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Título original

The Archetypal Significance of Gilgamesh, a modem ancient hero

© by Daimon Verlag, Elnsiedeln Switzerland


Tradução Atílio Brunetta

Revisão
Pe. Zolferino Tonon
Coleção AMOR E PSIQUE dirigida por
Dr. Léon Bonaventure - Pe. Ivo Storniolo - Dra. Maria Elci S. Barbosa

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)


(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Kluger, Rivkah Schârf, 1907-1987.


O significado arquetípico de Gilgamesh, um moderno herói antigo / Rivkah Schârf Kluger; [tradução Atílio Brunetta]. — São
Paulo : Paulus, 1999. — (Amor e Psique).

hero.
Título original: The archetypal significance of Gilgamesh, a modern ancient
Bibliografia.
ISBN 85-349-1522-9
1. Arquétipo (Psicologia) 2. Gilgamesh 3. Individuação 4. Jung, CarI Gustav, 1875-1961 5. Mito -Aspectos psicológicos I.
Título. II. Série.
99-1954
CDD-150.1954

índices para catálogo sistemático:


1. Gilgamesh : Significado arquetípico : Psicologia analítica junguiana 150.1954

PAULUS-1999
Rua Francisco Cruz, 229 04117-091 São Paulo (Brasil) Fax (O—11)570-3627 Tel. (O--11) 5084-3066
http://www.paulus.org.br dir.editorial@paulus.org.br
ISBN 85-349-1522-9
ISBN 3-85630-523-8 (ed. original)
RIVKAH SCHÀRF KLUGER

O SIGNIFICADO
ARQUETÍPICO
DE GILGAMESH
Um moderno herói antigo

http://groups.google.com/group/digitalsource

PAULUS
Coleção AMOR E PSIQUE
• Uma busca interior em psicologia e religião, J. Hillman • A sombra e o mal nos contos de fada, Maríe-Louise von Franz • A
individuação nos contos de fada, Marie-Louise von Franz • A psique como sacramento — C. G. Jung e P. Tillicfi, J. P. Dourley • Do
inconsciente a Deus, Erna van de Winckel • Contos de fada vividos, H. Dieckmann • Caminho para a iniciação feminina, S. B. Perera •
Os mistérios da mulher antiga e contemporânea, M. E. Harding • Os parceiros invisíveis, J. A. Sanford • l\/lenopausa, tempo de
renascimento, A. Mankowitz • A doença que somos nós, J. P. Dourley • Mal, o lado sombrio da realidade, J. A. Sanford • Meditações
sobre os 22 arcanos maiores do Taro, Anônimo • Os sonhos e a cura da alma, J. A. Sanford • Bíblia e psique — Simbolismo da
individuação no AT, E. F. Edinger • A prostituta sagrada, N. Q.-Corbett • A interpretação dos contos de fada, Marie-Louise von Franz •
As deusas e a mulher — Nova psicologia das mulheres, J. S. Boien • Psicologia profunda e nova ética, E. Neumann • Meia-idade e
vida, A. Brennan e J. Brewi • PuerAeternus —A luta do adulto contra o paraíso da infância, Marie-Louise von Franz • O que conta o
conto?, Jette Bonavenlure • Falo, a sagrada imagem do masculino, E. Monick • Castração e fúria masculina, E. Monick • Eros e pathos
— amor e sofrimento, A. Carotenuto • Sonhos de um paciente comAids, Robert Bosnak • A busca fálica — Príapo e a inflação
masculina, J. Wyly • A tradição secreta da jardinagem — Padrões de relacionamentos masculinos, G. Jackson • Conhecendo a si
mesmo — O avesso do relacionamento, D. Sharp • Breve curso sobre sonhos, Robert Bosnak • Sonhos e gravidez, Marion R. Gallbach
• A passagem do meio, James Hollis • Os mistérios da sala de estar, G. Jackson • O velho sábio — Cura através de imagens internas,
P. Middelkoop 'A solidão, A. Storr • Deus, sonhos e revelação, Morton T. Kelsey • A velha sábia — Estudo sobre a imaginação ativa,
Rix Weaver • Sob a sombra de Saturno —A ferida e a cura dos homens, J. Hollis • Amar, trair — Quase uma apologia da traição, A.
Carotenuto • Curando a alma masculina, Dwight H. Judy • Ansiedade cultural, Rafael López-Pedraza • Não sou mais a mulher com
quem você se casou, Ago Bürki-Fillenz • Envelhecer — os anos de declínio e a transformação da última fase da vida, Jane R. Prétat • A
jornada da alma — Um analista junguiano examina a reencarnação, John A. Sanford • Rastreando os deuses, J. Hollis • Psiquiatria
junguiana, H. K. Fierz • Consciência solar, consciência lunar, Murray Stein • O despertar de seu filho — Para um bebê ativo e calmo,
Chantal de Truchis • O caminho da transformação — Segundo C. G. Jung e a alquimia, Étienne Perrot • Hermes e seus filhos, Rafael
López-Pedraza • Os pantanais da alma — Nova vida em lugares sombrios, James Hollis • Alimento e transformação — Imagens e
simbolismo da alimentação, Eve Jackson • A virgem grávida — Um processo de transformação psicológica, Marion Woodman •
Destino, amor e êxtase — A sabedoria das deusas gregas menos conhecidas, John A. Sanford • Incesto e amor humano — A traição
da alma na psicoterapia, Robert Stein • O livro do puer — Ensaios sobre o Arquétipo do Puer Aeternus, James Hillman • Psicoterapia,
Marie-Louise von Franz • O significado arquetípico de Gilgamesh, um moderno herói antigo, Rivkah Scharf Kluger

INTRODUÇÃO A COLEÇÃO AMOR E PSIQUE


Na busca de sua alma e do sentido de sua vida, o homem descobriu novos caminhos que
o levam para a sua interioridade: o seu próprio espaço interior torna-se um lugar novo de
experiência. Os viajantes destes caminhos nos revelam que somente o amor é capaz de gerar a
alma, mas também o amor precisa de alma. Assim, em lugar de buscar causas, explicações,
psicopatológicas às nossas feridas e aos nossos sofrimentos, precisamos, em primeiro lugar,
amar a nossa alma, assim como ela é. Deste modo é que poderemos reconhecer que estas
feridas e estes sofrimentos nasceram de uma falta de amor. Por outro lado, revelam-nos que a
alma se orienta para um centro pessoal e transpessoal, para a nossa unidade e para a realização
de nossa totalidade. Assim a nossa própria vida carrega em si um sentido, o de restaurar a nossa
unidade primeira.
Finalmente, não é o espiritual que aparece primeiro, mas o psíquico, e depois o
espiritual. É a partir do olhar do imo espiritual interior que a alma toma seu sentido, o que
significa que a psicologia pode de novo estender a mão para a teologia.
Esta perspectiva psicológica nova é fruto do esforço para libertar a alma da dominação
da psicopatologia, do espírito analítico e do psicologismo, para que volte a si mesma, à sua
própria originalidade. Ela nasceu de reflexões durante a prática psicoterápica, e está começando
a renovar o modelo e a finalidade da psicoterapia. É uma nova visão do homem na sua
existência cotidiana, do seu tempo, e dentro de seu contexto cultural, abrindo dimensões
diferentes de nossa existência para podermos reencontrar a nossa alma. Ela poderá alimentar
todos aqueles que são sensíveis à necessidade de inserir mais alma em todas as atividades huma-
nas.
A finalidade da presente coleção é precisamente restituir a alma a si mesma e "ver
aparecer uma geração de sacerdotes capazes de entender novamente a linguagem da alma",
como C. G. Jung o desejava.
Léon Bonaventure

GILGAMESH
AGRADECIMENTOS
O editor deseja expressar o seu reconhecimento e o seu agradecimento ao Dr. Aryeh
Maidenbaum, Diretor Executivo do C. G. Jung Instituto de Nova York, pelos seus esforços
benevolentes para prover as custas da publicação, bem como pela contribuição material e moral desta
obra. Meus calorosos agradecimentos igualmente são dirigidos ao Dr. Maury Leibovitz pelo seu
generoso apoio através da Fundação Maury Leibovitz. É uma satisfação especial testemunhar o
reconhecimento à Fundação Erlo van Waveren pela sua valiosa contribuição, em razão do respeito
mútuo que existia entre o autor e o falecido Sr. van Waveren. Meus agradecimentos e minha gratidão
vão também para Judy Maidenbaum por sua participação generosa no financiamento do livro. Não
menos importante, os agradecimentos são devidos ao editor Dr. Robert Hinshaw, cujo interesse e
participação pessoal generosa no trabalho preparatório transcendeu em muito a costumeira conexão
profissional, e cujo apoio e incentivo durante todos esses anos chegou ao ponto de se preocupar e se
interessar pela autora e pelo editor (também através de sua esposa, que, assim, igualmente é merecedora
do meu reconhecimento e dos meus agradecimentos).
HYK

Gilgamesh, da autoria de Rivkah Schãrf Kluger, é o resultado de um esforço conjunto da CG.


Jung Foundation de Nova York e da Daimon Verlag da Suíça para a publicação de obras importantes
no campo da Psicologia Analítica.

PREÂMBULO
Quando Rivkah Schárf apresentou a sua tese de doutorado em 1948,*1 CG. Jung logo percebeu
que ela possuía talento para a pesquisa, juntamente com uma consciência inquebrantável. Assim, ele a
incentivou a começar a trabalhar em torno de um tema do qual ele havia particularmente gostado desde
a sua pesquisa anterior sobre mitologia: Gilgamesh. Ela, naturalmente, aceitou com muito prazer a sua
sugestão, inconsciente da enormidade deste empreendimento e de que a tarefa de apresentar um
comentário psicológico em torno da Epopéia de Gilgamesh iria envolvê-la para o resto da vida. Os
conhecimentos que havia adquirido sobre a história comparativa da religião eram requisito valioso, e ela
prosseguiu sem deixar nenhuma pedra que não fosse revolvida sobre o tema. Mas a interpretação do
texto em termos de psicologia junguiana iria ser a sua única contribuição, uma vez que, na vasta
literatura já existente sobre Gilgamesh, não havia quase nada a ser descoberto em relação à natureza
psicológica. O leitor compreenderá, pois, que, em seu próprio texto, a autora cita apenas livros e artigos
que fornecem bases arqueológicas e filológicas do texto em torno da epopéia.

1
* Esta dissertação foi publicada primeiro em alemão: "Die Gestalt des Satans im Alten Testament" (Rascher Verlag, Zurique, 1948) e posteriormente «m
inglês: "Satan in the Old Testament" (Northwestern University Press, Evanston, 1967).
Rivkah Kluger designa apropriadamente a Epopéia de Gilgamesh como sendo um mito.
Quando se trata de interpretar mitos, contos de fadas e temas religiosos, nós já temos inúmeros
exemplos, a partir do próprio Jung, que demonstram a aplicação de suas idéias na elaboração desses
textos que são valorizados com o correr do tempo. É neste aspecto que o talento da autora é
particularmente compensador, uma vez que ela leva em consideração meticulosamente o fato marcante
de que está trabalhando com um mito: um mito venerável que chegou até nós após ter percorrido cerca
de quatro mil anos. Isto requer percepção ininterrupta das condições culturais particulares sob as quais
ele se originou, isto é, a estrutura mental peculiar àqueles povos em seu próprio período da história do
mundo. Só então é que podemos avaliar o processo de individuação tal qual existiu naquele momento
da história. Pois, como demonstrou o próprio Jung, todo mito verdadeiro descreve em essência o
processo de individuação do seu herói. As ampliações apresentadas por Rivkah Kluger demonstram
claramente o seu profundo respeito por esses processos, pelo que nós somos especialmente
reconhecidos. Tendo tudo isso em mente, podemos considerar o Gilgamesh de Rivkah Klugler um
estudo clássico de uma análise da individuação.
Entretanto, ao ler este livro, deveríamos estar cientes de que o mesmo teve que ser
postumamente formulado, um grandioso trabalho de solicitude e de amor empreendido pelo marido de
Rivkah, o Dr. Yehezkel Kluger, compilado a partir de muitos disiecta membra, fitas gravadas, conferências
e trabalhos de pesquisa, apresentados, tanto no antigo como no novo mundo, durante um período de
muitos anos. Sejamos gratos também a ele por ter-nos tornado acessível esta obra magistral, e por ter
assim erigido este magnífico monumento tanto para a autora como para a psicologia junguiana em
geral.
Prof. Dr. CA. Meier

PREFACIO
O que se segue é uma publicação póstuma de importante trabalho empreendido pela autora,
com o incentivo de CG. Jung, após ter ele incluído a monografia da autora "A figura de Satã no Antigo
Testamento" em seu livro Symbolik des Geistes (Simbologia do Espírito), que apareceu em 1948. A autora
havia proferido conferências em torno do tema no Clube Psicológico de Zurique quando Jung ainda
era um participante ativo, como também, a partir de então, em diversas outras cidades. Um seminário
de 1962 realizado no CG. Jung Institut-Zürich foi gravado, e este livro consiste da transcrição dessas
fitas, acrescido das notas da própria autora feitas para as suas conferências.
A grande beleza e profundidade da Epopéia de Gilgamesh fazem da mesma instrumento
singular para um estudo em. torno da alma humana. A pesquisa foi apresentada como parte do preparo
analítico de candidatos e ilustra o significado dos mitos para o entendimento do crescimento da
consciência e do desenvolvimento da religião, à luz dos processos do inconsciente. Da mesma forma, o
material e o estilo da apresentação são focalizados de acordo com a sua pertinência em relação à nossa
era atual. A sua aplicabilidade em satisfazer os interesses, as necessidades e os problemas do homem
moderno é demonstrada por ilustrações a partir de sonhos e de situações concretas, bem como de
recordações pessoais. Decidiu-se editar todo o material na forma em que a própria autora o apresentou,
assim como acontece com as conferências de Jung, a fim de possibilitar que o leitor possa apreciar, à
medida que a palavra escrita pode transmitir, a vivacidade e o entusiasmo com que a autora impregnou
as suas conferências, enquanto, não obstante isso, ele possa aderir ao seu alto nível de precisão erudita.
Uma versão sintetizada deste material foi publicada como "Einige psychologische Aspekte des
Gilgamesch-Epos", na edição centenária de Jung, de 1975, de Analytische Psychologie, vol. 6, n. 3.
É de lamentar que a enfermidade e a morte da autora em dezembro de 1987 tenham impedido a
sua participação na preparação final da sua obra para a publicação, mas o editor, que com freqüência
havia revisado com a autora o material durante muitos anos, espera ter conseguido possibilitar que as
próprias palavras da autora transmitam o seu conhecimento e a sua profundeza ao leitor.
H. Yehezkel Kluger Haifa, 4 de junho de 1989

INTRODUÇÃO
1. Os mitos são "assunto da alma"
A Epopéia de Gilgamesh, obra-prima da literatura mundial, é considerada uma das mais antigas
epopéias do mundo. Ela é chamada epopéia, porém, como veremos, trata-se realmente de um mito.
Para poder compreender um mito, a meu ver, é necessário ter um ponto de vista histórico a partir de
duas perspectivas, por assim dizer, uma perspectiva exterior e uma perspectiva interior. A perspectiva
exterior diz respeito à necessidade de compreender a forma histórica em que aparecem os arquétipos, o
fundo histórico ao qual está relacionado o mito — em nosso caso, a cultura e a religião babilônica. O
aspecto interior se refere aos problemas essenciais do tempo, com os quais essa época específica se
envolveu conscientemente, ou nos quais a mesma época estava inconscientemente envolvida. Embora
esta seja tarefa principalmente científica, acredito que, não obstante isso, se trata de um assunto de
necessidade imediata para podermos entender esses documentos humanos em relação à nossa própria vida,
pois todas as épocas históricas vivem em nós, e nós não podemos realmente nos entender a não ser que
conheçamos as nossas próprias raízes espirituais.
Que época particular e que conteúdos espirituais são evocados em nós pelo inconsciente é, até
certo ponto, questão de destino individual. Uma vez que a cultura ocidental se baseia em grande parte
no judaísmo e no cristianismo, a cultura babilônica como uma de suas raízes pode ser considerada um
interesse psicológico imediato para todos nós. Os arquétipos residem em seu domínio, além do tempo e
do espaço. Isto constrói a ponte do entendimento entre os homens de todas as eras, e torna possível
perceber que nós mesmos, com nossos problemas essenciais, estamos ligados inseparavelmente à
continuidade dos problemas eternos da humanidade, como os mesmos são visualizados nos mitos. Mas
a forma em que aparecem os mitos, a sua roupagem, por assim dizer, depende das condições históricas:
os símbolos em que aparecem se alteram. No ser humano, essas mudanças correspondem ao
desenvolvimento da consciência humana. Assim, os mitos, a meu ver, representam não apenas os
eventos arquetípicos perenes, mas certo nível do desenvolvimento da consciência humana. No
desenvolvimento do meu trabalho em torno deste tema significativamente rico, esta conexão se
projetou cada vez mais em minha mente, de modo que eu desejaria defini-la como a idéia fundamental,
como o ponto de partida da minha tentativa de explicar este mito.
Foi somente em 1872 que os estudiosos pela primeira vez se conscientizaram deste mito,
quando o assiriólogo inglês George Smith publicou "O relato caldeu do dilúvio", como ele intitulou a
sua tradução da décima segunda tabuleta da epopéia. Escavações feitas em Kouyunjik, a antiga Nínive,
desenterraram muitos fragmentos, que foram em seguida enviados para o Museu Britânico de Londres.
Descobertas posteriores, naquela região e em outros lugares, chamaram a atenção dos estudiosos na
Europa e na América. Gilgamesh, Rei de Uruk — a Erech bíblica — foi pela primeira vez identificado
com o caçador Nimrod, a cujo domínio, segundo o Gênesis 10,10, pertencia Erech (Arac). Somente
depois é que se tornou claro, através de descobertas de material sumério mais antigo, que não se tratava
exatamente disso. Como demonstrou o sumeriólogo americano Samuel Noah Kramer, a epopéia
contém e combina elementos de mitos sumérios anteriores, que integram o material anterior isolado
num único bloco. Os fragmentos sumérios mais antigos, descobertos nas cidades da Mesopotãmia de
Nippur, Kish e Ur, remontam ao quarto milênio a.C. O nome Gilgamesh mostrou ser sumério, e não
semita. Os sumérios eram os mais antigos habitantes da Mesopotãmia que conhecemos. Até agora, a
sua linguagem não foi vinculada a nenhuma outra. Eles foram os inventores da escrita cuneiforme (em
forma de cunha), que foi assumida pelos seus sucessores, os babilônios e os assírios, juntamente com
toda a cultura suméria. Mas esses dois povos imprimiram na cultura suméria a sua própria marca
particular, e as concepções semitas típicas foram igualmente inseridas na Epopéia de Gilgamesh.
A epopéia como tal é criação dos babilônios semitas, o os seus primeiros fragmentos pertencem
ao assim denominado período babilônico antigo, isto é, durante a dinastia de Hamurabi, na primeira
metade do segundo milênio a.C. Mas esta primeira versão babilônica é muito fragmentária. Felizmente,
cópias posteriores e elaborações ulteriores desses fragmentos foram encontradas nas escavações
efetuadas em Nínive, na biblioteca de Assurbanipal, o último grande rei assírio, que reinou no 7" século
a.C. A versão mais recente está escrita em doze tabuletas de argila e é o resultado de pelo menos 1.800 a
2.000 anos de trabalho sobre a epopéia. Fragmentos posteriores a partir de então vieram à luz, os quais
encerram valiosas adições ao texto danificado e incompleto.
Entre os mesmos, encontram-se também translações para o idioma hitita e hurriano. Um
fragmento acadiano datado em torno do 14° século a.C. foi também encontrado em Meggido, Canaã,
conseqüentemente, anterior à colonização israelita nesta área. Essas descobertas mostram como estava
difundida a Epopéia de Gilgamesh, desde o sul da Babilônia até a Ásia Menor, e em que alta estima a
mesma era tida.
Podemos supor que, da mesma forma como outros mitos e lendas populares, a Epopéia de
Gilgamesh foi originalmente transmitida aos povos por via oral, recitada por rápsodos, como está
indicado pelo seu estilo e pelas suas freqüentes passagens repetitivas, que imprimiam a mensagem na
alma dos diferentes povos, onde a mesma passou por desenvolvimento e por transformações
posteriores.
Exatamente que fontes particulares foram coletadas, e de que forma, não me parece ser mera
questão casual. O autor ou autores desta composição devem ter tido a sensação de que isto fazia
sentido, como fizeram aqueles que a aceitaram dessa forma através de séculos. O fator combinante
pode ser encontrado no inconsciente criativo daqueles que trouxeram os materiais diferentes em co-
nexão uns com os outros. Assim, buscar uma interpretação psicológica desta epopéia antiga, tão plena
de significado, parece ser empreendimento justificado. Os mitos são "assunto da alma", assim como os
sonhos, e requerem interpretação simbólica e uma tradução.
A partir da descoberta de Jung do inconsciente coletivo e de seus conteúdos, os arquétipos (as
formas típicas básicas do pensamento e dos sentimentos humanos e as reações subjacentes e
determinantes da variedade ilimitada de experiências individuais), uma nova luz incidiu na essência dos
mitos. Ao descobrir motivos mitológicos que emergem dos sonhos do homem moderno, Jung
reconheceu que os mitos, da mesma forma que os sonhos, são manifestações do inconsciente. Tornou-
se evidente, na prática, que apresentar paralelismos mitológicos como uma amplificação de sonhos
arquetípicos não só aprofunda o entendimento desses últimos, mas também leva a um entendimento
psicológico mais profundo do mito. A sua obra que abriu caminho neste sentido, Symbols of
Transformation (Símbolos de transformação), lançou os fundamentos para um campo mais vasto na
pesquisa psicológica sobre os mitos e a sua relevância para o homem moderno.
2. Os mitos e o crescimento da consciência humana
Quanto à sua origem, da mesma forma como os sonhos, os mitos são expressões espontâneas
do inconsciente. Como demonstrou Jung, da mesma forma como os sonhos estão relacionados, numa
forma compensatória, ao estado atual da consciência do indivíduo, assim também os mitos, podemos
presumir, estão relacionados ao estado coletivo da consciência de determinada era da história.
Poderíamos presumir que seja o ego coletivo da tribo ou daquele povo, isto é, as crenças e as atitudes
sustentadas em comum, a consciência coletiva. Entretanto, isto leva a outra questão, que é importante
para a interpretação de um mito assumido como sonho coletivo: não existe ego individual ao qual se
possa apelar para associações que ajudem a estabelecer o contexto em que ocorre o sonho. Como
podemos interpretar um mito sem o aspecto particular de referência que temos para sonhos individuais
na pessoa daquele que sonha? Neste caso, o único contexto disponível é a cultura da época em que
surgiu e foi avaliado o mito. Os mitos, por conseguinte, são como reflexões ou imagens de espelho de
certas situações culturais da humanidade, e, assim como grandes sonhos arquetípicos individuais, eles
contêm intuições e previsões profundas de desenvolvimentos posteriores, e, assim, eles podem ser
considerados marcos miliários no desenvolvimento da consciência humana.
Quando interpretamos um sonho individual, podemos olhar para as figuras que nele ocorrem
(além da figura do próprio indivíduo que sonha, que geralmente representa o seu ego) sob o aspecto do
seu assim denominado significado objetivo ou subjetivo, este último referindo-se ao aspecto interior e
em grande parte inconsciente da personalidade daquele que sonha. Quanto mais coletivo e arquetípico
o sonho, tanto mais se insinua o nível subjetivo de interpretação. Isto vale ainda mais para o caso do
sonho, no qual, para começar, não existe um ego individual de um sonhador ao qual se referir. Mas
existem indivíduos, divinos e humanos, que aparecem e agem no mito, e os mesmos podem ser
interpretados como aspectos da totalidade projetada da psique humana, seja ela individual ou
transmitida pela comunidade, a coletiva. No caso do mito do herói, em particular, existe um caráter, o
herói, que é o autor numa seqüência contínua de eventos. O herói pode, portanto, ser considerado a
previsão de um desenvolvimento da consciência do ego, e a sua atuação no mito, uma indicação do
processo de movimento rumo à totalidade que está implícita e inata na psique; no indivíduo, o processo
de individuação. Esta é, aparentemente, a razão por que os sonhos arquetípicos ocorrem com
freqüência em momentos cruciais de nossa vida, em estados de transição. Mitos antigos podem então
tornar-se não apenas amplificações valiosas para tais sonhos, mas a própria chave para a sua
interpretação. Pois nós, consciente ou inconscientemente, estamos vivendo ou sendo vividos por
padrões arquetípicos, e são as imagens mitológicas as que geralmente estão por trás das experiências
mais profundas de significado em nossa vida. Não parece ser mero acaso o fato de que, nos tempos
modernos, tenham-se multiplicado publicações em torno da Epopéia de Gilgamesh, não só no campo
da assiriologia, mas também nas obras poéticas, nas composições literárias e nas representações
artísticas. É como se o nosso tempo tivesse que encontrar o seu próprio entendimento dessas
afirmações da eterna consideração humana, a fim de buscar o significado ou o lugar específico da nossa
própria era histórica, no processo de uma amplificação crescente da consciência, que é o sentido último
e a meta última do mito. Como afirmou Jung em sua introdução à "Psicologia do arquétipo infantil"
(part. 267):
"...nunca podemos legitimamente nos desligar dos nossos fundamentos arquetípicos, a não ser
que estejamos preparados para pagar o preço de uma neurose, assim como não podemos nos desfazer
do nosso corpo e dos seus órgãos sem cometer o suicídio. Se não podemos negar os arquétipos ou, de
outra forma, neutralizá-los, nos defrontamos, em cada novo estágio de diferenciação da consciência à
qual chega a civilização, com a tarefa de encontrar uma nova interpretação apropriada para esta etapa, a
fim de conectar a vida do passado que ainda existe em nós com a vida do presente, que ameaça fugir da
mesma. Se esta união não se realiza, surge uma espécie de consciência sem raízes, não mais orientada
para o passado, consciência que sucumbe impotente a toda forma de sugestões e, na prática, é
susceptível a uma epidemia psíquica".
Até que ponto "a vida do passado ainda existe em nós" iremos descobrir à medida que
continuarmos a nossa investigação psicológica da Epopéia de Gilgamesh. Por causa do estado
fracionado e danificado das tabuletas, o texto apresenta muitas lacunas, o que deixa muitas questões em
aborto, cuja solução precisa aguardar a descoberta dos fragmentos adicionais da epopéia. Mas o fascínio
exercido pela Epopéia de Gilgamesh, radicado em sua profundeza psicológica, supera todos esses
obstáculos. Ele requer apenas a fantasia e a intuição para preencher essas lacunas, pois subsistiu um
texto suficiente para imprimir sentido de continuidade significativa aos acontecimentos da história e da
totalidade de um processo interior por trás do mito.
Ao trabalhar com o material, fiz uso de todas as traduções disponíveis em alemão, francês,
holandês e, em inglês, da tradução poética em hexâmetro inglês de R. Campbell Thompson, da
tradução de E.A. Speiser, em Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (textos antigos do
Oriente Próximo relativos ao Antigo Testamento) e The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels (A
Epopéia de Gilgamesh e paralelismos do Antigo Testamento), de Alexander Heidel. Este último é o
texto que irei seguir em grande parte. Heidel apresenta boa e ampla introdução ao texto, e introduz na
íntegra o paralelismo da Antiga Babilônia e os textos hititas, onde aparecem lacunas na versão
padronizada. Não concordo com as suas idéias a respeito dos paralelismos do Antigo Testamento, e
esta parte foi de modo geral criticada, porém, quanto ao texto e à sua publicação, ambos são
considerados de boa qualidade, muito bem processados e confiáveis.
Lamento dizer que meu estudo sobre a linguagem acadiana e sobre os escritos cuneiformes não
tenha avançado o suficiente para me possibilitar basear minha pesquisa sobre o texto original.
Considero também que tenho passado por alto alguns fatos psicológicos que poderiam ter-se revelado
apenas para alguém que possui conhecimento mais profundo sobre a linguagem. Devo, portanto, pedir
a indulgência do leitor a esse respeito. Entretanto, o número relativamente elevado de traduções
cientificamente valorizadas parece ter-me garantido a tentativa para uma explicação psicológica.

I - AS MURALHAS DE URUK
1. Gilgamesh, dois terços deus
Voltemos agora ao texto. (A fim de tornar a leitura mais suave, omitirei os vários tipos de
colchetes usados para indicar textos prejudicados e restaurações, entretanto manterei as reticências que
indicam as lacunas no texto.) A Tabuleta I contém uma introdução que exalta o herói, uma indicação de
que a epopéia foi em princípio narrada por rápsodos, como foi mencionado anteriormente, que
primeiramente anunciavam as qualidades do herói que iriam exaltar:
Aquele que via tudo, aprende dele, ó minha pátria;
Aquele que conhecia todas as nações, a ele irei exaltar.
...juntos...
...sabedoria, aquele que tudo...
Ele via as coisas secretas e adquiria o conhecimento das
coisas ocultas.
Ele trazia as notícias dos dias anteriores ao dilúvio
Empreendeu uma longa viagem, ficou exausto e abatido;
Gravou numa tabuleta de pedra toda a sua lida.
(Tab. I, col. i, linhas 1-8, Heidel, p. 16)
Esta introdução antecipa realmente o fim. Ela apresenta aquilo que o herói Gilgamesh se
tornou em virtude dos seus feitos e de suas experiências. Este breve período da caminhada do seu
desenvolvimento traz à luz de forma esplêndida a qualidade do destino na sina do herói. Em seguida, a
exaltação do herói dirige-se aos grandes feitos de sua juventude:
Ele ergueu as muralhas de Uruk, o recinto, A sagrada Eanna, o armazém sagrado. Olhai as suas muralhas
exteriores, cujo brilho é igual ao do cobre!
Realmente, contemplai suas muralhas interiores, que nenhuma outra pode igualar! Reparai a sua entrada, que
vem da Antigüidade! Aproximai-vos de Eanna, a mansão de Ishtar, A qual nenhum rei posterior, nenhum homem, pode
igualar!
(linhas 9-15, Heidel, pp. 16s)
Uruk, a bíblica Erech, mencionada entre outras cidades mesopotâmicas em Gênesis 10,10, era a
cidade-estado da qual Gilgamesh era o rei. Eanna era o templo do deus celeste Anu, senhor do panteão
sumário, e o que é ainda mais importante, de sua filha Ishtar, a deusa poderosíssima que o eclipsou, da
qual falaremos mais adiante. A qualidade sobre-humana de Gilgamesh é especialmente evidente na
descrição do seu aspecto:
O valente deus... aperfeiçoou a sua forma... O Shamash celeste lhe concedeu boa aparência e atrativos; Adad lhe
concedeu heroísmo...
A forma de Gilgamesh, os grandes deuses a tornaram extraordinária.
De onze côvados era a sua estatura; a largura do seu peito era de nove palmos. O comprimento do seu... era de
três...
(linhas 4-9, versão hitita, Heidel, p. 17) Dois terços dele são deus e um terço dele é homem. A forma do seu
corpo ninguém pode igualar
A investida de suas armas não tem igual.
(Tab. I, col. ii, linhas 1-9, Heidel, p. 18)
Esta descrição apresenta Gilgamesh como um herói mitológico típico. O herói mitológico é
virtualmente sempre em parte divino e em parte humano. Isto, a meu ver, aponta para o fato de que o
herói é uma antecipação intuitiva do desenvolvimento para a consciência humana do divino no homem.
A sua divindade é indicada pelas suas medidas e pelas suas qualidades sobre-humanas, e o alcance dos
seus feitos e de sua sabedoria é uma medida do seu empreendimento na realização da tarefa cultural que
o aguarda. O mito, assim, está sempre à frente do nível real da consciência do tempo, e dessa forma o
herói é o símbolo ou o portador de um processo de mudança: para o homem moderno, o processo de
individuação. As suas batalhas contra as forças ameaçadoras, nas quais é ajudado ou incentivado por
contraforças positivas, resultam no estabelecimento de novo relacionamento entre o consciente e o
inconsciente.
O herói típico, como nos mitos gregos mais conhecidos, é geralmente meio humano e meio
divino (semideus). Quanto à razão por que Gilgamesh é dois terços divino e apenas um terço humano,
sugeriria que, na era arcaica em que surgiu este mito, o nível da consciência desenvolvida era baixo, e
dessa forma o herói, o representante da consciência crescente, estava mais do lado divino, isto é, na
espera do inconsciente, do que o herói correspondente do mito grego mais recente. Algumas
explicações históricas existem, porém, a meu ver, nenhuma delas é bastante satisfatória. Mesmo assim
gostaria de mencionar uma delas, pois lança algumas luzes sobre o tema. Georges Contenau, o tradutor
francês da Epopéia de Gilgamesh, menciona em seu comentário minucioso, e do ponto de vista
histórico muito valioso, a conexão com a genealogia de Gilgamesh. Numa lista lendária de reis sumérios
(que na maior parte reinaram durante milhares de anos) que separa as dinastias entre as anteriores e as
posteriores ao dilúvio, Gilgamesh é citado como o quinto rei de Uruk após o dilúvio. Nesta lista é dito:
O divino Lugalhanda, um pastor, reinou 1.200 anos. O divino Dumuzi [=Tamuz], um pescador, que nasceu
em Eridu, reinou 100 anos. Gilgamesh, cujo pai foi um Lil-la, um sacerdote de Kullab [=quartel de UrukJ, reinou 126
anos. Ur-Nungal, filho de Gilgamesh reinou 30 anos... etc.
(Contenau, pp. 205s)
Os períodos tornam-se mais breves depois de Gilgamesh, e Contenau observa que a dinastia de
Uruk teve o seu lugar pouco antes de alcançar os fundamentos históricos. Este autor, ao lado de muitos
outros, sustenta que Dumuzi (Tamuz) e Gilgamesh foram reis verdadeiros que depois foram deificados.
Dentro da nossa lógica, isto é de segunda importância, pois as lendas, que surgem em torno de
personagens históricas, e que contêm características mais ou menos mitológicas, sempre se originaram
no inconsciente de períodos históricos posteriores, ou até mesmo durante o seu próprio tempo. A
partir da descrição de Gilgamesh que acabamos de ler, não pode haver dúvida que se trata de uma
figura verdadeiramente mítica, como será ainda mais evidente em toda a estrutura da epopéia.
2. Uma origem obscura
Mas, do ponto de vista psicológico, esta lista é interessante por causa deste Lil-la, filho de quem
se diz que ele é. Pois, segundo Contenau, Lil-la significa "imbecil", "semidoido". Existe um poema
traduzido para o francês por F. Thureau-Dangin, a respeito de um deus Lillu, que tem este caráter, que
remonta ao seu triste destino. Do seu lado humano paterno, Gilgamesh é aqui apresentado tendo uma
herança obscura e imperfeita, que não seria sem sentido, em vista de seus descontroles emocionais
freqüentes, que logo iremos verificar — no próprio início da epopéia. Além disso, o seu nome, que às
vezes é escrito também como Gi-bil-agamesh, como também Gish-bíl-ga-mesh, contém o nome do deus
sumério do fogo, Gibil. Contenau se refere ao Sansão bíblico, que tinha impulsos de descontrole
emocional, e da mesma forma que o grego Heracles; e ele vê uma influência geral da Epopéia de
Gilgamesh sobre as histórias desses dois heróis. Entretanto, ele não vai até onde chegou o seu ante-
cedente Peter Jensen, que escreveu uma obra extensa sobre a Epopéia de Gilgamesh na literatura
mundial, e ficou tão fascinado pela epopéia, a ponto de ver nela o padrão de todos os outros mitos e
sagas, assim como Fausto, que vê Helena em todas as mulheres.
Se quisermos conferir algum peso a este paralelo mitológico estranho, antes de ser influência
literária, nós o consideramos característica típica do destino do herói, que revela os perigos da alma da
consciência primitiva, que está sempre em perigo de ser dominada por impulsos inconscientes.
Entretanto, Contenau julga ser mais provável que o termo Lil-la esteja vinculado ao termo Lil-lü, que é
um demônio. A sua contrapartida feminina, Ardat-lil-li, é um súcubo, perigoso para os homens. Por sua
vez, Lil-lü é um incubo, que teria se unido com a mãe de Gilgamesh, a deusa Nin-Sun, uma sacerdotisa
do deus-sol Shamash, sem o conhecimento do seu esposo, o divino Lugalhanda. Assim, Gilgamesh
seria filho de uma deusa e de um demônio. Existem outros exemplos semelhantes, como na lenda de
Lilith, um demônio feminino que assassina crianças de noite. Até o final da Idade Média, entre os
círculos judaicos havia ainda amuletos usados por mulheres que estavam para dar à luz, a fim de que
Lilith não pudesse vir causar um mal aos seus filhos. Lilith aparece só uma vez no Antigo Testamento,
em Isaías 34,14, entre os demônios do deserto. (A Lilith hebraica é interpretada de modo diferente nas
diversas traduções inglesas: como coruja-das-torres, na versão do rei Jaime; como megera, na versão
Padrão Revisada; e como monstro noturno, na versão da Sociedade Judaica de Publicação.) Na
Babilônia, ela é Lil-li-tü, um pesadelo, poder-se-ia dizer, voltado especialmente contra as crianças e as
mães, mas também um súcubo nos sonhos e nas fantasias dos homens. Ela é realmente a mãe negativa,
que mata os filhos. Existe uma lenda pós-bíblica em tomo de Lilith como primeira mulher de Adão,
segundo a qual eles geraram demônios como filhos, e somente então é que Eva foi criada. Aqui a
situação é invertida — Adão era o homem, e Lilith era o demônio feminino; entretanto, se aceitarmos o
raciocínio de Contenau, Gilgamesh foi o filho de uma deusa e de um demônio masculino. O império
demoníaco não pertence aos deuses; é algo entre os deuses e o homem.
Gravura 1: Lilith

Da mesma forma, esta concepção do nome do pai de Gilgamesh apontaria psicologicamente


para uma origem obscura, o que deveríamos ter em mente. Mas a conclusão de Contenau segundo a
qual isto explica a descrição de Gilgamesh como sendo dois terços divino e um terço humano não
parece apta para explicar esta proporção específica, apesar de lançar luz significativa sobre a natureza
dupla do herói.
Gostaria apenas de acrescentar uma tentativa de explicação de Gressmann. Em seu comentário
sobre a tradução de Ungnad, ele sustenta que o profeta Elisha adquire dois terços do espírito de Elijah,
que provavelmente remonta ao costume segundo o qual o filho primogênito, que era o filho predileto,
adquiria dois terços da herança. Assim, poderia ser que o dois-terços-deus Gilgamesh fosse o predileto
de Deus, o que se coaduna muito bem com o arquétipo de herói. Este costume do filho predileto que
recebe dois terços da herança, entretanto, não foi comprovado no caso da Babilônia, embora isto não
signifique que o mesmo não existisse lá, uma vez que os textos que foram encontrados até agora ainda
representam uma coleção casual.
3. Seu impulso tirânico
Logo após esta descrição laudatória do herói em forma de hino, somos transportados para o
próprio drama mítico. Gilgamesh é apresentado como rei que oprime o seu povo. Ele concentra toda a
força do seu povo para construir as muralhas de Uruk e de Eanna, a mansão de Ishtar, seu
empreendimento tão intensamente sonhado na introdução:
Os homens de Uruk se enfurecem em seus aposentos: "Gilgamesh não deixa nenhum filho para o seu pai; Dia e
noite a sua violência continua irrefreada. Apesar disso, Gilgamesh é o pastor de Uruk, o recinto.
Ele é o nosso pastor, forte, magnânimo e sábio. Gilgamesh não deixa nenhuma virgem para o amante, A filha
de um guerreiro, a escolhida de um nobre!" O lamento do povo os deuses ouviram constantemente.
(Tab. I, col. ii, linhas 11-18, Heidel, p. 18)
Neste "sonho" mitológico, entendemos o herói como quem representa espécie de ego, como
previsão intuitiva de um desenvolvimento posterior do ego como portador de uma consciência
crescente. Tendo isto em mente, o que poderia representar o povo, e que situação psicológica é
indicada nesta relação entre o rei e seu povo? O povo, como multidão indiscriminada, contra aquele
que sobressai, o rei, simboliza o inconsciente, as forças instintivas, que são apresentadas aqui num
estado deplorável de supressão por um ego possuído por tarefa ambiciosa que atribui a si próprio.
Entretanto, esta imagem é muito unilateral, se não considerarmos a natureza desta tarefa: a construção
das muralhas da cidade e do templo como o centro espiritual da cidade. Certamente, o povo é opri-
mido, porém precisamos levar em consideração que isto acontece por causa de um empreendimento
cultural. Assim, podemos vislumbrar uma verdade psicológica luzindo através desta imagem aterradora.
Todo empreendimento cultural está ligado a algum sacrifício da natureza. Lembremos a idéia geral da
alquimia, segundo a qual o trabalho de criar o ouro ou o corpus incorruptibilis, o corpo incorruptível, é um
opus contra naturam, uma obra contra a natureza. Isto não contradiz a idéia de que este mesmo espírito,
que força o homem a suprimir a natureza para determinadas obras desenvolvimentistas, é também
natureza. É isto o que está por trás dos ritos primitivos de iniciação, nos quais eles torturam a sua
própria natureza, como esclarece Jung em sua obra Símbolos de transformação, que apresenta estudo
magnífico em torno do desenvolvimento da consciência humana. Existe na natureza um impulso para
superar-se a si mesma. Muitas vezes Jung cita Demócrito, que disse: "A natureza regozija-se na
natureza, a natureza subjuga a natureza, a natureza domina a natureza". Justamente no caso do homem
moderno não existe tarefa individual no processo de individuação que não esteja ligada a algum sa-
crifício de uma atitude antiga, nenhum renascimento sem morte, por assim dizer, portanto, não existe
tarefa cultural no desenvolvimento da consciência humana espelhado num mito que não exija sacrifício
da natureza. Mas, se isto vai tão longe, como parece ser este caso, a natureza se rebela. As forças
instintivas não mais colaboram de modo útil na tarefa cultural, mas se opõem à mesma. Gilgamesh e o
seu povo, neste caso, tornam-se símbolo de uma situação psíquica em que ocorre ruptura entre a
atitude consciente e as forças instintivas.
O próximo passo é o lamento do povo oprimido, pois a tirania foi longe demais. O texto diz
que Gilgamesh não deixou nenhum filho para seu pai, e nenhuma virgem para o seu amante.2* Ele se
intrometeu na vida do seu povo usando-o para a sua própria tarefa de forma tirânica. Isso apresenta
uma imagem de um ego tão dominado por um objetivo particular, que oprime a natureza instintiva. O
2
* Nota do editor: Esta última frase é uma reconstrução de um texto danificado, e Speiser conjectura que seja "a donzela para a sua mãe", assim
como o faz também Tigay. Alguns comentaristas vêem aqui uma referência ao jus primae noctis, o direito antigo do rei ou do lorde feudal de ter a noiva para
a primeira noite após as núpcias; e vencer os jovens num combate individual ou numa disputa atlética. Algum apoio para esta visão é aduzido de outros
textos antigos, porém; a epopéia não deixa isto muito claro. Se assim fosse, iria simplesmente acrescentar à imagem de Gilgamesh a qualidade de alguém
possuído por impulsos irresistíveis. Mas o consenso é de que ele os obrigou a trabalhar na construção das muralhas, cuja glória é parte proeminente do
elogio introdutório pelos seus empreendimentos.
indivíduo pode fazer isto de forma bastante individual consigo mesmo, com um ataque cardíaco
consequente, ou com uma das doenças psicossomáticas bem conhecidas. Sendo forçado, o indivíduo
exagera nas coisas não apenas psicologicamente, mas também fisicamente. Geralmente é o corpo, o
nosso remanescente instintivo antiqüíssimo, que nos faz lembrar se não estamos mais sintonizados com
ele. Em nossa história, o povo clama aos deuses, uma imagem, como foi observado, de ruptura entre o
ego e as forças instintivas.
4. A criação de Enkidu
Mas não chega a ser ruptura fatal. O fato é que os mitos, na maioria dos casos, indicam uma
possibilidade positiva para a solução de um conflito, isto é, a possibilidade de integração, e não a
possibilidade negativa de desintegração. Isto pode ser constatado em nosso mito pelo fato de que,
quando o povo clama aos deuses, estes respondem ao seu pedido. Em nossa tentativa para entender o
mito, assim como um sonho, no nível subjetivo, poderíamos dizer que os deuses correspondem ao Si-
mesmo, que, embora incluindo a ambos, é a totalidade superordenada ao ego e ao instinto. Os deuses
respondem ao clamor do povo com uma idéia engenhosa, como se poderia esperar dos deuses: criar
um ser, Enkidu, para ser o companheiro de Gilgamesh. Naturalmente, não precisamos entender a idéia
como uma consideração racionalmente consciente, mas como conhecimento imediato apropriado à
situação psicológica, isto é, criar alguém cujo ímpeto é suficientemente forte para livrá-lo da possessão
desta empresa de construir a muralha. Deve ser algo que tem atração igual ou maior para realmente
livrar alguém desta possessão. Mais adiante veremos por que Enkidu teve realmente esta qualidade, que
ele era um complemento de Gilgamesh, que pertencia a ele. O deus celeste Anu ordena a Aruru, a
deusa-mãe, que crie "um igual" para Gilgamesh com o qual possa lutar, a fim de poder libertar a
população de Uruk. É digno de nota, nesta conexão, o fato de Aruru aparecer em outros textos
babilônicos como aparência de Ishtar, participando do mesmo epíteto: Belit-ile = amante dos deuses. O
texto prossegue:
Quando Aruru ouviu isto, concebeu em seu coração uma
imagem de Anu;
Aruru lavou as mãos, tomou um pouco de argila
e a colocou sobre a estepe: ...o valente Enkidu ela criou, a prole... de Ninurta
[deus da guerra]. Todo o corpo dele está coberto de pêlo, o cabelo de sua cabeça
é como o de uma mulher; Os cachos do cabelo de sua cabeça crescem como grãos.
Ele nada conhece sobre o povo ou a terra, ele é argila numa roupagem como Sumuqan
[deus do gado e das plantas]. Com as gazelas ele come capim;
Com os animais da selva ele avança para chegar até o bebedouro;
Com os animais o seu coração se delicia junto à água.
(col. ii, linhas 33-41, Heidel, pp. 18s)
Assim é que foi criado Enkidu. Ele é descrito como o homem primitivo, o homem semelhante
aos animais. É o correlativo divino ctoniano de Gilgamesh. Pode-se ter a tentação de ver em Enkidu
simplesmente a imagem de Gilgamesh, mas, a meu ver, ele vai além da sombra, chegando até o animal
divino. Entretanto, o que significa, quando este homem primitivo semelhante aos animais, que, em
essência, é realmente mais primitivo do que Gilgamesh, é criado depois dele? A meu ver, isto aponta para
o fato de que um conteúdo do inconsciente que por muito tempo estava lá, ou até mesmo eternamente,
agora, aparecendo na consciência pela primeira vez, é tido como se tivesse justamente chegado à
existência. Enkidu 6 nova imagem do homem primitivo que corresponde ao nível da consciência que é
representada por Gilgamesh.
Com relação ao detalhe segundo o qual Aruru gera Enkidu a partir da argila: existem
paralelismos do Antigo Testamento e egípcios, bem como exemplos da Grécia e de muitas culturas
primitivas. Além da história muito conhecida da criação de Adão (Gn 2,7), citarei apenas Jó 10, 8s,
onde ele, falando com Deus, diz: "Tuas mãos me formaram e modelaram o meu ser inteiro... Lembra-te
que tu me fizeste do barro". E novamente, no capítulo 33,6, onde Eliú, um dos amigos de Jó, diz:
"Também eu fui tirado do barro". Na mitologia egípcia, o deus Chnum cria o ser humano numa roda
de oleiro.
Aruru cria Enkidu à imagem de Anu, o deus celeste. Aqui o caráter divino de Enkidu mais uma
vez é aparente. Esta passagem pode ser o protótipo da concepção bíblica em Gênesis, segundo a qual
Deus criou o homem à sua imagem. É de estranhar que este homem ctoniano primitivo fosse criado à
imagem do deus celeste. Existe realmente grande lacuna entre este homem-animal e o deus celeste
remoto, que, a meu ver, indica a grande extensão do desenvolvimento humano, que vai desde o animal
até o deus. "Vós sois deuses", diz-se em Sl 82,6, "e todos vós sois filhos do Altíssimo". Mas isto mostra
também uma qualidade luciferina oculta de Enkidu, que será confirmada em dois sonhos de Gilgamesh.
Enkidu cai, por assim dizer, do céu como o ente sombrio, para se transformar novamente no ou com o
ser humano, que é Gilgamesh, de volta à sua natureza "celeste" primitiva que traz a luz.
Enkidu, que vive com os animais nas estepes e se alimenta e bebe água com eles, é descoberto
por um caçador, que, aterrorizado, se torna subitamente mudo quando vê esta figura parecida com Pá,
o deus dos pastores.
Ele corre para casa e conta ao pai a experiência que teve, de ter encontrado aquela figura
terrível, "a mais poderosa das estepes", que destrói as suas armadilhas e não lhe permite caçar os
animais. O pai o aconselha a contar a sua história a Gilgamesh e a lhe pedir uma hieródula, isto é, uma
meretriz do templo, uma sacerdotisa de Ishtar, para que o acompanhe e seduza Enkidu, e Gilgamesh
atende o seu pedido. O caçador retorna do mundo de Gilgamesh. Sua tarefa é caçar animais na selva.
Psicologicamente, isto poderia significar a função intuitiva, que descobre novo conteúdo no
inconsciente, no deserto, um conteúdo que representa o ingresso no âmbito da consciência de
Gilgamesh. Mas o caçador não consegue uni-los. Só consegue trazer a notícia da existência de Enkidu.
Isto exige uma figura-anima como mediadora: a hieródula, uma cortesã, como a denomina Heidel, em
sua tradução. O significado literal da palavra é servente sagrada, isto ó, de um deus ou de uma deusa,
mais freqüentemente desta última.
5. Hieródula: prostituta ou sacerdotisa?
A fim de entender melhor o que se segue, darei algumas informações sobre o papel e a posição
das hieródulas. Literalmente, hieródula significa "serva do deus". Existiam hieródulas não somente na
Babilônia, porquanto o indício da presença delas foi encontrado também em Chipre, na Grécia, no
norte da África e até mesmo na Sicília. Elas estavam relacionadas com o culto de uma divindade, e suas
funções incluíam ritos sexuais. Tinham lugar de destaque nos templos da Babilônia e no antigo Oriente
Próximo em geral. A atitude arcaica que criou esta prostituição sagrada é difícil de ser entendida por
muitos povos modernos, particularmente se eles não estão conscientes de suas complexidades. A
hieródula enviada junto com o caçador é denominada harimtu, mulher que era herem, o que significa "sob
a interdição do ser supremo", isto é, dedicada à divindade, em nosso caso, a Ishtar; daí o fato de ser ela
denominada harimíu. A palavra herem existe igualmente em hebraico, linguagem relacionada ao idioma
semita, se bem que com mudança drástica interessante de significado. Originalmente, como dissemos,
ela significava consagrada a, dedicada a, conseqüentemente, pertencente à divindade, daí o fato de ter
assumido, muito provavelmente, o significado de estar interditada a um mortal. Dessa forma, ela
acabou significando uma interdição. Assim, a pessoa colocada em herem está sob interdição, com a qual
não pode haver comunicação por parte de outros indivíduos. Com efeito, tal pessoa é excomungada,
não mais um membro da comunidade, como aconteceu com Espinoza, por causa daquilo que se
consideravam suas idéias heréticas.
Existem diversos nomes e classes diferentes de hieródulas, conforme deduzimos do Código de
Hamurabi. Citarei alguns dos termos empregados, que são psicologicamente interessantes. (Alguns
deles, como no caso de harimtu, são semitas, porém muitos deles são sumérios, pois o hierodulismo
remonta aos tempos sumérios. Não somente isso, mas, quando a escrita cuneiforme foi adaptada à
semítica, a linguagem suméria foi conservada durante tempo mais longo como linguagem legal e de cul-
to.) Por exemplo, Nin-an, 'mulher do deus'; Sal-zikrum, 'mulher consagrada', ou, possivelmente 'homem-
mulher', se considerarmos o termo zikrum como procedente de outra raiz, isto é, zakarü = masculino.
Sal-nu-gig, que é traduzido em textos bilíngües, isto é, sumério e acádio, como qdishtü, isto é, sagrado,
aquele que é separado ou escolhido. O qadishtü, em hebraico qedeshah, aparece em diversas passagens da
Bíblia, por exemplo, em Gênesis 38,21, na história de Judá e de Tamar, embora nesta passagem, como
em outras passagens da Bíblia, ele seja traduzido como "meretriz" e equiparado a zonah, "prostituta".
Nos tempos proféticos, a instituição do qedishuth ou hierodulismo era severamente proibida. Outro
nome interessante é Sal-nu-bar, que é definido como Zer-mashitâ, que significa "purificador de esperma",
ou "olvidador de esperma". Este nome pode estar ligado à crença, controvertida, de que as hieródulas,
embora tivessem a permissão de se casar, eram proibidas de ter filhos. Quando se casavam, levavam
consigo outra mulher para gerar filhos. Apesar disso, às vezes acontecia que elas tinham filhos, porém
mantinham o caso em segredo e muitas vezes se desfaziam deles. Assim, conta-se que uma hieródula da
alta linhagem, a mãe do rei Sargão de Acad, abandonou o seu filho numa cestinha — paralelo famoso o
provavelmente o protótipo da história de Moisés —, mas uma jardineira o encontrou e o educou, e o
mesmo se tornou rei e amante de Ishtar.
Os nomes diferentes designam classes diferentes de hieródulas: existia uma hierarquia entre elas.
O Código de Hamurabi estipula que, em casos em que o pai não deixasse um testamento, a Sal-zikrú
herdaria a mesma quantia dos seus irmãos, ao passo que a qadishtü e a Zerinashitü receberiam apenas um
terço correspondente à do irmão, indicando com isso que elas pertenciam a uma classe inferior de
hieródulas. Temos uma descrição das hieródulas em Heródoto:
"Os babilônios têm um costume muito vergonhoso. Toda mulher nascida no país deve uma vez
em sua vida ir sentar-se no precinto de Vênus e lá consorciar-se com um estranho" (Ishtar, como a
Vênus romana, era também uma deusa do amor. O "precinto de Vênus" do qual ele fala refere-se ao
templo de Ishtar.) "Muitos pertencentes a uma classe rica, que têm muito orgulho de se misturarem
com os outros, se dirigem em carruagens cobertas até o precinto, seguidos por cortejo vistoso de
acompanhantes, e lá tomam o seu lugar. Mas o número maior senta-se no interior do recinto sagrado
com grinaldas e fitas na cabeça — e lá sempre há grande multidão, uns entrando e outros saindo;
cordas demarcam o caminho em todas as direções entre as mulheres, e os estranhos passam ao longo
das mesmas para fazer a sua escolha. A mulher que tomou o seu assento não tem a permissão de voltar
para casa até que um dos estranhos lance uma moeda de prata em seu regaço e a leve consigo para trás
do recinto sagrado. Quando ele atira a moeda, profere as seguintes palavras: 'A deusa Mylitta te seja
favorável' "(Mylitta é o nome assírio da deusa do amor.) "A moeda de prata pode ter qualquer tamanho.
Não pode ser recusada, pois isto é proibido pela lei, já que, uma vez atirada, ela é sagrada". (Aqui
podemos ver o aspecto do ritual da cena. O todo é um ritual.) "A mulher vai com o primeiro homem
que lhe atira a moeda, e não rejeita nenhum deles. Quando ela foi com ele, e assim satisfaz a deusa, ela
volta para casa, e a partir de então, por maior que seja o presente, não a induzirá. As mulheres altas e
bonitas são logo soltas, mas as que são feias têm que permanecer durante longo tempo antes de
poderem cumprir a lei. Algumas delas aguardam três ou quatro anos no precinto. Um costume muito
parecido com este encontra-se também em certas partes da ilha de Chipre".
(Heródoto, Livro I, cap. 199)
Existo vasta literatura a respeito da confiabilidade desta fonte. Heródoto, que viveu no século V
a.C, viajou bastante pela Babilônia e por outras regiões. De acordo com a sua descrição, além das
prostitutas sagradas, ao que parece, havia o costume segundo o qual toda mulher, provavelmente antes
de se casar, devia dormir uma noite com um estranho no templo. Meissner, um dos primeiros
assiriólogos alemães de destaque, que escreveu extensivamente sobre a religião da Babilônia e da
Assíria, e também outros estudiosos, acham que isto é um mal-entendido da parte de Heródoto e que o
que ele realmente descreveu foram as hieródulas. Mas outros concordam com Heródoto. Iríamos longe
demais se analisássemos todos os argumentos pró ou contra. De qualquer forma, Heródoto, como
vimos, considerava esta instituição extremamente vergonhosa. E a maioria dos comentários modernos
compartilha deste julgamento moral. Isto, em parte, provém de profundo equívoco, devido, como julgo
que podemos dizer agora, a uma projeção de visões atuais a respeito dessa era muito arcaica. Nós
simplesmente não podemos julgar outras religiões a partir da nossa mentalidade atual. Infelizmente, isto
acontece com muita freqüência. Um estudioso sumério que apresentou uma palestra na Universidade
de Zurique, e ao qual devo em grande parte o meu conhecimento concreto, foi um dos que considerou
todo o problema hieródulo como questão nítida de prostituição. Ele costumava dizer: "Bem, havia os
jovens que costumavam dizer para as suas garotas: 'Até hoje à noite, no templo'". Isto era tirar toda a
numinosidade inerente a um ritual. Tenho ouvido palestras sobre o budismo onde o parâmetro de
medida era o cristianismo, que pode levar a algumas conclusões, porém não certamente a um
entendimento fenomenológico de algo que nos é estranho. Isto não quer dizer que não se pode fazer
comparações, uma vez que se tenha captado a atmosfera de uma religião estranha. Naturalmente, pode-
se fazer comparações. Mas, se usarmos uma religião para compreender outra, tiramos desta última
aquilo que pusemos nela, e simplesmente não fazemos justiça ao fenômeno em si. É claro que temos os
nossos limites. Não podemos saltar fora da nossa própria pele. Temos os nossos preconceitos, e é
melhor que tenhamos consciência dos mesmos, pois então poderemos evitar alguns deles. Porém, pelo
menos como atitude ideal, o que devemos visar é a máxima objetividade possível — e teremos
consciência de nossas reações emocionais. Não podemos evitá-las, nem devemos fazê-lo, mas devemos
ter consciência delas, e não confundi-las com critérios científicos. Portanto, penso que certa projeção
está em jogo aqui. Certamente, para um observador, este comportamento tem algo muito
surpreendente, e talvez até repulsivo, porém, se formos um pouco mais a fundo, poderemos entender
isso. Com a ajuda das camadas antigas da nossa própria alma, às quais chegamos mais próximos em
nossa caminhada interior, poderemos compreender coisas que para nós são remotas no tempo e no
sentimento. Os nossos próprios sonhos podem nos confrontar com rituais e acontecimentos muito
arcaicos. Esta é a razão por que o próprio Jung se sentiu compelido a conhecer mais sobre a história
religiosa — a fim de entender os sonhos modernos.
Como afirmei antes, um fator na má interpretação depreciativa poderia ser a projeção das visões
conscientes ou inconscientes e dos gostos e antipatias emocionais. Mas as pessoas presas a essas visões
perdem o aspecto do mistério sagrado nesse tipo de prostituição. Não devemos esquecer que as
hieródulas eram sacerdotisas. Jung escreve nesta conexão, num tratado em inglês (Inverno, '31, pp. 257s):
"Para a mente primitiva, as coisas têm um valor totalmente diferente. O que nós designamos
espiritual ou material, para eles não são coisas separadas... o corpo é a alma e a alma é corpo; não existe
diferença. O que se faz com o corpo pode ser profundamente espiritual, e o que se faz com a mente
pode ser profundamente material".
Agora devo acrescentar algo que ajude a explicar esta visão negativa da hieródula. Não é
somente a projeção, mas certa falta de clareza nos próprios fatos. A situação em si mesma não é tão
nítida, por causa do caráter múltiplo, ambivalente e oscilante da própria Ishtar e, conseqüentemente,
também em suas servas, as hieródulas. Não se pode fazer esta discriminação concisa entre prostitutas
comuns e hieródulas, embora a pretensão procurasse estabelecer diferença muito clara. E, mais uma
vez, Georges Contenau quem menciona alguns detalhes muito interessantes a respeito desta deusa e do
seu culto em Uruk. Ishtar reside em Uruk, no seu templo Eanna (= a mansão celeste), assim como
Gilgamesh reside em seu palácio real. Ela vive cercada pela sua corte de princesas, as hieródulas, que
Heidel traduz como "cortesãs", Speiser, como "meretrizes", o que, de certa forma, deprecia e, ao
mesmo tempo, valoriza, porém não no espírito do cargo que desempenham, e Thompson traduz como
"moça cortesã, uma hetera". O termo é difícil de ser traduzido, a fim de diferenciá-lo da prostituta
comum. Embora, na era assíria posterior, Ishtar fosse predominantemente deusa guerreira, aqui, no sul,
em Uruk, ela é principalmente a deusa da fertilidade, bem como a deusa-mãe nutridora. Assim, ela se
lembra do rei Assurbanipal, num sonho, que ela estava alimentando com seu leite. Os protocolos do 3°
e do 2- milênio falam dos reis como os esposos de Ishtar, ou de uma deusa sinônimo dela.
6. Kalili das janelas
Como veremos mais adiante, ela se tornara cada vez mais a figura central da deusa, integrando
todos os aspectos femininos representados pelas deusas diferentes. Existem muitas deusas diferentes, e
não existe nenhuma, incluindo as que aparecem na Epopéia de Gilgamesh, cujo nome não possa ser
apresentado como sinônimo de Ishtar, com base em textos conhecidos. Ela é uma espécie de símbolo
total dos aspectos femininos nesta era primitiva. Agora, entre as deusas que, por assim dizer, foram
absorvidas nesta grande figura da divindade, existe uma que é muito particular, chamada Kalili Shaa
apâti, isto é, "Kalili das janelas". Trata-se de uma Ishtar que está olhando da janela e chamando os
homens e lhes trazendo a desgraça. Existe uma prece que diz:
Tu és Kalili, que se debruça na janela,
que escuta as palavras proferidas pelos homens,
Que é a causa para a jovem abandonar o seu leito.
Foste a causa da minha perdição.
Puseste os pés sobre mim, ó grande Ishtar.
Gravura 2: Uma senhorita em sua janela, talvez "Kalili das janelas"?

Isto mostra o outro aspecto de Ishtar. Ela é assim a instigadora das projeções da anima nos
homens, levando-os para o caminho do jardim, bem como da possessão do animus nas mulheres,
fazendo com que a jovem abandone o seu leito. Outro epíteto seu é Kalili Mu-shirtü, "Kalili que se
debruça", "a rainha da janela", e Mu-shirtü tornou-se sinônimo de prostituta comum. Assim, ela era
Ishtar, a protetora dos prostíbulos. Como parafraseia Contenau: "La patronne des lieux de plaisir et de celles
qui le dispensent", a protetora dos locais de prazer e daquelas que o dispensam. O sinal cuneiforme para
um dos seus epítetos é a imagem da cortina de bambus num prostíbulo. Havia distinção legal clara
entre a prostituta comum e a hieródula, que era protegida contra a difamação pela mesma lei que
protegia o bom nome das mulheres casadas. Já na figura da própria Ishtar, que envolve os dois
aspectos, isto é, o aspecto sagrado do hieros gamos e da prostituição sagrada como símbolo do mesmo,
por um lado, e a prática da prostituição vulgar, por outro lado, reside uma tentação de confundir a
ambas, ou, digamos, uma dificuldade de sempre diferenciá-las com nitidez. Alguns dos termos até aqui
mencionados parecem ter sido usados para ambas, e isto também é motivo de confusão. Harimtu é
obviamente uma prostituta sagrada, mas, posteriormente, é encontrado também para designar
prostituta comum. Contenau cita um provérbio babilônico que diz: "Nunca te cases com uma
prostituta (Zer-mashitú é a palavra usada no texto, 'aquela que esquece os espermas'), aquela que se
entrega a todo mundo; em tua desgraça ela não te apoiará; em teu processo ela caluniar-te-á; ela não
tem nem respeito nem submissão. Com certeza, ela destrói um lar, etc. Aquele que se casar com ela não
prosperará". E neste caso, Zer-mashitü é usado para uma prostituta comum. Mas até mesmo a lei proibia
à hieródula abrir uma taverna sob pena de morte. Elas eram advertidas: "Lembrem-se de evitar as
tavernas!" O simples fato da existência dessas leis e desses ditos indica que a linha entre as duas classes
de prostitutas nem sempre era observada, e as hieródulas obviamente podiam ceder à tentação. Vistas
de fora, as duas formas de prostituição nem sempre podiam ser facilmente diferenciadas. Mas o
significado mais profundo da prostituição sagrada era como um símbolo do hieros gamos, a união sagrada
do deus e da deusa. Podemos considerá-lo exemplo de magia solidária. Cumprir o mesmo ato era
participar de sua realização na esfera divina.
Perguntaram-me se havia algum relato em relação àquilo que se referia à hieródula em sua
evolução. Esta é uma questão que provoca projeções. Elas, as hieródulas, eram instrumentos. Estavam,
ou deviam ter estado, numa participação mística com a deusa ou deus, e não podemos presumir o mesmo
nível de percepção consciente que nós presumivelmente temos. Temos descrições dos sentimentos de
Gilgamesh, de Enkidu, dos deuses, mas não da hieródula. Podemos apenas conjeturar a respeito do seu
caráter a partir da maneira como ela age e daquilo que ela faz, quando aparece e quando desaparece. Na
melhor das hipóteses, o que podemos fazer é penetrarmos um pouco mais no espírito de um tempo
muito remoto — por um lado, muito afastado, mas, por outro lado, não tanto, uma vez que essas
camadas arcaicas ainda subsistem em nossa própria psique. Assim, existe a possibilidade de podermos
entender melhor os tempos anteriores, e de que esses tempos possam nos ajudar a nos entendermos
melhor a nós mesmos. Encontraremos o motivo do hieros gamos mais adiante, em nossa epopéia, e
trataremos dele com maior profundidade, nessa ocasião. Por enquanto, nos ocupamos ainda com a
nossa hieródula, que deve ajudar a levar Enkidu até Uruk.
7. A sedução de Enkidu
Não pode haver nenhuma dúvida de que o seu papel era espiritual. O seu papel começa com a
sedução que ela fazia ao homem para tirá-lo da sua total submersão no mundo animal. Este foi o
intento com que Gilgamesh enviou a hieródula de volta para o caçador, dizendo:
"Vai, meu caçador, leva contigo uma cortesã, uma prostituta,
E quando ele der de beber à sua caça, no bebedouro,
Ela tirará as suas vestes, deixando despida
a sua maturidade.
Quando ele a contemplar, aproximar-se-á dela,
Mas então a sua caça, que se criou em sua estepe, mudará
a sua atitude em relação a ele".
(col. iii, linhas 41-44, Heidel, p. 21, e Speiser)
Aqui Speiser sustenta que elas o rejeitam, mas, numa nota de rodapé, "rejeitar" literalmente
significa "considerar como estranho, negar", o que logo discutiremos. E assim sucede. (Aqui usarei a
tradução de Speiser, pois o que infelizmente é engraçado, Heidel, como afirma em seu prefácio, teve "as
passagens mais censuráveis" traduzidas para o latim! Assim, por exemplo, acontece com a terceira linha
na passagem supra, que é tirada de Speiser.) Quando Enkidu e os animais chegam junto ao bebedouro:
A jovem desembaraçou os seios, deixando-os nus, e ele se apossou da sua maturidade.
Ela não se sentiu envergonhada, quando recebeu efusivamente o seu ardor.
Ela se desfez das vestes e ele repousou sobre ela.
Ela o tratou, o selvagem, de acordo com o seu papel de mulher,
Quando o seu amor se dirigiu para dentro dela.
Durante seis dias e sete noites, Enkidu aparece copulando com a jovem.
Depois que se encheu dos seus encantos,
Ele dirige o rosto para os seus animais selvagens.
Ao vê-lo, Enkidu, as gazelas saem correndo,
Os animais selvagens das estepes se afastam do seu corpo.
(col. IV, linhas 16-25, Speiser, ANET, p. 75)
O fato de ter ele passado seis dias e sete noites com ela pode muito bem estar relacionado ao
fato do sétimo dia ter um significado especial para os babilônios. O nosso sabath muito provavelmente
é derivado do acadiano sabattu, embora tenha um significado totalmente inverso. Eles tinham um
calendário lunar, e o mês era dividido em quartos. Em nossa época, os nossos almanaques registram os
quartos da lua. Para os babilônios, o 7-, 14-, 21- e 28- dias eram dias azarados, quando não maus, en-
volvendo um número de tabus, e eram oferecidos sacrifícios a diversos deuses nesses dias. O dia
começava de noite, assim, seis dias e sete noites seriam um período completo, a ser seguido por um
sacrifício, a cada semana, a deuses diferentes, incluindo Ishtar e Shamash, o deus-sol, entre outros.
Podemos supor, a partir daquilo que se seguiu após a semana de Enkidu com a hieródula, que um
sacrifício, por mais involuntário que fosse, era exigido dele, como fica muito claro no texto. Os animais
o rejeitam, eles o consideram um estranho, como observamos acima. Ele perdeu, sacrificou, a sua
identificação com eles, por mais involuntário que fosse este fato. Para ele, este é um choque terrível.
Enkidu tentou correr atrás deles,
mas seu corpo estava como que preso.
Os joelhos o traíram, quando tentou correr atrás da caça.
(linhas 26-27, Heidel, p. 22)
Esta fuga dos animais — como poderemos entender isto? Ele cai nas armadilhas de hieródula,
então a trama funciona com perfeição, e então ele quer abandoná-la, para voltar, e os animais fogem
dele.
OBSERVAÇÃO: Ele manteve relação sexual com um ser humano; portanto, do ponto de vista
dos animais, ele não é mais um deles.
8. A participação mística interrompida
Sim, ele mudou. Nós simplesmente temos que definir um pouco mais isto: por que, e, também,
como ele se dá conta disto? Isto é muito importante. Ele se dá conta disto não pela própria experiência,
mas pela reação. E isto é psicologicamente muito interessante. Isto pode acontecer agora também
conosco. A pessoa pode estar inconsciente de algo que está acontecendo com ela mesma até que tem
uma reação, um espelho. E o fato de termos reações é muito importante, porque, vivendo num
isolamento excelente, podemos ter idéias maravilhosas a respeito de nós mesmos. Ou até mesmo idéias
terrivelmente negativas. Nós realmente não nos conhecemos sem sermos confrontados. É porque os
animais fogem dele que Enkidu se dá conta de que algo aconteceu. Ele ainda não compreende isso. Fica
simplesmente chocado. E a partir do próprio fato de estar tão chocado é que se vê que é a última coisa
que ele esperava. Os animais fogem dele, como observamos, porque ele não é mais um deles; a participa-
ção mística com os animais foi interrompida pelo fato dele ler estado com a hieródula. Do ponto de vista
dos animais, por assim dizer, ele está contaminado por outro estado de vida, a condição humana.
A propósito, embora eu não esteja familiarizada com (este campo, ouvi dizer que existem certos
animais que não aceitam os seus filhotes se os mesmos foram tocados por uma pessoa. Lembro-me de
um vizinho que, durante a guerra, criou alguns coelhos em seu jardim. As crianças costumavam tirar os
filhotes da jaula e brincavam com eles, e então a mãe-coelha os ignorava, não queria ter mais nada com
eles. Como se os animais pudessem ter este sentimento instintivo estranho de que "este não faz mais
parte de nós". E assim, em nosso caso, os animais fogem. É um quadro maravilhoso — chega-se ao
acontecimento real —, algo aconteceu com Enkidu que o alienou de sua natureza animal, embora
continue sendo o mesmo Enkidu. Mas este conhecimento ainda não lhe é acessível; ele ainda não o
sente ou não o conhece. Ele não é reflexivo. Continua muito primitivo para isso. As coisas reais devem
acontecer primeiro. Se soubermos delas com antecedência, e assim pensarmos que já as temos, pode-
remos estar errados, por isso é muito bom enfrentar reações, como acontece neste caso. Entretanto,
precisamos ter cuidado agora para não pensarmos que isto já o tornou humano. Na realidade, isto ainda
não aconteceu. Ele ainda é o homem-animal. Mas, para sermos exatos, devemos dizer que ele não
estava separado de sua natureza animal, mas da sua participação mística, da sua identificação com a
natureza animal. Antes, ele nada era a não ser natureza animal. Se fosse para ficarmos completamente
destituídos e desligados de nossa natureza animal, perderíamos os nossos instintos. Nós não somos
nem totalmente animal nem totalmente espírito. A questão é se nós somos idênticos apenas a um dos
nossos lados. Para Enkidu, este encanto, esta unidade mágica está interrompida — para sempre.
Olhando para Enkidu como figura em si, veremos que ele passa por diversas experiências onde algo
fica interrompido, para os seus sentimentos, de forma trágica, pois "os joelhos o traíram quando tentou
correr atrás da caça". Foi uma catástrofe para ele o fato de não poder voltar para os seus animais.
Haverá diversas outras circunstâncias em que ele será atingido pela desgraça. Logo veremos uma
depressão que o acometeu porque algo desapareceu para sempre.
Julgo que esta foi imagem bonita para uma simples verdade psicológica: uma vez que tomamos
conhecimento de algo, um estado anterior de não conhecer desapareceu para sempre. Podemos nos
iludir a nós mesmos a respeito disso, mas não por muito tempo. Este, por exemplo, é o significado da
espada de fogo na história do paraíso, que impediu que Adão e Eva retornassem ao Jardim do Éden
após terem sido expulsos do mesmo. A espada, como outros instrumentos cortantes, que podem
dividir alguma coisa em duas partes, separá-las, analisá-las, é símbolo de discriminação, uma
característica da consciência. Considero a espada de fogo como o conhecimento que eles adquiriram ao
comerem a fruta da árvore do conhecimento do bem e do mal, dos opostos. É este mesmo
conhecimento que impede a sua volta ao paraíso da ignorância ingênua. Julgo ser uma glória o fato de
ser iluminado, mas é também o sacrifício do estado anterior de ignorância. O aumento do
conhecimento é compensado por experiências dolorosas, porém, talvez, não aprenderíamos de outra
forma. Certa ocasião, Jung disse que o significado profundo dos próprios ritos cruéis de iniciação entre
os primitivos é que, sem dor, nada se aprende. Após ter sido iniciado, o adolescente pode dizer: "Aqui,
onde tenho esta queimadura ou esta cicatriz, ele disse isto e mais isto para mim", referindo-se à história
sagrada da tribo que lhe foi contada durante a iniciação dolorosa. A história foi literalmente queimada
em sua carne. E julgo que, mesmo sem um ritual formal, muitas vezes as coisas reais que temos que
aprender também são inseridas em nós através de queimaduras ou cicatrizes, porque, de outra forma,
nós não aprenderíamos. Podemos dizer que, através de sua experiência com a hieródula, Enkidu não é
mais idêntico à sua natureza animal.
9. A educação de Enkidu: intencionada
Mas ele teve inteligência, amplo era o seu conhecimento.
Voltou e sentou-se aos pés da cortesã,
Olhando para a cortesã,
E seus ouvidos atentos enquanto a cortesã fala.
(linhas 29-32, Heidel, p. 22)
Sem ter outra saída, ao que parece, ele volta para junto da hieródula. O que aconteceu? É outra
fase. Se Enkidu mudou, a mudança deve se manifestar quando ele volta para a hieródula. O que
mudou? Não se trata mais do instinto sexual que está em primeiro plano, mas da inteligência, do
entendimento. Ele está sentado aos seus pés, olhando para ela, escutando-a. Através deste choque, ele
se tornou aberto ao objetivo real que está por trás da vinda da hieródula, isto é, trazê-lo mais perto do
humano, trazê-lo de volta para Uruk. O significado mais profundo de sua sedução não era trazê-lo de
volta como um urso acorrentado para ser exposto ao público. Não era este o objetivo. Para isso, o
caçador não precisava da hieródula. Ele poderia ter trazido dez homens de Uruk. O significado mais
profundo é levar Enkidu, símbolo do homem-animal, para a civilização. A medida que avançarmos em
nossa epopéia, teremos prova mais ampla disso. O texto é muito lindo ao apresentar esse aspecto, pas-
so a passo, em muito poucas palavras. "Ele tinha inteligência, vasto era o seu entendimento." Agora ele
podia entender, após ter levado aquele choque. Ele podia perceber que acontecera algo com ele, com o
contato que tivera com a hieródula; ele se tornou pessoa diferente. Podemos perceber que ele não ficou
imediatamente consciente disso, porque precisava da reação de não mais ser aceito pelos animais. Mas
então ele se torna consciente, a constatação bate à sua porta, e o seu entendimento se abre. Ele retorna:
"senta-se aos pés da cortesã, fica olhando para ela, e seus ouvidos estão atentos enquanto a cortesã
fala". O que indica o quê?
OBSERVAÇÃO: Logos.
Diríamos o oposto do eros? Eu não chegaria a tanto. Olhemos para o quadro — um homem
senta-se aos pés de uma mulher e ouve o que ela tem a dizer. Eu ainda chamaria isso de eros, embora
não limitado à sexualidade. Quando ele se senta aos seus pés, ela se torna mestra carinhosa; ela é aqui
uma anima superior. Primeiro, ela o atrai para uma aventura sexual, e agora ela quer lhe transmitir algo.
À medida que ela lhe está dizendo alguma coisa, pode-se chamar isso de logos, mas, neste caso, eu
chamaria isso um logos spermatikos, o logos criativo da mulher, neste caso, ensinando alguma coisa ao
homem. Porque ele a escuta, senta-se aos seus pés, ela abre algo novo para ele. Claro, numa conexão
mais ampla, isto tem uma característica do logos, do espírito, como tinha na Antigüidade. Atualmente,
parece que perdemos este significado mais profundo e mais rico do logos, entendendo-o somente
como lógica. O logos tem algo a ver com o espírito. Ela agora fala. Agora ele está preparado para ouvir,
através do choque que experimentou. Ela fala ao ouvinte sobre Uruk, sobre o templo de Ishtar, sobre o
deus Anu e sobre Gilgamesh, e que Gilgamesh já o conhece, a ele, Enkidu, através de dois sonhos que
sua mãe Ninsun interpretou. Ninsun é uma sacerdotisa, sacerdotisa divina, no templo de Shamash. O
seu perfil aparecerá com mais clareza mais adiante. Ele explicou os sonhos de Gilgamesh como predi-
ção de que um amigo forte e fiel entraria em sua vida. Com este último, Enkidu experimenta algo
posteriormente. Ele ouve a hieródula lhe dizer: "Tu sabes, existe um rei Gilgamesh em Uruk, e ele teve
alguns sonhos, e estava à tua procura! E tu serás para ele um amigo forte e fiel".
Agora, se fosse para teres esta experiência, para saberes que alguém sonhou que entrarias na
vida desta pessoa (a propósito, coisas que acontecem), como te sentirias em relação a isso? O que
representa para Enkidu ouvir isso?
OBSERVAÇÃO: Autoconfiança. Valor.
Sim, mas também... pensaria em algo muito específico — se isto é tão planejado pelos deuses.
OBSERVAÇÃO: Destino.
Sim, isto traz a característica do destino. Os outros comentários não estavam errados, mas
fazem parte da conexão mais ampla do destino. Essa é a experiência importante na base de muitas
caminhadas rumo ao individualismo — um sentimento de destino, de ser intencionado. Lembro do
caso de uma jovem senhora com grande problema de ruptura entre os instintos e um intelecto muito
desenvolvido, e ela estava bastante perturbada e nervosa. O primeiro sonho que fez sentido para ela na
análise que fez produziu uma grande transformação. Ela de repente percebeu que, se teve um sonho no
qual existe alguém dentro, alguém misterioso que está pensando nela, que quer algo dela, que está
preocupado com ela, então ela está sendo importante, está sendo valorizada. Isso produziu grande
mudança. Produziu nela um sentimento religioso de que era importante, se preferirmos, que era
escolhida. De certa forma, o individualismo é — e eu não preciso dizer com que preço ele é pago —
uma espécie de escolha, isto é, que é lembrado, que tem sina, tem destino.
OBSERVAÇÃO: Ser eleito.
Sim, isto seria a mesma coisa. Considero que a idéia subjacente das pessoas escolhidas é a de
serem importantes, experientes nesta fase precoce, por um ego coletivo, por um povo. Este sentimento
de escolha no sentido de ser importante e de ser lembrado pelo destino é encontrado virtualmente em
cada mito de herói. Às vezes existem predições — pensemos em Sansão, em Édipo, em Jesus — de
que alguém virá. Essas mensagens dos sonhos são a característica do processo de individuação nas
pessoas. Uma vez presente, esta experiência do destino, de ser considerado importante, torna-se um
imperativo: a pessoa não pode mais viver no anonimato, indiferente. Ela é vista, é lembrada, é
valorizada. E se é vista, ela deve olhar-se a si mesma e tem que se tornar consciente. Bem, julgo que,
embrionariamente, é isto o que está acontecendo com Enkidu. A hieródula lhe diz: "Olha, estás sendo
lembrado. Lá, o grande rei de Uruk sonhou contigo, e sua mãe, a deusa, lhe disse que este sonho
significa que estás vindo". Não foi mais necessário fazer com que ele fosse com ela, mas isto também
mostra algo muito bonito a respeito da forma como a hieródula se comportou em relação a Enkidu. De
que forma achamos que ela faz isso? Em princípio hesitei em aceitar o "logos", embora fosse correto.
OBSERVAÇÃO: Talvez ela lhe tenha dito que, se ele viesse, os dois poderiam viver juntos.
Não, não e não, simplesmente não! Nada disso! Nós simplesmente não poderíamos projetar
isso. Folgo em saber que o leitor trouxe isso à mente, porque poderíamos pensar que Enkidu está
naturalmente atraído por ela, e que vai até ela porque ela quer que ele venha, mas isto teria que ser
provado pelo texto, e este é justamente o fato interessante: a hieródula ainda permanece com ele por
algum tempo, mas em seguida desaparece. Ela nem sequer é mencionada novamente. Logo que Enkidu
se encontra com Gilgamesh, ela sai de cena. O que se sugere foi também proposto por Thompson, que
simplesmente gosta de se meter numa total fantasia de um romance — que Enkidu entrou em
depressão profunda por ter perdido a hieródula. Mas eu não concordaria de forma alguma com ele,
porque o texto não dá nenhum indício disso. Erraríamos o alvo se nós simplesmente projetássemos um
romance neste caso.
OBSERVAÇÃO: O papel dela, no caso, não era desviá-lo dos seus instintos, desta participação
mística?
10. A hieródula como eros superior
Sim, porém observemos como ela procede. Ela está realmente com ele no próprio nível dele.
Em princípio, ela simplesmente dorme com ele. É lá justamente onde se encontra Enkidu. Em seguida,
ele é rejeitado pelos seus animais. A seguir, o choque que ele sente e, por assim dizer, a sua queda.
Depois, ela lhe apresenta uma fantasia: "Olha, és muito importante. E existe um rei que está à tua
espera e que te traz algo de novo". Ela sabe instintivamente que o fato dele ser rejeitado pelos animais é
para ele também um desapontamento, uma derrota, e ela tenta reconfortá-lo. Entremos no texto e
vejamos de que forma ela o recebe:
"És sábio, ó Enkidu, como um deus és tu;
Porque andas pelas estepes com os animais?
Vem, levar-te-ei até Uruk, o recinto,
Até o templo sagrado, a morada de Anu e de Ishtar,
Onde está Gilgamesh, aquele que é perfeito na força,
Que domina os homens qual touro selvagem".
Quando ela fala com ele, as suas palavras têm sabor;
Pois ele procura uma amiga, alguém que compreenda
o seu coração.
Enkidu diz a ela, à cortesã:
"Vem, ó prostituta, leva-me
Até o templo sagrado; até a morada sagrada
de Anu e de Ishtar,
Até onde está Gilgamesh, aquele que é perfeito na força,
Que domina os homens qual touro selvagem.
Eu, eu o intimarei e lhe falarei com ousadia;
Clamarei em Uruk: 'Eu sou o mais forte!
Sim, eu mudarei a ordem das coisas.
Aquele que nasceu nas estepes é o mais forte;
ele tem a força!'"
(col. IV, linhas 34-47; col. V, linhas 1-3, Heidel, pp. 22s)
Vemos que ela o deixa enfatuado. De repente, ele quer se encontrar com aquele indivíduo
chamado Gilgamesh. Mas o que é importante é ver que esta hieródula tem também um eros superior.
Ela o acolhe e preenche nele o vazio interior criado pela derrota. Ela o compensa deixando-o
empolgado: "És igual a um deus, és sábio", para enchê-lo com aquela auto-estima de que necessita. Ele
ultrapassa os limites: irá mostrar a Gilgamesh quem é o mais forte. Ela responde imediatamente ao seu
entusiasmo despertado, descrevendo-lhe ardorosamente a vida em Uruk, e só então é que ela reage para
lhe amainar a empolgação:
"Vem! Vamos até ele, para que possa ver a tua face.
Apresentar-te-ei a Gilgamesh; sei muito bem onde ele está.
Vai até Uruk, o recinto, ó Enkidu,
Onde o povo se engalana com brilhantes vestes festivas,
Onde cada dia é dia festivo.
A ti, ó Enkidu, que te alegras na vida,
Apresentarei Gilgamesh, homem alegre.
Ele tem força maior do que a tua,
Nunca descansa, nem de dia nem de noite.
Enkidu, modera a tua arrogância.
Gilgamesh — Shamash lhe concedeu um privilégio,
E Anu, Enlil e Ea lhe deram vasto entendimento".
(col. V, linhas 4... 22, Heidel, p. 23)
OBSERVAÇÃO: Ela chega até a lhe falar sobre outras jovens neste texto — que as pessoas são
maravilhosas para serem vistas. No meu entender, esta é uma espécie de recusa, ela não disse que ela é
que ficaria com ele.
Sim, sim, é isso aí! Ela lhe mostra, em cores vivas, a vida da cidade de Uruk. Ela tem papel
impessoal, e ela o desempenha de forma absolutamente impessoal.
Por enquanto não prosseguiremos com a ida dele até Uruk, mas trataremos primeiro dos
sonhos que teve Gilgamesh. O primeiro deles, que ele contou para a sua mãe Ninsun, foi o seguinte:
"Minha mãe, esta noite tive um sonho.
Havia estrelas no céu;
Como se fosse um exército celeste,
uma delas caiu perto de mim;
Tentei removê-la, mas não consegui.
A terra de Uruk estava em torno dela,
A terra de Uruk se reuniu ao seu redor;
O povo se aproximou dela,
O homem se curvou diante dela
...enquanto os meus companheiros lhe beijavam os pés;
Eu me curvei para ela como se fosse uma mulher.
E a coloquei aos teus pés,
E tu mesma a puseste no mesmo nível
em que eu me encontrava".
(col. V, linhas 26-38, Heidel, pp. 23s)
Ninsun, a mãe, adota Enkidu, por assim dizer, como se ele pertencesse a Gilgamesh, como se
fosse gêmeo dele. Ela interpreta o sonho da seguinte forma:
O teu par é a estrela do céu.
Ele é companheiro forte, que ajuda o amigo na necessidade;
É o mais forte das estepes; ele tem força;
E a sua força é tão forte quanta a força do exército celeste.
O fato de teres te curvado para ele como se fosse uma mulher
Significa que ele nunca te abandonará.
Este é o significado do teu sonho".
(col. V, linha 41... col. VI, linhas 1-6, Heidel, p. 24)
Agora teremos que fazer a nossa própria interpretação, que não é desrespeito para com a deusa
Ninsun, mas julgo que temos necessidade de entendê-lo de forma ainda diferente. Não de forma
contraditória, mas talvez de forma mais plena. Mas faremos isso, bem como com o segundo sonho, em
nossa próxima sessão.

II OS SONHOS ENIGMÁTICOS DE GILGAMESH


1. Termos antigos e sonhos antigos
Gostaria de voltar brevemente à questão da tradução do termo hieródula no contexto deste
significado religioso na Babilônia. Na tradução poética mais antiga de Thompson, ele usa o termo
Hetaira, o termo grego que se coaduna com um aspecto da hieródula muito melhor do que o termo
"meretriz" ou "estalajadeira", que soam um pouco por demais contemporâneos. Hetaira se ajusta muito
bem ao aspecto religioso, pois ela era muito culta e, assim, era realmente espécie de anima espiritual para
o homem. Como sabemos, no começo disso, havia também o caso das gueixas no Japão, que eram
muito cultas. Por causa do relacionamento sexual livre, se quisermos, poderíamos considerá-las
prostitutas, mas havia um aspecto espiritual ligado às mesmas, o que as aproximava do papel de femme
inspiratrice (mulher inspiradora) em relação ao homem, e isto está realmente relacionado ao termo
"hetaira". A única coisa que falta é a conotação religiosa, que a hieródula da Babilônia tinha. Eu prefiro
esta tradução, pois, pelo menos, ela transmite este aspecto espiritual e cultural. Perguntaram-me como
eram escolhidas as hieródulas. Só posso repetir que essas sacerdotisas constituíam uma classe
hierárquica da população, e a chefe ou sacerdotisa-mor das hieródulas geralmente era pessoa da alta
linhagem. Num caso que encontrei, ela foi escolhida para ser assim pelo rei babilônico. Deveríamos ter
em mente que os templos, não menos que o palácio, tinham grande influência na vida da Babilônia.
Mas, até agora, não pude encontrar nenhum indício daquilo que fazia com que alguém se tornasse
sacerdote ou sacerdotisa; não posso afirmar se era justamente a profissão que a pessoa escolhia, ou,
como nos tempos modernos, se aquilo era visto como vocação, ou, ainda, se a pessoa estava propensa a
entrar nesta classe por causa do status da família.
Antes de abordar os sonhos de Gilgamesh, gostaria de mencionar um livro importante
intitulado "A interpretação dos sonhos no Antigo Oriente Próximo", de A. Leo Oppenheim, do
Instituto Oriental da Universidade de Chicago. Ele apareceu nas Transações da Associação Filosófica
Americana "para a promoção de um conhecimento útil", onde é mostrado o fundamento literário com-
parativo do relato dos sonhos. Para mim foi muito interessante ver, de forma corroborativa, quão
necessário é introduzir neste terreno o entendimento junguiano dos sonhos. Em sua introdução, ele diz:
Pela própria natureza do seu tema, espera-se uma investigação como a presente, de forma
correta ou errônea, para tomar conhecimento das realizações da escola ou escolas psicanalíticas, ou para
contribuir de certa forma para o trabalho da pesquisa em torno dos sonhos, baseada na abordagem e
nos métodos iniciados por Sigmund Freud. O material que está para ser apresentado neste livro, no
entanto, não se presta facilmente para esse tratamento, (por) uma variedade de razões... Uma
abordagem puramente psicanalítica produziria aqui somente resultados distorcidos... A personalidade
do indivíduo que sonha permanece totalmente além do alcance da investigação, e isto nos priva da
informação essencial que a experiência do indivíduo ou, mais ainda, os seus pronunciamentos em
outros contextos comunicam ao psicanalista.
(Oppenheim, p. 185)
Naturalmente, como conclui o autor corretamente, se conhecemos apenas uma abordagem
personalista, esses sonhos estão excluídos. Mas aqui é o lugar próprio onde o conhecimento dos
arquétipos e do método de amplificação tem que entrar; uma consciência do inconsciente coletivo. A
amplificação por motivos paralelos, bem como o entendimento dos sonhos como compensações. O
que vem em nossa ajuda no entendimento dos sonhos dos quais estamos tratando é o fator de
compensação. Que tipo de consciência compensam esses sonhos? Isto será bastante útil. É como
mencionei no caso de Jensen, que tinha o pressentimento, sentia o caráter coletivo, geral, típico da
Epopéia de Gilgamesh, tinha a intuição dos arquétipos, mas ainda não tinha o conceito dos mesmos;
dessa forma, ele projetou nele como sendo a fonte histórica de todos os outros mitos. Se ele tivesse
tido o conceito dos arquétipos, poderia ter entendido que este é um padrão do herói mitológico básico
que ocorre também em outros mitos. De certa forma, sinto aqui a mesma coisa: que se chega ao
mesmo obstáculo que não se pode superar, se não se tem os conceitos necessários que, eu penso, Jung
proporcionou, para entender o assunto. Neste caso, é uma pena, pois Oppenheim se aproxima muito
do conceito junguiano quando escreveu, no começo de sua introdução (p. 184): "Nos sonhos mesclam-
se, de muitas formas curiosas, as influências do condicionamento conceptual do mundo que desperta...
e aquele inventário fundamental de conteúdos dos sonhos que muito provavelmente é compartilhado
em graus variados por todos os humanos de todas as eras".
E o que é bastante interessante: entre os diversos tipos de sonhos que ele encontra com sua
abordagem literária crítica, existe um no qual aparece a divindade, para reis ou sacerdotes, a respeito do
qual ele escreve (p. 185): "Esses sonhos de revelações contêm sempre uma mensagem, e, via de regra,
ocorrem somente em circunstâncias críticas e, conseqüentemente, como um privilégio ao líder do
grupo social". Isto se coaduna perfeitamente com os chamados "grandes sonhos". Temos esses sonhos
arquetípicos sempre em momentos críticos, e esses são os sonhos mais propensos e serem lembrados,
até mesmo para o resto da vida. Sabemos desde os primórdios que o líder do grupo social tem esse tipo
de sonhos, e foi a partir deles que Jung adotou o termo "grandes sonhos". Era geralmente o feiticeiro
ou o xamã quem tinha os sonhos sugestivos considerados importantes em benefício da tribo. Gostaria
de lembrar a história que Jung conta a respeito de um feiticeiro africano que lhe disse com tristeza que
fazia muito tempo que não mais tinha esses sonhos. Desde quando os ingleses tomaram conta do país,
pois agora eles governam o destino da tribo. Assim, ele agora não sonha mais. Não está mais
encarregado do destino da tribo, e os deuses não o guiam através desses sonhos porque ele já não tem o
poder de dirigir o destino da tribo. Por isso, o que Oppenheim diz neste caso é realmente uma
característica geral dos sonhos arquetípicos. E isso é exatamente o que temos a fazer com os sonhos em
nosso caso: trata-se de sonhos sumamente arquetípicos. Mesmo supondo que houve certas tradições de
sonhos de relatos, e que apenas certa categoria de sonhos muito importantes é que era relatada, isto não
responde pelo próprio simbolismo dos sonhos. Em sua introdução, Oppenheim parece pensar que
existe muita invenção com um objetivo. Mas isto não pode ser comprovado e, com base em nossa
experiência em relação aos sonhos, não precisamos admitir isso. Com relação aos nossos sonhos neste
caso, da mesma forma como dissemos a respeito do próprio mito: onde não existem associações existe
outra referência estrutural, acessível, que nos dá o direito de interpretar esses sonhos arquetípicos. Não
obstante isso, trata-se de um livro muito valioso, também para orientação a partir de ponto de vista
histórico a respeito do significado dos sonhos.
2. Dois sonhos paralelos
Vamos ao sonho. Recordemos a cena: Enkidu havia retornado dos animais e estava sentado aos
pés da hieródula que lhe narrou em cores vivas a vida em Uruk, e a respeito de Gilgamesh que está
esperando por ele, tendo sabido num sonho que iria se encontrar com Enkidu. O primeiro sonho,
como lembramos, falava de uma estrela que caíra do céu até junto dele e que era muito pesada para ele
poder erguê-la ou removê-la do lugar, e o povo da cidade se aglomerou em torno dela e lhe beijou os
pés. Então, este algo, que nós teremos que procurar entender, caiu como foi descrito. Ele se curvou
para aquilo como se fosse uma mulher, colocou-o aos pés de sua mãe Ninsun, e a mãe o situou em
igualdade com ele. Ninsun interpreta o sonho no sentido de que Gilgamesh irá ter um companheiro,
forte como as hostes do céu, que nunca o abandonará. Gostaria de passar para o segundo sonho
paralelo que se segue imediatamente, que é quase idêntico ao primeiro, com exceção do símbolo
principal. Neste segundo sonho, não se trata de uma criatura estelar, mas de um machado. O sonho
reza:
"Minha mãe, eu vi outro sonho.
Em Uruk, o recinto, havia no chão um machado, e eles se
reuniram ao redor dele;
A terra de Uruk estava em pé ao redor dele;
A terra de Uruk estava reunida ao seu redor.
O povo se comprimia junto dele,
Quando o coloquei a teus pés,
E me curvei para ele como para uma mulher,
E tu mesma o colocaste em igualdade comigo".
(col. VI, linhas 8-15, Heidel, p. 24)
Trata-se de sonho semelhante, quase igual, porém o símbolo central é diferente. Na versão
babilônica existe uma variação. Eu lhes disse que havia fragmentos diferentes que às vezes se encaixam
em lacunas na versão de Nínive, que em grande parte nós seguimos, pois se trata da versão mais recente
e mais completa. Naturalmente, nós consideraremos todos os fragmentos que se encaixam numa
lacuna. Aqui não se trata de preencher uma lacuna, mas de um adendo, de uma variação, na qual
Gilgamesh diz:
"Olhei para ele e me alegrei, Amando-o e me curvando para ele, Como se fosse para uma
mulher. Peguei-o e coloquei-o Ao meu lado".
(Tab. II, col. i, linhas 32-36, Heidel, p. 27)
Não são sonhos fáceis, em razão da dificuldade de se conseguir realmente imagem deste
símbolo central. Vemos que ambos os sonhos, até onde vai a dinâmica dos sonhos, expressam
essencialmente a mesma coisa. Algo entra repentinamente em cena: num dos sonhos, caindo do céu, é
cercado por toda a população; num dos sonhos, beijando-lhe os pés, e Gilgamesh procurando erguê-lo,
e colocando-o ao seu lado, e o leva até a sua mãe, e o mesmo é considerado como o seu igual. Agora, às
vezes nós temos sonhos da categoria dos sonhos repetidos, e geralmente neles havia pequenas
diferenças, mas o assunto principal permanece o mesmo. Oppenheim notou esta duplicidade de sonhos
que repetem a mesma imagem, porém com símbolos diferentes, e destacou outros exemplos da Bíblia:
os sonhos de José dos feixes e, em seguida, das estrelas que se prostravam diante dele (Gn 37,6ss), e os
sonhos do Faraó das sete vacas e das sete espigas (Gn 41,2ss). Agora, o que sabemos desses sonhos, e
qual é a sua característica visível?
OBSERVAÇÃO: Ênfase.
Exatamente: ênfase. Ocupar-se com alguma coisa. Por que temos que nos ocupar com alguma
coisa? Às vezes, as pessoas têm sonhos durante anos, repetidamente, com pequenas alterações, mas o
assunto principal é o mesmo. Por que a ênfase? Trata-se de insistência do inconsciente em trazer o
assunto de volta, repetidas vezes, até que algo seja percebido. Muitas vezes, trata-se de sonho da
infância. Esses sonhos podem se repetir até mesmo durante anos, e muitas vezes esses sonhos da infân-
cia têm característica programática para a vida toda. Foi realmente uma experiência ver, em sua
exposição sobre os sonhos da infância, o que Jung, sem saber quem teve os sonhos, extraiu de um
sonho da infância que alguém da sala trouxe; que conclusões ele tirou a respeito da forma como a vida
futura da pessoa que sonhou poderia ter a probabilidade de se desenvolver. Assim, os sonhos repetidos
não são da infância, são sonhos muito importantes, como se o inconsciente batesse continuamente à
porta do consciente e dissesse: "Posso entrar agora?" Não é incomum o fato desses sonhos
desaparecerem quando a pessoa começa a se preocupar com eles. Não se trata apenas de questão de
boa vontade. Às vezes se trata de questão de se saber se alguém está ou não preparado para assimilar o
assunto. Naturalmente, uma atenção mais constante ao inconsciente, como numa análise, pode ser
favorável pelo seu processo de maturação, para a integração desses sonhos. Como sabemos, Jung
algumas vezes menciona sonhos que teve e que não entendeu durante muitos anos, e somente numa
conexão posterior é que a luz se projetou sobre os mesmos, e lá estava a solução — e ele não pôde
conhecê-la antes. Eu me recordo daquilo que ele me disse certa vez, quando lhe relatei um sonho —
um sonho alquimista — e ele disse com satisfação visível: "Sabe, eu não poderia ter entendido o seu so-
nho se não tivesse sabido alguma coisa sobre alquimia". Ele estava tão impressionado pelo fato do
conhecimento amplificatório ser muitas vezes a chave para o entendimento de um sonho. Este é um
dos seus pontos principais — a importância do método de amplificação. Pode-se sempre extrair alguma
coisa de um sonho, porém, se o reduzirmos apenas a um nível pessoal, podemos perder a mensagem
principal dele.
3. As estrelas e a hoste celeste
Assim, se tivermos dois sonhos que dizem a mesma coisa, com apenas uma diferença, que
conclusão poderemos tirar? A diferença deve ter um significado especial. Poderíamos perguntar: por que
dois símbolos? Assim, procuraremos encontrar a razão para alguma necessidade interior, para o
inconsciente produzir um segundo sonho, quase o mesmo, porém com símbolo diferente. Não
devemos tirar conclusões, mas podemos presumir que deve haver dois aspectos diferentes da mesma
coisa, que são importantes, compensatoriamente, para a situação vital do indivíduo que teve o sonho.
No primeiro sonho, ficamos sabendo que algo parecido com "a hoste celeste" desceu do céu. É pesado,
não pode ser removido facilmente, e as pessoas lhe beijam os pés. Pode-se ter imagem disso? Pode-se
vê-lo? Penso que não se pode. É um símbolo complexo extraordinário. Ele vem dos astros, mesmo
assim tem forma humana, como podemos deduzir, pois as pessoas lhe beijam os pés, e é tão pesado
como rocha. Assim, não podemos encaixá-lo com muita facilidade numa categoria de objeto. Este,
naturalmente, é o privilégio do sonho — contrapor-nos às aparências que não podemos comparar com
algo visto antes. E especialmente complexo, e, partindo do ângulo simbólico, podemos procurar
entender o que poderia significar. Comecemos com a primeira característica. Ele procede das estrelas e
é semelhante à hoste celeste. Esta hoste celestial toca um sino? Pensemos na escola dominical.
OBSERVAÇÃO: A história do Natal.
Sim, mas muito antes. O Antigo Testamento. O que é esta hoste celestial?
OBSERVAÇÃO: Anjos.
Anjos? Eles são os Benai HaElohim, os filhos de Deus, no Antigo Testamento. E temos também
a grande visão de Isaias, no capítulo 6, onde ele vê os serafins em torno da divindade, que clamavam:
"Santo, santo, santo é Javé dos exércitos; a sua glória enche toda a terra". O exército celeste é a idéia
dos anjos, mas por que exército? Um dos nomes de Deus no Antigo Testamento é Yahweh Zeva, oth,
Yahweh (o Senhor) do exército. Zeva é o exército. Assim, existe uma categoria de anjos que têm caráter
guerreiro. Eles são divindades estelares, divindades estelares antigas, que, na nova religião, se tornam
hierarquia de seres divinos. Por exemplo, os Benai HaElohim são realmente seres-deuses, se é que
entendemos a palavra Ben de uma nova forma, que é igualmente aceita na literatura. Este "exército
celeste" ocorre somente em conexão com os Benai HaElohim, e nunca com o Malach Yahweh, o anjo do
Senhor, que é mais o aspecto mensageiro. Se o leitor estiver interessado neste problema especial do
exército celeste, posso indicar-lhe o meu livro Satan in the Old Testament (Satã no Antigo Testamento),
onde tratei com mais profundidade das diferentes categorias dos anjos no Antigo Testamento. Eles
muito provavelmente eram divindades estelares politeístas que adquiriram nova conotação no novo
monoteísmo hebraico. A passagem principal da Bíblia onde podemos ver este exército celeste em ação
é em Juízes 5,20, onde as estrelas lutam contra Sísara. Esses são os deuses estelares. Essas modificações
não são raras. Podemos constatar isso no nome do Deus hebraico Elohim, que é uma forma
pluralizada, e sugere pluralidade de deuses que eram condensados num único Deus, na evolução do
politeísmo para o monoteísmo. Mais adiante, em nossa epopéia, teremos alguns lances bastante
interessantes deste processo. Uma estrela caindo do céu. Não só estrelas cadentes. Qual é o significado
simbólico de estrela? Existe mais outra amplificação importante possível. A que estão freqüentemente
associadas as estrelas?
OBSERVAÇÃO: Uma luz especial. Esperança. Destino.
Esperança? Também, mas também destino. Esta conotação é muito bem conhecida. Pensemos
na antiga disciplina de astrologia, à qual está relacionado todo o destino do homem, quando não,
determinado pelas estrelas. "Nascido sob o influxo de uma estrela da sorte." O nosso destino está nas
estrelas, o que naturalmente significa que o que acontece ao homem, e na forma em que acontece, está
relacionado a algo "superior". E assim as estrelas se tornam símbolo mais famoso. Onde apareceu uma
estrela que anunciou alguma coisa importante? Sim, justamente, com o nascimento de Jesus. Nele
aparece a estrela. E temos também sonhos relacionados com as estrelas, como no caso de José, e
também atualmente. Gostaria de contar uma história interessante da minha própria experiência: tenho
um sobrinho, que agora já é adolescente, que no seu 4° aniversário disse, com toda a espontaneidade:
"Mãe, não existe também uma estrela que tem o seu 4- aniversário?" Ninguém se recordava de ter
jamais lhe contado tal coisa. Foi idéia arquetípica espontânea, segundo a qual uma estrela nasceu
conosco. A minha estrela nasceu comigo, e agora está tendo também o seu 4- aniversário. As crianças
dizem as coisas mais espantosas — idéias arquetípicas diretamente da fonte — e eu sempre digo para as
mães que se esmerem em anotar essas coisas!
Agora, se pensarmos no simbolismo do destino das estrelas, que eu julgo ser relevante em nossa
conexão, precisamos pensar também em algo mais: que este ser estelar cai do céu. E o que indicaria isto?
De que forma geralmente o destino bate à nossa porta? Algumas vezes justamente com isto, como um
repente. Caindo do céu, que, simbolicamente, significaria cair no consciente vindo do inconsciente.
Poderíamos dizer que Enkidu é este ser parecido com uma estrela que vem caindo sobre Gilgamesh,
por assim dizer, e então poder-se-ia dizer que o sonho está indicando que alguma coisa de importância
fatal vem ao encontro dele. Mas poderíamos dizer: Bem, esta é apenas uma intuição — como se pode
provar isso? Como se pode provar isso? Temos a estrutura de toda a epopéia, a partir da qual pode-se
ver que, com Enkidu, nova fase do destino entrou na vida de Gilgamesh. Ele veio com Enkidu num
encontro heróico, e estando com ele, e, em seguida, deixando-o, o trouxe em sua caminhada para o
encontro da imortalidade. Assim, Enkidu é realmente um destino que entrou na vida de Gilgamesh, e
podemos ver quão verdadeiro isto é. Poderíamos dizer que ele se tornou ponto decisivo no destino de
Gilgamesh.
Existem outros aspectos em relação a este ser, isto é, o seu peso, a impossibilidade de ser
removido — o que me faz pensar numa enorme rocha. A propósito, na maioria dos comentários ele é
comparado a um meteoro. Não sei até que ponto isto possa ajudar. Mas a imagem se presta: ele pode
ser considerado como um meteoro. Mas por que ele o traz para a sua mãe Ninsun para ser aceito? Por
que seria ele um marco decisivo em seu destino? Não podemos estar satisfeitos simplesmente com a
descoberta de similitude com um objeto exterior, mas somente se este objeto revelasse o significado do
símbolo. Aí sim. Temos que considerar todas essas possibilidades. O que significaria se ele fosse um
meteoro? Eu não acho que isto nos levaria muito longe. Mas ele tem característica parecida com a da
pedra: é pesado. Meramente de forma simbólica, o que isto indicaria? É um ônus, pesado para ser
carregado. Mas diria também que colocar a ênfase na qualidade parecida com a da pedra deste objeto
que vem do céu traz à tona outra amplificação. Qual é, freqüentemente, o simbolismo da pedra? Este
objeto parecido com uma estrela, quando desce do alto, se transforma em pedra.
OBSERVAÇÃO: Transformação.
Transformação também. Eu estava pensando na pedra da alquimia. Esta, naturalmente, é muito
posterior, porém não precisamos hesitar em inquirir também em conexões posteriores no simbolismo,
que podem lançar alguma luz sobre o tema. Sabemos que a alquimia tem raízes muito remotas, por
exemplo, no antigo Egito. Todos os símbolos do ego já aparecem muito cedo, e o lápis-lazúli ou a
pedra dos alquimistas é a prima matéria, a matéria primeira, destinada a ser mudada, a ser transformada
no lápis philosophorum, a pedra filosofal. Isto é, o produto final de se tornar firme, de se tornar estável, de
se tornar incorruptível. Mesmo quando somente como reflexo secundário, eu acho que temos o direito
de ver e de acrescentar como amplificação o caráter da pedra filosofal deste objeto que tem todas as
características de algo terrivelmente importante para Gilgamesh, ser colocado a seus pés, ter que ser
carregado, e, como mostra o curso e o desfecho da epopéia, que foi realmente o fato da transformação
de Gilgamesh. Outra coisa: nós já tratamos da criação de Enkidu. Tendo isso em mente, o próprio fato
deste objeto ter caído do céu traz à tona algo que nós já aprendemos a respeito dele, a respeito da sua
criação, que estava na imagem de Anu, o deus celeste. Nós então mencionamos o que isto implica.
Como já vimos, ele é uma criatura meio homem e meio animal, quando foi encontrado. Mas ele é
criado para lutar com Gilgamesh, para tirar a sua libido do povo oprimido. O fato de ser criado à
imagem de Anu lhe confere característica divina, que lhe dá uma série muito ampla de opostos, entre o
animal-homem e a criatura divina. Como mencionei na ocasião, poderíamos quase presumir que ele tem
uma espécie de qualidade luciferina potencial — Lúcifer, que também caiu do céu. Num sonho
posterior, ele se revelará com maior clareza. Assim, nós podemos justamente guardar isso na mente,
também. Tudo isso tem um significado em nossa conexão nesta própria imagem complexa e não muito
visualizável, no contexto do nosso material. O contexto é muito importante, pois o perigo é sempre
grande, justamente de intuir essas coisas. Precisamos ser capazes de basear as nossas intuições no
material. Os principiantes às vezes cometem este erro, e então tudo é tudo. Naturalmente, dessa forma,
não se chega a lugar algum. Nossas intuições são como as luzes que brilham no escuro, mas devemos
então olhar para ver se aquilo que elas iluminam é realmente aquilo que nós presumíamos que fosse. Eu
acho que este objeto parecido com uma estrela, que tem aspecto de destino, que cai do céu — que se
encaixa na história da criação de Enkidu, o seu peso, a sua qualidade pétrea, sugerem um conteúdo
constelar do inconsciente que irrompe na vida de Gilgamesh num determinado momento crucial com o
maior dos impactos, que o coloca em princípio numa situação de não ser capaz de competir com ele.
Nessa altura, acontece algo. O que é que o ajuda a competir com ele? Pensemos no sonho. Ele não
consegue transportá-lo; então, o que acontece? O povo se concentra ao redor dele. A concentração do
povo em torno deste ser que caiu do céu, comportando-se como quem está adorando, em reverência, é
tudo isto que o ajuda a transportá-lo. A ajuda do povo é representada mais diretamente na versão da
antiga Babilônia, onde a descrição do sonho de Gilgamesh diz o seguinte:
"Eu tentei removê-lo, mas não consegui.
A nação de Uruk estava reunida ao seu redor,
Enquanto os heróis lhe beijavam os pés.
Coloquei a minha fronte firmemente contra ele,
E eles me ajudaram.
Eu o ergui e o levei à tua presença".
(Tab. II, col. i, linhas 9-14, Heidel, p. 26)
4. O povo que ajuda
Anteriormente, nós falamos de significado simbólico do povo. Se tomarmos o herói como
previsão de uma consciência do ego em desenvolvimento, então o povo é quem carrega os instintos.
Aqui, neste sonho, temos um fator compensatório de primeira ordem. Nós falamos de Gilgamesh
como um ego possuído por poder opressor, e havia o povo oprimido que clamou aos deuses, que,
então criaram Enkidu para libertar o povo e para direcionar a libido de Gilgamesh para esta nova figura.
E qual é agora a atitude da população? Ser útil! Esta lacuna parece estar fechada no sonho. Aqui, a
função compensatória do sonho é apresentada de forma magnífica. Devemos pensar em Gilgamesh
sentado em Uruk, quando ainda não conhece Enkidu, e que tem este sonho, e que mostra que aquilo de
que ele realmente precisa para se libertar do seu estado possessivo é a ajuda dos seus instintos. O sonho
é compensador para os acontecimentos descritos anteriormente na epopéia. Vejamos, estes são os
nossos critérios, e sem esses critérios psicológicos não podemos realmente entender o sonho. Um
ponto de visão literária organizadora pode ser muito útil, porém não para o entendimento do sonho.
Diria que a concentração do povo simboliza também a concentração das forças inconscientes nesses
acontecimentos. Nela, nós vemos a libido inconsciente concentrada em torno deste novo conteúdo.
Poderíamos também dizer, uma vez que se trata do sonho de Gilgamesh, que o seu inconsciente está
preparado e antecipadamente pronto para receber a nova meta da libido, fora da sua possessividade
exterior e de sua conseqüente opressão do povo. Colocado no nível subjetivo, como imagem de uma
situação psicológica interior, o sonho reflete a cura da desintegração ameaçadora da personalidade. As
forças inconscientes, ao serem úteis à consciência, apresentam uma imagem da integração. É isto o que
desejamos e que aspiramos, quando estamos num estado de separação do inconsciente — estarmos
unidos às nossas forças interiores e ao inconsciente.
A pluralidade do povo representa as características inconscientes. A pluralidade nesses sonhos
parece ainda estar longe do consciente. Então, eles se concentram numa figura, e assim se aproximam
da consciência. Toda vez que se tem multidões anônimas, isto mostra um conteúdo ainda muito
remoto, mas que tende a tornar-se consciente. Às vezes, ele se reduz a dois, quando cada um dos
conteúdos está muito próximo do limiar do consciente. Porque o próprio dois enfatiza e torna a pessoa
consciente do caráter do um. Se o indivíduo possui dois livros com a mesma aparência, isto chama a
atenção e ele se torna consciente da aparência dos mesmos. Jung tratou disso em uma de suas
conferências sobre os sonhos, onde o motivo dos gêmeos vem à tona. Aqui nós temos a concentração
da pluralidade de uma forma útil, o a cura da ruptura que vimos no começo da epopéia. Isto ajuda
Gilgamesh a transportar a sua carga, que é muito pesada para ele, até a sua sábia mãe. Sem a ajuda do
inconsciente, ela é muito pesada. Vê-se isto com muita freqüência na análise: as pessoas vêm e dizem:
"Eu realmente não sei como podes me ajudar. Eu conheço o meu problema. Conheço-me a mim
mesmo". Naturalmente, o que elas não sabem é que é o seu próprio inconsciente que pode ajudá-las,
isto é, levá-las em frente revelando-lhes um significado que, sozinho, lhes dá a força de transportá-lo. O
que podemos prever muitas vezes acaba num beco sem saída. É a ajuda inesperada do inconsciente que
abre nova visão e nos dá um vislumbre de uma possibilidade, de uma mudança, que não podíamos
imaginar antes. Assim, alguma coisa parece ser muito pesada para ser carregada, a não ser que venha
algo para ajudar, o que normalmente é uma situação humana. E geralmente são as forças instintivas in-
conscientes que ajudam. Nos contos de fada, por exemplo, existe uma categoria dos chamados animais
úteis, que aparecem quando o herói ou a heroína está num beco sem saída; animais que eles geralmente
ajudaram antes, e que esqueceram, e aqui eles estão para ajudá-los. O que simbolicamente significa que,
se nós tratarmos corretamente os nossos instintos, eles virão em nossa ajuda quando precisamos deles.
5. Homossexualidade antiga e atual
O que significa o fato de Gilgamesh ter-se curvado sobre este objeto parecido com uma estrela
como se fosse uma mulher? Nós temos observado que a estrela também significa sina, que Enkidu, por
assim dizer, cai sobre Gilgamesh como se fosse a sua sina. Ele deve abraçar esta sina. É expressão de
amor fati (amor ao destino) do herói, que se apresenta na imagem de união de amor. Da mesma forma,
no segundo sonho, ele "se alegra, amando-o e inclinando-se sobre ele como se fosse uma mulher". Isto,
a meu ver, parece fazer parte daquela antiga homossexualidade que criou a cultura e a consciência na-
quelas eras. Se olharmos para a sexualidade do ponto de vista da libido, do investimento na libido,
deveríamos lembrar aquilo que assinalou Jung em seu Símbolos de transformação. A libido como tal é
neutra, é energia psíquica, e pode fluir para dentro de campos diferentes. Pode ser dirigida para a
sexualidade, mas pode também ser dirigida para o campo espiritual, por exemplo. Assim como a
energia pode ser transformada de uma para outra forma — a energia hidráulica para a energia elétrica
—, assim também a energia psíquica, através do símbolo, pode ser transformada de uma para outra
manifestação. Partindo deste ponto de vista, podemos perguntar: o que poderia significar, na criação da
cultura, o fato de toda uma era histórica poder ter esta inclinação para a homossexualidade? Seria
interessante perguntar: o que poderia significar, atualmente, um aumento visível na homossexualidade?
Isto nos levaria um pouco mais adiante, mas talvez podemos encontrar certas condições que poderiam
lançar alguma luz também sobre o problema moderno, embora agora ela tenha cenário muito diferente.
Na cultura matriarcal antiga, parece como que a libido dos homens tivesse que se concentrar sobre si
mesma, por assim dizer, a fim de se desfazer da mãe. Trata-se realmente de problema materno. A libido
no homem tende a alcançar a sua própria virilidade, e a virilidade é projetada sobre o homem. Vemos
isso também em nossa própria época, onde com muita freqüência existe grande problema materno por
trás da homossexualidade. Geralmente, trata-se de um problema de emancipação da virilidade, da
pessoa da mãe. Exemplo interessante é o do jovem homossexual com o qual trabalhei, que sonhava
estar numa tribo indígena, colocado de pé no centro de grande círculo composto por todos os homens
da tribo. Eles estavam dançando ao redor dele num ritmo ritualístico, e se aproximavam cada vez mais
dele. Isto tem toda a característica de sentimento de um rito de iniciação. Na ocasião, ele tinha seus
vinte anos de idade, mas, no sonho, ele estava passando por um rito de puberdade retardada que
deveria ter acontecido na idade de treze ou quatorze anos. O mesmo jovem certa vez sonhou que
queria acordar, mas alguém lhe pressionava tão fortemente os olhos que os mesmos lhe doíam.
Quando, por fim, conseguiu abrir os olhos, descobriu que era a própria mãe quem estava lhe
pressionando os olhos, isto é, não querendo que ele ficasse consciente. A homossexualidade,
culturalmente, tinha algo a ver com o matriarcado — o que é novamente um problema moderno.
Trata-se de similaridade. Mas, naqueles eras antigas, parece ter sido uma necessidade cultural
emancipar-se numa escala ainda mais ampla do domínio materno, afastar a libido da pessoa materna.
Veremos que o problema materno é um dos temas principais da primeira parte desta epopéia, e o
problema da imortalidade, na segunda parte da mesma. Entendo que isto lança luz sobre o nosso sonho
quando consideramos esta amplificação homossexual no sentido acima como o próprio significado do
sonho, e não simplesmente como a homossexualidade em si. Isto se torna ainda mais claro no sonho
do machado. Um caso humorístico de destaque em relação a isso é a história relatada por Jung:
encontrando-se na América, ele foi levado a visitar uma tribo indígena, quando encontrou somente
mulheres, crianças e homens idosos na aldeia. Onde estão todos os homens?, perguntou ele. A resposta
que obteve foi: Vai em frente, e os encontrarás. Finalmente, eles chegaram até um lugar onde ouviram
um canto, e viram todos os homens sentados debaixo de uma lona de pano sustentada por postes,
cantando: "Nós somos nós! Nós somos nós!" Assim, ficaram fazendo um ritual que durou três dias,
deixando a aldeia para certificarem-se a respeito de quem eles próprios eram — de que eles eram
homens! Na puberdade, os adolescentes têm esta tendência — nós somos nós — e "você não me dirá
isso!" —, o que é absolutamente necessário. Certa vez, num debate em torno da sexualidade, Jung
afirmou que, na puberdade, esta fase é uma necessidade, porque a influência materna é tão
avassaladora, que somente pondo-se à parte e lutando e afirmando a própria virilidade, talvez até de
forma tola ou imbecil, mas de qualquer forma, é que se torna realmente necessário para o adolescente.
Parar de ser o bom menino só para agradar a mãe. Mas, quando isso se prolonga e, então, se torna
natural, pode-se tornar fenômeno neurótico. Entretanto, como temos visto no sonho que narrei, o in-
consciente é compensado pela disposição de iniciar este jovem dizendo: Olha aqui, chegou a hora;
todos se reúnem ao teu redor, todos esses índios valentes, que têm a sua virilidade. Naturalmente, trata-
se de questão de destino, quer mude ou não este padrão.
6. O machado
Se aquilo que afirmei parece questionável, julgo que o sonho em torno do machado é mais
confirmador. Por que no segundo sonho o objeto é um machado? O machado racha alguma coisa.
Como as palavras, ou as facas, o machado geralmente é um símbolo da consciência discriminatória. A
língua hebraica torna isso muito claro, porque a palavra para entendimento é binah, que vem da palavra
bain, que significa "entre", "no meio de", e a palavra lehauin, entender, da palavra bain, significa
estruturalmente "colocar algo no meio de". Nossa língua está repleta de imagens que se explicam por si
mesmas. Basta procurá-las. Temos um exemplo muito bom a partir do Enuma elish, o mito acadiano da
criação. Nele, o deus Marduk mata o monstro materno dos primórdios, Tiamat, com uma flecha, objeto
penetrante. Nós também dizemos que penetramos alguma coisa com o nosso pensamento:
Quando Tiamat abriu a boca para devorá-lo, Ele forçou a entrada do Vento Mau, para que ela não fechasse os
lábios. Quando os ventos impetuosos invadiram o seu ventre, O seu corpo se distendeu e sua boca ficou escancarada. Ele
disparou a flecha, e ela rasgou o seu ventre, Cortou os seus intestinos, partindo-lhe o coração. Tendo-a assim subjugado,
extinguiu sua vida.
(Tab. IV, linhas 97-103, Speiser, ANET, p. 7)
Esta imagem ocorre também no Antigo Testamento, em Jó 26,12, onde se diz de Deus: "E com
sua destreza (binah), ele domou Raab". (Raab é sinônimo de Tiamat.) Assim, no texto bíblico, o
significado simbólico dele substitui a imagem do mito mais antigo, que naturalmente oferece
confirmação muito viva do nosso entendimento do símbolo. Dessa forma, em nosso caso, aparece o
machado, que faz parte do simbolismo da espada, da flecha e da lâmina — todos eles símbolos da
consciência discriminatória. Naturalmente, eles podem ser também destruidores, e a nossa consciência
pode ser igualmente destruidora se, por exemplo, nos tornarmos demasiadamente intelectuais e
analisarmos alguma coisa em demasia. O machado também faz parte dos instrumentos humanos
primitivos, e em culturas primitivas diferentes ele tinha um significado sagrado. Como salientou o pró-
prio Jung, com um machado nós derrubamos as florestas, o que dá todo o simbolismo em poucas
palavras. As selvas são o inconsciente, e com o machado abre-se clareira no inconsciente para que a luz
possa penetrar na escuridão. É isto o que faz o machado. Assim, ele é um símbolo que desenvolve a
consciência. É o instrumento necessário nas realizações que criam a consciência. Permite que a luz
penetre no inconsciente.
Agora, para antecipar: Enkidu se torna o machado ao lado de Gilgamesh, o que lhe permite
realizar a façanha heróica da matança simbólica da mãe; pois, com o machado, Gilgamesh derrubará o
cedro na floresta (o simbolismo materno do qual se tornará ainda mais evidente), quando, logo após os
acontecimentos dramáticos que encontraremos em primeiro lugar, eles vão matar o deus ctônico
gigante Humbaba. Isso revela o significado do machado no sonho, e a chegada de Enkidu. Assim,
podemos dizer que o machado realmente destaca a qualidade masculina de Enkidu, que ele deve amar
como amaria uma mulher. Que Enkidu representa esta qualidade para Gilgamesh, nós vemos numa
tabuleta posterior, onde, em sua lamentação pela morte de Enkidu, ele próprio denomina Enkidu de
machado:
O machado ao meu lado, o arco em, minha mão, A adaga em meu cinto...
(Tab. VIU, col. ii, linhas 4-5, Heidel, p. 62 [1946 ed.])
Aqui temos três símbolos que representam a consciência. Assim, entendo que devemos chegar à
conclusão de que Enkidu não representa a qualidade feminina, mas Gilgamesh tem que dar a um
homem o amor que daria a uma mulher. Isto significaria que, independentemente de necessidade
cultural de uma era arcaica, esta libido deve ser dirigida para a virilidade. Nesses sonhos, o problema
principal da Epopéia de Gilgamesh vem à luz, isto é, a superação da figura materna. Isto pode ser
entendido, em nível psicológico, como extorquir mais consciência da matriz do inconsciente, no
processo de um desenvolvimento da consciência em expansão.
Poderíamos denominar esta era arcaica a puberdade da humanidade, da mesma forma como os
mitos foram denominados os sonhos da humanidade primitiva. Se aquilo que era necessidade da época
prevalece ou volta, pode ter uma qualidade regressiva, ou a qualidade de um novo desenvolvimento.
Deve-se ver se isto assume um desenvolvimento desintegrador. Encontraremos essas situações, tanto
nesta como em outra direção, diversas vezes nesta epopéia. Vimos isto pela primeira vez na ruptura da
totalidade psíquica que, entendíamos, representava o mito, quando Gilgamesh oprimia o povo. Se essa
ruptura tivesse aumentado, teria sido uma desintegração, do ponto de vista psicológico. Mas, como
vimos, isto causou boa inversão. O povo se tornou colaborador, concentrando-se, no sonho, em torno
deste novo ser que deveria completar Gilgamesh. Enkidu é um complemento necessário para
Gilgamesh, uma conexão necessária dele. Podemos ver também em Enkidu a concentração dos instintos
— ou o povo se tornando um só. Estar relacionado com Enkidu, estar unido a ele, dá a Gilgamesh a
energia e a força animal, como veremos, para cumprir os seus feitos heróicos. Os heróis sempre têm a
ajuda dos deuses de certa forma. Eles nunca fazem isso somente por sua própria consciência. Pensemos
em Ulisses, que recebeu a erva milagrosa de Hermes, quando estava indo até Circe, a anima perigosa, e
lhe foi dito que tivesse a espada à mão, mesmo quando estivesse dormindo. Aqui temos novamente a
espada. Ele tinha que ter a presença de espírito, uma consciência viva, enquanto estava junto com esta
figura de anima perigosa. Agora vamos deixar de lado os sonhos. Gostaria apenas de mostrar o que eles
tinham em mira. Eles antecipam intuitivamente a obra que vem à frente para Gilgamesh, o que ele irá
enfrentar. Ele tinha que ter toda a sua virilidade masculina antes de prosseguir no seu intento heróico.
7. A passagem de Enkidu para a civilização
Voltemos à realidade de Enkidu na epopéia. Como vimos, a hieródula consegue induzi-lo a ir
com ela até Uruk:
Ele ouviu suas palavras e aceitou o seu conselho; O conselho da mulher Ele levou a sério.
(Tab. II, col. ii, linhas 24-26, Heidel, p. 28)
Vimos que ele se abriu para ela após ter passado pelo choque de ser rejeitado pelos seus
companheiros, os animais, com os quais ele tinha vivido numa participação mística. Ele voltou para a
hieródula, e agora "levou a sério o conselho daquela mulher". Não resta dúvida de que, para Enkidu, a
hieródula desempenha papel de anima, anima superior. Ela o introduz na cultura. A caminho para Uruk,
ela lhe ensina a se alimentar e a beber de forma humana, pois, até então, ele só bebia e se alimentava
com o leite dos animais. O papel cultural da anima não podia ser exibido de forma mais clara e bonita.
Não se pode realmente entender certos comentários desconcertantes como "costumes vergonhosos"
etc, a não ser presumindo que o autor está sendo tomado por preconceitos. Mesmo insistindo que ela é
prostituta e nada mais do que isso, deveria ser óbvio que esta não seria a função comum de uma
prostituta, a não ser que ela tivesse uma função espiritual superior. Assim, Thompson, em sua tradução
como hetaira, chega mais próximo deste papel. O texto diz:
Enkidu comeu pão
Até ficar saciado;
Da bebida forte ele sorveu
Sete taças.
Sua alma sentiu-se livre e feliz,
Seu coração rejubilou-se,
E o seu semblante brilhou.
(Tab. II, col. iii, linhas 15-21, Heidel, p. 29)
Percebemos nitidamente a qualidade poética, mesmo na tradução. Ele se unge e se veste e
torna-se, como diz o texto expressamente, "um ser humano".
Ele se ungiu com óleo,
E se tornou um ser humano.
Pôs uma veste,
E agora ele é como um homem.
(linhas 24-27, Heidel, p. 29)
O que temos realmente aqui é a evolução de um homem-animal, pela hieródula, por esta
prostituta sagrada ou sacerdotisa, para um campo da cultura civilizada. Presumiu-se, quiçá de forma
correta, que a história de Enkidu originalmente deve ter sido um mito separado representando o
processo da evolução do homem selvagem primitivo para o homem civilizado, separado da Epopéia de
Gilgamesh. Mas, como afirmamos anteriormente, isto não nos impede de reconhecer, nem mesmo nos
permite ignorar, o papel do inconsciente criativo na unificação e na fusão desses mitos num só. Pois,
mesmo que tivesse sido uma narrativa independente, com Enkidu como a figura central, unindo-a à
história de Gilgamesh, faz pleno sentido que eles, a partir de então, andem juntos. Da mesma forma
como a história do dilúvio, numa tabuleta posterior, que apresenta outro herói, Utnapishtim, também
está ligada a Gilgamesh, e se encaixa perfeitamente. Certos padrões arquetípicos no curso do
desenvolvimento cultural podem evoluir juntos e construir uma unidade. A meu ver, não pode haver
dúvida a respeito da importância cultural da hieródula nesta epopéia. Isto vem plenamente à luz naquilo
que descreve o mito. Assim, a hieródula, que não tem nome, o que também é indício de sua qualidade
impessoal, tira Enkidu da sua existência animal e o leva para uma existência humana e para a cultura da
sociedade.
A passagem de Enkidu da inconsciência paradisíaca da vida animal para o mundo humano
sugere uma comparação com outra história onde um homem é tirado da inconsciência feliz: a história
do paraíso do jardim do Éden, a chamada queda do homem. A dor ligada à transição é justamente tão
evidente, tanto numa como na outra história, mas quão diferente é a atmosfera nessas duas histórias!
OBSERVAÇÃO: Enkidu é apenas parte de um homem. A outra parte é Gilgamesh, enquanto
Adão é homem completo.
Sim, Adão é o anthropos, o símbolo do homem total, e Enkidu é o homem-animal. Além disso,
Adão tinha Eva. Esses são outros aspectos. Existe lá nitidamente uma evolução posterior. Mas nós
podemos destacar diversos traços para comparar as duas histórias. Qual é a principal diferença no
ambiente? Pensemos na forma como a mesma é descrita. "Enkidu alimentou-se de pão até ficar
saciado, da bebida forte ele tomou sete taças, sua alma sentiu-se livre e feliz, seu coração se rejubilou e
o seu semblante brilhou." O que se sente nesta atmosfera? Ela apresenta algo alegre, natural, otimista.
Trata-se de uma ascensão. E na Bíblia? Trata-se de uma queda, a queda do homem. Isso nos leva a
considerações profundas. E a algo mais: se pensarmos em toda a vinda ao ser de Enkidu, os deuses o
criaram para o fim específico de ser trazido ao mundo. Eles aprovaram plenamente este desenvolvi-
mento. Qual é a diferença gritante entre esta historia e a história da Bíblia? Como aconteceu a queda do
homem na história do paraíso? Indo contra Deus, cometendo o pecado. Trata-se de um problema
moral. Ao passo que nesta epopéia não se insinua nenhum problema moral. Tudo está incrustado na
natureza — e este é o mundo maternal. Enkidu é levado para a civilização, mas ela ainda continua
sendo o mundo maternal. Pois a civilização como cultura material (material derivado de mater, mãe)
pertence ainda ao mundo maternal. O conceito bíblico de queda do homem surge de um conflito entre a
vida na natureza sem conflitos, intacta, natural, na mãe, no paraíso e as exigências morais do espírito.
OBSERVAÇÃO: Como relacionaríamos isto com aquilo que dissemos em nossa interpretação
do sonho a respeito da luta contra a mãe?
Enkidu precisa primeiro ser conduzido para a cultura, e em seguida começa a luta contra a mãe.
Veremos que Enkidu oferece as maiores resistências contra a sua ida para lutar com Humbaba. Ele é
aquele que tem o elo instintivo, para quem é um feito sacrílego ir derrubar o cedro. Mas esta é apenas a
questão mais profunda: se isso não for uma necessidade. Diria que toda luta com a mãe, neste sentido
cultural, pressupõe certa consciência.
O homem-animal não pode fazer isso. Na história bíblica é diferente, porque este mito espelha
consciência de sofrer do conflito do conhecimento do bem e do mal — de sofrimento do conflito
moral. A consciência do conflito moral é característica humana. Os animais não a possuem, as crianças
também não, e nós às vezes os invejamos completamente por causa disso. Pelo menos eu já fiz isso!
Lembro-me de que, quando criança, nós tínhamos uma empregada que era um pouco débil mental. Era
a criatura mais feliz que eu conhecia, e sei como eu a invejava e acho que gostaria de ser igual a Mary.
Ela não tinha conflitos. Apresentava até certos tons como que de felicidade animal. Lembro-me de
quando eu tinha que estudar e decorar poesias, e assim por diante. Oh, como era bom se eu pudesse ser
igual a Mary! Agora não mais penso dessa forma. Veremos isso em Enkidu. O homem-animal em nós,
vez por outra, sente-se deprimido e com saudade do paraíso perdido. Por isso, temos esta idéia de
projetar o paraíso perdido no futuro, o que fazemos realmente. Mas então ele assume outra
característica: reconquistar a maturidade por ter passado pelos conflitos nos quais nos lança a
consciência. Existe um dito muito bonito de um místico medieval, Hugo de S. Vítor, que disse existir
uma fase em que pela primeira vez nos pomos a caminho, quando as montanhas são montanhas, vales
são vales, e tudo está no seu devido lugar. Em seguida, vem um estado em que tudo não é mais assim:
as montanhas não são mais montanhas, e tudo é posto em questionamento. Mas, então, vem um estado
em que as montanhas voltam a ser montanhas. Tudo volta novamente ao seu lugar, porém de outra
forma, num outro nível, num nível realmente consciente.
A meta da individuação não é tornar-se sofisticado, mas, numa forma mais profunda, tornar-se
natural e em uniformidade consigo mesmo; encontrar a união entre a consciência e o inconsciente,
como é refletida, por exemplo, no hieros gamos do rei e da rainha na alquimia, e em outros simbolismos
do ego. Voltando à nossa comparação: o conceito bíblico da queda do homem provém da ruptura com
a natureza, necessária, na aquisição de uma consciência do bem e do mal, ao comer a fruta da árvore cio
conhecimento. É realmente o termo de todo o desenvolvimento da consciência. Nós o encontramos
mais adiante também com Gilgamesh e com Enkidu. Na Epopéia de Gilgamesh, a evolução de Enkidu
representa a desistência do simples lado animal, porém ainda não se trata de ruptura com a natureza.
Somente no mundo paterno, pode-se dizer, começa a reflexão moral, o verdadeiro desenvolvimento
espiritual. Isto se torna muito óbvio numa outra conexão. Na Epopéia de Gilgamesh, Utnapishtim, no
final, representa, por assim dizer, o estágio último do desenvolvimento. Ele encontra uma vida além
deste mundo, lá ao longe, além do alcance de outros homens. Somente o herói Gilgamesh é que
encontra o caminho para ir até ele. Entretanto, Utnapishtim é o protótipo de Noé na Bíblia; às vezes ele
é chamado o Noé babilônico. É o Noé com quem Deus faz a sua primeira aliança e com quem apenas
começa o plano divino de salvação, a história espiritual da humanidade, na Bíblia. Teremos ainda outras
oportunidades para considerar esses dois mundos a partir do ponto de vista de fases diferentes de
desenvolvimento.
O monoteísmo é um aspecto, um desenvolvimento, que afasta das religiões maternas politeístas.
E Javé é um Deus que não tem nem mãe nem esposa. O aspecto masculino é muito destacado, e tem
um preço muito alto — levando o aspecto feminino para um segundo plano, como se pode ver com
toda clareza ao estudar a Bíblia. Diria que isto foi uma necessidade trágica, para que a consciência
pudesse crescer. Porque, nesses cultos matriarcais
— Ísis e Osíris, Ishtar e Tamuz —, com toda a sua beleza, sempre havia somente um retorno
perene, o ciclo do ano. Tamuz, que ama o filho, é morta pelo calor do verão e revive na primavera,
saudada por todas as mulheres. Os rituais femininos são apenas uma espécie de ciclo, ao passo que a
religião monoteísta tem, por assim dizer, uma linha vertical. Numa palestra, Jung certa vez traçou ima-
gem muito esclarecedora, descrevendo as religiões matriarcais como um uróboro, a serpente que morde
a própria cauda. Ela sempre permanecia em círculo. Então chegou um momento, um momento
misterioso, quando ela soltou a cauda e ergueu a cabeça, e isto criou a vertical, que representa realmente
o começo da história, numa forma progressiva. Em seguida, vem o desenvolvimento. Pensemos em
Cristo, que, de certa forma, faz parte da série de mortes e ressurreições dos deuses jovens. Mas, para
ele, tornou-se acontecimento único e definitivo, que entrou na história. Não desejo entrar na questão da
historicidade de Cristo. Só posso dizer que a historicidade de Cristo é importante para o mito, e isto o
tira do círculo, do círculo eternamente imutável. Quando a serpente ergue a cabeça, é um momento
misterioso, pois não se pode realmente explicar por que a consciência entrou na existência. Não se
pode explicar isso, e do ponto de vista darwinista nunca se conseguirá captar o mistério da consciência.
III O ENCONTRO FATÍDICO
1. A batalha junto ao portal
A chegada de Enkidu à condição humana, a meu ver, tem ainda um significado psicológico
posterior: ele tem que se tornar semelhante a Gilgamesh para ser aceito por ele. O homem-animal
como tal está muito longe, estranho e terrivelmente poderoso. Esses conteúdos do inconsciente passam
por transformação que tende para a forma humana em sonhos e fantasias, até que possam ser
assimilados pela consciência. Agora, quando Enkidu entra em Uruk, conduzido pela hieródula, o povo
de Uruk o cerca e olha para ele, dizendo:
Ele se parece com Gilgamesh... Ele é mais baixo em estatura. Mas é mais forte nos ossos.
(Tab. II, col. V, linhas 15-17, Heidel, p. 31)
Assim, Enkidu é mais baixo porém mais forte do que Gilgamesh. Ele é o mais ctônico, mas
também o mais forte, aquele que tem força instintiva. Aqui, pela primeira vez nesta forma humana —
acabamos de ouvir que ele se parece com Gilgamesh —, podemos vê-lo, ao lado de Gilgamesh, uma
figura sombria que pode ser assimilada. O fato de ser um pouco mais baixo também é simbolicamente
significativo. É importante que este conteúdo não vá além da consciência que é representada por
Gilgamesh, e não pode dominá-la. Aqui, mais uma vez, o mito apresenta a possibilidade positiva da
forma de crescimento consciente, da individuação, pois, na vida, existe também a possibilidade negativa
de um conteúdo vago, indistinto, que é demasiadamente grande para ser integrado pela consciência.

Gravura 3: Amantes abraçados na cama


Agora, Gilgamesh e Enkidu se encontram, um evento para o qual até agora tudo foi dirigido. As
circunstâncias sob as quais isto acontece são de capital importância. Gilgamesh está para entrar na
chamada casa de família a fim de realizar o hieros gamos com uma hieródula ou com a própria deusa.
Neste exato momento, Enkidu se coloca à sua frente, o impede de entrar, e luta com ele. Na casa da
família, o leito de Ishhara já estava preparado, conforme diz o texto. Mas Ishhara é também sinônimo
de Ishtar, e isto concretamente em seu aspecto maternal. Assim, é indiretamente com Ishtar que
Gilgamesh pretende concretizar o hieros gamos, segundo a tradução dos antigos reis babilônicos, e nisto
ele é impedido por Enkidu:
Enkidu bloqueou a entrada
Com o pé,
Não permitindo o ingresso de Gilgamesh.
Os dois se engalfinharam,
Bufando como dois touros;
Destroçaram a ombreira da porta,
Fazendo estremecer a muralha.
(Tab. II, col. vi, linhas 12-18; Heidel, p. 32)
Assim, a libido de Gilgamesh que estava concentrada na mãe é literalmente desviada por
Enkidu. Após a luta, que Gilgamesh venceu, Enkidu o exalta. Gilgamesh aparentemente decide
enfrentar Humbaba, numa parte que está faltando na tabuleta, pois, quando é novamente legível,
Enkidu tenta dissuadi-lo sem êxito, e os dois se tornam amigos. Segue-se uma passagem obscura, por
ser muito incompleta, pela qual ficamos sabendo que Enkidu entra em estado de depressão:
Os olhos de Enkidu se enchem de lágrimas;
Sentiu-se mal em seu coração
E suspirou amargamente.
Sim, os olhos de Enkidu se encheram de lágrimas;
Sentiu-se mal no coração
E suspirou amargamente.
Gilgamesh virou o rosto para ele
E disse para Enkidu:
"Meu amigo, por que os teus olhos
Se enchem de lágrimas?
Por que te sentes tão mal no coração
E suspiras tão amargamente?"
Enkidu abriu a boca
E disse a Gilgamesh:
"Meu amigo...
Restringiram a minha energia.
Meus braços perderam a força;
Minha força se tornou fraca".
(Tab. III, col. ii, linhas 72-89, Heidel, p. 34)
Thompson presume que é a perda do amor da hieródula que o deixa tão triste, e ele traduz esta
passagem com conjecturas correspondentes. Mas isto, a meu ver, é um romance projetado no assunto
em questão. O texto não menciona novamente a hieródula. Após ter cumprido sua missão de levar
Enkidu até Uruk e até Gilgamesh, ela desaparece, de acordo com o caráter impessoal do seu ofício de
sacerdotisa. A meu ver, a depressão de Enkidu parece ser uma reação à sua relação com Gilgamesh.
Isto é, com isso ele desistiu definitivamente do paraíso animal. Surge novamente a saudade do paraíso
perdido. Enkidu, o personagem instintivo, tomado de pressentimentos, "teme" os atos sacrílegos da
consciência em germinação; sacrílegos para com o mundo materno do qual ele acabou de sair.
Encontrar-nos-emos novamente com essas reações da sua parte, especialmente antes da sua morte,
quando ele profere imprecações contra o caçador e a hieródula que o tiraram das estepes e o levaram
até Uruk.
A resposta de Gilgamesh é esta: ele traz Enkidu para dentro de sua decisão masculina para
matar o gigante Humbaba e para cortar o cedro. Aqui o sonho se torna realidade. Gilgamesh alcança o
seu destino (pensemos no sonho da estrela!) através da sua união com Enkidu. A libido agora visa ao
feito heróico de subjugar a mãe. É significativo que Enkidu hesite em acompanhá-lo e tente impedi-lo.
Ele conhece a floresta de cedros e o seu guardião Humbaba, e o descreveu para Gilgamesh como se
segue:
"Eu a conheci, meu amigo,
Quando estava ainda andando livremente em campo aberto com os animais.
Por dez mil horas duplas em cada lado a floresta está cercada por valas.
Quem ousaria entrar nela?
Huwawa — o seu rugido é como o de uma tempestade,
A sua boca é de fogo, O seu sopro é mortal! Por isso, por que desejas Fazer isso?
Uma chacina irresistível é A... de Huwawa".
(Tab. III, col. iii, linhas 105-115, Heidel, p. 34)
Esta floresta de cedros deve se relacionar com o domínio da mãe do qual acabou de sair
Enkidu, e com o qual ele está familiarizado. A seguir, veremos que é ele quem sabe o caminho para a
floresta. Não tendo conseguido deter Gilgamesh, ele o leva até lá. Que esta floresta de cedros tem
realmente a ver com o mundo maternal é muito claramente confirmado pela própria epopéia, pois, no
começo da 5- tabuleta, esta floresta é denominada o estrado do trono de Irnini, mas Irnini é sinônimo de
Ishtar, num hino a ela dedicado.
Na mesma passagem da tabuleta 5, a montanha dos cedros é também chamada "a montanha
dos deuses". É a montanha dos deuses. Para este conceito temos também diversos exemplos no Antigo
Testamento. Gostaria de citar apenas Isaías 14,13:
"Vou subir até o céu, Acima das estrelas de Deus
Vou colocar o meu trono;
Vou sentar-me na montanha da Assembléia
[quer dizer, dos deuses]
No cume da montanha celeste".
Encontramos conceito semelhante da montanha e do jardim de Deus em Ezequiel 28, onde "o
querubim de asas abertas... passeava, subindo e descendo". Isto nos leva até Humbaba, que também
vigia sobre a montanha dos deuses, que é o paraíso. Diz-se dele que o seu sopro é como o fogo. Aqui,
o Minotauro, o guardião do labirinto, é um paralelo bem semelhante. Assim como o Minotauro foi
morto, Humbaba também foi morto por Gilgamesh.

Gravura 4: Humbaba

Mas esta montanha dos deuses tem ao mesmo tempo a característica de um mundo
subterrâneo. Temos um quadro de Humbaba onde o seu rosto parece ser construído por um labirinto
formado por intestinos. Mas o mundo subterrâneo, a mansão dos mortos, foi também chamado pelos
babilônios o "palácio das entranhas". Aqui mais uma vez o paralelo grego nos leva mais além: o
Minotauro é Cronos, que foi banido por Zeus para o mundo subterrâneo. Ele é o antigo pai-espírito
que se tornou negativo, e é dominado pelo filho. O paradoxo segundo o qual o submundo e o paraíso
estão numa relação tão íntima em nosso texto corresponde aos opostos indiscriminados da vida e da
morte na mãe. O cedro como a árvore da vida floresce na terra da morte — um símbolo da mãe que dá
e tira a vida. Humbaba, o homem intestinal, o guardião da floresta maternal de cedros, é, se conside-
rarmos isso em conexão com Ishtar, o espírito masculino ctônico correspondente ao reino dela. Ele
traz à lembrança a função de Steissbart, na obra Der Tote Tag (O dia dos mortos), de Barlach, que, no
serviço da mãe, destrói o apelo do filho para libertar-se dela. Veremos, muito claramente, este aspecto
de Humbaba como o antigo espírito pertencente ao mundo maternal e desaparecendo com ele, também
em outras passagens.
Gostaria de chamar a atenção do leitor para um pequeno detalhe, porém muito importante do
ponto de vista psicológico. Gilgamesh não só está consciente de que é o seu destino matar Humbaba. É
como se ele, o herói, estivesse também consciente do fato de que esta é tarefa geral que ele deve
cumprir, pois ele diz que seus feitos lhe darão "um nome perene". A maioria dos comentários considera
esta afirmação, com certa justiça devemos admitir, como indicação de sua intensa ambição. Entretanto,
como veremos, ele parte para esta aventura somente após diversos preliminares preparatórios,
incluindo uma virada direta para o deus-sol Shamash, o deus da consciência. Como ficará claro,
Shamash é o incentivador desta empresa. Um impulso inconsciente para este objetivo superior pode
assumir, na consciência, a forma de ambição irresistível. O herói, via de regra, sempre cumpre missão
cultural do seu tempo. Ele realiza algo de novo com o que o seu nome permanece relacionado.
2. Ritos de entrada
A seguir, temos a descrição de como dois heróis preparam o seu empreendimento. Eles
arremessam as armas, e poderíamos esperar que vão começar imediatamente a sua ação, mas existem
três episódios que ocorrem nesse ínterim, e que denominarei ritos de entrada. Tenho que mencioná-los
pelo menos sucintamente, por causa do seu significado psicológico. Em primeiro lugar, Gilgamesh
submete o seu plano aos anciãos de Uruk. Eles tentam dissuadi-lo.
"És jovem, ó Gilgamesh, e o teu coração
te deixou transtornado.
Não conheces o que te propões a fazer".
(Tab. II, col. V, linhas 190-191, Heidel, p. 37)
E com as mesmas palavras de Enkidu, eles descrevem para ele a monstruosidade de Humbaba e
a loucura do seu empreendimento. Gilgamesh os ouve, mas se atem ao seu plano, e então eles invocam
sobre ele a proteção dos deuses. Psicologicamente, o conselho dos anciãos, a meu ver, representa o
senso comum, a sabedoria de vida na realidade. Gilgamesh não tem permissão de seguir este senso
comum, mesmo assim teve que enfrentá-lo. Ele não teria estado suficientemente preparado para este
empreendimento fatídico se não tivesse sabido, isto é, percebido o que o mesmo significava, encarado
do ponto de vista da realidade exterior. Ele deve conhecê-lo e, não obstante isso, ir em frente. É como
se este aspecto da sua psique, se considerarmos os anciãos como um elemento subjetivo, mudasse, ao
verem a sua determinação, quando o caráter do seu destino se torna claro, e mudam de idéia. Isto não
está expressamente dito dessa forma, porém a mudança repentina dos anciãos, depois que ele se man-
teve firme em sua intenção, é muito impressiva. Eles dizem:
"Que o deus tutelar te proteja.
No caminho de volta, que eles façam
com que retornes são e salvo.
Que eles façam com que voltes para o porto de Uruk".
(linhas 212-214, Heidel, p. 38)
Tão logo eles acabam de falar isso, e nós chegamos ao próximo rito de entrada, o próximo ritual
que conduz até o próprio feito. Ele é de tipo bem diferente. Gilgamesh se prostra diante de Shamash, o
deus-sol, e faz a súplica seguinte:
"Vou partir, Shamash; a ti ergo minhas mãos. Que tudo corra bem com minha alma. Traze-me de volta para o
porto de Uruk. Põe sobre mim a tua proteção".
(linhas 217-220, Heidel, p. 38)
Como é que esta súplica nos impressiona, em vista da situação do herói?
OBSERVAÇÕES: Por um lado, ele não depende dele próprio; depende de algo maior do que
ele mesmo.
Num ponto de vista, a atenção não é dirigida para o feito em si mesmo, mas para a força
interior do herói, para a sobrevivência de sua alma.
Sim, surge algo muito importante. Trata-se de uma súplica humana muito humilde. Aqui, ele
não é o grande herói. Ele treme, sabendo que tem que fazer algo muito perigoso e grande, e dirigindo-
se para o seu deus tutelar ou para o seu anjo guardião, ele suplica: "Peço-te que me deixes sair são e
salvo". Está implícito: "daquilo que me induzes a fazer". Veremos isso mais adiante. Ele se dirige a
Shamash, o que indica que este é o deus ao qual ele está especialmente relacionado. Nas religiões
politeístas com seus múltiplos deuses, de modo especial na religião babilônica, existem muitas súplicas
dirigidas aos diferentes deuses que possuem qualidades especiais, aos quais a pessoa se dirigia em certas
ocasiões. Mas existem também deuses que são o deus especial de cada pessoa. Podemos concluir desta
súplica, e esta é a primeira indicação da mesma, que Shamash é o deus especial de Gilgamesh. Mais
adiante veremos que Ishtar também é de importância decisiva para ele. O relacionamento de Gilgamesh
com Ishtar e com Shamash nos proporciona visão de longo alcance no desenvolvimento total desta
religião. Mas aqui Gilgamesh, justamente como ser humano encarregado de grande missão, dirige-se ao
seu deus, dizendo: Suplico-te que me faças voltar para casa novamente, são e salvo.
Com esta "alma" devemos ser um pouco cuidadosos, porque nafshu, na língua babilônica,
significa alma, mas, como em "Eu pensei em minha alma", isto significa justamente em mim mesmo.
Temos isso atualmente em árabe, e na Bíblia lemos Chashavti benafshi, "eu pensei em minha alma",
significando "eu pensei para mim mesmo". Não podemos pôr peso demasiado nesta palavra, embora o
emprego da mesma seja em si mesmo interessante. Neste caso, trata-se de súplica humana autêntica e
humilde, que outra coisa não pede senão a sobrevivência de uma missão que ele sabe que tem que
cumprir. Existe também outro aspecto, que é importante para ele conhecer o perigo. Às vezes os heróis
ficam muito enfatuados, pensando que podem realizar tudo. Veremos que Gilgamesh, como ser hu-
mano, também não consegue livrar-se totalmente desta enfatuação, mas não neste momento. O leitor
acha que se justifica chamar esta súplica de rito de entrada? Não se trata exatamente de um ritual, mas de
uma preparação.
OBSERVAÇÃO: Trata-se de compromisso pessoal e de fortalecimento.
Justamente, e diria também que com os anciãos ele tinha que perceber o lado mundano. Aqui
ele tem que se dar conta do seu destino interior. Se não o fizesse, e se não tivesse uma atitude humana
em relação ao mesmo, ele seria espécie de Ícaro que voa em direção ao sol. É muito importante ver
neste caso que Shamash, o filho da deusa-lua Sin, é um deus-sol. O sol é símbolo da energia e da
consciência, uma vez que ilumina o mundo. Que Shamash está por trás de todo o empreendimento de
Gilgamesh é expressamente confirmado no terceiro rito de entrada, isto é, onde Gilgamash vai com
Enkidu até a sua mãe Ninsun, que é uma deusa. Ela é uma deusa-sacerdotisa no templo de Shamash,
assim ela é consagrada a Shamash. Gilgamesh lhe relata o seu plano, a viagem longínqua e a batalha que
não conhece, que está na iminência de empreender, e lhe pede que suplique a Shamash em seu favor. A
súplica de Ninsun é muito bonita e também importante, pela razão que acaba de ser apresentada, e,
portanto, desejo apresentá-la por completo ao leitor. A propósito, uma nota interessante a respeito da
longevidade dos rituais é o fato de que o altar sobre o terraço para o qual ela se dirige para fazer a sú-
plica encontra-se também na Bíblia, onde o rei Josias destrói essas práticas pagãs (2Rs 23,12).
3. Uma súplica maternal
Ninsun entrou em seus aposentos.
Pôs uma veste adaptada ao seu corpo;
Pôs um enfeite adaptado ao seu seio;
Pôs um... e foi coberta pela sua tiara.
...chão
... ela subiu ao terraço.
Subiu ao.... Shamash e ofereceu incenso.
Trouxe a oferta e ergueu as mãos diante de Shamash:
"Por que deste a meu filho Gilgamesh
um coração tão inquieto e o dotaste com o mesmo?
E agora o tocaste, e ele parte
Para uma longa jornada, até o lugar de Humbaba,
Para enfrentar uma batalha que não conhece,
Para percorrer um caminho que não conhece.
Até o dia em que ele vai e retorna,
Até alcançar a floresta de cedros,
Até matar o feroz Humbaba
E erradicar da terra todo o mal que detestas.
O dia em que tu...
...que Aya, a tua esposa, te lembre disso.
Confia-o aos guardiães da noite".
(Tab. III, col. ii, linhas 1-21, Heidel, pp. 41s)
Nesta súplica existem algumas coisas muito importantes.
OBSERVAÇÃO: Ela está consciente da necessidade...
Sim, ela está consciente do significado superior desta jornada. Mas o que está expresso já na
primeira sentença — Por que deste...?
OBSERVAÇÃO: Ninsun é ambivalente.
Sim, podemos afirmar isso. Ela é ambivalente, mas trata-se realmente de um ressentimento? A
meu ver, trata-se de uma expressão de sofrimento. Ela sabe que ele tem que partir, mas é um
sentimento muito maternal du parte dela dizer: "Por que logo eu tenho que ter um filho que tem que
fazer todas essas coisas, por que logo o meu filho?" E uma história intempestiva. "Agora o tocaste" é
uma expressão muito bonita. Quando um deus toca um mortal, este tem de percorrer um caminho que
não conhece. A imediação de ser tocado pelo destino, pela sina, é muito impressiva. Mostra a realidade
de ser atingido por algo interior e maior, que forma a nossa vida. Psicologicamente, poderíamos dizer
que ele é tocado pelo ego. E sua mãe sabe disso. Ela não fala como os anciãos. Naturalmente, pelo fato
de ser sacerdotisa de Shamash, psicologicamente significaria que ela mesma está dedicada a este
princípio de consciência superior. Isto a ajuda a deixar o filho partir, embora com dor, mas sem resistir,
sem demonstrar atitude mesquinha, sem querer que "meu filho" seja simplesmente um homem
"normal", que leva uma vida prosaica. É uma súplica extraordinária para uma mãe, e, quiçá, para ser
mãe assim seja necessário ter certa divindade — ou também uma conexão com o ego, que tem a ver
com certa divindade. Ela sabe que seu filho é tocado por algo maior, e não há nada a ser feito. Mas isso
é descrito de forma muito humana: Por que um coração tão inquieto? Assim, ele tem um coração
inquieto, não é alguém que pode sentar-se calmamente e contentar-se com aquilo que possui — um
reino, uma cidade, templos, pois tem um coração inquieto. "Tu o tocaste", e ele deve partir para esta
longa jornada — para enfrentar a batalha que não conhece, percorrer um caminho que não conhece —
que é expressão clássica para percorrer um caminho interior que não se conhece. Sabe-se apenas que
alguém tem que percorrê-lo. A palavra chinesa Tao significa "o caminho", bem como "intento" ou
"meta". É um equilíbrio dos opostos. Nós não conhecemos o intento a não ser percorrendo o caminho,
passo a passo. Não conhecemos a meta final com antecedência. Nós só sabemos que queremos chegar
mais próximos ao ego, tornar-nos mais nós mesmos. Mas não podemos saber o que é isto a não ser que
percorramos cada etapa, sem saber para onde nos leva. Naturalmente, sem esta atitude, que precisa de
coragem e também de humildade, não se sabe. E Ninsun não sabe. E Gilgamesh também não sabe.
O que os dois sabem é apenas que ele tem que partir — não existe outra alternativa.
Naturalmente, às vezes pensamos que existem outras alternativas. Depende para onde elas levam. E ela
também suplica que Shamash proteja o filho, e diz, numa breve exposição muito bonita, que a sua
esposa deve lembrá-lo de proteger Gilgamesh. Para o que é que ela apela? Para o seu lado feminino,
para os seus sentimentos. Existem outros exemplos semelhantes. Por exemplo, no Antigo Testamento,
no episódio de Noé — algo que é facilmente esquecido — Javé põe um sinal no céu, um arco-íris, para
que ele se lembre dele mesmo, de que ele não deve destruir novamente a humanidade. Isto muitas vezes é
deixado em segundo plano. Ele não o coloca lá no alto para lembrar a Noé — de qualquer forma, ele o
esquecerá — mas Ele é que não deve esquecê-lo, e não fazer de novo algo semelhante. Assim, Ninsun
se dirige a Shamash e diz: "Que a tua esposa te lembre de proteger meu filho e o confies aos guardiães
da noite", isto é, a Sin, o seu pai, o deus da lua, que é realmente o senhor da noite. O que está expresso
aqui simbolicamente? Como é que ela encara a jornada do seu filho? Uma jornada noturna. Uma
jornada marítima dentro da noite, para usar o termo de Frobenius. E a forma interior de andar no
escuro, e veremos como isto é verdadeiro, especialmente na segunda parte da epopéia. A súplica de
Ninsun, a meu ver, é modelo clássico para a atitude positiva da mãe pessoal em relação ao destino do
filho. É quase sobre-humana, o que significa, psicologicamente, que esta atitude só pode crescer numa
pessoa que está relacionada com o ego. É natural que ela sofra através deste destino — "Por que deste
ao meu filho um coração inquieto?" Mas ela aceita esta sina do seu filho.
Como nós denominamos esta atitude, psicologicamente? Ninsun não é possessiva, mas, pelo
contrário, é prestativa, quer ajudar o filho. A súplica de Ninsun, portanto, é também significativa,
porque mostra, no próprio mito, a discriminação entre a mãe pessoal e a mãe arquetípica. Na realidade,
ela suplica a Shamash para que ele ajude o seu filho a superar a mãe! O que às vezes se torna tão difícil
para as mães, sobretudo no caso do chamado complexo materno do filho, é que o que ele realmente
tem que sofrer é o arquétipo que está por trás dela; por isso, em relação à atitude do filho, seja ela
positiva ou negativa, o que ela mais precisa é discriminar entre o arquétipo da mãe e ela própria. Se ela
encarna o arquétipo, ela adquirirá toda a devoção servil e/ou todo o ódio, nos casos mais extremos. Ela
deve saber até que ponto ela participa do arquétipo e até que ponto não participa do mesmo — até que
ponto ela é um ser humano. Aqui nós temos a mãe pessoal de Gilgamesh; e quem é a mãe arquetípica?
Ishtar. Ela é a grande mãe arquetípica. E aqui as duas são diferenciadas, o que ficará ainda mais claro à
medida que avançarmos na epopéia. Para resumir: esta súplica, este terceiro rito de entrada, como dis-
semos, é para ajudar Gilgamesh a superar a mãe, que é o seu significado psicológico real, e uma atitude
clássica para uma mãe. Porque se, neste sentido, um filho não supera a mãe, ele permanecerá na mãe.
Talvez tudo isso de acordo com os desejos da mãe, mas então ele não atingirá a sua masculinidade.

IV NA FLORESTA DOS CEDROS


1. Mau presságio junto ao portal
Na quarta tabuleta, cujo começo está faltando, encontramos Gilgamesh e Enkidu na estrada da
floresta dos cedros. Deve ter havido muitos outros fatos no espaço intermediário, provavelmente a
descrição da jornada até chegar à floresta, mas, infelizmente, esta parte está faltando. O texto apresenta
muitas lacunas. Antes deles realmente entrarem na floresta dos cedros, precisam dominar o vigia que
guarda a porta de entrada, lá colocado por Humbaba. Gilgamesh, incitado por Enkidu, aparentemente
consegue dominá-lo, mas então acontece algo cuja importância será revelada mais adiante. Então existe
neste domínio uma porta que está sendo protegida, semelhante à porta que dá entrada ao paraíso ou o
portal do mundo subterrâneo, a mansão dos mortos. No mito intitulado "A descida de Ishtar à mansão
dos mortos" existem sete portas através das quais ela deve passar, e o motivo das portas da morte
ocorre também em alguns salmos (9,13; 107,18). Existem portas na entrada dos reinos onde residem os
deuses. E aqui, na entrada da floresta de cedros, nós também encontramos uma porta, cujo vigia
aparentemente foi dominado pelo nosso herói. Após uma lacuna no texto, lemos o seguinte:
Enkidu abriu a boca e falou, dizendo para Gilgamesh:
"Meu amigo, não entremos na floresta.
Quando abri a porta, minha mão ficou paralisada".
(Tab. IV, linhas 23-25, Heidel, p. 44)
Por que deveria acontecer isso? Qual é a impressão que temos a esse respeito? Como uma
pessoa primitiva sentiria isso? Logo que ele toca a porta e que passa por ela, fica paralisado. E mau
presságio! Poder-se-ia dizer que se trata de discordância dos deuses, pelo menos, quando não de uma
vingança, por aquilo que os heróis estão planejando fazer. Mais adiante veremos que se trata realmente
do primeiro sinal de vingança dos deuses — os deuses que mais tarde decidirão a respeito da morte de
Enkidu por causa disso. E agora temos que relembrar que Enkidu teve as maiores apreensões e o maior
desconforto em acompanhar Gilgamesh, mas pressionado por ele. Tem-se a impressão de que este
incidente junto ao portal é mau presságio, pelo menos para Enkidu. Gilgamesh consegue curar a
paralisia na mão de Enkidu. Não sabemos como ele conseguiu, pois o texto apresenta uma lacuna. Mas
ele cura a mão dele, e a mão, como sabemos, é símbolo de atividade. Ele cura a atividade de Enkidu.
Podemos presumir que ele o restaura por meio de fórmula mágica, embora isto não seja mencionado. A
relutância de Enkidu, e este primeiro sinal de que, por assim dizer, irá pagar a conta pelo seu ato, é
natural de um ponto de vista humano, pois poderíamos dizer que se trata de uma invasão, de entrada
forçada no reino divino. É uma espécie de ato sacrílego, semelhante a outro ato sacrílego da mitologia
grega, que também teve a sua necessidade íntima, a de Prometeu. Neste episódio aparece ainda o fato
dele ter que partir para fazer algo que afetava os deuses. Adiante, falaremos mais a respeito disso,
quando saberemos mais a respeito de Enkidu, mas este primeiro sinal nos dá uma sensação da
atmosfera em que estamos inseridos. O texto prossegue:
Juntos eles chegaram à montanha verde; Suas palavras entraram em silêncio, e eles também se calaram. Em
silêncio, eles contemplavam a floresta.
(Tab. IV, col. VI, linhas 40-42, Heidel, p. 45)
Aqui, mais uma vez, reside a beleza desta poesia arcaica, que descreve as maravilhas da floresta
de cedros, e que, ao contemplá-la, os nossos heróis ficam sem palavras, e que expressamente confirma a
conexão entre a floresta de cedros, Humbaba e Ishtar — aqui denominada com outra forma do seu
nome, Irnini. A tabuleta V inicia assim:
Eles permaneceram em silêncio
e olharam para a floresta.
Contemplaram a altura dos cedros.
Olharam para a entrada da floresta.
Por onde Humbaba costumava andar havia um caminho;
Retos eram os caminhos e boa era a passagem.
Contemplaram a montanha de cedros,
a morada dos deuses, o estrado do trono de Irnini.
Os cedros exibiam a sua riqueza no declive da montanha.
Esplêndida era a sua sombra e cheia de delícias.
(Tab. V, col. i, linhas 1-8, Heidel, p. 45)
2. A montanha que desmoronou
Mas, antes de encontrar Humbaba, Gilgamesh teve três sonhos. O primeiro deles não foi
preservado. O segundo narra o seguinte:
"Estávamos numa garganta profunda da montanha. Uma montanha desmoronou...
Comparados com ela, nós éramos como pequena 'mosca dos bambuzais'".
(Tab. V, col. iii, linhas 33-35, Heidel, p. 46)
Outra versão deste sonho é uma continuação muito importante. Ela é tirada de uma versão
semita de Boghazkõy. É a seguinte:
"Em meu sonho, meu amigo, uma montanha desmoronou; Ela me atingiu, atingiu os meus pés...
(E agora, o que é mais importante, a solução, que está faltando na outra versão:)
A luz se tornou deslumbrantemente forte, e apareceu um
homem estranho.
Sua elegância era a mais vistosa de toda a terra.
Ele me tirou de sob a montanha.
Deu-me água para beber,
e meu coração se sentiu aliviado.
Ele colocou os meus pés no chão..."
(col. iii, linhas 13-19, Heidel, pp. 46s)
Este é um exemplo muito bom para a importância da solução. Mas, primeiramente, analisemos
a estrutura do sonho. Como salientou Jung, a estrutura da maioria dos sonhos se parece com a de um
drama grego: primeiro vem uma exposição, a introdução, em seguida uma complicação, que atinge um
ápice, um clímax, e depois vem a lise, a solução. Em diversas ocasiões ele disse quão importante é o
fato de que os sonhos têm uma solução. Os sonhos que parecem não ter solução apresentam outra
característica: não apresentam nenhum resultado. Muitas vezes a pessoa acorda antes da lise. Jung
destacou que o próprio fato de despertar de um sonho pode ser considerado uma lise, uma solução
como se o inconsciente dissesse: "Olha, o caso é assim e assim! Agora, acorda!" Se conseguirmos
acordar para aquilo que vimos, esta poderia ser a solução. Mas o sonho clássico comum tem essas
quatro partes estruturais, e, considerando-o deste ponto de vista, é muito útil para alcançar o significado
do sonho. Nem sempre é fácil saber onde fazer a divisão dessas quatro partes, mas a descoberta desta
estrutura é muito útil para entender a qualidade do sonho. Agora, olhando para essas duas versões,
torna-se bastante óbvio que a versão hitita tem uma solução que está faltando na versão babilônica.
Nesta última, uma montanha desmoronou, em comparação com a qual eles eram como insetos
minúsculos. Enkidu interpreta este sonho da seguinte forma:
"O sonho é ótimo...
Meu amigo, a montanha que viste é Humbaba. Nós capturaremos Humbaba, nós o mataremos, E jogaremos o
seu corpo na planície".
(Tab. V, col. iii, linhas 39-42, Heidel, p. 46)
Na seqüência da história, esta interpretação prova ser correta, até onde ela vai, mas a versão
hitita, que é mais extensa, vai além, apresenta uma atmosfera diferente, e a sua solução acrescenta um
elemento adicional ao quadro que faz toda a diferença no mundo. Porquanto, o que ela diz? Gilgamesh,
no fim, ficou de pé. É salvo. Isto é muito concreto. O sonho diz que a montanha desmorona, mas
Gilgamesh é salvo. Sem a segunda parte, o sonho teria sido indubitavelmente uma catástrofe, e não
explicaria nem a interpretação dada por Enkidu, segundo a qual o sonho anuncia a derrota de
Humbaba, nem se enquadraria no curso final do sonho. Não obstante isso, existem um aspecto
catastrófico: apenas Gilgamesh é salvo. E isto implica algo mais. A solução diz algo, mas, indiretamente,
existe outra mensagem nele. Ele não diz que Enkidu foi salvo.
Este é o sonho de Gilgamesh, e nós veremos que isto é importante. Entremos um pouco nos
símbolos deste sonho. Teremos que nos limitar a algumas alusões, pois o próprio primeiro símbolo, a
montanha, é tão complexo que se poderia escrever um tratado completo sobre ele. A montanha pode
ter significados diferentes. O que existe aqui?
OBSERVAÇÃO: Uma consciência superior.
Eu diria isso, se considerarmos a montanha como a morada dos deuses, onde ela representa o
Si-mesmo (self). Mas a montanha aparece em muitos sonhos onde não é necessariamente o Si-mesmo,
porém, mais simplesmente, um lugar mais elevado do qual se pode ter visão mais ampla, uma visão
mais elevada. Como na história do dilúvio, onde o herói vai repousar no alto de uma montanha,
poderíamos dizer num estado de consciência superior. Pensemos no monte Ararat. Veremos isso
também aqui, embora a montanha tenha nome diferente, como também um herói diferente. A
montanha então é o símbolo da consciência que se eleva como as águas do sedimento inconsciente.
Mas a montanha é também o símbolo de uma ascensão, poder-se-ia dizer, a ascensão para um estado
superior da consciência. Na análise, as pessoas não raramente sonham com uma subida difícil para
atingir um lugar a partir do qual elas possam avistar mais coisas. Seja escalando uma montanha ou
descendo até as profundezas, como no Fausto de Goethe, onde Mefistófeles diz para ele, para Fausto:
"Agora, desce até as mães. Eu poderia dizer também: 'Sobe!'" Chegar até as profundezas é tanto subir
como descer. Existem alguns símbolos arquetípicos muito complexos, como a montanha, a água, a
serpente e a árvore, que têm muitas facetas, e então nós devemos descobrir qual delas se adapta melhor
ao contexto. Isto faz parte da arte da interpretação dos sonhos. Se aplicarmos um sentido diferente,
que, como tal, pode pertencer ao símbolo, mas não se enquadra no contexto do sonho em particular,
ele não o revelaria — pelo menos não corretamente. Como acontece simbolicamente nas associações,
das quais pode haver muitas. Não podemos ter certeza de que a primeira associação se enquadra.
Quando as pessoas começam a saber um pouco psicologicamente, elas às vezes não associam
realmente, mas tentam interpretar imediatamente, o que pode impedir que apareça o significado
essencial do sonho. Um paciente freqüentemente pode ter diversas associações, e elas podem formar
um conjunto importante de significados, mas ocasionalmente existe uma associação que realmente se
enquadra, tanto com o que sonho como com o analista, e é isto que justamente atinge o âmago do pro-
blema.
Os símbolos são estruturas vivas e apresentam muitas facetas. Como mencionamos antes, a
montanha pode significar ascensão, e, em nosso caso, o empenho dos heróis para encontrar e dominar
Humbaba pode ser interpretado dessa forma. Como vimos, Enkidu equipara a montanha a Humbaba, e
considera o desmoronamento da mesma como um significado de que eles irão matá-lo. Mas existe
outro aspecto em relação à montanha. De que é feita uma montanha? Ela se compõe de pedras e tam-
bém de terra. A montanha pode ser considerada um símbolo da mãe, pois ela também tem uma
qualidade feminina. Na poesia como também nos sonhos, as colinas e as montanhas às vezes são
comparadas com o corpo humano, ou com os seios da mulher. É também a ascensão, a ambição, a
vontade de subir mais alto. Eu julgaria que a montanha aqui simboliza a libido concentrada na supe-
ração da mãe, da mãe-terra. Lembramos o silêncio estupefato dos heróis enquanto contemplavam "a
montanha dos cedros, a morada dos deuses, o estrado do trono de Irnini" — que é Ishtar, a grande
mãe. E é justamente lá onde "Humbaba costumava passear". Esta ascensão significa superar a mãe.
Poderia ser aquela libido que está concentrada na montanha como símbolo da terra. E esta montanha
desmorona! A montanha prende Gilgamesh, prende-lhe os pés. É impressionante como a própria mon-
tanha que ele quer conquistar desmorona e o imobiliza. Que o elemento da natureza, que simboliza o
empreendimento, se vingue, na realidade, derrotando o seu possível vencedor — por um ato da
natureza — que efetivamente só acontece ocasionalmente, como, por exemplo, na escalada de uma
montanha. O risco de superar a mãe não é sem perigo real. Se o sonho terminasse nesse ponto, ele
estaria concluindo uma mensagem de, ou pelo menos, um aviso de uma catástrofe, que às vezes nós re-
cebemos em nossos sonhos. Mas todo este empenho, estando incrustado na vontade divina, não nos
permite pensar que se trata apenas de preparação para uma catástrofe.
E neste caso a solução é tão importante, pois mostra outra coisa. Gilgamesh, o herói, será salvo.
Apesar disso, existe uma catástrofe, ou, pelo menos, um aspecto sinistro: somente Gilgamesh é
mencionado. Nenhuma palavra a respeito de Enkidu, que, durante todo o episódio, foi como que uma
segunda metade de Gilgamesh. Antes disso era sempre "nós". Embora não fosse específico, estamos
tentados a presumir que Enkidu estava com Gilgamesh, mas permaneceu enterrado sob a montanha.
Neste caso, este sonho anteciparia a morte de Enkidu. Anteriormente, ouvimos a respeito da
paralisação de sua mão, e agora este sonho, por implicação, presume a sua morte. Como veremos,
posteriormente, o próprio Enkidu tem um sonho muito claro a respeito de sua morte.
Agora, o que dizer a respeito desta figura que aparece repentinamente? Esta magnífica figura
luminosa que o salva, que lhe dá água para beber, que faz o seu coração se acalmar, e põe os seus pés
no chão firme. O que poderia representar esta figura?
OBSERVAÇÃO: Ela se parece com Shamash, o que seria indicativo do Si-mesmo.
Sim, diria que se trata de uma figura do ego, que vem à luz, e que, por assim dizer, lhe dá a água
que lhe salva a vida. Poder-se-ia dizer que é o Si-mesmo como uma iluminação, como a luz. Poder-se-ia
dizer também que é um símbolo da nova consciência que Gilgamesh alcançará pelo seu ato heróico,
que está com ele como um potencial — ou que vem à luz em plena escuridão, isto é, quando ele está
enterrado naquela montanha que desmoronou. Trata-se certamente de uma figura do Si-mesmo, o que
Shamash também é para Gilgamesh. Existe algo mais que poderíamos presumir neste caso, se pen-
sarmos na dinâmica do sonho. Enkidu está ausente, e surge esta figura luminosa. Poder-se-ia presumir
uma conexão, neste caso, e que conexão seria esta?
OBSERVAÇÃO: Uma transformação.
Uma transformação! Não temos isso com muita freqüência. Enkidu é figura sombria, não só
como característica negativa, mas como o instinto protetor. Como demonstrou Jung, a sombra não é
apenas o inferior, o escuro ou o lado mau da personalidade, mas também a potencialidade
desvalorizada, se bem que positiva, do primitivismo e do caráter instintivo. Enkidu agora está enter-
rado, é o que podemos presumir, e esta figura luminosa aparece. Falamos a respeito da ambivalência de
Enkidu, isto é, do seu caráter obscuro no sonho de Gilgamesh, e, em seguida, também do fato de ser
criado à imagem de Anu, o deus celeste. Ele tem característica luciferina. É como se a sua qualidade
potencial que traz a luz esteja surgindo agora. A luz escondida nas trevas — pensemos no caráter
estelar de Enkidu no primeiro sonho — se auto-revelou. Talvez poderíamos ver nessa aparência
luminosa uma figura do Si-mesmo na qual se transformou Enkidu. É sempre o caso em que a sombra
tem que ser realizada antes que se possa alcançar o Si-mesmo. Conhecendo o desfecho da epopéia, nós
podemos também considerar o sonho como antecipação de algo que acontecerá; no final das contas,
Gilgamesh será colocado de pé no chão por uma figura luminosa resplandecente, isto é, uma
consciência mais ampla, como veremos a seguir.
3. Um sonho horrível
Os dois heróis continuam a sua caminhada e, quando param para passar a noite, cavam um
poço na frente de Shamash. Em seguida, Gilgamesh, após oferecer um sacrifício de comida agradável,
pede à montanha que ele escalou que traga um sonho para Enkidu. A montanha responde, e a
numinosidade daquele evento pode ser sentida muito claramente naquilo que vem a seguir:
Uma chuva fria passou por perto... Fez com que ele se encolhesse... ... e como os grãos das montanhas...
Gilgamesh apoiou o queixo nos joelhos.
(Tab. V, col. iv, linhas 3-6, Heidel, p. 47)
Assim, ele é atingido por chuva fria. Ele se encolhe, agacha-se, adormece, mas acorda no meio
da noite, levanta-se e fala para Enkidu:
"Meu amigo, não me chamaste? Por que acordei? Não me tocaste? Por que estou assustado? Nenhum deus
passou por aqui? Por que os meus membros estão paralisados de medo?
(linhas 10-12, Heidel, p. 47)
Temos aqui uma descrição muito impressiva de uma experiência numinosa. Ele pensa que um
deus passou por perto. Podemos ver como para ele isso foi tão real, pois julga que Enkidu o tocou.
Alguma coisa o tocou. Ele acorda assustado e tem a sensação de que um deus passou por perto. Trata-
se de uma imagem imediata de experiência numinosa. Temos um paralelo muito conhecido desta
imediação na Bíblia — porém sem medo, provavelmente por causa da sua inocência infantil —, quando
o menino Samuel é chamado pelo nome por três vezes seguidas (1Sm 3), quando se deita para dormir
no templo, e a cada vez ele vai até Eli e diz: "Aqui estou". E a cada vez Eli lhe diz: "Não, eu não chamei
você. Vá se deitar". Até que, por fim, Eli começa a entender que é Deus quem o está chamando, e
orienta Samuel a responder da próxima vez, se voltar a ser chamado, com as palavras: "Fala, Javé, que o
teu servo escuta". A descrição da Bíblia desta imediação é tão nitidamente auto-evidente: "E Samuel foi
se deitar no seu lugar. O Senhor chamou Samuel; e ele disse: 'Aqui estou'. E correu para junto de Eli e
disse: 'Aqui estou; porque tu me chamaste'". Algo semelhante a isso acontece com Gilgamesh. E desta
vez ele narra o seu sonho a Enkidu:
"Meu amigo, eu tive um terceiro sonho
E o sonho que tive foi completamente assustador.
Os céus trovejavam, a terra ecoava;
A luz do dia desapareceu, veio a escuridão;
Os relâmpagos reluziam, o fogo flamejava;
As nuvens se adensavam, despejavam a morte.
A claridade desapareceu, o fogo se extinguiu;
E o que veio do alto se transformou em cinzas".
(linhas, 13-20, Heidel, pp. 47s)
Enkidu interpreta o sonho de Gilgamesh, mas, infelizmente, as suas palavras não foram
preservadas. Pois bem, analisemos agora este sonho. Que tipo de sonho é este?
OBSERVAÇÃO: Um sonho sinistro.
Um sinistro! Este é um sonho sinistro. Ele apresenta novamente uma catástrofe, mas, desta vez,
qual é a diferença? Existe uma diferença bem nítida.
OBSERVAÇÃO: Termina em cinzas, em vez de recuperação.
Sim, ele é a solução negativa, mas, em todo o caráter do sonho, existe outro aspecto que
gostaria de destacar. Ele se situa numa escala cósmica mais ampla. Como se pode notar, nenhum ser
humano aparece durante todo o sonho. Nos outros sonhos, apareciam Enkidu e Gilgamesh, e uma
figura luminosa, mas neste não aparece nenhum ente vivo, nem humano nem divino. Qual é o
simbolismo, qual é o quadro desta catástrofe: "Os céus trovejavam, a terra ecoava, a luz do dia
desapareceu, veio a escuridão, os relâmpagos reluziam, o fogo flamejava, as nuvens se adensavam e
despejavam a morte, a claridade desapareceu, o fogo se extinguiu, e o que veio do alto se transformou
em cinzas"?
OBSERVAÇÃO: Os elementos da natureza. Sim, e nós temos algumas alusões.
OBSERVAÇÃO: É apocalíptico, mas, como num quadro, poderia ser um tremendo terremoto
ou uma erupção vulcânica.
A imagem poderia ser a de uma erupção vulcânica com fogo e chuva de cinzas. Mas o leitor está
absolutamente certo. Trata-se de um acontecimento apocalíptico, poderíamos chamá-lo de
Gotterdãmmerung, um crepúsculo dos deuses. Se mantivermos esta associação de um crepúsculo dos
deuses, o que significa isto psicologicamente?
OBSERVAÇÃO: Poderia significar um cataclismo ou uma destruição dos tempos de outrora.
Sim, justamente, eu também diria isso. Podemos esperar um significado mais profundo que é
revelado aqui a Gilgamesh: o domínio dos antigos deuses acabou. Vai surgir, ou não, algo de novo; isto
nós não sabemos. Muitas vezes acontece isso quando surge uma nova era e termina uma era anterior.
No segundo sonho — o primeiro sonho está perdido para nós — Enkidu viu a queda de
Humbaba na montanha que estava desmoronando: "Nós prenderemos Humbaba; nós o mataremos".
Agora, pensemos novamente em Humbaba. Ele tem alguma relação com aquilo que é representado
aqui. Se pensarmos no sopro de fogo de Humbaba, que provoca a morte, que Enkidu descreveu no
começo, e que ele é um espírito terrestre, essas características poderiam nos induzir a pensar em
Humbaba como sendo personificação daquela era mais antiga que desaparece, ou que está fadada a
desaparecer, pelo feito heróico. Como lembramos, ele é o guardião do palácio sagrado de Ishtar, por
isso poderia muito bem ser aquele antigo espírito masculino ctônico que pertencia à grande Mãe, que
submerge neste crepúsculo dos deuses. Se estamos no rumo certo, não é difícil imaginar em quem seria
o novo deus que está surgindo. Podemos conjeturar a partir daquilo que ouvimos anteriormente e que
será plenamente confirmado no que vem a seguir, que deve ser Shamash. Foi Shamash quem pôs
Gilgamesh a caminho para matar Humbaba. Ele "tocou" Gilgamesh, como disse sua mãe Ninsun, e
assim ele partiu para "enfrentar uma batalha que não conhecia, e para percorrer um caminho que não
conhecia". Aqui, a própria essência do herói aparece em seu significado pleno: o símbolo do homem
que desperta para nova consciência, que é colocado no seu rumo e impelido pelo deus-sol, que é o deus
da consciência. Shamash é o impulso espiritual que tira o homem da letargia da órbita circular perene da
natureza, que é simbolizada pela deusa-mãe.
Para mim, foi muito interessante ver quão próximo chegou um comentarista deste
entendimento, embora não tenha escrito do ponto de vista psicológico. O erudito holandês Bõhl, em
seu livro importante sobre a Epopéia de Gilgamesh, presume que toda epopéia é uma expressão de um
conflito teológico entre Uruk, onde reina a deusa Ishtar, e Larsa, o centro do culto do deus-sol. Do
ponto de vista teológico e político, a epopéia expressa a luta entre Shamash como um deus moral ético,
o deus da justiça, e a enigmática deusa terrestre Ishtar, com seus ritos de vegetação. Ele levanta a
questão de se indagar por que devia ser justamente Gilgamesh, o rei de Uruk, que é o capitólio de
Ishtar, quem luta contra a Grande Mãe. Bõhl se coloca realmente numa situação difícil, neste caso, e a
sua solução é que o resultado se torna mais efetivo se for o próprio rei do centro do culto de Ishtar
quem luta contra Ishtar. Eu me interessei pela leitura disso, pois o que Bõhl sustenta é realmente isto.
Ele vê o caso de forma correta, no sentido de que se trata realmente de competição entre dois deuses,
mas não atinge o ponto psicologicamente importante segundo o qual é Gilgamesh o herói que deve
dominar Ishtar; não exatamente o cidadão mais importante de Uruk, mas aquele que traz nova
consciência, a nova consciência de Shamash, que deve dominá-la.
OBSERVAÇÃO: O fato da sociedade matriarcal estar passando não apontaria também para
este seu comentário?
Sim, absolutamente, mas, a meu ver, é um pouco questionável usar os termos "matriarcal" e
"patriarcal".
Não gosto de usar esses termos, pois ainda é bastante polêmico estabelecer o que eles realmente
significam. Prefiro dizer a era da deusa-mãe, que não é meramente ou apenas matriarcal. Não é tão
simples assim.
OBSERVAÇÃO: Muito bem, em vez de dizer matriarcal, podemos dizer de outra forma: é
somente quando o pai assume que entra o espiritual.
Sim, justamente isso. Nisto eu concordaria plenamente, e, a meu ver, é realmente isto que
representa a Epopéia de Gilgamesh. Trata-se de um mito que traz uma visão valiosa numa transição de
um desenvolvimento religioso; diria que se trata de transição do politeísmo para — ou em direção ao
— monoteísmo. Veremos isto quando estabelecermos alguns paralelismos com o Antigo Testamento.
Veremos que o Deus da Bíblia tem alguns paralelismos com Shamash, aquele que traz a luz, o deus
masculino. Na comparação das histórias do dilúvio da Epopéia e da Bíblia, tornar-se-á visível que no
Deus da Bíblia existem ainda elementos dos outros deuses anteriores, porém — e isto é o ponto de
destaque — unidos numa única personalidade divina. Isto mostra uma consciência mais elevada do que
quando a totalidade das características divinas é encontrada em partículas, como no politeísmo. Temos
a mesma coisa numa personalidade inconsciente, quando é possível ser isto hoje, e no outro dia, outra
coisa. O que procuramos fazer no processo interior do desenvolvimento é unir tudo numa só consci-
ência. Portanto, numa imaginação ativa, por exemplo, nessa técnica da participação consciente nas
expressões da fantasia do inconsciente, certos aspectos de nós mesmos aparecem com figuras, e se
conseguirmos percebê-los como pertencentes a nós mesmos, nós pagamos pelo sofrimento do conflito.
Devemos sustentar que somos isto, mas também aquilo, porém isto é o que cria uma consciência
superior. Se pensarmos em indivíduos muito conscientes, eles podem ser muito felizes, exatamente
como os animais, porque algum dia o sol brilhará, e no dia seguinte choverá, e não existe
necessariamente uma continuação de um ego que traga todos esses estados. Hoje eu sou isto, e sou um
todo, e amanhã sou outra coisa, e continuo sendo um todo. Naturalmente, isto nos livra de um conflito,
mas não nos leva a uma consciência mais elevada — e geralmente a vida não nos permite fazer este
jogo por tempo muito longo.
Neste sonho do herói, nós já vemos a grande revolução em ação do mundo materno para o
mundo paterno. O mundo materno submerge. Mil anos depois, é o herói-sol Marduk quem mata a mãe
primitiva Tiamat, e forma o céu e a terra das duas metades do seu corpo como nova criação. Pois bem,
não desejo afirmar exatamente mil anos após, mas o nome de Marduk não aparece na Epopéia de
Gilgamesh, que é um dos sinais de que a Epopéia é mais antiga do que a lenda de Marduk. Marduk é o
jovem deus-sol dos tempos assírios, e nós não sabemos de que época é o mito de Tiamat. Ele também
tem origens sumérias, mas, na forma de Marduk como seu herói, ele é mais recente do que a Epopéia
de Gilgamesh. A partir de Marduk, existe uma linha nítida que conduz até Javé, o Deus Pai da Bíblia,
uma linha que pode ser delineada na própria Bíblia. Em Jó 26,12, lemos que Javé domou o dragão
marinho Raab (que é sinônimo de Tiamat) pelo seu binah, pelo seu entendimento, e esta imagem toda é
um paralelismo do assassinato de Tiamat executado por Marduk com a sua flecha, com uma arma
cortante e discriminadora. Esta imagem em Jó, e Jó é um livro do final do Antigo Testamento, é um
espelho do herói-sol que domina o caos materno. Há uma tendência para não se reconhecer sufici-
entemente a imagem mitológica na Bíblia. Um estudioso alemão do Novo Testamento chegou a
escrever sobre a desmitologização da Bíblia. É pena encarar o tema desta forma, pois existe mito
também na Bíblia, só que de outro tipo. Não é questão de não se reconhecer o caráter mitológico, mas
de perceber o significado do novo mito. Uma tendência racionalista é visível neste caso, que é
compartilhada também por outros teólogos.
4. A derrubada do cedro e a luta contra Humbaba
O que segue é a luta dos heróis contra Humbaba, cuja descrição está faltando no texto de
Nínive. Mas a versão hitita mais uma vez contém uma passagem valiosa que preenche esta lacuna, da
qual tratamos sabendo que os acontecimentos não ocorreram tranqüilamente:
Gilgamesh pegou o machado nas mãos
E cortou o cedro.
Mas quando Huwawa ouviu o estrondo da queda
Ficou furioso e disse: "Quem é que veio
E perturbou as árvores que cresceram
em minhas montanhas,
E cortou o cedro?"
(E agora, no momento decisivo em que os dois heróis se encontram numa situação muito
difícil, Shamash intervém de uma maneira encorajadora:)
Então o celeste Shamash falou para eles,
Lá do alto do céu: "Aproximai-vos, Não temais..."
(Tab. V, col. iv, linhas 7-15, Heidel, p. 48)
Gostaria de mencionar que esta fórmula "Não temais", em hebraico aí tira, ocorre
constantemente na Bíblia, quando um anjo ou o próprio Deus aparece, o que mostra a numinosidade
evocada pela divindade. As pessoas temiam que iriam morrer quando e porque um anjo aparecia a eles.
Assim, quando Manué, pai de Sansão, percebeu que era um anjo do Senhor que aparecera a eles (Jz
13,20ss), pois tinha subido o céu na chama do sacrifício, ele disse à sua mulher: "Certamente
morreremos, porque vimos a Deus". Da mesma forma, na revelação no monte Sinai, em meio aos raios
e trovões e ao som do shofar (trombeta), o povo disse a Moisés (Ex 20,19): "Fale você conosco, que nós
ouviremos, não nos fale Javé, senão morreremos". Eles temiam morrer no encontro com o numinoso,
e a montanha também era numinosa.
Agora, também na versão hitita, infelizmente, existe grande lacuna. Os heróis aparentemente
entraram numa grande dificuldade, pois, após a lacuna, encontramos Gilgamesh suplicando, entre
lágrimas, a Shamash:
Suas lágrimas prorromperam torrencialmente.
E Gilgamesh disse ao celeste Shamash:
......[muito danificado]
......[""]
Eu segui o celeste Shamash,
E percorri o caminho que ele decretou para mim".
(linhas 6-11, Heidel, p. 48)
Em outras palavras, "e agora deixa-me descansar". Pois é uma fase crítica da luta. Mas Shamash
intervém em seu auxílio. Ele envia seis ventos que atacam Humbaba de todos os lados, de forma que
ele não mais consegue movimentar-se, e tem que se submeter. Este detalhe relaciona significativamente
este evento com o outro grande mito babilônico, o mito da criação, Enuma elish, onde Marduk derrota a
deusa-mãe primitiva. Aduzo esta amplificação porque a estrutura do acontecimento é mais uma
evidência, se nós já não a conhecíamos de outras conexões, de que Humbaba realmente representa o
mundo materno. No Enuma aelish, na quarta tabuleta, Marduk também solta todos os ventos — lá eles
são em número de sete — contra Tiamat. O vento, como arma, luta contra a mãe-monstro. Que
espécie de símbolo é o vento? O vento é espírito e também vento, como o entendemos na linguagem.
Em hebraico, ruach significa espírito e também vento, assim como acontece com o árabe ruh, que é a
mesma palavra, e com o grego pneuma. Na Bíblia, às vezes é difícil saber se o certo é traduzir a palavra
como vento ou como espírito. Em nosso texto, esses ventos são o símbolo de novo espírito divino que
ajuda o herói a lutar contra o antigo espírito. Outra analogia ou amplificação que se ajusta aqui é o
espírito volátil no frasco, na história que Jung interpretou de forma tão magistral em seu ensaio "O
espírito de Mercúrio". Nessa história, o conto de fada de Grimm, "O espírito no frasco", o espírito mau
que é atraído para dentro do frasco também tenta sair de dentro do frasco, prometendo uma recom-
pensa valiosa ao menino que o encontrou. Da mesma forma, Humbaba tenta salvar a própria vida
oferecendo os seus serviços a Gilgamesh, se o deixar viver. Ele diz:
"Deixa-me ir, Gilgamesh; serás o meu senhor,
E eu serei o teu servo. E as árvores
Que eu cultivei em, minhas montanhas,
Eu as cortarei e te edificarei uma mansão".
(Tab. V, col. iv, linhas 22-26, Heidel, p. 49)
Com o que é que ele o seduz? Com valores materiais. "Eu te farei rico." O que naturalmente é
também uma expressão de valores materiais do espírito terrestre. Mas é Enkidu quem adverte
Gilgamesh:
"Não dês ouvido às palavras que Huwawa proferiu:
Huwawa não deve continuar vivo!"
(linhas 28/29-30, Heidel, p. 49) 122
Isto mostra de forma muito clara como sempre de novo o herói é submetido à tentação de cair
por causa de valores materiais. É muito compreensível que às vezes, quando tentados, os desejos
regressivos ressurgem. "Por que não deveria eu ter isso dessa forma?", poderia pensar alguém. "É mais
bonito." Aqui, Huwawa é um espírito ctônico que diz: "Olha, deixa-me ir e eu serei como o teu
famíliaris que pode ajudar-te a adquirir o que desejas. Estas mesmas árvores que queres extirpar, com
elas eu construirei mansões para ti, algo muito útil e muito vistoso para ser possuído". Como entender
que é justamente Enkidu quem o adverte a não fazer isso? Poderíamos pensar que seria justamente o
contrário. Uma vez que este espírito de Enkidu, este instinto, assumiu a tarefa, o instinto, que é
conservador, não pode ser tão facilmente desviado novamente da mesma. Uma vez assumida a tarefa, o
que vale agora é perseverar nela. Falando subjetivamente, uma vez que foi tão a fundo a ponto de
atingir a camada de Enkidu, não pode mais ser detido levianamente. Enquanto algo é um ideal em
nossa mente, não pode tropeçar num nada, e ser descartado novamente. Mas, uma vez que ele vai
muito fundo, e o instinto é convencido e atraído para dentro, então ele não nos deixará partir tão
rapidamente, e isto é também proteção contra uma recaída. A essa altura, o texto é interrompido, mas,
partindo da versão assíria avariada, como escreve Heidel, "podemos concluir que Gilgamesh e Enkidu
cortaram a cabeça de Humbaba e que a expedição teve êxito. Os dois amigos então voltaram para
Uruk" (p. 49).

V GILGAMESH E ISHTAR
1. A proposta de Ishtar
A tabuleta seguinte, a sexta, representa outra vez um clímax nos inúmeros episódios do mito.
Isto é, Ishtar, a deusa suprema, até agora o centro invisível de todo o fluxo dos eventos, por fim
aparece em pessoa. Isto sempre me faz lembrar um drama bem estruturado; o poder, a eminência
parda, não aparece no primeiro ato, mas no meio. Ishtar é todo o pano de fundo de todos os procedi-
mentos, e agora chega o clímax: ela aparece. E corteja Gilgamesh. Gilgamesh acaba de voltar do seu
empreendimento heróico bem-sucedido, lavou-se e pôs uma veste limpa, e o texto prossegue:
Quando Gilgamesh colocou a sua tiara,
A grande Ishtar ergueu os olhos para a beleza de Gilgamesh.
"Vem,, ó Gilgamesh, sê o meu consorte
[variantes: noivo, amante]
Dá-me o teu fruto de presente.
Sê o meu esposo e eu serei a tua esposa!
Farei com que te equipem uma carruagem com lápis-lazúli e ouro,
Cujas rodas são de ouro e cuja armação é...
Atrelarás nela demônios da tempestade como mulas.
Em meio à fragrância dos cedros entrarás em nossa mansão.
E quando entrares em nossa mansão,
A soleira e o estrado beijarão teus pés.
Em tua presença curvar-se-ão reis, soberanos e príncipes.
Os frutos da montanha e da planície
trarão eles para ti em tributo.
As cabras gerarão trigêmeos e as ovelhas, gêmeos.
O asno seguirá o seu caminho com a carga da mula.
Os cavalos de tua carruagem serão famosos
pela sua corrida.
Os teus bois na canga não terão rivais".
(Tab. VI, linhas 5-21, Heidel, pp. 49s)
Qual é a atmosfera desta proposta? Ela tem certa grandeza deliciosa. O que promete Ishtar?
Poder e riqueza. As mais ricas fantasias imagináveis. De acordo com a sua natureza essencial, ela lhe
promete todos os tesouros da terra. É extraordinariamente interessante o fato de Ishtar surgir — e
mesmo com o seu cortejar —justamente neste momento. Gilgamesh, por assim dizer, acabou de matá-
la! Simbolicamente. Ele cumpriu o seu primeiro feito heróico. Derrubou o cedro e matou Humbaba.
Assim, podemos dizer que, simbolicamente, ele dominou a sua mãe. E agora ela aparece tão grandiosa,
tão rica, tão poderosa e tão sedutora como nunca. O que aconteceu agora? A chave reside num fator
que leva além da sua qualidade de mãe. Como é que ela aparece aqui? O que ela quer de Gilgamesh? Ela
não diz: "Oh, vem agora, volta! Eu sou a tua mãe e tu és o meu filho querido". Ela não quer
simplesmente que ele volte e diga: "Sinto muito". Ela volta com o seu encanto de mulher. Ela diz:
"Vem, sê meu esposo e terás uma vida maravilhosa". Então, algo aconteceu com Ishtar; outro aspecto
surgiu no primeiro plano. Ele não é muito novo, pois vimos que os reis são os esposos da deusa, mas
apenas simbolicamente. O leitor lembra que, quando Enkidu e Gilgamesh se encontraram, Gilgamesh
queria entrar na casa da família para se unir com a deusa Ishhara (representada pela hieródula), um
aspecto de Ishtar. Mas aqui existe uma integridade que expõe com mais clareza outra característica de
Ishtar, porque também Ishhara era a mãe. Aqui é expressamente o aspecto da amante. Poderíamos
dizer que é um aspecto de outra anima que surge na deusa. Como demonstrou Jung, a primeira
experiência da anima para o filho é a mãe, e a anima como tal surge depois no desenvolvimento do filho.
Aqui nós temos em Ishtar outra qualidade que podemos relacionar ao fato psicológico que a mãe, a
forma primitiva da anima, é pela primeira vez substituída por uma mulher igual à mãe. Uma espécie de
mãe-amante. Muitas vezes, no caso dos homens com fortes complexos maternos, o amor irá
primeiramente incidir numa mulher que é ou mais idosa ou possui qualidades maternais incontestáveis.
Naturalmente, dependerá do desenvolvimento de outras qualidades na mulher. Se isso não acontecer, o
homem ficará preso à mãe, mesmo estando casado e não residindo com a mãe.
Em nosso texto, trata-se da mesma Ishtar, porém num outro aspecto da riqueza arcaica desta
figura divina. Ishtar representa a plenitude de todos os aspectos femininos em germe, por assim dizer,
ainda não plenamente desenvolvidos, como veremos mais adiante, quando encontraremos outras
características. Ela representa realmente todo o potencial feminino. Embora haja algumas deusas que já
são aspectos diferenciados dela, ela ainda contém todos esses aspectos em si mesma como a deusa mais
poderosa no panteão babilônico. A resposta de Gilgamesh a ela é de uma importância que marca a
época, considerada do ponto de vista da evolução da consciência humana. Ele recusa a oferta de Ishtar
com mordacidade e com cinismo inaudito.
2. A recusa de Gilgamesh
A resposta de Gilgamesh à proposta de Ishtar é imediata e impiedosa. De forma retórica, ele
pergunta à grande Ishtar o que ele deve lhe dar se a tomar em casamento, e observa devidamente que
os presentes a serem dados incluem ungüentos e vestes para o seu corpo, bem como pão e outros
alimentos; comida que seja adequada à divindade, bem como bebida apropriada para a realeza. Após
interrupção de algumas linhas no texto, ele indaga qual seria o seu benefício de um casamento com ela,
e, em seguida, continua descrevendo a ela em termos bem claros:
"Tu és apenas uma... que não... no frio;
Uma porta dos fundos que não impede
que entrem rajadas ou tempestades de vento;
Um palácio que esmaga os heróis no seu interior;
Um elefante que se livra do seu tapete;
Piche que suja aquele quem o carrega:
Um odre de água que deixa ensopado quem o carrega;
Um calçado que incomoda quem o usa".
(Tab. VI, linhas 33-41, Heidel, p. 50)
Após esta áspera, ainda que poeticamente pitoresca, série de acusações e de comparações
denunciadoras, ele aborda os sentimentos pessoais dela — ou a falta dos mesmos:
"Que amante entre os teus amas para sempre?
Que pastor entre os teus pode te agradar o tempo todo?
Vem, e te revelarei a história dos teus amantes.
Pois Tamuz, o teu jovem esposo,
Tu decretaste lamentá-lo ano após ano".
(Tab. VI, linhas 42-47, Heidel, pp. 50s)
O motivo é porque Tamuz foi assassinado. A observação "decretaste lamentá-lo" refere-se a um
ritual antigo em que as mulheres choram a morte do esposo, e na primavera se alegram com a sua
ressurreição. (A menção deste rito ocorre na Bíblia, em Ezequiel 8,14, onde o profeta, numa visão, é
trazido da Babilônia para o templo de Jerusalém, "e aí estavam mulheres sentadas, chorando pelo deus
Tamuz". Durante o seu exílio na Babilônia, os judeus designaram o quarto mês do seu calendário com
o nome de Tamuz, que acontece principalmente no mês de julho.) Todos os anos as mulheres choram
por ele quando é morto pelo calor destruidor, que é Ishtar no verão. Na primavera, Ishtar é a noiva
coberta com véu. Ela tem esses dois aspectos. Tendo-se referido a ela por ter matado precocemente o
seu jovem esposo, Gilgamesh fala dos animais que ela amou.
"Amaste o pombo que voluteia.
No entanto, o esmagaste e lhe partiste as asas.
Agora ele está no bosque e clama 'Kappi!'
Amaste o leão, perfeito na força.
No entanto, cavaste para ele sete e mais sete covas.
Amaste o cavalo, magnífico na batalha.
No entanto, decretaste para ele o chicote,
a espora e o açoite.
Decretaste para ele uma corrida de sete horas duplas.
Decretaste para ele que agitasse a água antes de bebê-la.
Para a sua mãe Silili decretaste a lamentação".
(Tab. VI, linhas 48-57, Heidel, p. 51)
Uma imagem especialmente interessante da natureza de Ishtar está em conexão com a ave que
clama "Kappi, Kappi", minha asa, minha asa! Esta foi a amante de Ishtar cujas asas ela partiu.
Psicologicamente falando, ela quebrou as asas espirituais do seu filho-amante. Recordo um sonho de
uma mulher que, em razão de circunstâncias difíceis, teve que abandonar os estudos. Passados alguns
anos, ela sonhou que tinha voltado para a universidade e apareceu uma figura de animus — um jovem
que fora seu colega de estudos. Agora ele está caminhando com ela e os seus braços estão entalados.
Eles foram quebrados e agora estão se recuperando. Aquele sonho era um sinal para ela voltar aos
estudos, o que ela fez mais tarde. Os pássaros se movimentam no ar, um ambiente espiritual, e assim
eles são símbolo dos pensamentos ou intuições espirituais (vôos da fantasia), e uma asa quebrada, como
podemos ver no sonho, significa a incapacidade de voar no reino do espírito. Agora a censura quebrou
as suas asas, e isso também acontece com muita freqüência — que o impulso e o desejo espiritual são
quebrados por um senso comum e por uma atitude muito prosaica da mãe. Certa ocasião, Jung disse
que as mulheres não estão suficientemente conscientes do fato de que, pelo seu senso comum e pela
sua atitude equilibrada, tão elogiados em outras circunstâncias, elas podem matar a fantasia dos homens
ou os seus impulsos espirituais — ao colocarem sobre eles o pano úmido da sua "praticidade" de
entendimento insuficiente. As mulheres deveriam conhecer o efeito que causam nos homens, da
mesma forma como os homens, de outra forma, devem estar cônscios do efeito que causam nas mulhe-
res. É muito importante que aprendamos a ter consciência de como nós afetamos os outros, e não
apenas de como os outros nos afetam.
Gilgamesh ainda não concluiu a sua lista do comportamento repreensível de Ishtar. Ele
continua sua enumeração, referindo-se a seus amantes humanos:
"Amaste o pastor do rebanho,
Que, sem cessar, te cumulava de bolos.
E todos os dias te sacrificava cabritos.
No entanto, o destruíste e o transformaste num lobo.
Os seus próprios filhos agora o expulsam,
E os seus cães lhe mordem as pernas.
Amaste Ishullanu, o jardineiro das palmeiras do teu pai.
Que, sem cessar, te trazia cestos repletos de tâmaras
E todos os dias abastecia a tua mesa.
Dirigiste o olhar a ele e foste com ele, dizendo: '
Meu querido Ishullanu, vem, vamos desfrutar a tua vitalidade.
Estende a tua mão e toque o meu seio'.
Ishullanu disse para ti: 'O que pedes de mim?
Minha mão não assa pão no forno?
Acaso eu não comi, Para ter que comer pão de coisas podres que cheiram mal?
Os juncos oferecem proteção suficiente contra o frio?'
Quando ouviste isto, a sua fala,
Tu o destruíste e o transformaste numa toupeira.
Fizeste com que ele habitasse no meio de...
Ele não sobe a..., ele não desce...
E se me amares, tu me tratar ás como a eles".
(Tab. VI, linhas 58-79, Heidel, pp. 51s)
Nesta descrição, como vemos, Ishtar aparece em sua luz plena.
O que Gilgamesh disse que ela fez com os seus amantes? O que ela fez? Ela os destruiu.
Assassinou-os ou os transformou em animais, e os humilhou dessa forma. Ela aparece aqui como a
mãe amante destruidora e devoradora. Gilgamesh lhe faz realmente um relato completo de todas as
perversidades que ela praticou com os seus amantes. O que significa se eles foram transformados em
animais? Um deles foi transformado em lobo, e o outro, numa toupeira, que cava debaixo da terra e que
não vê a luz do dia. Pensemos na natureza animal do Enkidu, que ele tinha que superar. Aqui eles são
transformados num destino pré-humano. É uma regressão para o nível sub-humano, por assim dizer.
Suas vítimas são banidas para mera existência animal. Poderíamos dizer que elas regridem para um
círculo ou ciclo da natureza, para o reino da existência animal na mãe, simplesmente como seres
instintivos. Os animais muitas vezes podem aparecer como símbolos positivos, mas ser transformado
em animal é regressão à existência pré-humana. Podemos ver que esses animais não estão tendo vida
livre. O cavalo deve beber a água que antes ele sujou de lama, o pássaro tem uma asa quebrada. O
simbolismo é negativo. Até mesmo como animais, eles sofrem humilhação ou restrição de uma
existência natural livre.
Gressmann, em seu comentário sobre a epopéia, ao se referir a este motivo de transformação,
cita (p. 125, n. 4) um exemplo interessante dado por Santo Agostinho, que fala de mulheres
estalajadeiras na Itália, que serviam queijo aos seus hóspedes, os quais, por uma fórmula mágica, as
transformavam em éguas. Isto é muito interessante, porque, aqui também, nós temos o simbolismo do
cavalo. Mas a égua, como animal fêmea, tem relação forte com o aspecto negativo da deusa como a
deusa-mãe. Simbolicamente, elas foram transformadas no poder instintivo delas mesmas, elas se tornam
um pedaço delas mesmas. Santo Agostinho descreve como os estalajadeiros usavam as mulheres que
haviam transformado em éguas para que trabalhassem para eles. É isto que pode fazer um complexo
materno, como em Der Tote Tag, de Barlach, onde o filho se torna uma função da mãe. Ela diz para ele:
"Não posso viver sem você, e se você quer ir embora, eu matarei você", o que ela fez, matando o
cavalo que o pai lhe dera, e que devia carregá-lo para o mundo. Este é o Dia dos Mortos — o luto em
que este ato abominável é cometido, por incitação desse Steissbarth, o familiarís animus que deixou o
filho demente. Este é um exemplo do acontecimento típico quando a deusa-mãe tem o poder sobre
esses filhos-amantes, para transformá-los em servos para ela mesma.
Mais do que sonhamos, este cruel padrão arquetípico está oculto por trás de relacionamentos
mais evidentes entre mães e filhos. Um exemplo atual é o de uma mãe viúva de idade avançada
("bruxa"), que manteve o filho, o seu "grande tesouro", como ela o chamava, como o seu criado
solteiro, até os sessenta anos de idade, quando ela acabou morrendo. Após o que, como ele disse
confidencialmente, ele se "sentia como um órfão"! Além das suas qualidades maternais positivas, sendo
compassiva e protetora no parto etc, Ishtar possui também este aspecto de devorar os seus filhos. Este
exemplo de Santo Agostinho é especialmente ilustrativo pelo fato da própria Ishtar ser também uma
estalajadeira, como veremos. Nós a encontraremos na forma de Siduri, a "garçonete", como diz a
tradução de Heidel, a quem Gilgamesh encontra mais tarde, em suas viagens.
A transformação das pessoas em animais é um conto de fada muito freqüente e um tema
mítico, e o mais recente é a célebre história de Circe, que transformou em porcos os marinheiros de
Ulisses — que mantêm sempre a cabeça rente ao chão, e o nariz na lama. E justamente este exemplo de
Ulisses é que nos dá uma visão extraordinariamente interessante do desenvolvimento dos mitos como
documentos da evolução da consciência humana. A Odisséia é um mito recente. Em sua forma escrita,
ela é datada em torno do ano 1000 a.C, enquanto as raízes sumérias da Epopéia de Gilgamesh
remontam a cerca de 4000 a.C. Poderíamos dizer que o encontro com a mulher, ou com a anima, em
termos psicológicos, tem caráter completamente diferente. Isto torna o fato também fascinante, além
da beleza dos mitos, para compará-los, porque podemos notar conjuntos diferentes do mesmo padrão
arquetípico. Circe é também uma figura feminina sedutora muito poderosa, e ela transforma o homem
que não pode enfrentá-la num porco. Mas, obviamente, Ulisses está numa posição diferente daquela de
Gilgamesh. Ele pode, por assim dizer, aceitar o galanteio de Circe, sob certas condições de precaução.
Ele simplesmente não lhe dá uma recusa horrível, como fez Gilgamesh, que, além da sua censura de
que Ishtar transforma os seu amantes em animais, diz: "O que tenho para te dar, se eu me casar
contigo? Tu não és confiável". Voltemos ao texto:
"Qual será a minha vantagem se eu te aceitar em casamento?
Tu és apenas... o que não... no frio;
Uma porta dos fundos que deixa entrar o vento e a tempestade;
Um palácio que esmaga os heróis no seu interior;
Um elefante que se desfaz do seu tapete; Piche que suja aquele que o carrega"; etc.
(Tab. VI, linhas 32-37, Heidel, p. 50)
Ele faz todas essas acusações horríveis, e a deixa simplesmente arrasada. O herói Ulisses, numa
posição diferente, como foi dito, aceita o convite de Circe; mas tem a ajuda divina de Hermes, que lhe
deu a erva milagrosa Moly para reforçar os seus remédios caseiros, e que o instrui para que encarregasse
sua espada quando ela tentasse enfeitiçá-lo. O que quer dizer que ele estava com sua espada? A espada é
símbolo de discriminação. Assim, ele tem certa consciência da situação. A espada é naturalmente
também uma arma com a qual ele pode se defender, o que significa que certa visão do herói é necessá-
ria a fim de poder defender-se contra as suas forças sedutoras. O fato dele ter consigo a espada
simboliza a força do homem de discriminação e de intuição, a sua capacidade de ser consciente daquilo
que está acontecendo. Então ele pode prosseguir.
OBSERVAÇÃO: Chamaríamos isso de força de vontade e de intenção?
Bem, não diria exatamente assim, embora tenha algo a ver com isso, pois pode-se ter a vontade
de superar algo, e nem por isso ter a intenção necessária. Assim, podemos ver a diferença nas atitudes
dos heróis dos dois mitos diferentes de épocas diferentes, na mesma situação, por assim dizer.
Poderíamos dizer que o que seria morte certa para Gilgamesh, isto é, aceitar o convite de Ishtar, como
vimos com base em todos os exemplos que ele citou, é, não obstante isso, possível para Ulisses. Uma
vez que a espada é um símbolo do Logos nesta conexão, é óbvio que se trata de um nível superior de
consciência que possibilita a Ulisses tolerar ou admitir um encontro para o qual Gilgamesh não estava
preparado. Por outro lado, Gilgamesh era o primeiro de uma série extensa de filhos amantes a partir de
então, que podia enfrentar o perigo a ponto de poder repelir e rejeitar, quando não, de fugir. Isto
mostra até que ponto alguém precisa ser cuidadoso em situações semelhantes, por exemplo, com os
analisados. Para alguém, pode ser uma necessidade vital fugir da situação, e para outro, pode ser uma
necessidade vital enfrentar o perigo. Tudo depende do nível de consciência. Nunca podemos
estabelecer normas. Naturalmente, para um homem moderno, pode-se dizer, bem, ele não pode fugir.
Isso não resolve o problema da anima. Mas se ele se encontra num estado de Gilgamesh, tem que fugir.
Certa ocasião, numa palestra de Jung em torno do sonho infantil, tratamos de um sonho de um
adolescente que antecipou o desenvolvimento posterior na fase da puberdade, no qual ele viu uma
figura da anima morta na água, e teve um sentimento de dor da separação, mas foi se afastando do lugar.
Jung então disse que, em certas situações, quando a figura da anima ou da mãe é muito forte, a única
coisa que um homem pode fazer é evitá-la naquele momento e aguardar até que esteja em condições de
competir com a mesma. Do contrário, estará fazendo o papel de bobo. Existem homens que acham
que fizeram isso, e, apesar do seu desempenho, não se dão conta até que ponto estão presos à mãe.
Mais adiante veremos na epopéia como Gilgamesh e Enkidu cumprem um ritual que é símbolo de uma
ruptura real da mãe. Nesses exemplos, podemos vislumbrar a importância da interpretação do mito.
Mas devemos saber que todos esses mitos representam certos estágios de desenvolvimento, pois, na
comparação dos mesmos com o material dos sonhos, devemos saber o que estamos comparando. Exis-
te sempre correspondência em certos níveis de consciência, nos quais é dada uma atitude particular, o
que não acontece em outros casos. Certa ocasião, Jung me disse que, se alguém estivesse
acompanhando uma série de sessões analíticas, ficaria completamente estupefato ao ouvir o analista
dizer a uma pessoa justamente o contrário daquilo que havia dito a outra pessoa uma hora antes. Isto é
porque a vida é multifacetada e, entre as muitas verdades possíveis relativas à vida humana, depende
daquilo que é a verdade naquele momento para aquela determinada pessoa. Na interpretação dos
sonhos, temos que tomar muito cuidado para não aplicar alguma idéia a priori a um sonho, pois o
referido sonho pode justamente ter uma visão completamente surpreendente de determinada situação,
e não aquela visão esperada que estamos em perigo de conceber de forma errônea, identificando aquilo
que está realmente em jogo naquela situação. Podemos ter convicções perfeitamente maravilhosas a
respeito de determinada situação psicológica, que, no entanto, não se coadunam com aquela situação,
pois podemos errar o alvo. Graças a Deus, os sonhos geralmente corrigem esta nossa falha. Aprender a
discriminar no caso dos mitos pode nos ajudar a discriminar no caso dos sonhos.
OBSERVAÇÃO: Isto implicaria em que a individuação não pode ser realizada nesse tipo
coletivo dessa determinada época?
3. As metas da individuação
O leitor está certo naquilo que tem em mente, mas eu formularia isso de forma um pouco
diferente. Compreende-se: trata-se da individuação, mas o objetivo é diferente em determinadas
circunstâncias. A individuação para Gilgamesh representa, em primeiro lugar, a sua própria libertação
da mãe. Poderíamos perguntar: quando tem início a individuação? Entendo que ela começa no
nascimento. É um processo natural de crescimento. Mas a meta da individuação na primeira metade da
vida é muito diferente da meta da segunda metade. Existe um equívoco freqüente segundo o qual a
psicologia junguiana é especialmente para a segunda metade da vida, e que então é que tem início a
individuação. A individuação é o impulso interior para a totalidade. Para uma pessoa jovem, o encontro
de raízes na vida pertence à individuação. Do contrário, o que julgamos ser a individuação na segunda
metade da vida é distorcido, porque algo não foi realizado, não foi fundamentado. Devemos discernir
aquilo que pertence à individuação em determinadas fases da vida, e isto só podemos aprender através
dos sonhos. Naturalmente, existem pessoas jovens que têm sonhos que indicam que elas devem fazer
algo que não é o que se chama de modo normal. Mas então este modo é a sua forma de individuação.
Então vemos muitos sonhos de pessoas jovens que estão muito fascinadas pelo inconsciente, no
entanto, aquilo que elas têm que fazer em primeiro lugar é outra coisa — e esta é a sua individuação.
Não podemos omitir etapas no inconsciente. Temos que percorrer todo o processo.
Outra forma de apresentar esta questão é que a tarefa da individuação é proposta pelo
inconsciente. Existem certas situações típicas generalizadas que podemos afirmar que são mais ou
menos as mesmas para cada indivíduo. Mas nós não somos da mesma composição interior. Da mesma
forma como também não somos da mesma idade. Falamos de pessoas que são mais jovens ou mais
velhas do que realmente são. Isto também é verdadeiro em relação aos nossos contemporâneos. Não
estamos todos vivendo no mesmo tempo. Às vezes encontramos pessoas onde se tem a sensação de
que teriam sido muito mais felizes, com a sua constituição interior, se tivessem vivido na era do
romantismo, ou até mesmo na Antigüidade. A individuação é algo muito individual, como a própria
palavra indica. Esta é a razão por que devemos contar com o inconsciente e devemos ser tão
cuidadosos quanto possível para não interpretar o material inconsciente de acordo com idéias que
imaginamos a respeito do processo de individuação. Elas são uma ajuda. Temos que ter algumas
concepções orientadoras, que é o que nós temos. O próprio Jung foi um exemplo magnífico pelo fato
de nunca ter sido excessivamente sistemático em estabelecer normas rígidas, embora criasse uma visão
de certas conexões que são típicas — que são arquetípicas como tais. No caso singular, ele sempre
estava aberto a exceções ou a situações muito individuais onde se podia errar o alvo se se dissesse:
"Agora isto deve acontecer". Nada "deveria" acontecer. Isto acontece como é, e então podemos ver o
que temos que fazer com o fato. Mas, voltando ao nosso mito: é muito importante ter esses padrões.
Não existe apenas um Gilgamesh, e nunca poderíamos dizer que o herói deveria rejeitar a sua mãe.
Como também nem sempre existe um Ulisses. Existem igualmente homens que não podem dispor
disso, porque não estariam em condições para tanto neste momento. Como sabemos, no inconsciente,
em nossos processos íntimos, somos levados por caminhos cheios de meandros, e não por um ca-
minho reto, como às vezes gostaríamos ou esperamos que fosse. Assim, entendo que Gilgamesh tinha
que fazer o que realmente fez, o que não é padrão ou exemplo específico em si para o processo de
individuação da pessoa.
Mas existe uma fase em que esta é a necessidade, como no caso de Gilgamesh, quando a mãe
era tão ameaçadora e negativa. Com ele, por assim dizer, trata-se da questão da primeira tentativa de sair
do ciclo maternal da natureza, e entrar num novo desenvolvimento espiritual. Existe um ensaio anterior
de Albright, o destacado estudioso americano sobre o Oriente, autor de From the Stone Age to Christianity
(Da Idade da Pedra até o Cristianismo), no qual ele afirma que o próprio Gilgamesh era um deus da
vegetação na linha do Tamuz e de outros deuses. Ele apresenta similaridades, e como vimos aqui,
Gilgamesh considera Tamuz um predecessor entre os amantes de Ishtar. Assim, então, ele seria outro
Tamuz, mas um Tamuz que rompe o padrão. Este é um encontro de uma época. Ele quebra o padrão
de ser absorvido pela mãe, e esta é a sua grandeza, é a tarefa da sua individuação. Ele não pode dispor
de outra coisa. Geralmente é assim: a pessoa tem que fazer o máximo que pode. Mas não se pode fazer
o impossível. Se a nossa consciência está num determinado estado, só podemos fazer aquele tanto. O
desafio, de certa forma, geralmente está um pouco além de nós mesmos. Se estiver muito além de nós,
não podemos simplesmente superá-lo naquele momento. Alguma coisa mais tem que acontecer antes
de podermos fazer algo mais. Pode parecer uma derrota, mas aceitar uma derrota, se for necessário,
pode ser mais heróico do que ser pego despreocupadamente em algo que não se está em condições de
enfrentar. Psicologicamente falando, considero o feito de Gilgamesh o feito heróico próprio daquela
ocasião. Era realmente a quebra do padrão, que abriu nova visão, novo desenvolvimento do círculo
materno da natureza para um novo desenvolvimento espiritual. Naturalmente, se nos permitirmos
pronunciar tal intuição, a mesma deve ser provada na continuação do mito, o que entendo que vai ser.
4. Mundo materno, complexo materno
Trata-se de um ponto crítico decisivo, poderíamos dizer, um ponto crítico cultural, pois
Gilgamesh é um herói da cultura, e, portanto, reincidir no mundo materno, uma vez superado, seria o
grande perigo para ele. Para a consciência moderna, este comportamento em relação à anima maternal
não seria de modo geral adequado, a não ser numa situação psíquica que corresponde ao nível deste
cenário particular. Por exemplo, a situação mais ou menos moderna, especialmente na América, da
delinqüência juvenil, ou a forte independência da juventude, da qual a delinqüência juvenil é uma
ramificação; considerando-a como parte da tentativa de desfazer-se do padrão de ter que ser um bom
menino — e em seguida ultrapassar os limites para ser um menino mau. Mas, se o considerarmos nesta
conexão, se considerarmos a patética e quase trágica luta para quebrar o padrão de dependência, temos
outra visão do mesmo. Naturalmente, a mudança deste padrão depende em grande parte do
discernimento dos pais. Por outro lado, podemos interpretar, como foi escrito mais de uma vez, que a
falta de um pai é um grande fator no problema da delinqüência juvenil. Mas resume-se ao mesmo
problema. Se o pai não desempenha o seu papel de pai, deixa de ajudar o filho a atingir a sua
masculinidade. Isto precisa do discernimento tanto da parte das mulheres como da parte dos homens, a
respeito do seu papel específico, no mundo inteiro. Lembremos a atitude de Ninsun em relação a
Gilgamesh, ao deixá-lo partir. Ela o deixa "montar a cavalo" e sair pelo mundo afora. Esta é também
uma pré-condição para habilitá-lo a enfrentar Ishtar. O fato de estar livre da sua mãe pessoal não torna
automaticamente um homem livre do arquétipo materno. Este discernimento entre a mãe pessoal e a
mãe arquetípica nesta epopéia antiga é fantástico. Alguns homens que se submetem à análise dizem:
"Mas eu não vivo com minha mãe, e nós temos um relacionamento muito bom", ou "Eu não gosto
dela. Por isso, saí de casa e agora me sinto livre". E os sonhos estão repletos de símbolos maternos
negativos. Este problema é algo que não pode ser tratado com simples separação física. Ele acompanha
a separação. O complexo materno se revela não somente na dependência da mãe pessoal ou da figura
materna. A vida, ou um analista, torna-se a mãe. Trata-se de uma atitude de querer ser sempre servido,
de não querer ter nenhum incômodo. Em última análise, isto é sinal evidente de uma atitude do
complexo materno. Vai muito além do pessoal. Até mesmo a mãe pessoal, comportando-se de forma
positiva ou negativa do arquétipo materno, a não ser que esteja consciente do papel que está
desempenhando, é vítima do arquétipo. Aqui está uma vantagem da visão mais ampla de Jung em
relação à psique. Ela livra a pessoa da experiência de condenar indefinidamente os pais pessoais,
experiência que algumas pessoas infelizmente sofrem durante toda a vida, o que é simplesmente muito
triste e inútil. Os arquétipos são realmente as forças interiores para as quais precisamos encontrar um
relacionamento adequado. Todas as pessoas, tanto as mães como os filhos, estão envolvidas nos
mesmos arquétipos e, no seu próprio fim, têm que lutar com os mesmos. Considero que valeu a pena
tratar deste assunto a fim de mostrar que o mito não pode ser explicado sem o ponto de vista do
desenvolvimento da consciência. Este é o ponto de referência. Da mesma forma como um sonho não
pode realmente ser plenamente explicado sem o ponto de referência da situação consciente da pessoa
que sonha. E quando não conhecemos este ponto de referência, como, por exemplo, no caso de um
herói mítico, podemos, a partir do sonho, supor qual deve ser o estado de consciência para poder acon-
tecer este tipo de sonho. Não podemos tirar conclusões, se formos cautelosos, a respeito do tipo de
consciência que um indivíduo precisa ter, para chegar a ter esse tipo de sonho. Quando eu fazia uma
palestra sobre Gilgamesh aqui no Clube de Zurique, lembro-me que Jung me fez a seguinte pergunta:
"Que tipo de consciência tem Gilgamesh se ele tem esse tipo de sonho — que uma estrela cai sobre
ele?" Assim é certo, se a gente tem muita experiência, fazer a interpretação dos sonhos através da
comparação.
5. A Ishtar de muitas facetas
Agora, o mais conhecido de todos os amantes de Ishtar é Tamuz, o filho amante por excelência.
Ou Dumuzi, como é também denominado. As mulheres choram a perda dele, ano após ano, quando
morre, e ele ressuscita na primavera. Em Ezequiel 8,14, lemos: "E aí estavam mulheres sentadas,
chorando pelo deus Tamuz". Os fenícios o chamavam Adon, isto é, "Senhor", e choravam a sua morte.
Eles transmitiram este ritual aos gregos, que "grecizaram" o nome para Adônis. As mulheres cultivavam
jardins para Adônis, que, como o deus egípcio Osíris, ao lado de Tamuz, são formas de um deus jovem
que morre e ressuscita, todos eles pertencentes a religiões da deusa-mãe. O estudioso suíço dos semitas,
Walter Baumgartner, demonstrou que o costume de cultivar jardins para a ressurreição de Adônis foi
preservado na Sardenha até hoje. Naturalmente, ele mudou para Jesus, mas as suas raízes remontam ao
culto de Adônis. Muitos rituais dos cultos orientais foram transformados em rituais cristãos. Num
outro fragmento mitológico, "A descida de Ishtar ao Hades", lemos como a própria Ishtar o tira dos
infernos. A morte de Tamuz é causada pela paixão devoradora de Ishtar, o grande calor do verão. Mas
todos os anos ela o traz de volta do Hades. Durante a permanência dela no Hades, toda a vegetação,
toda a procriação e todo o crescimento sobre a terra param. Como a Ishtar coberta por um véu, ela é a
noiva, a primavera que dá a vida. Como a Ishtar sem o véu, ela tem uma característica do mundo
subterrâneo, traz a morte e assassina os seus amantes. Poderíamos dizer que ela é a própria vida, que
inclui a morte, que faz parte do arquétipo ambivalente da grande mãe, a mão doadora e destruidora da
vida. Mas ela tem também outros aspectos, além do aspecto de mãe e de amante. Ela é também a
"rainha do céu e das estrelas", e comanda as hostes das estrelas. Existem quadros de Ishtar Barbarta,
onde ela possui barba e é um guerreiro, uma hermafrodita, por assim dizer. Ela tem esses aspectos
especialmente como Ishtar de Akkad, no norte da Babilônia, e de Nínive e de Arbela, enquanto no sul,
como em Uruk, ela é antes a deusa do amor e a deusa-mãe. Como tal, por exemplo, ela diz ao deus
sumério Gudea, em torno do ano 2500 a.C: "Eu sou a vaca sagrada que dá à luz como uma mulher".
Como deusa-mãe, ela muitas vezes é representada nua, com uma criança no seio. Mas, com isso tudo, o
seu caráter pleno ainda não está exaurido. Como a grande estalajadeira, ela tem traços dionisíacos.
Encontrá-la-emos assim em nossa epopéia, na 10- tabuleta, na figura de Siduri. O sinal cuneiforme
original para Ishtar era um portal com cortina de juncos que podia ser afastada — o sinal de um
prostíbulo. Este sinal, posteriormente, foi mudado para uma posição horizontal e era um dos
ideogramas de Ishtar. No sistema astral, ela é Vênus. O seu emblema é uma estrela com 8 ou 16 raios.
Muitas dessas características de Ishtar, a sua total plenitude ambivalente, podem ser percebidas numa
súplica antiga a ela dirigida, que chegou até nós vinda da biblioteca de Assurbanipal. Gostaria de
apresentar aqui partes da mesma:
"O soberana das soberanas e deusa de todas as deusas,
A ti eu imploro.
Ishtar, rainha de todas as terras, soberana do homem,
Forte és tu, imperatriz soberana.
Teu nome seja bendito.
És a fonte da luz do céu e da terra,
és a filha poderosa de Sin,
Comandas os exércitos do guerreiro,
E dispões o cenário onde se realiza a batalha.
Soberana cujo esplendor e grandeza
superam todos os deuses!
És a estrela do tumulto da batalha,
Tu, que trouxeste a discórdia no meio dos irmãos
que antes viviam em paz e harmonia,
Tu que traíste a aliança da amizade e do amor,
Soberana do campo de batalha, tu,
que subverteste as montanhas.
Onde não existe o teu nome e os teus mandamentos?
És grande, és esplêndida.
A mais poderosa de todos os soberanos, tu, que dirigiste
os reis pelas rédeas, como os cavalos,
Que abriste o ventre das mulheres estéreis.
A deusa dos homens, a Ishtar das mulheres!
Cujas decisões ninguém pode predizer.
Para onde diriges o olhar, os mortos voltam novamente
para a vida, o aflito se levanta do leito dos enfermos,
E aquele que se transviou encontra novamente o caminho
da retidão, quando contempla o teu semblante.
Irnini, glória, és um leão feroz, que teu coração encontre a paz.
Touro de fúria selvagem, que tua alma seja pacificada.
Que teus olhos compassivos repousem em mim.
Em tua radiação, olha sobre mim com a tua graça.
Ishtar é soberana. Ishtar é rainha. Irnini, filha de Sin, ó poderosa.
Não há ninguém igual a ti!*
Vejamos agora a reação desta poderosa rainha dos deuses à recusa de Gilgamesh.
6. Á fúria de Ishtar
Quando Ishtar ouve isso, Ishtar prorrompe em fúria e sobe aos céus. Ishtar foi perante Anu, seu pai; Ela foi
perante Antum, sua mãe, e disse: "Meu pai, Gilgamesh me insultou. Gilgamesh enumerou os meus feitos fétidos, Meus
feitos fétidos e meus atos podres". Anu abriu a boca e disse, Dirigindo-se à poderosa Ishtar: "Tu mesma conuidaste o...
E assim Gilgamesh enumerou os teus feitos fétidos. Os teus feitos fétidos e os teus atos podres". Ishtar abriu a
boca e disse. Dirigindo-se a Anu, seu pai:
"Meu pai, cria para mim o touro celeste para que destrua Gilgamesh!"
(Tab. VI, linhas 80-94, Heidel, pp. 52s)
Este diálogo entre Ishtar e seu pai Anu é valioso do ponto de vista psicológico. Ishtar sente-se
profundamente ferida e se queixa a ele a respeito de Gilgamesh. O que o leitor pensa a respeito da sua
fala: "Ele enumerou os meus feitos fétidos e os meus atos podres"? Speiser traduz da seguinte forma:
"Ele relatou em minúcias os meus feitos fétidos, o meu fedor e a minha sujeira". Que atitude em Ishtar
mostra isso? Que atitude tem ela em relação ao seu próprio comportamento?
* Nota do editor: a fonte da tradução supra, infelizmente, não pôde ser encontrada entre os
escritos da autora. Uma tradução de RJ. Stephens, do texto completo da mesma prece, pode ser
encontrada em ANET, pp. 384s.
OBSERVAÇÃO: Ela não nega que praticou aquilo. Assume plenamente aquilo que fez.
Sim, este é um aspecto muito positivo, e nós precisamos fazer distinções nesse ponto. Ela
merece os nossos elogios pela sua franqueza em reconhecer o seu lado sombrio, não é? Mas acho um
pouco perigoso isso, porque ela não tem realmente nenhum discernimento. Se ela reconhecesse
honestamente aquilo que fez, isto mudaria alguma coisa nela. Sua fúria se abrandaria. Se ela realmente
reconhecesse e dissesse: "Bem, afinal de contas eu sou realmente assim, mas por que ele deveria...?"
Isto seria um discernimento superior da parte dela. Ela não integrou isso.
Gravura 5: Ishtar com um pé sobre o leão
OBSERVAÇÃO: Isto soa como uma filha mimada.
Justamente isso! Entendo o comentário do leitor, porque, se ela pensasse que é tão maravilhosa
e tão boa, seria ainda pior. Ela se reconhece, mas, e aqui surge uma amoralidade natural. Ela não tem
nenhum conflito por ser dessa forma. Ela reconhece, mas isso não importa nada para ela. Podemos
dizer: "Esta é a minha sombra", e tudo bem, parece perfeitamente esclarecido, mas o que nós pensamos
a respeito disso? O que fazemos em relação a isso? Se, ao mesmo tempo, não nos tornamos mais mo-
destos, isto não passa de um "Eu sou assim, e você simplesmente aceite isso!" Mas ela quer vingança! O
que sugere isso? Que Gilgamesh naturalmente deve engolir os seus feitos perversos e os seus atos
podres, e não tem direito de se opor aos mesmos. Isto tem a qualidade tentadora de um discernimento
pleno. Como sabemos isso? Porque isto não muda a sua atitude. Pelo menos não em relação a
Gilgamesh, como veremos mais adiante. É realmente interessante. Ela está livre de todo conflito moral,
que, em sentido mais profundo, é uma situação não-humana. Certa vez Jung afirmou: "O que torna o
homem humano é o fato dele ter conflitos". Ela tem uma amoralidade natural que se expressa no fato
de não estar enfurecida por causa das censuras de Gilgamesh, mas pelo fato dele ousar pronunciá-las.
Este é o lado mau. Ele não estava errado, naturalmente, ela fez tudo isso. Mas, azar dele, ele ousou lhe
dizer isso! Anu tenta trazê-la para a razão e confortá-la. Isto se parece com uma sessão de análise:
Ishtar: Cria para mim o touro celeste, para destruir Gilgamesh!
Anu: Mas não tens isto dentro de ti? Tu mesma provocaste (o insulto), e assim Gilgamesh
enumerou os teus feitos fétidos e os teus atos podres.
Ishtar: Meu pai, cria para mim o touro celeste, para destruir Gilgamesh.
E assim por diante. Qual é a reação àquilo que disse Anu? Nenhuma. Ela não chega até mesmo
a entender o que ele disse, como se ele não tivesse dito nada. E isto é sinal característico do quê?
OBSERVAÇÃO: De inconsciência.
Inconsciência. Diria até que é um sinal de estar possuída. Pela sua fúria — ou, poderíamos até
dizer, estando possuída por um estado de animus. Ela não consegue nem mesmo ouvir o que o outro
diz. Simplesmente segue perambulando. Ela quer ter o seu touro, o touro que, através dos seus urros,
representa a sua própria fúria. Ela ameaça:
"Mas, se não quiseres criar para mim o touro celeste,
Destruirei a porta dos infernos e quebrarei o ferrolho;
Deixarei a porta escancarada;
Farei com que os mortos ressurjam e comam como os vivos,
Para que os mortos sejam mais numerosos que os vivos!"
Anu abriu a boca e disse,
dirigindo-se a Ishtar:
"Se eu fizer o que desejas de mim,
Haverá sete anos de palhas vazias.
Ajuntaste grãos suficientes para o povo?
Cultivaste pasto suficiente para o gado?"
Ishtar abriu a boca e disse,
Dirigindo-se a Anu, seu pai:
"Armazenei grãos para o povo,
Cultivei pasto para o gado.
Se houver sete anos de palhas vazias.
Armazenarei grãos suficientes para o povo,
E cultivarei pasto suficiente para o gado".
(Tab. VI, linhas 96-113, Heidel, p. 53)
E suas ameaças são muitas e vigorosas. Suas ameaças, mesmo se ele não cedesse, mostram-na
em sua plena força. É capaz de trazer novamente os mortos para a vida, para que comam junto com os
vivos. Assim, ela pode destruir toda a criação. A forca destruidora de um estado possessivo não podia
ser mais claramente demonstrada aqui. Poderia parecer como se Anu fosse fraco e cedesse. Mas acho
que ele é prudente. Escolhe o mal menor. Concede-lhe o touro celeste, mas impõe certas condições.
Ela é mais poderosa do que ele. Ele tem que ceder. Mas, de certa forma, ele lhe oferece garantias.
Assume um compromisso com ela. Está bem, aí está o teu touro celeste. Solta-o contra Gilgamesh. Mas
não destruas a criação. Protege-a. Podemos ver aqui que ela é também uma deusa da vegetação. Ela é
realmente a soberana da vida e da morte. Se quiser, o grão crescerá, e se não quiser, haverá seca.
Entendo que é óbvio que Anu não cede por mera fraqueza, mas por prudência, pois ele faz com que
Ishtar faça esta provisão para a humanidade, uma vez que a soltura do touro celeste produz sete anos
magros. Podemos reconhecer nisso um motivo semelhante àquele que aparece na história bíblica de
José e do sonho do faraó das sete vacas gordas e das sete vacas magras, que representam sete anos de
fartura e sete anos de carestia. Agora o touro é descrito na seqüência como um monstro que ruge.
7. Enfrentando o touro celeste
O touro celeste desceu...
Com seu primeiro urro ele matou cem homens.
Duzentos homens... trezentos homens.
Com o seu segundo urro ele matou cem... além disso(?)
Duzentos homens... além disso(?)... trezentos homens...
além disso(?)
Com o seu terceiro urro ele avançou contra Enkidu,
Mas Enkidu esquivou-se do seu ataque.
Enkidu pulou e agarrou o touro pelos chifres.
O touro celeste lançou espuma contra o seu rosto.
Ele o atingiu com a parte mais grossa da sua cauda...
Enkidu abriu a boca e disse,
Dirigindo-se a Gilgamesh:
"Meu amigo, nós nos vangloriamos...
Em seguida, vem uma lacuna. Ele provavelmente disse: "Nós fomos muito rápidos,
pensávamos que poderíamos superar isso com muita facilidade". É um texto muito mutilado no qual só
podemos entender que finalmente eles tiveram pleno êxito:
E entre a nuca e os chifres...
Enkidu o perseguiu e... o touro celeste
Agarrou-o pela parte mais grossa da cauda..
Entre a nuca e os chifres ele lançou a sua espada...
Quando mataram o touro celeste, arrancaram-lhe o coração
E o colocaram na frente de Shamash.
Afastaram-se e se prostraram diante de Shamash.
(Tab. VI, linhas 122-155, Heidel, pp. 53s)
Na súplica de Ishtar que acabamos de ler, ela é denominada "um touro feroz e selvagem. Assim,
o touro, visto do lado de Ishtar, é, por assim dizer, a hipóstase do seu próprio ódio enfurecido. A sua
força mortífera, "como um touro", foi de modo semelhante descrita anteriormente como o fogo que sai
da boca de Humbaba. Ele também teve a sua característica destrutiva belicosa. Assim, existe uma
relação entre Humbaba e o touro. Vimos que Humbaba era o guardião da floresta sagrada de Ishtar.
Aqui, o touro é a sua própria fúria, psicologicamente falando, cujo sopro, como o de Humbaba,
provocou a morte. Mas, enquanto Humbaba estava escondido na floresta de cedros, em outras
palavras, no inconsciente, para onde Gilgamesh e Enkidu deviam ir para encontrá-lo, o touro chega até
o centro de Uruk e se torna agressivo. Existe uma diferença correspondente no significado psicológico.
Não se trata de questão da ida dos heróis até a floresta para enfrentar um Humbaba por assim dizer
despreparado. O que é Uruk, a cidade? É a sua própria cidade. E a sua consciência. É a abertura de um
afeto inconsciente para um campo da consciência. Não sei até que ponto eles estão conscientes, mas
estão numa posição melhor. Que algo abra uma brecha pode acontecer em nós a qualquer momento,
mas, se este afeto se torna consciente, se entra no âmago da consciência, é muito diferente do que se
for totalmente inconsciente. Se ele se torna consciente, a pessoa tem a possibilidade de "agarrá-lo pelos
chifres", como acontece neste episódio.

Gravuras 6 e 7: A luta com o touro celeste


OBSERVAÇÃO: Isto indica também a progressão da libido, no sentido de que se aproxima da
consciência; no outro sentido, a consciência estava buscando ou retornando para Humbaba.
Justamente isso. Existe algo naquilo que estamos dizendo, mas eu não faria uma discriminação
como esta. Diria que Gilgamesh teve a intuição de que existe este Humbaba, e ele vai, por assim dizer,
para o inconsciente a fim de encontrar "os perigos da alma", como na jornada rumo ao mar das trevas.
É uma espécie de jornada para o mar das trevas. Ao passo que aqui, em sua própria cidade, ele tem os
seus amigos que o cercam de modo diferente. Nós precisamos de toda a nossa consciência para es-
tarmos em condições de penetrar no inconsciente. Ele está também numa posição melhor, porque já
enfrentou Humbaba. E acontecendo em sua própria realidade, ele está mais bem preparado para agarrá-
lo, como conseguem ele e Enkidu. O que nem sempre quer dizer que se pode superá-lo. Conseguir isso
é um privilégio heróico. É necessaria a ajuda do Si-mesmo para conseguir enfrentar esta força interior.
Existe outra coisa que é importante neste caso. Ao criar o touro celeste, ou ao pedir a Anu que o
criasse, e ao inseri-lo no seu poder e ao fazer com que atacasse Gilgamesh, Ishtar cedeu a si mesma,
pelo seu próprio ódio. Ela não está mais por trás da cortina. No touro, ela entra na consciência, e, por
assim dizer, torna-se sujeita a um ataque. O conteúdo inconsciente representado pelo touro celeste está
assim mais próximo da consciência — e isto é o que importa. Ele chega até a penetrar a consciência, e,
portanto, a ser agarrado. Mas devemos lembrar que o próprio Gilgamesh foi denominado um touro
selvagem, na primeira tabuleta: "Aruru trouxe para a vida este touro selvagem; furioso". E na luta entre
Gilgamesh e Enkidu, os dois foram comparados com touros. Este é um traço babilônico comum.
Hamurabi, e posteriormente os reis assírios, gostavam de se designar com o epíteto de "touro
selvagem". A caça aos touros era esporte muito apreciado pelos reis babilônicos. Psicologicamente, este
episódio, ao que parece, alude ao fato de que Gilgamesh e Enkidu, ao lutarem contra o touro celeste de
Ishtar, lutam contra a natureza taurina dentro deles mesmos. Pois o que seria esta natureza taurina?
Psicologicamente, o touro pertence realmente a Ishtar. Ele é o seu lado masculino afetivo primitivo e
furioso. Agora, se Gilgamesh e Enkidu enfrentam este touro, eles estão comprometidos com a imagem
de Ishtar. Já que eles são touros, enfrentar este touro significa que estão enfrentando o perigo de
encarnar o animus da mãe.
O perigo dos filhos se identificarem com o animus da mãe é evidente naqueles que "escolhem"
a profissão da escolha da mãe. Se a mãe não desenvolve o seu animus, ele será projetado no filho
predileto que tem que fazer tudo aquilo que ela realmente desejaria fazer. Existem casos de identidade
inconsciente declarada onde o filho
ingressa numa profissão para a qual ele nunca quis ingressar e para a qual nunca se decidiu, por
conta própria. Era simplesmente auto-evidente que a mesma estava destinada a ele. Isto, muitas vezes, é
realmente a representação da projeção do animus inconsciente da mãe, no sentido de que ela "sabe" o
que é bom para ele. Quando o filho não está inconscientemente representando a projeção da mãe, isto
pode ser também positivo, e as realizações do filho neste caso têm no fundo algumas ambições da
própria mãe. Outro tipo de identificação com o animus da mãe encontra-se numa espécie de persona
masculina primitiva que não é uma masculinidade real. E a demonstração de agressividade grosseira que
é uma reprodução montada de certa qualidade do animus, e toda ela é a mãe. Isto às vezes é muito
difícil de ser discriminado no processo analítico. Voltaremos agora aos nossos heróis:
Quando haviam matado o touro celeste, arrancaram-lhe o coração E o colocaram diante de Shamash.
Afastaram-se e se prostraram diante de Shamash.
(Tab. VI, linhas 153-155, Heidel, p. 54)
Em outras palavras, eles sacrificaram o coração do touro a Shamash. E o que representa o
coração? Num sentido figurativo, ele é o centro, a essência. O touro que eles têm que matar representa
Ishtar, e eles sacrificam a essência daquilo que representa este touro. Eles o sacrificam a Shamash.
Shamash é realmente o pólo oposto de Ishtar. Sim, poderíamos dizer que Shamash é o Si-mesmo
masculino, mas poderíamos também dizer que ele é o elemento espiritual. Eles sacrificam aquela
natureza taurina que dominam, e que procede da mãe, e a levam para Shamash, o deus protetor de
Gilgamesh, o deus-sol, que representa a consciência superior. Podemos ver neste simbolismo todo um
transitus (passagem) do reino da mãe para o reino do pai. Isto é o que torna a Epopéia de Gilgamesh,
além de si mesma, muito importante do ponto de vista da história religiosa. Isto é, trata-se de um
transitus para uma nova era religiosa, que, por exemplo, leva para o monoteísmo do Antigo Testamento.
Encontramos isso em inúmeras passagens da epopéia, como veremos. Eles sacrificam a Shamash, por
assim dizer, a sua própria natureza taurina, que corresponde a uma identidade com o animus materno, a
um novo desenvolvimento da consciência. Existe outro aspecto interessante em relação a este
simbolismo: o touro é o signo zodiacal de Vênus (= Ishtar), e, astrologicamente, ele indica a fertilidade
da terra. Isto pode ser visto também no nosso texto. O fato do touro celeste ter sido dado a Ishtar fez
com que a vegetação parasse de funcionar. Astrologicamente, o signo do carneiro (Áries) segue o signo
do touro. O carneiro é signo ígneo, e, segundo os astrólogos, simboliza a era do Antigo Testamento,
que era regida pelos deuses do sol, Shamash e Marduk.
Após a derrota do touro celeste, Ishtar sobe a muralha de Uruk e amaldiçoa Gilgamesh:
Maldição sobre Gilgamesh, que me manchou
e matou o touro celeste!
Quando Enkidu ouviu este discurso de Ishtar
Arrancou a coxa direita do touro celeste
e a arremessou à sua frente, dizendo:
"Oxalá eu pudesse agarrar-te,
Faria contigo o que fiz com ele;
Ou amarraria as suas entranhas ao teu lado!"
(Tab. VI, linhas 159-164, Heidel, p. 54)
Jensen, um dos primeiros tradutores da Epopéia de Gilgamesh, identifica Gilgamesh e Enkidu
com os Gêmeos do Zodíaco, e chamou a atenção para o fato de que no mapa astral o touro corre na
direção dos gêmeos com os chifres abaixados. Ele relaciona a coxa arrancada com a parte traseira do
touro que falta na constelação astral. A palavra está mutilada no texto. Na tradução, ela é traduzida
como "a coxa direita". Gressmann menciona que a coxa é talvez um eufemismo de falo. Isto não me
parece estranho. Nesse caso, o falo do touro representaria uma espécie de substituto malicioso do amor
de Gilgamesh. Existe exemplo semelhante: Astarte persegue o seu amante, o deus fenício Edmun,
numa caçada. Ele se mutila. Se Gilgamesh tivesse se entregado a Ishtar, isto teria significado uma
autocastração. Mas, como o caso aconteceu, isto recai na própria Ishtar. Acontece isso, por assim dizer,
ao seu touro. O paralelo mais próximo talvez seja a história frígia de Zeus, que arranca os testículos de
um carneiro e os arremessa publicamente no colo de Deo, um nome para Cibele, que é outro nome
para a deusa-mãe. É uma provocação da castração como símbolo do culto da mãe, porque havia um
ritual de castração em honra da deusa-mãe. E esta é uma espécie de provocação deste ritual. Quanto às
entranhas que Enkidu quer pendurar em Ishtar, Gressmann menciona um culto alemão, Hangazyr, no
qual as entranhas de um animal sacrificado ainda com vida eram enroladas no tronco de uma árvore
sagrada. Este paralelo destaca mais uma vez o aspecto materno de Ishtar, se pensarmos no cedro. Em
seguida, lemos:
Ishtar reuniu as jovens devotas, As prostitutas e as cortesãs; Ela estabeleceu uma lamentação sobre a coxa
direita do touro celeste.
(Tab. VI, linhas 165-167, Heidel, pp. 54s)

Gravura 8: Enkidu
8. A volta dos heróis
Ishtar é dominada. Não ouvimos mais falar dela até a 11- tabuleta, onde ela aparece em conexão
com a história do dilúvio que Utnapishtim narra a Gilgamesh; ali trataremos novamente dela. Mas,
agora, Gilgamesh e Enkidu são os heróis estimados em Uruk. Gilgamesh trouxera consigo como
troféus os chifres do touro celeste. Ele os pendurou no seu quarto, assim como fazem atualmente
muitos jovens. Cada um deles era formado por trinta libras de lápis-lazúli. A grande quantidade de óleo
que podiam conter ele a apresentou ao seu "deus tutelar Lugulbanda", que era o seu ancestral, como
recordamos a partir da antiga lista dos reis sumérios. O texto assim fala a respeito dos dois heróis:
No Eufrates, eles lavaram as suas mãos.
(linha 176, Heidel, p. 55)
Este também pode ser um ritual, um rite de sortie (rito de saída), para tirá-los do estado de luta
após terem voltado das batalhas que haviam enfrentado, como é também o caso de muitas tribos
primitivas. Não está comprovado, mas muito provavelmente poderia ser um ritual para trazê-los de
volta a uma vida normal. Mas, como veremos, o ritual não era suficiente para fazê-los superar seu status
de heróis vitoriosos. Na volta ao palácio, passando pelas ruas onde o povo se concentrava para vê-lo,
Gilgamesh diz para as donzelas de Uruk:
"Quem é o mais glorioso entre os heróis?
Quem é o mais eminente entre os homens?"
(linhas 182-183, Heidel, p. 55)
E as jovens de Uruk lhe respondem com muito entusiasmo:
"Gilgamesh é o mais glorioso entre os heróis!
Gilgamesh é o mais eminente entre os homens!"
(linhas 184-185, Heidel, p. 55)
Isto nos lembra a célebre passagem do Antigo Testamento em 1 Sm 18,6-7:
...quando chegaram, depois que Davi matou o filisteu, as mulheres de todas as cidades de Israel saíram cantando
e dançando ao encontro do rei Saul, ao som de tamborins, marimbas e gritos de alegria. As mulheres dançavam e
cantavam em coro:
Saul matou mil,
Mas Davi matou dez mil.
São as mulheres que dão este louvor ao herói. São as mulheres que dão a Gilgamesh esta
exaltação magnífica.
9. O problema da morte
De volta à sua terra, Gilgamesh celebra com uma festa alegre, após o que os heróis vão dormir.
Mas já na mesma noite, vem a queda. Um sonho anuncia a Enkidu que os deuses haviam decretado a
sua morte. Aqui começa algo novo: o problema da morte e da imortalidade se abre. O herói Gilgamesh,
o protótipo da consciência, livre de sua mãe, se defronta com nova tarefa espiritual específica.
Poderíamos dizer que começa nova peregrinação para a alma da humanidade representada neste an-
thropos Gilgamesh, em seu processo de desenvolvimento.
Gostaria de destacar que, a essa altura, nós estamos no final da sexta tabuleta da epopéia, isto é,
a meio caminho da mesma. Poderíamos dizer que, psicologicamente, é também a ruptura natural entre
aquilo que poderíamos chamar as duas grandes partes da epopéia. Quando o grande arquétipo da mãe é
tratado decisivamente, surge algo de novo. Com a morte iminente de Enkidu, Gilgamesh de repente
percebe que se tem que morrer, que a vida não continua indefinidamente. Citando novamente Jung: no
debate que se seguiu à minha palestra sobre a Epopéia de Gilgamesh, ele disse que o jovem que não
está livre da mãe vive num eterno status nascendi, um eterno estado do vir-a-ser. O tempo não tem valor:
ele segue em frente. Esse é o puer aeternus. Ele se sente eternamente menino. O tempo não conta, a vida
não é limitada. Pode-se viver como uma promessa eterna daquilo que, alguma vez, algum dia, a pessoa
será. Nunca entra na realidade. No trabalho com jovens, tenho visto que às vezes, nesta fase da vida, o
problema do tempo é levantado claramente pelos sonhos. Lembro de modo especial um caso em que
aquele que teve um sonho estava de volta no pátio da escola, onde um grande relógio, que na realidade
não se encontrava lá, dava a hora. Agora o tempo começou a valer. Não se podia dizer amanhã, farei
isso amanhã. O que importava é que se vive a própria vida e se completa a própria vida. Não se podia,
inconsciente e irresponsavelmente, ir simplesmente em frente, sendo cuidado pela vida maternal, sem
ter que assumir a própria responsabilidade. Portanto, encontro um significado profundo no fato de que
o problema da morte, e o problema da imortalidade relacionado à mesma, só começa num determinado
ponto, isto é, quando esta existência ambivalente feliz do ventre da grande mãe na vida presente é
interrompida.
Agora Gilgamesh está aberto para a segunda tarefa, para a busca de sua vida significativa. E a
isto que se resume quando entra em jogo a morte: o que significa a nossa vida se nós temos que
morrer? E acaso existe alguma seqüência? Mas isto é apenas uma antecipação da segunda parte da
epopéia, para a qual passamos a partir de agora. E gostaria que o leitor soubesse que não se trata de um
hiato feito na própria epopéia, mas que, simplesmente, me parece que se presta naturalmente aqui a
partir de ponto de vista psicológico. Neste caso, entendo que a comparação com os sonhos ajuda a
entender o mito, assim como o mito é inestimável para podermos entender os sonhos. Depois da festa,
que é o clímax do seu feito heróico, Gilgamesh tem que empreender uma descida que o conduz até as
profundezas da morte. Mas esta descida se transformara numa dimensão especificamente espiritual
diferente, numa ascensão de Gilgamesh, a quem nós reconhecemos ser o protótipo do inconsciente
libertado da mãe. É o mesmo que acontece em Fausto, onde Mefistófeles lhe diz: "Desce agora até as
mães. Eu poderia também dizer: ascende". É uma nova jornada pelo mar das trevas que começa, com
outra meta. Após a sua festa alegre, os heróis vão dormir e Enkidu tem um sonho que relata a
Gilgamesh:
"Meu amigo, por que os grandes deuses tiveram um conselho juntos?
Meu amigo, ouve o sonho que tive nesta noite. Anu, Enlil, Eaeo celeste Shamash tiveram um conselho juntos.
(Como lembramos, Anu é o deus celeste, Enlil é o deus terrestre, das tempestades e do vento,
Ea é o deus da água, e Shamash sabemos que é o deus-sol.)
E Anu disse para Enlil:
'Porque mataram o touro celeste e mataram Huwawa,
Um dos dois deve morrer', disse Anu,
Aquele que desmoronou as montanhas dos cedros!'
Mas Enlil disse: 'Enkidu é que deve morrer;
Gilgamesh não deve morrer!'
Então o celeste Shamash replicou a Enlil, o herói:
'Não mataram eles o touro celeste e Huwawa
sob minha ordem
(aqui fica bem claro que Shamash, o símbolo da nova consciência, era o instigador desses
eventos)
E agora o inocente Enkidu é que deve morrer?' Mas Enlil se enfureceu Com o celeste Shamash e disse: 'Porque
todos os dias desces até eles como se fosses um igual a eles!'" (Tab. VI, linha 194; Tab. VII, col. i, linhas 3-16,
Heidel, pp. 55s)
Esta censura dos deuses contra outro deus é muito interessante. "Tu te imiscuis em demasia
com esses seres humanos. Nós não gostamos disso". O conselho dos deuses nos dá imagem viva de um
conflito existente na esfera celeste. A morte sacrílega de Humbaba e do touro celeste será vingada. Anu
pede que Gilgamesh seja punido por isso, sobretudo porque ele derrubou os cedros da montanha.
Assim, na visão divina, este primeiro ato de Gilgamesh parece ser o crime mais grave. Nisto nós vemos
que este cedro não é apenas um cedro. É um insulto a algo que é divino. Um insulto a Ishtar. À medida
que ele representa matança simbólica da mãe, trata-se realmente do ato mais importante, que inclui
outro ato como conseqüência. Enlil pede a morte de Enkidu: "Enkidu deve morrer, mas Gilgamesh
não deve morrer". Apenas Shamash defende os dois: "Não mataram eles o touro celeste e Huwawa sob
as minhas ordens? E agora Enkidu deve morrer?" Devemos observar que o texto traz "tuas ordens", e
não "minhas ordens". Mas eu gostaria de seguir a opinião de Schott e de Heidel, que entendem que
com toda certeza se trata de equívoco, ou de alteração intencional do escriba hitita, pois ele sabe, a
partir do que fora dito antes, que foi Shamash quem enviou Gilgamesh em sua jornada. Como também,
na observação de Schott, não é provável que Enlil, que era o guardião de Humbaba, tivesse causado a
sua morte. Trata-se com certeza de um erro. Numa época posterior, pode ter havido resistência a uma
culpa em Shamash, o deus-sol, o último juiz dos deuses. Encontraremos essas "correções" provocadas
por resistências de natureza teológica também no Antigo Testamento. Assim, entendo que podemos
acompanhar a maioria dos tradutores, dando como certo que Shamash realmente disse "sob as minhas
ordens", porque assim parece ter sido, com base em toda a associação existente no texto. Esta
passagem, que, a propósito, é uma inserção a partir de uma recensão hitita (portanto, também o nome
Huwawa em lugar de Humbaba), é muito importante em nossa associação, uma vez que o próprio
Shamash declara ser o instigador dos feitos heróicos de Gilgamesh e de Enkidu. Ele agora é realmente a
figura do Si-mesmo dos dois.
A resposta de Enlil a Enkidu é especialmente significativa numa outra associação. Tomado pela
fúria, ele diz: "Porque todos os dias desces até eles como se fosses um deles!", isto é, "o seu igual".
Assim, um deus censura o outro deus por manter contato tão íntimo com os mortais. Na complexidade
da essência divina, que aqui vemos ainda representada como pluralidade politeísta de Deus, se nós os
tomarmos como um só, existem aspectos diferentes da divindade. Como disse certa vez Jung numa
discussão a respeito deste tema, Shamash é o mistério da consciência, o arquétipo da consciência no
inconsciente, na esfera dos deuses. E isto é o que os outros deuses, que querem permanecer no seu
inconsciente divino, não desejam. Esta mesma disputa entre os deuses nós a encontramos também no
Antigo Testamento, porém numa outra forma, isto é, na ambivalência de Javé, a personalidade divina
de Deus, que incentiva, e ao mesmo tempo rejeita, a idéia de que os seres humanos devem se tornar
conscientes; em Gênesis 6, une "os filhos de Deus" com as filhas do homem, e ao mesmo tempo pune
a ambos por causa disso. A idéia é a seguinte: que naquilo que ainda se considera como aspectos
separados, como em nossa epopéia, temos um conflito entre deuses diferentes no panteão, na "família",
que a Dra. Marie-Louise von Franz muito apropriadamente denominou "os arquétipos em família".
Com os arquétipos em família temos uma luta doméstica. Poderíamos dizer, com base na
fenomenologia do Antigo Testamento, que esta disputa é vista numa outra perspectiva, ou que é situada
de forma diferente, isto é, numa só alma divina ambivalente, que tem aspectos diferentes. Por exemplo,
na história do Gênesis, Deus diz: "Não comam desta árvore!" A serpente chega e diz: "Vão e comam, e
depois se tornarão iguais a Deus". Este é um impulso divino, considerado psicologicamente, para se
contrapor ao desejo de que o homem não deveria se tornar consciente. Porque, posteriormente, todo o
plano da salvação é desenvolvido sobre o fato de que o homem tem realmente esta consciência de
discernir entre o bem e o mal. Podemos ver no próprio texto primitivo de Gênesis 6, onde os filhos de
Deus se unem aos humanos, que esses filhos de Deus, os Benai HaElohim, pertencem à corte divina.
Eles são substância divina. São aspectos do divino, de Javé. Isto chega até o âmago da questão, que o
leitor pode encontrar em meu livro Satan in the Old Testament, pois Satanás é também um dos Benai
HaElohim. Neste livro que citei apresento com mais detalhes como até mesmo a tradução correta de
Benai HaElohim significa partes ou aspectos de Deus; indivíduos da substância divina. E eles se unem
com as filhas do homem, e são punidos por isso, assim existe também uma contradição, dois impulsos
diferentes. Nisto reside um conflito entre os dois lados de Javé. Em nossa epopéia, o conflito existe
entre Shamash e Enlil. Este não é o único caso. Existem até mesmo palavras, como veremos mais
adiante, que Ishtar pronuncia, e que Javé também profere. Essas comparações nos dão um
discernimento singular na dinâmica do simbolismo religioso.

VI O IMPACTO DA MORTE
1. A enfermidade de Enkidu
O Enlil ofendido parece conquistar a vitória no conselho dos deuses, porque, após este sonho,
Enkidu adoece. Gilgamesh derrama torrentes de lágrimas e diz:
"Meu irmão, meu querido irmão, por que eles me inocentaram em teu lugar?"
Além disso, ele disse: "Deverei sentar-me ao lado do espírito dos mortos. Junto à porta do espírito dos mortos? E
será que nunca mais verei meu querido irmão com os meus olhos?"
(Tab. VII, col. i, linhas 19-22, Heidel, p. 57)
A sua primeira reação, como podemos ver, é um sentimento de que os deuses praticaram uma
injustiça em não condená-lo, e no lugar dele condenaram Enkidu. Ele se dá conta de que Enkidu será
sacrificado em seu lugar. Mas levanta apenas a sua questão dolorosa perante os deuses e a deixa aberta
como uma pergunta, como se sentisse que o que vai acontecer será ao mesmo tempo trágico e
significativo. Os deuses não são justos, mas criam um sentido que, na melhor das hipóteses, podem ser
igual a uma justiça superior. O que acontece com Enkidu pode ser comparado ao destino de Esaú, o
filho primogênito, que deveria receber a bênção do pai, segundo um costume antigo. Mas é rejeitado
em favor de Jacó, porque este último é o portador da salvação, isto é, o portador de novo
desenvolvimento espiritual, e, por isso, é posto acima do irmão mais velho porém mais primitivo. Este
acontecimento (Gn 27), que é injusto e ao mesmo tempo significativo, é realizado pelo plano de Deus,
e a própria Rebeca, a mãe dos gêmeos, é cúmplice de Deus. Depois que Gilgamesh percebeu o que
estava acontecendo, ocorre a sua reação puramente pessoal e simplesmente humana. Ele sente
ansiedade e dor pela perda iminente do seu companheiro querido.
O próprio Enkidu, este homem natural semelhante a um animal, saído do domínio materno,
que foi seduzido para o mundo da cultura, sofre, durante a sua enfermidade, uma explosão de
ressentimentos reprimidos contra o mundo da cultura. De forma tipicamente primitiva, ele
primeiramente amaldiçoa o portal da floresta de cedros que, pela sua beleza, o seduziu para entrar na
floresta. Como podemos lembrar, foi nesta ocasião que o seu destino trágico foi pela primeira vez
previsto pela paralisia de sua mão. Em seguida, ele invoca a maldição de Shamash sobre o caçador, e,
por último, amaldiçoa a hieródula:
"Vem, ó prostituta, o teu destino decretarei,
Um destino que não acabará por toda a eternidade.
Amaldiçoar-te-ei com uma poderosa maldição.
...que suas maldições logo se levantem contra ti.
[seguem 9 linhas muito fragmentadas para poder ser
traduzidas]
...a rua será a tua morada.
A sombra da muralha será a tua habitação.
...teus pés.
Que os bêbados bem como os sedentos golpeiem o teu rosto".
(Tab. VIII, col. iii, linhas 6-22, Heidel, p. 58)
Quando Shamash ouve isto, chama-o lá do alto:
"Por quê, ó Enkidu, amaldiçoas a cortesã, a prostituta, Que te ensinou a comer o pão preparado para a
divindade, A beber o vinho preparado para a realeza, Que te agasalhou com uma veste magnífica, E que te deu como
companheiro o esplêndido Gilgamesh?"
(linhas 35-39, Heidel, p. 59)
e continua descrevendo como Gilgamesh lhe demonstra muita honra, e quão profundamente o
lamentará quando morrer. E o texto prossegue: "Quando Enkidu ouviu as palavras do valente
Shamash, o seu coração irado se acalmou". De bom grado ele agora começa a bendizer a hieródula a
quem antes havia amaldiçoado:
Reis, príncipes e poderosos amar-te-ão. ...o... afrouxará para ti o seu cinto. ...basalto, lápis-lazúli e ouro. Para
ti... os seus silos estão repletos. Perante os deuses o sacerdote conduzir-te-á. Por tua causa, a esposa, a mãe dos sete, será
abandonada.
(Tab. VIl, col. iv, linhas 2-10, Heidel, pp. 59s)
Desta mudança repentina da mente de Enkidu podemos deduzir que ele não foi realmente
afetado em seu íntimo por Shamash, e que só foi levado para o caminho heróico. Ele está obedecendo
a Shamash, mas não está realmente convencido no seu íntimo. O texto prossegue:
...Enkidu, cujo corpo está doente.
...dorme na solidão.
...durante a noite, abre o coração para o amigo.
"Meu amigo, tive um sonho esta noite.
Os céus trovejavam, a terra ecoava.
...eu estava de pé, sozinho.
...apareceu, seu semblante estava sombrio
O seu semblante era igual ao de Zu.
...suas garras eram como as garras da águia.
...ele me subjugou.
...ele pula.
me submergiu.
[interrupção de 9 linhas]
...ele me transformou,
a tal ponto que meus braços ficaram cobertos de penas
como um pássaro.
Ele olha para mim e me conduz até a mansão das trevas,
até a morada de Irkalla;
Até a mansão da qual aquele que entra
nunca mais sairá;
No caminho cujo traçado não tem retorno;
Até a casa cujos inquilinos são privados da luz;
Onde o pó é sua comida e a lama, o seu sustento;
Onde eles estão vestidos como aves, com vestes de asas;
Onde eles não vêem a luz e habitam nas trevas.
Na mansão do pó, aonde entrei.
Lá também reside Ereshkigal, rainha dos infernos.
Bêlit-sêri, a escriba dos infernos,
agacha-se à minha frente.
Ela segura uma tabuleta e lê perante ela.
Ergueu a cabeça e olhou para mim.
Ela disse: "Quem trouxe este homem aqui?"
(Tab. VII, col. iv, linhas 11-54, Heidel, pp. 60s)
Temos aqui uma descrição do mundo infernal babilônico. Enkidu, tragicamente sacrificado por
causa do caminho iluminado pelo sol rumo à consciência do seu amigo, incapaz de compreender por
que tem que morrer, recebe de novo neste sonho a confirmação de um veredito imutável dos deuses.
No sonho, um homem-pássaro com rosto escuro o conduz para a mansão dos mortos, e Bêlit-sêri, a
escriba da mansão dos mortos, então o recebe afetivamente no reino da morte. O homem com o rosto
de ave pode ser um demônio da mansão dos mortos, que para lá conduz os homens e os transforma,
como acabamos de ver, em aves cobertas de penas.
2. A mansão dos mortos
Para podermos sentir todo o impacto do choque que Gilgamesh irá ter, e para podermos
entender a sua busca desesperada da imortalidade, nós precisamos evocar a imagem da mansão dos
mortos, isto é, o conceito babilônico da vida após a morte. Para os antigos babilônios, a morte é um
"destino noturno inevitável" que põe fim a todo o esplendor humano, segundo "leis imemoriais".
Todas as suas preces invocam longa vida, a imortalidade sobre a terra através dos descendentes. Uma
súplica de Nabucodonosor tem o seguinte texto: "Durável como os tijolos de Ibarra torna os meus
anos, estende-os até a eternidade". A mansão dos mortos babilônica não é nova vida diferente. E
apenas a inversão da vida sobre a terra. Ela é infinitamente triste e sombria, sem qualquer mudança. É a
vida das trevas. Sabemos a respeito da mesma não apenas através da Epopéia de Gilgamesh, mas tam-
bém através de outros fragmentos mitológicos, especialmente através da história de Nergal e de
Ereshkigal, o deus e a deusa da mansão dos mortos, e também através da "Viagem de Ishtar até a
mansão dos mortos". Outras descrições ainda foram compiladas e publicadas. Encontramos muitos
dados a respeito dessas concepções nos comentários, também em Heidel, embora suas idéias em
relação ao conceito sobre a vida após a morte não sejam convincentes, e não sejam realmente aceitas na
literatura. Através desses fragmentos ficamos sabendo que o espírito da pessoa morta entra na mansão
dos mortos através de 14 ou 17 portais. Lá, os guardiães o tratam "de acordo com a lei antiga". A
mansão dos mortos é denominada também, como vimos no sonho de Enkidu, "a região sem retorno",
ou "a região dos mortos", ou "a região remota". Acreditava-se que residia no Ocidente, que, para os
babilônios, significava também o deserto, lugar assustador onde vivem os demônios. A identidade do
mundo dos mortos com o deserto é evidenciada pelo fato de que Bêlit-sêri, a escriba da mansão dos
mortos, que encontramos no final do sonho de Enkidu, é também uma deusa do deserto. Além disso,
Ereshkigal, a deusa da mansão dos mortos, era imaginada como um monstro com cabeça de leão. Ela
tem serpentes em suas mãos, e animais sugam os seus seios. O seu esposo Nergal também é um deus-
leão. É Ereshkigal quem zela pela "leis antigas" da mansão dos mortos. Podemos observar aqui mais
uma vez, como acontece com os deuses celestes, que o princípio feminino é o mais forte, pois Nergal é
apenas um príncipe consorte. Este mito nos fornece tantas informações em conexão com o nosso tema
que gostaria de fazer breve comentário a respeito do mesmo. O mito narra que Nergal a princípio
pertencia aos deuses celestes, antes de descer para a mansão dos mortos e se tornar o esposo de
Ereshkigal. Como isso acontece, ficamos sabendo do que vem a seguir.
Os deuses da mansão dos mortos pediram a Ereshkigal que enviasse um mensageiro ao céu
para trazer alimentos de lá. Assim, ao que parece, eles tiveram uma espécie de cozinha comunitária lá
no céu para todos os deuses. Ereshkigal enviou o mensageiro, e quando ele entrou no céu todos os
deuses se levantaram para saudá-lo; todos, isto é, com exceção de Nergal. Quando o mensageiro voltou
para junto de Ereshkigal e lhe contou o que havia acontecido, ela ficou tão furiosa que o enviou de
volta ao céu para trazer o irreverente Nergal na linguagem atual, para extraditá-lo de lá do céu. Ela
disse: "O deus que não se levantou na presença do meu mensageiro, traze-o aqui para que eu o mate!"
Isto não nos soa familiar? Não é difícil descobrir por trás dessa explosão de temperamento — para não
dizer coisa pior — a busca do poder por parte de Ishtar, cujo aspecto da mansão dos mortos é, por
assim dizer, Ereshkigal. Ereshkigal é realmente uma espécie de irmã de Ishtar. Apenas para lembrar a
ameaça de Ishtar perante Anu, quando ela queria que ele criasse para ela o touro celeste, se ele não o
fizesse ela "iria fazer com que os mortos ressuscitassem para serem mais numerosos que os vivos!"
Podemos ver aí que ela tem poder também sobre o mundo dos mortos, e só podemos dizer que este
seu aspecto é, psicologicamente falando, Ereshkigal. Assim, o mensageiro voltou para o céu a fim de
levar até lá o pedido de Ereshkigal para a extradição de Nergal, e, quer acreditemos ou não, os deuses
não ousaram resistir. Eles realmente entregaram Nergal. Mas, quando ele chegou à mansão dos mortos,
aproximou-se de Ereshkigal com determinação impetuosa, derrubou-a do trono e ameaçou decepar-lhe
a cabeça. Então ela se pôs a chorar e a soluçar e lhe fez uma proposta de casamento! Após o que ele a
beijou, enxugou-lhe as lágrimas e disse: "Tudo quanto querias de mim durante todos esses meses, tu o
terás!" E assim aconteceu que Nergal, que antes era um deus celeste, se tornou um deus da mansão dos
mortos, mas, não obstante isso, um subserviente de Ereshkigal. Ereshkigal era mais poderosa do que
Nergal, e, no fim, o princípio feminino foi aqui triunfante, em contraste com o cortejo sem sucesso que
Gilgamesh fez para Ishtar. Neste plano de fundo, da deusa que corteja, podemos ver mais uma vez a
mudança de uma época do padrão na resistência de Gilgamesh a Ishtar.
Continuemos agora com a descrição da mansão dos mortos dos babilônios. Quando o espírito
do morto entra neste mundo, o guardião apresenta o seu nome a Ereshkigal. Se fica irada com ele, ela o
amaldiçoa com a chamada grande maldição. Com a ajuda dos Anunaki, os setes juízes temidos da
mansão dos mortos, ela protege cuidadosamente a fonte da vida que deve ser encontrada, como
mencionei antes, na mansão dos mortos; pois, se os mortos conseguem alcançá-la, poderão se livrar do
poder de Ereshkigal. Isto, a meu ver, indica que, para os antigos babilônios, estar morto significava estar no
poder das trevas, a mãe devoradora. Vale a pena, nesta conexão, dirigir nossa atenção para um momento da
questão: que conceito da morte encontramos no Antigo Testamento? A comparação é muito
interessante.
No Antigo Testamento, também encontramos um conceito da mansão dos mortos, o Sheol,
mas ele é bastante descolorido, e só aparece, por assim dizer, na periferia, em segundo plano. Aqui
também encontramos o ideal de longa vida terrestre, após a qual nada acontece que possa merecer o
nome de vida. E, da mesma forma, no Antigo Testamento ainda não se tem idéia nítida da imortalidade
da alma. Entretanto, o conceito de Sheol é carregado de pouca libido, em contraste com o conceito
babilônico de mundo dos mortos. Como podemos explicar isso? Parece estar relacionado com o fato
de que, no Antigo Testamento, a vida sobre a terra está tão vinculada e tão dedicada a Deus que uma
vida no outro mundo, por assim dizer, já está sendo assumida na vida terrestre. E, a partir daí, uma
linha de desenvolvimento leva ao conceito da alma imortal que brilha em inúmeras passagens do
Antigo Testamento, especialmente nos chamados Cânticos do Servo Sofredor de Deus, em Isaías 53, e
também em Jó 19,25ss.
Quanto à etimologia de Sheol: em princípio, julgava-se que provinha da raiz sha'al, que significa
pedir, reivindicar; Orcus rapax (a voraz mansão dos mortos), por assim dizer, atualmente pensa-se que a
palavra significa profundeza ou cavidade. Talvez fosse até um antigo nome próprio de uma divindade,
da mansão dos mortos, pois sempre aparece sem o artigo. "Ir para o Sheol" é expressão idiomática do
Antigo Testamento que encontramos, por exemplo, em Gn 37,35, onde Jacó, acreditando que o seu
filho José fora devorado por um animal selvagem, diz: "De luto descerei até o túmulo (literalmente,
Sheol), até onde se encontra o meu filho". Em Isaías 38,10 encontramos citadas "as portas da mansão
dos mortos" (Sheol). Sobremodo valioso em conexão com o nosso tema é Isaías 5,14, porque Sheol,
nesta passagem, é realmente descrito como monstro devorador: "É por isso que a mansão dos mortos
escancara a sua garganta e abre a sua boca desmedida..."
Voltando para a epopéia: contra este pano de fundo do conceito babilônico convencional da
vida após a morte, da sua desesperança e do seu desespero, temos que constatar que é parte do destino
de Enkidu ser levado para esta mansão dos mortos. Ele é a criatura humana primitiva presa à natureza;
o caminho da natureza é o seu. Para o homem primitivo preso à natureza, este é o caminho. Mas, como
já vimos no sonho da montanha que desmorona, e como veremos também mais adiante, Gilgamesh vai
ser transformado pela vida e pela morte de Enkidu, e será preparado para nova vida, para uma vida
espiritual. Gostaria de observar aqui que, em todos os comentários que encontraremos, se diz que
Gilgamesh era homem muito ambicioso, e que queria a imortalidade, e a única transformação que
aconteceu nele foi que teve que se submeter ao destino de ter que morrer. Ele volta para Uruk e lembra
a construção que empreendeu das suas muralhas, e é isto aí. Isto não está errado. Precisa também de
mudança de atitude, que ele teve, porque queria a tempestade do céu, por assim dizer. Queria ser aquele
que não iria morrer, no sentido de viver eternamente. Não outra vida, mas a continuação desta vida, um
desejo que todo ser natural alimenta. Mas, antecipando um pouco, entendo que esta mudança não
significa que ele não atingiu nenhuma vida espiritual nova. Faz parte da vida espiritual o fato dele ter que
aceitar primeiro a morte. Porque, se ele se apega à vida natural, nada mais pode se abrir. Na lápide
mortuária de Jung, em Küsnacht, encontra-se a inscrição (que ele mesmo escolheu para o túmulo da
família): "Primus homo de terra terranus; secundus homo de coelo coelestis". (O primeiro homem provém da terra,
é térreo; o segundo homem provém do céu, é celeste.) Cito isto porque, se tomarmos esses termos de
primus homo e de secundus homo, diria que Gilgamesh, de certa forma, entra numa aurora, num
conhecimento interior do secundus homo. Mas, primeiro ele tinha que acabar com o primus homo, do
contrário o secundus homo de coelo não consegue de forma alguma vir a ser. Se a pessoa se agarra à vida, e a
imortalidade significa apenas não morrer, então o secundus homo ainda não nasceu. Esta geralmente é
uma questão da segunda metade da vida, e nós poderemos ver que esta jornada é realmente uma
jornada da segunda metade da vida. O que não quer dizer que se trata meramente de questão de anos.
Quando as pessoas são chamadas para o problema da segunda metade da vida, trata-se de questão de
destino. Enkidu perde a vida. Ficou enterrado sob a montanha que desmoronou. Mas, através da sua
vida e da sua morte, Gilgamesh conquista a luz da experiência que o ajuda a encontrar uma vida além
do ciclo natural da mãe que dá e tira a vida.
3. O luto de Gilgamesh
Após o sonho ominoso que teve, Enkidu vai piorando constantemente. Antes que a morte
chegue, ele se queixa a Gilgamesh de que não pode nem morrer como um guerreiro no campo de
batalha. Esta era considerada a morte mais honrosa, e, como veremos na 12- tabuleta da epopéia, o
guerreiro que morria na batalha tinha um destino mais tranqüilo, uma vez que os pais podiam lhe
amparar a cabeça, ao morrer. No começo da 8- tabuleta, encontramos Gilgamesh ao amanhecer, junto
ao leito de morte de Enkidu:
Logo aos primeiros albores da madrugada,
Gilgamesh disse para o seu amigo:
"O Enkidu, meu amigo, de quem a gazela foi mãe
E o asno selvagem foi pai,
Foste tua a quem a... criou.
E... a pastagem.
As montanhas nós escalamos
e descemos até a floresta dos cedros.
(Tab. VIII, col. i, linhas 1-7, Heidel, p. 62)
Após grande lacuna, na qual, ao que parece, ele invocou os animais das estepes para chorar a
morte de Enkidu, nós o encontramos expressando o seu profundo pesar pela sua perda perante os
anciãos de Uruk. Num retrospecto que faz, ele experimenta mais uma vez toda a vida que passaram
juntos, e se dá conta daquilo que representava para ele Enkidu:
Escutai-me, ó anciãos, e dai-me ouvido!
É por Enkidu, meu amigo, que eu soluço.
Chorando amargamente como para uma mulher
que grita de dor
Ele era o machado ao meu lado, a arma de confiança
do meu braço,
A adaga em minha cintura, o escudo que estava
diante de mim,
Minha vestimenta de festa, minha única alegria!
Surgiu um inimigo e o arrebatou de mim.
Meu amigo, meu irmão mais jovem, que caçava
o asno selvagem nas pradarias e a pantera nas estepes;
Enkidu, meu amigo, meu irmão mais jovem, que caçava
o asno selvagem nas pradarias e a pantera nas estepes.
(Tab. VIU, col. ii, linhas 1-9, Heidel, pp. 62s)
Vemos aqui mais uma vez o estilo repetitivo que o torna especialmente expressivo. Ele repetirá
essas mesmas palavras mais adiante para Siduri, para Utnapishtim, para Urshanabi, o barqueiro de
Utnapishtim, e assim por diante. Este estilo arcaico de repetição é indício de que a epopéia
originalmente foi transmitida oralmente, e não por escrito.
Nós que superamos todas as dificuldades,
que escalamos as montanhas;
Que agarramos e matamos o touro celeste;
Que derrotamos Humbaba, que habitava na floresta
dos cedros! —
O que significa agora este sono que tomou conta de ti?
Ficaste obscuro e não podes mais me ouvir."
E certamente ele não ergueu os olhos.
Tocou-lhe o coração, mas ele não pulsou.
Então ele cobriu com um véu o seu amigo,
como a uma noiva...
Ergueu a voz, como um leão,
Como uma leoa que perdeu os filhotes.
Sem cessar ele se voltava para o seu amigo.
Arrancando o próprio cabelo e jogando-o fora...
Despojando-se das próprias vestes e atirando-as fora...
(linhas 10-22, Heidel, p. 63)
Todas essas são expressões orientais de dor. Infelizmente, o restante da 8- tabuleta tem ainda
mais lacunas, assim só podemos conjeturar o que aconteceu. Gilgamesh realiza um ritual de luto que
Shamash já descreveu para Enkidu, quando este amaldiçoou a hieródula etc, no seu ressentimento por
ter sido atraído para a cultura. Shamash o serenou então com o seu recital das honras que Gilgamesh
lhe confere, e previu o que o próprio Gilgamesh diz agora, repetindo Shamash literalmente:
"Num divã de honra deixei-te reclinar.
Sentei-te num sofá cômodo, à minha esquerda,
A fim de que os príncipes da terra te beijassem os pés.
Sobre ti farei com que o povo de Uruk chore e se lamente.
As pessoas prósperas encarregarei para que te sirvam.
E eu mesmo, após o teu enterro,
farei com que o meu corpo se cubra de longos pêlos.
Cobrir-me-ei com a pele de um leão e andarei pelo deserto".
(Tab. VIII, col. iii, linhas 1-7, Heidel, pp. 63s)
Schott, o tradutor alemão da Epopéia de Gilgamesh, supõe que Gilgamesh estava esperando
trazer Enkidu de volta para a vida com a sua lamentação, e que, por isso, ele adiou o enterro. Isto é
confirmado pela 10- tabuleta, onde Gilgamesh fala a Utnapishtim a respeito de Enkidu:
"A sepultura eu não quis entregá-lo, até que os vermes lhe cobrissem o rosto".
Assim, ele não quis sepultá-lo, esperando mantê-lo com vida. Mas então ele se põe a realizar os
rituais do enterro:
Logo aos primeiros raios da madrugada, Gilgamesh pôs-se a moldar.. Trouxe uma tábua larga de madeira
elamaqu. Despejou mel dentro de um vaso de cornalina. Encheu de manteiga um vaso de lápis-lazúli. ...ele enfeitou e
expôs ao sol.
(Tab. VIII, col. V, linhas 45-49, Heidel, p. 64)
Como sabemos, na antiga Babilônia os cadáveres eram embalsamados com manteiga, mel, óleo
e sal, envoltos em linho, cobertos com essências aromáticas e colocados num ataúde de pedra. Homens
e mulheres clamando e soluçando acompanhavam o cortejo fúnebre, tocando flautas, e os parentes dos
falecidos vestiam túnicas com pêlos. O próprio luto era muito expressivo. Nos anais do Rei Sargão,
lemos a respeito de um luto babilônico: "Ele sentou-se no chão, rasgou as vestes, pegou uma faca para
se ferir e prorrompeu em lágrimas". O luto se prolongou por sete dias. Algumas dessas práticas em
forma reduzida, como sentar-se no chão ou num banco baixo ou numa caixa durante sete dias de luto e
rasgar as vestes, permaneceram nos rituais de luto judaico até nossos dias. Os mortos eram sempre
enterrados, e não cremados. Ser cremado após a morte era considerado uma desgraça. Podemos
encontrar isso também no Antigo Testamento, em Amós 2,1, onde Moab foi censurado por ter
queimado os restos mortais de um rei edomita.
Na tabuleta 9, lemos novamente que Gilgamesh está em prantos:
Gilgamesh por Enkidu, seu amigo,
Chora amargamente e anda pelo deserto.
"Quando eu morrer, não serei igual a Enkidu?
A dor invadiu o meu coração.
Tenho medo da morte e ando pelo deserto."
(Tab. IX, col. i, linhas 1-5, Heidel, p. 64)
O que podemos ver nesta tríplice menção do luto? Na primeira, ele chora a perda do amigo, e
lembra todas as coisas que fizeram juntos. Na segunda, ele realiza todos esses rituais. Isto é, após o luto
pessoal pela perda do amigo, vem a realização dos rituais coletivos. Poderíamos dizer: "Pronto, agora
basta". O que significa, psicologicamente, esta terceira manifestação? Quando ele diz: "Quando morrer,
não serei eu igual a Enkidu? A dor invadiu o meu coração. Tenho medo da morte e ando pelo deserto".
Qual é a diferença aqui?
OBSERVAÇÃO: É mais pessoal.
Justamente, mas em que sentido, pois a sua dor pela perda do amigo era também pessoal. Mas,
num sentido especial, ela é pessoal no sentido de que repercute nele. Parece que ele tem que
experimentar a morte do seu amigo num nível mais profundo. A morte de Enkidu está se tornando
para ele a experiência da morte como tal. Parece que pela primeira vez ele foi tocado pela consciência
de que o homem tem que morrer e que isto se aplica a ele também. Como ser coletivo, ele naturalmente
sabia disso. Ele já havia presenciado a morte de pessoas, mas até agora não havia percebido plenamente
isso. Entendo que isso é algo muito comum. Todos nós tivemos essas experiências de coisas que já
sabíamos há tempo, mas que, de repente, nos atingem de modo diferente. Torna-se uma experiência
diferente: uma nova constatação que antes não havia sido relacionada com aquele fato. O que sabemos
e até já havíamos experimentado antes pode revelar o seu significado mais profundo somente em mo-
mentos muito especiais. Tenho ouvido, mais de uma vez, a respeito de mulheres que, somente com um
filho, o filho especial, de repente se deram conta do que representava ser mãe. Elas já haviam tido
outros filhos antes, mas isso não as havia mudado interiormente. E assim também todos nós já tivemos
experiências relacionadas com a morte, mas, poderíamos dizer, em determinada ocasião, ela se torna a
experiência arquetípica. Toda experiência humana arquetípica atinge o seu peso completo somente
quando encontra em nós a maturidade de recebê-la e de entendê-la. Lembro um caso que Jung
mencionou, certa ocasião, de uma mulher em estado de depressão, que se queixava de que a vida para
ela era muito monótona e que nunca havia experimentado nada. Então aconteceu que ela teve cinco
filhos. Mesmo assim, nunca experimentou nada. Isso pode ser verdadeiro. Depende de que matriz se
tem que receber a experiência. A questão é saber se o conteúdo está constelado para se tornar
consciente. Somente assim é que nós nos tornaremos plenamente conscientes. Isto nos mostra também
que estamos num processo de desenvolvimento. Não que coisas diferentes estejam nos acontecendo
exteriormente, mas que elas acontecem para nós de forma diferente em nosso íntimo. Temos nova
camada de existência interior onde elas nos atingem. Então elas podem aparecer, enquanto, numa outra
ocasião, elas não aparecem.
Assim, podemos constatar isso também aqui. Agora Gilgamesh é atingido. Não somente pela
perda do amigo, mas pela constatação de que isto pode acontecer também com ele mesmo. Através da
morte de Enkidu, Gilgamesh torna-se consciente da morte como realidade humana. A morte de Enkidu
é refletida, por assim dizer, na existência humana de Gilgamesh. Isto está expresso literalmente na
reflexão do próprio Gilgamesh: "Quando eu morrer, não serei igual a Enkidu?" Podemos ver aí que
isso nunca tinha acontecido com ele antes. Ao se dar conta da morte, Gilgamesh se torna humano. A
sua substância divina de dois terços atingiu nele agora o humano. Ao analisar esta ocorrência, o Dr.
Jung fez a seguinte observação: "Gilgamesh, com esta experiência, saiu do status nascendi (estado de
nascer) na mãe". Anteriormente já falamos a respeito deste problema de pueri aeterni (eternas crianças),
que, se não assumem o desafio e não olham o relógio, vivem numa promessa crônica do seu futuro.
Somente com a constatação da morte e do limite do tempo é que a vida se torna real. Num dos seus
seminários, Jung afirmou: "A aceitação da morte é a condição para alcançar nova vida. Se a pessoa não
aceita a morte, a pessoa encontra a morte". Porquanto, então, a vida não é mais real. Entendo que é
justamente disso que trata esta epopéia. Mas veremos que ela não termina com uma solução, mas é o
começo de busca muito profunda. Afinal de contas, esta foi uma era muito antiga, e o problema foi
transmitido para evoluções religiosas posteriores através dos tempos.

VII A "JORNADA ATRAVÉS DO MAR DAS TREVAS"


1. O povo escorpião junto ao portal da montanha
Agora, nesta real situação difícil, nesta dor humana primitiva de ser destinado à morte, uma
reminiscência ancestral útil chega até Gilgamesh: ele quer encontrar o seu antepassado Utnapishtim,
que encontrou a vida eterna. O seu nome tem em si o nome do antigo deus-sol sumério, Utu; e
Napishtu é a alma. O termo hebraico nephesh, nefesh, é a mesma palavra. Nefesh em hebraico é também o
termo para anima vegetativa, a alma vegetativa, que é o princípio da vida. Um ser humano, um dos seus
ancestrais encontrou o que estava procurando, e agora ele se sente atraído por aquilo. E, logo após,
começa aquilo que podemos chamar a "jornada pelo mar das trevas" do herói que se tornou humano.
Na noite em que chega até a montanha, ele passa por onde os leões o ameaçam. Lá ele suplica,
não a Shamash, mas a Sin, o deus da lua, a luz noturna na qual ele se encontra: "Também agora, ó Sin,
salva-me!" Por fim, ele cai no sono, e tem um sonho. Vê seres que gozam da vida em pleno luar.
Ele pegou na mão a machadinha. Sacou a espada do conto.
Como uma seta, caiu sobre eles. Golpeou-os... e partiu-os em pedaços.
(Tab. IX, col. i, linhas 12, 15-18, Heidel, p. 65)
Infelizmente, a designação desses seres no texto aparece danificada e, assim, não podem ser
identificados. Schott presume que sejam leões. Como Gilgamesh fora ameaçado anteriormente por
leões e assustara-se com eles, isto não é improvável, especialmente porque, posteriormente, ele
descreve, não menos do que quatro vezes, ao relatar a sua viagem sofrida, que matou leões nas
montanhas. Os fatores íntimos também falam em favor desta suposição: o leão, animal do deserto, é
também o animal da mansão dos mortos, no conceito babilônico, onde existe certa identidade entre o
deserto e a mansão dos mortos. Lembremos que Nergal é um deus-leão, e que Ereshkigal, a deusa da
mansão dos mortos, tem cabeça de leão. O sol da mansão dos mortos vem à mente. Da mesma forma,
também, o fato do leão ser consagrado a Ishtar. Ao lutar contra o leão com um machado, com uma
espada e com uma lança, isto é, os três símbolos da consciência discernente, ele, por assim dizer, supera
a mansão dos mortos para a qual estava na iminência de ser levado pela morte de Enkidu.
Gilgamesh prossegue em sua caminhada e chega até uma montanha.
O nome da montanha é Mashu.
Quando chega à montanha de Mashu,
Que todos os dias vigia o nascer e o pôr-do-sol.
Cujo pico chega até as "escarpas do céu",
E cujas bases chegam até a mansão dos mortos,
O povo escorpião vigia o seu portal.
Aqueles cujo brilho é aterrorizador e cujo olhar é a morte.
Cujo esplendor espantoso domina as montanhas,
Que, desde o nascer até o pôr-do-sol, vigia o sol.
(Tab. IX, col. ii, linhas 1-9, Heidel, p. 65)
Grauura 9: O povo escorpião

Aqui, a caminhada do sofrimento de Gilgamesh começa também a se tornar uma cruz para o
intérprete. Existem muitos símbolos que não podem ser plenamente explicados, ou até mesmo de
forma alguma. Em primeiro lugar, a montanha de Mashu. Os estudiosos mais antigos consideravam
que fosse um nome geográfico. Jensen e Zimmern pensavam no Líbano e no anti-Líbano. Gressmann
considerava que fosse idêntica à montanha Masis, na versão síria da saga de Alexandre Magno. Lá,
Alexandre chega até a montanha de Masis, após ter passado pela janela celeste do sol e ter entrado na
região das trevas. Até hoje, Masis é o nome da montanha mais alta do distrito de Ararat, na Armênia
Central. Mas Bõhl salienta que Mashu é uma palavra emprestada da linguagem suméria, e significa
"gêmeos", e na mitologia babilônica o deus lunar tem gêmeos, cujos nomes são Mashum e Mashtum,
um homem e uma mulher. Agora, o "povo escorpião" é um casal, marido e mulher, que exercem a mes-
ma função da montanha — vigiar sobre o nascer e o pôr-do-sol — de forma que parecem ser idênticos,
ou, pelos menos, têm o caráter da montanha, com suas cabeças atingindo o céu e suas profundezas
chegando até a mansão dos mortos, e assim conectando os dois extremos. E eles vigiam o percurso do
sol. Além disso, a imagem das duas montanhas entre as quais o sol se põe e se levanta é um motivo que
aparece com freqüência em cilindros de selos; e existem muitos hinos encontrados em cilindros de
selos, que descrevem o deus-sol abrindo as portas do céu e chegando a uma montanha onde o céu e a
terra se unem. Se associarmos o povo escorpião ao sentido psicológico do signo do zodíaco do
escorpião, isto faz sentido, pois, do ponto de vista astrológico, este é o signo da morte e do
renascimento, stirb und werde, e este é o significado simbólico e o tema central da jornada do Gilgamesh
através da montanha, até chegar ao outro lado. Os homens escorpiões aparecem também no Enuma
elish, o mito babilônico da criação, entre outros monstros que Tiamat, a deusa-mãe original, criou dela
mesma para lutar contra Marduk:
Gravura 10: O deus sol Shamash ascendendo entre as duas montanhas
Ela construiu a Víbora, o Dragão e a Esfinge,
O Grande Leão, o Cão Furioso e o Homem-Escorpião,
entre outros, e:
Com veneno em lugar de sangue ela encheu o seu corpo,
Dragões rugidores ela revestiu de terror.
Coroou-os com auréolas, fazendo-os iguais a deuses,
Para que aquele que os contempla
pereça de forma abjeta.
(Tab. II, linhas 27-28 e 22-25, Speiser, ANET, p. 63)
O povo escorpião em nosso texto, "cujo brilho é aterrorizador e cujo olhar é a morte", nos
lembra as Górgonas, da Medusa. O nosso texto prossegue:
Quando Gilgamesh os avistou,
Seu semblante se tornou sombrio de terror e ele desmaiou.
Mas retomou a coragem e se aproximou deles.
O homem escorpião apela para a sua esposa:
"Aquele que veio até nós, o seu corpo é a carne
dos deuses!"
A esposa do homem escorpião lhe responde:
"Dois terços dele são deus, um terço dele é homem".
(Tab. IX, col. ii, linhas 10-16, Heidel, pp. 65s)
Ela parece saber um pouco mais do que o seu marido, mas eles reconhecem o lado divino em
Gilgamesh. Este é o fator que o possibilita a enfrentar a visão que tem dos animais, e isto
provavelmente é o que revelou a eles a sua qualidade divina. Pois, como no mito grego, o simples fato
de ver a Medusa matava o observador. Perseu conseguiu decapitar a Medusa simplesmente olhando
para o reflexo no seu escudo. Aqui mais uma vez temos um ser arquetípico numinoso horrível.
Naturalmente, poderíamos continuar pensando que isto tem a ver com a terrível mãe devoradora com a
qual o herói tem que se defrontar, e nós certamente não estaríamos longe do percurso. Muitos dos
mitos gregos vieram dos ou foram influenciados pelos mitos da Ásia Menor. Por outro lado, não
precisamos insistir que tudo deve remontar historicamente, embora, onde há influências históricas, as
mesmas devem ser reconhecidas e são úteis para o nosso entendimento. Mas os arquétipos
naturalmente podem surgir de forma semelhante em épocas e lugares muito distanciados entre si. Mas
não acho que seja muito provável que este motivo, que teve o seu domínio sobre a Ásia Menor, tenha
influenciado o mito grego. Embora devamos dizer que onde existem influências precisa-se também de
tempo para que o tema seja constelado. Podemos ver isto de forma muito linda no Antigo Testamento.
Existem muitas imagens mitológicas da Babilônia e de Canaã nos profetas ou nos salmos e na literatura
posterior, porém num outro nível. Quando consteladas, quando as antigas imagens simbolizam um
novo conteúdo, então, geralmente, são assumidas. Mas, por enquanto, não podemos entrar neste
problema.
Impressiona-me como sendo muito significativo o fato do caráter divino de Gilgamesh ser
afirmado neste exato momento, justamente quando ele se encontra em sua situação mais humana,
quando se encontra em seu mais baixo astral como ser humano, afetado pela sua experiência da morte.
Através da sua união com Enkidu, e através da morte de Enkidu, Gilgamesh se tornou humano. Ele
desceu de sua existência divina e entrou na sua existência humana. Mas agora ele tem que se dar conta
do seu caráter divino a partir da sua experiência humana como ponto de partida. O mesmo acontece
em nossos processos humanos com o Self. Temos que ser muito humanos para nos darmos conta do
Self, do contrário somos o Self, e, na pior das hipóteses, adquirimos grande inflação, até mesmo uma
inflação psicótica. Existe uma necessidade para esta oposição interior, do ego estar consciente do divino
nele, como o Self. Ele principia como o Self. Por exemplo, crianças que ainda não desenvolveram um
ego estão muito próximas do Self, e podem dizer fantasticamente coisas profundas e inteligentes. Mas
este estado tem que ser perdido e em seguida reconquistado, por assim dizer. Existe uma lenda
talmúdica segundo a qual um anjo está presente por ocasião do nascimento de toda criança, e a criança
tem uma vela acesa em sua cabeça, um símbolo de que ela sabe tudo. No instante em que nasce, o anjo
apaga a vela e a criança esquece tudo — e tem que readquirir tudo de novo. Numa outra versão, o anjo
lhe dá uma pancadinha na boca, e a criança entra num esquecimento de todo o conhecimento divino.
Platão, da mesma forma, dizia que todo conhecimento é recordação, o que pode também ter sido
influenciado por pensamentos mais antigos. Mas, na própria situação humana, o divino como o Self se
tornam visíveis: a luz brilhou nas trevas. Por trás da ênfase do caráter divino de Gilgamesh pelo homem
escorpião, está escondida a verdade psicológica segundo a qual não é o homem natural que está a
caminho do sol, mas o divino nele. Este é o secundus homo. Não é mais o homem instintivo que está
nesta caminhada. Por isso, todas as experiências da vida espiritual, de uma ou de outra forma, estão
relacionadas a um sacrifício do homem instintivo. Assim, por exemplo, Jung explicou o fato de Jacó
ficar coxo após ser tocado na cavidade da coxa pelo homem que lutou com ele durante a noite toda na
passagem do vau de Jaboc, ao qual Jacó disse: "Não o soltarei, enquanto você não me abençoar" (Gn
32,27). A seguir o seu nome foi mudado para Israel, que significa "o que luta com Deus". A mudança
de nome simboliza mudança na pessoa. Após isso ele mancava, porque aquele espírito o havia tocado
na coxa. A coxa muitas vezes é símbolo das forças generativas do homem. Esta mudança simboliza a
experiência que ele teve em Jaboc, para a qual o preço é um sacrifício do homem natural. Isto não quer
dizer que o homem natural cessa de existir, mas que cessa a identificação com o homem natural. Assim
como acontece com Enkidu, quando termina a sua experiência com a hieródula. Então ele não é uma
pessoa espiritual, mas não é idêntico à sua natureza animal. Em seguida, o homem escorpião pergunta a
Gilgamesh:
Pronunciando estas palavras ao descendente dos deuses: "Por que empreendeste uma jornada tão longa? Por que
percorreste todo este caminho até mim, Atravessando oceanos cuja travessia é difícil? A finalidade da tua vinda eu
gostaria de saber".
(Tab. IX, col. ii, linhas 18-22, Heidel, p. 66)
Quando Gilgamesh lhe diz que empreendeu toda aquela jornada para encontrar Utnapishtim,
seu ancestral, e para lhe indagar a respeito da morte e da vida, o homem escorpião lhe responde:
"Ainda não houve ninguém, ó Gilgamesh,
que tenha sido capaz de fazer isso.
Ninguém ainda percorreu os caminhos das montanhas.
A doze horas duplas, o coração...
Densa é a escuridão e falta luz.
Até o nascer do sol...
Até o pôr-do-sol..."
(Tab. IX, col. iii, linhas 8-13, Heidel, p. 66)
Existem lacunas nesta passagem, mas tem-se a impressão de que essas montanhas, a passagem
por elas, têm a ver com o nascer e com o pôr-do-sol. Mas Gilgamesh não desiste. Numa determinação
desesperada — e este poderia ser o lema de toda a epopéia — ele insiste:
"Embora na tristeza e na dor,
No frio ou no calor,
No suspirar ou no soluçar, prosseguirei!
Abre agora o portal das montanhas".
(Tab. IX, col. iv, linhas 33-36, Heidel, p. 66)
Esta é realmente uma aceitação de todo o sofrimento relacionado com o caminho para atingir a
meta. E então o homem escorpião lhe permite atravessar as montanhas e até lhe deseja um retorno são
e salvo.
2. Densas são as trevas
Já encontramos este motivo de uma inversão da oposição original por causa da constância de
Gilgamesh. Primeiro foi Enkidu, em seguida os anciãos, que procuraram dissuadi-lo daquela jornada, e
agora é o homem escorpião que lhe diz: "O que estás fazendo? Ninguém percorreu este caminho antes.
Não podes fazê-lo!" Mas quando ele se mantém firme, a objeção é retirada. Esta oposição, a meu ver, é
uma espécie de teste, e um teste necessário. Somente aquele que não pode evitá-lo, que sente que deve
fazer isso, é que pode percorrer este caminho perigoso. Isto é também aplicável hoje: a pessoa não deve
ser impelida a fazer uma análise. Às vezes um impulso neste sentido vem a propósito, mas somente
quando o fruto está maduro e esperando para cair da árvore. Quando as pessoas são justamente
encaminhadas para uma análise, isto geralmente não funciona. Não podemos ajudar alguém que não
sente que precisa de ajuda. Veremos novamente este motivo de teste em episódios posteriores, com
uma importância cada vez maior.
Agora Gilgamesh entra pelo portal da montanha e se põe a caminho até Shamash, "percorrendo
o caminho do sol", como nos relata o texto. Segue-se uma descrição que considero obra-prima da arte
arcaica de contar histórias, da qual toda a epopéia é exemplo magnífico, mas esta passagem parece ser
especialmente linda e impressiva. Em conexão com a qualidade artística da epopéia, alguns
comentaristas falam do poeta ou autor como do gênio que escreveu esta história. É claro que esta é
uma narrativa mítica antiga, ou um conjunto de narrativas, e, naturalmente, em sua forma escrita, ela
deve ter sido compilada por alguém. Mas é precisamente com material arquetípico, que surge do
inconsciente, que as pessoas com habilidade artística podem compô-la de forma magnífica, mas não
foram elas que criaram o tema. Esta é uma questão de dom, mas não questão de conteúdo. O tema, o
conteúdo, é "escrito" primeiramente pelo inconsciente, por assim dizer, donde vem a inspiração para
colocá-lo, por mais artisticamente que seja, em sua forma falada ou escrita. Naturalmente, uma grande
obra de arte pode sair diretamente do inconsciente de um gênio, mas, no nosso caso, sabemos que a
história foi contada e copiada através dos tempos. É errôneo dar a impressão de que esta é uma história
composta por um único autor, embora a organização dos mitos originais ou das partes distintas dos
mesmos seja, como podemos constatar, uma realização criativa verdadeiramente inspirada. Um espírito
artístico ao mesmo tempo congenial deve ter formado este grande tema. Pelo simples expediente da
repetição contínua, o caminho de Gilgamesh parece ser interminável, até que o primeiro desvio na
narrativa crie certo abrandamento, e as mudanças subseqüentes nos permitem respirar livremente junto
com Gilgamesh. Gostaria de apresentar pelo menos algumas partes da narrativa:
Uma hora dupla ele andou;
Densas são as trevas e não há luz;
Nem o que está à sua frente nem o que está atrás dele lhe é
permitido ver
Duas horas duplas ele andou.
(Tab. IX, col. iv, linhas 47-50, Heidel, p. 67)
............[parte superior quebrada].
Quatro horas duplas ele andou;
Densas são as trevas e não há luz;
Nem o que está à sua frente nem o que está atrás dele lhe é
permitido ver.
(Tab. IX, col. V, linhas 23-25, Heidel, p. 67)
Isto se repete até a sétima hora dupla. Em seguida:
Oito horas duplas ele andou e clama em voz alta;
Densas são as trevas e não há luz;
Nem o que está à sua frente nem o que está atrás dele lhe é
permitido ver
Nove horas duplas ele andou, e sente o vento do norte.
....seu rosto.
Mas densas são as trevas e não há luz.
Nem o que está à sua frente nem o que está atrás dele lhe é
permitido ver.
Após ter percorrido dez horas duplas,
...está próximo.
...da hora dupla.
Após ter percorrido onze horas duplas, rompe a aurora.
[literalmente: o brilho do sol aparece] Após ter percorrido doze horas duplas, é a luz. À sua frente
erguem-se arbustos de pedras preciosas; ao avistá-los,
ele vai direto até eles. A cornalina produz os seus frutos; Parreiras pendem dela, vistosas. O lápis-lazúli produz
ramagem. Também frutas ele produz, agradáveis de se ver.
(Tab. IX, col. V, linhas 35-51, Heidel, pp. 67s)
3. O jardim das pedras preciosas
Assim, por último, após esta jornada quase interminável através da escuridão impenetrável da
montanha Mashu, Gilgamesh chega a uma espécie de jardim dos deuses onde as árvores produzem
pedras preciosas como frutas, lápis-lazúli e cornalinas. O que simboliza isto?
OBSERVAÇÃO: Um jardim espiritual.
Por quê? Por que pedras preciosas?
OBSERVAÇÃO: São tesouros.
Exatamente, são tesouros, e, por sua qualidade, elas também representam o imperecível, o
imortal. O diamante, por exemplo, é freqüentemente um símbolo do Si-mesmo do conteúdo precioso,
do corpus incorruptibile dos alquimistas. A qualidade imperecível das frutas pode sugerir que elas não
crescem num paraíso natural. A entrada aqui talvez esteja relacionada com a obtenção deste corpus
incorruptibile, que, ele próprio, tem a ver com uma recuperação da perfeição e do esplendor humano
primitivo. Isto deve ser visto num paralelo muito parecido: Ezequiel 28,13. Lá, Ezequiel fala ao
arrogante rei de Tiro e lhe diz:
.. .você mora no paraíso, no jardim de Deus, coberto de pedras preciosas, rubi, topázio,
diamante, crisólito, cornalina, jaspe, lápis-lazúli, turqueza e berilo; e de ouro eram trabalhados seus
pingentes e jóias. Tudo isso lhe vinha sendo preparado desde o dia da sua criação.
O rei de Tiro foi expulso deste jardim das pérolas de Deus, do paraíso, por causa da sua
arrogância e da sua culpa. Para Gilgamesh, trata-se apenas de uma transição. Poderíamos esperar que
"agora aqui estamos nós; agora nós conseguimos". Seria esta a situação. Aqui ele está, por assim dizer,
na situação do seu ancestral imortal, mas, para nosso espanto, ele simplesmente passa por esse jardim e
vai em frente para nova aventura. Ele chega até Siduri, a estalajadeira, que mora à beira-mar. O que
significa que ele apenas atravessa este paraíso? Como sabemos, às vezes nós temos esses sonhos de
perfeição. As pessoas jovens podem ter esses sonhos paradisíacos.
E o que significaria se elas, por assim dizer, tivessem que ficar presas aos mesmos?
OBSERVAÇÃO: Em certo sentido, ele não estava plenamente consciente; não o suficiente para
valorizá-lo.
Justamente isso. Diria que é algo que ele deve saber que está lá, que algo semelhante a isso
existe, mas ele deve continuar levando a sua vida. Existe sempre este perigo, este "perigo da alma", de
se apegar ao divino, e de não voltar atrás. Para isso, é muito importante ao fazer uma imaginação ativa
para apegar-se à existência humana do dia-a-dia, do contrário, a pessoa pode ser presa ao inconsciente
pela sua própria beleza. Conhecemos aquela célebre história de Pied Piper que atraiu todas as crianças
para a montanha e, em seguida, a montanha se fechou atrás delas. O perigo está sempre presente no
sentido de que a pessoa pode ficar presa ao inconsciente, fascinada pela sua beleza, e não segue em
frente, vivendo a própria vida. Mas por que Gilgamesh chega até esse ponto? Diria que essas imagens
chegam até nós como um indício de outro aspecto do mundo, outro modo de existência para o qual
estamos nos encaminhando, mas não temos a permissão de ficar com elas. A pessoa se sente feliz em
ter esses sonhos porque lhe proporcionam orientação positiva. Eles apontam para uma possibilidade de
realização para a qual não estamos preparados.
Lembro o sonho de uma jovem que teve enormes dificuldades em relação aos homens. No
sonho que teve, ela entrou numa floricultura. Ninguém estava lá, então ela tocou a campainha. Como se
vê, uma saída comum muito mundana. Ficou aguardando durante muito tempo na loja, então a
proprietária desceu do andar de cima. Ela era uma mulher super-humana, incomum, porque não descia
pelos degraus da escada, mas vinha flutuando sobre os mesmos. Assim, ela tinha uma espécie de
qualidade angelical. E assim ela apareceu perante aquela jovem e lhe transmitiu não menos que quatro
possibilidades de como uma mulher poderia se relacionar com um homem. A jovem sonhadora soube
então, e acordou, e para seu espanto, ela não pôde se lembrar daquilo. Estava simplesmente
desesperada pelo fato de ter esquecido o que aquela mulher divina lhe dissera. E como se o inconsci-
ente às vezes brincasse conosco dessa forma. Mas eu acho que não é brincadeira. Com todos os seus
problemas e dificuldades, ela deveria saber que existe algo semelhante a isso, que nela existe uma figura
do Si-mesmo que sabe. Às vezes, pessoas jovens perturbadas têm intuições, para a resistência e a
sobrevivência, até que possam saber. Assim, elas sabem que existe uma ordem interior. Elas ainda não
estão preparadas para experimentar esta ordem interior, mas existe algo, existe este tesouro do co-
nhecimento arquetípico das profundezas da existência. Mas nós temos que merecê-lo. Ele não nos é
dado de graça. Acho que algo semelhante a isto está acontecendo com Gilgamesh. Como podemos ver,
ele não tenciona permanecer neste jardim com as frutas do lápis-lazúli, e este é o fim da questão. Lindo,
mas ele não estava ali com o intuito de permanecer lá dentro; assim, ele segue em frente.
4. Siduri, a estalajadeira
Gilgamesh chega até a estalajadeira Siduri, que reside junto ao mar. Ela prepara a poção divina
para os deuses; assim, neste sentido, ela é uma espécie de Hebe, a filha de Hera e de Zeus, que era a
copeira dos deuses. Na relação dos nomes divinos encontramos o nome dela como um dos nomes de
Ishtar. O nosso texto nos diz: "Ela está coberta com um véu". Como a Ishtar coberta com véu, ela é a
noiva, a donzela. Segundo alguns comentaristas, este é o significado do seu nome. Ela é denominada
também Sabitu, que provavelmente significa estalajadeira. Mas, segundo outro estudioso, o holandês
Th. C. Vriezen, ambos esses nomes contêm a alusão a "ninfas", e ele menciona que ela aparece também
como uma deusa-serpente e protetora das ervas da vida e das águas da vida. Isto é muito importante,
em conexão com o incidente crucial posterior, quando uma serpente arrebata de Gilgamesh a erva do
rejuvenescimento da vida. O seu caráter como anima-donzela pode ser considerado a partir do seu
comportamento ao ter visto Gilgamesh pela primeira vez, que é descrito da seguinte forma no texto:
Gilgamesh vem chegando e...
Está vestido com peles...
Ele tem a carne dos deuses em seu corpo,
Mas existe um pesar em seu coração.
Seu semblante é igual ao de quem empreendeu
longa caminhada.
Ela fica assustada e:
Ela diz ao seu próprio coração e profere estas palavras, Enquanto estabelece um conselho consigo mesma: "Com
certeza, este homem é um assassino!..."
(Tab. X, col. i, linhas 5-13, Heidel, p. 71)
E tranca a porta de entrada. Mas Gilgamesh ameaça derrubá-la se ela não a abrir. Aqui podemos
ver a qualidade da anima, aqui entra algo da donzela que encontra o homem desconhecido. Mas, por
trás do seu medo, existe mais do que o receio da donzela em relação ao estranho. Gilgamesh é
realmente um assassino. Ele abateu o cedro, símbolo da mãe, matou Humbaba, o touro celeste e os
leões, quando estava atravessando a montanha. Após tê-lo deixado entrar, ele lhe relata todos esses
feitos com todas as minúcias. Mas, antes disso, como podemos deduzir da Antiga Versão Babilônica,
houve um interlúdio estranho. Existe grande lacuna no texto em que, aparentemente, Siduri deve ter
dado a Shamash um relato sobre Gilgamesh, e as últimas palavras que descrevem o seu estado
lastimável ainda estão preservadas. Após o que o texto prossegue:
Shamash sentiu-se angustiado, aproximou-se dele,
E disse a Gilgamesh:
"Gilgamesh, para onde correste?
A vida que buscas não a encontrarás".
(Tab. X, col. i, linhas 5-8, Heidel, p. 69)
O que achamos disso? Este é Shamash que está falando, aquele que pôs Gilgamesh em seu
caminho! Como podemos entender isso? Existem realmente apenas duas possibilidades. Mas,
primeiramente, ouçamos a resposta de Gilgamesh, que está ardendo com profunda saudade espiritual:
Gilgamesh disse para ele, para o valente Shamash: "Após ter andado e corrido pelas estepes, Posso repousar a
minha cabeça dentro da terra, Para que eu possa dormir todos os anos? Que os meus olhos contemplem o sol para que eu
possa ser saciado de luz. Banidas estão as trevas se a luz for suficiente. Que aquele que encontrou a morte possa ver a luz
do sol". (Tab. X, col. i, linhas 9-15, Heidel, p. 69)
Como podemos entender que o próprio Shamash agora tente deter Gilgamesh e receba esta
resposta? Trata-se justamente de uma espécie de acesso de loucura da parte de Gilgamesh, como se
tivesse esquecido tudo aquilo que tinha feito anteriormente? Isto não seria impossível à luz daquilo que
podemos ler a respeito dos antigos deuses ambivalentes. Podia acontecer isso. Mas esta suposição não é
muito satisfatória. Outra suposição plausível, especialmente em vista das tentativas anteriores de
dissuadi-lo, é que também isso é do caráter de um teste. Nós já temos que assumir isso quando é o
próprio Shamash, a caminho de quem Gilgamesh está indo, que tenta detê-lo a seguir este mesmo
caminho. É como se ele estivesse se certificando de sua determinação, porque o que está para vir é
ainda mais difícil. Na vida, com muita freqüência, acontece que algo de novo está constelado, e sobre o
que já foi decidido, mas então o indivíduo sucumbe a toda sorte de considerações contrárias. "Bem,
afinal de contas, talvez eu não deveria realmente ir." Então, não deveria realmente ir. Já que a pessoa
pode ser dissuadida, não é hora de ir. Pode-se até ter sonhos num determinado tempo, apresentando
uma visão contrária, e então surge novamente a mesma proposição, vindo do inconsciente.
É uma questão da atitude do ego. Jamais deveríamos esquecer que, ao encarar o inconsciente, a
contraparte é o ego. Às vezes as pessoas chegam ao ponto de dizer: "Não sei se amanhã posso almoçar
com você. Talvez irei ter um sonho!" Isso vai longe demais. A pessoa tem que tomar as suas próprias
decisões. Naturalmente, nisso há um pouco de exagero, mas coisas semelhantes acontecem. Temos que
nos relacionar com o inconsciente, mas o inconsciente está num relacionamento polar com o nosso
ego, e somente o que o ego consegue integrar é que pode ser realizado. Poderíamos quase dizer que,
quando o inconsciente percebe que estamos hesitando ou agindo muito servilmente, ele pode retirar a
proposta. Naturalmente, podemos pensar que estamos perdendo uma oportunidade. O que temos que
fazer é procurar estar à altura do inconsciente. Mas se não estivermos — como disse Jung certa ocasião
— o inconsciente não é totalmente humano. Ele não sabe o que nós podemos pensar. E às vezes nós
temos que dizer para o Self: "Mas, veja bem, eu sou apenas humano", e dizer ao inconsciente, por assim
dizer, onde estão os nossos limites, porque o divino não tem limites. Assim, trata-se realmente de um
processo dialético, e somente isso é que leva à individuação. É necessária a relação do ego com o
inconsciente. Em um dos seus seminários, Jung disse que um ego que não está completo não conhece a
sua circunferência (e a integração da sombra entra aqui de modo especial), e este ego incompleto terá
um relacionamento distorcido com o inconsciente.
A tarefa do ego é atuar para ser tão completo quanto possível. A segurança do seu
relacionamento com o inconsciente depende da percepção que o ego tem de si mesmo e do seu estado. O
inconsciente precisa da resposta do ego; na realidade, trata-se de um "toma-lá-dá-cá", por assim dizer,
pois a atitude da consciência tem um efeito sobre o inconsciente. Mitologicamente, isto mostra que os
deuses respondem se nós chegamos com uma pergunta. Existem sonhos que são nitidamente resposta
a um ego que está realmente se esforçando para entender o inconsciente. Lembro que certa ocasião
Jung me disse, ao falar dos sonhos: "Somente uma pessoa que se submete à análise é que pode ter este
sonho". Porque supõe certo trabalho nela mesma. Assim eu poderia imaginar, se quisermos que
Shamash não seja uma espécie de deus mal-humorado e hesitante, e porque nós preferimos pensar que
ele não era, que pode haver um propósito inconsciente quando ele diz: "O que está fazendo? Não pode
fazer isso!" E nós vimos qual foi a resposta de Gilgamesh.
Mas a sua compaixão por Gilgamesh, da qual nos fala o texto, é também uma explicação. Os
deuses muitas vezes não sabem o que estão fazendo para o homem num impulso inconsciente, por
assim dizer. Aqui eu volto para a possibilidade que mencionei antes: às vezes o homem pode ser
destruído pelo desafio divino. Um exemplo é o rei Saul, no Antigo Testamento, como mostrei no meu
ensaio "O Rei Saul e o Espírito de Deus". Ou até que ele se revolte contra a divindade, como Jó. Jó
entra numa discussão, dizendo a Deus o que ele pode tomar e o que não pode. Mas o fato desta
crueldade divina ter a sua necessidade profunda é corroborado precisamente pelo fato de que
Gilgamesh rejeita a compaixão divina. Ele não quer a compaixão de Shamash. Quer ver a luz. Ele já
está demasiadamente fascinado pelo mistério de Shamash para aceitar a sua compaixão. Toda a dor que
ele tem que suportar para poder ver o sol não é nada quando comparada com a dor que o forçou em
seu caminho: a escuridão.
No transcurso de uma análise, as pessoas muitas vezes ficam terrivelmente apavoradas em ter
que continuar. Mas elas se encontram num estado intermediário. Também não querem voltar atrás,
porque já chegaram a um ponto bastante adiantado: o raiar de alguma coisa da qual não podem mais
desistir. Mas existem passagens, passagens dolorosas, onde as pessoas desejam poder parar. Ou, se
pararem, interrompem alguma coisa, e, de certa forma, tentam seguir em frente. Mas muitas vezes
ouvimos esta queixa: "Não posso mais parar. Já sei demais. Mas quase sinto também que não posso
continuar!" Então, a pessoa só pode tentar ver o que o Self quer. Naturalmente, ela sempre pode
desistir. Só depende de saber se se tratava de necessidade interior ou de fuga. Essas coisas são
terrivelmente reais, e, como vemos, desde os primórdios, os seres humanos começaram a desenvolver
uma consciência.
Agora, a conversa com Siduri continua. Depois que ele lhe contou a respeito de todos os seus
feitos heróicos, ela lhe pergunta por que ele se mostra tão abatido após ter conseguido tudo aquilo.
Gilgamesh responde:
"Aquele que comigo enfrentou todas as agruras,
Enkidu, a quem eu amava tão carinhosamente,
Que comigo enfrentou todas as agruras,
Foi para o destino comum de toda a humanidade.
Dia e noite tenho chorado por ele.
Desde quando ele partiu, não encontro mais vida.
Tenho perambulado sem rumo como um caçador pelas estepes.
E agora, ó estalajadeira, que vejo o teu semblante,
Que eu não veja a morte, que eu temo!"
(Tab. X, col. ii, linhas 1-13, Heidel, pp. 69s)
A resposta de Siduri, que, podemos dizer, é uma figura de anima, é muito significativa:
Gilgamesh, para onde corres tu?
A vida que procuras não a encontrarás;
Pois, quando os deuses criaram a humanidade,
Eles decretaram a morte para a humanidade,
Mas a vida eles a guardaram em sua custódia.
Tu, ó Gilgamesh, que o teu estômago esteja sempre cheio;
Dia e noite sê alegre;
Transforma cada dia num dia de regozijo.
Dia e noite dança e alegra-te.
Que tuas vestes estejam limpas,
A tua cabeça lavada, e tu mesmo te banhes na água.
Acaricia o pequenino que segura a tua mão,
E que a tua esposa se alegre em teu regaço.
Este é o destino da humanidade...
(Tab. X, col. iii, linhas 1-14, Heidel, p. 70)
Agora, o que ela faz? Invoca perante os olhos dele a inevitabilidade da morte como destino
comum da humanidade. Tu tens que morrer. E chama a atenção dele para os prazeres da vida. Qual é o
objetivo dela? Ela quer trazê-lo de volta para uma vida natural plena, envolvê-lo novamente no carpe
diem epicureu, no "aproveite o tempo". É este o seu conselho, e ele soa terrivelmente moderno.
"Aproveita a vida enquanto puderes, pois, após isso, serás pó debaixo da terra." O que representa o
descarte de todos os outros aspectos dos valores interiores. Poderíamos dizer que esta é a última
palavra da cultura materialista; é o que a civilização da cultura materialista tem a dizer. E matéria provém
de mater, mãe. De certa forma, isto é muito sedutor, não é? Gilgamesh é realmente igual a um homem
insano, emaciado, abatido, sofredor, e agora quer o impossível; quer a vida divina.
OBSERVAÇÃO: Acho interessante que, no final da história, Shamash e Siduri, de certa forma,
provam estar certos, pois este é o final das próprias possibilidades da pessoa.
Exatamente, isto é absolutamente certo: não se pode ter a vida divina sem aceitar a vida real. Ele
tem que chegar a aceitar as limitações humanas. Como lembramos, ele não se pôs em marcha com muita
humildade. Era um tirano orgulhoso, e através de Enkidu ele foi se transformando no empenho
heróico. Mas, apesar disso, tinha que seguir em frente, antes de conseguir voltar para a chamada vida
real. Se ele agora seguisse o conselho dela, seria uma regressão, porque então estaria mais ou menos
voltando a ser o mesmo que fora antes. Esta é sempre a sedução: por que não viver naturalmente,
como as flores do campo, e assim por diante? Mas isso também é a natureza, que leva o homem para a
consciência, e isto é o que ele tem que seguir. Mas, se quer justamente pular fora e ser divino em vez de
ser humano, isso nunca funcionará. Por isso, ele não alcança a imortalidade em seus termos.
Descobriremos mais adiante o que ele traz de volta desta jornada, quando volta para Uruk. Não iria,
não poderia continuar como Gilgamesh, mas continuou como um desenvolvimento religioso numa
época posterior, chegando até nossos dias; é o problema da vida e da morte. E bom termos levantado
esta questão, pois devemos ver a ambivalência em sua busca. Por um lado, ele é orgulhoso e, por outro
lado, tem uma ânsia espiritual profunda. Às vezes não podemos distinguir isto muito bem, mesmo com
o povo moderno. Porque, mesmo num desejo inflado de dar um salto além de si mesmo, existe algo
que é genuíno, que quer ser alimentado. Seria fácil dizer, se não fosse o próprio arquétipo que nos deixa
inflados. Em toda inflação existe um grande acontecimento arquetípico, somente o ego é que pode
resistir, e é isto que faz a inflação. Como escreve Jung em Aion, a inflação pode ocorrer com o ego se
ampliando como um balão ao se identificar com o Self, ou por um grande conteúdo do Self ao engolir
o ego. Este é um acidente. Não podemos simplesmente dizer que alguém está inflado. Trata-se de um
acidente quando nos tornamos inflados, e devemos nos sentir alegres se conseguirmos sair do balão.
Mas existe sempre um grande conteúdo por trás daquilo que fica inflado, e nós podemos pelo menos
esperar poder enfrentar e entender o conteúdo. Voltando à busca de Gilgamesh após uma lacuna no
texto, chegamos à sua pergunta incisiva:
"Agora, estalajadeira, qual é o caminho para Utnapishtim? Qual é a direção a seguir? Dá-me, ó, dá-me a
direção! Se for possível, até o mar atravessarei! Mas, se não for possível, andarei pelas estepes".
(Tab. X, col. ii, linhas 16-19, Heidel, p. 74)
5. A travessia das águas da morte
A divina estalajadeira tenta fazer com que Gilgamesh veja a impossibilidade no seu
empreendimento:
"Gilgamesh, nunca houve uma travessia; E todo aquele que, desde os tempos remotos, chegou até aqui, não
conseguiu atravessar o mar O valente Shamash não atravessou o mar, mas quem, além de Shamash, o atravessará?
Difícil é o lugar da travessia e muito difícil a sua passagem;
E profundas são as águas da morte, que impedem a sua
aproximação.
Onde, ó Gilgamesh, queres atravessar o mar?
E quando chegares até as águas da morte, o que farás?
(Tab. X, col. ii, linhas 21-27, Heidel, p. 74)
Mas, então, no meio da fala, lhe vem uma idéia benéfica, com aparente mudança da mente,
como ocorreu com outras tentativas anteriores de dissuadi-lo a prosseguir na viagem:
Gilgamesh, existe Urshanabi, o barqueiro de Utnapishtim. Com ele estão as imagens da pedra, na floresta ele
colhe... Que a tua face o contemple.
Se for possível, atravessa com ele; se não for possível, volta para casa".
(linhas 28-31, Heidel, p. 74)
Aqui, para o homem que consegue enfrentá-la, a anima se torna o guia para a sua alma.
Urshanabi lhe pergunta, como Siduri fizera antes, e com as mesmas palavras, a respeito da causa
do seu desgosto:
"Por que o teu semblante está tão emaciado,
e por que está tão abatido?
Por que o teu coração está tão triste, e por que o teu aspecto
está tão distorcido?
Por que o teu coração está tão pesaroso?"
(Tab. X, col. iii, linhas 2-4, Heidel, p. 75)
Gilgamesh lhe conta novamente a sua história com todos os detalhes, e pede a Urshanabi que o
leve até Utnapishtim. Mas ele fica sabendo que:
"Tuas mãos, ó Gilgamesh, evitaram que atravessasses o mar; Pois destruíste as imagens de pedra"...
(linhas 37-38, Heidel, p. 76)
Agora, o que são essas imagens de pedra, o que representam, ninguém até hoje sabe até onde
posso entender. Existem muitas conjeturas a respeito. Thompson acha que não se tratava realmente de
pedras, mas de velas; Gress-mann pensa em caixões de pedra que eram usados em conexão com as
águas da morte, que a pessoa não podia tocar. Outros, e esta hipótese me parece ser a mais provável,
pensam em imagens de pedras apotropaicas, que eram afixadas no barco.* De qualquer forma, elas
devem ter sido necessárias para a travessia do mar, porque Gilgamesh, que antes as havia destruído em
sua fúria — nós não sabemos por quê —, agora, segundo as instruções de Urshanabi, deve "descer até
a floresta e cortar cento e vinte postes, cada um com sessenta cúbitos de comprimento", para com eles
atravessar as águas da morte. Eles abordaram o navio e o lançaram ao mar, e no terceiro dia, tendo
percorrido a distância que normalmente levava um mês e quinze dias, chegaram até as águas da morte.
Urshanabi disse a ele, a Gilgamesh: "Empurra, Gilgamesh! Pega um poste e empurra... Que tuas mãos não
toquem as águas da morte... Gilgamesh pega um segundo, um terceiro, um quarto poste";
(Tab. X, col. iv, linhas 1-4, Heidel, p. 77)
e assim, até ele usar todos os cento e vinte postes. E mesmo todos eles não são suficientes, pois,
no fim, ele tem que tirar as roupas e usá-las como velas. Utnapishtim os vê quando estão chegando.
Utnapishtim olha ao longe;
Ele diz para o seu coração e fala estas palavras,
*Nota do editor: Entretanto, veja-se a sugestão plausível de Herman J. Finkel, em "A busca do
Dilmun", segundo a qual tratava-se de ímãs (magnetitas), que funcionavam como magnetos, que
permitiam que Utnapishtim encontrasse o norte e assim pudesse navegar pelo mar à vontade.
Ao tomar conselho consigo mesmo: "Por que são destruídas as imagens de pedra do navio? E por que alguém que
não é o seu capitão viaja nele'? O homem que está vindo lá não é nenhum dos meus..."
(linhas 12-17, Heidel, p. 77)
6. Utnapishtim, o remoto
Novamente aparece uma lacuna no texto. Gilgamesh chegou até Utnapishtim. Utnapishtim
também primeiramente faz a ele as mesmas perguntas que Siduri e Urshanabi fizeram a ele, e, da
mesma forma, Gilgamesh responde: "Utnapishtim, o meu rosto não deveria estar emaciado e o meu
semblante abatido?", e prossegue, contando a história dos seus sofrimentos e a história de Enkidu, que
ele conclui dizendo:
"O caso de Enkidu, meu amigo, continua pesando sobre mim,
e assim eu vou andando pelas estepes;
Como posso calar-me? Como posso silenciar-me?
Meu amigo, que eu amava, transformou-se em lama;
Enkidu, meu amigo,
que eu amava, transformou-se em lama.
E eu, não desejarei que ele fique jazendo
e nunca mais ressurja?"
Mas, em seguida, ele acrescenta:
"Que agora eu possa chegar e ver Utnapishtim,
a quem eles chamam 'o Remoto',
Eu fui andando por todas as regiões.
Atravessei muitas montanhas difíceis.
Atravessei todos os oceanos;
Meu semblante não se saciou com um sono tranqüilo;
Fiquei exausto ao percorrer longas distâncias, e enchi as
minhas juntas com pesar
Ainda não havia chegado à casa da estalajadeira,
quando as minhas vestes já estavam gastas.
Matei ursos, hienas, leões, tigres, veados, cabritos monteses,
animais selvagens, e as criaturas das estepes; Sua carne comi e suas peles vesti".
(Tab. X, col. V, linhas 19-32, Heidel, pp. 78s)
E agora, Utnapishtim, aquele que encontrou a vida eterna, também procura fazer com que ele
concorde com o destino inevitável da morte para a humanidade:
"Acaso construímos casa para nela morar para sempre?
Assinamos um documento para valer para sempre?
Os irmãos repartem a herança para durar para sempre?
O ódio permanece na terra para sempre?
O rio sobe e transborda para sempre?
Somente a libélula desprende o seu casulo.
Somente o seu rosto verá novamente o rosto do sol.
Desde os tempos remotos não existe permanência.
Os que dormem e os mortos, como são semelhantes!
Acaso ambos não apresentam a mesma imagem da morte?
Se foram servos ou senhores, quem pode dizer
depois que eles chegaram ao seu destino?
Os Anunaki, os grandes deuses, se reúnem;
Mametum, a criadora do destino,
decreta com eles os destinos.
A vida e a morte eles decretam;
Os dias da morte eles não revelam".
(Tab. X, col. vi, linhas 26-39, Heidel, p. 79)
Aqui, mais uma vez, sinto que o motivo do teste é a explicação subjacente indispensável para
esta homilia. Utnapishtim, o Velho Homem Sábio, tem um segredo, e ele deve investigar se Gilgamesh
é a pessoa certa à qual ele deve revelá-lo. Se Gilgamesh deve ser dissuadido de sua busca, seria a pessoa
errada.
VIII O SEGREDO DOS DEUSES
1. A revelação do plano divino
Mas Gilgamesh não é rejeitado. Ele diz:
"Olho para ti, Utnapishtim,
Tua aparência não é diferente; és igual a mim.
Sim, não és diferente; és igual a mim.
Meu coração imaginou que eras perfeito
para enfrentar a batalha;
Mas estás displicentemente deitado de costas.
Dize-me, como entraste na companhia dos deuses
e alcançaste a vida eterna?"
(Tab. XI, linhas 2-7, Heidel, p. 80)
Da mesma forma como o povo de Uruk outrora afirmava a igualdade entre Gilgamesh e
Enkidu, agora Gilgamesh afirma a sua igualdade com Utnapishtim. Aquela primeira igualdade anterior
simbolizava a conexão do homem com o seu lado animal; esta última igualdade simboliza a conexão
com o seu lado divino. A respeito da estranha censura de Gilgamesh em relação à indolência de
Utnapishtim, voltarei a me referir mais adiante. Utnapishtim lhe responde:
"Gilgamesh, revelar-te-ei uma coisa secreta. Isto é, um segredo dos deuses revelar-te-ei".
(Tab. XI, linhas 9-10, Heidel, p. 80)
Assim, trata-se nada mais nada menos do que do próprio segredo divino, que pode ser revelado
somente ao eleito. É com este intercâmbio que a célebre 11- tabuleta da Epopéia de Gilgamesh, o
protótipo da história bíblica do dilúvio, tem início. O segredo de Utnapishtim revela nada mais do que a
própria história do dilúvio. Por que ele é o segredo divino por excelência, nós veremos a partir da
própria narrativa. Utnapishtim, o Noé babilônico, como sabemos hoje, é o herói de um mito sumério
anterior independente, que subseqüentemente foi sendo elaborado na Epopéia de Gilgamesh. Nos
textos sumérios, o seu nome é Zisutra, nome este que se tornou Xisuthros, com um escritor babilônico
posterior, Berossus. Aqui podemos falar de um processo real de fusão das coisas, do qual participou o
inconsciente, pois esta narrativa está conectada com o texto anterior de forma muito significativa. Na
12- tabuleta da epopéia não se trata do caso, assim podemos apreciar a conexão orgânica da 11- tabu-
leta com toda a epopéia. Voltemos agora para a própria história bíblica do dilúvio. Comparando-a com
a história bíblica do dilúvio, nos dá a possibilidade de um discernimento muito valioso em relação a
uma fase do desenvolvimento religioso. Utnapishtim prossegue narrando a Gilgamesh como os deuses
estavam no meio de Shuripak, antiga cidade às margens do Eufrates:
Agora seus corações incitaram os grandes deuses a causarem um dilúvio. Existia Anu, seu pai; A guerreira
Enlil, sua conselheira; Ninurta, sua representante; Enugi, seu vizir. Ninigiku, isto é, Ea, também sentou-se com eles.
(linhas 14-19, Heidel, p. 80)

Gravura 11: Tabuleta XI: A história do dilúvio

Nenhuma culpa humana é citada aqui como sendo a causa deste desastre. Pelo contrário, Ea,
mais adiante acusa Enlil por ter destruído a humanidade irrefletidamente, em lugar de "pôr o pecado no
pecador". Assim, é a irreflexão e a imprevisão divina que provocam o dilúvio. Ea participa do plano
divino para destruir toda a humanidade, mas pelo menos ele quer salvar um ser humano. Podemos
verificar isso pelo ardil que se segue, pelo qual aconselha Utnapishtim, que está dormindo atrás da pa-
rede de uma choupana de juncos, a construir um navio e se salvar. Ele repete o discurso dos deuses
dirigido à choupana de juncos.
"Choupana de juncos, choupana de juncos! Parede, parede!
Choupana de juncos, ouve! Parede, reflete!
Homem de Shuripak, filho de Ubara-Tutu!
Destrói a tua casa, constrói um navio!
Abandona as tuas possessões, procura salvar a tua vida!
Desconsidera os teus deuses, e salva a tua vida!
(linhas 21-26, Heidel, pp. 80s)
Assim, a idéia é que pelo menos um homem deve sobreviver. Se compararmos isso com a
história do dilúvio do Antigo Testamento, vemos que ambas essas tendências, e decisão imprevisível de
provocar o dilúvio, na qual Enlil, o deus da terra, é o primeiro plano, bem como a outra decisão divina,
personificada por Ea, o deus da sabedoria, isto é, de salvar um homem, estão unidas na Bíblia na
personalidade do Deus uno ambivalente, Javé. Pois ele decide "exterminar o homem... da face da
terra"(Gn 6,7) e, ao mesmo tempo, salva Noé. Aqui podemos acompanhar um desenvolvimento
religioso "em flagrante", por assim dizer, colocando os atributos de dois deuses separados numa única
personalidade divina.
A respeito do ardil de Ea para guardar o segredo divino e, ao mesmo tempo, divulgá-lo, pelo
pretexto de não revelá-lo diretamente ao homem, mas a um objeto, encontramos o mesmo motivo em
contos de fadas e em sagas.
Existe o célebre conto de fadas de Grimm, A Gansa, que não tem a permissão de revelar que é a
princesa real, mas conta o seu segredo a Falada, a cabeça do cavalo decapitado que estava pendurada no
pórtico. O segredo é ouvido acidentalmente na cozinha do palácio, e em seguida tudo termina num
final feliz. A conspiração de Lucerne é um célebre conto suíço no qual um garotinho soube um
segredo, mas foi proibido de revelá-lo a quem quer que fosse, ele o contou a uma estufa e, assim, a
cidade foi salva dos conspiradores. Assim, nós encontramos este motivo de contar e não contar
também em nosso texto muito antigo. Trata-se de um ardil de Ea, o deus da sabedoria, que está do lado
da humanidade. Ele e Shamash têm muito em comum. Eles até são confundidos uma vez em nossa
história. Como lembramos, Shamash foi censurado por ter-se aproximado em demasia da humanidade,
por tratar com ela como se fosse parte dele mesmo. E aqui nós temos esta inclinação para a
humanidade que faz com que Ea salve Utnapishtim, dizendo-lhe, através da parede, que construa um
navio e: "Faze com que entre no navio a semente de todas as criaturas vivas". O navio deverá ser de
proporções iguais, como Apsu, que é o oceano subterrâneo de água doce, a mansão de Ea, e na
concepção babilônica, a fonte de toda a água doce. Utnapishtim ouve com todo respeito, e, em seguida,
com sentimento apropriado, diz a Ea:
"Eis, meu senhor, tudo quanto assim ordenaste
Eu honrarei e executarei.
Mas o que irei responder à cidade, ao povo e aos anciãos?"
(linhas 33-35, Heidel, p. 81)
Como veremos, Ea não compartilha desses sentimentos humanos de Utnapishtim para com os
habitantes de Shuripak, mas lhe dá o seguinte conselho, livre de qualquer escrúpulo moral:
Assim dirás a eles:
Eu soube que Enlil me odeia,
Que eu não devo mais morar em vossa cidade,
Nem voltar a minha face para a terra de Enlil.
Por isso, descerei até Apsu e habitarei com Ea,
meu senhor.
Sobre vós então ele choverá em abundância.
(linhas 38-43, Heidel, p. 81)
Mais uma vez, não se trata de uma mentira, mas o povo não tem idéia de como iria chover.
Vemos aqui em Ea não apenas o toque humano, mas também a crueldade dos deuses, cujo poder não
tem limites. Embora esteja interessado em salvar Utnapishtim, Ea não sente nenhum escrúpulo em
enganar o povo com uma história que fará com que eles aceitem a sua saída e até lhes inspira um
sentimento de que tudo estará muito bem daí por diante. Segue longa descrição da construção da arca,
com todos os detalhes e com todas as medidas. Ela tinha cento e vinte côvados em cada dimensão, isto
é, tinha a forma de um cubo, com sete pavimentes de altura ou de profundidade. E, o que é muito
interessante, Utnapishtim relata que:
Shamash estabeleceu para mim um tempo definido: "Quando o senhor das tormentas fizer com que uma chuva
destruidora caia de noite. Entra no navio e fecha a porta. Este tempo definido chegou".
(linhas 86-89, Heidel, p. 84)
Mas o deus tutelar de Utnapishtim é Ea. Este é o exemplo ao qual me referi quando Shamash é
colocado no lugar de Ea, o que mostra que esses dois deuses tinham um significado similar. Isto
também pode indicar que originalmente havia duas versões. Mas a coisa principal é que isto mostra que
Shamash também fora trazido em conexão com o salvamento de Utnapishtim. Isto não nos
surpreende, à luz daquilo que tínhamos visto antes, isto é, que o salvamento do dilúvio é também
empenho para libertar a consciência do inconsciente.
2. O dilúvio
E a seguir vem a descrição mais nítida do próprio dilúvio:
Logo ao surgir o primeiro clarão da manhã,
Uma nuvem escura apareceu no horizonte.
Adad [deus da tempestade e da chuva] troveja dentro dela.
Enquanto Shulat e Hanish se apresentam,
Vindo com arautos sobre a colina e a planície;
Irragal [=Nergal, deus da mansão dos mortos]
arranca os postes do ancoradouro;
Ninurta [deus da guerra e senhor da irrigação]
chega e faz com que os diques cedam;
Os Anunaki [juízes da mansão dos mortos]
erguem as suas tochas,
Iluminando a terra com sua claridade;
A fúria de Adad alcança o céu
E transforma em trevas tudo o que era luz.
...a terra ele partiu como se fosse uma jarra.
Durante um dia inteiro a tempestade soprou.
Veloz ela soprou e...
Como uma batalha ela se precipitou sobre o povo.
Nenhum homem podia ver o seu semblante.
As pessoas não podiam ser reconhecidas lá do céu.
E agora novamente algo extraordinariamente interessante, do ponto de vista religioso:
Até os deuses ficaram tomados de pavor por causa do dilúvio.
Eles fugiram e subiram até o céu de Anu;
Os deuses se apavoraram como cães e se encolheram angustiados.
Ishtar chorou amargamente como uma mulher
no trabalho de parto;
A Dama dos deuses de voz suave se lamentou:
"Em verdade, o tempo antigo se transformou em lama,
Porque eu ordenei o mal na assembléia dos deuses!"
Ela aponta para si mesma como a culpada pela decisão desastrosa.
"Como pude eu ordenar este mal
na assembléia dos deuses!
Como pude ordenar a guerra para destruir o meu povo!
Pois sou eu que dou à luz a este meu povo!
Quais ovas de peixes eles agora enchem o mar!"
Os deuses-anunaki choravam com ela;
Os deuses sentaram-se curvados e soluçando.
Os seus lábios estavam cobertos...
(linhas 96-126, Heidel, pp. 84s)
Vemos como os deuses estão apavorados por causa da sua ação imprevista. O que eles fizeram,
por assim dizer, acontece a eles mesmos. Quase poderíamos dizer que eles acontecem a si mesmos. Eles
são dominados por eles mesmos. Mas a passagem mais impressionante é a lamentação de Ishtar, que se
denomina a si mesma como a principal culpada. Quando recordamos o seu comportamento anterior,
algo fundamentalmente novo atrai a nossa atenção. O quê?
OBSERVAÇÃO: Quando ela cortejou Gilgamesh, que relatou com detalhes todas as coisas
terríveis que ela havia feito aos seus amantes, e em seguida se queixou ao seu pai, ela expôs as suas
qualidades sombrias, mas não havia nenhum discernimento. Agora sim existe um discernimento.
Justamente isso. Parece que há uma reflexão: os seus próprios feitos se refletem sobre ela, no
sentido literal, repercutindo nela mesma. Qual é a capacidade de discernimento? É a de poder
questionar-se a si mesmo, de refletir sobre si mesmo, e isto é realmente a base para o crescimento da
consciência. Às vezes encontramos pessoas que simplesmente não são capazes de questionar-se. Tudo
nelas é projetado para fora. Podemos dizer que é uma graça de Deus se somos capazes de nos
questionar, de refletir sobre nós mesmos. Chamo a atenção do leitor para não ser muito otimista a
respeito de Ishtar. Mas, apesar disso, algo de novo está acontecendo nela, e se tomarmos como com-
paração a história anterior, podemos dizer que existe até uma sugestão misteriosa de um
desenvolvimento nesta divindade, que teria a ver com a sua derrota. O seu poder foi quebrado através
de Gilgamesh, e isso, fenomenologicamente, poderia ter algo a ver com esta capacidade nascente de
poder ver algo em si mesma. A medida que é ilimitado, como descreveu Jung em "A resposta a Jó", o
poder divino não tem necessidade de consciência. Todos nós nos espelhamos uns nos outros, e muito
freqüentemente esta atitude de se espelhar a si mesmo nos ajuda a nos enxergarmos. Se alguém vive
num isolamento esplêndido, então não se encontra a si mesmo. Não recebe nenhum reflexo de como
está afetando os outros. Esses deuses que de repente se sentem atingidos por aquilo que eles mesmos
fizeram ficam apavorados consigo mesmos. Este impacto é o começo da consciência sobre o lado
divino. Ishtar expressa certo grau de consciência ao dizer: "Como pude fazer isto? O que aconteceu
comigo? O que há dentro de mim?", por assim dizer. Isto podia ser um ponto decisivo para a
consciência. Ela se torna um problema para si mesma: é capaz de refletir sobre si mesma.
''Como pude ordenar tão grande mal
na assembléia dos deuses!
Como pude ordenar uma guerra para destruir o meu povo!
Pois sou eu mesma que gero (lit.: dou à luz) este meu povo!"
(linhas 120-122, Heidel, p. 85)
Vemos aí a ambivalência da Grande Mãe criadora e destruidora, e esta ambivalência começa a se
tornar um problema para ela.
Olhando para a Epopéia de Gilgamesh como um todo, não posso deixar de pensar que esta
mudança na imagem de Ishtar tem algo a ver com o desenvolvimento de Gilgamesh, pois o estado de
consciência também influencia o inconsciente. Como já foi mencionado, existe relação mútua entre o
consciente e o inconsciente, e quando o ego toma uma iniciativa, ele causa um efeito sobre o in-
consciente. Como mencionei anteriormente, os sonhos das pessoas que estão se submetendo a uma
análise mudam de característica após certo tempo, porque a consciência está colaborando, e está
refletindo, e joga a bola da vez para o inconsciente, que então desponta com nova resposta.
Mitologicamente, podemos dizer que, com o desenvolvimento humano, os deuses também são
transformados, e, neste sentido, podemos falar de um desenvolvimento da imagem de Deus, o que
constatamos nos textos religiosos. Utnapishtim prossegue dizendo:
Seis dias e seis noites O vento soprou, o aguaceiro, a tempestade e a inundação invadiram a terra. No sétimo dia,
a tempestade, o dilúvio, Que haviam combatido como um exército, acalmaram-se na sua investida violenta. O mar entrou
em calma, a tempestade amainou, o dilúvio cessou.
Abri a janela, e a luz desceu sobre a minha face. Olhei para o mar, tudo era silêncio, E toda a humanidade
tinha-se transformado em lama; O... estava tão nivelado como um teto achatado. Curvei-me, fiquei sentado e chorei,
Minhas lágrimas escorriam pela minha face. Olhei para todas as direções, para o lado do mar. A distância de doze horas
duplas surgiu uma faixa de terra. A nau ancorou no monte Nisir.
O monte Nisir prendeu a nau e não permitiu que se movesse.
(linhas 127-141, Heidel, pp. 85s)
3. A reação dos deuses após o dilúvio
Então as aves foram soltas — neste caso, trata-se de uma pomba, uma andorinha e um corvo.
Na Bíblia, a pomba é solta duas vezes, e depois disso todos podem sair da arca. Assim como Noé,
Utnapishtim também oferece um sacrifício:
Os deuses aspiraram o perfume,
Os deuses aspiraram o perfume suave.
Os deuses se concentraram como um enxame
de borboletas em torno do sacrificador.
(linhas 159-161, Heidel, p. 87)
Aqui, mais uma vez, temos este tipo de descrição desrespeitosa dos deuses vorazes que
avançam sobre o sacrifício. Como é do nosso conhecimento, este detalhe passou para a Bíblia; uma
relíquia arcaica especialmente ilustrativa. Em Gênesis 8,21, lemos:
Javé aspirou o perfume e disse consigo:
"Nunca mais amaldiçoarei a terra por causa do homem..."
E, como sabemos, em seguida ele faz uma aliança com Noé, e põe um arco-íris no céu como
sinal da lembrança, em primeiro lugar para ele mesmo, de que ele nunca mais irá produzir um dilúvio. Em
muitos comentários, isto é estranhamente ignorado. Não se trata de um sinal para Noé, mas para ele
mesmo! O que mostra que esta personalidade ambivalente de Deus precisa de um lembrete para não
destruir novamente a humanidade. Exatamente da mesma forma, Ishtar fala:
Logo que a grande deusa chegou.
Ergueu as grandes pedras preciosas que Anu tinha feito, conforme o seu desejo:
"O vós, deuses aqui presentes, tão certamente como não vou esquecer o lápis-lazúli em meu pescoço, Lembrar-me-
ei sempre desses dias e jamais os esquecerei!"
(linhas 162-165, Heidel, p. 87)
Assim, se formos coerentes, Ishtar pode ser reconhecida como um aspecto do Ente Supremo,
Javé, que foi fundido a partir de uma pluralidade de deuses. Acho isto muito excitante, porque, pela
comparação das duas histórias, podemos constatar os vários aspectos do Deus uno, Javé, representado
por deuses separados na epopéia babilônica. Do ponto de vista da história religiosa, a meu ver, isto cor-
robora a idéia de que a personalidade divina monoteísta de Javé combina em si mesma todos aqueles
aspectos divinos que, no politeísmo, não estão conectados a não ser pelo relacionamento familiar,
parcialmente. Mas somente por esta união na única personalidade é que a ambivalência dos deuses se
torna um problema. Esta é a conditio sine qua non para o desenvolvimento da consciência. Isto é, deve
haver um núcleo, um estágio, que conecta todos esses aspectos diferentes. Se um ser humano é
totalmente inconsciente, todas essas figuras interiores que podem aparecer na psique podem assumir o
encargo, uma após a outra, e não existe um ego em casa, por assim dizer, para saber quem assume a
responsabilidade. Uma hora alguém está zangado, outra hora está bem disposto, e não existe
continuidade. Não existe ninguém para refletir: eu estava bem disposto, estou tomado pelo ódio ou
pelo amor. Não existe ninguém para conectar tudo isso, ou para sentir que isto acontece comigo. Assim,
é a personalidade singular que julgo ser a necessidade íntima mais profunda na qual posso pensar, para
o desenvolvimento religioso levar para o monoteísmo. Isto é, que a personalidade do Deus uno, sendo
a imagem do Self da personalidade humana, é necessária para o desenvolvimento. Do contrário, nós
simplesmente somos; um dia chove, o outro dia o sol brilha; um nada tem a ver com o outro. Então o
indivíduo é o refém dos deuses — a não ser que ele desenvolva um centro que esteja relacionado com
todas essas forças interiores. É isto o que representa a religião.
Como sabemos, segundo Jung, etimológica e psicologicamente, o significado fundamental da
religião é levar cuidadosamente em consideração as forças interiores. O ego pode saber que é
confrontado com forças interiores mais poderosas do que ele próprio. Ele tem que desenvolver um
relacionamento com todos esses aspectos divinos profundos, bons ou maus. Do contrário, ele fica
simplesmente à deriva. É através deste relacionamento que essas forças podem se unir e também se
modificar. Do ponto de vista do desenvolvimento da consciência, podemos ver todo este
desenvolvimento religioso da personalidade divina à luz do crescimento da consciência. E, por assim
dizer, Ishtar é o aspecto em Javé que, por um lado, representa a imprevisibilidade divina — que
podemos ver também em outras passagens da Bíblia — mas, por outro lado, que começa a mudar, isto
é, a perceber e a limitar a sua imprevisibilidade. Mas o que na Bíblia se tornou nova criação através do
que se chamou a primeira aliança com Noé, e o começo de todo um plano de salvação, aqui, como
veremos, não é de tão grande conseqüência nesse tempo. No que vem a seguir, nós testemunhamos a
representação de verdadeira disputa doméstica entre os deuses. Isto é, Ishtar quer excluir Enlil da oferta
de sacrifícios, da qual os deuses durante muito tempo estavam sentindo falta. Ela diz:
"Que os deuses se aproximem das ofertas; Mas Enlil não deve se aproximar das ofertas,
Porque, sem reflexão, ele provocou o dilúvio E entregou o meu povo à destruição!"
(linhas 166-168, Heidel, p. 87)
O que aconteceu aqui? Ao que parece, Ishtar não pode suportar por muito tempo o
autoconhecimento que acaba de adquirir. Isto pode acontecer também com os seres humanos. O
discernimento pode ser perdido novamente, e isto às vezes tem um efeito muito desalentador. Mas faz
toda a diferença se a pessoa o teve alguma vez. Uma vez o sol irrompeu por entre as nuvens. Mesmo se
vier a chover em seguida por longo tempo, a pessoa sabe que existe o sol, e que ele pode surgir
novamente. Penso que isto é um consolo durante períodos em que a pessoa se encontra num baixo-
astral, como acontece durante uma análise. Mas se a pessoa nunca viu o sol, trata-se de uma situação
totalmente diferente. Aqui, Ishtar sente-se simplesmente muito feliz em poder atribuir a principal res-
ponsabilidade a Enlil, que, sem dúvida, oferece um grande escudo para se proteger. Quando fica
sabendo que Utnapishtim escapou do dilúvio, ele se torna terrivelmente furioso com os Igigi, os deuses
do céu: "Algum dos mortais conseguiu escapar? Nenhum homem deveria ficar vivo pela destruição!"
Ea, sobre quem cai a suspeita de ter revelado o segredo, defende-se:
"Além disso, não fui eu quem revelou o segredo
dos grandes deuses;
Mas a Atrahasis [outro nome para Utnapishtim]
eu mostrei o sonho, e assim ele ficou sabendo
o segredo dos deuses.
E agora, fazei um conselho em relação a ele".
(linhas 186-188, Heidel, p. 88)
Ele diz: "Por favor, eu só enviei um sonho. Este é o meu ofício, enviar sonhos às pessoas, eu
não entreguei o segredo. Mas agora aconteceu, por isso, decidi vós o que quereis fazer a respeito disso".
E assim Enlil tem que enfrentar este fato que aconteceu. Utnapishtim prossegue, dizendo:
Então Enlil subiu no navio.
Pegou a minha mão e fez com que eu embarcasse.
Fez com que minha mulher embarcasse
e se ajoelhasse ao meu lado.
Pondo-se entre nós dois, ele tocou a nossa fronte
e nos abençoou:
"Até agora Utnapishtim foi apenas um homem;
Mas agora Utnapishtim e sua mulher serão como nós,
os deuses.
Lá, ao longe, na foz dos rios, Utnapishtim irá residir!"
Assim eles me levaram e me puseram a residir
a distância, na foz dos rios.
(linhas 189-196, Heidel, p. 88)
Não darei ao leitor todas as teorias a respeito de onde está a "foz dos rios", porque existe vasta
literatura a respeito disso, mas não acho ser isso muito importante do ponto de vista mitológico. Trata-
se simplesmente do lugar longínquo.
4. O segredo dos deuses
Agora, por que esta história do dilúvio é chamada o segredo dos deuses? O que ela conta? Narra a
destruição imprevista que os deuses fizeram da humanidade com a consciência humana da mesma, que
haviam criado antes; a destruição daquilo que havia sido construído. As águas primevas de uma
montanha, no caso aqui o monte Nisir, sobre o qual o último homem será salvo, está surgindo por
sobre as águas. Um único cume, neste caso um símbolo da mente consciente, que surge por sobre as
águas do inconsciente. Este é o motivo geral de várias histórias de dilúvios. Na Bíblia, trata-se do monte
Ararat; na história hindu, do Himalaia. O pico correspondente da montanha do Himalaia, o que é
muito interessante, ainda hoje é chamado Naubandhanem, que significa "ancoradouro do navio".
Megaros, o herói diluviano grego, ao fugir do dilúvio, é guiado pelos gritos dos grous. Ele chega até o
pico da montanha, que, a partir de então, é chamada Geranaia, que significa "montanha dos grous".
Numa outra versão da história grega do dilúvio, o herói é chamado Deucalião, e ele pousa no monte
Parnaso. É significativo em nossa conexão o fato de que os heróis do dilúvio estejam relacionados com
a consciência. Assim, Deucalião é filho de Prometeu, que roubou o fogo dos deuses, e o herói indiano
do dilúvio é filho do deus-sol, Catapatha Brahmana. Faz parte, por assim dizer, do segredo divino o
fato de não dever ser esquecida a idéia divina do homem. Pois, se o dilúvio tivesse destruído toda a
humanidade, a criação do homem teria sido simplesmente uma idéia divina que não deu certo. Assim,
os deuses destroem o homem, mas um deles devia ser salvo, pois existe um objetivo com o homem.
Dessa forma, o segredo dos deuses é a salvação do homem do perigo que eles mesmos
provocaram. O homem tinha que ser salvo dos deuses! Este é o segredo. Pois os deuses precisam do
homem. Se tomarmos isso do ponto de vista psicológico, significa que o homem é criado para cuidar
das forças interiores em consideração à consciência. Não podemos concluir outra coisa disto aqui.
Podemos ver que, na narrativa arcaica, quando os deuses, estando famintos após não terem tido
nenhum alimento durante o tempo em que a humanidade foi destruída, aglomeram-se como bando de
borboletas em torno da oferta do sacrifício de Utnapishtim, por trás do que, entretanto, podemos
perceber toda a profundeza da idéia. Na 5- tabuleta do mito babilônico da criação, o Enuma elish, diz-se
que o homem foi criado com o fim de cuidar dos deuses. E nisso são visados os sacrifícios. Porém,
Marduk cria o homem do sangue do deus Kingu, e Kingu era um deus rebelde. Assim, os deuses
infundiram este espírito rebelde no homem, como se fosse, por assim dizer, um desafio para eles
mesmos.
Em contraste com o Noé bíblico, com o qual começa uma nova consciência, Utnapishtim é,
como veremos, reconduzido para os deuses. Aqui eu gostaria de voltar àquele pequeno incidente
estranho, ao problema da acusação de Utnapishtim contra Gilgamesh por causa da sua inatividade:
"Estás indolentemente deitado de costas". É muito difícil entender esta crítica, mas direi o que penso a
respeito disso. Como vemos, com Utnapishtim a consciência humana foi salva, mas ela voltou ao
inconsciente, por assim dizer, como um arquétipo. Utnapishtim está vivendo afastado do mundo, na
embocadura dos rios, a distância. Ele foi chamado o remoto. É como se o arquétipo do homem como
tal fosse salvo no arquétipo do mundo, como que para aguardar o tempo em que pudesse ser
materializado ou concretizado novamente. Vejo este desapontamento em Gilgamesh algo como "o que
de bom estás fazendo aqui?" Isto não leva a uma criação ou a um desenvolvimento posterior da
humanidade. Poderíamos dizer que Utnapishtim é o arquétipo do homem deificado, mas ele ainda não
está realizado no mundo humano. Pois muitas coisas acontecem mitologicamente entre os deuses, e
muita coisa ainda está em germe para um futuro desenvolvimento. Mas se Utnapishtim é afastado, ele
não é considerado do ponto de vista humano, apenas como uma idéia divina da humanidade que
outrora foi concretizada e, em seguida, recolhida — e agora deve-se esperar por aquilo que pode
acontecer. Na melhor das hipóteses, ele é para os deuses uma lembrança de que o criaram outrora, para
que possam inspirar-se para uma nova criação. Realmente, existe um fragmento que diz que, quando
Utnapishtim foi retirado, os deuses logo começaram a criar nova humanidade para receberem as suas
ofertas. Gilgamesh é uma segunda tentativa divina. Ele é alguém que quer a imortalidade, e gostaria de
adquiri-la, como Utnapishtim. E aqui torna-se clara outra diferenciação. Para Utnapishtim,
simplesmente aconteceu que se tornou divino. Ele não sabia como foi, e não era alguém que a buscava.
Ele simplesmente teve um sonho, e Ea lhe disse: "Seria melhor que te preparasses, que abandonasses
tudo, construísses um navio e partisses". Gilgamesh é um homem que foi tocado pela realidade da
morte, e, por isso, busca a imortalidade. Para Gilgamesh, isto é um problema, o problema humano por
excelência.
5. Sete pães — o teste fracassado
Mas o que acontece com ele? Quando Utnapishtim acaba de lhe dizer como recebeu a vida
eterna, ele diz a Gilgamesh:
Mas agora, quanto a ti, quem convocará os deuses para ti, Para que possas encontrar a vida que buscas? Vem,
não durmas durante seis dias e seis noites.
(linhas 197-199, Heidel, p. 88)
Isto quer dizer que, contra naturam — contra a natureza — ele deveria dominar o inconsciente.
Naturalmente, ele não está preparado para esta empresa, e entra imediatamente em sono, sugerindo a
Utnapishtim que diga à sua mulher:
"Olha para o homem, forte que quer a vida eterna. Um sono igual a uma neblina sopra sobre ele".
(linhas 203-204, Heidel, p. 89)
Para evitar que depois Gilgamesh negue que dormiu, Utnapishtim faz com que a sua mulher
asse pães todos os dias e os coloque na sua cabeça, para provar a ele que dormiu durante sete dias. Que
este foi um procedimento necessário vemos pelo que aconteceu quando Utnapishtim o acordou no
sétimo dia. Gilgamesh diz:
"Mal o sono tomou conta de mim, Quando logo me tocaste e me acordaste". Utnapishtim disse a ele, a
Gilgamesh: "...Gilgamesh, conta os teus pães! Os dias que dormiste te sejam conhecidos".
(linhas 220-224, Heidel, p. 89)
Gilgamesh fica muito abatido. Ele diz a Utnapishtim:
"Oh, que farei, Utnapishtim, ou aonde irei. Já que o ladrão se apossou dos meus membros? A morte já está
habitando em, meu quarto de dormir, E em todo lugar onde ponho os pés existe a morte".
(linhas 230-233, Heidel, p. 90)
Assim, nada pode ser mudado. Gilgamesh tem que voltar. Mas, antes de fazê-lo, acontece algo
de novo, que merece ser mencionado por causa do seu simbolismo do renascimento. Utnapishtim diz a
Urshanabi:
"Pega-o, Urshanabi, e leva-o para um lugar onde se lavar;
Que lave seus longos cabelos tão limpos como a neve na água.
Que tire as suas peles e que o mar as leve; para que possa
ser visto seu corpo limpo.
Que a banda ao redor de sua cabeça seja substituída
por uma nova.
Que se vista com um traje para cobrir sua nudez.
Até chegar à sua cidade,
Até terminar sua jornada.
Que suas vestes não revelem nenhum sinal de idade,
mas que sejam bem novas".
(linhas 239-246, Heidel, p. 90)
Existem alguns paralelismos para o simbolismo das novas vestimentas como um sinal de
renascimento, de renovação. Um deles é o mito babilônico de Adapa, no qual uma nova vestimenta
junto com o alimento da vida é oferecida a ele no céu (que ele erroneamente recusa). Um outro é o
episódio bíblico em Zacarias 3,4ss, onde Deus instrui o anjo perante o qual estava parado o chefe dos
sumos sacerdotes, Josué, para que "tire dele as vestes sujas" e as substitua por um manto limpo.
Urshanabi já quer levar Gilgamesh de volta, quando a compaixão brota na mulher de Utnapishtim, a
sua mãe ancestral. Ela diz ao marido:
"Gilgamesh veio até aqui, ele ficou fatigado, ele se esforçou,
O que darás a ele com que possa voltar para sua terra?"
(linhas 259-260, Heidel, p. 91)
Isto faz com que Utnapishtim revele um segundo segredo divino a Gilgamesh. Ele diz:
"Gilgamesh, chegaste aqui, tu te fatigaste, te esforçaste,
O que te darei com que possas voltar para a tua terra?
Gilgamesh, revelar-te-ei uma coisa oculta.
Isto é, um segredo dos deuses revelar-te-ei:
Existe uma planta como um espinho...
Como uma rosa os seus espinhos espetarão tuas mãos.
Se tuas mãos obtiverem esta planta,
encontrarás uma vida nova".
(linhas 264-270, Heidel, p. 91)
Gilgamesh sabe logo o que fazer, o que nos dá a mais antiga descrição do mergulho:
Ele atou pedras pesadas a seus pés; Elas o mergulharam até as profundezas, e ele avistou a planta.
Pegou a planta, embora lhe picasse as mãos. Cortou dos pés as pedras pesadas.
E a... o arremessou até a praia.
Gilgamesh disse a ele, a Urshanabi, o barqueiro:
"Urshanabi, esta é uma planta maravilhosa,
Com a qual o homem pode obter a sua força primitiva.
Levá-la-ei para Uruk, o recinto, dá-la-ei a comer...
possa cortar a planta.
Seu nome é 'O homem velho torna-se novo
como o homem em sua juventude'.
Eu mesmo a comerei para poder voltar
à minha juventude".
(linhas 272-282, Heidel, pp. 91s)
Em sua monografia mais valiosa sobre as sagas das três vidas e da água da vida, August
Wünsche mostrou que a erva da vida é outra forma simbólica da árvore da vida. Existem exemplos
diferentes na própria Babilônia. Numa coleção de cartas assírias, encontramos a sentença: "Nós éramos
como cães mortos, que nosso soberano, o rei (ou seja, Marduk), trouxe novamente para a vida, co-
locando em nossas narinas a erva da vida". A erva da vida é a panacéia, a erva da cura, o elixir vitae, a
quinta essentia. Isto combina também com o sentido literal da palavra babilônica para erva da vida, isto é,
samu balati, planta da vida, medicina da vida. No idioma sírio, a palavra sam também significa
medicamento, veneno, como em hebraico a palavra sam significa droga, veneno. Esta planta aqui não é
para a imortalidade, mas para a renovação da juventude, um antigo anseio da humanidade. No seu
retorno para casa com a sua descoberta preciosa, Gilgamesh se detém uma noite e, ao ver um lago de
água fria, entra no mesmo para banhar-se, quando
Uma serpente sentiu a fragrância da planta;
Saiu de dentro da água e arrebatou a planta,
Mudando sua pele ao voltar para a água.
(linhas 287-289, Heidel, p. 92)
6. A perda da planta do rejuvenescimento
Assim, a serpente alcançou a renovação que Gilgamesh havia previsto ao comer "para que eu
possa voltar à minha juventude". Aqui nós o vemos dominado pela dor e por uma profunda frustração
pela perda da planta milagrosa. Chora amargamente, e todo o seu esforço heróico parece ter sido em
vão.
"Para quem, Urshanabi, minhas mãos se fatigaram? Para quem foi desperdiçado o sangue do meu coração?
Para mim mesmo eu não obtive nenhum benefício. Para o 'leão terrestre' obtive o benefício".
(linhas 293-296, Heidel, p. 92)
O leão terrestre, naturalmente, é a serpente, que aqui é o símbolo da vida inconsciente. Trata-se
de um símbolo múltiplo. Pela renovação de sua pele, a serpente se tornou símbolo de transformação e
de renovação. Neste episódio, a possibilidade de renovação, de renascimento como uma espécie de
imortalidade, simbolizada pela erva da vida, que se aproximou da consciência, foi absorvida pelo
inconsciente. Gilgamesh ainda não está maduro, poder-se-ia dizer; a humanidade representada por ele
ainda não está em condições de alcançar a imortalidade. Mas esta espécie de imortalidade ele não
supunha alcançar de forma alguma. A sua única imagem da imortalidade é a imagem de uma vida
prolongada. E esta imagem é subtraída dele, e, a meu ver, tinha que ser subtraída, para dar lugar a um
desenvolvimento posterior. Toda essa ocorrência aparece numa luz bastante estranha se a relacionar-
mos com a idéia de que Siduri-Ishtar, a zeladora da erva da vida e das águas da vida, era uma deusa-
serpente. Assim, podemos presumir que foi a deusa-mãe a que subtraiu dele a erva da vida. Poderíamos
dizer que ocorreu uma mudança no inconsciente, que, mais tarde, se torna evidente em Gilgamesh,
quando ele volta para Uruk, embora acompanhado por Urshanabi, testemunha viva da jornada de
Gilgamesh até Utnapishtim. Quando chegam, ele lhe diz:
7. A volta para Uruk
"Urshanabi, sobe até a muralha de Uruk e anda sobre ela;
Inspeciona o terraço do fundamento e examina os tijolos,
se os seus tijolos não são tijolos queimados,
E se os cinco homens sábios não estabeleceram
os seus fundamentos!
Um shar é cidade; um shar, pomares; um shar, pradarias;
em seguida, vem a terra inculta do templo de Ishtar".
(linhas 303-306, Heidel, p. 93)
Ele sente orgulho de sua obra, mas este seu orgulho não é mais o do ego ambicioso e ávido de
poder do começo. Em sua descrição da muralha, que é idêntica à descrição da introdução do narrador,
ele se refere aos sete homens sábios (bons espíritos inferiores, que são mencionados também em outros
textos), que lançam os fundamentos de Uruk, e se refere à divisão quádrupla da cidade, que, psi-
cologicamente, pode ser considerada uma alusão à participação divina e à totalidade. E com isso, com a
11- tabuleta, a Epopéia de Gilgamesh chega ao seu final.
A 12- tabuleta é a segunda parte de uma versão semita de uma história suméria bastante
diferente, que nada tem a ver com os eventos das tabuletas anteriores. Na primeira parte da história
original, Ishtar, ou Inanna, como é chamada no texto sumério, colheu uma árvore-huluppu sem raízes
das águas do Eufrates e a plantou em seu jardim sagrado de Uruk, com o intuito de mandar fazer um
trono e uma cama com sua madeira, quando crescesse o suficiente. Mas, até lá, uma serpente havia feito
o seu ninho nas raízes da árvore, o pássaro Anzu colocou os seus filhotes na copa da árvore, e no
tronco, o demônio Lilith estabelecera a sua morada, e os três não queriam abandonar a árvore, para
desgosto de Ishtar. Então Gilgamesh veio em sua ajuda. Golpeou a serpente com o seu machado, o
pássaro Anzu voou para as montanhas com seus filhotes e Lilith fugiu para o deserto. Com a ajuda dos
filhos de Uruk, Gilgamesh cortou os galhos da árvore e com o tronco dela esculpiu um trono e uma
cama para Ishtar. Na volta, Ishtar lhe deu dois instrumentos que esculpiu com as raízes e com a copa da
árvore, respectivamente, um pukku e um mikkü, que Heidel traduz como tambor e como baqueta de
tambor. Para grande tristeza de Gilgamesh, esses dois instrumentos, certo dia, caíram dentro da mansão
dos mortos. Ele quer recuperá-los, mas não consegue. É com esta lamentação sobre este fato que
começa a 12- tabuleta da Epopéia de Gilgamesh. Ele diz:
"Agora, quem irá trazer o pukku da mansão dos mortos? E quem irá trazer o mikkü da mansão dos
mortos?"
(Tab. XII, linhas 4-5, Heidel, p. 95)
E agora Enkidu se declara preparado para descer até a mansão dos mortos para buscá-los para
ele. A partir disso, podemos ver que a 12® tabuleta não é coerente com a epopéia anterior, uma vez
que Enkidu, que aqui é descrito como servo de Gilgamesh, e não como seu amigo, não pereceu, mas
ainda está vivo. Na mansão dos mortos, Enkidu não seguiu as instruções de Gilgamesh em relação ao
que não devia fazer, e "a mansão dos mortos se apoderou dele" e não permitiu que voltasse novamente.
Gilgamesh pede aos deuses pela soltura dele, e, por fim, o espírito de Enkidu recebe a permissão de
voltar e lhe falar sobre os caminhos da mansão dos mortos. As razões diferentes para a morte de
Enkidu nos dois mitos são surpreendentes. Na epopéia, ele morre por causa de uma doença; no texto
sumário da 12- tabuleta é um acidente que o leva até a mansão dos mortos, da qual ele não pode sair.
Entretanto, esta é a 12- tabuleta da Epopéia de Gilgamesh, colada à mesma, por assim dizer, e devemos
nos perguntar que significado isto poderia ter. A tabuleta termina com uma imagem desconfortável da
mansão dos mortos descrita por Enkidu.
8. O significado da epopéia
Quando Gilgamesh volta para Uruk após a perda da erva milagrosa, à primeira vista parece ser
meramente uma volta ao começo. A sua jornada foi em vão? Não acho que tenha sido. Ele não
encontrou a vida eterna que desejava e para a qual aspirava. Mas, através das experiências interiores em
sua jornada em busca da imortalidade, ele mudou. Agora ele deve se submeter aos "caminhos da
mansão da morte", à própria morte. Por isso, a sua determinação de conhecer, através do espírito de
Enkidu, a respeito das leis da mansão dos mortos:
"Narra-me, meu amigo; narra-me, meu amigo; Narra-me os caminhos da mansão dos mortos, que tu viste".
(Tab. XII, linhas 87-88, Heidel, p. 99)
Esta parece ser a próxima tarefa, para a qual, ao que parece, somente agora ele está preparado;
pois ele viu Utnapishtim, chegou a conhecer "o segredo dos deuses" e encontrou a erva da vida. Ele viu
a luz que ansiava ver e sentiu o espírito que tinha perdido. Isto faz com que a perda da erva da vida
apareça sob outra luz. Não se trata simplesmente de uma "desgraça" trágica, mas, quiçá, como já foi
mencionado, de uma insinuação de que não lhe era permitido conservar a erva da vida, de que o
inconsciente lha recusava, porque, embora ela representasse o rejuvenescimento e o prolongamento da
vida, que era a meta dos seus anseios, ela não representaria mudança do homem interior,
correspondente ao anseio profundo de iluminação e de expansão da consciência, para o que Shamash, o
deus-sol, o havia escolhido. O desespero da morte o havia levado a procurar um caminho para evitar a
morte através do prolongamento da vida sobre a terra, mas agora a serpente nele também mudou de
pele. Ele assumiu novamente a sua vida sobre a terra, aceitando e incluindo a morte. O deus de dois
terços submeteu-se à existência humana, e o homem de um terço experimentou o divino.
A Epopéia de Gilgamesh como um todo apresenta em sua estrutura interior um processo de
transformação no inconsciente coletivo, uma expectativa do processo de individuação, representada no
herói. Ao mesmo tempo, ela espelha uma era significativa na história da religião, um tempo em que a
Grande Deusa Ishtar foi derrotada pelo herói sob a égide de Shamash, o arquétipo da consciência. Isto
marca o começo da transição do politeísmo para o monoteísmo da Bíblia.
De acordo com o papel heróico, Gilgamesh entrou para o futuro, muito à frente da consciência
do seu tempo. Mas o povo ficou "tocado" por este conto histórico cheio de sofrimento. Este conto se
tornou aurora e promessa, o significado mais profundo de toda a tradição mítica, que cria a conexão
necessária entre o homem e o domínio eterno dos arquétipos.

FONTES DAS ILUSTRAÇÓES


Frontispício: Gilgamesh segurando um leão; de escultura de Khorsabad.
Ilustração 1: Lilith, placa de cerâmica, Mesopotâmia, período babilônico antigo, ca. 2000-1600
a.C; Paris, Louvre, AO 6521.
Ilustração 2: Escultura em marfim; uma senhora (talvez uma mulher do dulto) em sua janela;
cortesia do Museu Britânico.
Ilustração 3: Amantes abraçados no leito, representando o culto do matrimônio sagrado, evento
anual nas cidades mesopotâmicas. Placa de cerâmica, Mesopotâmia, período babilônico antigo, ca.
2000-1600 a.C; Basel, Erlenmeyer Collection.
Ilustração 4: Humbaba; cortesia do Museu Britânico.
Ilustração 5: Inanna radiante (Ishtar); selo cilíndrico, Mesopotâmia; período acádico, ca. 2334-
2154 a.C, pedra negra, 4cm x 2cm; cortesia do Instituto Oriental da Universidade de Chicago, A 27903.
Ilustração 6: Enkidu lutando com o touro celeste; período acádico, ca. 2300 a.C, pedra; em Das
Gilgamesch Epos de Hartenut Schmõkel, V. Kohlhammer Verlag, Stuttgart.
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INDICE
Introdução a coleção Amor e Psique
Agradecimentos
Preâmbulo
Prefacio
Introdução
Os mitos são "assunto da alma"
Os mitos e o crescimento da consciência humana
I AS MURALHAS DE URUK
1. Gilgamesh, dois terços deus
2. Uma origem obscura
3. Seu impulso tirânico
4. A criação de Enkidu
5. A hierodula: prostituta ou sacerdotisa?
6. Kalili das janelas
7. A sedução de Enkidu
8. A participação mística interrompida
9. A educação de Enkidu: intencionada
10. A hierodula como eros superior
II OS SONHOS ENIGMATICOS DE GILGAMESH
1. Termos antigos e sonhos antigos
2. Dois sonhos paralelos
3. As estrelas e a hoste celeste
4. O povo que ajuda
5. A homossexualidade antiga e atual
6. O machado
7. A passagem de Enkidu para a civilização
III O ENCONTRO FATIDICO
1. A batalha junto ao portal
2. Ritos de entrada
3. Uma suplica maternal
IV NA FLORESTA DOS CEDROS
1. Mau pressagio junto ao portal
2. A montanha que desmoronou
3. Um sonho horrível
4. A derrubada do cedro e a luta contra Humbaba
V GILGAMESH E ISHTAR
1. A proposta de Ishtar
2. A recusa de Gilgamesh
3. As metas da individuação
4. Mundo materno, complexo materno
5. A Ishtar de muitas facetas
6. A fúria de Ishtar
7. Enfrentando o touro celeste
8. A volta dos heróis
9. O problema da morte
VI O IMPACTO DA MORTE
1. A enfermidade de Enkidu
2. A mansão dos mortos
3. O luto de Gilgamesh
VII A "JORNADA ATRAVES DO MAR DAS TREVAS"
1. O povo escorpião junto ao portal da montanha
2. Densas são as trevas
3. O jardim das pedras preciosas
4. Siduri, a estalajadeira
5. A travessia das águas da morte
6. Utnapishtim, o remoto
VIII O SEGREDO DOS DEUSES
1. A revelação do piano divino
2. O dilúvio
3. A reação dos deuses apos o dilúvio
4. O segredo dos deuses
5. Sete pães — o teste fracassado
6. A perda da planta do rejuvenescimento
7. A volta para Uruk
8. O significado da epopéia
Fontes das ilustrações
Bibliografia
Foi com o incentivo de CG. Jung que a Dra. Kluger empreendeu a tarefa de interpretar a
Epopéia de Gilgamesh, o mito épico mais antigo. Um clássico da literatura mundial, originou-se da
cultura sumérico-babilônica, uma raiz vital da civilização ocidental moderna. Rica em imaginação
poética e em conteúdo arquetípico, não perdeu o seu sentido para o homem moderno. Neste livro,
baseado principalmente nos seminários da autora no Jung Instituto de Zurique, a Dra. Kluger trata do
significado psicológico das aventuras fatalistas do rei-herói, desde a construção das muralhas das
cidades até o "Noé Babilônico" em busca da imortalidade, empreendimento para o qual a sua perícia no
campo da religião comparativa e na psicologia junguiana a qualificam de modo singular. Na sua
apresentação vivida, mesmo que erudita, ela traz ao vivo as implicações dos episódios fascinantes deste
mito, tanto no nível pessoal como no nível coletivo; as mudanças da consciência individual e as suas
reações aos conteúdos (arquetípicos) inconscientes, o processo evolutivo da individuação e o
desenvolvimento da religião. Valendo-se de sonhos modernos e de exemplos tirados da prática
analítica, ela mostra a relevância deste mito antigo para o mundo atual e suas preocupações, desde a
sexualidade e a homossexualidade, o papel do feminino e a ainda viva deusa Ishtar, até a busca espiri-
tual atual da humanidade contemporânea.
RIVKAH SCHÀRF KLUGER, nasceu em 1907. Analisada por Jung, ela se tomou sua discípula
e colaboradora, 6 lecionou no C. G. Jung Instituía de Zurique nas disciplinas de psicologia e religião.
Como analista e erudita junguiana, ela proferiu conferências em toda a Europa e na América.
ISBN 85-349-1522-9

9788534915229
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