso nuestra vida política, como predije-
ron muchos bien intencionados defensores? Ciertamente no».
Es usual que frases como estas sean entendidas en desmedro
de todos los feminismos a los que se clasifica en bloque como
«burgueses» o «reformistas», y hasta peligrosos para la finali-
dad de la emancipación de toda la humanidad. Por el contra-
rio, sostenemos que afirmaciones como esta y otras («Tendrá
[la emancipación] que deshacerse de la absurda noción del
dualismo de los sexos o del que el varón y la mujer son mundos
antagónicos») predicen la lucha que hoy encara cierto activis-
mo anarcoqueer contra el dualismo de los géneros y el separa-
tismo de los sexos.
Asimismo, otro de los grandes momentos de este texto19 ad-
vierte sobre dos cuestiones fundamentales: una de pura cepa
anarquista —la abolición de toda forma de trabajo asalariado—,
y la otra, del feminismo más contemporáneo: la doble jornada
laboral, que puede ser entendida como las tareas domésticas
(obviamente no remuneradas e invisibilizadas) que las mujeres

18 Esta crítica a los derechos civiles bien puede ser aplicada a las lu-
chas actuales de la mayoría activistas GLTBI a nivel internacional y
local que buscan el derecho a poder ser una familia pequeñoburguesa
normal con todas las de la ley.
19 «Y todas aquellas que alcancen la deseada igualdad generalmente

lo hacen a expensas de su bienestar físico y psíquico. Y para la gran


masa de mujeres trabajadoras, ¿cuánta independencia se gana si la
estrechez y falta de libertad del hogar es reemplazada por la estre-
chez y falta de libertad de la fábrica, las tiendas o la oficina? Mas aún
después de un duro día de trabajo, está la carga de ocuparse de un
“hogar dulce hogar”, frío, atemorizador, desordenado, poco acoge-
dor. ¡Gloriosa independencia! No es sorprendente las cientos de jó-
venes dispuestas a aceptar la primera oferta de matrimonio hartas y
cansadas de su “independencia” detrás de un mostrador, una máqui-
na de coser o de escribir».
| 55
realizamos en nuestros hogares tras retornar a la «paz» des-
pués de un largo y agotador día de trabajo a la par del varón,
tareas que, como si fuera poco, se suponen como naturales y
propias de las mujeres, y que solo son superadas, en el caso de
las que pueden pagarlo, mediante la explotación de otra mujer
(empleada doméstica, también conocida como mucama, sirvien-
ta, o simplemente como «la chica») que «ayuda» en el hogar
para que la mujer emancipada económicamente pueda reali-
zarse en su vida profesional, y cuya culpa algunas «feministas»
de hoy lavan sacando breves columnas editoriales que critican
la ley de trabajo doméstico para estas empleadas en el territo-
rio argentino. La bella indignación anarquista de Emma
Goldman no solamente plantea la doble jornada laboral como
consecuencia inevitable —en el actual ordenamiento económi-
co-político y en otros que conservan el Estado como forma de
transición— de la emancipación sufragista de la mujer sino
también desenmascara el doble discurso y la hipocresía de
buena parte de los feminismos que derivan de sus hermanas
sufragistas, que basan su realización en la explotación de otra
mujer, como dijimos antes20.
El feminismo de Goldman, lo haya o no llamado así para di-
ferenciarse de aquellas a las cuales estaba criticando, inaugura
un espacio que hoy lamentablemente no es a menudo ocupado
por mujeres que se autodenominen anarquistas, sino por otras
que revisan a fondo los presupuesto básicos (y cómodos, a esta
altura que la cuestión de la mujer forma parte de las políticas y

20 «Cada movimiento que tiene por objetivo la destrucción de las


instituciones existentes y su reemplazo con algo más avanzado, más
perfecto, tiene sus seguidoras/es que en teoría sostienen las ideas
más radicales, pero quienes, sin embargo, en sus prácticas diarias,
son como el filisteo promedio fingiendo respetabilidad y pidiendo a
gritos que sus enemigos les consideren con respeto. Hay socialistas y
anarquistas incluso que abogan a favor de la idea de que la propiedad
privada es robo, y sin embargo se indignarían si alguien les debiera el
valor de una docena alfileres».
| 56
las agendas de Estado) del feminismo políticamente correcto
y/o institucionalizado, que redunda en pacata reducción de
toda violencia de género a un mal intrínseco e inmanente a
todo otro sexo que no sea aquel biopolíticamente denominado
«mujer» en la sala de la corporación médico-jurídica, en espe-
cial, los varones y en una fuerte represión sexual que no ha
hecho nada por el libre ejercicio de la sexualidad de las muje-
res y el uso creativo de sus placeres21.
¿Qué pasó en el seno mismo del anarquismo más difundido
cuando seguimos repitiendo conceptos como que la abolición
de todas las inequidades de género será obtenida únicamente
tras la revolución social y que hoy por hoy la lucha por la
emancipación radical y total de las mujeres y de toda expresión
de género subalterna no tiene sentido puesto que «somos to-
des iguales para la anarquía»? Esta unidad se torna falsa y pe-
ligrosamente cercana a la cuestión principal y secundaria que
afirma el marxismo, porque no se unen las individualidades
realmente en el aliento por el cual abogaba Goldman, sino que
muestra la negativa de muchos a deshacerse de sus privilegios
de género/sexo para lograr devenir realmente libres e iguales.
Cerremos simplemente con otras destacadas palabras de
Goldman que también son aplicables a nuestro anarquismo
local no para considerarlo torpemente misógino como hace el
feminismo de la izquierda partidaria para captar adeptas a su
secta y el progresista para justificar su reformismo, sino para
hacerlo crecer y dar el famoso paso adelante que se propone en
esta misma frase: «Ciertamente, el movimiento por los dere-
chos de la mujer ha roto muchas cadenas pero también ha for-
jado nuevas… Necesitamos deshacernos de nuestras viejas
tradiciones y hábitos. El movimiento de la mujer solo ha dado

21«El gran movimiento de verdadera emancipación no se ha encon-


trado con una gran raza de mujeres que puedan mirar la libertad a la
cara. Su visión estrecha y puritana ha desterrado de su vida emocio-
nal al varón como personaje molesto y dudoso».
| 57
el primer paso. Esperemos que junte coraje para dar el próxi-
mo…La mujer debe aprender esa lección, y ser consciente de
que su libertad llegará tan lejos como llegue su capacidad para
lograrla. De allí que es más importante que ella comience con
su regeneración interior para liberarse del peso de los prejui-
cios, las tradiciones y las costumbres».
Si, Emma, esperamos, y hacemos al mismo tiempo.

| 58
PARTES DE MÍ QUE ME ASUSTAN22

Chris Crass

Parte I: ¿Cómo puedo ser machista? ¡Si soy Anarquista!

«¡Cómo que soy un machista!». Me quedé helado. Yo siempre


me había comportado de forma normal con las mujeres, y desde
luego no era un machito prepotente clásico ni un misógino. «Pero
¿cómo puedo ser un machista si soy anarquista?» No pude evitar
ponerme a la defensiva, nervioso. Yo creía en la lucha por una
sociedad mejor, yo formaba parte de los oprimidos. Los opresores
eran los capitalistas, ¿no?, eran ellos quienes se beneficiaban de la
injusticia. Cuando pasó esto, en 1993, yo tenía 19 años y llevaba
más de 4 de actividad política.
Nilou, acariciando mi mano, me lo intentó explicar con pa-
ciencia. «No estoy diciendo que seas un malvado, sólo te estoy
diciendo que tienes actitudes sexistas. Mira, hay conductas que
son muy claramente machistas, pero a veces el machismo no es
tan obvio, es más sutil, sale en los detalles pequeños. A menudo
me cortas cuando hablo, y desde luego prestas más atención cun-
do habla un hombre que cuando lo hace una mujer. El otro día,
cuando estábamos tomando un café con Mike, os comportabais
como si yo fuera invisible, como si sólo estuviera allí para con-
templaros. Un par de veces que intenté participar en la conversa-
ción no me hicisteis ni caso, seguisteis como si no hubiera pasado
nada. Cuando os reunís unos cuantos hombres, sólo os hacéis
caso entre vosotros, si hay una mujer no le prestáis atención. El
grupo de estudio se ha convertido en un foro para que los hom-
bres larguen sus rollos sobre este libro y aquel otro, como sabios

22 Tomado de La Biblioteca Anarquista.


| 59
sentando cátedra, y todas tenemos que estar allí mirando y escu-
chando. Durante mucho tiempo pensé que era mi problema, que
si no participaba era porque quizás no tenía nada interesante o
útil que decir. También pensé que quizás era una paranoica, que
estaba reaccionando de forma estúpida, que el problema existía
solamente en mi cabeza y que tenía que superarlo. Pero entonces
me di cuenta de que les sucede lo mismo a otras mujeres del gru-
po, que es una sensación bastante frecuente. No digo que tú ten-
gas la culpa de todo, pero juegas un papel importante en este
grupo, así que eres parte de esta dinámica». Esta conversación
cambió mi vida, sigo intentando afrontar el desafío que me mar-
có, y este artículo es parte de ese proceso.
He escrito este artículo para otros hombres blancos de clase
media, con ideas políticas de izquierdas, y que participan de al-
gún modo en movimientos sociales. Quiero tratar el machismo
desde mi propia experiencia de enfrentar el sexismo desde un
punto de vista emocional y psicológico. He elegido este enfoque
porque quiero poner en cuestión la dimensión personal de estos
temas, porque creo que es la forma más efectiva de trabajar con
otros hombres contra el sexismo, y también porque muchas com-
pañeras con las que trabajamos nos piden que no pasemos por
alto estos aspectos. Como escribe Rona Fernández, del Youth
Empowerment Center en Oakland, «Hay que animar a quienes
tienen privilegios debido a los papeles de género a que examinen
el papel de las emociones (o de su ausencia) en la forma en que
viven sus privilegios. Digo esto porque pienso que los hombres
también sufren bajo el patriarcado, y una de las formas más cla-
ras en que el machismo les deshumaniza es su incapacidad de
expresar o entender sus emociones». Clare Bayard del grupo An-
ti-Racism for Global Justice» lanza a los hombres la siguiente
pregunta: «Si te costó años formar tu conciencia política, ¿por
qué piensas que la comprensión emocional es algo innato, que no
requiere ningún esfuerzo?».

| 60
Este artículo se basa en el trabajo de mujeres, especialmente
mujeres negras y latinas, que escriben y trabajan contra el pa-
triarcado en la sociedad y el machismo en los movimientos socia-
les. El trabajo de Barbara Smith, Gloria Anzaldua, Ella Baker,
Patricia Hill Collins, Elizabeth Betita Martinez, Bell Hooks y mu-
chas otras nos ofrece una base de ideas, visiones y estrategias
para el trabajo que los hombres blancos debemos llevar a cabo
para vencer el machismo. Cada día haya más y más hombres den-
tro de los movimientos alternativos que luchan contra la supre-
macía masculina. Muchos de nosotros reconocemos que el pa-
triarcado existe, que gracias a ello tenemos privilegios, que el
machismo corroe los fundamentos de nuestros movimientos, y
que las mujeres, les transexuales y las personas queer ya nos lo
han explicado una y otra vez y dicho muy claramente: «los hom-
bres tenéis que hacer algo sobre este tema, tenéis que hablarlo
entre vosotros, cuestionaros mutuamente y decidir cómo vais a
luchar contra el machismo». Aun así, hay muchos más hombres
blancos en los movimientos sociales que se dan cuenta de lo ma-
chista que es la sociedad, quizás incluso los propios movimientos,
pero no reconocen su participación personal en esta situación.
Lisa Sousa, que es miembro del Centro de Medios Indepen-
dientes de San Francisco y de AK Press, me contó que en las dis-
cusiones colectivas recientes sobre temas de género había oído a
muchos hombres hacer comentarios del tipo: «todos sufrimos la
opresión», «deberíamos estar hablando sobre la lucha de clases»
o «estáis usando el machismo fuera de contexto para atacar a
algunas personas». Cuando señaló que muchas mujeres abando-
nan pronto los grupos en los que los hombres son la mayoría, le
contestaron cosas como «los hombres también dejan el grupo, las
mujeres no se van más que los hombres, es inevitable que la gente
se vaya en grupos de voluntarios», o «sólo tenemos que buscar a
otras mujeres, al fin y al cabo, no son las únicas del mundo».
Estos comentarios me resultan muy conocidos, y aunque es
tentador distanciarme de los hombres que los hacen, es impor-

| 61
tante que recuerde que hasta hace poco yo mismo los hacía. Creo
en la construcción de movimientos y en la emancipación colecti-
va, y por eso para mí es muy importante conectar con la gente con
la que participo en esta lucha. Como soy una persona privilegiada
organizándome con otros privilegiados, esta conexión significa
aprender a valorarme lo suficiente como para verme reflejado en
gente de la que preferiría distanciarme, a la que sería más fácil
denunciar. También significa ser honesto con respecto a mis pro-
pias experiencias.
Cuando tuve aquella conversación con Nilou, y ella me expli-
caba cómo funcionaba el machismo, recuerdo que tenía que es-
forzarme para no cerrarme e intentar escucharla.
La palabra «pero» asaltaba constantemente mi mente, seguida
de «fue un malentendido, no era eso lo que quería decir, no pre-
tendía que te sintieses de esa forma, no era eso lo que quería ha-
cer, me hubiese encantado que participases más, no lo entendí,
nadie dijo que no quisieran escucharte, todos creemos en la
igualdad, te quiero y nunca haría nada para herirte, fueron las
circunstancias del momento y no el machismo las que hicieron
que le tratase así, no sé qué hacer». Diez años más tarde, me doy
cuenta de cuán a menudo me saltan a la cabeza este tipo de excu-
sas y «peros». En mi interior, sigo siendo mucho más parecido a
esos «otros» hombres de lo que me gustaría admitir.
Nilou pasó muchas horas hablando conmigo sobre el machis-
mo. Fue increíblemente difícil para mí. Mis opiniones políticas
estaban basadas en un marco dualista que definía claramente el
bien y el mal. Si era verdad que yo era machista, entonces mi
propia comprensión de mí mismo estaba en cuestión, y mi marco
para entender la realidad tenía que cambiar. Aunque en aquel
momento me sentí fatal, cuando miro atrás me doy cuenta de que
aquellos fueron momentos de gran crecimiento personal.
Dos semanas más tarde, en el grupo de estudio anarquista, Ni-
lou levantó la mano. «En este grupo está habiendo conductas
machistas», y explicó los ejemplos que yo ya conocía. Los cinco

| 62
hombres en la reunión se pusieron a la defensiva como lo había
hecho yo antes. Otras mujeres empezaron a hablar. Pensaban lo
mismo sobre cómo estaban funcionando las cosas, y también
estaban hartas. Los otros hombres alucinaron y se pusieron a la
defensiva, y dimos una lista completa de motivos por los que lo
que ellas veían como machismo eran simples malentendidos,
percepciones falsas. Con una sinceridad genuina, dijimos «Pero si
todos queremos lo mismo, la revolución».
Después de la reunión, April, la mujer que llevaba más tiempo
en el grupo (más de un año), se sentó a hablar conmigo. Me dio
ejemplo tras ejemplo de conductas machistas. Los hombres no le
confiaban responsabilidades, aunque ella llevase más tiempo en
el grupo que muchos de ellos. Nunca se le había considerado para
dar información pública sobre el grupo, ni se le había pedido su
opinión sobre temas políticos. Algunos hombres se unieron a
nuestra conversación y siguieron negando que hubiese machismo
en el grupo. Entonces April expuso claramente un ejemplo con-
creto que me había explicado antes, y los demás afirmaron que
era un malentendido. Unos minutos después yo retomé el mismo
ejemplo y lo hombres aceptaron, aunque a regañadientes, que
quizás en ese caso se trataba de sexismo. April señaló enseguida
cómo ellos no habían aceptado sus argumentos o los de Nilou,
pero sí los aceptaban cuando eran esgrimidos por mí. Ahí estaba,
no quería creer que había machismo en nuestro grupo, pero en
ese momento lo vi claramente. Me sentí fatal, como si me hubie-
ran pateado el estómago. ¿Cómo podía estar sucediendo esto que
tanto había intentado evitar? Me dio miedo volver a abrir la boca.
Dos meses más tarde, estaba sentado en silencio en un grupo
de discusión de hombres. No sabíamos que decir. Estábamos
asustados, nerviosos, tensos, y no pusimos precisamente muchas
energías en crear un ambiente favorable de discusión sobre el
sexismo. Nilou y April nos habían propuesto que pasáramos un
día hablando sobre el machismo, y que empezásemos hablando
en grupos de hombres y mujeres por separado. Todos nos pre-

| 63
guntábamos «¿De qué estarán hablando las mujeres?» Cuando el
grupo se reunió de nuevo, la discusión rápidamente tomó un ca-
riz muy crispado, las mujeres se defendían a sí mismas y la forma
en que entienden sus propias experiencias. Me sentí fatal y me
costó trabajo creer lo que estaba oyendo. Me sentía totalmente
perdido y sin la menor idea de cómo avanzar.
Varias personas de distintos sexos se fueron llorando de la dis-
cusión bastante pronto, desilusionadas y agobiadas por senti-
mientos de angustia e incapacidad. Mi madre, que había obser-
vado parte de la discusión, nos preguntó si podía decir algo.
«Estáis hablando de cuestiones enormes y muy difíciles. Me ale-
gra ver a gente de vuestra edad hablando seriamente de estos
temas. Demuestra que realmente creéis en las cosas por las que
estáis luchando. Esta conversación no se puede concluir en un
sólo día». Noté lo cargado que estaba el ambiente en la habitación
cuando nos miramos les unes a les otres, muches con lágrimas en
los ojos. Estaba claro que luchar contra el machismo iba a supo-
ner más esfuerzo que aprender a mirar a las mujeres también
durante las discusiones de grupo. Que era luchar contra un sis-
tema de poder que opera a nivel económico, social, cultural y
psicológico, y que mi supuesta superioridad como hombre, que
yo había interiorizado tan bien, no era más que la punta de un
iceberg construido sobre explotación y opresión.

Parte II: «¿A qué clase histórica pertenezco?»

«¿Sabes en que clase estás?» Siendo un hombre blanco de cla-


se media, oí muchas veces esta pregunta en los siete años que
estudié Estudios de la Mujer y Estudios Étnicos. En la clase de
Historia de las Mujeres Negras, alguien intentó ayudarme a ave-
riguar a dónde tenía que ir.
Entendía muy bien por qué me hacían esa pregunta, y que no
sólo se referían a las clases de la Universidad, sino a mi clase so-

| 64
cial dentro de una sociedad racista, patriarcal, heterosexista y
capitalista muy empeñada en mantener un fuerte control social.
Yo sabía perfectamente de qué clase social provenía, y que mi
relación con los Estudios de la Mujer y Estudios Étnicos era com-
plicada. Sabía que algunas personas no querían que fuera a esas
clases, y a otras incluso mi presencia les hacía sentirse incómo-
das. Pero por otro lado parte del profesorado y diferentes estu-
diantes me decían que les alegraba que estuviese allí. Todo esto
me ayudó a darme cuenta de la complejidad de estas luchas y de
que no existen respuestas fáciles.
Fui cuatro años a la Universidad Comunitaria y luego a la Uni-
versidad del Estado de San Francisco otros tres años más. La ma-
yoría del profesorado eran mujeres y personas negras o latinas.
Había crecido en una comunidad segregada, donde gente de dis-
tintas etnicidades no se mezclaba, y había tenido pocos modelos
de referencia, profesores o figuras de autoridad que no fuesen de
etnia blanca.
Lo que leí y estudié en la Universidad —el feminismo de las
mujeres negras, la lucha por la liberación negra, historia de les
chicanes, colonialismo desde el punto de vista de les indígenas
americanes, historia de los movimientos obreros, teoría queer,
antirracismo desde la perspectiva de las mujeres inmigrantes y
refugiadas— tuvo un profundo impacto en mí. Sin embargo, el
hecho de que las personas que me instruyeron y guiaron fuesen
personas de color, y mujeres de color en particular, tuvo una im-
portancia increíble para mi desarrollo a unos niveles psicológicos
de los que yo en aquel momento no era consciente. El que fueran
personas de color y mujeres con ideas políticas radicales quienes
guiaron mi desarrollo educativo era una subversión enorme de
las relaciones de poder, y fue una de las partes más importantes
en mis estudios, aunque no formase parte de ninguna asignatura.
Estudiar en un ambiente donde las mujeres y las personas de
color eran la mayoría también tuvo un gran impacto en mí, pues
era la primera vez en mi vida en la que estaba en la minoría por

| 65
motivos de raza y género. De pronto las cuestiones raciales y de
género ya no eran un tema más entre tantos otros, sino aspectos
centrales en la forma de entender y concebir el mundo. Previa-
mente me había preguntado a menudo, y en silencio, por qué hay
que hablar constantemente sobre género y raza; ahora sin em-
bargo la pregunta se había invertido: ¿cómo es posible que no
pensemos en estos temas de forma cotidiana?
Con el tiempo desarrollé una estrategia para las clases. Duran-
te el primer mes intentaba ser discreto, esforzándome en escu-
char atentamente a les demás. En la primera semana hacía algún
comentario para distanciarme claramente del machismo y el ra-
cismo, y a veces también del capitalismo, como sistemas de opre-
sión que están a mi favor; esto normalmente generaba reacciones
de sorpresa y alivio. Escuchando a mis compañeres, abriéndome
a sus historias y perspectivas, empezaba a merecer su confianza y
a participar más en los debates. Esta estrategia tenía como meta
luchar contra mis conductas machistas, pero también presentar-
me a les demás de una manera más abierta.
Otra parte de la estrategia consistía en provocar debates sobre
estos temas en mis clases de Civilización Occidental, Ciencias
Políticas y otras asignaturas en las que participaban alumnes que
cursaban distintas carreras y donde casi todes les alumnes eran
hombres blancos. Les compañeres de color y las mujeres con
quienes estudiaba tenían muy claro que esta era una responsabi-
lidad que sentían que yo debía asumir. «Esperan esos comenta-
rios de nosotres, y los desprecian como productos de la rabia, las
emociones, o del victimismo. Tienes que usar tus privilegios para
ser escuchado por los hombres y la gente blanca». El objetivo no
era necesariamente cambiar la opinión del profesorado, sino
abrir espacios de diálogo crítico sobre género, racismo y clase
social con les otres estudiantes. Esto también fue un valioso
aprendizaje para mí, pues a menudo di la impresión a les demás
estudiantes de que era una persona fría, cabreada, dogmática,
sermoneadora y a veces insegura en mis ideas, lo cual no resulta-

| 66
ba muy útil. Si mi objetivo hubiera sido poner verdes a los hom-
bres y las personas blancas para aliviar sentimientos de culpa y
vergüenza por ser un varón blanco, entonces a lo mejor estaba
aplicando las tácticas adecuadas. Pero para que otras personas se
identificaran con el antirracismo y el feminismo, tenía que ser
más inteligente y honesto conmigo mismo.
Crecí pensando que yo era un individuo recorriendo mi propio
camino lineal de progresión, sin un pasado por detrás. La historia
era para mí un conjunto de datos y fechas interesantes, pero sin
ninguna conexión clara con mi vida. Yo era una persona en mi
propio mundo. Entonces comencé a aprender que ser blanco,
varón, de clase media, sin discapacidades físicas, casi siempre
heterosexual y ciudadano de Estados Unidos no sólo significa que
tengo ciertos privilegios, sino que además me da un pasado. Yo
formo parte de categorías sociales —blanco, varón, heterosexual y
de clase media, grupos creados y moldeados por la historia—, que
son considerados el patrón de la «normalidad», a partir del cual
las otras personas son juzgadas. A la imagen que tenía de mi
identidad individual, de ser «mi propia persona», se le unieron
las imágenes de barcos esclavistas, de comunidades indígenas
arrasadas y quemadas, de familias destruidas, de violencia contra
las mujeres, de hombres blancos de las clases dominantes usando
a hombres blancos pobres para colonizar a las mujeres blancas,
de personas de color y de la Tierra.
Recuerdo estar sentado en una clase de Historia de la Mujer
Afroamericana, siendo una de las dos únicas personas blancas y
uno de los dos únicos hombres entre 15 mujeres negras, siendo el
único hombre blanco. Estábamos estudiando la esclavitud, a Ida
B. Wells y su campaña contra las violaciones sistemáticas de afri-
canas esclavizadas por sus amos blancos, millones de violaciones
que fueron amparadas y protegidas por la ley, mientras cientos de
hombres negros eran linchados con la excusa de proteger a las
mujeres blancas de los violadores negros. Me quedé sentado ca-
bizbajo, sintiendo la historia en las lágrimas de mis ojos y las náu-

| 67
seas de mi estómago. ¿Quiénes fueron esos hombres blancos, qué
sentían sobre sí mismos? Me daba miedo y vergüenza mirar a la
cara a las mujeres negras de la clase. «Aunque existe la mezcla de
razas por amor», dijo la profesora, «nuestro pueblo es de tantas
tonalidades diferentes de negro debido a generaciones y genera-
ciones de violación institucionalizada». ¿Quién soy yo y qué sien-
to sobre mí mismo?

Parte III: «Esta es mi lucha»

«No tengo la menor idea de qué papel en la revolución podrían jugar los
hombres blancos heterosexuales, ya que son la base y el cuerpo del sis-
tema de poder reaccionario».
Robin Morgan,
en la introducción de «Sisterhood is Powerful».

A veces experimento periodos de odio hacia mí mismo, me


siento culpable, tengo miedo. Cuando esto ocurre, sé y siento que
tengo un papel que cumplir en la lucha por la liberación, y sé por
mi propia experiencia que puedo hacer muchas cosas útiles, pero
aun así no puedo parar de preguntarme: «¿no me estaré enga-
ñando?» Lo tengo claro, la cita de Robin Morgan es un buen reto
con el que luchar, pero no vale la pena quedarse atrapado en él.
Crecí creyendo que tenía derecho a todo. Que podía ir a donde
me apeteciera y hacer lo que quisiera, y que en cualquier sitio
sería valorado y necesitado. El patriarcado y el heterosexismo me
enseñaron, de maneras sutiles y a veces también brutales, que yo
tenía derecho al cuerpo de las mujeres, a tomar mi espacio y a
expresar mis opiniones e ideas cuando yo quisiera, sin tener en
cuenta a las demás personas. Este es un proceso de socialización
muy diferente del de la mayoría de la gente en esta sociedad, a
quienes se les obliga a callarse, a comerse sus marrones, a escon-
der o disimular quiénes son, a quitarse del camino y a no olvidar
nunca que deben dar gracias por el simple hecho de existir. Creo
| 68
que es sano no presuponer que siempre eres necesario, aprender
a compartir el espacio y el poder, y trabajar con otras personas
para encontrar el papel que puedes cumplir. Lo que no es nada
sano es lo que raro que es que los privilegiados por su género
hablen de estos temas y se apoyen mutuamente en este proceso
de liberación.
Laura Close, una activista de Students for Unity en Portland,
habla de este tema en su ensayo «Hombres en el Movimiento»:
«Cada día hay hombres jóvenes que deciden vincularse a movi-
mientos sociales, y se encuentran con debates políticos sobre el
machismo que les culpabilizan y silencian, sin que nadie les apoye
en la tarea de descolonizar sus mentes y cambiar su forma de
pensar. Imagínate si otros chicos con más experiencia política se
fuesen a tomar un café con los recién llegados para hablar de su
experiencia como hombres dentro del movimiento, de lo que han
aprendido. Imagínate el buen clima que se generaría entre los
hombres si se dieran apoyo y reconocimiento mutuo al hacer
progresos en su lucha contra el sexismo».
Laura Close animaba a los hombres del movimiento a que
acompañasen a otros hombres para involucrarse en el anti sexis-
mo. Yo sabía que ella tenía razón, pero la simple idea de hacerlo
me ponía nervioso. Tenía un montón de amigos con privilegios
por su género, pero me aterrorizaba comprometerme política-
mente a destaparme y explicarles mis problemas para luchar con-
tra el machismo. Era capaz de denunciar públicamente el patriar-
cado e intentar convencer a otros hombres de vez en cuando, pero
¿me sentía capaz de ser honesto respecto a mi propio sexismo, de
conectar el análisis y la práctica política con mis propias emocio-
nes y procesos psicológicos, de ser vulnerable?
Un momento. ¿Vulnerable a qué? ¿Recordáis que en las clases
de Estudios de la Mujer yo afirmaba estar en contra del patriar-
cado, el racismo y el capitalismo? El nivel de conciencia entre mis
compañeros de Universidad sobre feminismo (por no hablar de
su compromiso) era tan bajo, que el simple hecho de leer un libro

| 69
feminista y decir de vez en cuando «reconozco que existe el se-
xismo» ya me situaba muy por delante de ellos. Aunque el nivel
de conciencia y compromiso entre los activistas de movimientos
sociales es mayor, tampoco lo es mucho más. Hay dos cosas que
me han preocupado seriamente a lo largo de mi vida política: la
voluntad genuina de comprometerme totalmente con mis ideas, y
un profundo miedo de no estar llegando ni de lejos a alcanzar ese
compromiso. Me resulta muchísimo más fácil hacer declaracio-
nes contra el patriarcado en clase, en reuniones políticas y en mis
escritos que practicar la política feminista a las relaciones con mis
amistades, mi familia o mis compañeras. Especialmente cuando
los hombres del mundillo político, como yo, nos tomamos tan
poco tiempo para hablar entre nosotros del tema.
¿Qué es lo que me da miedo reconocer? Que cada día me ten-
go que esforzar por escuchar las voces que identifico como feme-
ninas. Que sé que mi mente es más rápida que yo. Que sé que mi
primera reacción es tomar más en serio las opiniones de los
hombres. Que sé que cuando entro en una reunión, no puedo
evitar dividir a la gente en jerarquías de estatus (por el tiempo
que llevan de activismo, por los grupos de que han formado parte,
por lo que han escrito y dónde ha sido publicado, por quiénes son
sus amistades). Me comparo con elles y siento más competitivi-
dad contra los otros hombres. Con quienes identifico como muje-
res la jerarquización es parecida, pero además el atractivo sexual
entra en las categorías de mi mentalidad heterosexual. ¿Qué son
la atracción sexual y el deseo sanos, y cómo se mezclan o cómo
sobreviven a mi conducta aprendida de sexualizar sistemática-
mente a todas las mujeres a mi alrededor? Este problema se ve
amplificado por la realidad diaria de que esta sociedad presenta a
las mujeres como cuerpos sin voz, prestos a satisfacer los deseos
de los hombres heterosexuales, esto está claro. ¿Pero qué impli-
caciones tiene todo esto en mi forma de comunicarme con mis
compañeras de trabajo, de lucha o sentimentales? ¿Cómo se tra-
duce en mi forma de hacer el amor, de necesitar, expresar o de

| 70
conceptualizar el amor y el cariño? No hablo de si doy sexo oral a
mi compañera, o si le digo que la quiero. Hablo de si realmente
valoro la equidad en nuestras relaciones por encima de correrme
con regularidad.
Soy consciente de que casi nunca he perdido mi concentración
sobre lo que un hombre me está diciendo por tener pensamientos
sexuales sobre él. Sin embargo, a menudo me he sorprendido
despistado por estar teniendo pensamientos sexuales mientras
hablaban mujeres, mujeres que son grandes organizadoras, mis
amigas, mis compañeras. Estoy totalmente a favor de la pasión,
del deseo sexual sano y de la política a favor del sexo, ese no es el
problema. Lo que resulta problemático es el poder, el «derecho»
que muchos hombres sentimos tener de tratar a las mujeres co-
mo objetos sexuales, la marginalización de la participación de las
mujeres por el filtro del deseo masculino heterosexual. Y preferi-
ría no ponerme a la defensiva tan frecuentemente, pero lo hago.
Me frustro y me cierro cuando discuto con mi pareja sobre cómo
funciona el poder entre nosotres. También cuando hablamos
sobre cómo nos relacionamos con el resto del mundo y la forma
en que esto influye en nuestra relación. Sé que a veces digo «está
bien, voy a pensar más sobre el tema» cuando en realidad pienso
«déjame tranquilo».
Esto no es una confesión para ser perdonado. Es una lucha
continua para ser sincero sobre las profundas influencias del pa-
triarcado en mi personalidad. El patriarcado me atormenta. Estoy
lleno de dudas sobre si seré algún día capaz de amar honesta y
sanamente. Sobre mi capacidad de sincerarme y conectar conmi-
go mismo para poder abrirme y compartir. Sobre si podré cons-
truir y compartir genuinamente, de igual a igual, con otras perso-
nas. Puedo ver las cicatrices del patriarcado en cada una de las
personas con las que me relaciono, y cuando me obligo a obser-
varlas y a tomarme tiempo para pensar en ello, me lleno de rabia
y tristeza. Bell Hooks, en su libro «Todo sobre el Amor», dice que
el amor es imposible cuando hay una voluntad de dominar.

| 71
¿Puedo realmente amar? Quiero creer que sí. Que es posible a
través de prácticas políticas para los hombres blancos generadas
en oposición al patriarcado.
Creo que es en la lucha contra la opresión, en la práctica de
nuestros compromisos, donde realizamos y expresamos nuestras
cualidades humanas más valiosas. Hay momentos, experiencias y
situaciones cuando veo que nos enfrentamos colectivamente al
patriarcado, y eso demuestra de lo que somos capaces. Creo que
ésta es una labor para toda la vida, y que en el fondo es también
parte de la lucha por rescatar nuestras propias vidas. Y en esta
lucha nos damos cuenta de que incluso frente a estos sistemas de
opresión tan poderosos, nuestra capacidad de amar, nuestra be-
lleza, nuestra pasión, nuestra creatividad, nuestra pasión, nuestra
dignidad y nuestro poder crecen. Podemos hacerlo.

Posdata: «Trabajar para que esta lucha sea concreta y


efectiva»

Aunque es necesario trabajar en temas psicológicos y emocio-


nales duros, también hay infinidad de pasos concretos que se
pueden dar en la lucha contra el machismo.
Una activista de la lucha por la liberación de Palestina me es-
cribió proponiendo «algunas cosas que pueden hacer los hom-
bres: ofrecerse a tomar actas en las reuniones, encargarse de los
lugares de reunión, cuidar a les niñes, hacer fotocopias o cual-
quier otra cosa aparentemente poco glamurosa. Animar a las
mujeres y otras personas discriminadas por su género a que asu-
man las funciones que normalmente toman los hombres (como
proponer tácticas y estrategias, representar al grupo, moderar
reuniones). Explicar por qué piensas que estaría bien que lo hi-
cieran. Ser consciente de a quién escuchas más y controlar tus
ansias de protagonismo».

| 72
Ella es una de los miles de mujeres y otras personas discrimi-
nadas por su género que han descrito pasos claros y concretos
que los hombres pueden dar para acabar con el machismo y tra-
bajar por su liberación. Hay un montón de cosas que se pueden
hacer. La pregunta importante para mí es qué condiciones son
necesarias para tomar este trabajo en serio, priorizarlo y darle
seguimiento. Además de hablar con otros hombres del tema,
también es importante que nos cuidemos mutuamente los unos a
los otros para que todos cumplamos la parte que nos toca. Hay
muchos temas emocionales complejos que surgen en el camino y
es importante ayudarnos mutuamente para no perdernos y seguir
dando pasos hacia adelante. Nos podemos preguntar, por ejem-
plo, cómo estamos apoyando la igualdad de mujeres, qué estamos
haciendo para compartir la responsabilidad y el poder en nuestra
organización, cómo estamos mejorando nuestra apertura a que
las mujeres nos digan lo que piensan de nuestro trabajo, etc.
Cada una de estas preguntas genera los siguientes pasos que
podemos tomar. Examinar y desafiar nuestros privilegios es ne-
cesario, pero no suficiente. La cooperación entre hombres para
superar la supremacía masculina es sólo una entre muchas estra-
tegias necesarias para desarrollar un movimiento de liberación
desde la mujer, multirracial, antirracista, feminista, de liberación
homo y transexual, desde las clases trabajadoras y anticapitalista,
para la liberación colectiva. Sabemos que el machismo funciona
como obstáculo contra la construcción de este movimiento. La
pregunta es qué haremos para evitarlo, para que el proceso crezca
en nuestro interior, y con él nuestra capacidad para amarnos a
nosotros mismos y a otras personas.
Pistas para tíos blancos que trabajan por el cambio social y pa-
ra otra gente socializada en un sistema basado en la dominación:
Observa bien quién está en las reuniones: cuántos hombres,
cuántas mujeres, cuánta gente blanca, cuánta gente del Sur, si se
da por supuesto que la mayoría son heterosexuales, si hay gente

| 73
que no lo es y está fuera del armario, de qué clase social proviene
la gente.
No supongas que conoces a la gente, esfuérzate en ser más
consciente.
Cuenta las veces que hablas y calcula cuánto tiempo.
Cuenta las veces que otra gente habla y calcula cuánto tiempo.
Sé consciente de la frecuencia con la que escuchas activamente
lo que otra gente dice en lugar de esperar tu turno o pensar en lo
que vas a decir la próxima vez.
Haz alguna vez el ejercicio de ir a reuniones con el fin de escu-
char y aprender; ve a alguna reunión y no hables.
Cuenta las veces que propones ideas al grupo. Cuenta las veces
que apoyas las ideas de otra gente para el grupo.
Haz el ejercicio de apoyar a otra gente pidiéndoles que expli-
quen en más profundidad sus ideas y propuestas, antes de decidir
si las apoyas o no.
Piensa en quienes reciben reconocimiento por su trabajo y
contribución al grupo. Muestra ese reconocimiento por el trabajo
de más personas y hazlo más a menudo.
Pregunta más a menudo a otra gente qué piensan sobre las
reuniones, las ideas, las acciones, las estrategias y visiones. Los
tíos blancos tienen una fuerte tendencia a hablar entre ellos y
desarrollar vínculos fuertes que se manifiestan en la organiza-
ción. Esto crea una cultura organizativa interna que resulta alie-
nante para la mayoría de la gente. Desarrollar respeto y solidari-
dad a través de divisiones de etnicidad, cultura, clase, género y
sexualidad es complejo y difícil, pero totalmente necesario, y
también liberador y satisfactorio.
Sé consciente de cuántas veces hablas para pedir a otra gente
que haga cosas en comparación con preguntar a otra gente lo que
hay que hacer.
Piensa en serio sobre la expresión «serás necesario en el mo-
vimiento cuando te des cuenta de que no eres necesario en el mo-
vimiento».

| 74
Recuerda que el cambio social es un proceso, y que nuestra
transformación y liberación individual está profundamente co-
nectada con la transformación y liberación social. La vida es pro-
fundamente compleja y está llena de contradicciones.
Esta lista no está dirigida solamente a tíos blancos, ni intenta
reducirnos a todos en una sola categoría. Su intención es interfe-
rir en las formas de dominación que hieren nuestros movimien-
tos, y que nos hieren como personas. Los tíos blancos tenemos
mucho trabajo por delante, pero es un tipo de trabajo muy satis-
factorio si de verdad nos tomamos en serio la igualdad, y si desa-
rrollamos nuestro deseo de alcanzarla.
Las formas cotidianas de dominación son la cola que mantiene
unidos los sistemas jerárquicos. La lucha contra el capitalismo, el
racismo, el patriarcado, el heterosexismo y el Estado, es también
la lucha por la liberación colectiva.
Nadie es libre hasta que todo el mundo lo sea.

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¿QUIÉN TEME AL ANARCOFEMINISMO?
MOVIMIENTO LIBERTARIO,
FEMINISMO Y VIOLENCIA MACHISTA23

Mujeres Libres Madrid

PARECE QUE CORREN MALOS TIEMPOS en el Movimiento Liberta-


rio para ser anarcofeminista y luchar contra toda forma de
autoridad. Parece que muchos compañeros anarquistas o bien
están en pañales en cuanto al análisis del sistema jerárquico en
el que vivimos o bien tienen mucho interés en proteger un es-
tatus privilegiado, una jerarquía que les beneficie a ellos, den-
tro del propio Movimiento Libertario. Frente a unos principios
jerárquicos de visión y división social como es el sistema pa-
triarcal en el que crecemos, nos socializamos y vivimos, se con-
traponen términos acuñados por la derecha casposa (como
feminazi) o conceptos que existen como mucho en el ideario de
alguna (como hembrista) pero desde luego no como estructura
social de dominación.
Una afirmación de tal magnitud como es «el hembrismo
como fenómeno social mata más y más lentamente que el ma-
chismo» denota una falta de conocimiento, de sensibilidad y
de coherencia, más cercana a la actitud de un fascista que a la
de una persona libertaria que lucha contra toda autoridad.
Alegar que un SUPUESTO sistema hembrista es comparable o,
incluso, peor que el sistema EXISTENTE patriarcal es sangrante
e insultante, más si cabe, cuando nos despertamos a diario con

23 Tomado de Portal Libertario Oaca, 2015.


| 76
terribles noticias de asesinatos machistas, noticias que no re-
cogen ni la punta del iceberg de lo que supone para nosotras la
violencia de género. El término de violencia machista engloba,
no sólo la violencia que ocurre en el ámbito de la pareja o ex
pareja, sino que va más allá, reconociendo como múltiples las
violencias que viven las mujeres por el hecho de ser mujeres,
pero también las que vive todo ser que no responda a la cate-
goría de «hombre adulto occidental heterosexual».
La violencia machista es una violencia estructural/sistémica
basada en la arbitraria división de la sociedad en dos sectores
según un rasgo físico elegido aleatoriamente, en este caso, el
sexo (siendo el género su supuesta traducción psicosocial).
Esta división sexual estructura nuestra sociedad, nuestros es-
quemas cognitivos de percepción y apreciación y nuestras rela-
ciones convirtiéndolas en relaciones de poder. El patriarcado
hace viable otras formas de dominación como el Estado o el
Capital al normalizar una primera jerarquía (en el orden cogni-
tivo, sin entrar en la discusión historiográfica) y al naturalizar,
es decir, al hacernos creer como algo natural, instintivo e inna-
to, dos esferas opuestas y jerarquizadas: lo público y lo priva-
do, el trabajo asalariado y la vida/el hogar/los cuidados. Cada
una de estas oposiciones es un apoyo e incluso una extensión
de la oposición entre lo masculino y lo femenino, que hace que
el sistema jerárquico, cuya condición de posibilidad es que
algunas cosas tengan más valor que otras (lo masculino y pú-
blico frente a lo femenino y privado), quede inscrito en nuestro
mismo cuerpo, el cual ese mismo sistema ha manipulado,
transformado y estigmatizado a su antojo. El patriarcado con-
sigue un efecto hipnótico, la cuadratura del círculo: aquellos
que resultan privilegiados de la división sexual comienzan a
funcionar en base a dicho presupuesto, tomando el resultado
de sus acciones como prueba irrefutable de que esta división
sexual es natural. Un ejemplo tremendamente obvio es la tan
conocida «intuición femenina»: la mujer, relegada a los cuida-

| 77
dos, sometida muchas veces al carácter de un novio o de un
marido, aprende inevitablemente a adelantarse a las necesida-
des y los deseos ajenos como forma de perfeccionar los cuidados
y de ahorrarse problemas. En cambio, la aprendida intuición
femenina se ha tornado muchas veces como la justificación de
una sensibilidad, un detallismo o de una forma de pensar dife-
rente de la mujer frente a la del hombre.
Esto no es ignorar la estructura de clases, pero tampoco
considerar el feminismo como se suele hacer como un eje
transversal a la misma (es decir, interclasista): el patriarcado
está en la base misma de la construcción de esas clases. La di-
visión entre el hogar y el trabajo asalariado impuesta por el
capitalismo (por la separación del lugar de trabajo de la casa,
la imposición de unos horarios, la creación de la fábrica, etc.)
implica poder asignar un valor a determinada fuerza motriz
que pasa a ser considerada fuerza de trabajo y así poder consi-
derarlo mercancía, trabajo asalariado. Esta fragmentación de
la vida conlleva la primera división social del trabajo: la casa,
la tarea reproductiva y las tareas de cuidados quedan enco-
mendadas a la mujer y tanto estas tareas como ella misma
quedan minusvaloradas frente a aquello que genera valor, el
trabajo asalariado desempeñado por el hombre. Aunque am-
bas tareas son igual de necesarias para la vida social, esta últi-
ma, necesaria para el desarrollo económico, es la que se reviste
de valiosa por significar una salida de la cotidianidad del ho-
gar: una salida física de la casa y una ruptura con el continuum
del ciclo vital que se ve tan inevitable como la salida del sol, tal
y como es la reproducción. Asimismo, la construcción del indi-
viduo en el sentido moderno, como único ciudadano, único
posible participante de la política, que es considerada un valor
racional, excluye por su misma definición lo minusvalorado, lo
mundano, la casa (como decíamos, aquello que es tan coti-
diano que debe ser obvio), es decir, a la mujer. No es que la
mujer no fuera sumisa en muchos sentidos antes del Estado

| 78
moderno y del capitalismo, sino que su sumisión se basaba en
ser la negación de un único sexo: el masculino; es decir, no
existía el patriarcado como división sexual de la sociedad, lo
cual posibilita el capitalismo y el Estado moderno, sólo se tenía
en consideración un sexo y su opuesto como una imperfección
(el valor de la mujer era sólo la contención, en cambio el pa-
triarcado le asigna unas tareas en las que se puede ser «buena
mujer» como la limpieza, los cuidados, etc.).
No estamos hablando aquí de individuos, sino de estructu-
ras sociales. Tanto como los anarquistas estamos acostumbra-
dos de que los/as ciudadanistas nos vengan a hablar de «em-
presarios buenos», sin que entiendan que su supuesta bondad
moral no les exime de ser partícipes de una estructura de do-
minación, estamos las anarcofeministas acostumbradas a que
incluso nuestros propios compañeros intenten cuestionar un
problema estructural como el patriarcado con ejemplos indivi-
duales. Sí, Merkel es muy poderosa y sí, es mujer; no, no es
hembrista y no, no es feminista: Merkel no subvierte ningún
sistema de dominación. El hecho de que una mujer de clase
alta tenga acceso a la política parlamentaria y a ser empresaria
no cambia que nuestra sociedad siga estructurada en base a
una división sexual que sigue funcionando, porque nunca el
patriarcado ha sido algo ajeno a la clase social. Que podamos
intuir que a Merkel le limpia la casa una mujer de clase obrera
y posiblemente inmigrante, que veamos a nuestro alrededor
cómo a Santamaría se la criticara por no dedicarse a las labo-
res de crianza propias del puerperio a tiempo completo, etc.,
significa que el patriarcado es una cuestión de clase e interna-
cional y que sus categorías siguen funcionando a nivel global.
Si ya son graves estas formas de violencia estructural aun lo
son más cuando son compañeros de clase los que ejercen dicha
dominación. El caso más evidente es el del obrero, con actitu-
des de patrón, que ejerce poder y autoridad hacia sus compa-
ñeras de lucha y compañeras sentimentales. Para nosotras es

| 79
la manifestación más deleznable de la violencia machista, ya
que es ejecutada por personas que dedican su vida a acabar
con la opresión, eso sí, con la opresión que ejercen los demás,
pero no la que ejercen ellos mismos.
Del mismo modo, no nos deja de resultar problemático la
visión de otros muchos compañeros libertarios que tratan el
feminismo como una especie de «patata caliente»: la igualdad,
el antisexismo o el feminismo como una frase que tiene que
estar en sus estatutos o en su propaganda, pero sólo para que
no les estalle nada en la cara. Pretender acabar con el Estado y
el Capital pasa por acabar también con el patriarcado: no es
una cuestión accesoria ni cuestión personal ni algo que vendrá
sólo con la revolución social; es un sistema de dominación que
como hemos dicho actúa codo con codo e incluso confundién-
dose con la dominación capitalista y estatal, es una cuestión
social, y una lucha diaria.
La violencia machista es un instrumento de coerción que,
junto con la socialización diferencial, indica el lugar y la posi-
ción que las mujeres deben tener dentro del sistema patriarcal,
que no es otro que la sumisión y la obediencia. Es el arma que
hace que las mujeres no salgan de los márgenes impuestos y se
adscriban a una serie de comportamientos que benefician de
forma directa al propio sistema de dominación masculino. Es-
to no significa que el hombre, como ser individual, que agrede
a una mujer sea el cerebro organizador de una conspiración
contra la libertad de las mujeres a nivel mundial, pero sí lo es
el sistema que lo alienta y lo permite, quedando el hombre
violento y machista como la herramienta fundamental de eje-
cución de ese sistema (brazo ejecutor), al igual que lo es la po-
licía, las leyes o las instituciones para el Estado.
Que un hombre anarquista sea ese brazo ejecutor, le con-
vierte en nuestro enemigo, del mismo modo que lo son las
fuerzas de seguridad del estado, situándole en la misma cate-
goría infame. Deja, por lo tanto, de ser nuestro compañero

| 80
para convertirse en una fuerza represiva y autoritaria a la que
combatir. Y no por eso dejamos de ser anarquistas (aunque
muchos nos acuséis mil y una vez de ello): sois vosotros, mu-
chos de nuestros compañeros, los que os empeñáis en ver co-
mo luchas contradictorias lo que no es sino una misma lucha,
la lucha por la revolución social.

Contra el patriarcado y toda autoridad.

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EL CLUB DE LA TESTOSTERONA24

Mujeres Libres Madrid

DESDE HACE TIEMPO se escucha en la calle que: «El feminismo


está acabando con los movimientos sociales», un mantra que
atraviesa la columna vertebral de las organizaciones que lu-
chan como si se tratara de una certeza inalienable de esas que,
gracias a ser repetidas mil veces, comienzan a aceptarse como
única verdad posible.
Y nos preguntamos cómo un movimiento que defiende la li-
beración de la mujer y de cualquier otro grupo que esté bajo el
yugo del patriarcado y del capitalismo, nuestros dos principa-
les enemigos, puede acabar con la lucha misma contra este par
de monstruos que justifican la supremacía de unos pocos por
razón de nacimiento.
Y sólo existe una razón: el patriarcado como estructura so-
cial de distribución desigual entre hombres y mujeres necesita,
para su continuidad, del machismo, que es la actitud de prepo-
tencia de los hombres respecto a las mujeres.
Y el machismo lo ejercen como forma de control patriarcal,
los hombres que conviven con nosotras en cualquier espacio,
desde el íntimo al político.
Mientras el patriarcado es un ente abstracto cuya crítica no
implica nada más allá de un posicionamiento ideológico, aca-
bar con el machismo implica el compromiso personal de todos
para acabar con los comportamientos y las maneras de inter-
pretar la realidad que siguen garantizando la buena salud de la
que goza el patriarcado. Un trabajo difícil y duro que implica

24 Tomado de Portal Libertario Oaca, 2015.


| 82
cambiar estructuras emocionales, psicológicas, políticas y so-
ciales muy consolidadas y que forman parte de nuestra confi-
guración como individuos.
Parece que en el ideológico común existe el consenso de
ruptura con las estructuras de dominación de un grupo sobre
otro, pero cuando se solicita el trabajo individual que suponga
ser el agente mismo del cambio, entonces empezamos a tener
muchos problemas.
Después de todo, esta liberación y otras, todas las liberacio-
nes del mundo pasan por que el grupo privilegiado abandone
su posición y deje de reproducir todos esos comportamientos
que, en la vida diaria, junto a las leyes que los respaldan y re-
fuerzan, constituyen el grueso de la dominación, para que pue-
dan ser sustituidos por otros que no consientan la superioridad
de unos sobre otros.
La negación del grupo de los opresores, a introducir estas
modificaciones nunca asumida desde ningún argumentario, se
oculta tras reacciones defensivas que siempre intentan invali-
dar la razón principal de la reclamación, de la que no se habla
nunca, para pasar a defenderse, desde dos únicas posiciones: el
ataque personal y la defensa política, cuando de lo único que se
debiera estar tratando es de una reivindicación de género.
Éste es el único motivo por el que la denuncia de una com-
pañera por violencia machista hacía otro compañero, aún den-
tro del mismo colectivo, se convierte en una «bola de nieve»
cuesta abajo y sin frenos que puede llevarse por delante a toda
la organización y que sólo deja de crecer cuando se golpea con-
tra un árbol y destroza a todos los que vamos dentro incluida la
propia organización.
La necesidad de disimular que no se entiende la posición
anarcofeminista y, lo que es peor, que no se está dispuesto a hacer
nada para entenderla, lleva al impulso de combatirla con una
saña imposible de entender entre compañeros de militancia.

| 83
A la compañera que denuncia se le cuestionará la veracidad
de lo que cuenta, las intenciones políticas por las que las cuen-
ta, la estabilidad emocional, la posibilidad de que sea ella la
maltratadora, y pasará a ser sospechosa de todo y de nada en
realidad.
Será golpeada una y otra vez desde el ajuste de cuentas per-
sonal y desde la estrategia política, convirtiendo un maltrato
de género en una guerra de dos bandos: uno en defensa de la
cuestión de género que se trata en la denuncia, y el otro, que
recabará apoyos entre las cuentas pendientes y las imperfec-
ciones de la denunciante para colocar a esta mujer en el altar
de los chivos expiatorios de las limitaciones de los machistas
que intentan por todos los medios demostrar que «muerto el
perro se acabó la rabia», cómo si la rabia anarcofeminista fue-
ra algo que ellos pudieran entender y gestionar.
Y estos ignorantes prepotentes y sus parejas son, en defini-
tiva, los que desde su incomprensión voluntaria y sus defensas
mal intencionadas terminan llevándonos a todos a un enfren-
tamiento innecesario que dejará malparada o acabará con la
organización, desatendiendo a la mujer, protegiendo al maltra-
tador y dejando el tema principal oculto a la vista de todos,
estrategias de manipulador machista de libro.
Y es aquí donde aparece la rabia de los machistas, esa que
aparece cuando el grupo que siempre ha disfrutado de privile-
gios se siente cuestionado y confuso ante una mujer que ha
violado una norma de obligado cumplimiento según el patriar-
cado, como lo es guardar silencio sobre la violencia en la que
vive o ha vivido.
La respuesta machista que terminará arañando la cara de la
mujer maltratada como metáfora de que la rabia de los opri-
midos que exigen dejar de estarlo nunca está a la altura de la
rabia de los que deben abandonar su posición de privilegio.
Como toda explicación, habrá una nueva culpabilización de
la víctima con un escueto: «la culpa de lo que ha pasado la tie-

| 84
nes tú por haber tensado tanto la cuerda», y una nueva amena-
za para «zanjar» (nunca mejor dicho) el tema: «estás cavando
tu propia tumba»… Culpabilización y amenaza que se hace
extensible al grupo que la apoya.
Así que, se siente, no es el anarcofeminismo el que termina
con las organizaciones, es la respuesta rabiosa de los machistas
ante lo que entienden no como una situación injusta contra la
que luchar, sino como un ataque personal o político, la que
acaba con los movimientos.

Muerte a los machistas, ¡¡viva la anarquía!!

| 85
ENTREVISTA CON ZILAN DIYAR:
LA CIENCIA DE LAS MUJERES25

EN ESTE MOMENTO, las mujeres kurdas están realizando una


revolución política, social, económica, militar, y también una
profunda transformación cultural. Parte de la misma es la
formulación de Jineolojî, que es como llaman a la «ciencia de
las mujeres». Para compartir este proyecto profundamente
transformador, Zilan Diyar, integrante del Comité de Jineolojî
del Movimiento de Mujeres Kurdas, visitó distintas ciudades
de Argentina, y dialogó sobre los sentidos de esta experiencia
que parte de los cuerpos, los conocimientos y los saberes pro-
pios de las mujeres. En diálogo con Las 1226 compartió algunos
de los fundamentos que ponen de cabeza el concepto occiden-
tal de ciencia y conocimiento que siempre nos dejó de lado.
La activista feminista kurda Zilan Diyar nació y creció en
Dersim y participa hace 20 años del Movimiento Kurdo de
Liberación y más específicamente del Comité de Jineolojî del
Movimiento de Mujeres Kurdas, que tiene como objetivo
transformar la potencia de igualdad y libertad de las mujeres
en el bienestar de la sociedad en general, a través de su postura
ética y estética.

—Los primeros trabajos de los que nació Jineolojî empeza-


ron en 2008. Era una página en un libro de nuestro líder Ab-
dullah Öcalan dirigente del PKK, Partido de los Trabajadores
de Kurdistán, encarcelado por el Estado turco desde 1999 en la
isla prisión de Imrali, en la que él planteaba la necesidad de

25 Fuente: Kurdistán America Latina. Autoría: Claudia Korol, Zilan

Diyar. 06-10-2017.
26 Página|12

| 86
desarrollar una ciencia de las mujeres —explica Zilan, y cita a
Öcalan: «La historia de la esclavización de las mujeres aún no
ha sido escrita, y la historia de la liberación está a la espera de
ser escrita»—. Para nosotras la idea de una ciencia de las muje-
res era algo novedoso. La ciencia era un concepto lejano. Pen-
sábamos hasta ese momento que gente lejana a nosotras escri-
bía teoría. Nosotras lo que hacíamos era leerlos, y tratar de
sacar aportes que nos parecieran necesarios para nuestro mo-
vimiento. No nos considerábamos a nosotras mismas como
creadoras de conocimientos. A partir de entonces empezamos
a pensar, organizamos diálogos en nuestras escuelas y acade-
mias, y en el 2011 se formó una unidad de Jineolojî, un grupo
para sistematizar esto que estábamos pensando. Comenzamos
a discutir y a investigar qué es la ciencia. Cuando abrimos los
diccionarios para ver las definiciones, lo que encontramos es
que la ciencia es un conocimiento universal, con datos concre-
tos, que se basan en ciertas investigaciones, observaciones y
experimentos. Esta definición limita o pone una distancia en-
tre la ciencia y la sociedad. En realidad, la ciencia es el esfuerzo
de los seres humanos para resolver los problemas que se en-
cuentran en la vida, y también es la conciencia que tomamos
frente al universo.

—Realizaron entonces la crítica de las ciencias occidentales.

—Ésa es una parte. Criticamos sus objetivos, su metodolo-


gía, a quién sirve. También formulamos alternativas. Jineolojî
critica la colaboración de las ciencias sociales con el poder.
También critica la fundamentación positivista de las ciencias
sociales, y la separación en ellas de las mujeres de sus raíces,
de la sociedad y de la naturaleza. Para Jineolojî la ciencia tiene
que servir a los intereses de la sociedad y no a los intereses del
poder. Para eso tiene que crear su metodología y su propia
epistemología. El método de las ciencias sociales es observar, o

| 87
hacer entrevistas, por ejemplo, con una cantidad de mil perso-
nas. Los resultados de esas observaciones se unen, y se sacan
conclusiones para toda la sociedad. Esas observaciones gene-
ralmente se hacen en los países desarrollados de Europa. El
resultado es una mirada Occidental que se considera universal.
El esfuerzo de los seres humanos para entender al Universo
sirve así para los intereses de algunos grupos. Los científicos
muchas veces necesitan apoyo para sus investigaciones. Para
tener ese apoyo, las investigaciones tienen que ser útiles a los
intereses de quienes las financian. Así la ciencia se entrelaza
con el poder.

—Están mirando de manera crítica toda la historia de la


creación de conocimientos.

—Sí, nosotras pensamos la historia como dos lechos de ríos.


Uno donde la corriente que fluye es el capitalismo, con la opre-
sión de clases, de los Estados, y las profundas desigualdades y
violencias. El otro lecho es el del comunismo primitivo, el de la
«sociedad natural». Por ese lecho corrió el 98 por ciento de la
historia de la humanidad. Mientras que por el lecho del capita-
lismo transcurrió apenas el 2 por ciento de la historia de la
humanidad. La sociedad natural tiene algunos fundamentos:
no hay jerarquías, no hay relaciones de dominación. Hay una
autoridad natural que se basa en la experiencia. La sociedad se
forma alrededor de una voluntad común y decisiones comuna-
les. El ser humano es parte de la naturaleza, no es superior. No
tiene una perspectiva androcéntrica. No tiene como objetivo
dominar la naturaleza. También entre estos fundamentos está
la igualdad de género entre mujeres y hombres. En las socie-
dades naturales hubo formas primeras de la ciencia, de la crea-
ción de conocimientos, pero con el tiempo cambió su esencia
de servir a la sociedad. Las ciencias sociales occidentales imi-
tan a las ciencias exactas, pero no se puede utilizar esa meto-

| 88
dología para solucionar los problemas de las sociedades. Tam-
bién Jineolojî critica la metodología de las ciencias, que parte
de que todo lo que sabemos tenemos que basarlo en datos con-
cretos para que sea científico. Las ciencias sociales actuales no
aceptan el lugar de las emociones, las intuiciones y las expe-
riencias en la selección de datos y en los análisis de la realidad.
Otra crítica es que las ciencias sociales invisibilizan a las muje-
res y a los conocimientos creados por nosotras. Nos hablan de
los descubrimientos realizados por Copérnico, que descubrió el
sistema solar. Pero no nos dicen que antes de que lo descubrie-
ra Copérnico ya lo había descubierto Hipatia. Y no consideran
conocimiento a los saberes de las mujeres, que somos quienes
históricamente creamos la vida y la cuidamos. En el sistema
capitalista, el conocimiento se forma con la lógica de descubrir
y conquistar. Lo que se descubre, inmediatamente se conquis-
ta. Muchos países fueron descubiertos e inmediatamente con-
quistados, por ejemplo, en América Latina, y se ocuparon los
saberes de los pueblos que vivían aquí. A partir de esta con-
quista, empezaron a sacar toda la riqueza y a llevarla a Europa.
Las ciencias sociales tienen ese modo: descubrir y conquistar.

—¿Quiénes son las protagonistas, las creadoras de Jineolojî?

—Ésta es otra diferencia. Empezamos a construir Jineolojî no


como un pequeño grupo, sino dentro de la sociedad kurda, y
especialmente entre las militantes de este movimiento, para
fortalecer las transformaciones de ellas. En el espacio del Mo-
vimiento de Mujeres, con Jineolojî pudimos llegar a resolucio-
nes muy importantes. También en todo nuestro movimiento. En
la montaña, por ejemplo, hay clases de Jineolojî. En una clase,
un compañero levantó su mano y empezó a hacer autocrítica
sobre su posición en relación con las mujeres, sus conocimien-
tos del sexo, cómo se refleja el sexismo dentro de su actuación, y
cómo a partir de estas clases estaba cambiando. También dijo

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algo importante: que en el interior de todos los hombres hay un
asesino. En este proceso de debates, hay un espacio importante
de autoanálisis de la propia cultura. Él dijo: «nosotros aprendi-
mos muchas cosas en la montaña con las compañeras. Apren-
dimos de las compañeras a abrazarnos, a definir y a aclarar
nuestro amor. Aprendimos que son posibles otras relaciones
entre los géneros». La alternativa no sale desde la teoría. Sale de
la relación de Jineolojî con las mujeres, que ayuda a sacar la
fuerza de las mujeres, desde sus venas fuertes. Pero no es un
aprendizaje sólo para el movimiento. También hacemos forma-
ciones dentro de la sociedad. Por ejemplo, formamos a las muje-
res a partir de la práctica. ¿Qué hacemos con un hombre que es
violento con las mujeres? Les explicamos cómo hacer para en-
frentarlo. Antes los compañeros tenían miedo del movimiento
de mujeres. Pero después de las formaciones de Jineolojî algu-
nos compañeros cambiaron. Sabemos que no es fácil, es muy
profundo, pero encontrar las causas de las desigualdades ayuda
a comprender y a realizar en la práctica nuestro proyecto de
liberación. Jineolojî tiene un potencial muy grande para rela-
cionarse en un nivel universal. Porque nosotras antes de Jineo-
lojî teníamos relaciones internacionales, pero eran relaciones de
solidaridad, de apoyo. Ahora, con Jineolojî, nació una relación
basada en el trabajar y crear juntas.

—¿Cuáles son las diferencias de Jineolojî con el marxismo?

—Nuestra experiencia como organización nació del marxis-


mo. Y la crítica al marxismo no es sólo de Jineolojî sino de todo
nuestro movimiento. Tenemos un análisis sobre la historia de la
humanidad, en el que pensamos que la caída de la sociedad es-
tuvo relacionada con la caída de la mujer. El marxismo no pien-
sa así su teoría. Creemos que las sociedades naturales colapsa-
ron por el desarrollo de la cultura de los cazadores. Después el
hombre se apropió de las mujeres y explotó la naturaleza. La

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característica del análisis en la historia del marxismo es la idea
del progreso. Hay un peso muy grande en el análisis marxista de
la economía, y se ponen los problemas de la sociedad debajo de
los problemas de la economía o determinados por ellos. En el
marxismo tiene mucho peso el materialismo, y el capitalismo se
aprovecha de ese aspecto de la teoría. Nosotras también cree-
mos en la metafísica positiva —no positivista sino positiva—. En
la creación de la personalidad del ser humano, los sentimientos
y los pensamientos son muy importantes. La separación de es-
tos aspectos también ayuda al capitalismo.

—¿Cómo entienden la revolución?

—Para nosotras la revolución no se puede ver en un solo lu-


gar, con un tiempo, en un acto. Yo creo que nosotras realizamos
las revoluciones cien veces, mil veces. Una mujer kurda antes no
podía hablar enfrente de un hombre. Ahora hay mujeres que
son comandantes de miles de hombres. Una joven en nuestra
sociedad siempre estuvo bajo el cuidado de su mamá. Ahora
puede estar en distintos lugares y vivir sola. Nuestra revolución
cambió las costumbres. Lo que antes pensábamos que nunca
íbamos a hacer, lo hacemos ahora. Puedo ver concretamente en
todos los lugares, en la práctica, los cambios que hizo la revolu-
ción. Para nosotros la revolución es como un lecho del río en el
que estamos navegando. Nuestra revolución suprimió la palabra
«nunca». Todo puede ser cambiado.

—¿Qué diferencias existen entre las experiencias del socia-


lismo y su propuesta política de confederalismo democrático?

—Tenemos que conocer las experiencias del socialismo. Pero


creemos que dos palabras muy lejanas son socialismo y estado.
En algunas experiencias de socialismo, en un estado-nación
podemos ver los éxitos para solucionar algunos problemas de la

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sociedad. Pero estos éxitos fueron absorbidos por los estados-
nación, y se absorbieron en las instituciones pequeñas del esta-
do. Hay un dicho que es que «la revolución se come a sus pro-
pios hijos». El confederalismo democrático trata de que el poder
no se entregue a un poder estatal. Los espacios que queremos
fundar o construir en la sociedad son muy amplios. Es muy im-
portante analizar lo que la mirada dogmática limitó de las expe-
riencias socialistas. Nosotras creemos que todo lo que el capita-
lismo robó de nosotros, es de nosotros, y hay que recuperarlo.
Creemos que hay que hablar claramente con el pueblo para co-
nocer que todo eso es nuestro, lo creamos, y que es nuestro de-
recho tener todo lo que creamos.

—¿Qué lugar tienen los mitos en sus análisis de la realidad?

—Los mitos nos muestran cosas muy importantes, verdades


fundamentales sobre la realidad de las mujeres. La Jineolojî en
sus discursos fortalece los comentarios con el análisis de los
mitos. Creemos que podemos adelantar en el conocimiento del
mundo si estudiamos la mitología creada por los pueblos. No
sólo la mitología griega. Todos los mitos tienen una versión
parecida en la historia de la humanidad. Hay también diferen-
cias importantes. Hay que recordar que la mitología de Medio
Oriente fue fuente de la mitología de Grecia. En la mitología de
Medio Oriente, por ejemplo, se puede ver el culto de la «madre
diosa», más que en la de Grecia. En la de Grecia se dice que las
diosas fueron creadas por el dios. Zeus es creador de la diosa
Atenea. Ella sale de su cabeza. Hay un gran salto cuando se
pasa de las mitologías de las diosas hacia una religión mono-
teísta. Y eso influye en toda la cultura.

—¿Qué lugar tiene la memoria de las y los mártires en esta


propuesta?

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—Muchas de nosotras conocemos bien a compañeras y
compañeros caídos con quienes vivíamos juntos, y hoy son
mártires. Esto crea un dolor muy profundo. Claro que es dife-
rente cómo cada persona se conecta con esta realidad. Noso-
tras intentamos conectarnos con la lucha, con los logros, con
los sueños de los mártires. Tratamos no de sentarnos a llorar,
sino de hacer lo que ellos querían hacer y no pudieron. Trata-
mos de llegar al lugar al que querían llegar ellos. En el siglo
XXI hay un fuerte individualismo. Ése no es un parámetro para
nosotras. Tenemos nuestras propias medidas. Nuestras medi-
das, nuestras metas, son nuestros mártires. Seguimos su lucha,
y sus modos de vida.

—¿Tenés algún sueño personal?

—Después de lo que vivimos en los últimos años, siempre


tan intensos, espero que un día, aunque vamos a tener que
trabajar siempre, si nuestro trabajo no es tan grande como
ahora, quisiera poder escribir. Solo escribir.

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