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Filosofia da Religião

José André de Azevedo

www.unipar.br
UNIVERSIDADE PARANAENSE
MANTENEDORA
Associação Paranaense de Ensino e Cultura – APEC

REITOR
Carlos Eduardo Garcia

Vice-Reitora Executiva
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Vice-Reitor Chanceler
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Administrativa Acadêmica
Diretor Executivo de Gestão dos Assuntos Comunitários Diretora Executiva de Gestão do Ensino Superior
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Ana Cristina de Oliveira Cirino Codato

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DEGEAD – Diretoria executiva de gestão da Educação
a Distância

Diretora Executiva de Gestão da Educação a Distância


Ana Cristina de Oliveira Cirino Codato

Coordenador dos Cursos Superiores de Licenciatura e de


Graduação Plena (História, Letras, Pedagogia e Filosofia)
Heiji Tanaka

Coordenador dos Cursos Superiores de Tecnologia e Bacharelado do


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Processos Gerenciais e Administração)
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Coordenadora dos Cursos Superiores de Tecnologia e Bacharelado do


Eixo Tecnológico de Gestão e Negócios (Gestão Financeira,
Gestão Pública, Recursos Humanos e Ciências Contábeis)
Isabel Cristina Gozer

Ficha catalográfica elaborada pela Biblioteca da UNIPAR

A944f Azevedo, José André de.


Filosofia da religião / José André de Azevedo. –
Umuarama : Unipar, 2016.
113 f.

ISBN: 978-85-8498-095-6

1. Filosofia da religião. 3. Ensino a distância - EAD.


I.Universidade Paranaense. II. Título.

(21 ed.) CDD: 210

Assessoria pedagógica
Daniele Silva Marques e Marcia Dias

Diagramação e Capa
Diego Ricardo Pinaffo, Fernando Truculo Evangelista e Renata Sguissardi
* Material de uso exclusivo da Universidade Paranaense – UNIPAR com todos os direitos da edição a ela reservados.
Sumário
Filosofia da Religião

Unidade I - FILOSOFIA E RELIGIÃO..............................................15

Definição de filosofia da religião.......................................................................16

Objeto da Filosofia da Religião...........................................................................18

Pensamento filosófico e pensamento religioso...........................................29

UNIDADE 2: O UNIVERSO RELIGIOSO............................................37

Religião e sagrado....................................................................................................38

Elementos Básicos da Religião...........................................................................43

Deus como problema filosófico.........................................................................51

Crítica à Religião.......................................................................................................56

Karl Marx.....................................................................................................................58

UNIDADE 3: A RELIGIÃO COMO RESPOSTA.................................67

Atitude religiosa determinada pelo sagrado................................................68

Aspectos antropológicos da religião................................................................77

Constantes religiosas..............................................................................................82
Unidade 4: as grandes religiões............................................89

Pluralidade religiosa..............................................................................................90

Hinduísmo...................................................................................................................90

Jainismo.......................................................................................................................93

Budismo.......................................................................................................................94

Confucionismo..........................................................................................................96

Taoísmo........................................................................................................................97

Judaísmo......................................................................................................................98

Cristianismo........................................................................................................105

Referências.................................................................................................113
Apresentação

Diante dos novos desafios trazidos pelo mundo contemporâneo e o surgimento de um

novo paradigma educacional frente às Tecnologias de Informação e Comunicação dis-

poníveis que favorecem a construção do conhecimento, a revolução educacional está

entre os mais pungentes, levando as universidades a assumirem a sua missão como

instituição formadora, com competência e comprometimento, optando por uma gestão

mais aberta e flexível, democratizando o conhecimento científico e tecnológico, atra-

vés da Educação a Distância.

Sendo assim, a Universidade Paranaense - UNIPAR - atenta a este novo cenário e

buscando formar profissionais cada vez mais preparados, autônomos, criativos, res-

ponsáveis, críticos e comprometidos com a formação de uma sociedade mais demo-

crática, vem oferecer-lhe o Ensino a Distância, como uma opção dinâmica e acessível

estimulando o processo de autoaprendizagem.

Como parte deste processo e dos recursos didático-pedagógicos do programa da

Educação a Distância oferecida por esta universidade, este Guia Didático tem como

objetivo oferecer a você, acadêmico(a), meios para que, através do autoestudo, possa

construir o conhecimento e, ao mesmo tempo, refletir sobre a importância dele em sua

formação profissional.

Seja bem-vindo(a) ao Programa de Educação a Distância da UNIPAR.

Carlos Eduardo Garcia


Reitor
Seja bem-vindo caro(a) acadêmico(a),

Os cursos e/ou programas da UNIPAR, ofertados na modalidade de educação a dis-

tância, são compostos de atividades de autoestudo, atividades de tutoria e atividades

presenciais obrigatórias, os quais individualmente e no conjunto são planejados e or-

ganizados de forma a garantir a interatividade e o alcance dos objetivos pedagógicos

estabelecidos em seus respectivos projetos.

As atividades de autoestudo, de caráter individual, compreendem o cumprimento das

atividades propostas pelo professor e pelo tutor mediador, a partir de métodos e práti-

cas de ensino-aprendizagem que incorporem a mediação de recursos didáticos orga-

nizados em diferentes suportes de informação e comunicação.

As atividades de tutoria, também de caráter individual, compreendem atividades de

comunicação pessoal entre você e o tutor mediador, que está apto a: esclarecer as

dúvidas que, no decorrer deste estudo, venham a surgir; trocar informações sobre as-

suntos concernentes à disciplina; auxiliá-lo na execução das atividades propostas no

material didático, conforme calendário estabelecido, enfim, acompanhá-lo e orientá-lo

no que for necessário.

As atividades presenciais, de âmbito coletivo para toda a turma, destinam-se obriga-

toriamente à realização das avaliações oficiais e outras atividades, conforme dispuser

o plano de ensino da disciplina.

Neste contexto, este Guia Didático foi produzido a partir do esforço coletivo de uma

equipe de profissionais multidisciplinares totalmente integrados que se preocupa

com a construção do seu conhecimento, independente da distância geográfica que

você se encontra.
O Programa de Educação a Distância adotado pela UNIPAR prioriza a interatividade,

e respeita a sua autonomia, assegurando que o conhecimento ora disponibilizado seja

construído e apropriado de forma que, progressivamente, novos comportamentos, no-

vas atitudes e novos valores sejam desenvolvidos por você.

A interatividade será vivenciada principalmente no ambiente virtual de aprendizagem

– AVA, nele serão disponibilizados os materiais de autoestudo e as atividades de tuto-

ria que possibilitarão o desenvolvimento de competências necessárias para que você

se aproprie do conhecimento.

Recomendo que durante a realização de seu curso, você explore os textos sugeridos

e as indicações de leituras, resolva às atividades propostas e participe dos fóruns de

discussão, considerando que estas atividades são fundamentais para o sucesso da

sua aprendizagem.

Bons estudos! e-@braços.

Ana Cristina de Oliveira Cirino Codato

Diretora Executiva de Gestão da Educação a Distância


Introdução

Caro(a) acadêmico(a),

Este Guia Didático é composto de informações e exercícios de análise, interpretação

e compreensão dos conteúdos programáticos da disciplina de Filosofia da Religião do

Curso de Graduação em que você se encontra matriculado.

O Guia Didático foi elaborado por um Professor Conteudista, embasado no plano de

ensino da disciplina, conforme os critérios estabelecidos no Projeto Pedagógico do

Curso. Abaixo, apresentamos, resumidamente, o currículo do Professor Conteudista

responsável pela elaboração deste material:

Disciplina: Filosofia da Religião

Autor: José André de Azevedo

Graduado em Filosofia pela Faculdade Padre João Bagozzi (2009); Mestre em Filosofia

pela Universidade Estadual do Oeste do Paraná - UNIOESTE.

Além do professor conteudista, existe uma equipe de professores e tutores mediado-

res devidamente preparados para acompanhá-lo e auxiliá-lo, de forma colaborativa,

na construção do seu conhecimento.

Bons momentos de estudos!

Heiji Tanaka

Coordenador do Núcleo de Cursos nas áreas de Educação,

Linguística, Letras e Artes e Ciências Humanas.


APRESENTAÇÃO

A Filosofia se refere à necessidade de o homem compreender-se a si mesmo, sua

existência no mundo e a causa de sua existência no mundo. Em outras palavras:

Filosofia é o perscrutar a compreensão de si, a existência do mundo e, por fim, a

causa da existência no mundo. E justamente aqui se estabelece o discurso religioso

e a tarefa assinalada à Filosofia da Religião: o discernimento racional da atitude reli-

giosa do ser humano, ou seja, o modo como compreendemos as questões voltadas

ao sagrado e ao religioso.

Percebe-se que, ao falarmos de religião, ou melhor, ao estabelecermos um discurso

filosófico sobre o fenômeno religioso, fazemo-lo a partir de um profundo realismo: re-

vela-se a religião coisa bem terrena, pois nasce, precisamente, das necessidades, bus-

cas, esperanças, angústias, anseios e ilusões mais enraizadas na condição humana.

A religião é uma resposta humana e um problema humano. E fique claro: o pensa-

mento filosófico percebe na religião uma produção cultural e, por mais elevado que se

apresente um sistema religioso, sempre consiste em uma elaboração humana: é a vi-

são que determinado grupo de humanos possui acerca dos problemas fundamentais

que lhes apresenta a existência.

Essa “elaboração humana”, nomeada “religião”, é uma compreensão da reali-

dade, uma resposta à própria vida, uma “porta de entrada” de análise da existên-

cia como outra qualquer, como aquela que a ciência nos fornece, como aquela

que o senso comum nos possibilita ou como o pensamento filosófico nos arvora.

No fundo, o crente e o ateu vivem sob a mesma realidade e se confrontam com

os mesmos problemas radicais e com as mesmas interrogantes que fazemos

cotidianamente.

Nesse sentido, o presente material pretende analisar as questões religiosas a partir


do pensamento filosófico. Para tanto, quatro unidades se apresentam de maneira dis-

tinta, mas interligadas:

Unidade 1: Filosofia e Religião

Compreende as distinções e as relações entre os dois campos de saber: Filosofia e

Religião, analisando o dado religioso a partir da perspectiva humana, ou seja, a reli-

gião, no âmbito filosófico, é uma resposta humana a um problema humano.

Unidade 2: O Universo Religioso

Identifica, relaciona e distingue os conceitos fundamentais presentes no Universo

Religioso: Religião e Sagrado. Feito isso, analisa o modo como “Deus” se tornou um

problema filosófico, de maneira específica a partir de Hegel, perpassando Feuerbach,

Marx e Nietzsche.

Unidade 3: A Religião como Resposta

Compreende a religião como uma resposta humana a um problema humano, anali-

sando a atitude religiosa em sua vertente antropológica, isto é, como busca de sentido

último para a existência humana e produtora de cultura.

Unidade 4: As Grandes Religiões

Estuda as principais tradições religiosas, percebendo a história das religiões como

construção cultural, o que fornece substratos de compreensão de mundo.

Dessa maneira, esperamos que a reflexão e o questionamento do fenômeno religioso nos

possibilite a construção de uma sociedade mais justa e, por isso mesmo, mais humana.
Unidade I - FILOSOFIA E RELIGIÃO

Objetivos a serem alcançados nesta unidade


Prezado(a) Acadêmico(a), ao terminar os estudos dessa unidade, você deverá ser

capaz de:

• Compreender as distinções e as relações entre os dois campos de saber:

Filosofia e Religião.

• Analisar o dado religioso a partir da perspectiva humana, ou seja, a religião,


no âmbito filosófico, é uma resposta humana a um problema humano.
• Identificar as principais características e temáticas da Filosofia da Religião.
• Perceber o objeto próprio de estudo da Filosofia da Religião.
• Apontar as principais preocupações da Filosofia da Religião.
• Estabelecer as diferenciações entre a Filosofia da Religião e as Ciências
afins: Fenomenologia da Religião, Filosofia Religiosa, Teologia, História das

Religiões, Sociologia da Religião e Psicologia da Religião.

Para que esses objetivos sejam alcançados, é de extrema importância que você de-

senvolva seus estudos com seriedade e dedicação, lendo as literaturas recomenda-

das e os capítulos dos livros didáticos que forem referenciados neste guia.

Bons estudos!
DEFINIÇÃO DE FILOSOFIA DA RELIGIÃO
A Filosofia se refere à necessidade de o homem compreender-se a si mesmo, sua

existência no mundo e à causa de sua existência no mundo. Esses três assuntos

básicos - também nomeados de problemas filosóficos - podem ser desdobrados em

muitas outras questões correlativas:

• Compreensão de si mesmo: como entendemos a natureza humana, a alma,


a razão, a liberdade, as emoções, o conhecimento humano, a sociedade hu-

mana, as normas e condutas, a educação, a cultura, etc.

• A existência no mundo: qual a nossa relação com a matéria, vida, universo,


ecologia, sociedade, cultura, etc.
• Causa da existência no mundo: como compreender e se posicionar diante
da existência do Absoluto, da natureza de Deus, diante da relação Deus-mun-

do, bem e mal, etc.

Assim, de modo geral, podemos afirmar que o pensamento filosófico se ocupa de três

grandes questões: Eu, Mundo e Deus. Ao debruçar-se sobre o “Eu”, o olhar do huma-

no se volta para esse que, diante do “espanto” – como sugeria Aristóteles –, percebe

o mundo e os modos como se efetua sua própria percepção. Na análise do “Mundo”,

o filósofo busca compreender o ser do mundo que, cotidianamente, faz experiências

e nele está imerso.

O problema de Deus é o último grande tema da Filosofia; diante da experiência da fini-

tude do mundo, dos transcendentais do Eu, o olhar se volta para a condição absoluta

enquanto condição última. É nesse sentido que BOCHENSKI (1977, p. 109) afirma

que, para o filósofo, “[...] Deus [...] não está no início de tudo como para os crentes.

Se é que o filósofo chega a alcançar a Deus, isto só acontece depois de um longo

peregrinar pelo reino do finito, através dos entes deste mundo”.

Assim, percebe-se que, ao falarmos de religião, ou melhor, ao estabelecermos um discurso

16 Filosofia da Religião
filosófico sobre o fenômeno religioso, fazemo-lo a partir de um profundo realismo: revela-

se a religião coisa bem terrena, pois nasce, precisamente, das necessidades, buscas,

esperanças, angústias, anseios e ilusões mais enraizadas na condição humana.

A religião é uma resposta humana e um problema humano. E fique claro: o pensa-

mento filosófico percebe na religião uma produção cultural e, por mais elevado que

se apresente um sistema religioso, sempre consiste em uma elaboração humana: é a

visão que determinado grupo de humanos possui acerca dos problemas fundamentais

que lhes apresenta a existência (Cf. QUEIRUGA, 1999, p. 33).

Essa “elaboração humana”, nomeada “religião”, é uma compreensão da realidade,

uma resposta à própria vida, uma “porta de entrada” de análise da existência como

outra qualquer, como aquela que a ciência nos fornece, como aquela que o senso co-

mum nos possibilita ou como o pensamento filosófico nos arvora. No fundo, o crente e

o ateu vivem a mesma realidade e se confrontam com os mesmos problemas radicais

e com as mesmas interrogantes que fazemos cotidianamente: “Quem sou? De onde

vim? Para onde vou? O que devo fazer? Qual o sentido de tudo isso?”.

[...] o ateu e o crente vivem na mesma realidade e se confrontam com os mesmos proble-
mas radicais. Diferem unicamente na resposta que lhes dão. Um pensa a realidade em
seu aspecto fáctico e em seu funcionamento empírico; ao passo que ao outro a realidade,
com seu próprio modo de ser, indica-lhe que não se funda em última análise em si, mas
numa presença criadora que a habita, sustenta e promove. (QUEIRUGA, 1999, p. 33).

Reitere-se: diante da realidade da existência possuímos várias dimensões de aborda-

gens, modos variados, às vezes complementares e por vezes excludentes de compreen-

dermos àquilo que nomeamos existência. A Filosofia e a Religião são um desses modos.

Por sua vez, a Filosofia da Religião é um ramo da Filosofia que possui como objeto de

estudo justamente a questão religiosa. Assim, três temáticas nos “saltam aos olhos”:

objeto, relações com as ciências afins e método.

Filosofia da Religião 17
Objeto da Filosofia da Religião
A tarefa assinalada à Filosofia da Religião é o discernimento racional da atitude reli-

giosa do ser humano, ou seja, a preocupação do pensamento filosófico, no tocante

à questão religiosa, não se arvora em compreender o “mistério” de Deus, mas ques-

tionar-se sobre Deus como um “problema” para o humano, isto é, o modo como com-

preendemos as questões voltadas ao sagrado e ao religioso. Ademais, o fato de que

a religião seja obra do homem inteiro e não somente de uma de suas dimensões – a

saber: o entendimento - obriga os pensadores a justificar racionalmente uma atitude

existencial especial como a religiosa em todos os seus níveis. Em outras palavras: se

a tarefa de toda Filosofia é interpretar o que há, resulta evidente que a religião, fato

específico do ser humano, deva ser pensada.

Para que possamos encontrar elementos - e não apenas “um” elemento - que cons-

tituem o objeto de reflexão desse ramo de saber – Filosofia da Religião –, e assim

poder definir sua tarefa, elencamos alguns pensadores dessa problemática.

Kolakowski
Esse autor distingue a presença de duas concepções de Filosofia da Religião: a de

vertente anglo-saxã e a de vertente germânica. A primeira interpreta a religião median-

te a análise da linguagem, incidindo, sobretudo, na compreensão racional das expe-

riências teológicas sem referência às vivenciais. A segunda, por sua vez, centra sua

atenção no significado da religião através dos processos históricos e nas expressões

que simbolizam o sentido e o destino último do homem. Em suma: essas “escolas”

distinguem duas formas de pensar a Filosofia da Religião: elemento analítico (tradição

germânica) e elemento discursivo (tradição anglo-saxã).

Kolakowski suspende ambos os procedimentos, afirmando que não lhe parece

18 Filosofia da Religião
suficiente nenhum dos dois em si mesmos; assim, propõe analisar criticamente as

formulações de fé, por um lado, e interpretar, por outro, as mediações hierofânicas e

representações do Sagrado. Somente assim se pode entender o que seja a Filosofia

da Religião: o estudo da percepção cognoscitiva do sentimento de pertença a uma

ordem universal e da aceitação moral que isso comporta. O que Kolakowski propõe

é a compreensão do Sagrado. Assim, Filosofia da Religião é o estudo e reflexão da-

quilo que compreendemos por Sagrado e daquilo que vivenciamos como sagrado.

Welte
Esse autor publica, em 1978, uma sugestiva obra com o título Filosofia da Religião. Nela

apresenta sua compreensão de Filosofia da Religião: esclarecimento intelectual da es-

sência e forma de ser da religião, ou seja, o discernimento racional do que é a religião.

Pressupõe, para isso, o fato religioso como dado empírico e penetra na luz da razão para

determinar seu sentido e legitimidade frente ao possível sem-sentido e incoerência que

possam se apresentar. Assim, a tarefa do filósofo da religião é refletir sobre o objeto da re-

ligião dado previamente ao pensamento; a reflexão filosófica deve recair primordialmente

sobre a dimensão propriamente religiosa, ou seja, antes de analisar as modalidades reli-

giosas, deve-se analisar o caráter existencial da religião: a relação do homem com Deus.

Rahner
A intenção de Rahner é estabelecer as bases antropológicas de uma possível revelação

sobrenatural de Deus. Para isso, estuda a abertura constitutiva do ser humano ao transcen-

dente, mostrando sua capacidade como ouvinte da Palavra (nome de uma de suas obras).

É a justificação racional do Homo Capax Dei da teologia clássica, argumento medieval que

sugere o fato de que o homem é, por si mesmo, capacitado para uma abertura ao Sagrado.

Há, segundo o pensador alemão, uma abertura positiva a uma possível revelação de Deus.

Filosofia da Religião 19
Argumenta Rahner que há uma luminosidade do ser, em cuja transparência Deus (Ser

por excelência) se faz presente ao homem (ser finito), aberto à realidade como tal.

Dessa maneira, Rahner transforma a Filosofia da Religião em um modo de justificar

racionalmente a manifestação de Deus na história humana. Em outros termos: a reli-

gião, entendida como consciência de dependência de Deus, responde às exigências

da razão e cumpre fielmente as leis formais do entendimento porque a abertura trans-

cendental é a condição de possibilidade do que há de ser o humano.

Esclarecer essa possibilidade humana é competência da Filosofia da Religião; ana-

lisar a estrutura humana para descobrir os elementos constitutivos que permitem ao

homem compreender a Deus é o que cabe a esse campo filosófico.

Torres Queiruga
Esse pensador espanhol assinala assim o conceito de Filosofia da Religião:

A Filosofia da Religião consiste no afrontamento do fato religioso por uma filosofia

consciente de sua autonomia, porém aberta à positividade histórica e ao diálogo com

a reflexão teológica sobre o mesmo fato. (apud LUCAS, 1999, p. 65).

Para Queiruga, devemos, em primeiro lugar, esclarecer os termos Filosofia e Religião de

maneira atualizada, distinguindo-os da Teologia Natural, centrando-se na religião como

existencial humano. Após, fixarmo-nos em Deus como objeto do fato religioso e referen-

cial imprescindível para determinar a falsidade ou verdade do próprio fato religioso. Nesse

ponto, o autor é enfático: o problema de Deus deve ser afrontado pela Filosofia da Religião

tanto para descobri-lo como fundamento ou como ilusão (Cf. LUCAS, 1999, p. 229-230).

O terceiro passo para conceituarmos a Filosofia da Religião é analisar a religião como

lugar do encontro da Filosofia com a Teologia. Para isso, necessário se faz estender

a razão filosófica a todo o âmbito de vida consciente e relativizar a razão teológica;

20 Filosofia da Religião
devemos ver o homem em sua totalidade de compreensão da própria realidade. É

nesse diálogo franco e aberto desses ramos de conhecimento que, de certa maneira,

se toca o inefável e no qual deve ser analisada a questão da Filosofia da Religião.

Somente agora, após os passos dados, podemos nos voltar, nos dizeres de Husserl,

“às coisas mesmas”, ou seja, somente nesse sentido pode a religião ser analisada

como fenômeno, como concreta manifestação histórica. Note-se que é a reflexão filo-

sófica que confere objetividade à questão religiosa.

Seguindo esses passos, o autor nos assinala uma dupla tarefa da Filosofia da Religião:

reflexão sobre o fenômeno religioso e o diálogo com a concepção teológica do mesmo.

Filosofia da Religião: sentido negativo e sentido afirmativo


Após as opiniões diversas dos autores, necessário se faz enunciar o que não é a Filo-

sofia da Religião (sentido negativo) e o que é (sentido afirmativo).

Aspecto Negativo: a Filosofia da Religião não se postula em uma religião natural ou

religião racional que, posteriormente, seja plenificada com a revelação sobrenatural ou

iluminação divina. A Filosofia da Religião se limita a dar razão de um fato especificamen-

te humano presente na história, obra do humano em sua tensão com o desconhecido

e o misterioso. Por isso não falamos de uma “religião filosófica” e nem de uma “filosofia

religiosa”, mas de indagações, com métodos próprios e intencionalidade específica.

Aspecto Positivo: essa reflexão sobre um fato especificamente humano, que conju-

ga duas extremidades - o sujeito humano e o objeto divino -, deve remeter o primeiro

a perceber alguma manifestação na história. Para isso, deve haver algumas possibi-

lidades de apreensão dessas manifestações. Assim, é competência da Filosofia da

Religião analisar e demonstrar a abertura constitutiva do homem a uma realidade

ontológica superior e determinar a possibilidade de manifestação de tal realidade.

Filosofia da Religião 21
Determinar esses extremos é competência da Filosofia da Religião.

Portanto, tudo demonstra que o filósofo deve referir-se à religião como o faz o cientista, o

artista e o historiador: no aspecto religioso, o filósofo da religião encontra seu material de

reflexão, que não é suspensão de juízo, mas discriminação racional e ponderação crítica.

Filosofia da Religião e Ciências Afins


Esperamos, pois, que as explanações anteriores tenham aclarado o universo concei-

tual de Filosofia da Religião. Entretanto, diante das ciências afins – Fenomenologia

Religiosa, Filosofia Religiosa, Teologia, História das Religiões, Sociologia da Religião

e Psicologia da Religião – ainda alguns esclarecimentos se fazem necessários.

Fenomenologia da Religião
Tanto a Filosofia da Religião como a Fenomenologia da Religião analisam o mesmo

objeto; porém o ponto de partida da análise é diferente. A Fenomenologia da Religião

busca compreender o sentido religioso a partir das ciências positivas e da reflexão

filosófica; por sua vez, a Filosofia da Religião é a reflexão sobre os resultados da

fenomenologia com vistas a descobrir sua coerência racional e antropológica. A Fe-

nomenologia da Religião aponta o sentido do fato religioso; a Filosofia da Religião o

avalia e o julga à luz da razão.

Filosofia Religiosa
Talvez essa seja a distinção que maior atenção exige de nós; muitos analisam as duas

realidades como apenas uma. Ainda que o ponto de referência seja o mesmo (Deus, o ser

transcendente que polariza a tensão do homem), a relação com esse objeto é diferente.

22 Filosofia da Religião
A Filosofia Religiosa se centra no objeto como realidade transcendente admitida, isto

é, o seu foco está “em Deus”. Por sua vez, a Filosofia da Religião analisa a atitude do

homem para com esse Ser. A Filosofia Religiosa, de certa maneira, é uma apologética

para as categorias religiosas de compreensão de mundo; a Filosofia da Religião, por

outro lado, busca a coerência antropológica da vivência religiosa.

Resumindo: a Filosofia da Religião é crítica da religião como dimensão essencial do

ser humano, enquanto que a Filosofia Religiosa deve ser entendida como preparação

racional para a fé, aquilo que os medievais nomeavam preambulum fidei.

Teologia
A intencionalidade com que se aborda o dado religioso é distinta no filósofo e no te-

ólogo. Ambos interpretam a mesma experiência, porém com critérios e finalidades

diferentes. A Filosofia analisa e interpreta o fato religioso com um critério nascido das

exigências da razão. A Teologia, por sua parte, opera desde o interior da fé, ou seja,

necessita do pressuposto da fé para compreender sua mensagem e compatibilizá-la

com os postulados da razão, aquilo que Santo Anselmo designou como Fidens quae-

rens intellectum (a fé que busca sua inteligibilidade).

A reflexão teológica não se trata de apenas um pensamento subjetivo de uma fé sub-

jetiva; possui estatuto epistemológico próprio, cujo ponto de partida é a presença de

seu objeto proporcionado pela fé mesma: Deus. A Filosofia da Religião não possui a

Deus como objeto, mas ao homem, que se experimenta dependente de uma realidade

superior que o transcende.

Não podemos negar que entre as duas disciplinas há uma enorme aproximação e que

exige um diálogo profundo, ao ponto de que se o filósofo é crente, encontra sérias dificul-

dades no momento de distinguir Filosofia da Religião e Teologia (Cf. LUCAS, 1999, p. 69).

Filosofia da Religião 23
História das Religiões
Estuda a religião em perspectiva histórica, ou seja, tem por objeto a gênese, o desen-

volvimento e o cumprimento dos fatos no tempo e no espaço. Como parte da história

geral do homem, a História das Religiões proporciona um abundante material para o

conhecimento dessa faceta específica do ser humano.

De modo geral, quatro são os objetivos principais da História das Religiões:

• Investigação dos fatos religiosos de um determinado tempo e lugar;


• Coordenação interna desses fatos;
• Demarcação desses fatos no contexto correspondente;
• Análise da gênese e processo evolutivo do conjunto.

No fundo, trata-se de aplicar a um fato histórico peculiar, o religioso, analisar a história

pelas “lentes” religiosas.

Sociologia da Religião
O conteúdo próprio da Sociologia da Religião é o estudo do aspecto interpessoal e

comunitário dos fenômenos religiosos. Aqui cabe uma distinção entre Sociologia da

Religião e Sociologia Religiosa. A Sociologia da Religião estuda os condicionamen-

tos sociais dos fatos religiosos e sua interdependência do sistema sociopolítico e

cultural, ou seja, o fato religioso é analisado dentro do contexto social; a Sociologia

Religiosa, por sua vez, se ocupa das formas religiosas da vida social, analisando

sua problemática, fixando-se principalmente no comportamento religioso da coletivi-

dade. A Sociologia da Religião parte do todo (sociedade) para compreender a parte

(religião); já a Sociologia Religiosa possui como objeto de estudo a cultura religiosa.

De acordo com a Sociologia da Religião, as implicações sociais da religião assim po-

dem ser enumeradas:

24 Filosofia da Religião
• O conceito de religião está em dependência com a ideia de sociedade.
• Há pluralidade de funções na comunidade social segundo o conceito religioso
que se tem.

• As variações dessas funções sociais ocorrem ao redor dos avatares históricos


e das situações sociais.

Psicologia da Religião
Esta disciplina, centrada nos condicionamentos psíquicos do comportamento religio-

so, estuda os resultados do encontro do homem com o Sagrado no nível da consciên-

cia; indaga os comportamentos psicológicos da atitude religiosa.

Método da Filosofia da Religião


Analisados o conceito e as relações da Filosofia da Religião com as ciências afins,

necessário, por se tratar de uma epistemologia, enunciar o método da Filosofia da Re-

ligião. Assim, apresentaremos um rápido panorama das etapas históricas da Filosofia

da Religião indicando os seus métodos respectivos.

Ainda que a Filosofia da Religião seja tão antiga quanto a própria Filosofia - visto que

no processo de “espanto” diante da existência aparece sempre a questão da ultimida-

de e do absoluto -, sua sistematização e, consequentemente, seu caráter metódico se

dão somente a partir de Hegel (1770-1831). Entretanto, é possível apresentar cinco

etapas principais com seus respectivos métodos sobre a reflexão em torno do dado

religioso. Tal quadro histórico é realizado por Duméry (Cf. DUMÉRY, 1958, p. 77 apud

LUCAS, 1999, p. 74).

Filosofia da Religião 25
Etapa Medieval: Método da Confrontação
Os filósofos desta época são teólogos que professam a fé cristã em uma cultura pro-

fundamente marcada pelas concepções cristãs. Refletem necessariamente sobre as

verdades que creem e procuram reconciliar as duas fontes de conhecimento - fé e

razão - mediante uma profunda confrontação; havendo conflito, a questão seria resol-

vida sempre pela vertente da fé, baseada na autoridade da Palavra e do próprio Deus

Revelado por Jesus Cristo. Assim, sem renunciar à racionalidade da verdade religio-

sa, fixam o motivo de sua adesão não tanto na capacidade intelectiva do homem, mas

no poder e veracidade de Deus.

Esse método demonstra que não se cumprem os requisitos de uma autêntica Filosofia

da Religião; reconhece-se uma dupla forma de conhecimento de Deus, porém não se

faz uma crítica racional da atitude religiosa como tal porque não se estuda o fato religioso

como tal, mas se busca um “mergulho” no mistério de Deus. No fundo, a Filosofia está a

serviço da Teologia, apresentando-se como ancilla Theologiae (serva da Teologia).

Etapa Naturalista: Método da Explicação


Estamos no contexto pós-revolução científica e, partindo do pressuposto de que a

razão é a única fonte de conhecimento verdadeiro, os pensadores dessa época colo-

cam à margem qualquer outro procedimento de aproximação da verdade porque não

existe outra ordem de realidade que a natural. Empregam o método analítico median-

te o qual chegam ao centro das coisas através da via da decomposição e da síntese;

reduzem os fatos a seus elementos ou componentes simples, reunindo-os depois em

uma nova síntese que expressa sua verdade.

Em todo esse processo, o sujeito é uma mera caixa de ressonância do objeto observa-

do e dissecado; limita-se a registrar o que contemplou. A verificabilidade experimental

26 Filosofia da Religião
é o critério de verdade. O transcendente e, por conseguinte, o dado religioso não diz

respeito ou são “dissolvidos” na realidade.

Etapa Moderna: Método da Antecipação Formal


Se a etapa anterior colocava o acento no empírico da religião, essa etapa pretende

fazê-lo na pura racionalidade. Os pensadores desse período pretendem ajustar a reli-

gião e seus postulados à razão especulativa a priori.

A definição dessas condições e a posterior análise crítica constituem o método deno-

minado antecipação formal, proposto por Kant e seus continuadores. Aqui temos uma

espécie de esboço da Filosofia da Religião, visto que suas intenções se estabelecem

em entender o dado religioso desde os princípios da razão tal como ela o entende.

Devemos destacar Hegel, que, em sua análise dialética da História, “introduz” Deus

no mundo. Para o pensador alemão, a religião é o processo de ascensão desde o

estado de finitude à causa originária, ao Espírito Absoluto. Desse modo, o mundo e a

história não são mais do que manifestação e realização do divino, que se contempla

como sua verdade e norma.

Em resumo: o humano, consciente de sua finitude ontológica, descobre, frente a si, o

Infinito e se põe fora de si ao encontro desse Infinito. A religião, então, é a encarnação

da vida de Deus na consciência humana. Entendendo a religião dessa maneira, Hegel

propõe os passos de seu método de análise:

• Determinar o conceito de religião, a saber: consciência do Absoluto.


• Estudo das religiões positivas desde suas formas mais elementares até o cris-
tianismo.

• Compreensão crítica do cristianismo como religião “consumada”, a qual ade-


qua perfeitamente o conceito de religião.

Filosofia da Religião 27
Etapa Contemporânea: Método da Compreensão
A partir da Fenomenologia de Husserl (1859-1938), que apregoava a ideia de que

“devemos voltar às coisas mesmas”, ou seja, devemos captar a realidade em sua

presença à consciência, prescindindo de juízos e valorações, a Filosofia da Religião

ganha espaço, terreno e um método: o Método da Compreensão.

O Método da Compreensão apresenta três momentos:

Redução Eidética: a partir de manifestações externas ou dados empíricos, se preten-

de captar o sentido ou essência do fato observado e “entregue” ao poder intencional

da consciência. A consciência não se limita, então, em apenas descrever o dado, mas

transcende a si mesma às coisas, convertendo o dado em objeto e descobrindo seu

sentido específico. No tocante à religião, o observador supera os aspectos empíricos

e adentra em seu interior, determinando sua estrutura, capta seu significado ou rela-

ção de dependência a respeito de um ser superior. Em outras palavras: a consciência

se apropria do que é a atitude religiosa.

Redução Fenomenológica: também chamada de epoché, esta segunda redução

suspende todo juízo de valor objetivo sobre o fato, pondo entre parêntese a objeti-

vidade extramental do dado e limita-se a registrar a correspondência do objeto na

consciência do sujeito. Pela epoché não se afirma nem se nega a existência do objeto

da religião (Deus); somente se analisa a vivência religiosa sem pronunciar-se pelo

caráter sobrenatural de seu objeto.

Redução Constitutiva: compreende a atitude do homem através de seus atos

e intencionalidade dos mesmos. Vê o modo como o sujeito humano se refere à

28 Filosofia da Religião
transcendência. Esta é a característica da religião manifestada em atos peculiares

(culto, rito, moral, códigos, etc.).

Percebemos, então, um interessante caminho de análise da religião: observamo-la

como um fenômeno (aquilo que está diante de nós); não se faz juízo de valor, pois

o que está em jogo é o sujeito e não o objeto; por fim, analisa-se como o sujeito que

busca o objeto (Deus) vivencia suas relações religiosas (dado religioso).

Assim, o conhecimento compreensivo do fato religioso compreende dois elementos

necessários: a essência própria da religião e os princípios fundamentais da Filosofia.

Para determinar a racionalidade da religião – tarefa da Filosofia da Religião -, deve-

mos julgar seus conteúdos a partir dos seguintes princípios:

Especificidade do Religioso: na determinação do religioso entram as estruturas

constitutivas do ser humano que o fazem crer. Esse passo é descritivo, visto que

apresenta a religião como consciência de dependência de um ser ontologicamente

superior, com o qual o homem se relaciona pessoalmente. Apoiado nessa condição

natural do homem, o filósofo tratará de justificar a tendência ao Absoluto transcenden-

te como dimensão essencial do ser humano.

Princípios Filosóficos Fundamentais: Esse é o momento específico da Filosofia da

Religião; consiste em passar pelo crivo da razão os resultados do momento anterior,

ou seja, o primeiro momento descreve as estruturas da religião e, somente após, há a

análise da razoabilidade das estruturas descritas.

PENSAMENTO FILOSÓFICO E PENSAMENTO RELIGIOSO


De antemão, reiteramos: o pensamento filosófico e o pensamento religioso são “por-

tas de entrada” de compreensão da tensão que o homem sente diante do Absoluto.

Assim, as duas possibilidades de compreensão da existência se apresentam como

distintas, mas podendo ser complementares.

Filosofia da Religião 29
Na realidade, não existe conflito real entre razão e fé; Filosofia e Religião podem e

devem coexistir pacificamente. De um lado, a razão e a Filosofia têm consciência de

seus limites. A Filosofia busca respostas últimas, mas não as tem; o ser, a realidade,

é, no fundo, um mistério. Abre-se, então, espaço para a fé e a Revelação. A fé e a

experiência religiosa, para a autêntica Filosofia, se tornam justamente o mistério que

se revela para além das capacidades e possibilidades humanas.

A Filosofia, por definição, é um sistema totalitário: busca as razões últimas das coisas.

A Filosofia é totalitária, mas na ordem natural. Ela engloba, pois, o estudo da regra

suprema da atividade humana natural. As razões que ela busca são, nesse domínio,

últimas e absolutas. As conclusões certas da filosofia conservam sempre o seu valor,

mesmo na hipótese da elevação do homem à vida da graça, precisamente por não

destruir a graça e a natureza. Essas conclusões não são de maneira nenhuma provi-

sórias: são verdadeiras e de uma verdade absoluta. Mas a atividade humana tem os

seus limites. A filosofia não resolve todos os problemas; nem mesmo chega a formu-

lá-los todos. Pode tomar consciência das suas fronteiras: embora atingindo de certo

modo as razões supremas, pode procurar delimitar regiões misteriosas que escapam

ao nosso conhecimento; e mesmo mais, que devem escapar-lhes por ser a natureza

radicalmente incapaz de alcançá-las... A filosofia, traçando os seus próprios limites,

deixa lugar aberto a uma revelação superior. (RAEYMAEKER, 1973, p. 34-35).

Por outro lado, a verdadeira fé não exige a negação da razão. A Religião entende a

razão como a capacidade superior conferida por Deus ao ser humano e que nesta

capacidade consiste primariamente a sua dignidade.

A fé supõe, então, a pessoa humana com o pleno exercício de suas capacidades e

potencialidades.

30 Filosofia da Religião
É ilusório pensar que, tendo pela frente uma razão débil, a fé goze de maior incidên-

cia; pelo contrário, cai no grave perigo de ser reduzida a um mito ou superstição. Da

mesma maneira, uma razão que não tenha pela frente uma fé adulta não é estimulada

a fixar o olhar sobre a novidade e radicalidade do ser. À luz disso, creio justificado o

meu apelo veemente e incisivo para que a fé e a filosofia recuperem aquela unidade

profunda que as torna capazes de serem coerentes com a sua natureza, no respeito

da recíproca autonomia. Ao desassombro (parresia) da fé deve corresponder a audá-

cia da razão. (JOÃO PAULO II. 1998, p. 68).

Pensamento Filosófico e Pensamento Religioso: Distinção


De modo didático, apontamos as seguintes distinções entre Filosofia e Religião:

Fundamentos:

• O fundamento da Filosofia é só e unicamente a razão, vista como instrumen-


to de compreensão da realidade, à qual possui e é um bem em si mesmo.

• Por sua vez, o fundamento da Religião se efetua na fé à Revelação, ou seja,


há uma adesão livre e incondicional ao sobrenatural que se revela no natural.

Verdade

• A verdade filosófica se apresenta no âmbito da evidência da inteligência, ou


seja, a verdade que a Filosofia apregoa e busca, é fruto e conclusão da inte-

ligência humana.
• A verdade religiosa é verdade porque revelada por Deus.

Autoridade

• A Filosofia prescinde de toda autoridade: a única autoridade no campo filosó-


fico é a evidência da razão.

• Na Religião tem fundamental importância a autoridade (no caso, a divina, reve-


lada, que se apresenta por meio do texto sagrado e das instituições sagradas).

Filosofia da Religião 31
Pensamento Filosófico e Pensamento Religioso: Relações
Existe uma proximidade entre Filosofia e Religião: ambas se referem às questões

do absoluto, ambas se referem ao fundamento da realidade, à causa última do ser,

ao significado da vida do homem, seu fim e destino e ambas pretendem estabelecer

normas ao agir humano. Nessa semelhança, os princípios são, no entanto, diferentes:

razão e fé, respectivamente.

O relacionamento entre Filosofia e Religião, no decorrer da história, foi muito com-

plexo (o que veremos, de modo específico, na Unidade 02). Dessa complexidade de

relacionamento resultaram diversas posições quanto ao assunto:

A Filosofia nega a Religião (ateísmo)


Esta posição nega por completo o valor da Religião e até mesmo a vê negativamente.

Exemplo: Positivismo, Feuerbach, marxismos, Freud, etc.

A Filosofia reduz a Religião (deísmo)


Esta posição admite um valor à religião, mas apenas a uma “religião racional” ou

“natural”. Ela nega o valor do dogma, do culto, do revelado e adere somente o que

“cabe na razão”, como, por exemplo, as ideias da existência de Deus, a imortalidade

da alma, uma vida moral correta, etc. São representantes do deísmo: Giordano Bruno,

Voltaire, Kant e outros.

A Religião nega a Filosofia (fideísmo)


Trata-se de uma atitude oposta às anteriores e atribui valor exclusivo à fé, negando,

consequentemente, a razão. A razão humana é incapaz da verdade e do bem e a Fi-

losofia é inútil. São representantes dessa corrente: Tradicionalismo, Kierkegaard, etc.

32 Filosofia da Religião
A Filosofia se harmoniza com a Religião (teísmo)
Essa posição concilia fé e razão. A razão é a mais alta capacidade humana, porém,

pela e a partir da Revelação ao homem é expresso o mais pleno significado da vida e

do mundo. A fé não rebaixa a razão, mas, ao contrário, ilumina-a e lhe confere novas

dimensões. Destacamos: Santo Agostinho, Santo Anselmo, Tomás de Aquino, Mauri-

ce Blondel e Gabriel Marcel.

atividades Para cOmPreensÃO dO cOnteÚdO

1) Percebe-se, no processo de compreensão de si mesmo, uma abertura do humano

à dimensão religiosa. Tal abertura foi considerada, na tradição filosófica, saudável

e, igualmente, doentia. Realize uma pesquisa com seus membros familiares sobre

o que eles pensam desses dois aspectos do fenômeno religioso.

2) A Filosofia da Religião, por seu caráter epistemológico, apresenta três aspectos de

compreensão: conteúdo, método e objetivo. Descreva cada um deles.

3) Como explicar para uma turma de educandos da segunda série do Ensino Médio

que a religião é uma resposta humana a um problema humano? Que conceitos e

metodologias você utilizaria?

4) Organize um quadro comparativo entre as distinções e relações do pensamento

filosófico e do pensamento religioso.

5) Após as reflexões realizadas nessa Unidade, o que podemos elencar de comum

entre o homem que crê e o ateu?

FILOSOFIA DA RELIGIÃO 33
reFlita

A. Imaginemos que você seja professor da disciplina de Filosofia no Ensino Mé-

dio. Toda a comunidade escolar é surpreendida pela notícia da morte de um

dos alunos. Consternados, o silêncio paira no ar. Filosoficamente falando, é o

momento do “espanto aristotélico”, ou seja, a existência se apresenta diante

de nós com toda sua força inquietante e questionadora. O assunto que estás

abordando em sala de aula é justamente Filosofia da Religião. Como trabalhar

com os alunos a temática morte, no contexto da Filosofia da Religião, sem

proselitismos?
B. Percebe-se, em todo o processo religioso uma resposta às questões últimas

do humano. Explique porque tais “questões últimas” são fundamentais em

nosso ser no mundo e qual o papel da religião nesse sentido.

C. Como explicar para um “fanático religioso”, que a Filosofia da Religião nomeia

por “fideísta”, que tanto a Ciência, a Estética e a Religião são respostas hu-

manas a questionamentos humanos?

D. “Religião não se discute”: você concorda com essa afirmação? Por quê?

34 FILOSOFIA DA RELIGIÃO
livrOs recOmendadOs

LUCAS, Juan de Sahagún. Fenomenología y Filosofía de la religión. Madrid: BAC,

1999.

BIBLIOGRAFIA COMPLEMENTAR

CHAUÍ, Marilena. Convite à Filosofia. 12. ed. São Paulo: Ática, 1995.

QUEIRUGA, Andrés Torres. Recuperar a Criação: Por uma religião humanizadora.

São Paulo: Paulus, 1999.

FILOSOFIA DA RELIGIÃO 35
36 Filosofia da Religião
UNIDADE 2: O UNIVERSO RELIGIOSO

Objetivos a serem alcançados nesta unidade


Prezado(a) Acadêmico(a), ao terminar os estudos dessa unidade, você deverá ser

capaz de:

• Identificar, relacionar e distinguir os conceitos fundamentais presentes no Uni-


verso Religioso: Religião e Sagrado.

• Abordar as definições clássicas e modernas de Religião.


• Apontar os elementos básicos da Religião e o modo como o fenômeno reli-
gioso possibilita ao humano um novo limiar ontológico e, consequentemente,

sentido de existência.
• Apontar as características da linguagem própria do Sagrado, a saber: o símbolo.
• Analisar o modo como “Deus” se tornou um problema filosófico, de maneira
específica a partir de Hegel.

• Conhecer as considerações filosóficas de Hegel, Feuerbach, Marx e Nietzs-


che no tocante à questão religiosa.

Filosofia da Religião 37
RELIGIÃO E SAGRADO
Naquele tipo de conhecimento da realidade que denominamos senso comum, quan-

do nos referimos ao conceito religião, de modo imediato nos vem à mente a ideia da

institucionalização das questões sagradas, ou seja, pensamos primeiramente na ins-

tituição religiosa. Essa realidade – a religião – remete-nos a um universo de compre-

ensões, que devem, para o estudo efetivo desse fenômeno, serem estudadas. Para

tanto, esse capítulo se aterá nas definições e relações entre “Religião” e “Sagrado”.

Definições Clássicas e Modernas do termo Religião


Grosso modo podemos dizer que a Filosofia da Religião é a crítica racional do fato religio-

so. Ora, assim não cabem dúvidas de que é necessário um conhecimento prévio desse

fato, desvelando a conduta que qualifica o homem como homo religiosus. Não se trata,

entretanto, de uma tarefa muito fácil: um fenômeno complexo, com conotações diversas

(sociológicas, culturais, psicológicas, econômicas, etc.), exige grande empenho e atenção.

A tarefa é facilitada, porém, pelas definições clássicas e modernas que contamos ao longo

dos tempos, as quais são o ponto de partida de toda reflexão filosófica sobre a religião.

Não há dúvidas de que uma das grandes dificuldades ao falarmos de religião seja um

problema de linguagem; há uma imensa quantidade de definições de “religião” que

proliferam por aí. Adotado pelo cristianismo, o termo “religião” se fez extensivo a todas

as religiões históricas conhecidas. Sua etimologia remonta a Cícero e Lactâncio e é

assumida por Santo Agostinho e Santo Tomás de Aquino.

Cícero afirma que a palavra “religião” deriva do latim relegere (releitura), no sentido de refle-

tir sobre algo que suscita admiração e desperta interesse. É uma atitude de reconhecimento

da superioridade dos deuses e uma tentativa de “reler” o mundo a partir da ótica divina.

Lactâncio, ao contrário, relaciona “religião” com religare (religar), pondo em relevo o

38 Filosofia da Religião
aspecto do compromisso com a divindade, de desejo de união com o Absoluto.

Recolhendo essas etimologias, Santo Tomás de Aquino entende “religião” como

ordo ad Deum, ou seja, a relação do homem com Deus no sentido de dependência,

de observação, de adesão, de “ordenamento para Deus” (Cf. Summa Theologica

II-II, q. 81, a1c).

Contudo, sabemos que a palavra “religião” comporta mais do que um significado eti-

mológico, visto que esses nascem de contextos histórico-culturais. Isso nos obriga, de

certa maneira, a seguir um itinerário histórico para a compreensão além da estrita eti-

mologia (o que será realizado na Unidade 4, a qual abordará a história e os contextos

das grandes religiões). Assim, devemos admitir que não se torna fácil encontrar nos

distintos credos religiosos termos correspondentes a religio. Na Bíblia se fala funda-

mentalmente de “temor, amor e fidelidade”. A literatura sapiencial chinesa identifica

religião com “sabedoria”; os livros sagrados da Índia a reduzem ao dharma, ordem fixa

do mundo ou conduta reta do homem. A antiga tradição árabe emprega o termo diu,

que significa dívida para com a divindade.

Independentemente disso, em todos os credos aparece a alusão clara à dependência

do homem ao Absoluto, um respeito que comporta compromisso, um temor e fideli-

dade a que a cultura greco-romana nomeou de religio. Isso levou Malinowski (1884-

1942) a afirmar que não há nenhum povo que não possua manifestações religiosas.

À medida que progridem as ciências positivas da religião, seu conceito se aclara no-

tavelmente, revestindo as expressões etimológicas com verdadeiras definições, ou

seja, passa-se de um sentimento de dependência para conceituações de sistemas

doutrinais. Algumas dessas definições se principiam em especial importância:

A. Kant: “A Religião é o conhecimento de todos os nossos deveres como man-

datos divinos” (apud LUCAS, 1999, p. 92).

Filosofia da Religião 39
B. Hegel: “A Religião é ela mesma o que é em e para si; ela é, por conseguinte,

a esfera do espírito em que o conteúdo especulativo em geral se manifesta na

consciência” (apud LUCAS, 1999, p. 92).

C. Schleiermacher: “Não é nem pensamento nem ação senão contemplação

intuitiva e sentimento. Tomar cada coisa particular como parte do todo. Cada

coisa limitada como uma representação do Infinito, isto é religião”. (apud LU-

CAS, 1999, p. 92).

D. Van der Leeuw: “O homo religiosus se põe em caminho até a Onipotência,

até a total compreensão, ao último sentido... Desejaria compreender a vida

para dominá-la. Por isso, sempre busca novas superioridades. Até que final-

mente se ache junto ao limite e perceba que nunca alcançará a última supe-

rioridade senão que essa o alcançará a ele de modo ininteligente e misterioso.

O limite da potência humana e o princípio da divina formam juntos o objetivo

buscado e encontrado em todo o tempo na religião, quer dizer, a salvação.”

(apud LUCAS, 1999, p. 92).


E. Rudolf Otto: “Somente ali onde o numem é vivido como presente ou onde se

sente algo de caráter numinoso ou onde o ânimo se volta até ele, quer dizer,

somente pela categoria do nouminoso pode engendrar-se no ânimo do senti-

mento de criatura, como sentimento concomitante” (apud LUCAS, 1999, p. 93).

F. Max Muller: “Uma disposição espiritual ou um dom natural que, independen-

temente da razão e dos sentidos, faz os homens capazes de perceberem o

Infinito. Sem esta percepção do divino, não haveria religião possível nem se-

quer o menor culto a um ídolo ou fetiche. E, se prestarmos atenção, podemos

perceber em todas as religiões um gemido do espírito, uma luta por captar o

inapreensível, por expressar o inexpressável, um ardente desejo de infinito,

um amor a Deus”. (apud LUCAS, 1999, p. 93).

G. Durkheim: “Uma religião é um sistema solidário de crenças e de práticas re-

lativas a coisas sagradas, quer dizer, separadas, proibidas; crenças e práticas

40 Filosofia da Religião
que unem na mesma comunidade moral, chamada Igreja, a todos os que ade-

rem a ela”. (apud LUCAS, 1999, p. 93).

Teríamos, ainda, uma série de definições; entretanto, em todas elas aparece um duplo

elemento constitutivo: subjetivo e objetivo. O subjetivo está representado pela atitude

humana de dependência; o objetivo se refere a um ser superior do qual se depende

(Deus). Essa consciência de dependência se manifesta através de fatos peculiares e

irredutíveis: crenças, ritos, oferendas, orações, sacrifícios, etc.

A religião não é outra coisa senão a tentativa do homem em descobrir em poderes supra-
mundanos sua última fundamentação e, desta maneira, alcançar a salvação. Mediante a
religião quer colocar-se em harmonia com essa última realidade que somente se entre-
ga a uma insinuação misteriosa e nisso se contenta implicitamente o conhecimento do
modo de ser pessoal do divino. Este modo inclui o fato de dirigir-se o homem a ele com
rogos, louvores e pedidos, com arrependimento e com todas as ações e sentimentos que
derivam do comércio com os homens. (BRUNNER apud LUCAS, 1999, p. 93-94).

Retornando ao aspecto etimológico, de modo específico no termo religio como rele-

gere, percebemos que a religião confere ao humano um sentido de existência, como

ilustra o testemunho pessoal de Leloup na extensa, mas interessante narrativa:

Filosofia da Religião 41
Ora, aconteceu que numa noite não en- mas eram as mesmas palavras unidas e
contrei mais minha mochila, devem tê-la inseparáveis. Não gosto nem de choco-
tirado de mim em um segundo, enquanto late quente nem de croissants, mas não
eu cochilava. Isso para mim foi um sofri- eram mais eles, era a presença real de
mento real; eu me havia identificado tanto um ser que é Amor... Saberá um dia, essa
com aqueles pedaços de frases que sem desconhecida, que naquela manhã ela
eles minha vida não tinha mais sentido. fez sair um condenado de seu inferno?
Não chorava pelos meus documentos de Depois de ter beijado a xícara branca,
identidade; chorava pelos meus poemas, ele saiu pelo porto; e ele, que nunca dan-
chorava também pela miséria, pela injus- çava, pôs-se a rodopiar como um pas-
tiça... como um pobre pode roubar outro sarinho, sentia-se no céu....e cantava, e
pobre? Não havia um tostão em minha chorava: “Foi a boa Mãe, foi a boa Mãe!”.
mochila, lá só estava o meu tesouro, o bri- Ele não tinha mais nada, realmente mais
lho de duas ou três palavras que, quando nada e, no entanto, sabia que nunca mais
ficam juntas, produzem um efeito de mú- lhe faltaria qualquer coisa. Estava tão fe-
sica ou sentido. Nessa noite, com obsti- liz, que se pôs de joelhos sobre o cais e
nação e desespero, pensei ter procurado pouco lhe importava se o tomassem por
minha mochila em todas as latas de lixo louco. Aqueles que passavam perto dele,
da cidade e, cerca de cinco horas da ma- ele os via cheios de luz, adorava-os a to-
nhã, encontrei-me esgotado, em um bar dos, mesmo os barcos, os peixes mortos,
de pescadores perto de Criée, cais de Ri- as gaivotas que vinham... ele só via a luz,
ve-Neuve. Desabei em um canto, a cabe- doce e ligeiramente dourada. Saberá um
ça entre os braços, a soluçar como uma dia, essa desconhecida, o poder de um
criança. Quando me acalmei, um garçom ato de compaixão, as consequências de
veio trazer-me um chocolate quente e um simples gesto de amor gratuito e anô-
dois croissants. Disse-lhe que não tinha nimo? Quando falo de graça, não penso
pedido nada e que não tinha dinheiro. Ele em um capítulo importante da teologia.
respondeu-me que uma senhora tinha Tenho na boca um gosto de chocola-
pagado. “Quem?”, perguntei. “Ah! Ela já te quente e na mão a maciez um pouco
saiu”. Um chocolate quente e dois crois- gordurosa de um croissant. Depois dessa
sants: creio que ali fiz minha primeira co- experiência onde se misturam o infinito e
munhão. Minhas lágrimas não eram mais o irrisório, não fui mais o mesmo. Decidi
as mesmas, eu sentia fundir em mim algo deixar Marselha e partir para a Índia. Não
de infinitamente duro e, pela primeira vez, era mais um errante. Sem muito compre-
senti o que queria dizer “ter um coração”. ender, havia recebido a comunhão; de
A palavra Amor e a palavra Deus forma- repente havia recebido um santo sacra-
vam uma outra palavra, um outro nome mento e de vagabundo tornei-me um pe-
para o Amor, um outro nome para Deus, regrino. (LELOUP, 2003, p. 51-52).

42 Filosofia da Religião
Elementos Básicos da Religião
Por elementos básicos da religião devemos entender os seus componentes, os quais

podem ser agrupados em:

A. Religioso Primário (componente racional e interno): reconhecimento interior

do Sagrado e da dependência do humano com relação a ele. Aqui estamos no

âmbito da religiosidade subjetiva.

B. Religioso Secundário (componente afetivo e externo): manifestações externas

e objetivas, pessoais e coletivas, derivadas do reconhecimento da existência

e dependência do Sagrado. Aqui estamos no âmbito da religiosidade objetiva.

Com Karl Rahner (1904-1984), podemos afirmar que uma religião é religião na medida

em que pretende realmente ligar existencialmente o homem com Deus e isso através

de mediações históricas, pessoais ou institucionais (Cf. LUCAS, 1999, p. 95). Trata-

se, então, a religião de um horizonte de abertura, de transcendência, que engloba e

supera todas as suas mediações. Este horizonte denomina-se Sagrado.

O Sagrado
Segundo Marilena Chauí (1995, p. 297), o Sagrado é uma experiência da presença

de uma potência e de uma força sobrenatural que habita algum ser, é a experiência

simbólica da diferença entre os seres e é justamente a sacralidade que introduz uma

ruptura entre o natural e o sobrenatural.

É o Sagrado que opera o encantamento do mundo, é ele que separa e distingue; é

a separação por excelência (aqui convém lembrar que a palavra sagrado – do latim

sacrum – significa separado, fora do normal, transcendente, além).

Filosofia da Religião 43
Assim como o conceito de religião se torna difícil enunciar, a expressão Sagrado se

torna um termo suscetível de dois sentidos: como nível ontológico superior ou como o

separado, segregado; sem menosprezar o segundo sentido, em nosso estudo toma-

remos como base de compreensão o primeiro.

Realidade e estrutura do Sagrado


Sagrado e religioso não são sinônimos; expressam realidades distintas, mesmo que

sejam realidades que se distingam do profano. Por Sagrado se entende, como já afir-

mamos acima, uma realidade ou marco ontológico diferenciado, um nível abrangente,

enquanto que o religioso significa uma conduta peculiar do ser humano ou forma con-

creta de assumir a existência em uma perspectiva nova. O Sagrado é essa realidade

que determina, de certa maneira, uma atitude religiosa.

A definição do que seja Sagrado é um enorme desafio. Inacessível à compreensão

conceitual, somente podemos descrevê-lo a partir da reação que produz na consciên-

cia humana. Talvez a via de compreensão do Sagrado seja a apofática, isto é, a via

negativa: dele – o Sagrado – sabemos mais o que não é do que aquilo que é.

Diante disso, surge a imperiosa questão: Seria o Sagrado uma realidade superior, um

âmbito ou estado? É um Ser ou uma ordem? Todos os grandes pesquisadores das ci-

ências religiosas e filósofos da religião são unânimes em afirmar que o Sagrado aponta

uma realidade ontológica superior mais do que um âmbito ou estado; essa realidade

– Sagrado – cria em torno de si um mundo ou marco no qual se enquadram determina-

das realidades, que se revestem de uma nova dimensão ou caráter em virtude de sua

relação com ela. Nesse sentido, devemos dizer que o Sagrado representa substancial-

mente uma realidade suprema sem paradigmas com as coisas mundanas, as quais, por

sua vez, podem, igualmente, se tornarem sagradas devido a uma configuração ao Ser

Sagrado. Surge, assim, aquilo que denominamos “universo do Sagrado”, reconhecido

44 Filosofia da Religião
na história das religiões como o conjunto de objetos, tempos, lugares, instituições e pes-

soas configuradas como tais. Nessa perspectiva, argumenta Mircea Eliade:

Em qualquer contexto histórico no qual esteja submergido, o homo religiosus crê sem-
pre que existe uma realidade absoluta, o sagrado, que transcende este mundo, porém
se manifesta nele e, por esse fato, o santifica e o torna real. (apud LUCAS, 1999, p. 98).

Essa realidade, para Eliade, é algo invulnerável e estático, subtraído ao devir, divino,

primordial e absoluto, ontologicamente superior, no qual o humano procura inserir-

se mediante certas seções que se transformam em cerimônias. Todas as religiões

são conscientes disso e gravitam em torno a essa realidade insondável e indefinível,

misteriosa e sublime; por isso, “[...] o que podemos dizer em primeiro lugar acerca

do objeto da religião é que é o outro, o estranho” (Leeuw apud LUCAS, 1999, p. 99).

Em síntese: o domínio do profano abarca o âmbito comum da realidade em que o

homem exerce suas atividades. O Sagrado, ao contrário, representa o outro, o estra-

nho e o proibido; aquele ante o qual o humano experimenta sua pequenez e se sente

desarmado. Porém, é fonte de poder e de eficácia. E isso suscita sentimentos ambi-

valentes: estremecimento e pavor, admiração e atração, temor e amor; o Sagrado é,

concomitantemente, tremens et fascinans (tremendo e fascinante).

Elementos e características do Sagrado


Os elementos e características do Sagrado, desse Totalmente-Outro, somente são

dados a conhecer através de certas mediações e manifestações, que nomeamos por

hierofanias (do grego: hagiós = santo; fanein = manifestação). Elenquemos três as-

pectos fundamentais que configuram o Sagrado, de acordo com o eixo apresentado

por Eliade (Cf. LUCAS, 1999, p. 100): novo limiar ontológico, plenitude do ser e reali-

dade misteriosa.

Filosofia da Religião 45
• Novo limiar ontológico: As expressões do Sagrado – hierofanias – compor-
tam conotações de superioridade inegável, fornecendo uma “ruptura de nível

ontológico”, um novo limiar de compreensão da realidade. Nesse momento, o

sujeito religioso descobre que há uma presença, uma força que transborda e

que, de certa maneira, submete.

É o caso das kratofanias, das forças inauditas, ou das manifestações urânicas, que

dão a conhecer um Ser supremo, criador e onipotente. Todas elas são ontofanias que

canalizam o absoluto, a invulnerabilidade e a perenidade, pelas quais essa singular

realidade se subtrai ao devir e destruição e mostra sua transcendência ontológica.

Essa nova realidade, que se apresenta diante do ser religioso e que lhe oferece o as-

pecto de inacessibilidade e inefabilidade, exige um esforço de transcendência pessoal

para colocar-se em contato com ela. Daqui o reconhecimento da própria indignidade

e até a aniquilação para dirigir-se a ela e travar um diálogo construtivo e salvador, um

diálogo que estabeleça a possibilidade de criar uma nova realidade para o ser.

• Plenitude do ser e realidade por excelência: Diante desse Outro, que apre-
senta ao humano uma nova realidade, percebe-se no Sagrado a plenitude

do ser e a realidade por excelência; daqui seu valor infinito e sua capacidade

criadora. O humano, mergulhado no devir da existência, quer ser saturado

da plenitude do Sagrado. Porém, o Sagrado não é objeto e não se reduz a

si mesmo. Sua plenitude faz com que desempenhe a função de fundamento

e princípio originante, que suscite no homem o desejo de incorporação para

participar de si mesmo.

Descoberta essa realidade, o homem percebe novamente sua finitude e indigência

e sente a gratuidade desse Ser que lhe sustenta no cotidiano, experimenta sua vida

46 Filosofia da Religião
como doação de um ser extraordinário, que lhe suscita, ao mesmo tempo, amor e

temor, atração e repulsa, distanciamento e entrega. Sobre isso testemunha Lucas

(1999, p. 103): “Em uma palavra: na presença do Sagrado o homem rompe sua indi-

ferença e adota uma postura de abertura ao que lhe transcende”.

• Realidade misteriosa: Essa realidade, porém, não pode expressar-se em

categorias mentais nem dar-se a conhecer em termos descritivos. É algo ine-

fável e misterioso que exige outro tipo de linguagem: a do mistério.

O caráter misterioso do Sagrado radica em sua superioridade ontológica e, por isso, re-

sulta inútil encapsulá-lo no marco de nossas categorias e expressá-lo em termos da lin-

guagem cotidiana. Sua descrição somente é possível se nos atemos às impressões que

produz sua irrupção na vida do homem, ao impacto que causa na consciência. Sobre isso

nos afirma Santo Agostinho: “Si comprehendis, non est Deus – Se o compreendesses,

não seria Deus” (Sermão 52: PL, 38,360 apud BENTO XVI. Deus caritas est, 2005, p. 69).

Essa realidade estranha relativiza a realidade na ordem do ser e do conhecer. Não

tendo nenhum paradigma com a realidade que conhecemos, não se encaixa no marco

do saber científico e filosófico e escapa inclusive ao domínio mental do homem. Tudo

quanto se pode dizer do Sagrado é inverificável e supera o cálculo racional e compre-

ensão filosófica, sem que isso signifique incognoscibilidade; sua ordem de discurso é

outra, assim como ele é Outro. Sendo o Totalmente-Outro, é inobjetivável e inexprimí-

vel em conceitos que o representem.

Mas, apesar de tudo, não se deve dizer [o conhecimento do Sagrado] que seja irracio-
nal, visto que, mesmo se situando acima do pensamento discursivo, cai dentro de ou-
tras áreas do conhecimento humano. Assim como a arte e a poesia, a intuição religiosa,
longe de opor-se à inteligência, tem nela sua fonte de onde brota o comportamento
peculiar que comporta. Trata-se de um conhecimento pré-reflexivo que se aclara no
contato com a experiência. (LUCAS, 1999, p. 104).

Filosofia da Religião 47
Aqui radica o específico da comunicação com o Sagrado: o mundo simbólico.

• O Sagrado e o símbolo, sua linguagem própria: A linguagem simbólica,

que não é ilusória e irreal, é o meio adequado para compreender a atitude

religiosa determinada pelo Sagrado.

O símbolo é uma realidade humana de ordem externa e visível, que, sendo distinta da
própria pessoa e da realidade simbolizada, exerce sobre ambos uma função mediadora
e comunicadora ao remeter-nos ao simbolizado, ao representá-lo para nós de modo
imediato e ao desvelar-nos o seu mistério mantendo a alteridade, em virtude da seme-
lhança ou dessemelhança, da participação e da diferença entre o símbolo e o simboli-
zado. (BORÓBIO, 1990, p 326).

O símbolo não tem só uma função comunicativa, mas também uma função representativa

ao manifestar seu significado e ao participar, em certo sentido, do mesmo. Entre o símbolo e

o que ele representa existe uma conexão interna que desemboca numa unidade essencial:

• O símbolo relaciona os significantes, o que enfatiza a sua referência a um

significado ulterior.

• Introduz-nos numa ordem da qual o próprio símbolo faz parte, isto é, num sig-
nificado presente no próprio símbolo.

• Situa-se do lado do ato de comunicação: leva ao reconhecimento e ao pacto


entre sujeitos.

• Realiza um trabalho a partir da deficiência ou negatividade “natural” e esse


trabalho é constitutivo da linguagem, que supera a negatividade e permite a

comunicação.
• Mantém uma relação interna com a ordem dos significantes: o símbolo é au-
totélico e intransitivo, é fim em si mesmo, pois não remete a uma ideia exterior

a si próprio, mas a algo que só é dado pelo símbolo.

• É ato de enunciação, como se fosse a relação entre o produto e o produtor. O


símbolo une a obra e o ato de produzi-la. É expressão viva, ato de enunciação

48 Filosofia da Religião
e comunicação. Existe na medida em que é posto, enquanto acontecimento.

• Tende a exercer uma função de expressão: expressa o que é dado a partir


do símbolo.

• É ambivalente: postula reconhecimento, abertura e analogia.

Sendo o simbólico a linguagem do Sagrado, podemos enumerar suas principais ca-

racterísticas:

Dupla intencionalidade: através da qual se passa de um primeiro sentido imediato a um

segundo sentido indicado, que nos leva a descobrir a plenitude significada. A dupla inten-

cionalidade supõe a união de dois significantes, através dos quais aparece a plenitude de

sentido. A opacidade primeira do primeiro significante (primeira intencionalidade) aponta

para uma desvelação ulterior pelo segundo significante (segunda intencionalidade).

Caráter analógico: o sentido literal primeiro está unido com o sentido simbólico seguido

por um laço analógico. A analogia do símbolo assinala a semelhança e a diferença entre

o sentido ou intencionalidade primeiros e o sentido ou intencionalidade segundos. O

sentido primeiro nos faz superá-lo na direção de um sentido segundo, com o qual tem

certa semelhança, mas não se identifica. Nunca podemos dominar plenamente, com a

nossa inteligência, essa semelhança entre o primeiro e o segundo sentidos, pois sempre

há uma desproporção de significantes, que só pode ser resgatada por analogia. O sím-

bolo é o movimento do sentido primeiro para o sentido segundo por meio de laço analó-

gico; é a passagem da primeira intencionalidade para a segunda em função do princípio

analógico. A primeira intencionalidade, em seu reenvio a um sentido que a transcende,

dá-nos analogicamente a intencionalidade segunda, pela qual nos aproximamos mais

do sentido pleno. Mas esse sentido pleno não pode ser fixado com exatidão. O símbolo

permanece “impenetrável”, insondável. Neste sentido, entende-se perfeitamente a de-

finição de que o símbolo é uma unidade de duas faces. A única relação ao signo é que

Filosofia da Religião 49
ele, em vez de unir um significante e um significado, une dois significantes, que indicam

ou remetem a uma realidade significada, cada uma em seu nível.

Dimensão desveladora: o símbolo é desvelação, epifania, expressão de um sentido

oculto, de uma realidade invisível, de uma experiência profunda através do visível

significante. O campo do símbolo, ou melhor, do simbolizado pelo símbolo, não é o

sensível, mas o não-sensível; não o visível, mas o não-visível, em todas as suas for-

mas: o inconsciente, o metafísico, o sobrenatural, o experimental. Dessa perspectiva,

é possível dizer que o símbolo tem como função assumir as experiências mais funda-

mentais ou profundas do homem.

Função mediadora: o símbolo é mediação entre o dado e a realidade, entre a unidade e

a pluralidade, entre a presença e a ausência e a mesmidade, entre a imanência e trans-

cendência, entre o visível e o invisível, entre nós e os outros, entre Deus e os homens. Os

símbolos são mediações com relação a si mesmos, com os outros e com o transcendente.

Eficácia presentificadora: o símbolo não é uma realidade vazia, mas uma realidade

plena daquilo que simboliza e a que remete por seu dinamismo analógico. Não tem

sentido contrapor o simbólico ao real: ele é a realidade mais plena. E isso por duas ra-

zões: porque o símbolo não é algo independente e nem existe como algo separado do

sujeito que o produz, o qual o transforma em minha realidade fundamental; e porque o

símbolo contém já a própria realidade simbolizada, presentificando simbolicamente a

própria coisa que figura. Nesse sentido, é possível afirmar que o símbolo é “autotélico”

à medida que remete a algo que já está presente no próprio símbolo; mas também é

preciso dizer que ele é “alterotélico”, na medida em que a realidade à qual remete é dis-

tinta e irredutível ao próprio símbolo e ao seu ato de enunciação, que tem como função

tornar essa realidade presente e próxima precisamente naquilo que o supera. Nos sím-

bolos se exprime, aparece e se realiza a própria realidade simbolizada, mas de modo

simbólico. A sua eficácia presentificadora consiste na faculdade de tornar presente de

forma mais plena uma realidade que já neles se encontra de maneira mais imperfeita.

50 Filosofia da Religião
DEUS COMO PROBLEMA FILOSÓFICO
Segundo Anzenbacher (2009, p. 333), o problema de Deus é o último grande tema

da Filosofia. E isso pela seguinte esquematização: somos seres no mundo (Ontolo-

gia) e cotidianamente fazemos experiências e nos perguntamos por essas mesmas

experiências (Transcendentais); em muitas dessas experiências nos deparamos com

a condição absoluta enquanto condição última (Deus). Assim, Deus, como problema

filosófico, situa-se em três contextos:

A Religião é um dado fundamentalmente humano: o fato de que o dado religioso

sempre motivou pessoas é filosoficamente significativo. A religião, enquanto nível de

sentido e pretensão de sentido da práxis humana exige uma reflexão do âmbito da

Filosofia da Religião, ou seja, a religião é uma resposta humana a um problema hu-

mano e, por isso, merece ser analisada pela Filosofia (no caso, Filosofia da Religião).

O Absoluto como causa última: na História da Filosofia, a questão do Absoluto tem

grande importância. Independentemente de uma religião determinada, há um proble-

ma filosófico de Deus que ocupa a Filosofia desde seus primórdios.

Crítica à Religião: a crítica à religião sempre esteve presente em diversos contextos

da História da Filosofia.

O primeiro contexto será abordado na Unidade 02; o segundo não será aqui explana-

do, visto que na disciplina “Filosofia Medieval” analisaremos a questão de Deus a partir

daquilo que a tradição denominou “Teodiceia Filosófica”. Interessa-nos, assim, perce-

ber o modo como os pensadores analisaram o fenômeno religioso (terceiro contexto).

A questão religiosa sempre esteve presente nas fases mais importantes da História da

Filosofia. Segundo Marilena Chauí (Cf. 1995, p. 308-309), as primeiras críticas à religião,

Filosofia da Religião 51
no pensamento ocidental, vieram dos filósofos pré-socráticos, que criticaram o politeísmo

e o antropomorfismo, afirmando que, do ponto de vista da razão, a pluralidade dos deuses

é absurda, pois a essência da divindade é a plenitude infinita, não podendo haver senão

uma potência divina. Sobre o antropomorfismo, defendiam a tese de que as qualidades

da essência divina não podem confundir-se com as da natureza humana. Essas críticas

foram retomadas e sistematizadas por Platão, Aristóteles e os Estóicos.

Na Idade Média, a questão “Deus” foi tema corrente, discutida pelos Padres da Igreja,

por Santo Agostinho, Avicenas, Averróis, Maimônides, Santo Tomás, Ockham; nos

primórdios da Idade Moderna, por Giordano Bruno, Campanella, Spinoza, Hobbes e

Locke. “Mas foi, sobretudo a partir de Hume e de Kant que a questão religiosa se tor-

nou um dos pontos centrais da reflexão filosófica” (MONDIN, 1980, p. 219).

Hegel e a questão religiosa


O filósofo Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), um dos expoentes do Idea-

lismo, no tocante à questão religiosa, contribuiu de maneira decisiva para a Filosofia

da Religião. Para que possamos sintetizar seu pensamento sobre o dado religioso,

dividiremos suas contribuições em dois momentos:

Hegel “Jovem Teólogo”


Contrapondo-se a Kant (1724-1804), que afirmava que não podemos conhecer “a

coisa em si”, mas apenas seus fenômenos, Hegel afirma que tal conhecimento é

possível, inclusive o conhecimento de Deus. A pergunta de Hegel, então, assim se

estabelece: Em que espaço se dá esse conhecimento verdadeiro?

O “Jovem Hegel” assim define: o cristão, pela fé, se aliena em Deus. Entretanto,

devemos entender alienação aqui não no sentido sociológico, que se estabelecerá

a partir de Marx, mas no sentido de que toda fé é alienação porque se trata de uma

52 Filosofia da Religião
saída de si mesmo em direção ao Outro, ao Sagrado. Deus não está em nós, mas

fora de nós. Para que isso aconteça, há a necessidade de um conhecimento an-

terior que se antecipa em se dar a conhecer: Deus, que é infinito, se multiplica no

finito. A alienação, então, somente acontece e é necessária porque Deus é quem

se divide na multiplicidade, na finitude. A finitude é a multiplicação do infinito e no

finito está o infinito. Dessa maneira, o homem religioso, se unifica com o infinito.

Hegel, como todos sabemos, trabalha a partir de uma perspectiva dialética; nessa

perspectiva não há uma oposição e separação simples, sendo a oposição a própria

realidade. Para o pensador alemão, quem realiza essa unificação pela dialética é a

própria religião ou fenômeno religioso. A religião, assim, permite que o ser humano se

eleve até a unidade com o infinito; é a unidade do finito com o infinito.

Por ser cristão, Hegel realiza uma leitura dialética da própria manifestação da Santís-

sima Trindade: o Pai é a totalidade, o infinito; o Filho é a pluralidade, o finito; por sua

vez, o Espírito age no ser humano que se reconhece capaz do infinito. Assim, Hegel

não afirma, como Agostinho e a tradição teológica clássica, que o ser humano sai de

Deus e volta para Deus; para ele, há o infinito (Deus), o finito (ser humano) e a “su-

peração da alienação” (homem cristão), que une o infinito com o finito e vice-versa.

Tudo isso, para Hegel, pode ser nomeado como Espírito Absoluto, percepção do que

está acontecendo, fundamento da própria realidade. Dessa maneira, entramos numa

segunda fase de Hegel: “Filósofo Moderno”.

Hegel, “Filósofo Moderno”


No “Jovem Teólogo”, a superação (Absoluto) acontece na religião. Como “Filósofo

Moderno”, entende que a religião possui um limite: a religião revelada provém de fora

e, por conseguinte, não se entranha no Espírito Absoluto. Assim, essa superação so-

mente acontecerá mediante a Filosofia.

Filosofia da Religião 53
Hegel, então, promove uma cisão entre o mundo sensível e o mundo racional: pensar é

ser; o pensamento tem a mesma força do real, é o pensamento que nos oferece e nos

possibilita a compreensão do mundo. Pensar não é somente uma ferramenta de leitura

da realidade, mas é a própria realidade. No e pelo pensamento sempre já acontece a me-

diação entre pensante e pensado. Convém ressaltar que o termo “mediação” é importan-

te para Hegel: não se trata de uma simples junção, mas de uma ação que une um algo

que não é imediato. O imediato não passa pelo pensamento e não revela a realidade. O

pensamento é a mediação entre finito e infinito; o finito e o infinito permanecem eles mes-

mos, mas o pensamento é aquilo que os une, que faz com que percebamos as relações.

A partir disso, qual o caminho das formas da consciência religiosa? São três formas:

a) sentimento: conhecimento imediato; b) intuição: campo da arte; c) representação:

unidade da consciência religiosa.

Hegel, por conseguinte, abre caminhos para as reflexões de Feuerbach.

Ludwig Feuerbach
Na sua obra Crítica da Filosofia Hegeliana, Feuerbach (1804-1872) critica Hegel di-

zendo que as concepções filosóficas desse tratam-se de uma “filosofia de ponta-cabe-

ça” e adere uma concepção materialista do ser, embora continue falando de “espírito”

em outros escritos.

Feuerbach denomina seu método de histórico-filosófico, em oposição à análise his-

tórica do cristianismo. O conteúdo que a crítica histórica do cristianismo elimina por

não considerar verdadeiro, a crítica histórico-filosófica considera como revelação da

essência humana. Em suma: considera que o histórico é determinado pelo filosófico.

Frente a um milagre, Feuerbach não questiona se ele o é de fato, mas se interroga a

respeito dos impulsos humanos que levariam à imaginação, já que considera o milagre

54 Filosofia da Religião
como um poder dessa faculdade humana. O autor afirma que sua obra desenvolve

uma nova filosofia, que é fiel ao homem e não a uma escola, a uma corrente. Adota

como objeto principal a religião, em particular o cristianismo. Considera a religião a

essência imediata do ser humano, acreditando assim poder explicitar os “tesouros

escondidos no homem”. Reduz atributos divinos da Teologia a atributos humanos da

Antropologia. Sua filosofia procura transformar a teologia de Hegel em uma antropo-

logia baseada no mesmo princípio: a unidade do limite e do infinito.

Compondo a esquerda hegeliana, Feuerbach defende a ideia de que para Hegel a religião

não é razão e, sim, representação, sendo redutível ao mito. Esta facção, em um primeiro

momento, faz uso das ideias hegelianas, dirigindo-as contra a teologia e a filosofia tradi-

cional. Em uma segunda etapa, acaba por criticar as abstrações hegelianas em defesa do

homem concreto e a fé cristã em defesa de uma metafísica imanentista. Distancia-se de

Hegel, entre outras coisas, ao eleger o homem concreto como sua prioridade e não a ideia

de humanidade. A ele interessa a natureza, a capacidade, a sensibilidade e a necessidade.

Para Feuerbach, o homem é quem cria Deus e não ao contrário. Segundo o autor, a

Filosofia precisa dar conta deste homem como um todo, e não somente da razão que

o compõe. Deve abraçar a religião, enquanto fato humano, considerando este homem

em comunhão com outros homens, caminho através do qual ele pode sentir-se livre e

infinito. O autor acredita que somente a religião dá conta do homem em sua totalidade.

Este filósofo sugere que a religião desempenha um importante papel na vida do ho-

mem concreto e afirma: a consciência que o homem tem de Deus é a consciência que

o homem tem de si. Acredita que para se conhecer um homem, basta conhecer seu

Deus, já que, na sua concepção, a religião, o Deus do homem, nada mais é do que a

projeção da intimidade da essência do homem.

Assim sendo, para Feuerbach o método da Teologia é a Antropologia, pois o homem de-

posita em seu Deus o que lhe pertence. Percebe a necessidade existente no homem da

Filosofia da Religião 55
religião, uma vez que ela lhe serve como alívio frente às angústias, à dor e ao sofrimento

da existência, que a natureza somente provoca e não alivia. O homem é dependente da

natureza para existir. A natureza é sentida como necessidade, e é nesse contexto que

surge a religião, opondo-se entre o querer e o poder, pensamento e ser, etc. Diante da

natureza, o homem sente-se limitado, finito; já a religião, teria a possibilidade da onipo-

tência e da infinitude de Deus para oferecer ao homem. Os desejos do homem estariam

assim representados enquanto possibilidade na figura de Deus, que é a representação

imaginária da realização de todos os desejos humanos, superando os limites que a natu-

reza lhe impõe. Deus domina a natureza, pois, para o homem, ele é quem a cria. Assim,

Feuerbach desloca a divindade de um Deus externo ao homem para o próprio homem.

Ele é o Deus dele mesmo, e corrobora: o ser absoluto, o Deus do homem, é o próprio ser

do homem. Deus é, então, a consciência que o homem tem de si mesmo, de seu ser.

Exemplo disto, a perfeição divina nada mais é do que o desejo do homem de ser

perfeito e a consciência que tem de si, enquanto ser imperfeito. O amor, a crença, o

desejo, etc., atribuídos a Deus, segundo Feuerbach, deveriam voltar-se para o próprio

homem e para seu igual. Acredita que o homem deveria acreditar nele mesmo.

No entanto, este filósofo aponta um erro na religião, que é a ilusão que ela cria. Ao mesmo

tempo em que oferece um sentido de vida para o homem e uma forma de ele lidar com suas

limitações, a religião acaba por distanciá-lo dele mesmo, exteriorizando a própria divindade.

Feuerbach exerce forte influência em alguns pensadores, com destaque para Marx.

Crítica à Religião
Feuerbach é conhecido a partir de sua obra de maior repercussão: A essência do

cristianismo. Nessa obra, o alemão irá demonstrar que a essência do cristianismo

consiste na essência do ser humano, ou seja, a sua tese baseia-se na seguinte tese:

redução da religião à antropologia. O objeto da religião é de fato o homem e não Deus.

56 Filosofia da Religião
Quando se fala de Deus, é do homem que se trata.

Dito isso, conclui-se que a religião é um fato essencialmente humano e que o fenômeno

religioso é o que constitui a diferença essencial entre ser humano e animal: os animais não

possuem religião. O animal possui uma consciência simples, uma consciência de objetos;

o ser humano possui uma consciência dupla: de objetos e de si mesmo (autoconsciência),

isto é, o homem pode pensar a sua essência. E a consciência de sua essência, sua auto-

consciência, é, exatamente, o fundamento da religião e é o objeto da religião. Na religião

trata-se, então, da essência humana, propriamente da essência infinita do homem. Dessa

maneira, então, a religião se refere à consciência da essência infinita do homem.

A religião consiste essencialmente na projeção: o ser divino é o próprio ser do homem

projetado e objetivado como outro ser. E aqui reside uma das ideias fundamentais de

Feuerbach no tocante à Filosofia da Religião: não é Deus quem cria o ser humano à

sua imagem e semelhança, mas é o ser humano quem cria Deus à sua imagem e se-

melhança. Deus é, no fundo, a imagem potencializada ao máximo do próprio homem,

o que nos leva a afirmar, mais uma vez, que, para Feuerbach, a Teologia é Antropo-

logia e que falar de Deus é, por consequência, falar do próprio ser humano. Deus é o

reflexo dos desejos humanos, é a objetivação da intimidade do homem, de seus mais

profundos sentimentos. No fundo, todas as qualidades que a religião predica e atribui

a Deus são qualidades humanas elevadas ao infinito.

Mas será a religião um aspecto negativo somente na história humana? Feuerbach

avalia que, de um lado, a religião possui um aspecto positivo: concentra a consciência

do homem na sua essência (embora de forma ilusória) e reúne os sentimentos e as-

pirações mais nobres. Cabe, então, à Filosofia desmistificar a ilusão da religião, essa

podendo alienar o ser humano da realidade da própria existência.

Filosofia da Religião 57
Karl Marx

A análise de Feuerbach foi retomada por Marx (1818-1883), de quem conhece-

mos a célebre expressão “A religião é o ópio do povo”. Com essa afirmação, Marx

pretende mostrar que a religião – referindo-se ao judaísmo, ao cristianismo e ao

islamismo, isto é, às religiões de salvação, - amortece a combatividade dos opri-

midos e explorados, porque lhes promete uma vida futura feliz. Na esperança de

felicidade e justiça no outro mundo, os despossuídos, explorados e humilhados

deixam de combater as causas de suas misérias nesse mundo.

Para Marx, a religião não é algo inocente que o ser humano cria, mas é algo que en-

gessa o próprio ser humano e não o deixa ver que, somente mudando as relações so-

ciais, muda-se a superestrutura. E ele aponta, então, algumas críticas a Feuerbach,

onde demonstra sua posição no tocante ao fenômeno religioso:

A. Todo materialismo até então, incluindo Feuerbach, entendeu a essência liga-

da à teoria/contemplação. Para Marx, Feuerbach considera apenas a atitude

teórica genuinamente humana.

B. A verdade não é teorética, como pensava Feuerbach, mas prática. Para Marx,

o que determina a verdade não é o pensamento, mas a prática. Dessa manei-

ra, para Marx não existe metafísica.

C. A ideia de que a mudança somente acontece no pensamento é falha. Para

Marx, a única possibilidade de pensar mudança é a partir da práxis.


D. Para Marx, o sensível não é o lugar da práxis humana. O ser humano “é”

quando adentra na práxis. O produto da ação humana concede ao homem

sua humanidade e não seu pensamento.

E. Para Feuerbach, a essência religiosa está na essência humana. Para Marx,

Feuerbach esqueceu-se das relações sociais que criam a essência humana.

F. Para Marx, Feuerbach não percebe que o sentimento religioso é um produto social.

58 Filosofia da Religião
G. A vida social é essencialmente prática. O problema da religião é a alienação:

ela faz deixar de ver a prática como fundamento.

Todavia, Marx fez outra afirmação que, em geral, não é lembrada (Cf. CHAUÍ, 1995,

p. 309-310). Disse ele que “a religião é lógica e enciclopédia popular, espírito de um

mundo sem espírito”. Que significam essas palavras?

Com elas, Marx procurou mostrar que a religião é uma forma de conhecimento e de

explicação da realidade, usada pelas classes populares – lógica e enciclopédia – para

dar sentido às coisas, às relações sociais e políticas, encontrando significações – o

espírito no mundo sem espírito -, que lhes permitem, periodicamente, lutar contra os

poderes tirânicos. Marx tinha na lembrança as revoltas camponesas e populares du-

rante a Reforma Protestante, bem como na Revolução Inglesa de 1644, na Revolução

Francesa de 1789, e nos movimentos milenaristas que exprimiam, na Idade Média e

no início dos movimentos socialistas, a luta popular contra a injustiça social e política.

Se por um lado há a face opiácea do conformismo, há, por outro, a face combativa dos

que usam o saber religioso contra as instituições legitimadas pelo poder teológico-político.

Nietzsche, a Crítica ao Cristianismo e o Além-do-homem


Nietzsche (1844-1900) é, por excelência, o filósofo da radicalidade: singular, único no

gênero, personagem profundamente intrigante e que propõe, no dizer de suas palavras,

uma filosofia a marteladas. Sua bandeira filosófica é a transmutação dos valores, pois

percebe a hipocrisia e as contradições da cultura moderna. O nome de Nietzsche está

indissoluvelmente ligado a uma crítica radical da filosofia, da ciência, da moral e da re-

ligião, ponto que nos interessa. Todos conhecemos as suas expressões violentamente

anticristãs, de deprecações e insultos ao cristianismo, o que para ele é a síntese dos an-

ti-valores. Mas donde provém tamanha indignação e asco diante do cristianismo? Que

Filosofia da Religião 59
importância possui a religião cristã para Nietzsche? Como ele chega à conclusão de que

o cristianismo é a antítese dos valores? Donde nasce essa nova visão de humano que

Nietzsche busca? Cristianismo e filosofia nietzschiana são posições irreconciliáveis?

A crítica de Nietzsche ao cristianismo não se trata de uma crítica vazia, afetiva ou cega; ela

é muito bem fundamentada. Para dizer que o cristianismo é a antítese de todos os valores

e responsável por todos os males da sociedade, Nietzsche esboça três momentos: uma

análise de conjuntura, um diagnóstico da causa e uma prescrição para a humanidade.

Nietzsche constata uma crise sem precedentes na história: um vazio total, um nada

tremendo, um niilismo arraigado. Esboçou uma imagem pavorosa do mundo moderno

e percebeu o declínio da civilização: já não há cultura, somente recolhimento de infor-

mações; a arte é uma paródia; há predominância de um pseudo-espírito e uma este-

rilidade irremissível. Porém, para Nietzsche tudo isso é um plano superficial. Há um

fenômeno mais profundo que a sociedade da época, burguesamente satisfeita de si,

não percebe: Got is tot (Deus está morto). Nesse ponto, muitos são injustos para com

o filósofo alemão: Nietzsche não é aquele que reivindica para si a qualidade ou o sta-

tus de ser o assassino de Deus; o que ele faz é mostrar para o homem moderno que

Deus está morto e que o próprio homem é assassino de Deus; sua filosofia consiste

em constatar um dado. Mas qual é a razão da crise moderna e da morte de Deus?

O homem moderno é aquele que colocou o mundo e a história sob o signo da razão

esclarecida, uma razão autossuficiente e, portanto, sem Deus. O grande problema

para Nietzsche é que o homem moderno é hipócrita: ele quer emancipar-se, mas colo-

ca-se sob um abrigo seguro de um absoluto. E quando percebe que em sua sociedade

não há lugar para esse abrigo absoluto (Deus), entra num processo de niilismo. Daqui

que o chão rui sob seus pés, que tudo seja equívoco, mentira e simulacro. Nietzsche

vai mais longe e pergunta-se: Por que Deus está morto? Qual a causa mortis sui?

Temos, então, uma resposta surpreendente: Deus está morto por responsabilidade

60 Filosofia da Religião
do cristianismo; porque o cristianismo destruiu tudo aquilo de que o homem vivia e

particularmente a verdade da vida que conheciam os pré-socráticos.

Quando o homem descobre, por meio das Luzes, que as verdades cristãs são ficções

e fantasias, mergulha num vazio colossal. Como o cristianismo, com todas as suas

forças, somente se apoiava em ficções e lendas, o homem, ao descobrir isso, deve

afogar-se, forçosamente, em um nada sem precedentes. Diante desse abismo aberto

à frente do homem, Nietzsche deseja a superação desse homem tal qual nós o conhe-

cemos, ou seja, apregoa o além do homem, o übermensch.

Ultrapassar o homem, ir além do homem, significa aceitar a possibilidade de viver de

maneira radical a finitude e a morte sem necessidade de consolo metafísico, assumir

a perspectiva de que a existência é vitalismo puro, sem próteses metafísicas. E para

isso acontecer, é preciso, diz Nietzsche, ser mais que homem.

Como percebemos, se podemos falar de uma finalidade da filosofia nietzschiana, tal-

vez fosse a ideia do übermensch, do além do homem. Mas teria essa concepção uma

estrutura semelhante no cristianismo? Ou melhor: a estrutura de concepção de Niet-

zsche, no tocante ao übermensch, não a teria bebido na antropologia cristã?

Para o cristianismo – principalmente o cristianismo de tradição paulina e agostiniana

– o ser humano é corrupto pelo fato de romper a comunhão com seu Criador (peca-

do), vive em situação de insatisfação com sua condição (desejo de conversão) e quer

ser transformado de acordo com a figura de Cristo (novo homem). Para Nietzsche, o

homem é também um ser corrupto, está insatisfeito com sua condição, carrega em

si algo de profundamente frustrado e, porque se insere no movimento de vontade de

potência, quer ir além do homem (übermensch). Porém, a corrupção do ser humano

se dá pela realidade do cristianismo. O cristianismo é a síntese dos anti-valores e

dominou o mundo em conúbio com a filosofia grega, fundamentando uma metafísica

dualista, a qual estabelece, por consequência, a antítese dos valores.

Filosofia da Religião 61
Percebe-se, assim, que a visão antropológica do cristianismo e da filosofia nietzschia-

na possui a mesma estrutura, o mesmo modus operandi: o ser humano é corrompido

e deseja superação. Porém, as causas e consequências dessa corrupção são dife-

rentes: enquanto para o cristianismo a causa da corrupção é o pecado e é a graça

quem faz superar essa condição humana, para o pensamento nietzschiano o homem

é corrupto por causa do cristianismo e é a vontade de potência que o leva ao além

do homem, aquele que é capaz de encarar a existência sem as próteses metafísicas.

Dessa maneira, podemos afirmar que a bandeira nietzschiana da transmutação dos

valores nasce, necessariamente, de sua crítica ao cristianismo.

62 Filosofia da Religião
atividades Para cOmPreensÃO dO cOnteÚdO

1) Qual a diferença entre religião e sagrado?

2) Que relações podemos estabelecer no tocante à etimologia da palavra religião?

Como analisar re-ligare e re-legere?

3) Explique o conceito de religião para Kant, Hegel, Schleiermacher, Van der Leeuw,

Otto, Muller e Durkheim.

4) Explique os elementos e características do Sagrado e forneça exemplos de como

os percebemos no cotidiano.

A. Por que o símbolo é a linguagem própria do Sagrado?

B. O que significa afirmar que Deus é um problema filosófico?

C. Suponhamos que você esteja ministrando aula de Filosofia no Ensino Médio e

o pensador a ser analisado seja Nietzsche. Ao apresentar o pensamento do fi-

lósofo alemão e ao citar o nome de uma de suas obras mais conhecidas (O An-

ticristo) e sua célebre frase “Deus está morto”, provoque uma reação adversa

dos alunos. Como você reagiria? Como explicaria para os alunos que o ponto

de partida da análise do dado religioso é a razão e não o pressuposto da fé?

FILOSOFIA DA RELIGIÃO 63
reFlita

A. Uma das grandes discussões presentes no processo de construção democrá-

tica dos países ocidentais é o tema da “laicização”. Você concorda? Por quê?

O que seria uma “sã laicização”?

B. Sendo um produto cultural, as religiões se inserem, também, em um contexto

econômico. Com certeza você já deve ter ouvido a expressão jocosa “Peque-

nas Igrejas, grandes negócios”. Você concorda com essa expressão? Apro-

veite a discussão para realizar uma pesquisa do mercado religioso no Brasil e

apresente suas considerações.


C. Faça uma entrevista com alguma pessoa que se considera ateia e lhe questio-

ne sobre os seus reais motivos para desconsiderar a ideia/presença de Deus.

Compare com as temáticas abordadas nessa Unidade e emita um juízo de

valor sobre a resposta dada (evite citar nomes e localidades).

64 FILOSOFIA DA RELIGIÃO
livrOs Para cOmPreensÃO dO cOnteÚdO

LUCAS, Juan de Sahagún. Fenomenología y Filosofía de la religión. Madrid: BAC,

1999.

BIBLIOGRAFIA COMPLEMENTAR

ANZENBACHER, Arno. Introdução à Filosofia Ocidental. Petrópolis: Vozes, 2009.

BORÓBIO, D. (Org). A celebração na Igreja I. São Paulo: Loyola. 1990.

CHAUÍ, Marilena. Convite à Filosofia. 12. ed. São Paulo: Moderna, 1995.

MONDIN, Batista. O homem, quem é ele? Elementos de Antropologia Filosófica. São

Paulo: Paulinas, 1980.

FILOSOFIA DA RELIGIÃO 65
66 Filosofia da Religião
UNIDADE 3: A RELIGIÃO COMO RESPOSTA

Objetivos a serem alcançados nesta unidade


• Compreender a religião como uma resposta humana a um problema humano.
• Analisar a atitude religiosa em sua vertente antropológica, isto é, como busca
de sentido último para a existência humana e produtora de cultura.

• Identificar os elementos e características da experiência religiosa.


• Apontar a religião a partir da categoria do encontro pessoal com Deus e, igual-
mente, estudar os componentes desse encontro.

• Discutir a relação do humano com o Sagrado a partir da inobjetividade do

mistério.
• Problematizar os aspectos antropológicos da Religião: a estrutura da resposta
humana e as práticas religiosas.

• Estudar as Constantes Religiosas, ou seja, as matrizes de compreensão para o


fenômeno religioso, a saber: telúrica, celeste, étnico-política, mistérica e universal.

Filosofia da Religião 67
ATITUDE RELIGIOSA DETERMINADA PELO SAGRADO
Busca de Sentido Último
O paradigma supra terreno que demonstra o Sagrado suscita no humano ideias e sen-

timentos que modificam a concepção que possui de seu comportamento; essa nova

realidade que se lhe abre modifica sua atenção e lhe fixa uma nova meta, induzindo-

lhe a assumir a vida a partir de outra perspectiva. É justamente isso o que demonstra

Mircea Eliade: “[...] o homem religioso não se dá: se faz a si mesmo aproximando-se

dos modelos divinos; não chega a ser novo homem a não ser imitando os deuses”

(apud LUCAS, 1999, p. 115-116).

Isso nos permite afirmar algo sobre a questão religiosa: dela somente podemos dizer algo

e conhecer algo a partir da resposta do sujeito religioso a um chamado proveniente de

outra parte e que ele torna concreto em atos peculiares; aparece como uma reconstrução

no interior da existência humana do objeto que se manifesta e que o humano aceita gra-

tuitamente. Não é uma revelação, mas uma resposta à manifestação de algo e de alguém.

Com efeito, é a partir dessa perspectiva – a religião como resposta humana a um

problema humano – que a Filosofia da Religião se debruça para análise. O objeto se

converte em dado quando se inicia um processo dialético na própria consciência entre

o Eu e o Outro em forma de comunhão do sujeito com o objeto, do eu com o tu.

O humano, então, se sente, de certa maneira, constrangido por uma presença que irrom-

pe em sua existência e que lhe confere sentido para o próprio viver, desde as menores às

maiores e mais difíceis escolhas, desde o vocabulário usado até a roupa utilizada.

A história das religiões (que analisaremos na Unidade 04) é testemunha do impacto

que o homem sofre ante a presença do Sagrado e registra sua resposta mediante

múltiplos atos que configuram diferentes religiões. Apoiados nesses dados, os es-

tudiosos do fenômeno religioso definem a religião como a experiência vivida pelo

68 Filosofia da Religião
homem, de um ser transcendente fora de seu alcance e à margem de todo intento de

manipulação e aproveitamento. Trata-se da presença de Deus como valor supremo

projetado na consciência humana (Cf. LUCAS, 1999, p. 116).

Pode-se dizer, portanto, que, para o homem religioso, a vida somente possui sentido se é

vivida como aceitação de um convite feito pelo alto; não é ele – o homem – o principal agen-

te da história, mas o colaborador com outros agentes de ordem superior e transcendente.

O sentido último é, por conseguinte, não algo a ser construído cotidianamente, como

postulava Nietzsche, mas algo a ser encontrado e recebido; em termos cristãos, o

sentido da vida é uma “graça” a ser abraçada.

Experiência de sentido último


A experiência humana não se circunscreve à exclusividade daquilo que é sentido e

verificável, como pretendiam o empirismo de Hume e o positivismo de Comte; tam-

pouco se limita à captação da própria consciência e da racionalização do eu, como

advogava a estrutura lógica de Hegel. As formas de acesso à realidade são múltiplas

e complexas, muitas das quais não podem ser compreendidas pela razão dialética

em um processo de objetivação e retorno. Entre essas que “escapam das garras” do

discurso lógico-racional está à experiência do sentido.

Enquanto o discurso lógico-racional se refere aos objetos e acontecimentos e/ou na

razão como autorreflexão, a experiência de sentido interpreta simbolicamente os con-

teúdos das anteriores, implicando à pessoa um campo significativo mais amplo e va-

lioso, inobjetivável e fonte de compromissos vitais. A essa experiência, que nasce

do senso comum, da análise científica e racional, mas que vai além, Gabriel Marcel

(1889-1973) nomeou “Reflexão Segunda”.

Longe de controlar a realidade, a experiência de sentido a respeita e a admira e, por sua

Filosofia da Religião 69
vez, espera sua epifania para participar de sua grandeza. Daqui a função desveladora

de novos limiares: mais do que demonstrar, abre horizontes e sugere novas realidades.

Seus elementos constitutivos são: iluminação, transcendência e participação. Ilumi-

nação porque permite ao homem sentir-se enriquecido com as novas perspectivas de

existência, principalmente uma existência com meta última; transcendência porque

impulsiona o humano a sobrepor-se a si mesmo e adentrar em outra realidade que o

supera; participação, por fim, porque o homem se faz um com a realidade sugerida.

Ora, como compreender tais elementos constitutivos? Haveria uma linguagem para

expressá-los? Nós já a abordamos na Unidade 02: o símbolo, que é um sinal próprio

que transmite um sentido e evidencia o homem em contato com uma realidade latente

desvelada somente de forma alusiva e participativa.

Se há a necessidade de uma linguagem específica – a simbólica – para mergulhar-

mos nesse processo dos elementos constitutivos da experiência religiosa, os quais

nos conferem e convidam à experiência de sentido, significa que essa mesma experi-

ência de sentido tenha lugar dentro de um contexto cultural especial e mostra a aber-

tura constitutiva do sujeito humano, visto que é reconhecimento da própria finitude; a

essa abertura denominamos experiência religiosa.

Experiência Religiosa
Aplicando as considerações do ponto anterior, podemos afirmar que Experiência Reli-

giosa é a experiência de sentido em cujo centro está o Sagrado, o Numinoso e Santo

como ponto último de referência, o que garante a realização plena do ser humano. Não

é a experiência de um imediato, pois, como argumenta Schilebeeckx (Cf. LUCAS, 1999,

p. 118), o homem religioso não pode experimentar a Deus nos seus cultos e ritos se não

o fizer, de algum modo, nos encontros cotidianos com o mundo e com os homens.

70 Filosofia da Religião
Para conhecer melhor a experiência religiosa, descrevemos os elementos que a de-

terminam, suas características e a classe de aceitação que comporta. São três os

elementos principais que constituem a atitude religiosa.

• Terrível: este elemento reveste o aspecto de algo imprevisível sob a forma


de uma força dispensadora de benefícios e desastres que rebaixa o poder

humano e escapa à sua apropriação.

• Delimitação e Forma: este princípio consiste em determinar o substrato ca-


ótico, conferindo-lhe forma e convertendo-o em “cosmos”, ou seja, ordena-

mento. O conflito entre esses dois elementos (caos-cosmos) possui sua raiz

na atitude religiosa.
• Enviado: é um elemento mediador entre as forças anteriores que revela o
caminho de salvação, fazendo da religião uma mensagem de libertação.

Percebemos nesses três princípios as relações material, formal e final com o Sagrado.

Desses princípios e elementos derivam as características da experiência religiosa.

As características pelas quais a experiência religiosa se distingue de qualquer outra

são: mediação, globalidade e transformação.

• Mediação: na experiência religiosa não se dá um contato direto com a realidade


experimentada, como nas sensações. Reveste-se da forma de encontro pessoal

com o Sagrado, porém através de outras realidades que sirvam de mediações.

Não é conhecimento sensível nem especulativo, mas vivência que brota da sim-

patia ao sentir a presença da realidade superior evocada na consciência.


• Globalidade: a experiência não é pontual e nem se inscreve a aspectos de-
terminantes da vida. Abarca a pessoa inteiramente, afetando-a em sua in-

timidade e constituição ontológica. É a razão de seu sentido último porque

envolve a totalidade de seu ser e o centro de suas escolhas e decisões. Aqui é

importante frisar que a experiência religiosa não é obra de nenhuma faculdade

Filosofia da Religião 71
humana – o que nos levaria ao campo da neurose -, mas do homem integral

no exercício de sua existência.

• Transformação: na experiência religiosa o sujeito se transforma por completo,


pois se “descentra”, sai de si mesmo e adota uma postura de reconhecimento e

aceitação de uma realidade superior que lhe assinala novas metas e caminhos.

Em resumo: as características da experiência religiosa abrem ao ser humano o mis-

tério como infinito de inteligibilidade que não se esgota em nenhum de nossos conhe-

cimentos, porque há sempre algo que podemos saber dele, há sempre algo que nos

escapa e, consequentemente, nos coloca “em saída”.

Descoberta essa nova realidade, o homem a aceita generosamente em atitude de plena

confiança porque a vê e sente como o máximo poder e valor incondicional, como rique-

za abundante que abraça suas pretensões e sacia plenamente sua “sede de infinito”.

A docilidade diante desse descobrimento brota do sentimento de salvação. Trata-se

de uma força superior que impõe respeito e “obriga” à submissão. É a forma de assu-

mir a vida em perspectiva de transcendência, porque somente conformando o próprio

ser ao Ser Superior é que se realiza plenamente como humano; é a recriação da vida

que recebeu “da outra parte”.

Tudo isso nos leva a perceber que a experiência religiosa se trata, em última instância,

de um encontro pessoal com Deus.

Religião como Encontro Pessoal com Deus


De alguma maneira esse aspecto ficou evidenciado no item anterior, mas são neces-

sárias algumas determinações. Para isso, analisaremos três dimensões: a alteridade,

a estrutura do encontro pessoal e as exigências do encontro com Deus.

72 Filosofia da Religião
A alteridade, base do encontro

A antropologia filosófica contemporânea coloca em relevo a alteridade e a comunicabilida-

de como dimensões constitutivas do humano. É esta uma atitude de abertura ao mundo

(sujeito-objeto) e também aos outros (chamado-resposta). De modo específico é na segun-

da dimensão – a da abertura – que consiste a razão específica do homem como pessoa.

Basta-nos, para fomentar e fundamentar a discussão, nos ater ao Personalismo, uma com-

preensão filosófica que se estrutura na abertura e relação com os outros homens como

constitutivo essencial do ser pessoal humano. O homem se faz pessoa na relação vital do

eu com o tu, porque somente no trato com seus semelhantes adquire completa satisfação.

Com isso percebemos uma das dimensões estruturantes de nossa humanidade: não

somos enclausurados em nós mesmos, mas nos abrimos aos semelhantes desde

nossa própria mesmidade e fazemos de nossa vida em meio ao mundo “herdado” de

nossos antepassados uma colaboração com os outros. Tanto a antropologia como a

psicologia fundamentam a pessoa humana na confrontação e no encontro do eu com

o tu. Nesse sentido, Gabriel Marcel (1889-1973) vai mais longe e afirma que a condi-

ção sine qua non para minha existência é compreendê-la a partir da relação tu-tu, ou

seja, a partir da perspectiva da comunhão:

Quando afirmo que existo [...] vislumbro obscuramente o fato de que não sou somente
para mim, senão que me manifesto [...]. Eu existo: isso quer dizer que eu me posso dar a
conhecer ou a reconhecer seja por outro, seja por mim mesmo. (MARCEL, 1954, p. 106).

E era isso que tinha em mente Fichte quando afirmou: “Somente entre os homens

o homem chega a ser homem” (apud LUCAS, 1999, p. 123). Assim, a alteridade e a

abertura ao outro são a base antropológica do encontro interpessoal, que conta como

uma estrutura e algumas características específicas.

Filosofia da Religião 73
Estrutura do Encontro Pessoal

Em primeiro lugar devemos deixar claro que o encontro é uma modalidade de relação

entre as pessoas que se distingue pela diferenciação, reciprocidade e intimidade. A

diferenciação equivale à distinção e referência mútua nas pessoas relacionadas. A

reciprocidade equivale à correspondência de conhecimento, de amor e de transforma-

ção, de forma que cada pessoa é um programa de ação para a outra. Já a intimidade

consiste em realizar o encontro não na periferia, senão no núcleo ontológico da pes-

soa mesma, em sua realidade constitutiva e não em suas funções e manifestações.

Essas características e propriedades radicam em uma estrutura peculiar, cujos ele-

mentos são: inviolabilidade, dignidade, interioridade e liberdade. Sem elas, o encontro

interpessoal não seria verdadeiro.

• Inviolabilidade: baseia-se no respeito ao outro, conhecido como outro eu,

com os mesmos direitos e obrigações e isso significa a ausência de toda for-

ma de submissão, imposição, degradação e apoderamento próprios da instru-

mentalização e reificação do humano.

• Dignidade: é o reconhecimento da supremacia da pessoa diante de qualquer


objetivação. É na dignidade intrínseca à pessoa que está sua grandeza, que

estrutura um possível encontro.

• Interioridade: é fruto da possessão e autodomínio e consiste em uma au-


totransparência própria do espírito. O reconhecimento de si é a base para o

reconhecimento de outrem. É um ir para fora a partir de dentro.


• Liberdade: é a capacidade de escolhas e a capacidade de fazer-se disponí-
vel, visto que no homo religiosus se trata fundamentalmente de uma liberda-

de-para e não apenas de uma liberdade-de.

Com efeito, não se pode falar de desprendimento e completa doação além da pers-

pectiva de um valor absoluto que se apresenta. Este é o ponto de partida do encontro

74 Filosofia da Religião
pessoal do homem com Deus, dotado das exigências e características muito peculia-

res, como veremos a seguir.

O encontro pessoal com Deus

A aplicação da estrutura do encontro pessoal humano ao encontro com Deus apre-

senta não poucas dificuldades. Os especialistas se fixam em dois principais eixos (Cf.

LUCAS, 1999, p. 125):

• A absoluta transcendência do mistério: vimos anteriormente que uma das ca-


racterísticas principais do Sagrado é a ruptura do nível ontológico, que funda

sua heterogeneidade e seu caráter misterioso. Porém, é precisamente essa

superioridade que se apresenta ao homem e que se “impõe” como um cha-

mado. Trata-se de um encontro pessoal, mas um encontro que afeta o homem

em todas as suas dimensões, apesar da distância que o separa do Absoluto. A

forma especial de apresentar-se – o Mistério – à consciência humana permite

identificá-lo como sujeito de um ato de encontros. A transcendência consiste

no fato de que a verdade não se reduz à soma de nossas verdades e que não

equivale, no fundo, aos valores instaurados pelo homem. É o início do reco-

nhecimento de que a transcendência é a raiz e o sentido próprio da existência.

• Possível objetivação do mistério pelo homem: diante dessa transcendência, a


realidade que estruturávamos como única e verdadeira nos coloca em verti-

gem porque se abre a outras dimensões e possibilidades. O humano, assim,

tem a pretensão de absorver o mistério de maneira objetivante. Contudo, essa

redução não é possível, já que o Sagrado aparece sempre como o Totalmen-

te-Outro, como inobjetivável. Não é o mistério algo a mais diante de nosso

conhecimento ou até mesmo um campo de conhecimento, mas um enfrenta-

mento e horizonte distintos do terreno no qual o humano está imbricado. Aqui

Filosofia da Religião 75
vale a sabedoria do senso comum: “Não somos nós que possuímos o misté-

rio; é ele quem nos possui”.

Superadas as dificuldades elencadas, cabe definir a atitude religiosa como encontro

pessoal com o Mistério:

• Inobjetividade Conceptiva: na atitude religiosa o sujeito não exerce domínio


intelectivo sobre o objeto, porque o reconhece como ser que transborda sua

finitude e razão de sua existência. A presença dessa realidade – o Sagrado –

faz do homem sabedor de sua dependência, assumindo a própria existência

como graça. Os conceitos e categorias humanas nos fogem para falar dessa

realidade maior e aqui cabe a advertência de Martin Buber (1878-1975): é

possível falar a Deus ainda que não o seja falar sobre ele. Outras dimensões

de conhecimento aqui nos são exigidas, dimensões que “fogem” do cognoscí-

vel, mas não quer dizer que sejam incognoscíveis: o recolhimento, o silêncio,

a contemplação, a estética, etc. E essas dimensões nos abrem à nota carac-

terística do encontro com Deus: a interpelação.


• Interpelação Pessoal: no encontro pessoal temos a reciprocidade de consci-
ências, que implica mútua interpelação. Ora, no encontro com o Sagrado, que

aparece nos distintos credos religiosos, a presença do divino, mais que obje-

tivar-se em conceitos, se mostra como um Tu com quem se estabelece uma

relação que reúne todas as condições do encontro pessoal: reciprocidade,

diferenciação, intimidade e subjetividade. Em outros termos: a atitude religio-

sa se fundamenta no binômio Eu-Tu, própria de seres pessoais, de modo que

seu caráter dialógico se faz presente. Em consequência, o reconhecimento e

a submissão são os ingredientes desse singular encontro.

Como conclusão dessa análise do encontro pessoal com Deus, podemos afirmar que

esse encontro não responde ao esquema relacional causa-efeito nem sujeito-obje-

to, mas ao esquema apelo-resposta, esquema que nos abre dimensões novas de

76 Filosofia da Religião
existência. Nesse encontro, a raiz de contato é o humano como um inteiro, numa

dimensão que lhe abre sentido último.

Como esses princípios, os fenomenólogos definem a religião como o encontro do ho-

mem com Deus, realidade absoluta de caráter pessoal que se apresenta ao homem

como um enfrentamento que o convida a sobrepujar-se em uma relação intersubjeti-

va. Na experiência religiosa Deus aparece como sujeito que atrai, que se comunica e

que fala ao humano mantendo intacta a mútua diferenciação e possibilitando um ato

de transcendência ao humano.

ASPECTOS ANTROPOLÓGICOS DA RELIGIÃO


A religião se trata, como já afirmamos algumas vezes, de um fato humano específico

que consiste no reconhecimento e aceitação de uma realidade suprema que confere

sentido último ao mundo, ao homem e à história. É a última resposta às interrogações

do homem sobre si mesmo e sobre o mundo. Esse fato singular está integrado por

componentes determinados e apresenta algumas características próprias.

Componentes do fato religioso


Descobrimos esses componentes na análise do fato mesmo em que intervém o ho-

mem, a realidade suprema e a função salvadora:

A. Fato humano específico

A religião é uma atividade exclusivamente humana, obra da inteligência e da vontade.

Porém, ao mesmo tempo é irredutível a qualquer outro fato humano porque consiste

em assumir a existência na perspectiva da transcendência. Esta é sua nota específica.

B. Realidade Suprema

É o determinante da atitude religiosa. Trata-se de um Ser superior e transcendente

Filosofia da Religião 77
dotado de uma tripla superioridade: ontológica (ser maior), axiológica (maior valor),

pessoal (“super-pessoa”). Essa superioridade lhe confere uma categoria que não pos-

sui paradigma com nada neste mundo. Daqui seu caráter de mistério.

C. Função Salvadora

Semelhante realidade, instalada em um nível ontológico superior, confere sentido últi-

mo porque, na imbricação com ela, o humano alcança sua plenitude e sente-se livre.

Toda religião comporta uma espécie de clima de otimização, no qual o homem aspira

a superar o estado presente transcendendo-se a um estado definitivo ou nova esfera

de realidade considerada como antecipação da vida definitiva.

Categorias e Características do Fato Religioso


A estrutura do fato religioso comporta três elementos: a) o homem em sua realidade

existencial; b) Deus como realidade transcendente; c) Sentido de dependência e fun-

ção salvífica. Nela se cumprem os termos de toda relação: sujeito (o humano), obje-

to (Sagrado) e fundamento (razão e vínculo entre ambos, sentido de dependência).

Esses elementos determinam as categorias distintivas da religião tanto por parte do

homem como por parte do Mistério.

No tocante ao humano, as características principais são:

• Dinamicidade: comporta atividade constante.


• Emocionalidade: afeta ao homem em seu psiquismo integral.
• Onticidade e Misticidade: se inscreve no núcleo do ser humano.
• Doutrinalidade: confere verdades imprescindíveis.
• Coletividade e Eclesialidade: se exerce em união com os demais.
• Imanência e transcendência: se dirige ao Totalmente-Outro desde a vida atual.

78 Filosofia da Religião
No que diz respeito ao mistério, a religião se apresenta como irrupção na própria vida

de uma potência estranha que comove ao homem, impulsionando-o a mudar de vida.

Por parte do humano, se apresenta como nova possibilidade e conseguir essa outra

vida é a meta da atitude religiosa, que se traduz em atos práticos.

Práticas Religiosas
Por práticas religiosas nos referimos aos conceitos que expressam alguns fatos tipica-

mente religiosos sem entrar em suas conotações religiosas em sentido estrito, espiritu-

ais e éticas. Iremos analisá-las enquanto manifestações externas da atitude religiosa.

São elas: fé e oração, festa e culto, sacrifício, culpa e pecado, morte e imortalidade.

Fé e Oração
Tanto uma como outra são constantes em diversas religiões. Por fé podemos entender

o reconhecimento e aceitação de uma realidade transcendente e pessoal que confere

sentido à vida do ser humano. Ainda que a fé exclua a evidência empírica dos fatos,

isso não a reduz a um simples pressentimento, mas adquire a categoria de verdadei-

ro conhecimento em virtude de um testemunho autorizado. De sua estrutura surge a

obediência à verdade acreditada, assim como a confiança naquele que a manifesta.

Podemos dizer, então, que dois são os caminhos abertos pela fé: o apoderamento e

o comportamento. Ambos culminam naquilo que chamamos de salvação. A fé abre

caminho para o apoderamento enquanto o crente encontra seu lugar próprio naquilo

que ele chama Deus, em quem lhe é dado viver a plenitude de sua existência. Com-

portamento porque ordena sua existência a uma totalidade e unidade obtida mediante

ritos, costumes e, claro, conduta moral; conforme se crê, assim se vive.

A oração, por sua vez, é consequência da fé. Aquele que crê implora favores e se

coloca em comunhão com aquilo que se crê. Percebemos na oração a atitude da

Filosofia da Religião 79
invocação e nisso os estudiosos da religião veem a expressão mais originária da ati-

tude religiosa; reveste formas muito diversas.

Festa e culto
Todas as religiões reconhecem dias especiais nos quais o humano rompe sua mono-

tonia para dedicar-se a Deus: as festas, cujo caráter sagrado e religioso se manifesta

no cessar as atividades ordinárias e no entrar em outra relação de tempo e espaço.

Mirceia Eliade define a festa como reatualização de um acontecimento sagrado que

teve lugar em um passado mítico (Cf. LUCAS, 1999, p. 137).

De certa maneira, a festa é uma forma de se recuperar e repetir o tempo, o qual não

se perde, mas se renova e se revive. Em cada dia festivo se reencontra o mesmo

tempo que se havia vivido no ano anterior na mesma data ou há séculos. Nas festas

se rememoram e atualizam uma vez mais os gestos divinos das origens, se atualiza o

in illo tempore (“Naquele tempo...”).

As festas expressam o desejo de o homem regenerar sua existência profana e de viver

na eternidade, transformando o decurso temporal em um momento interminável; é a volta

às origens, onde tudo estava dominado e possuído pelo Sagrado, onde tudo era sagrado.

Por sua vez, o culto, que se reserva especialmente para o dia festivo, consta de

um conjunto de atos sociais cuja finalidade é exteriorizar as vivências religiosas.

É elemento integrante da religião recolher-se na história como nota constante

e requisito fundamental. Para os historiadores da religião, o culto é um “prato

cheio” para a análise da estrutura interna das religiões, visto ser ele um elemen-

to cultural de expressão desse mundo interior e subjetivo chamado sentimento

religioso. Não há religiões em que não se expressem comunitariamente os sen-

timentos próprios da fé; e isso significa duas coisas: a) o culto obedece a uma

normativa que emana da comunidade aonde ele é realizado; b) deve estar isento

80 Filosofia da Religião
de pragmatismo utilitarista, que o converte em uma prática rotineira e em um ins-

trumento para obter favores mundanos.

Sacrifício
Ainda que o aspecto do sacrifício apresente nuanças variadas nas distintas religiões,

apresenta aspectos comuns também. Menos transparente que a oração, de sua etimo-

logia (do latim sacrum-facere, ou seja, “fazer sagrado”) pode deduzir-se que o sacrifício

se refere à introdução de algo profano na área do Sagrado com a finalidade de fortalecer

a vinculação do homem com a divindade. De modo simples, o sacrifício consiste no es-

tabelecimento de uma comunicação entre o sagrado e o profano por meio das vítimas.

Dentre as diversas formas e finalidades da ação sacrifical, podemos destacar:

• Oferecimento de dons: trata-se do intercâmbio de favores entre os homens e


os deuses.

• Expiação: busca-se o perdão das culpas mediante a destruição da vítima, que


substitui a quem se sacrifica.

• Comunhão: é a união com a divindade, compartilhando a comida.

Essas formas e finalidades são expressões da atitude religiosa entendida como união

com a divindade pela qual se outorga ao homem a salvação. Porém, o sacrifício reves-

te também o caráter de sacramento, ou seja, torna-se sinal da vítima ou até mesmo

toma o lugar da própria vítima (como é o caso da eucaristia/comunhão no cristianismo).

Culpa e Pecado
A culpa e o pecado é uma categoria que aparece na totalidade das religiões. Significa o

rechaço consciente da vontade divina por parte do homem no cumprimento de suas obri-

gações. A dialética da transgressão e do perdão é uma constante na história das religiões.

Filosofia da Religião 81
Morte e Imortalidade
A ideia de morte e imortalidade predomina em todas as religiões como nota essencial.

O aspecto biológico da morte, assim como suas conotações humanas específicas, ou

seja, o limite e a finitude humanas, é algo que não admite volta no estado de nossas

relações. Aliás, muitos estudiosos da religião afirmam que é o confronto e a não acei-

tação da morte que faz o humano estruturar a questão religiosa.

Porém, o mesmo não acontece com a questão da imortalidade, que, mesmo sendo

essencial em toda religião, não é interpretada da mesma maneira em todos os credos,

ainda que sempre considerada.

CONSTANTES RELIGIOSAS
Descobrir o núcleo ou denominador comum que existe subjacente às múltiplas variantes

religiosas (tanto no tempo quanto no espaço), saber distinguir, através da comparação en-

tre as várias formas religiosas, o que é o essencial e comum a todas elas (e que constitui

o fenômeno religioso) e o que é acidental e diferenciador, é tarefa da Filosofia da Religião.

Nesse sentido, necessário se faz abordarmos a questão das Constantes Religiosas,

isto é, suas matrizes fundamentais de estruturação e o modo como podemos compre-

endê-las e classificá-las.

Constante Telúrica
A forma mais antiga de representação da divindade foi a da Deusa Mãe Terra (daqui

o termo Telúrico: de tellus, terra): figuras femininas, encontradas desde 30 mil a.C.,

com seios e útero exageradamente desenvolvidos ou com muitos seios. Essa repre-

sentação destacava o sentido sagrado da terra e o ciclo da vida, ou seja, relacionava a

fertilidade agrária com a fecundidade humana, inclusive a volta às entranhas da terra,

82 Filosofia da Religião
com a morte, que não é o fim, visto que se acredita numa vida além da morte. Na terra

(do latim húmus) se esconderia a origem e o destino do humano (do latim húmus).

Em todos os povos de religiosidade telúrica (Egito Antigo, Mesopotâmia, Astecas,

etc.), a suprema divindade era representada pela Deusa Terra, simbolizada, como já

apontamos, por uma figura feminina ou, mais comumente, por um animal (teriomorfis-

mo), geralmente a serpente, o touro ou o cabrito.

Constante Celeste
Os povos indo-europeus possuíam a crença num Deus Supremo Celeste, criador de

todas as coisas e transcendente ao mundo, originariamente concebido monoteistica-

mente. A evolução posterior dessas religiões conduz ao politeísmo, no qual, porém, há

sempre um deus principal entre os muitos que são reconhecidos. Esse deus supremo

é concebido na forma masculina e como pai dos demais deuses e homens.

A suprema divindade das religiões celestes geralmente possui no seu nome algum

elemento que dê a ideia de luz, céu, claridade (basta citamos a expressão “Deus”: do

latim dies, dia). Ademais, há, para o mesmo deus, um nome “terreno” (usado pelos

mortais) e um nome “celeste” (usado pelos deuses).

Enquanto o designativo da suprema divindade telúrica é Grande (pela imensidão da Ter-

ra), o da suprema divindade celeste é Altíssima (pela elevação aos Céus). Diante da di-

vindade telúrica, surge no homem a sensação do fascinans (atração, emoção, sedução),

enquanto a divindade celeste desperta a sensação do tremendum (temor, medo e reve-

rência): Se, por um lado, os fenômenos meteorológicos despertavam nos povos primitivos

um temor, por outro, esse poder divino despertava também segurança e confiança.

Apesar do antropomorfismo que caracteriza as religiões celestes, com os deuses sen-

do retratados em forma corporal e com virtudes e defeitos humanos, participando das

Filosofia da Religião 83
vicissitudes terrenas (conferir os poemas homéricos), há uma nítida separação entre o

celeste e o terreno: o pecado dos homens é orgulho de querer chegar até o lugar dos

deuses (Prometeu na mitologia grega) ou se tornar imortais (Gilgamesh na mitologia

sumério-acadiana). Daí que o proprium do homem deve ser a humildade (humilis),

que possui a mesma raiz de terra e humano (húmus).

Constante Étnico-Política
A Constante Étnico-política liga-se à identificação entre religião e nação: cada povo

tem sua própria religião. São características dessa constante:

• Nacionalismo religioso: confusão entre as origens da religião e da nação (a


religião é a dos antepassados e se confunde com o amor à pátria).

• Ausência de um fundador conhecido: a origem da religião se perde na noite


dos tempos e são geralmente tomadas como originadas em um tempo mítico.

• Coletivismo Religioso: o crente se relaciona com a divindade mais como membro


da comunidade do que como indivíduo (a religião é vista como um dever cívico).

• Pragmatismo religioso: as práticas e rituais religiosos buscam a conservação e a


prosperidade terrena da comunidade mais do que a salvação ultraterrena da alma.

• Ausência de um corpo doutrinário estruturado: o culto é basicamente sacrifi-


cial, sendo os sacerdotes apenas ministros do culto e não mestres que ensi-

nam uma doutrina salvadora.

• Caráter teocrático do Estado: ser cidadão é pertencer à mesma comunidade


político-religiosa e ter os mesmos deuses protetores (ser banido do Estado é

ficar sem pátria e sem deuses).

• Identificação do governante com a divindade: o monarca é reconhecido como


filho dos deuses e seu representante na Terra; muitas vezes é representa-

do pelo Sol (faraós egípcios, imperadores romanos e japoneses, monarcas

84 Filosofia da Religião
incas), cabendo-lhe a intermediação com os deuses (sacerdócio) e a condu-

ção político-militar da nação.

• Endogamia familiar ou tribal: os casamentos acontecem dentro da família real,


entre irmãos, para manter a pureza divina.
Em geral, as religiões celestes são, também, étnico-políticas.

Constante Mistérica
A Constante Mistérica diz respeito às tradições religiosas que se constituíram a partir,

como nos afirma sua nomenclatura, dos “mistérios”, os quais eram ritos de iniciação

que afastavam a pessoa da relação com os demais mortais e a colocavam num cír-

culo de eleitos, visando à sua união individual com a divindade. O sentido da palavra

“mistério” não pode, aqui, ser entendido como “algo oculto”, mas, pelos rituais adota-

dos, incompreensíveis e chocantes para os não-iniciados.

Esses rituais, que marcavam o renascimento da pessoa, tinham as seguintes constantes:

• Introdução da serpente no seio do iniciante (sinal de consagração): viva nos


começos e depois de metal; designa o contato corporal e íntimo com a divin-

dade, como símbolo de sua união com ela.

• Omofagia: ato de despedaçar e comer cru o animal teofânico, para incorporar


as virtudes da divindade.

• Incubação: dormir em contato direto com a terra para receber dela as virtudes
curativas e previsoras do futuro.
• Práticas catárticas: retiros, jejuns, flagelações, abluções, acusação pública

das próprias faltas, etc.

As características básicas da Constante Mistérica são:

• Henoteísmo: do grego, hen = principal e theos = deus). Trata-se da união de


uma divindade feminina principal com um jovem deus inferior, que morre to-

dos os anos, para de novo renascer.

Filosofia da Religião 85
• Divindade Imanente: a união do indivíduo com a divindade se faz pela pos-
sessão desta com aquele, geralmente acontecidas por meio de danças frené-

ticas, bebidas elaboradas, música ritmada até entrar em êxtase.

• Panteísmo: concepção da divindade como o princípio ativo imanente ao mun-


do (alma universal).

• Despolitização da Religião: a religião não é a relação da comunidade (polis)


com a divindade, mas a do indivíduo com o seu deus (personalismo).

• Aspiração a uma vida além-morte: preparação para a vida após a morte, bus-
cando a purificação nesta vida (conteúdo ético e soteriológico).

Constantes das Religiões Universais


As denominadas Religiões Universais são aquelas não ligadas exclusivamente a um

povo (étnico-políticas) e que não possuem como base estruturante o substrato das

religiões primitivas (telúrico-mistéricas), mas que conseguiram uma difusão ampla no

tempo e no espaço. São, principalmente, o Budismo, o Islamismo e o Cristianismo.

As constantes ou notas comuns dessas religiões são:


• Fundador conhecido: têm início conhecido no tempo, fundadas por um perso-
nagem histórico.

• Universalidade da mensagem: são supranacionais, visando estender sua

doutrina salvadora ao mundo inteiro e, por isso, a atividade missionária e o

proselitismo são presentes.


• Livro Religioso como base da doutrina: sua mensagem básica encontra-se

recolhida em livros sagrados de caráter irreformável.

• Vigência Atual: são profundamente presentes.

86 Filosofia da Religião
atividades Para a cOmPreensÃO dO cOnteÚdO

1) A partir da leitura da Unidade 3 e dos textos indicados, quais são as atitudes de-

terminadas pelo Sagrado?

2) Iluminação, transcendência e participação: elementos constitutivos da experiência

de sentido último. Como explicar esses elementos, com exemplos concretos, para

uma turma de terceira série do Ensino Médio?

3) Explique os elementos determinantes da experiência religiosa.

4) A religião proporciona um encontro pessoal com a Divindade. Quais os caminhos

para que tal encontro não seja uma autorreferencialidade subjetiva?

5) Como explicar a afirmação de Gabriel Marcel no que diz respeito ao dado religioso?

Quando afirmo que existo [...] vislumbro obscuramente o fato de que não sou somente
para mim, senão que me manifesto [...]. Eu existo: isso quer dizer que eu me posso dar a
conhecer ou a reconhecer seja por outro, seja por mim mesmo. (MARCEL, 1951, p. 106).

6) Quais são os componentes do fato religioso?

FILOSOFIA DA RELIGIÃO 87
reFlita

A. Elenque as práticas religiosas existentes em sua comunidade/bairro/cidade e

explique o que nelas podemos perceber de construções antropológicas.

B. Explique cada uma das constantes religiosas.

C. Identifique nas práticas religiosas do Brasil (orações, festas, culto, práticas,

romarias, etc.) elementos das seguintes constantes religiosas: telúrica, celes-

te, étnico-política, mistéricas, universais.

livrOs recOmendadOs

LUCAS, Juan de Sahagún. Fenomenología y Filosofía de la religión. Madrid: BAC,

1999.

CHAUÍ, Marilena. Convite à Filosofia. 12. ed. São Paulo: Ática, 1995.

BIBLIOGRAFIA COMPLEMENTAR

ANZENBACHER, Arno. Introdução à Filosofia Ocidental. Petrópolis: Vozes, 2009.

LELOUP, Jean Yves. O absurdo e a graça: autobiografia. São Paulo: Verus. 2003.
MONDIN, B. O homem, quem é ele? Elementos de Antropologia Filosófica. São
Paulo: Paulinas. 1980.

88 FILOSOFIA DA RELIGIÃO
UNIDADE 4: AS GRANDES RELIGIÕES

Objetivos a serem alcançados nesta unidade


Prezado(a) Acadêmico(a), ao terminar os estudos dessa unidade, você deverá ser

capaz de:

• Conhecer as principais tradições religiosas.


• Analisar a história das religiões como construção cultural e que fornece subs-
tratos de compreensão de mundo.

• Identificar as principais características do Hinduísmo.


• Identificar o Jainismo, o Budismo, o Confucionismo e Taoísmo como religiões
que, mesmo prescindindo do dado nomeado “Deus”, ainda assim conferem

sentido à vida de seus adeptos.

• Apontar o Judaísmo como a religião que apregoa o monoteísmo e a relação


pessoal com Deus.

• Descrever o cristianismo como a religião que contribuiu fortemente para a for-


mação da sociedade ocidental, juntamente com o pensamento greco-romano.

• Perceber o Islamismo como fenômeno religioso que estabelece o processo


de “submissão”, mas, concomitantemente, é uma religião da força e da jihad.

• Analisar as tradições religiosas como respostas ao mistério da existência.


• Apresentar uma lista de filmes e documentários que tratam de religião.

Filosofia da Religião 89
PLURALIDADE RELIGIOSA
A pluralidade de religiões é um fato inquestionável que não se deve a uma causalida-

de nem a um capricho. Trata-se de uma realidade histórica com causas bem defini-

das, pois não é vão o fato de as religiões serem uma resposta de indivíduos inseridos

em coletividades concretas.

Na origem dessa diversidade podemos citar duas classes de fatores que, mesmo não

sendo causas últimas, são determinantes: os corpos sociais e os ciclos e tipos de vida

de cada religião. Daqui que a religião nunca se apresenta como algo abstrato, mas

expressa a atitude de indivíduos que dão forma a um povo. Essa é, precisamente, a

razão formal de sua diversidade.

Não pretendemos, aqui, esgotar a problemática da história e características das reli-

giões; almejamos pincelar noções fundamentais para aquele e aquela que desejam

perscrutar filosoficamente a religião. Nesse sentido, a leitura e estudo dessa Unidade

somente são possíveis – se queremos pensar filosoficamente o fenômeno religioso –

a partir dos estudos das unidades anteriores.

HINDUÍSMO
O sânscrito, idioma dos livros sagrados hindus, não possui uma palavra para designar

“religião”: a palavra dharma é utilizada para isso e pode ser traduzida por “realidade

total”. Assim, percebe-se que o hinduísmo permeia todas as relações estabelecidas

para aqueles que são adeptos dessa prática religiosa.

De modo geral, podemos afirmar que o hinduísmo se apresenta como um panteísmo

politeísta; esses vários deuses venerados, na realidade, são emanações de um único

Ser, um Ser que habita dentro de cada ser vivo: Brahma.

90 Filosofia da Religião
Brahma é a substância básica que deu origem a todos os seres, é o Princípio Univer-

sal, o Uno, o Todo, o Absoluto. Toda a realidade, o dharma, provém dele por emana-

ção e, ciclicamente, para ele retorna. Há um ciclo cósmico das emanações da realida-

de que dura mais de quatro milhões de anos, até tudo retornar a Brahma e há, então,

um novo recomeço. Esse “retornar” se evidencia também na crença da reencarnação:

a alma, quando inteiramente purificada, volta a Brahma (e essa é a aspiração de todo

hindu); até a purificação, há o processo de reencarnação.

A realidade humana é constituída de kama (amor, desejo) e karma (ação, que pode

ser boa ou má); está mergulhada em maya (ilusão), uma realidade aparente que atrai

o homem e faz com que permaneça na samsara (mundo das contínuas mudanças e

reencarnações), até que se liberte totalmente desses desejos.

Pelo fato de que religião e sociedade estarem profundamente ligados, a organização

social se estabelece a partir de sistemas de castas. Cada casta (explicada teologica-

mente pelas emanações de Brahma) possui um estatuto próprio e as obrigações vi-

venciadas em vida possibilita a reencarnação em uma casta superior, até a purificação

total da alma, no seu retorno para Brahma; essas reencarnações são uma espécie de

exigência da justiça e daí a passividade hindu diante das discriminações das castas.

De modo geral, temos as seguintes castas:

• Brâmane: possui como origem a emanação a partir da cabeça de Brahma;


sua função social é serem sacerdotes.
• Ksatriya: possui como origem a emanação a partir dos braços de Brahma; sua
função social é serem nobres e guerreiros.

• Vaiysia: sua emanação decorre das pernas de Brahma e, por isso, sua função
diante da sociedade é o trabalho liberal.

• Sudra: possui como origem a emanação a partir dos pés de Brahma; sua fun-
ção social é executarem trabalho manual.

Filosofia da Religião 91
• Pária: são os sem castas e sem deuses e, por isso, são intocáveis e desprezados.
• Adhiwasi: são os sem deuses, aqueles que estão fora do sistema hindu ou,
numa linguagem ocidental, os infiéis.

Seus rituais religiosos consistem em recitações de mantras, isto é, fórmulas e orações

retiradas dos textos sagrados e recitadas com escrupulosa exatidão (postura, ritmo,

pronúncia, melodia, movimentos); há, também, os exercícios de adoração e devoção

nomeados bhakti e, claro, os rituais de purificação, realizados principalmente no rio

Ganges, o rio sagrado da Índia.

Há inúmeras festas hindus, mas duas chamam-nos a atenção: Divali, a festa da luz,

realizada no mês de outubro. Milhares de lamparinas de óleo queimam no beiral das

janelas, em volta dos templos e das imagens dos deuses e estouram-se foguetes em

honra de Vishnu; Hali, festa realizada na primavera, em que se fazem fogueiras nas

ruas e as pessoas borrifam suas vestes com água e pós coloridos em honra de Kama,

o deus do amor.

Os livros sagrados do Hinduísmo se dividem em:

Vedas: significa, em sânscrito, “conhecimento, visão” e, segundo as crenças, são livros

“exalados” por Brahma em forma de “palavras”, que os “sábios videntes” conheceram

por visão direta e que foram transmitidas pelo “ouvido”, ou seja, oralmente, até serem

escritas. Divide-se em três seções, que refletem os aspectos da religião hindu: samhita

(mitologias), brâhmanas (rituais) e upanishades (comentários sobre os rituais).

Bhagavad-Gita: significa “canto do Senhor” e são ensinamentos do deus Krishna.


Tradições: são as memórias e recordações que compõe a literatura Sitra (discurso).

Pelos brâmanes são consideradas escrituras inferiores pelo fato de não terem sido

exaladas por Brahma, mas vindas de deuses concretos, como Vishnu, Krishná, etc.

Escritas em forma de versos, são de fácil memorização.

92 Filosofia da Religião
Grandes Epopeias: narrativas das grandes histórias mitológicas.

Parânas: significa “arcaico”, “antigo” e expõe a origem do universo por emanação,

sua destruição e reconstrução cíclica, a genealogia dos deuses e dos antigos “viden-

tes”. São textos teogônicos e cosmogônicos.

JAINISMO
O Jainismo foi fundado, no século VI a.C., por Vardhamana, chamado depois de

Mahavira (“Grande Herói”), contemporâneo de Buda. Os janistas são hoje pouco nu-

merosos: 3 a 4 milhões de fiéis. Assim como o budismo, surgiu a partir do hinduísmo,

como movimento heterodoxo, ao não aceitar a autoridade dos Vedas.

Trata-se de uma religião sem deuses, sem culto e sem oração. Possui templo, mas

apenas para as reuniões da comunidade (sangha) e para homenagear (com água,

óleo, flores, perfumes, lamparinas, frutas, doces, etc.) os “24 Profetas” (os mediado-

res da libertação definitiva em relação ao samsara, isto é, aos ciclos de mortalidade e

reencarnações), venerados como modelos de virtude, não como intercessores.

Sua ideia pétrea se estabelece em vista da libertação do karma e que devemos reali-

zar todos os esforços possíveis para essa libertação. Trata-se de uma religião profun-

damente ascética, talvez as mais ascéticas de quantas se conheça.

Há duas classes no jainismo: monges e não monges (leigos). Os leigos fazem quatro votos:

A. Não matar ser vivente algum (são partidários de uma ahimsa ou não-violência

radical e também rigorosos vegetarianos).

B. Dizer sempre a verdade.

C. Não roubar.

D. Guardar a castidade.

Filosofia da Religião 93
Quanto aos monges, além dos quatro votos acima, fazem um quinto: não possuir

nada além de quatro ou cinco objetos de uso pessoal: túnica, tigela de esmolas, vas-

sourinha de varrer o chão enquanto se caminha (para não ofender um ser vivo qual-

quer) e estofo para cobrir a boca (para não engolir nenhum inseto). Para controlar a

pureza dos alimentos e ver se não trazem algum inseto, os monges comem e bebem

somente durante o dia.

Ao nível do povo, contudo, invoca-se a ajuda dos 24 Profetas como espíritos servi-

dores. A lei kármica (fez, pagou) é absolutamente inexorável e, por isso, o esforço

pessoal é levado ao extremo.

BUDISMO
O fundador do budismo foi Siddhartha Gautama (560-480 a.C.), filho de um príncipe

indiano ksatriya (casta dos guerreiros). Casa-se jovem, tendo, além da esposa, três

concubinas. Uma noite, quando tinha 29 anos, após ter contato com a miséria e o so-

frimento, abandona a família e os privilégios de casta e se torna um asceta ambulante

(rapa a cabeça e troca as roupas delicadas por uma veste áspera) em busca de uma

verdade superior que explique e faça superar a dor neste mundo. Depois de jejuns e

rigorosas práticas ascéticas, que quase o levam à morte pelo seu excesso, percebe

que a verdade estaria no Caminho Médio, que se prontifica a difundir. Passa a ser

chamado por seus seguidores de Buda (“Iluminado”). Reúne em torno de si um grupo

de discípulos (os “bonzos”, monges budistas), que procurarão viver sua doutrina, di-

vulgando-a também entre os leigos.

O núcleo essencial do budismo encontra-se nas quatro nobres verdades:

A. A verdade sobre a existência da dor: toda a vida é dor (duhkha).

B. A verdade sobre a origem da dor: o desejo (trisna), sem esquecer a ignorância

(avidya).

94 Filosofia da Religião
C. A verdade sobre a extinção da dor: o desapego (vayragya).

D. A verdade sobre a via que leva à extinção da dor: o óctuplo caminho:

1. Reta visão

2. Reta intenção

3. Reta palavra

4. Reta ação

5. Reta ocupação/profissão

6. Reto esforço

7. Reta atenção
8. Reta concentração/meditação

Ao lado dessa sabedoria da vida existe uma segunda atitude básica: a karuna, a

compaixão ou benevolência para com todo ser vivo. Essa benevolência é caminho de

libertação. Para Buda, cada um está à frente do seu destino e deve dar conta de seu

bodhi (despertar, iluminação).

O budismo theravada é a corrente mais antiga e ortodoxa do caminho espiritual aberto

por Sidartha Gautama. É praticamente a “religião” dominante do Sri-Lanka, da Birmâ-

nia e do Sudeste Asiático: Cambodja, Tailândia e Laos. Seus adeptos chegam à casa

dos 80 milhões.

Foi no 2º Concílio Budista, o de Vaisáli, em 380 a.C., ou seja, uns 100 anos após a

morte de Buda, que o budismo se dividiu entre os liberais (que reivindicavam um bu-

dismo aberto a todos) e os ortodoxos (queriam guardar o caráter estritamente monás-

tico do budismo primitivo/ theravada).

Os liberais passaram a chamar seu caminho de Mahayana, “grande veículo”, ou seja,

um caminho acessível a todos, e de Hinayana, “pequeno veículo”, o budismo dos

Filosofia da Religião 95
theravadim, por seu caráter elitista e privatista enquanto só acessível a poucos, isto

é, aos monges. O budismo mahayana ganhou um grande desenvolvimento depois

do I século d.C., estendendo-se pela China, Coreia e Japão (interessante notar que o

Budismo, que nasceu na Índia, teve pouco sucesso nesse país).

CONFUCIONISMO
O confucionismo não é uma religião propriamente dita, mas apenas um sistema ético,

de caráter pragmático e não teórico e mesmo com rituais (cerimônias). É, em suma,

uma sabedoria de vida. Pode ser situado dentro de uma mística de caráter cósmico:

a da harmonia entre o Yin e o Yang, símbolos respectivamente feminino e masculino,

que mantém o mundo em equilíbrio. Os ritos existem precisamente para harmonizar

esses dois elementos.

Confúcio (cujo nome era Kung-Fu-Tse) nasceu em 551 a.C. e morreu em 479 a. C. e

é, popularmente, e erroneamente, chamado de fundador do Confucionismo. Na reali-

dade, não foi o fundador de uma nova religião, mas apenas um filósofo, um pensador

que fortemente influenciou a cultura chinesa. Iniciou seus estudos aos 15 anos, se

casou aos 19, teve muitos filhos e se dedicou, a partir dos 22 anos, a ensinar e a fazer

carreira política como conselheiro de reis chineses. Passou a ser cultuado e diviniza-

do vários séculos após a sua morte (em 1906, a dinastia Manchu declarou Confúcio

oficialmente deus, com direito a templos e cultos).

Toda a ética confuciana parte das “cinco relações” ou deveres de cada homem:

A. Relação de justiça entre o príncipe e súditos.

B. Relação de mútuo amor entre pais e filhos.

C. Relação de fidelidade entre marido e mulher.

D. Relação de respeito entre velhos e jovens.

E. Relação de lealdade entre amigos.

96 Filosofia da Religião
Os pressupostos fundamentais do sistema confuciano são:

A. Crença na bondade natural do homem.

B. Inexistência de uma culpa ou pecado original.

C. Capacidade de salvação pelo esforço natural do homem, através do exercício

das virtudes, superando a maldade decorrente da má educação ou do am-

biente eticamente contaminado.

TAOÍSMO
Lao-Tse (séc. VI a.C.), fundador do taoísmo, foi arquivista do governo imperial na di-

nastia Chu e, descontente com a corrupção da Corte, abandona a China, viaja para o

Ocidente e escreve, ao voltar, o Tao-Te-King (Livro da Atuação do Princípio Primordial

do Universo). Ao contrário de Confúcio, a preocupação fundamental de Lao-Tse não

é com o convívio social, mas com a harmonia do indivíduo com a natureza: o Tao é o

“Caminho”, o princípio do Ser e do Mundo.

O taoísmo não chega a ser uma religião, pois não visa ao relacionamento do homem

com Deus, mas apenas à adaptação do homem ao ritmo da Natureza. O Tao, como

princípio absoluto, é mais passivo que ativo e deve levar o homem à tranquilidade e

serenidade, à ausência de tensão interior e não ao ativismo.

Os princípios básicos naturais (encontrados na tradição ancestral chinesa), complemen-

tares e não antagônicos, seriam: a) Yin: passivo, feminino, imanente, frio, escuro, brando,

úmido, terra, b) Yang: ativo, masculino, transcendente, quente, luminoso, duro, seco, céu.

Admite a tradição mítica chinesa de que, da união do Céu (masculino) e da Terra

(feminina) teriam nascido todas as coisas (vestígio das constantes celeste e telúrica).

Na busca do Caminho (Tao), muitos discípulos de Lao-Tse partiram para a al-

quimia, buscando encontrar a essência do Princípio Primeiro. O próprio taoísmo

Filosofia da Religião 97
perdeu seu vigor na medida em que sua filosofia básica de quietismo, desprezo

pelas virtudes ativas, pelos negócios humanos e pelas ciências levou propiciou

certo desprezo ao progresso.

JUDAÍSMO
O judaísmo tem sua origem no fato de que o povo judeu acredita ser descendente

de uma tribo que viveu em Canaã, região normalmente entendida como uma extensa

área do Mediterrâneo oriental e que engloba a maior parte dos atuais: Israel, Jordânia

e Síria. No tempo dos patriarcas – Abraão, Isaac e Jacó – a região situava-se entre os

grandes centros da civilização do Oriente Médio.

Abraão (séc. XIX-XVIII a.C.), segundo a fé judaica, recebe um chamado divino para

deixar sua parentela e sua terra natal de Ur, na Caldeia, pois Deus pretende fazer dele

um povo eleito, que lhe preste o culto devido. Com a revelação de Deus a Moisés (séc.

XIII a.C.) no Monte Sinai, quando lhe entrega as Tábuas da Lei (10 Mandamentos) e

lhe mostra como deve ser o culto sacrificial, a fé do povo de Israel está assentada. A

Lei Mosaica se resume nos Dez Mandamentos:

1. Não ter outros deuses além de Deus (Amar a Deus sobre todas as coisas, não

fabricando ídolos e a eles devotando culto).

2. Não pronunciar o Santo Nome de Deus em vão (As quatro consoantes hebraicas

do nome divino, YHWH, nome entregue por Deus a Moisés, não eram pronun-

ciadas pelos judeus em sinal de respeito; utilizavam o termo Adonai - Senhor).


3. Guardar o dia de Sábado para santificá-lo (é o Shabath, dia sagrado judaico,

de descanso e oração).

4. Honrar pai e mãe.

5. Não matar.

6. Não cometer adultério.

98 Filosofia da Religião
7. Não roubar.

8. Não levantar falso testemunho.

9. Não desejar a mulher do próximo.

10. Não cobiçar as coisas alheias.

Embora não tendo credos específicos, suas Escrituras Sagradas, leis, profecias e

tradições refletem 3.500 anos de vida espiritual. O texto religioso básico é a Torá,

também nomeada de Pentateuco, que abrange os cinco primeiros livros da Bíblia

(atentemos para o fato de que as Escrituras judaicas são, aos olhos dos cristãos,

como que profecias para as Escrituras cristãs e, por isso, os cristãos referem-se a ela

como “Antigo Testamento”). Outras obras importantes são o Talmud (coleção de leis

que inclui o Mishná, compilação em hebraico das leis orais, e o Gemará, comentários

dessas leis, em aramaico, feitos pelos rabinos).

A base do judaísmo é a crença no Deus vivo, transcendente, onipotente e justo, e que

se revela à humanidade. Essa doutrina está ligada à concepção da fraternidade entre

os homens, e o conhecimento religioso é considerado inseparável da injunção ética de

“praticar a justiça, amar a misericórdia e caminhar humildemente no caminho de Deus”.

O elaborado sistema de leis e rituais do judaísmo, bem como as estritas normas ali-

mentares – todos eles originados de preceitos higiênicos e pragmáticos – conferem

um significado sagrado a todos os aspectos da vida cotidiana.

Os judeus observam o Shabat, que se inicia com o pôr do sol de sexta-feira e se en-

cerra com o pôr do sol de sábado, e é celebrado com orações e leituras na sinagoga,

lugar do culto.

Entre as grandes festas judaicas, festejam-se o Pessá (Páscoa), o Shavuot (Pente-

costes), o Rosh Hashaná (Ano Novo), o Yom Kippur (Dia do Perdão) e o Sucot (Festa

dos Tabernáculos).

Filosofia da Religião 99
Desde o tempo de Jesus de Nazaré percebemos no judaísmo certas divisões e

movimentos, como a dos saduceus (classe sacerdotal e que não admitia a vida

após a morte) e a dos fariseus (classe de estudiosos da Torá, que acreditavam na

vida após morte). Após a destruição de Jerusalém no ano 70 d.C. por Roma, os

judeus entraram num processo migratório de diáspora. No século XII, Maimônides

tentou relacionar o judaísmo com a filosofia ocidental, particularmente com a aris-

totélica. Com Moshe Mendelssohn, iluminista do século XVIII, e com o hassidismo,

que prega a misericórdia e o misticismo, começa o judaísmo moderno. Atualmen-

te, ao lado dos ortodoxos, que defendem a adesão rígida à Torá, os reformadores,

dentro da tradição de Mendelssohn, repudiam a obediência estrita às leis rituais

e ressaltam a compatibilidade do judaísmo com os valores liberais. Entre essas

duas posições, o Judaísmo conservador defende um meio-termo: aceitação da

Torá adaptada às condições modernas.

CRISTIANISMO
O cristianismo teve início com a vida, o ministério, a morte e a ressurreição de Jesus

de Nazaré, um judeu que, para os cristãos, é o Filho de Deus.

O primeiro cristianismo, conhecido como “Movimento de Jesus”, era formado por judeus

palestinos, ainda ligados ao Templo de Jerusalém e às tradições judaicas. Com a expul-

são dos cristãos helenistas de Jerusalém, desencadeou a missão itinerante. A passa-

gem da língua aramaica para a língua grega e o apostolado de Paulo contribuíram para

a formação do cristianismo helenista. Este logo tomou forma e consistência, graças ao

desenvolvimento de uma teologia bem formada e fundamentada no pensamento grego.

O fundamental do cristianismo é o fato Jesus, um dado histórico. Por esse motivo,

para entendermos o personagem Jesus, é necessário entendermos o seu contexto, a

Palestina de seu tempo.

100 Filosofia da Religião


Situação geográfica da Palestina
Jesus viveu na Palestina, pequena faixa de terra com área de 20 mil quilômetros qua-

drados, com 240 quilômetros de comprimento e máximo de 85 quilômetros de largura.

Corresponderia aproximadamente à área do Estado de Sergipe. Do lado oeste temos

o mar Mediterrâneo; a leste, o rio Jordão.

A Palestina é dividida de alto a baixo por uma cadeia de montanhas que muito influi

no seu clima. As terras cultiváveis estão na parte norte, na região da Galileia e no

vale do rio Jordão. A região da Judeia é montanhosa e se presta mais como pasto de

rebanhos e cultivo de oliveira.

A cidade de Jerusalém conta com cerca de 50 mil habitantes e está situada no ex-

tremo de um planalto, a 760m acima do nível do mar Mediterrâneo. Por ocasião das

grandes festas, chega a receber 180 mil peregrinos.

A situação política
O poder efetivo sobre a Palestina está nas mãos dos romanos. Mas, em geral, estes

respeitam a autonomia interna das suas colônias. A Judéia e a Samaria são dirigidas

por um procurador romano, mas sumo sacerdote tem poder de gerir as questões inter-

nas, através da lei judaica. Este, porém, é nomeado pelo procurador romano.

O centro do poder político interno da Judéia e Samaria é a cidade de Jerusalém e o

Templo. Com efeito, é do Templo que o sumo sacerdote governa, assessorado por um

Sinédrio de 71 membros, composto de sacerdotes, anciãos e escribas ou doutores da

Lei. O Sinédrio é o tribunal supremo (criminal, político e religioso) e sua influência se

estende sobre todos os judeus.

Nas cidades também existe pequeno aparato político (conselhos locais), domina-

dos de início pelos grandes proprietários de terras e, mais tarde, pelos escribas ou

Filosofia da Religião 101


doutores da Lei. Da mesma forma, nos povoados encontramos um conselho de an-

ciãos, que se reúne tanto para decidir questões comunitárias, como para casos de

litígio ou transgressão da Lei, funcionando como tribunal. Além disso, no campo, as

relações de autoridade permanente são as relações familiares.

A situação econômica
As atividades que formam a base da economia no tempo de Jesus são duas: a agri-

cultura e a pecuária (junto com a pesca) de um lado, e o artesanato, de outro.

A agricultura é desenvolvida principalmente na Galileia. Cultivam-se trigo, cevada,

legumes, hortaliças, frutas (figo, uvas), oliveiras. Das árvores de Jericó, na Judéia,

extrai-se bálsamo para perfumes. A pecuária efetua-se principalmente na Judéia: cria-

ção de camelos, vacas, ovelhas e cabras. A pesca é intensa no mar Mediterrâneo, no

lago de Genesaré e no rio Jordão.

O artesanato desenvolve-se nas aldeias e nas cidades, principalmente em Jerusa-

lém. Os ramos principais são: cerâmica, trabalho em couro, trabalho em madeira,

fiação e tecelagem.

A circulação de toda mercadoria produzida, tanto na agricultura como no artesanato,

forma outra grande atividade econômica: o comércio. Este se desenvolve mais nas

cidades e está nas mãos dos grandes proprietários de terras. Nos povoados, o comér-

cio é reduzido e o sistema é mais de troca.

A religião
A religião dos judeus no tempo de Jesus está centrada em dois polos fundamentais:

o Templo e a Sinagoga.

O Templo é o centro de Israel. É nele que todos os judeus devem se reunir para pres-

tar culto a Deus. No Templo habita o Deus único, santo, puro, separado, perfeito. Por

102 Filosofia da Religião


natureza, os seres humanos e as coisas são profanos, impuros, banais, imperfeitos.

A única forma de se purificar é aproximar-se de Deus. O homem se torna mais puro

quanto mais perto estiver de Deus; quanto mais distante, mais impuro.

Sendo o Templo o centro de toda a vida de Israel e o lugar de culto, o povo o frequenta

principalmente por ocasião das grandes festas. Na vida comum, o centro religioso é

constituído pela sinagoga, presente até mesmo nos menores povoados. Sinagoga é o lu-

gar onde o povo se reúne para a oração, para ouvir a Palavra de Deus e para a pregação.

Em geral, a sinagoga pertence à comunidade local. Nos povoados menores, ela serve

também como escola para jovens e crianças. Nos centros maiores, constroem-se sa-

las de aula ao lado da sala de reunião. Em Jerusalém, algumas sinagogas tinham até

hospedaria e instalações sanitárias para os peregrinos.

Grupos político-religiosos
Doutores da Lei (escribas)
O grupo dos doutores da Lei vai adquirindo cada vez maior prestígio na sociedade do

tempo. Seu grande poder reside no saber. Com efeito, são os intérpretes abalizados

das Escrituras e daí serem especialistas em direito, administração e educação. A in-

fluência deles é exercida principalmente em três lugares: Sinédrio, sinagoga e escola.

No Sinédrio, eles se, apresentam como juristas para aplicar a Lei em assuntos gover-

namentais e em questões judiciárias. Na sinagoga, eles são os grandes intérpretes

das Escrituras, criando a tradição através da releitura, explicação e aplicação da Lei

para os novos tempos. Abrem escolas e fazem novos discípulos.

Zelotas
Os zelotas se constituíram a partir dos fariseus. Provêm especialmente da classe dos

pequenos camponeses e das camadas mais pobres da sociedade, massacrados por

Filosofia da Religião 103


um sistema fiscal impiedoso. São muito religiosos e nacionalistas. Desejam expulsar

os dominadores pagãos (romanos), e também são contrários ao governo de Herodes

na Galileia. Querem restaurar um Estado onde Deus é o único rei, representado por

um descendente de Davi (messianismo). Nesse sentido, os zelotas são reformistas,

isto é, pretendem restabelecer uma situação passada.

Enquanto os fariseus se mantêm numa atitude de resistência passiva, os zelotas par-

tem para a luta armada. Por isso, as autoridades os consideram criminosos e terroris-

tas e são perseguidos pelo poder romano.

Essênios
Os essênios viviam em comunidades com estilo de vida bastante severo, caracte-

rizado pelo sacerdócio e hierarquia, legalismo rigoroso, espiritualidade apocalíp-

tica e a pretensão de ser o verdadeiro povo de Deus. Em muitos pontos asseme-

lham-se aos fariseus, mas estão em ruptura radical com o judaísmo oficial. Tendo

deixado Jerusalém, dirigiram-se para regiões de grutas, para aí viverem ideal

“monástico”. Levam vida em comum, onde os bens são divididos entre todos, há

obrigação de trabalhar com as próprias mãos, o comércio é proibido, assim como

o derramamento de sangue, mesmo em forma de sacrifícios. A organização da

comunidade lembra muito a das ordens religiosas cristãs: condições severas para

a admissão, tempo de noviciado, governo hierárquico, disciplina severa, rituais de

purificação, ceias sagradas comunitárias. Esperam um messias chamado Mestre

da Justiça, que organizará a guerra santa para exterminar os ímpios e estabelecer

o reino eterno dos justos.

Saduceus
O grupo dos saduceus é formado pelos grandes proprietários de terras e pelos

104 Filosofia da Religião


membros da elite sacerdotal. Têm o poder na mão e controlam a administração da

justiça no tribunal supremo (Sinédrio).

Os saduceus são os maiores colaboradores do império romano e detêm para com

eles uma política de conciliação, com medo de perder seus cargos e privilégios. No

que se refere à religião, são conservadores: aceitam apenas a lei escrita e rejeitam

as novas concepções defendidas pelos doutores da Lei e fariseus (crença nos anjos,

demônios, messianismo, ressurreição).

Fariseus
Fariseu quer dizer separado. Inicialmente aliados à elite sacerdotal e aos grandes

proprietários de terras, os fariseus deles se afastam para dirigir o povo. São naciona-

listas e hostis ao império romano, mas sua resistência é do tipo passivo. O grupo dos

fariseus é formado por leigos provindos de todas as camadas da sociedade, principal-

mente artesãos e pequenos comerciantes.

No terreno religioso, os fariseus se caracterizam pelo rigoroso cumprimento da Lei em

todos os campos e situações da vida diária. São conservadores zelosos e também

criadores de novas tradições, através da interpretação da Lei para o momento histó-

rico em que vivem.

Os fariseus acreditam na predestinação, na ressurreição e no messianismo. Esperam

um messias político-espiritual, cuja função será precipitar o fim dos tempos e a liber-

tação de Israel. Esse messias será alguém da descendência de Davi. E, para os fari-

seus, a estrita observância da Lei, a oração e o jejum provocarão a vinda do Messias.

Os fariseus e os doutores da Lei simpatizam entre si, a ponto de muitos doutores da

Lei serem também fariseus.

Filosofia da Religião 105


Herodianos
Os herodianos são os funcionários da corte de Herodes. Embora não formem um

grupo social, concretizam a dependência dos judeus aos romanos. Conservadores

por excelência têm o poder civil da Galileia nas mãos. Fortes opositores dos zelotas

vivem preocupados em capturar agitadores políticos na Galileia. São os responsáveis

pela morte de João Batista.

Distinções necessárias
Segundo o teólogo Leonardo Boff (http://leonardoboff.wordpress.com/2013/10/13/a-

tradicao-de-jesus-versus-a-religiao-crista/), algumas distinções são fundamentais

para a compreensão do Cristianismo:

Para se entender corretamente o Cristianismo se fazem necessárias algumas distin-

ções, aceitas pela grande maioria dos estudiosos. Assim importa distinguir entre o

Jesus histórico e o Cristo da fé. Sob o Jesus histórico se entende o pregador e profeta

de Nazaré como realmente existiu sob César Augusto e Pôncio Pilatos. O Cristo da fé

é o conteúdo da pregação dos discípulos que veem nele o Filho de Deus e o Salvador.

Outra distinção importante é entre Reino de Deus e Igreja. Reino de Deus é a mensagem

originária de Jesus. Significa uma revolução absoluta redefinindo as relações do ser humano

com Deus (filhos e filhas), com os outros (todos irmãos e irmãs) com a sociedade (centrali-

dade dos pobres) e com o universo (a gestação de um novo céu e uma nova terra). A Igreja

não é o Reino de Deus, mas uma construção história para levar avante a causa do Reino.

Encarnou-se na cultura ocidental, mas também em outras como na oriental e na copta.

Outra distinção importante é entre a Tradição de Jesus e a religião cristã. A Tradição

de Jesus se situa anteriormente à escritura dos evangelhos, embora esteja contida

neles. Os evangelhos foram escritos depois de 30 até 60 anos depois da execução de

106 Filosofia da Religião


Jesus. Nesse entretempo já se haviam organizado comunidades e igrejas, com suas

tensões internas naturais às instituições. Os evangelhos refletem esta realidade. Não

pretendem ser livros históricos, mas de edificação e de difusão da vida e da mensa-

gem de Jesus como Salvador do mundo.

Dentro deste emaranhado que significa a Tradição de Jesus? É aquele núcleo duro,

aquele conteúdo que cabe numa casca de noz e que representa a intenção originária e

a prática de Jesus (ipsissima intentio et acta Jesus) antes das interpretações que pos-

teriormente se fizeram dele. Esta pode ser resumida nos seguintes pontos entre outros:

Em primeiro lugar vem o sonho de Jesus: o Reino de Deus como uma revolução abso-

luta da história e do universo, proposta conflitiva, pois se opunha ao Reino de César.

Depois sua experiência pessoal de Deus que a transmitiu aos seguidores: Deus é

Paizinho (Abba), cheio de amor e de ternura. Sua característica especial é a miseri-

córdia, pois ama até os ingratos e maus (Lc 6, 35). Em seguida prega e vive o amor

incondicional ao outro que é posto na mesma altura que o amor a Deus. A centralidade

reside aos pobres e invisíveis. Eles são os primeiros destinatários e beneficiários do

Reino, não por sua condição moral, mas porque são privados de vida, o que leva o

Deus vivo a optar por eles. Neles se esconde o próprio Cristo (Mt 25, 40). Outro ponto

importante é a comunidade. Ele escolheu doze para viverem com ele; o número doze

é simbólico: representa a comunidade das 12 tribos de Israel e a comunidade de todos

os povos, feitos Povo de Deus. Por fim é o uso do poder. Só se legitima aquele uso

que é serviço e seu portador deve buscar o último lugar.

Este conjunto de valores e visões constitui a Tradição de Jesus. Como se depreende,

não se trata de uma instituição, doutrina ou disciplina. O que Jesus queria era ensinar

a viver e não criar uma nova religião com fregueses piedosos. A Tradição de Jesus é

um sonho bom, um caminho espiritual que pode ganhar muitas formas e que pode ter

seguidores também fora do quadro eclesial ou religioso.

Filosofia da Religião 107


Ocorre que essa Tradição de Jesus se transformou, ao longo da história, numa reli-

gião, a religião cristã: uma organização religiosa, sob a forma de diversas Igrejas es-

pecialmente a Igreja romano-católica. Elas se caracterizam por serem instituições com

doutrinas, disciplinas, determinações éticas, ritos e cânones jurídicos. A Igreja Católica

Romana concretamente se organizou ao redor da categoria poder sagrado (sacra po-

testas) todo concentrado nas mãos de uma pequena elite que é a Hierarquia com o

Papa na cabeça, com exclusão dos leigos e das mulheres. Ela detém as decisões e o

monopólio da palavra. É hierárquica e criadora de grandes desigualdades. Ela caiu na

tentação de se identificar com a Tradição de Jesus que é maior que a Igreja.

Esse tipo de tradução histórica encobriu de cinzas grande parte da originalidade e do

fascínio da Tradição de Jesus. Por isso as Igrejas todas estão em crise, pois a maioria

se colocou como fim em si mesmo e não como caminho para Jesus.

ISLAMISMO
O fundador do islamismo foi Maomé (570-632 d.C.), nascido num poderoso clã árabe;

perde cedo seus pais, sendo educado pelos avós e tios para o comércio itinerante. Em

suas viagens toma contato com o judaísmo e cristianismo. Casa-se com uma viúva

rica, 15 anos mais velha, que lhe dá todo o apoio e meios econômicos quando, aos 40

anos, depois de fortes experiências espirituais, nas quais diz ter recebido a revelação

do arcanjo Gabriel, começa a pregar uma nova doutrina monoteísta de submissão

total a Alah (daí o nome Islã, submissão e muçulmano, de muslim, submisso). A per-

seguição levada a cabo por seus conterrâneos (afeitos ao politeísmo reinante entre

as tribos árabes) fará com que tenha que fugir de Meca para Medina no ano de 622

(é a chamada Hégira, que marca o início do calendário muçulmano). Reunindo muitos

adeptos ao seu redor, volta para Meca, apodera-se da cidade e inicia a guerra santa

(jihad) para levar a religião revelada a todas as tribos árabes.

108 Filosofia da Religião


O livro sagrado do islamismo é o Alcorão (Corán, declamação), recebido por Maomé

do arcanjo Gabriel, que o traduziu para o árabe do original celeste que estaria diante

de Alah. Além do Alcorão, os muçulmanos possuem a Suna (tradição): recolhimento,

por escrito, dos ensinamentos e da vida de Maomé, interpretando o livro sagrado.

Os pontos básicos da doutrina islâmica podem ser resumidos nos seguintes:

A. Monoteísmo: Alah é o único Deus e Maomé é o seu profeta.

B. Criação: além do mundo material, do qual faz parte o homem existe as criatu-

ras espirituais (anjos e demônios).

C. Escatologia: as ações dos homens serão premiadas com o Paraíso ou punidas com

o Inferno, conforme sejam boas ou más, de acordo com os preceitos do Alcorão.


D. Moral: os muçulmanos devem cumprir os cinco preceitos básicos (“pilares do

Islã”), que consistem em: 1) Profissão de fé, reconhecendo Alah como único

Deus e Maomé como seu profeta; 2) Recitação da oração canônica 5 vezes

ao dia (amanhecer, meio-dia, tarde, pôr-do-sol e noite), ajoelhado, prostran-

do-se em direção a Meca (na sexta-feira, dia sagrado da semana islâmica,

devem participar da oração do meio-dia na mesquita); 3) Dar esmola; 4) Jejum

durante todos os dias do mês de Ramadã (do nascer ao por do sol), abstendo-

se de alimentos, bebidas, fumo, perfumes e relações sexuais; e 5) Peregrina-

ção a Meca uma vez na vida.

De modo geral, dois grupos são perceptíveis no islamismo:


A. Sunitas: tradicionalistas, partidários do respeito total à Sunna e aos antepas-

sados (encontra-se aqui a maior parte dos muçulmanos).

B. Xiitas: radicais, consideram o único pecado grave o da apostasia (perda da fé

muçulmana), que deve ser punido com a morte.

Filosofia da Religião 109


atividades Para a cOmPreensÃO dO cOnteÚdO

1) A partir da vertente da Filosofia da Religião, por que existem pluralidades religiosas?

2) Segundo o Hinduísmo, explique o dharma, kama, karma, maya e samsara.

3) Por que a vaca é considerada um animal sagrado para o hindu?

4) Por que o karma é tão forte no jainismo?

5) Explique as quatro verdades do budismo.

6) Pesquise o que é budismo-zen.

7) Por que o judeu não pronuncia o nome revelado de Deus?

8) Pesquise sobre o significa do nome “Cristo”.

9) Como era a Palestina no tempo de Jesus?

10) Qual o núcleo da fé islâmica?

110 FILOSOFIA DA RELIGIÃO


reFlita

A. Explique a divisão de castas do hinduísmo. Você concorda com essa prática?

Por quê?

B. Pesquise no Bhagavad-Gita algum canto ou ensinamento do deus Khrishna e

comente o que há de interessante nesse texto.

C. Há razões fundamentadas na lei do Karma? Explique.

D. Após ler sobre o Confucionismo, pode-se afirmar que é uma religião? Por quê?

E. Que relações podemos estabelecer entre o judaísmo e o cristianismo?


F. Por que, de modo geral, a imagem de Islamismo que recebemos, no mundo

ocidental, é tão negativa?

livrOs recOmendadOs

ELIADE, Mirceia. Tratado de História das Religiões. São Paulo: Martins Fontes,

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