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Pablo Wright2
Universidad de Buenos Aires-CONICET
Introducción
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Sociedad y Religión N° 16/17 1998
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El libro de Malmowski ¿\Argonauts Of. ge Gestean Easi fífi (1922), condensó rasgos y elementos ya
presentes en la etnografía de su tiempo que desde fín del siglo XIX venían desarrollándose. Su Introducción
puso en palabras el canon discursivo clásico de la práctica etnográfica que regiría la disciplina por casi 50
años.
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necesariamente del Dasein (definido por Heidegger (1990 [1927]) como ‘Ser’, ‘ser-ahí’ o
‘ser-en-el-mundo’) en tránsito por distintas 'regiones' del mundo. Así como el
desplazamiento espacial hacia sitios distantes se relacionaba con un paralelo alejamiento en
tiempo, en la actualidad esa equivalencia de coordenadas no tiene más sustento. En efecto,
en lugar de implicar un viaje a lo ‘exótico’ para lograr el reencuentro del propio Ser, la an-
tropología podría ser vista como un viaje «por el Ser para recuperar el mundo»4.
La noción de persona que propone Heidegger podría ayudarnos a visualizar mejor la idea
del Ser del antropólogo en sus desplazamientos por el mundo. Este autor habló del
'individuo' no como una entidad autónoma, cerrada en sí misma, sino como ser-en-el-
mundo, o sea una región o campo, de límites imprecisos que podría entenderse
análogamente a un campo electromagnético, sin un centro o sustancia anímica (Barret
1958:218). Este «campo» en cierto modo supera las dicotomías cuerpo-alma y sujeto-
objeto, permitiendo comprender la forma en que, a través de la comunicación intersub-
jetiva, se crean Gestalten contingentes que agrupan existencialmente individuos dentro de
un contexto temporo-espacial determinado. Esto, ni más ni menos, sería lo que sucede en el
«campo».
En este contexto, la experiencia de campo aparece como una mediación existencial que
tiene funciones epistemológicas (Scholte, 1974,1980,1981). En otras palabras, es el
contexto dentro del cual se produce conocimiento en el encuentro activo entre el
investigador y sus interlocutores. Implica una actitud de apertura a la contingencia de la co-
municación, que puede producir la emergencia de temas imprevistos y de formas
alternativas de justificación de conocimiento.5
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Para el desarrollo de esta idea he recibido influencias de la excelente y emotiva obra del antropólogo
neocelandés Michael Jackson, Path Toward a Clearing (1989), donde define a la experiencia de campo
básicamente como operando un 'shock* en la estructura ontológica del antropólogo. Por otra parte, la noción
de «mundo» en la tradición existencialista se relaciona con aquella totalidad de supuestos y prácticas que
conforman el horizonte óntico y ontológico de un individuo. Su génesis es social, y por lo tanto compartida
por una colectividad.
5
Esto por supuesto no implica que otras formas más tradicionales no sean válidas, aunque desde mi óptica
sean francamente verticales, ubicándola visión del investigador y de sus modelos de interpretación como
superiores y más legítimos que los de los interlocutores. Quizás una posición intermedia, donde ambos
modelos se enfrenten y se penetren mutuamente sea la tendencia utópica de producción de conocimiento hacia
la cual apuntamos. Esta tiene relaciones con la propuesta etnográfica «neo-moderna» de Jun y Jean Comaroff
(1992) que sugiere un énfasis en la dialéctica sobre la dialógica, esta última propia de la crítica posmoderna
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en antropología (v.g., Cliffordy Marcus, 1986; Clifford, 19SS). También con las ideas de Rose (1990) sobre la
relación Ínter-humana que se da en la práctica etnográfica.
6
0 bien que puede ser el propio pero mirado definitivamente con otros ojos y escuchado con otros oídos.
7
Aquí me apoyo más en Heidegger que en el precursor Ditthey. Motiva mi predilección el hecho de que
Dilthey dividiera tan tajantemente las ciencias naturales délas del espíritu, clasificación con la que no estoy de
acuerdo. Gadamer (1988 [1975], en cierta forma mantiene también esta ambigüedad, tratando con ello de ir
más allá de las limitaciones diltheianas.
8
Para una elaboración más detallada de esta idea, ver Wright (1994).
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Ejemplos de esta propuesta pueden verse parcialmente en Rigby (1985) y en Jackson (1989).
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Para simplificar la discusión no me detendré en el análisis crítico de 'religión' como categoría de análisis, la
cual ha sido cuestionada—así como 'parentesco*, y economía* por enfoques materialistas como el de Rigby
(1985) contextualizado en los MAPAI de África oriental, por ejemplo.
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Los estudios antropológicos de la religión han provisto material sobre sistemas de creencias
y prácticas de pueblos tanto no-occidentales como occidentales, aunque la marca de origen
de la disciplina restringiera un tanto el campo a los primeros. Dentro de la economía de la
producción académica, los 'datos' brindados por la antropología son tomados por otras
ramas de las ciencias sociales, por ejemplo, la sociología, la historia o los análisis
comparativos de la religión, y sometidos a re-elaboraciones varias. El ejemplo quizás más
relevante es la monumental obra de Mircea Eliade. Dentro de este panorama, cuál sería la
especificidad de la antropología? Sería realmente necesario reclamar un campo propio?
En un excelente resumen de estudios comparativos de religión, William Paden (1988) nos
ayuda a develar estas interconexiones y entrever las especificidades de cada área.
Ubicándose en la tradición de los estudios de religión realizados por Roberston Smith,
Durkheim, Weber, Otto, van der Leeuw y Eliade, Paden muestra los lazos que el estudio
'científico' comparado de la religión tiene con la antropología. Las definiciones operativas
que incluye sobre 'religión' son útiles. Para él el término religión «es generalmente utilizado
para indicar un sistema de lenguaje y prácticas que organiza el mundo en términos de lo
que se considera sagrado» (ibid: 10).12 Mencionando a Robert Bellah, añade que religión es
un «conjunto de formas simbólicas y actos que relacionan el hombre con las condiciones
últimas de su existencia» (ibid). Dentro de este contexto, el estudio antropológico de la
religión provee el «punto de vista del nativo», su visión del mundo (ibid: 46), y los
principios y prácticas que esos fundamentos expresan. Paden utiliza la noción de "mundos'
basado en la tradición de Dilthey, Cassirer, van der Leeuw, y Nelson Goodman. Para él la
premisa básica de los estudios de religión es que ésta «constituye una clase especial de
fenómenos, de experiencias, una clase especial de sistema que conforma su propia clase de
mundo» (ibid:48). Una de las vías más importantes para iniciar los estudios en religión es la
comprensión del "lenguaje de la religión'. El análisis del fenómeno religioso sólo es dable
si se comprende «su propia sintaxis»; y no sólo es un lenguaje, sino que es realmente un
conjunto total, vital, «un mundo religioso es un espacio habitado, y no reducible solo a
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Las citas textuales de Paden, así como las de Favret-Saada, fueron traducidas por mí de los originales en
inglés.
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3. Dos casos
Dos ejemplos relacionados con situaciones etnográficas donde las nociones de realidad,
lenguaje y naturaleza de la verdad fueron puestas en cuestión, ilustrarán dramáticamente
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Paden presenta una descripción más específica de lo que entiende por «mundo»:
"El mundo —y específicamente un mundo religioso— está corporizado no solo en la historia de doctrinas y
filosofías religiosas, sino también en toda clase de acciones y contextos, como festivales y aniversarios, ritos
de pasaje, formas cotidianas de auto-disciplina...imágenes e iconos, vestimenta especial y objetos simbólicos,
técnicas de curación y oración, himnos y música religiosa, e innumerables costumbres locales, familiares y
nacionales** (1988: 57-58).
14
Ejemplos de lo dicho se pueden observar en la tremenda repercusión, positiva y negativa, de las obras de
Carlos Castañeda. Dentro del ámbito de los estudios aceptados por la academia, sería interesante por ejemplo
leer comparativamente (teniendo en mente los supuestos epistemológicos y ontológicos) los trabajos de
Venas-Pritchard sobre brujería y magia entre los Azande (193 7), y los recientes estudios de Paul Stoller de
brujería entre los Songhay (1987,1989).
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las ideas arriba expuestas» Una proviene de Francia, la otra de la provincia de Formosa.
En una oportunidad, la antropóloga Jeanne Favret-Saada (1980) quería estudiar la brujería
en la región rural francesa del Bocage. Una vez allí se vio obligada a asumir el rol que sus
inter-locutores le habían concedido en las relaciones interpersonales de una pequeña villa.
Los pobladores no pudieron ni quisieron percibirla como un 'observador participante'
externo, y en su lugar interpretaron, en un sentido plenamente heideggeriano, su interés en
la brujería como un signo evidente de su potencial naturaleza de bruja. Cualquier cosa que
dijera o hiciera habría de ser vista dentro de los confines de un discurso socialmente
aceptado. Estar 'afuera' del mismo aparecía como un fenómeno inconcebible.15 Para ellos,
la obtención de información por el sólo hecho del conocimiento, era tan impensable como
para un investigador el hecho de verse 'transformado en un brujo’. En este contexto, Favret-
Saada observa la etnografía al mismo tiempo como un aprendizaje y un diálogo donde se
aprende a “decodificar un sistema simbólico no conocido previamente”. Pero el mismo acto
de decodificación implica estar dentro de los límites del discurso local sobre la naturaleza
de lo real (ibid:26). Para esta autora "en la etnografía tradicional el nativo es un hablante
no-humano ya que nunca puede ocupar la posición de "yo" en ningún discurso. En cuanto
al etnógrafo, él se presenta a sí mismo como un ser hablante, pero sin un nombre propio, ya
que se refiere a sí mismo bajo un pronombre indefinido. Un extraño diálogo entre estos dos
seres fantásticos" (ibid:28).
El segundo ejemplo proviene de mi experiencia de campo. En 1983 mientras estaba en la
colonia Toba La Primavera en Formosa, experimenté una serie de situaciones que
cuestionaron mi visión occidental «cerrada» y «autónoma» del lenguaje y la metodología
etnográfica.16 En este sentido, no había tenido más experiencia previa que la lectura del
famoso cuento de Borges El etnógrafo (1971), que ilustra algunos de los dilemas
existenciales que todo etnógrafo enfrenta alguna vez.
En La Primavera conocí a Alejandro Katache un shamán de unos 55 años. Por primera vez
podía hablar sobre shamanismo con un especialista que no tenía problemas en compartir
15
En relación a este punto, Rita Segato(1988) presenta una teorización interesante sobre la imposibilidad de
asumir una posición de completa exterioridad en un estudio antropológico de lo sagrado.
16
Una síntesis de estos episodios se publicó en Wright (1995).
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sus puntos de vista con un «blanco».17 Al poco tiempo de mi llegada, comentó rápidamente
que era la primera vez que un blanco llegaba a su casa. Esto era muy apreciado por él y a
continuación me contó abiertamente que tenía muchos Ita GaiaGawa (espíritus auxiliares).
Asimismo comentó que su auxiliar principal, ñi’oGonaq («el silbador»)18, tenía miedo de
mi fisonomía semejante a la de un pastor evangélico (barba y ojos azules!). La razón era
que ñi’ioGonaq no tenía simpatía de nadie relacionado con Jesús, a quien percibía como un
poderoso competidor. Mientras yo negaba esa identidad, no sin el malestar propio que esa
identificación provoca a los antropólogos, reiteré mi interés en aprender de ellos. Entonces
Alejandro me informó que ahora su auxiliar deseaba darme poder. Alejandro se rió con
fuerza cuando contesté: —"no, gracias, te agradezco pero no estoy preparado para tener ese
poder, me da miedo!" (mientras contestaba eso, me invadía una profunda sensación de
embarazo, debilidad y estupidez). Una mañana, con una rara expresión en el rostro,
Alejandro me preguntó si había dormido bien. Un poco intrigado, asentí. Cuando le inquirí
por qué me había preguntado eso, respondió que la noche anterior «alguien» había robado
los bueyes del corral. Confesó que había sospechado de mí, por esa percepción ambigua de
mi persona como alguien potencialmente poderoso señalada específicamente por
ñi’oGonaq. Sin embargo, cuando escuchó mi respuesta segura desechó esa idea y continuó
hablando sobre la consecuencia de nuestros diálogos. Entonces manifestó que seguramente
había sido castigado por los seres no-humanos, que él llamó genéricamente paajakpi,
porque habíamos hablado demasiado acerca de temas shamánicos. Esto no era conveniente
debido a que las palabras tienen poder, uno no puede hablar solamente en aras del
conocimiento; las palabras tienen significado y poder, más aun si están directamente
relacionadas con los shamanes. Los seres no-humanos no desean que se «hable de ellos»
sin una intención explícita de comunicación; esto les molesta y castigan a quienes hablan
sin controlarse. La interpretación de Alejandro me impactó, me hizo sentir culpable y me
17
En mis experiencias previas en Tacaglé (Formosa), la gente decía que no había más shamán es; en caso de
aceptar que aun existieran, siempre se señalaba a un tercero, nunca en primera persona. Es posible que esta
negación se debiera a la crítica cultural ejercida por los misioneros franciscanos allí asentados entre 1900 y
1958. En cambio, La Primavera surgió por la agrupación gradual hacia mediados de la década del '30 de
bandas que nomadizaban por la región.
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Ser no-huma no significa que habita el dominio cosmológico de la noche. Alejandro me contó que tenía la
altura de un niño, cuerpo cubierto de pelos y ojos de color negro.
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llevó a tomar conciencia del modo en que encaraba la investigación y el método que
utilizaba —la entrevista abierta y la observación participante.
El modo diferencial con que Alejandro y yo enfrentamos estos eventos ilustra cómo la
antropología explora ciertos tipos de fenómenos que presumiblemente entran en
contradicción con la concepción occidental del mundo. Si yo hubiera tenido una agenda
epistemológica distinta, desplazando mi ser malinowskiano a través de la comunidad
intersubjetiva de mis interlocutores, mi percepción y comprensión de esa situación hubiera
sido más amplia sin lugar a dudas.19 Yo asumía que el lenguaje estaba desconectado del
mundo, o bien conectado en términos abstractos. Por supuesto que no era capaz de recibir
poder de una entidad no-humana; mi bagaje científico negaba ambas instancias. Estaba
fuera de los juegos de lenguaje de mis anfitriones, y ese era mi problema. Además, ni
siquiera reconocía que el lenguaje pudiera tener consecuencia ontológica alguna. Incluso
para mi era auto-evidente que las entrevistas, paradójicamente de naturaleza verbal, eran
medios aptos y neutrales para obtener conocimiento.
4. Palabras finales
El estudio de fenómenos religiosos como el shamanismo20, desde la perspectiva de un
sujeto-etnógrafo «abierto», podría conducir a la emergencia de «nuevas reglas de
percepción» en las interacciones de campo. Ello significa una tendencia a superar el
dualismo que opone el Ser, por un lado, y el Mundo y el Lenguaje, por el otro. Las
reflexiones y casos incluidos en este trabajo se dirigieron a pensar posibilidades
alternativas al estudio de este nexo vital.
En tanto el antropólogo pueda aceptar ser sujeto hablante dentro de un 'mundo' que desea
conocer, su tarea estaría dirigida a tratar de comprenderlo a través de la propia experiencia
de su ser-en-el-mundo, desplazado ontológicamente por un paisaje contingente y fluido. En
19
Aquí cabría la observación de Dell Hymes de que “la objetividad etnográfica es la objetividad
intersubjetiva” (1964:14), citado por Fabián (1991 [1971]:17).Instancia ala que yo no había podido acceder
entonces por el grado de «exterioridad» con que asumía esa investigación.
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Una interesante discusión acerca de si el shamanismo es «magia» o «religión» puede consultarse en
Langdon (1992:7-11).
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la medida que podamos reconstruir nuestros Dasein después de estas jornadas, podremos
atestiguar la riqueza de la etnografía para dilucidar cuál es la ‘verdadera’ (o sea,
culturalmente mediada e históricamente localizada) naturaleza de los mundos sociales y del
sitio complejo que tienen en ellos los sistemas y prácticas religiosos.
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