Universidad de Chile Alumnos: Alvaro Calfucoy

Facultad de Filosofía y Humanidades Matías Cruz

Departamento de Literatura Nicolás López
Lengua y Literatura Hispánica
Arturo Molina
Ramo Escrituras de América Colonial
Profesores: Bernarda Urrejola y Mauricio Matías Quezada
Hinostroza Fecha de entrega:
02 de diciembre de 2016
GUIAS DE COMPRENSIÓN LECTORA
I. Pedro de Valdivia

1. ¿Cuál es el gran servicio que Valdivia pensaba hacer al rey al acometer la empresa de conquista de
Chile?
Este consiste en la conquista del territorio chileno junto con su poblamiento y sustento, teniendo como fin
“descubrir” el “Estrecho de Magallanes y Mar del Norte”, con lo que cumpliría no solo objetivos personales sino
también intereses reales –expansión del imperio español y conexión comercial con el Asia, interés datable desde
Colón–. El afán de descubrir el estrecho se explica, en parte, por su extravío, atestiguado en palabras de Ercilla:
“Por falta de piloto, o encubierta / causa, quizá importante y no sabida, / esta secreta senda descubierta quedó
para nosotros escondida” (La Araucana, I, 65-68). Este hecho sugiere la importancia estratégica del estrecho
para los españoles.

2. ¿Cómo se diferencia de su antecesor Diego de Almagro? ¿Por qué fue perjudicial la venida de este a
Chile, según Valdivia?
Al igual que Cortés, Valdivia necesita un otro del cual diferenciarse para enaltecer su figura. Si para el primero
ese otro era Diego de Velásquez, para Valdivia es Diego de Almagro. Las principales diferencias que establece
con el Adelantado son tres: 1) Si bien en la carta de Valdivia no hay menciones explícitas a los objetivos de
Almagro, es sabido que estos eran exploratorios; por otro lado, Valdivia propone “descubrir” el estrecho de
Magallanes, cuya significancia es mucho más provechosa que una mera exploración; 2) Valdivia avanza,
Almagro retrocede. La tierra “desamparada” que dejó Almagro se contrasta con el ahínco de Valdivia en
avanzar. De hecho, los indios habrían constreñido a Valdivia y su hueste “a que desamparásemos la tierra” (31) –
de igual forma que Almagro–, pero este continúa su avance; 3) Valdivia se financia pidiendo “prestado entre
mercaderes; y con lo que yo tenía y con amigos” (27), mientras que Almagro lo hace con dineros de la corona,
gastando “más de quinientos mil pesos de oro” (loc. cit.). Incluso lo culpa de las dificultades que tuvo para
reclutar soldados, por haber dejado la tierra “tan mal infamada” (loc.cit.), además de haber incitado a los indios a
combatir a los españoles sin temor.

3. ¿Cuáles son los servicios que dice que ha hecho al rey y qué pide a cambio de ellos?
Valdivia da cuenta de sus actividades, hasta el momento no notificadas a la corona, resumiendo su accionar en
pacificar, descubrir, conquistar y poblar (26-27) además de solicitar mercedes. Procede a dar noticia
pormenorizada de su avance constante por las tierras de Chile, donde ha logrado someter a los naturales; levantar
ciudades, en las que sus soldados viven y se sustentan en base al trabajo de los indios. El avance se presenta
íntegro, las tierras son efectivamente puestas bajo el poder español. En base a ese trabajo realizado, y apelando a
la liberalidad del rey, es que Valdivia insta retribución en mercedes (26), correspondientes a poseer toda nueva
tierra (27) y la gobernación de las mismas, por ser el más apto para el cargo (51).

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4. ¿Cómo y por qué es nombrado gobernador? Describa el proceso.
Tras las amenazas y anuncio de la muerte de Pizarro por parte de los indios, el procurador de la ciudad de
Santiago acordó hacer un requerimiento al cabildo para nombrar a Valdivia gobernador. Se acuerda esto ya que
la delicada situación con los indios requería un dirigente -considerando el rumor de la posible muerte de Pizarro-
para dar orden al territorio. Por otro lado, se acuerda una junta con el pueblo y deciden nombrar a Valdivia
gobernador, que este “inicialmente” rechazó, excusándose; sin embargo, ante el argumento del cabildo respecto
de que sería en “servicio de vuestra majestad” (29), acepta el “ofrecimiento”. Cabe mencionar que este proceso
concuerda con el descrito por Hernán Cortés cuando fue nombrado gobernador de la ciudad de Veracruz. Así, la
carta de Valdivia parece tomar como modelo las de Cortés.

5. ¿Cómo resuelve los rumores de sublevación de los suyos?

Similar al comportamiento de Hernán Cortés, Valdivia resuelve los rumores tomando medidas violentas,
materializadas en el ahorcamiento de cinco personas, líderes de la sublevación. No obstante, al resto los tolera,
para asegurar su propia posición (29-30).

6. ¿Cómo caracteriza Valdivia a los indios?

Para Valdivia, los indios son mentirosos –aludiendo al rumor de la muerte de Pizarro–; y rebeldes, por “hacer lo
que han siempre acostumbrado en recogiendo sus comidas, que es alzarse” (28) y porque “nunca han sabido
servir” (46). Una descripción semejante aparece también en La Araucana, aunque matizadas positivamente, pues
a ratos se habla de un pueblo “indomable” más que de uno rebelde (I, 375-376). Asimismo, al afirmar que
Almagro estaba “hecho indio” en el Perú (34), con claro tono despectivo, consolida la caracterización negativa
que Valdivia hace de los naturales.
7. ¿En qué consiste “la guerra de veras” que hacen los indios y qué cambio fundamental provoca en el
modelo de conquista de Valdivia y en su estrategia?
Valdivia, con la guerra de veras, refiere a las condiciones que sobrellevaron él y sus soldados tras la quema de
las siembras por parte de los indios. Para mantener el enfrentamiento, además de subsistir, los soldados se vieron
obligados a sembrar cebollas, legumbres y avena. Frente a esto, los indios quemaban las siembras, esperando que
los españoles no pudieran sustentarse y, así, que abandonasen territorio araucano. Esta situación obligó a
Valdivia a pedir ayuda a Alonso de Monroy, quien solicitaría soldados y otros recursos. Pasaron tres años hasta
su regreso con la ayuda requerida. Incluso, Valdivia llegó a pagar a sus soldados para que hicieran el trabajo de
yanaconas, es decir, la siembra. Esta situación marcó un cambio en el modelo de conquista valdiviana –avanzar,
conquistar, fundar y poblar– la que devino en trabajos propios de siervos o esclavos, –sembrar y cosechar–, con
el consecuente asentamiento –detener el avance– tanto por esta causa como por la belicosidad de los indios,
quienes impedían todo progreso español.

9. ¿Cuál es la diferencia entre “los trabajos de la guerra” y “los trabajos del hambre” y cuáles son peores?
Para el imaginario español, la guerra era un ejercicio noble y cristiano que enaltecía no solo la condición social,
sino también el espíritu de quienes la practicaban. Los trabajos de la guerra –luchar, hacer fuertes, tomar
prisioneros–, por lo tanto, “puédenlos pasar los hombres, porque loor es al soldado morir peleando” (Valdivia,
33). Pero la contingencia de obligarse a sembrar, hacer albañilería y sufrir hambre no son trabajos que
engrandezcan el honor, sino que lo reducen al de un alarife, rabadán o gañán –que son, de hecho, algunas de las
labores que Valdivia afirma tener que cumplir en Chile (41)–. Los “trabajos del hambre”, entonces, no son
terribles y peores que “los de la guerra”, en tanto solo ponen a los peninsulares en “extrema necesidad”
(Valdivia, 33), sino porque disminuyen el honor y orgullo español. Además, Invernizzi advierte que el discurso
sobre ‘’los trabajos de la guerra y el hambre’’ se transforman en ‘’el núcleo de la argumentación probatoria de
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méritos y a la vez, argumento justificatorio de la exigüidad y limitaciones que el Emperador pudiera imputarle al
servicio de su vasallo’’ (‘Los trabajos de la guerra y los trabajos del hambre’, 10). Es decir, la referencia a la
guerra y el hambre cumplen un rol estructural en el discurso que Valdivia pretende construir sobre sí mismo y
sus acciones.

10. ¿Por qué los indios llamaban “zupais” (diablos) a los cristianos, según Valdivia?
La palabra zupai -que alude a un espíritu maligno-, es aplicada a los españoles por la vigilia constante que
sostenían, es decir, por estar en guardia día y noche. En definitiva, por ser hallados como “trasgos” (34).

11. ¿Cuál es la representación o caracterización que Valdivia hace de sí mismo (pp. 40-42)?
Valdivia se reviste de características, sin duda, positivas. Es poblador, criador, sustentador, conquistador,
descubridor. Es también gobernador, para regir a los vasallos –en nombre del rey–; capitán, para dar ánimos y
ser el primero en batalla; padre y amigo de sus soldados, para dialogar con ellos y ayudarlos a pasar las
desdichas; alarife, labrador, mayoral y rabadán (40-41). Así, su caracterización se mueve en torno a dos ejes:
guerra, en tanto héroe, y hambre, en tanto sustentador. En suma, cumpliría con todas las funciones exigidas por
el rigor de esas dos dimensiones.

12. Valdivia dice de esta tierra que “no la hay mejor en el mundo” (43): ¿a qué se refiere y con qué
finalidad la describe de forma elogiosa?
Valdivia ve en Chile un espacio de realización de intereses. Tierra sana y buen clima, en la que metales
preciosos, siembra y la posibilidad de poblar y comerciar se dan de sobra. Un regalo divino que “parece que la
crió Dios aposta para poderlo tener todo a la mano” (Valdivia, 44), donde la llegada de nuevas gentes sería
plausible. Su intención es manifiesta: obtener nuevos medios de sustento, armas, caballos, soldados. Incluso, es
relevante la mención que hace de los mercaderes, “haga saber a los mercaderes y gentes que se quisieren venir a
avecindar, que vengan, porque esta tierra es tal que para poder vivir en ella y perpetuarse no la hay mejor en el
mundo” (43). En suma, su formulación discursiva apunta a hacerse de lo necesario para continuar la empresa,
contrastando otros momentos en que el objetivo es enaltecer su labor personal. Con esto queda definida la
“transición” señalada por Invernizzi entre un primer momento de la carta, marcada por la relación de hazañas y
la superación de obstáculos –con una descripción hostil del territorio destinada a engrandecer el honor de
Valdivia–, y una segunda etapa donde se hace loa de la tierra chilena para dar cuenta del cumplimiento de los
objetivos y para conseguir hombres (“La representación de la tierra de Chile”, 5-13).

13. ¿Cuál es la preocupación de Valdivia cuando señala que la tierra “está vedriosa” (p. 47) y que sería
complicado que el rey enviara “capitán [...] que me perturbe”?
Valdivia sostiene que la conservación de la tierra dominada depende de no recibir “en estos cinco o seis años
[…] capitán proveído por vuestra majestad” (47). Su preocupación radica en la utilidad efectiva que dichos
españoles tendrán para la empresa en Chile. Justifica esta decisión planteando, en primera instancia, la
imposibilidad de traer caballos por la entrada del estrecho de Magallanes. A esto, suma que la gente recién
llegada no está “acostumbrada a los mantenimientos de acá” (loc. cit.), lo que enfatiza cuando recomienda hacer
del estómago un “barquino acedo”, aludiendo a la capacidad para resistir el hambre. Añade las muertes sufridas
por la mitad de los nuevos, mientras que los sobrevivientes padecen el ataque indio. Ante esto, reflexiona sobre
la condición de la tierra, elaborando la imagen en que esta es “vedriosa que se quebraría” (loc. cit.), respecto de
la cual se haría imposible sustentar la empresa de conquista y el objetivo primario de encontrar y dominar el
estrecho de Magallanes. La contradicción entre esta postura y otras más optimistas dan cuenta de lo errático que
es Valdivia al intentar establecer una imagen personal ante el rey.

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II A. Cédula Real de 1608

1. ¿Por qué dice el rey que los indígenas no tenían motivo alguno para rebelarse?
En la presente Cédula, el rey Felipe enumera una serie de motivos que evidencian el cambio de trato respecto de
los indios. Explica que su rebelión es injustificada ya que su intención, y la de sus padres, fue el adoctrinamiento
y enseñanza de los naturales. Especifica que la orden, por parte de la corona, era no provocarles “molestias ni
vejaciones”. Para hacer esto efectivo, destaca la presencia de ministros de doctrina y justicia. Indica, además,
que todo ha sido ordenado y estipulado por cédulas y provisiones. Luego, insistirá en que se ha “procurado y
deseado siempre atraerlos por bien de paz”. Dado lo anterior, el rey asume que todo lo indicado ha debido
cumplirse cabalmente por parte de los conquistadores, siendo la “reacción adversa” de los indios una respuesta
excesiva ante la “gratitud” de la corona.

2. ¿Cuáles han sido los hechos que han demostrado que los indígenas merecen escarmiento?
Las acciones de los indios devenidas en punición se articulan en conformidad con la actitud pacífica que se
adjudican los españoles. Este afán ‘’pacífico’’ encuentra su antítesis en la actitud de los indios, quienes la
quebrantan a conveniencia, negando someterse a la Iglesia –hecho fundamental, pues es uno de los requisitos
para dejar de ser esclavo–; rebelándose contra los españoles e indios amigos; efectuando asesinatos contra
hombres de religión y vasallos del rey; destruyendo pueblos, efectuando cautiverios, “derribando y profanando
templos”. Se suma a lo anterior el asesinato del gobernador Martín García de Loyola, hecho gravitante en la
ideación de esta ‘Real Cédula’. Se debe agregar además que “[...] parte importante de los españoles describieron
a estas sociedades como pobres y bárbaras; […] carentes de producción excedentaria, de riqueza material y […]
de vida política ‘’(Contreras, ‘Los conquistadores y la imagen del indio’, 77); los castigos no son solo
vindicativos, son la consecuencia de una imagen del ‘indio’ como una cultura inferior.

3. En términos generales, ¿cuál es la declaración oficial que hace la Corona en esta cédula?
En lo referente a la esclavitud, establece que los indios ”hombres mayores de diez años y medio y las mujeres de
nueve y medio”, pertenecientes a provincias rebeldes y capturados en un contexto bélico, “sean habidos y
tenidos por esclavos”. En esta circunstancia se incluye a españoles, indios amigos u “otras cualesquiera
personas”. Cabe mencionar que esta declaración es propuesta con el valor de “fuerza de ley”, lo que se
complementa con la derogación de las cédulas y provisiones reales pretéritas. Igualmente, en esta se hace
implícita una declaración de guerra, en tanto se rompen “acuerdos previos” –entendido desde la perspectiva
española– y se establece una actitud ofensiva respecto de “un enemigo”, potenciada mediante la
“institucionalización de la esclavitud” en la figura de la cédula (Prieto 74).

4. Aunque los menores de cierta edad no pueden ser esclavizados, ¿qué autoriza la cédula a hacer con
ellos?
La excepción de la esclavitud en el caso de niños, menores a las edades antes aludidas, consiste en autorizar el
desarraigo de estos y trasladarlos a “tierras de paz”, para allí ser adoctrinados en la fe y ser “entregados a
personas a quienes sirvan hasta tener edad de veinte años”.

5. ¿En qué situación podrían dejar de ser esclavos los indios del reino de Chile?
La condición en la que se debían hallar los indios de guerra para dejar de ser esclavos consiste, básicamente, en
prestar obediencia a la Iglesia y reducirse a ella “antes que los tomaren”. Así, la excepción a esta condición es
que se aplique solo a indios que no hubiesen sido capturados en guerra. Esto genera una diferencia entre el indio
capturado en estas condiciones y el que ha sido cautivo en malocas. El segundo puede dejar la esclavitud si se

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somete a la Iglesia, mientras que el primero, aunque se someta, no podrá dejar de ser esclavo, por su condición
de indio capturado en batalla.

II B. Manifiesto apologético de Diego de Rosales

1. ¿A qué se refiere Rosales cuando dice que en Chile “la medicina se ha convertido en veneno” y el
remedio “en desesperación”? (cap. 2)
La esclavitud, en tanto “medicina” –y medio de conquista–, pretendía solventar el problema que implicaba la
actitud bélica y rebelde de los indios. Sin embargo, provoca todo lo contrario: intensifica su carácter beligerante.
Así, la imagen del “veneno” se observa en esta transición, que va desde remedio a desesperación, del beneficio
al perjuicio, en tanto afán de “pacificación” truncado.

2. ¿Cuáles son las causas de que se eternice la guerra en Chile y qué se necesitaría para terminarla?
El eje principal en torno al cual giran las razones de la guerra es la esclavitud. Esta provocó la codicia de los
peninsulares, quienes buscaban sacar beneficio de los indios mediante su venta. Se infiere de esto que los
intereses españoles sean contrarios a la paz, puesto que necesitaban mantener la guerra para continuar el negocio
de esclavización. Asimismo, Rosales señala que sí se otorgaba paz en algunas ocasiones, pero de manera
selectiva, procurando dejar provincias con las cuales hacer guerra y, así, saciar los intereses esclavistas (105). A
este proceder español se suman el soborno y las malocas. Sobre el primero, Rosales afirma que a los
gobernadores benéficos –dedicados al servicio de Dios y de la corona– se les ofrecía dinero y así convencerlos
de mantener la guerra y la continuidad del “negocio” (106). En el caso de las malocas, se puede decir que se
realizan transgrediendo la ya aludida paz, todo con el fin de sacar provecho económico. Con todo lo anterior,
resulta posible afirmar que la causa principal de la perpetuidad de la guerra recae sobre los actos codiciosos de
algunos españoles, quienes se servían de diversos artificios para explotar el negocio de “las piezas”. Se entiende
que, resolviendo la codicia mediante gobernadores que no se dejen seducir por esta práctica, se podría resolver el
problema.

3. ¿A qué se refiere Rosales cuando dice que las razones por las que los españoles siguen haciendo la
guerra “les rascan donde les come el interés”? (cap. 2)
Rosales afirma que las razones de los españoles son “verdaderamente políticas y de estado” (106) y que no “se
ajustan a conciencia ni con lo que Su Majestad [el Papa] tiene ordenado” (loc.cit). Esto quiere decir que el
proyecto de conquista que fijó la ‘’Bula Inter Caetera’’ –conversión de indios al cristianismo– no se estaría
cumpliendo. Dado lo anterior, la metáfora de Rosales tiene una doble función: por un lado, significa que las
excusas “políticas y de estado” le son útiles a los españoles para satisfacer sus intereses personales; y por otro, la
picazón producida por la codicia sería síntoma de una enfermedad, como lo sugiere el texto, de tipo ética.

4. ¿Qué son las malocas, por qué son perjudiciales para la evangelización y qué sucede cuando “no hay
enemigos a quien maloquear”? (cap. 2 y cap. 5)
Las malocas son expediciones militares fugaces contra un poblado indio con el objetivo de capturar esclavos
(105, n.16). A este respecto, la maloca era una práctica frecuente, debiéndose realizar solo contra comunidades
rebeldes. Sin embargo, devino vicio, en tanto se buscaban pretextos para maloquear, aun cuando los
maloqueados se rindieran. Explica Rosales: “Muchas veces han querido la paz los indios y no se la han admitido
por tener a quien maloquear” (105). Relata una situación representativa en la que un teniente de Villarica, al no
obtener piezas durante una maloca, las decide tomar de un cacique amigo, engañándolo y matándolo,
quedándose con sus mujeres para luego venderlas (119). En este contexto, las malocas resultan perjudiciales para
la evangelización ya que los indios amigos tenderían a desconfiar de la actitud española y, consecuentemente a
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esto, “se recelan y prudentemente se ponen en arma” (106). Así, se entendería la maloca como “símbolo de la
actividad guerrera española” (Prieto, 26), por lo tanto, contraria a toda intención evangelizadora.

5. Postule una interpretación para la expresión “Circe de las piezas” que utiliza Rosales para referirse a la
situación en Chile. Considere que “piezas” eran llamados los esclavos. (cap. 2)
La expresión podría referir al punto medio de un itinerario pacificador. Desde esta perspectiva, si un gobernador
–acaso un “Odiseo”– ha llegado a Chile con el fin de buscar la paz, sería inevitablemente modificado –o
transformado, para conservar la relación metafórica establecida por Rosales– por esta “Circe”, resultando
desviado su sendero inicial hacia uno esclavista. La situación en Chile, aparentemente, no tenía remedio, puesto
que todas las “buenas intenciones” de los gobernadores “honestos” era “hacienda de duendes que se vuelve en
carbón” (106).

6. Refiérase a los problemas que provocan los españoles al hacer mal uso de la “palabra real” y del “sello
real” –del rey– (cap. 4)
La “palabra real” era utilizada por los españoles con el fin de engañar a los indios, prometiendo y jurando sobre
la palabra del rey “no hacerles mal” (116), con lo cual podían atraparlos para, posteriormente, venderlos en
calidad de esclavos. Rosales es elocuente: “han tomado [la palabra real] muchas veces por cebo para asegurarlos
y por caña de pescar para cogerlos y hacerlos esclavos” (loc. cit.). Ahora, este comportamiento codicioso –la
utilización artificiosa de la palabra y el sello del rey– conlleva una serie de consecuencias. En primer lugar,
provoca un desprestigio de la palabra real, antes venerada por los indios, quienes, como atestigua Rosales, “la
tienen por la mayor mentira y por señuelo para cogerlos” (118). Asimismo, este desprestigio deviene en una
obstrucción de la evangelización. Así, los españoles, en tanto modelo ejemplar, no demuestran una fe al
juramento y, consecuentemente, no dan cuenta de “fe humana”, pilar visible de la fe divina (117). Por último,
desde que, tanto la palabra como el sello real resultan inseguros para los indios, estos se ven en la obligación de
tomar por seguro las armas y volverse enemigos (118). En suma, esto podría estimarse como un factor más que
contribuye a la “eternización” de la guerra, así como también constituye un obstáculo para los propósitos
católicos de evangelización.

7. ¿Por qué la guerra es injusta en Chile y cómo se comportan los españoles con los indios amigos y de
paz? (cap. 5)
Respecto del comportamiento de los españoles, Rosales denuncia los engaños que algunos españoles hacían
contra indios de paz, mediante diversos pretextos, aprovechando la confianza en ellos depositada, con el objetivo
de obtener cabezas para vender como esclavos, principalmente mujeres y niños, ya que en la mayoría de los
casos el cacique era muerto. Esto se relaciona con la Real Cédula de 1604, la que da libertad de acción a
cualquier español respecto del indio rebelde, lo que tiene como consecuencia la abierta explotación de cualquier
persona considerada india. De esta manera se contravienen “acuerdos previos”, en los que se estipula que dichos
indios eran súbditos del rey, por lo tanto sujetos libres de esclavitud. Los engaños y abusos perpetrados por los
peninsulares vislumbran la injusta condición de supuesta “guerra” que enfrentan los indios en Chile.

8. Pregunta de relación entre la cédula de 1608 y el Manifiesto apologético de Rosales: ¿en qué medida se
cumple, o no, lo que señala la real cédula y cómo la interpreta Rosales?
Si se consideran los acontecimientos descritos en el Manifiesto de Rosales, se deduce que los conquistadores
interpretaron la cédula en tanto autorización “legal” de esclavizar libremente a los indios de guerra. El
documento permite dicha práctica, por lo tanto la ejecución sería adecuada. Sin embargo, Rosales manifiesta una
interpretación distinta. La cédula no se ampararía en derecho común ni civil, sino que “por orden expresada del
Rey”; una excepcionalidad jurídica que limitaba, por ejemplo, la esclavitud de vientre –establecida por el
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derecho común–, en vista de que la cédula disponía la esclavitud solo para mayores de diez años. Así, es posible
asumir una “presunción de inocencia”, la que protegería, por ejemplo, a mujeres reche-mapuche, por
considerarlas “esclavas”, ya que son vendidas por sus padres a los maridos y, bajo esa condición, no serían
“rebeldes”. Los niños, por ser inocentes “no se les puede hacer esclavos” –apelando al derecho canónico–. Por
último, la presunción de inocencia debe aplicarse también a otras categorías de indios, como labradores,
mercaderes, peregrinos, legados, etc. lo que deja solo a los “soldados” como únicos sujetos a esclavizar. Con
esto, Rosales interpreta que la cédula de 1608 es más bien una “prohibición de las malocas, en lugar de una
autorización de las mismas” (Prieto 74-76). De esta manera, la forma en cómo fue ejecutada la autorización de
esclavitud, por parte de los conquistadores, podría considerarse un delito.

III. Cautiverio Feliz. Francisco Núñez de Pineda y Bascuñán.

Eje 1. Intimidad al otro lado de la frontera.

1. Describa el hueyelpurún y señale cuál es la actitud de Pineda frente a él.
El “hueyelpurún” es una fiesta consistente en canto, baile, comida y música en base a tambores, abundante
ingesta de alcohol y desinhibición sexual. Desde el punto de vista de Pineda, la fiesta implica dos vicios: la
deshonestidad y la embriaguez, ante lo cual el cautivo toma una actitud distante, reticente a integrarse en el
festejo (Pineda 424-425).

2. ¿Qué le ofrece Ancanamón a Pineda como agasajo y cómo reacciona él?

Ancanamón ofrece a Pineda su nieta mestiza por esposa, además de pagar por él lo que su amo quisiese. El
español, ante dicho ofrecimiento, elabora dos argumentos a modo de respuesta. Primeramente, el afecto que
tenía respecto de su amo Maulicán y los problemas solucionados por este, situaciones que hacen al peninsular su
deudor; por último, la esperanza de su rescate, del cual había tenido noticias por medio de una serie de
correspondencias que el mismo Ancanamón había permitido, luego de lo cual dará a entender que Pineda es un
botín de cambio (426-427).

3. ¿Qué reflexiones hace Pineda sobre el alcohol en relación con las mujeres?
Pineda es predominantemente crítico y, aún más, despectivo, ante el consumo de alcohol por parte de mujeres.
En primera instancia, plantea la idea de que la embriaguez provocaría en las mujeres mostrar fácilmente “su
natural” –quitando el “velo de la honestidad y compostura” (428)–. Por otra parte, a modo de justificación,
agrega la opinión de dos santos: la de San Juan Crisóstomo, quien resaltaba la fealdad y torpeza de la mujer
ebria; y la de San Jerónimo, quien condenaba la práctica femenina de beber vino, calificandola como sacrilegio.
Para concluir, los juicios de Pineda presentan hondas raíces en la dimensión religiosa, no solo evidenciada en
este caso, sino también en el “amoroso subseso”.

4. ¿Cuáles son las razones que da Pineda para explicar por qué cuenta el “amoroso subseso” (suceso) de la
malguén (moza)?
Las razones que utiliza Pineda para justificar su relato son tres: inicialmente, refiere a un agradecimiento por los
beneficios que la divina majestad le ha otorgado por sus trabajos y sufrimientos; luego, alude al buen trato que
los indios tienen con los españoles –exclusivamente los que se han relacionado menos con estos, pues, los que
han conocido los malos tratos de los españoles resultan ser “peores y mayores enemigos” (429)–; finalmente, se
justifica con la idea ovidiana que permite la inserción de motivos amorosos dentro de historias trágicas.

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5. ¿Cuáles son las reflexiones que hace Pineda sobre la disposición de los indígenas hacia la fe y cómo
compara el cautiverio español con el cautiverio indígena?
Pineda da cuenta de una predisposición de los indios hacia la fe católica, lo que se evidencia, por ejemplo, en el
afán que muestran sus acompañantes por aprender el “paternóster”. Asimismo, destaca la modificación que
suponen en ellos las acciones españolas. En este sentido, expone una visión crítica del tratamiento de los
españoles para con sus cautivos –encarcelamiento, explotación del trabajo, privación de alimentos y vestimenta,
etc.–. Esto, en contraste con el tratamiento de los indios con sus cautivos, donde se destacan dos figuras del
natural: uno piadoso, que apoya a su cautivo; y otro que aborrece a los españoles, cuyos tratos, aunque sean
peores que en otros casos de amos indios, nunca superan las vejaciones que cometen los españoles en contra de
sus esclavos. En último término, estos malos tratos son los que originan “las variedades y traiciones” (435).

Eje 2. Denuncia.
1. Quilalebo dice que él nunca ha visto que Dios castigue a los que obran mal y que tiene “mala querencia”
a los antepasados de Pineda y a la doctrina que aprendieron de ellos. ¿Con qué argumentos lo afirma y a
qué se refiere?
Quilalebo justifica su afirmación denunciando las malas obras llevadas a efecto por los españoles en contra de
los indios, centrándose particularmente en las maldades e insolencias de los sacerdotes (665), aludiendo al
comportamiento embustero y coercitivo de estos. En este sentido, destaca la utilización del adoctrinamiento
como método de engaño, cuyo fin es atraer a las mujeres y someterlas a diversas vejaciones, sumado a las
diversas amenazas que buscan el silencio de las mismas, para evitar un posible castigo. De igual manera, destaca
el rol encubridor que desempeña la Iglesia en relación con el comportamiento de los “pateros”, puesto que los
templos solo sirven como “capa de semejantes maldades” (668). Asimismo, Quilalebo rechaza el “castigo”
contra los sacerdotes acusados, ya que el agravio no se subsanaría con un simple traslado del patero.

2. ¿Qué opina Pineda de lo que dice Quilalebo respecto del castigo?

Pineda entiende las razones de Quilalebo, sin embargo, se obstina en convencerlo del justo castigo que han
recibido los españoles. Para esto, inicia refiriéndose a la idea del ‘indio’ como instrumento de castigo divino, en
tanto que el hecho de haber desolado las “ciudades antiguas” obedece a una sentencia de Dios. También alude a
la idea de que el mismo pecado de los españoles constituye un castigo merecido, a lo cual se añade el hecho de
que el pecado provoque un estado de desconcierto que deviene en un sometimiento a los enemigos. Lo anterior
refiere al castigo sufrido por los primeros conquistadores, según Pineda (670).

3. ¿Por qué Quilalebo dice “no supimos jamás lo que era Dios”?
Quilalebo se refiere a un desconocimiento de Dios a partir de una figura malograda de maestro, es decir, que los
sacerdotes quienes debían adoctrinar a los indios resultaron ser un modelo negativo para estos, pues, con sus
costumbres reprochables, hicieron a los indios “retroceder de la ley divina” (674). En otras palabras, la actitud de
los religiosos provocaron un distanciamiento no solo hacia ellos, sino también hacia la fe.

ENSAYO
La visión del indígena de Chile ha sido siempre objeto de discusión, pues ha estado, por un lado, determinada
por la historia personal y cultural de los sujetos que la construyen y, por otro, determinando el destino colectivo
de los pueblos que ocupaban originalmente el territorio chileno. En este sentido, los primeros textos de españoles
que se enfrentaron a los habitantes del territorio chileno cumplen una misión fundacional de esa imagen, en tanto

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son visiones que se proyectan en mayor o menor medida hasta la actualidad1. Estas visiones se enmarcan en lo
que podríamos llamar un continuum de la imagen del “indio”.

En un extremo de este continuum se encuentra aquella construcción del indio que lo ve como un objeto
civilizable. Desde el paternalismo se proyecta en el indígena una carencia de civilidad que genera en el español
el deber de convertir al natural a la fe y hacerlo parte de la concepción de mundo occidental. Esto implica ver al
“indio” como un vasallo en potencia, con el derecho a la protección del rey y, por consiguiente, con el deber de
retribuirle. Es, en suma, un alma inocente que puede y debe ser guiada por el español hacia una vida en policía2.

Por otro lado está la perspectiva que ve al ‘indio’ como un objeto de explotación. Desde una cultura
“superior” hacia un otro completamente incomunicado e “inferior”, el español no puede sino ver a un infiel al
cual castigar. No es sólo la condición de bárbaros, es la consideración de que no les es posible convertirse ni en
vasallos ni en cristianos debido a sus intrínsecos vicios, falsedades y malicias. En función de esta visión se
reduce al indio a un obstáculo, a un instrumento de explotación, al trabajo forzado, y, en último término, a la
esclavitud. Sólo el servicio les es posible a los que no quieren ni pueden someterse ni al Rey ni a Dios.

La ‘Primera carta a Carlos V’ de Pedro de Valdivia se ubica mucho más cerca del segundo extremo. Debido a
su declarado objetivo de atravesar Chile para llegar “hasta el Estrecho de Magallanes y el Mar del Norte” (27)
los habitantes en el camino debían ser herramientas que le permitiesen avanzar. Sin embargo, Valdivia se
encontró con que los ‘indios’ no estaban dispuestos a servirle y que, muy por el contrario, se enfrentaban a él
con guerra. Esta transposición entre lo que los ‘indios’ debían ser y lo que en realidad son termina por consolidar
en Valdivia toda una visión del indígena: mentiroso (29), rebelde (28) y malvado, capaz de quemar las cosechas,
los propios vestidos e incluso el oro con tal de no someterse al Rey (loc.cit.). Esta visión del indio se contradice
a veces3, dependiendo de las ganancias que le puedan reportar; el indígena es para Valdivia un objeto de
explotación comercial, pero también de explotación discursiva para enaltecer su figura y conseguir sus objetivos.

La visión de Valdivia se extrema y toma cauces oficiales en la Real cédula de 1608, llamada ‘’ Cédula de la
esclavitud’’. En ella se encuentran entremezclados ambos extremos del que llamamos continuum de la imagen
del indio, pues se considera que el indígena es un objeto civilizable en general, pero que el ‘’indio chileno’’ en
particular debe ser objeto de explotación. Dicho con menos decoro: el indio debe ser esclavo si no quiere
someterse a la fe y al Rey. La imagen que se proyecta es similar a la de Valdivia: son mentirosos e infieles por
‘dar la paz fingida’ (1) y son rebeldes ‘sin tener causa legítima para ello’ (loc.cit). Quizá lo que más llame la
atención de este texto es que es construcción discursiva en su estado más puro: el Rey jamás visitó las colonias
americanas, sólo podía saber de los ‘’indios’’ por noticia de sus mensajeros. La palabra de estos propicia la
palabra del Rey; la palabra del Rey propicia el enriquecimiento de miles de españoles a costa de las vidas de los

1
Por ejemplo, la de Álvaro Jara, quien, dentro de sus propósitos historiográficos, alude a los indios desde una perspectiva
evolucionista que se materializa en afirmaciones como “sociedad primitiva” (46) o bien, en la idea de que la sociedad
indígena era carente de una evolución superior (48). De esta manera resulta que Jara, aunque pretenda ofrecer datos
históricos, da cuenta de una consideración etnocéntrica, en tanto que aplica una idea de civilización y organización social
ajena a las culturas existentes en el territorio chileno.
2
El concepto de policía, tal como sostiene Pedro Borges, puede ser entendido en dos sentidos: “En un sentido positivo, esta
noción abarcaba lo estrictamente necesario para que se pudiera decir que los indios vivían como hombres. En sentido
negativo, que abandonasen todo aquello que más que a los hombres los asemejaba a las fieras, según el lenguaje duro de los
misioneros” (205).
3
Valdivia trata a los indios de mentirosos; sin embargo, su nombramiento como gobernador se debe a un ‘rumor de indios’
que él decide creer.

9
‘indios’. En este sentido, Hugo Contreras acierta al decir que las palabras que describían a los indígenas
‘’demostraron no sólo el poder que tenía y tiene el denominar [...] Sino también que a partir de aquellas
denominaciones se pueden tomar y efectivamente se tomaron decisiones que afectaron’’ (‘’Los conquistadores y
la construcción de la imagen del indio’’, 77).

En su Manifiesto apologético, Diego de Rosales presenta una visión del indio que está en consonancia con el
primer extremo del continuum, en tanto que su denuncia de la codicia española se asocia a una obstrucción del
principio paternalista cuyas bases se encuentran en la intención de evangelizar a los indios, sujetarlos a la
obediencia de príncipes cristianos y, finalmente, reducirlos a la vida en policía (104). De esta manera, los indios
son objetos de un trato que obstruye la intención tutelar y evangelizadora profesada por Rosales. Asimismo, de
la posición victimaria en que son presentados los indios se desprenden ciertos rasgos que apuntan a una voluntad
coincidente con tal propósito evangelizador, esto es, la disposición a la paz y a la fe (118). Se habla, entonces, de
indios predispuestos y encaminados hacia un fin “civilizado”, cuya trayectoria, sin embargo, es interrumpida por
los hechos denunciados.

Dentro de esta misma línea discursiva se encuentra Cautiverio Feliz, de Pineda, texto que relata su vida en
una comunidad indígena. En él se realiza una crítica a las costumbres de la colonia respecto a la población
natural, denunciando ultrajes incluso desde la iglesia. En sus páginas el araucano es tanto medio de denuncia
como medio de justicia divina, por cuanto sufre los excesos del español, pero logra causar gran destrucción en el
territorio conquistado. Sobre todo, existe una gran contrastación: el trato al español cautivo es prácticamente
familiar, a diferencia de lo que sucede con el cautivo araucano, forzado a labores hasta exceder sus capacidades.
Como voz de denuncia, el araucano le permite realizar una fuerte crítica a las autoridades, lo cual sería
problemático de ser realizado por propia intención (cita invernizzi). El texto va cas en defensa del natural, aun
tomando en cuenta la necesidad de conversión que cae sobre ellos.

En la primera parte de La Araucana, Alonso de Ercilla presenta una imagen del indio bastante matizada en
comparación a los textos revisados hasta ahora. Describe a veces elogiosamente a los araucanos como “el fiero
pueblo no domado’’ (I, vv.85) que se resiste al yugo español, sin embargo, no queda claro si la intención del
poeta responde a intereses ideológicos, literarios o nacionalistas. No es el propósito de este trabajo resolver el
problema anterior; describir la compleja y ambigua imagen del indio que proyecta Ercilla en su poema, además
de sus intenciones para hacerlo, merece una discusión mayor. Nos quedaremos con nombrar un episodio del
poema que resume lo contradictoria que es esta imagen y lo difícil que es ubicarla en el descrito continuum. En
el canto II de La Araucana se hace -a la manera del catálogo de naves de Homero- una larga descripción de los
‘araucanos’ y de sus modos de organización. En ella se muestra al ‘araucano’ dotado de un Senado -muestra de
civilidad-, pero a la vez escribe que eligen a sus líderes a través de pruebas de fuerza bruta; el ‘indio’ es, en
Ercilla, ambas cosas: juicioso y barbárico, humano y animal.

En síntesis, la imagen del indio que se construyó durante los primeros siglos de la colonia fue siempre
dinámica y compleja, aunque presentó cierta estabilidad dentro de lo que llamamos el continuum de la imagen
del indio que va desde el objeto civilizable hasta el objeto explotable. Consideramos que estas construcciones
son fundacionales dentro de una tradición proyectable hasta la actualidad que ha preferido utilizar el lenguaje
para crear otredades antes que para interactuar con ellas. Entender cómo se construyen las distintas imágenes del
‘indio de chile’ -y no ‘indio chileno’- nos da luces sobre el conflicto que todavía se pretende mantener entre
‘bárbaros’ y ‘civilizados’ en Chile.

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 REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Contreras, Hugo. ‘’ Los conquistadores y la construcción de la imagen del indio en el Valle Central’’, en
América Colonia. Denominaciones, clasificaciones e identidades. Alejandra Araya y Jaime Valenzuela
(coordinadores). Santiago, RIL, 2010.

Invernizzi, Lucía. “La representación de la tierra de Chile en cinco textos de los siglos XVI y XVII.” Revista
chilena de literatura. 23 (1984): 5-37.

Invernizzi, Lucía. “«Los trabajos de la guerra» y «Los trabajos del hambre»: Dos ejes del discurso narrativo de la
conquista de Chile (Valdivia, Vivar, Góngora Marmolejo).” Revista chilena de literatura. 36 (1990): 7-15.

Ercilla, Alonso de. La Araucana. Santiago de Chile: Editorial del Pacífico, 1956.

Jara, Álvaro. “Los métodos de la guerra: el ejército indígena.” Guerra y sociedad en Chile. Santiago de Chile:
Editorial Universitaria, 1981: 44-69.

Pineda y Bascuñan, Francisco Núñez de. Cautiverio Feliz. Eds. Mario Ferreccio Podestá y Raïssa Kordic
Riquelme. Santiago de Chile: RIL editores, 2001: 424-675.

Prieto, Andrés. ‘Introducción. Notas para la esclavitud indígena en Chile’ en: Rosales, Diego. Manifiesto
apologético de los daños de la esclavitud del reino de Chile. Introducción, edición y notas de Andrés Prieto.
Santiago, Catalonia, 2013.

Rosales, Diego. Manifiesto apologético de los daños de la esclavitud del reino de Chile. Introducción, edición y
notas de Andrés Prieto. Santiago, Catalonia, 2013.

Valdivia, Pedro de. “Al Emperador Carlos V”. Cartas de relación de la conquista de Chile. Ed. Mario Ferreccio
Podestá. Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 1986: 26-51.

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