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FUNDAÇÃO EDUCACIONAL JAYME DE ALTAVILA

FACULDADE CESMAC DO AGRESTE


BACHARELADO EM DIREITO

JECSAN BATISTA SANTOS

IMPOSIÇÃO NORMATIVA E A MUTILAÇÃO CULTURAL NO ORDENAMENTO


JURÍDICO BRASILEIRO:
Uma crítica ao positivismo jurídico.

ARAPIRACA – AL
2017
JECSAN BATISTA SANTOS

IMPOSIÇÃO NORMATIVA E A MUTILAÇÃO CULTURAL NO ORDENAMENTO


JURÍDICO BRASILEIRO
Uma crítica ao positivismo jurídico.

Trabalho de conclusão de curso apresentado à diretoria


da Faculdade CESMAC do Agreste como requisito
parcial para obtenção do título de Bacharelado em
Direito.

Orientadora: professora Bianca Attanásio Andrade.


Co-orientador: professor Sidney Tavares Oliveira.

ARAPIRACA-AL
2017
JECSAN BATISTA SANTOS

IMPOSIÇÃO NORMATIVA E A MUTILAÇÃO CULTURAL NO ORDENAMENTO


JURÍDICO BRASILEIRO:
Uma crítica ao positivismo jurídico.

Trabalho de conclusão de curso apresentado à diretoria


da Faculdade CESMAC do Agreste como requisito
parcial para obtenção do título de Bacharelado em
Direito.

Data de aprovação: Arapiraca – AL, _______ de _________________de _________.

BANCA EXAMINADORA

Bianca Attanásio Andrade, Esp.


(Orientadora – Faculdade CESMAC do Agreste)

Sidney Tavares Oliveira, Esp.


(Co-orientador – Centro Universitário CESMAC)

Professor avaliador, (Esp., Me., Dr.)


(Membro 2 – Faculdade CESMAC do Agreste)

Professor avaliador, (Esp., Me., Dr.)


(Membro 3 – Faculdade CESMAC do Agreste)
RESUMO

O presente trabalho trata-se de um estudo a respeito da Mutilação Cultural face à imposição


normativa no ordenamento jurídico brasileiro. A pesquisa tem como objetivo trazer uma
perspectiva “anti-positivista” no que se refere à produção da norma jurídica e sua aplicação na
realidade fática, ou seja, pretende-se mostrar que através a aplicação incondicional de norma
jurídica perante a sociedade, consequências desastrosas poderão se produzir, inclusive no que
se refere a seus aspectos culturais. Nesse sentido será demonstrado, ainda, que tal perspectiva
(anti-positivista) só se perfaz através de uma metodologia que também se distancia do
positivismo jurídico, enquanto método, sendo necessário para tanto lançar mão das ciências
auxiliares do Direito e do conceito de interdisciplinaridade, por meio dos quais faremos uma
análise criteriosa a respeito do significado de Cultura e como esta pode se adequar como
objeto de estudo do Direito. Os resultados a que chegamos foram no sentido de que o
processo de construção normativa no Brasil ainda carece de uma compreensão em sentido
amplo a respeito das estruturas sociais às quais são, ao mesmo tempo, origem e destino das
normas processadas pelo poder legislativo.

Palavras-chave: Mutilação. Cultural. Imposição. Norma. Positivismo.


ABSTRACT

The present work deals with a study about Cultural Mutilation in relation to the normative
imposition in the Brazilian legal system. The research aims to bring an "anti-positivist"
perspective regarding the production of the legal norm and its application in the factual
reality, ie, it is intended to show that through the unconditional application of legal norm
before society, disastrous consequences may be produced, including with regard to their
cultural aspects. In this sense, it will also be demonstrated that this perspective (anti-
positivist) is only made through a methodology that also distances itself from legal positivism,
as a method, being necessary to use both the auxiliary sciences of Law and the concept of
interdisciplinarity, through which we will make a careful analysis about the meaning of
Culture and how it can fit as an object of study of Law. The results we have reached are that
the process of normative construction in Brazil still lacks a broad understanding of the social
structures to which both the origin and destination of the norms processed by the legislature
are at the same time.

Keywords: Mutilation. Cultural. Imposition. Law. Positivism.


SUMÁRIO

INTRODUÇÃO ...........................................................................................................................................6
1 CULTURA. ..............................................................................................................................................9
1.1 Cultura e identidade. ................................................................................................................... 11
1.2 Mudança, Imposição e Resistência Cultural................................................................................ 13
1.3 A imposição cultural e sua face “não normativa”. ...................................................................... 15
1.4 Mutilação Cultural. ...................................................................................................................... 17
2 CULTURA COMO OBJETO DE ESTUDO DO DIREITO............................................................................ 20
2.1 Etnocentrismo e Direito. ............................................................................................................. 24
3 MUTILAÇÃO CULTURAL EM SUA FACE NORMATIVA ......................................................................... 27
3.1 Conceito de norma. ..................................................................................................................... 27
3.2 A norma como instrumento de dominação. ............................................................................... 30
3.3 Normas mutiladoras no plano internacional. ............................................................................. 31
3.4 Normas mutiladoras no plano nacional. ..................................................................................... 37
3.5 Normas mutiladoras nacionais (atuais)....................................................................................... 38
3.6 Outras situações mais polêmicas. ............................................................................................... 44
3.6.1 Lei 15.299/2013 (A lei da vaquejada). .................................................................................. 45
3.6.2 Leis sobre abriga de galo. (lei 2895/98-RJ e lei 11.366/00-SC.) ........................................... 50
3.6.3 Lei do “infanticídio” indígena. .............................................................................................. 54
CONCLUSÃO .......................................................................................................................................... 61
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS. .......................................................................................................... 63
6

INTRODUÇÃO

O tema deste trabalho versa a respeito da “mutilação cultural face à imposição


normativa”, cujas particularidades debateremos adiante. Antes de iniciarmos os capítulos
onde iremos tecer detalhes do nosso entendimento a respeito do tema proposto, procuraremos
esclarecer qual o sentido que esperamos ser extraído a partir do termo cunhado.
Por imposição normativa entendemos ser não apenas o poder de coerção que a norma
costuma ter sobre o ser social, mas, principalmente, entendemos “imposição normativa” como
sendo todo aquele processo onde, seja por motivo de exclusão das “minorias” no processo de
criação da norma, seja por desconsideração dessas mesmas minorias no momento de
implantação e vigência legal, o poder estatal se descuida dos limites da sua atuação perante a
sociedade para a qual foi constituído, não deixando margem para a participação adequada
desses sujeitos sociais nos referidos processos de criação e implantação da norma.
Por mutilação cultural, entendemos ser o processo em que a sociedade em análise, no
todo ou em parte, passa por uma observável perda de identidade cultural, dos membros dessa
sociedade para com seus símbolos, representações e instituições historicamente constituídos.
No transcorrer de nosso trabalho o problema da imposição normativa será debatido,
analisando-se a relação e proporcionalidade que se guarda com a questão da mutilação
cultural nas sociedades sob a égide da constituição da república e ordenamento jurídico
brasileiro, ou seja, é a pergunta problema que indaga “em que medida a imposição
proporciona a mutilação cultural no ordenamento jurídico brasileiro”. Neste sentido
buscaremos fazer um recorte espacial regional e, quando possível local, contudo, não
deixaremos de mostrar que o problema da mutilação cultural vai além das fronteiras
nacionais, tornando-se um problema a nível internacional, que merece a atenção dos
estudiosos da Ciência do Direito no mundo todo.
O objetivo central deste trabalho é justamente analisar em que medida se dá a
mutilação cultural diante da imposição normativa, no ordenamento jurídico brasileiro, para
tanto seguiremos os passos de trazer os conceitos envolvendo a ideia de “cultura”, tratar da
possibilidade da cultura enquanto objeto de estudos do Direito, tratar a respeito da imposição
normativa através de determinadas normas.
A relevância da pesquisa proposta neste trabalho encontra seu fundamento em, ao
menos, dois sustentáculos distintos: o primeiro deles está na importância que o cumprimento
desta pesquisa nos traz, num sentido mais estritamente particular, ou seja, na nossa realização
pessoal enquanto sujeito pesquisador; o outro é a importância que esta pesquisa pode trazer
7

para a comunidade acadêmica e científica, bem como para a sociedade como um todo, pelos
motivos os quais pretendemos explicitar à adiante.
Inicialmente chamaremos a atenção para a questão da importância da
interdisciplinaridade, que será a tônica deste trabalho. Embarcaremos em uma corrente que se
opõe, em determinados aspectos, ao positivismo jurídico – que tem origem na teoria de
“purificação” da Ciência do Direito, através do isolamento de seu objeto de estudo e de seus
métodos frente as demais ciências – para estabelecermos uma relação íntima do Direito
enquanto ciência, com as demais ciências sociais, como é o caso da sociologia e da
antropologia.
Diante da perspectiva de que o positivismo jurídico ainda permanece, para muitos,
como sendo paradigma dominante no cenário nacional, a questão da interdisciplinaridade e da
antropologia jurídica – aqui propostas como instrumento de estudo do Direito – ainda
despontam como sendo uma “novidade”, fato que pode ser muito mais facilmente percebido
quando se faz uma análise dos temas de trabalho de conclusão de curso nos centros de ensino
superior por todo território nacional, onde os temas interdisciplinares continuam a ser
renegados sob o pretexto de serem “não jurídicos”. É justamente na exploração do aspecto de
“novidade”, que a realização deste trabalho ganha a já referida importância para os meios
acadêmicos e científicos, pois, nesse sentido, nosso trabalho ajuda a ampliar – ao menos em
quantidade – o número de materiais relativos a essa área de conhecimento, fato que pode
acarretar também no aumento de interesse dos pesquisadores do ramo do Direito para esta
área de atuação.
No que se refere a importância deste trabalho para a sociedade, chamaremos a atenção
para o fato de que nem tudo que é legal é “moral”, e nem tudo que é norma encontra
materialização na sociedade, muitas vezes tais situações ocorrem pelo fato de que o
legislador, pelo qual a norma jurídica vem à tona, atua em nome de interesses próprios, ao
invés de atender aos anseios da sociedade através da qual estes representantes foram postos;
noutros casos, tal distorção normativa ocorre pelo fato de que, os responsáveis pela criação de
nossas normas jurídicas são de pessoas leigas, sem qualquer conhecimento na área jurídica. A
nossa pesquisa poderá servir, para a sociedade, como sendo um instrumento de publicidade
das situações em que a norma jurídica se volta contra o próprio corpo social ou parte deste.
Tal fato acaba por produzir o afastamento do cidadão para com determinados valores culturais
de sua origem social – processo que aqui denominamos de mutilação cultural.
Nosso trabalho se caracteriza por ser uma pesquisa exploratória, onde buscaremos,
sobretudo, esclarecer conceitos que agindo conjuntamente nos trarão o significado do que
8

vem a ser “mutilação cultural em face à imposição normativa”. Trata-se de pesquisa


hegemonicamente realizada através de revisão bibliográfica, eventualmente enriquecida com
entrevistas coletadas entre os agentes envolvidos no problema em questão. Nossa pesquisa
está baseada em uma diversidade de autores que tratam do tema de forma direta ou indireta,
sendo estes compostos por pensadores das ciências auxiliares do Direito, ou da disciplina
jurídica de forma mais específica.
Este trabalho estrutura-se mediante três capítulos, sendo o primeiro dedicado à uma
análise etimológica dos termos que compõem o título desta pesquisa, de forma que serão
apresentados os conceitos básicos para a compreensão do tema, dentre os quais serão
discutidas a ideia de “cultura”, “identidade”, “tradição”, “mudança cultural”, “imposição
cultural”, “a imposição cultural não normativa” e, por fim, “a mutilação cultural”. No segundo
capítulo apresentaremos a discussão a respeito da possibilidade de tratar a respeito do tema
numa uma perspectiva jurídica, ou seja, como e por que trabalhar aspectos culturais dentro do
ramo do Direito, possibilidade que, como já foi dito, só se faz possível mediante uma
perspectiva anti-positivista de metodologia jurídica. No terceiro capítulo traremos os
exemplos de normas que mutilam aspectos culturais, neste sentido será feita uma delimitação
espacial, partindo de normas postas num plano internacional, passando por outras que surgem
num nível interno (nacional), até chegar em um plano local, na medida do possível.
9

1 CULTURA.

O conceito de “Mutilação Cultural”, que será debatido no conteúdo desta


pesquisa, está relacionado intimamente com a questão da perda da identidade por
determinados grupos ou sociedades humanas, em decorrência – entre tantos outros fatores –
daquilo que pode ser assim denominado de “imposição normativa”. Ao determinar que uma
norma deva ser “cegamente” seguida (como aparentemente ocorre no caso do paradigma
positivista), muitas sociedades acabam perdendo a possibilidade de vínculo com seus
antepassados e com os meios possíveis de se identificar com suas origens, tal fato se
consubstancia através da proibição da utilização de seus símbolos, representações, ou de suas
práticas. É nesse sentido que teceremos alguns comentários a respeito do significado de
“cultura” e iniciaremos nossos estudos a respeito do tema proposto.
A palavra cultura está, na sua origem, diretamente ligada ao vocábulo latino
“colere”, e ao realizamos uma análise etimológica, com a finalidade de buscarmos um sentido
atual para esse termo, normalmente não encontramos como resultado para essa busca uma
resposta única e definitiva. Deparamo-nos, quase sempre, com um emaranhado de respostas,
dentre as quais, podemos – por redução1 - citar as seguintes: a) conjunto de conhecimento
adquirido; a instrução, o saber; b) conjunto das estruturas sociais, religiosas, intelectuais,
artísticas, que caracterizam uma sociedade; c) conjunto de tradições, técnicas e conhecimentos
de um povo; d) ação ou maneira de cultivar a terra ou as plantas.
É possível, entretanto, observar que há uma linha de raciocínio que envolve todos
os conceitos anteriormente dispostos, de forma que se possa formar o entendimento de um
sentido amplo da palavra cultura.
A construção do conhecimento do ser humano nada mais é que um processo de
cuidado, semelhante ao que se refere ao desenvolvimento dos estágios de uma planta. Desde a
sua origem, a criança – assim como a planta – passa a ter contato imediato com o mundo a sua
volta, ela é, ao mesmo tempo, alimentada pelo meio em que vive e, parte deste. Ao receber os
cuidados que o meio proporciona, o ser social passa a se desenvolver, incorporando
características desse “ambiente”.
Existe uma infinidade de propriedades que podem ser transmitidas através da
cultura. Faz parte do universo cultural elementos como a dança, a música, a arquitetura, a

1
A redução se faz necessária por conta da amplitude do tema. A exploração do sentido da palavra CULTURA,
poderia facilmente preencher o conteúdo de infinitas coleções de livros. Conforme prelecionam Assis e Kumpel
(2011, p. 235) “Parece estar longe o consenso entre os antropólogos sobre o conceito de cultura, haja vista que
já foram classificadas 164 definições”.
10

pintura, a língua, a “moda”, religião, a culinária, entre outras. Conforme dita José Luiz dos
Santos (1996, p. 22 – 24):

As várias maneiras de entender o que é cultura derivam de um conjunto


comum de preocupações que podemos localizar em duas concepções
básicas.[...] A primeira dessas concepções preocupa-se com todos os
aspectos de uma realidade social. Assim, cultura diz respeito a tudo aquilo
que caracteriza a existência social de um povo ou nação, ou então de grupos
no interior de uma sociedade [...] Mas eu disse que havia duas concepções
básicas de cultura. Vamos à segunda. Neste caso, quando falamos em cultura
estamos nos referindo mais especificamente ao conhecimento, às ideias e
crenças, assim como às maneiras como eles existem na vida social. [...]
cultura diz respeito às festas e cerimônias tradicionais, às lendas e crenças de
um povo, ou a seu modo de se vestir, à sua comida a seu idioma. A lista
pode ser ampliada.

Essas propriedades, embora se achem semelhantes a outras existentes no mundo


da natureza, não se confundem com aquelas, de forma que, somente o ser humano é capaz de
transmiti-las através do que é denominado cultura social. Ao construir a sua casa, o “João de
barro” sempre o faz da mesma forma, agindo por instinto, num processo de construção que
não requer nenhum tipo de conhecimento extraordinário. É o mesmo processo há milhões de
anos. O homem, ao construir sua casa, quase sempre o faz de forma diferenciada, através de
um conhecimento que adquiriu ao longo dos séculos, de acordo com padrões de sua
sociedade, mas, que não se sente obrigado a se prender, milenarmente, a esses padrões, como
ocorre no mundo da natureza.
A essa capacidade de modificar a natureza, com base em padrões sociais, e a
transmissão desses conhecimentos para os demais entes da sociedade e das gerações futuras,
dar-se o nome de cultura. Segundo Lévi-Strauss (2003 apud ASSIS; KUMPEL, 2011, p. 20).

[...] a noção de cultura é de origem inglesa, porque foi Tylor o primeiro a


defini-la como o conjunto complexo que inclui conhecimento, crença, arte,
moral, lei, costume e várias outras aptidões e hábitos adquiridos pelo homem
como membro de uma sociedade. De acordo com essa definição, cultura
relaciona-se com as diferenças existentes entre o homem e o animal, dando
assim origem à oposição, que ficou clássica desde então, entre natureza e
cultura. Nessa perspectiva o homem figura essencialmente como homo
faber. Costumes, crenças, leis e instituições aparecem então como técnicas
de natureza intelectual que estão a serviço da vida social e a tornam possível.

Sendo assim, conforme novamente ditam Assis e Kumpel (Id. Ibid., p. 237) “[...]
cultura é o modo próprio e específico da existência dos seres humanos. É a cultura que
11

distingue os homens dos outros animais, por isso se diz que os animais são seres naturais; os
humanos, seres culturais”.

1.1 Cultura e identidade.

Iremos, aqui, relacionar a questão da cultura enquanto tradições, técnicas ou


conhecimento adquirido, com a ideia de cultura enquanto ação ou maneira de cultivar a terra
ou as plantas. Posteriormente iremos traçar um paralelo com a questão da identidade.
Devemos analisar a questão do conhecimento humano partindo do princípio de
que este não é um produto do acaso, mas sim, como sendo algo que é transmitido de geração à
geração pelas sociedades, ao longo dos séculos. Deve-se entender que, mesmo que tenha
havido alguma descoberta que não tenha sido produto de estudo sistemático (anterior), os
resultados dessa descoberta só permanecem “vivos”, no seio da sociedade, ao longo dos
tempos, em virtude da sistematização desses conhecimentos e, principalmente, por conta da
forma adequada de transmissão de conhecimento para as novas gerações. A essa transmissão
de conhecimento às novas gerações dentro dos moldes da ideia de cultivo, se liga a questão da
identidade.
Ao ensinar aos nossos filhos, uma simples “cantiga de ninar” estamos repassando
um conhecimento que nos remete aos nossos antepassados. Trata-se de cultura, não só pelo
fato de se tratar de música, pura e simplesmente – porém seja evidente que tudo que faz parte
da música, enquanto arte (Harmonia melodia e ritmo), também é ingrediente cultural, pois ao
ouvirmos certo ritmo tocar, já temos uma noção de onde se origina aquela “batida” – mas,
uma cantiga de ninar pode ser muito mais reveladora, ela não é feita apenas desses conceitos
musicais, ela traz em si a memória de nossos antepassados, como viveram, seus anseios, suas
lutas e suas conquistas. Nesta oportunidade deveríamos nos perguntar de onde vem a “Cuca”
da cantiga de ninar que cantamos até hoje, mesmo nos grandes centros urbanos. Da mesma
forma, também, deveríamos nos perguntar o motivo de cantarmos “papai foi pra roça”, se
vivemos – desde que nascemos – nas grandes cidades.
De acordo com Carlos Rodrigues Brandão (1982, p. 107), a ideia de tradição
deveria ser entendida como algo que tem relação direta com a identidade de cada sujeito
social. O que estaria em foco seria a questão da memória a respeito de nossas origens.
Segundo Brandão:
12

[...] A mulher poteira que desenha flores no pote de barro que queima no
forno do fundo do quintal sabe disso. Potes servem para guardar água, mas
flores no pote servem para guardar símbolos. Servem para guardar a
memória de quem fez, de quem bebe a água e de quem, vendo as flores,
lembra de onde veio. E quem é. Por isso há potes com flores, Folias de
Santos Reis e flores bordadas em saias de camponesas.

Essas formas de representação são transmitidas entre pais e filhos, mestres e


discípulos ao longo de gerações. Juntamente com a forma de fazer, transmite-se o significado
e o por que de se fazer. Assim, conforme ditam Assis e Kumpel, também a esse respeito:

Na tradição alemã, segundo Kuper (2002:97), a cultura era tratada como um


sistema de ideias e valores expressados por meio de símbolos e incorporados
à religião e às artes. Ao absorver e adotar os valores culturais, o indivíduo
encontrava um propósito na vida e um sentido de identidade. (ASSIS E
KUMPEL, 2011, p. 238).

Ocorre que a relação existente entre cultura e identidade transcende a ideia de


imutabilidade das formas. Segundo Brandão (1984, p. 39-40), ainda que as representações
utilizadas para tal fim estejam sujeitas a algum tipo de alteração ao longo do tempo,
continuaríamos ligados às nossas origens, por que:

[...] Cada mestre improvisa, recria, “deixa a sua marca” e introduz novos
padrões de canto, coreografia e vestimenta. Há inúmeras razões para isso, e a
primeira é a mais pessoal. O ser humano é basicamente criativo e recriador e
os artistas populares que lidam com o canto, a dança, o artesanato modificam
continuamente aquilo que um dia aprenderam a fazer. [...] Da mesma forma,
o desaparecimento de alguns materiais de tecnologia e artesanato populares e
o aparecimento de novos podem determinar alterações criativas na feitura de
uma colcha, de uma vestimenta de marujos ou de um barco de pesca.
“Quando é difícil fazer de palha, nós faz de plástico”, dizia um “boneco” de
Folia de Santos Reis, explicando alterações recentes em sua máscara. Um
ritual praticado num contexto camponês pode ser modificado
substancialmente quando os seus praticantes migram para a periferia da
cidade e saem do trabalho com a terra para um trabalho operário.

O que temos, neste caso, é o processo ao qual alguns estudiosos assim


denominaram de “mudança cultural”, tal conceito é traduzido por Assis e Kumpel (2011, p. 249)
como sendo qualquer alteração na cultura. Neste sentido teceremos alguns comentários a diante.
13

1.2 Mudança, Imposição e Resistência Cultural.

Conforme já fora visto, as alterações ocorridas no campo cultural podem ser assim
designadas genericamente de “mudança cultural”, entretanto, consideramos necessário fazer
uma diferenciação entre esta e aquilo que pode ser classificado como sendo “imposição
cultural”. Segundo o que leciona Assis e Kumpel (2011, p. 249), a mudança cultural:

Pode ocorrer com maior ou menor facilidade, dependendo do grau de


resistência ou aceitação. A mudança pode surgir em consequência de fatores
internos (descoberta, invenção, conflito) ou externos (difusão cultural,
imigração).

Sendo assim, conclui-se que, independente de existirem fatores internos ou


externos, o que ocorre é que, conforme ditam Assis e Kumpel (Id. Ibid., p. 250) “Em ritmo
lento ou rápido, o fato é que as culturas mudam continuamente, assimilam novos traços ou
abandonam os antigos por meio de transmissão, difusão, invenção, aculturação, etc.”. Tal
processo não pode por si só ser entendido como sendo danoso para a sociedade onde ocorra, o
que pode ser entendido como sendo dessa forma maléfico é o que se entende por “imposição
cultural”, este priva o ser social de sua capacidade criativa de representar a sua compreensão
de mundo, consequentemente, priva esse agente de sua capacidade de identificação com suas
origens através de sua forma particular de enxergar o seu passado.
Devemos lembrar que as ciências sociais – como é o caso da antropologia –
tratam questão da imposição cultural como tendo duas origens: uma interna, provocada pela
imposição de elementos culturais originários de dentro da própria cultura da sociedade que é
vítima dessa imposição; e outra externa, provocada pela imposição de elementos alienígenas a
essa cultura. Ambos os processos podem ser considerados danosos, vejamos, então, no caso
da imposição cultural interna como ocorrem tais malefícios, segundo Assis e Kumpel (2011,
p. 252).
O processo de endoculturação pode desaguar no etnocentrismo, ou seja, a
atitude dos grupos humanos de supervalorizar seus próprios valores, sua
própria cultura. O etnocentrismo denota certo orgulho pela superioridade e
credibilidade da própria cultura. A crença exacerbada na superioridade da
própria cultura implica, muitas vezes, julgamentos preconceituosos, e até
mesmo racistas, que consistem em ridicularizar valores, costumes e hábitos
de outros povos.

O que interessa à nossa pesquisa, neste sentido, é mostrar que, atualmente, num
estado com as proporções geográficas da República Federativa do Brasil, e com a pluralidade
de povos e grupos sociais que o habitam, há não só a possibilidade, mas a constatação fática
14

de que o etnocentrismo ocorre dentro dos limites do nosso Estado. O etnocentrismo ocorre
não só de um Estado com relação a outro Estado, ou de uma etnia com relação a outra, mas
substancialmente de um grupo com relação ao outro, cada qual querendo impor a sua
“verdade”.
Existem, entretanto, as situações em que determinado corpo social se torna vítima
de variadas formas de imposição cultural externa, esta é consubstanciada através de um
padrão de cultura estranho a esse meio social, que acaba quebrando a relação de identidade
que esse meio guarda com suas origens. Note-se que, na prática, essa modalidade nada mais é
que uma manifestação do etnocentrismo, porém, neste caso este se dá de fora para dentro, ou
seja, aqui a cultura que se acha detentora de superioridade será a “de fora”. Nosso trabalho irá
encontrar maior fundamentação ao tratar desta modalidade de imposição cultural.
Gostaríamos de lembrar que, desde os tempos da colonização do território
brasileiro2, a cultura padrão é aquela que foi (e continua sendo) imposta pelos povos
europeus, e que hoje é a base da cultura “oficial” brasileira, sendo assim, as demais culturas
são sempre consideradas como “estranhas”, “feias”, “atrasadas” ou, no mínimo
“insuficientes”, devendo ser consertadas pelo padrão europeu “civilizado”.
É nos casos de “aculturação forçada”, ou de outra forma falando em “mutilação
cultural” – conforme já havíamos descrito – que há uma notável resistência por parte das
sociedades ou grupos sociais vítimas dessa imposição, é o caso dos povos indígenas,
africanos, dos grupos ciganos dentre outros tantos. Essa ideia de “cultura de resistência” é o
que mais se aproxima de uma ideia de tradição num sentido próximo de uma imutabilidade
“aceitável”, pois, na prática seria uma “não mudança” por resistência, para não esquecerem
quem são. Carlos Rodrigues Brandão explica que:

No entanto, estudos de alguns antropólogos têm recentemente demonstrado


que muitas vezes uma cultura popular tradicional assim é justamente porque
há nisso um forte e dinâmico teor de resistência política às inovações
impostas pelo colonizador ou pelas classes dominantes. O conteúdo e a
forma tradicionais dos modos de “sentir, pensar e agir” do índio, do povo
colonizado, da comunidade camponesa são uma forma de resistir a padrões
equivalentes, modernos e incorporados à força como instrumentos de
dominação através da destruição de valores próprios de cultura
(BRANDÃO, 1984, p. 40)

A imposição cultural, portanto, não se faz benéfica nem quando se realiza


internamente, nem tampouco quando se dá de forma externa. Todo ser social deve ser livre

2
Tal processo também se deu em tantos outros países do continente americano, asiático, africano e na Oceania.
15

para expressar sua cultura, sua identidade e, para revelar sua ligação com seus antepassados,
suas origens.

1.3 A imposição cultural e sua face “não normativa”.

Após o advento das comunicações em massa – movimento ampliado a partir do


início do século XX – e do processo de globalização – trazido à tona na virada do século XXI
– a questão do estudo da cultura ganha um novo viés. Surge a possibilidade de se conhecer –
de forma quase que instantânea – elementos culturais de outras sociedades, grupos ou meios
sociais. A partir do avanço tecnológico não se faz mais necessário sairmos do seio de nossas
comunidades para termos contato com outro universo cultural, nem precisamos mais deixar a
comodidade dos nossos lares para podermos conhecer um mundo exterior. Aproveitado a
revolução das telecomunicações e do processo de globalização surge a indústria cultural,
movimento retratado por Renato Ortiz (2007).
Empresas do mundo todo fazem parte desse sistema das indústrias culturais, sendo
assim, o Brasil e a América Latina não ficam de fora desse processo. A indústria cultural é
responsável por uma padronização internacional dos aspectos sociais disseminados através da
cultura, ao mesmo tempo em que passa, ela própria, por um refinamento em busca da
“fórmula perfeita” de se “padronizar” culturalmente a sociedade, conforme dita Ortiz (2007,
pg. 197):

Escritores, diretores de cinema e de televisão, homens de negócios, tiveram


de inventar e cristalizar determinados formatos a serem difundidos
amplamente. Existe uma história dos gêneros ficcionais, feita com acertos e
erros, no contexto das indústrias culturais. Os formatos estereotipados que
hoje conhecemos (como o detetive hard-boiled) foram decantados no dia-a-
dia, atendendo às exigências textuais e mercadológicas. Western, mistério,
melodrama e aventura são articulações específicas, um modo narrativo que
equilibra os personagens, a ação, o enredo, os ambientes, e, claro, os
interesses comerciais.

Dessa forma, podemos entender a indústria cultural, como sendo um movimento


internacional de empresas de telecomunicações, que visam a exploração da cultura através do
“consumo” de um padrão cultural que nos é imposto. Esse padrão cultural é fixado com base
numa imagem internacional esterotipada de sociedade, de forma que “os excessos” de
simbologia dos elementos que identificam as sociedades locais são constantemente
“aparados”. A explicação da padronização, por parte da própria indústria cultural, chega a
surpreender, conforme novamente narra Ortiz (2007, pg. 197):
16

Como observa John Cawelti: “A audiência encontra satisfação e segurança


emocional numa forma familiar; em contrapartida, sua experiência passada
com um determinado formato lhe dá, a cada novo exemplo, um sentido do
que esperar. Isto aumenta a capacidade de diversão e de entendimento do
trabalho apresentado”. A familiaridade decorre da repetição [...] Dito de
outra forma, os dramas industrializados, para serem percebidos como uma
experiência do cotidiano, devem se adaptar aos formatos e ser
pedagogicamente ministrados aos indivíduos, moldando o gosto e o paladar
da audiência. A construção da tradição de uma modernidade-mundo repousa,
portanto, num processo amplo de socialização das formas e dos objetos
culturais.

Visto dessa forma, percebe-se que não é o conteúdo apresentado pela indústria
cultural que se molda ao meio social do qual deveria se originar, mas, a sociedade local que
deve se moldar ao padrão apresentado. A forma pela qual tal processo se dá, também é
bastante evidente: o cotidiano, a repetição. Tudo dentro dos moldes do dito popular que diz
que “uma mentira repetida por muitas vezes ganha ares de verdade” (Joseph Goebbels).
Conforme escreve Ortiz:

Neste sentido, as tradições mundializadas se contrapõem às tradições


nacionais (sejam elas populares ou não). O exemplo do cinema indiano é
esclarecedor. Do ponto de vista quantitativo, a índia é a maior indústria
cinematográfica do mundo. No entanto, como dizem os mercadores globais,
seus produtos não são “exportáveis”.* Por quê? [...] as produções
marcadamente nacionalizadas contrastam com o processo de mundialização.
Isto significa que o mercado internacional encerra disponibilidades estéticas
nas quais os gostos se encontram predeterminados. [...] Global/nacional,
mundial/local. Essas dicotomias não recortam apenas limites espaciais, mas
se revestem de um valor simbólico. O movimento de globalização as associa
aos pares, universal/particular, cosmopolita/provinciano. Dentro desta
perspectiva, o cinema indiano é “paroquial”, “provinciano”, pois seu alcance
se conforma às fronteiras de um país. Seu pecado é não ser “exportável”.
(ORTIZ, 2007, pg. 202).

Percebe-se que há um choque evidente, entre a representatividade da cultura local,


com os interesses da Indústria cultural, que considera como sendo “supérfluo” tudo aquilo que
é marcadamente local. O maior trunfo ao qual a Indústria cultural sempre lança mão é a ideia
de universalidade, em que os regionalismos devem dar lugar a um sujeito de cultura comum e
mundial. Segundo Ortiz, nesse caso haveria uma inversão de significados, ou, na verdade,
uma usurpação, tendo em vista que:
17

Quando os filósofos iluministas diziam que “o homem é universal”, eles


tinham em mente que, apesar das diferenças profundas existente entre os
povos (civilizados ou bárbaros), algo em comum persistia entre eles. A
afirmação da universalidade se fazia a despeito das clivagens. A
mundialização do consumo modifica este enunciado. As fronteiras da
universalidade devem agora coincidir com as da mundialidade. Elas são
concretas, não mais abstratas. O universal deixa assim de ser uma abertura,
uma referência inatingível, para o pensamento e para a ação. Ele se
materializa, sendo efetivamente partilhado (os empresários diriam,
consumido) por “todos”. O mercadomundo torna-se assim o único universal
“verdadeiro”, diante do qual qualquer outra manifestação seria simples
sintoma de um localismo incongruente. (ORTIZ, 2007, pg. 204).

Portanto, a universalidade filosófica se dá na medida das nossas diferenças,


conforme o ideário iluminista de “humanidade comum”, isso não se confunde com a ideia de
uniformidade cultural, a qual tenta nos impor a Indústria Cultural. Essa é uma das faces “não
normativas” da imposição cultural.

1.4 Mutilação Cultural.

É imperativa a necessidade de se continuar com a análise etimológica de alguns


dos termos que compõem a delimitação temática deste trabalho. Deixamos por ultimo, aquele
que deveria ter sido o primeiro termo a ser estudado, por acreditar que pesquisar o sentido de
“mutilação” já dentro do contexto de cultura, deverá facilitar em muito a nossa compreensão
sobre o assunto.
Mutilar é um termo de origem latina (mutilo, -are), e tem como significado:
Cortar um membro ou outra parte (do corpo); Deteriorar, destruir parcialmente; Fazer
supressões, restaurações inábeis. Podemos encontrar como sinônimos para mutilar: aleijar,
deformar, estropiar, amputar, cortar, decepar, eliminar, aparar, decotar, desmembrar, entalhar,
podar, retalhar, suprimir, talhar, mochar, truncar, castrar, rejeitar, entre tantos outros.
A mutilação cultural ocorre quando por imposição, quais sejam: por parte da
indústria cultural; pela dominação de povos por outros de diferente cultura, ou; por imposição
normativa (ainda que local), um determinado “corpo social” sofre deformidades em sua
composição cultural. Ao perder algum elemento de sua cultura, o corpo social perde partes de
si, tornando-se irreconhecível.
Tomando como objeto de estudo a condição dos povos búlgaros, que por centenas
de anos viveram sob a dominação de outros povos, veremos que há uma severa limitação no
que diz respeito a formas de representações oficiais, conforme podemos ver no texto de
Carlos Rodrigues Brandão, onde se lê que:
18

Em quase mil anos de história os búlgaros tiveram poucos anos de uma


verdadeira independência nacional. Eles foram seguidamente dominados por
outros povos e, assim, uma boa parte da vida da Bulgária dividiu-se entre o
domínio estrangeiro e a luta contra ele.
As cidades e aldeias do país eram proibidas de usar sequer e colocar nas ruas
os sons e as cores da Bulgária: hinos, bandeiras, a língua — os símbolos
coletivos da afirmação ancestral de uma identidade de pátria, de povo.
(BRANDÃO, 1984, p. 08-09)

Podemos entender que no caso do processo de dominação búlgara pelos povos


estrangeiros houve mutilação cultural, embora se observe no texto que essa mutilação se deu
apenas no sentido da proibição aos símbolos oficiais: O hino, a bandeira e a língua. Isso tudo
já nos serviria, por si só, como objeto de estudo, para entendermos o significado de mutilação
cultural. Com as proibições impostas pelo dominador, a Bulgária enquanto nação tornava-se
irreconhecível. Tal processo poderia ter se dado em um âmbito ainda maior, se não houvesse,
ali, uma resistência velada no âmbito cultural. Escreve Brandão, que:

[...] quando foi perigoso hastear nos mastros os panos com as cores do país,
rezar nos templos ortodoxos as suas crenças coletivas, ou enterrar os mortos
com os seus cantos de tristeza, os búlgaros aprenderam a ler a sua memória
nos pequenos sinais da vida cotidiana: costumes, objetos e símbolos
populares.

[...] “isso tudo que você me disse que aqui é folclore, lá na minha terra foi o
que tivemos para não perdermos a unidade da nação e também um
sentimento de identidade que não podia ser destruído”. Ele dizia: “Eu acho
que durante muitos e muitos anos as nossas bandeiras eram as saias das
mulheres do campo e os hinos eram canções de ninar”. (BRANDÃO, 1984,
p. 09-10).

A mutilação cultural pode ser, portanto, uma “faca de dois gumes”, ela tem o
poder de cortar, ao mesmo tempo, os símbolos de identidade oficiais, e os aspectos culturais
de “menor alcance”. Vale salientar, entretanto, que aos povos búlgaros restou a manutenção
dessas pequenas representações culturais do cotidiano. Essa era, portanto, a sua forma de
prosseguir lembrando a respeito da origem que tinham. Conforme discorrera Brandão:

O búlgaro que eu conheci em Pirenópolis continuou falando e me dizia que,


quem sabe? Por isso, festas como aquela em Goiás tocavam fundo nele. “As
pessoas parece que estão se divertindo”, disse, “mas elas fazem isso pra não
esquecer quem são”. (BRANDÃO, 1984, p. 08).

Quando analisamos a realidade brasileira, entretanto, percebemos uma inversão no


que se refere a forma pela qual se realiza a mutilação, se comparada aos povos búlgaros. No
Brasil, os símbolos oficiais, são por vezes, impostos. Não somos proibidos de usar as cores da
bandeira nacional, ou mesmo de entoar o Hino nacional brasileiro, ao contrário, somos
19

obrigados a saudá-los em cerimónias solenes. No que diz respeito as pequenas representações


do nosso cotidiano, aí sim há uma luta incessante pela manutenção de tais manifestações.
Vale ressaltar que nem só de más intenções vivem aqueles que promovem a
mutilação cultural. Existem situações em que – conforme detalharemos a diante – o legislador
de uma determinada norma, possa ter a intenção de pacificação social, como determinam as
regras do “bom direito”, contudo, em virtude de pouco conhecimento técnico-científico a
respeito da causa, o resultado alcançado torna-se desastroso do ponto de vista cultural.
Lembramos que um dos sentidos para a palavra “mutilação”, conforme já demonstramos, é o
de “restaurações inábeis”, a partir daí é possível perceber que para a construção de normas
deve-se ser feita uma análise aprofundada de determinado aspecto sócio-cultural, diminuindo,
assim, o risco de mutilação cultural do corpo social afetado pela norma.
Assim, entendemos termos exaurido esta etapa de nosso trabalho, onde nos
empenhamos em realizar uma análise etimológica dos termos empregados no título de nossa
pesquisa e apresentar os conceitos básicos para o entendimento e delimitação deste, exceto
pela denominação “normativa”, também empregada no título e cujo aprofundamento será
feito nos capítulos que se sucedem.
20

2 CULTURA COMO OBJETO DE ESTUDO DO DIREITO

Ao fazermos uma apreciação do tema exposto neste trabalho, nos deparamos com
a discussão em torno da questão da cultura enquanto objeto de estudo do Direito. Tal
discussão se dá no sentido de tornar-se explícito se as questões culturais seriam, ou não,
pertencentes ao campo de atuação das Ciências jurídicas.
Se analisarmos o pensamento de Hans Kelsen (1934), um dos maiores
representantes do movimento positivista, iremos perceber que o único objeto de estudos com
o qual o Direito, enquanto ciência, deveria se preocupar seria a norma jurídica. Outros objetos
de estudo, que não tivessem relação direta com a norma jurídica, deveriam ser
desconsiderados pelo sujeito pesquisador das ciências jurídicas.
Antes de tudo, devemos notar que no período em que surge o positivismo jurídico,
vivenciava-se o apogeu do paradigma positivista em todos os seguimentos da sociedade,
especialmente entre as, recém-surgidas, “ciências sociais”, como é o caso, também, da
Sociologia, Antropologia, História e Axiologia, modernamente consideradas. Nesse período,
as ciências definem – ou delimitam – seus objetos de estudo, elegendo, assim, por exemplo,
no caso da sociologia, o fato social como seu objeto de estudos; a antropologia escolhe as
diferenças sociais; a história firma-se com o homem no tempo; enquanto que a axiologia
passa a estudar a questão do “valor” (aquele que é atribuído por cada sociedade à a uma
determinada coisa, material ou não).
A Ciência Jurídica busca, a partir desse momento, delimitar, também, seu objeto
de estudos, elegendo, no caso de Hans Kelsen, a norma jurídica, como sendo o objeto de
estudos do Direito. O pensamento de Kelsen é aparentemente lógico, aquilo que é área de
atuação de outras ciências, não poderia ser, da mesma forma, da alçada do Direito enquanto
ciência, sendo assim, a norma jurídica foi escolhida pelo fato de ter a particularidade de não
pertencer a nenhuma das outras ciências que não fosse a Ciência jurídica.
Para entendermos o pensamento de Kelsen, vamos considerar a questão da
valoração, por exemplo, caso em que se pergunta se a norma deva ser meramente objetiva,
destituída da capacidade de observação de valores. A resposta que encontramos por parte de
Hans Kelsen, é a indicação de que esta valoração deveria ser uma questão estudada apenas
pela axiologia – ramo da Filosofia que estuda os valores – por ser esta objeto de estudo
exclusivo daquela ciência, portanto, não deveria ser o valor levando em conta pela ciência
jurídica. Pelo mesmo motivo, entendemos a razão pela qual, segundo Hans Kelsen, o Fato
21

social, não poderia ser objeto de estudos do Direito, sendo aquele objeto de estudos da
Sociologia, não poderia fazer parte do universo da Ciência Jurídica.
A preocupação de Kelsen com a definição do objeto central dos estudos do
Direito, e a consequente separação das ciências jurídicas das demais ciências – ainda que
também ciências sociais – pode-se notar já nas linhas iniciais do prefácio da primeira edição
do livro “Teoria Pura do Direito”, conforme podemos observar, narra Kelsen, que:

Há mais de duas décadas que empreendi desenvolver uma teoria jurídica


pura, isto é, purificada de toda a ideologia política e de todos os elementos
de ciência natural, uma teoria jurídica consciente da sua especificidade
porque consciente da legalidade específica do seu objeto. (KELSEN, 1934,
p. VII).

Ainda nesse sentido, conforme ditam Assis e Kumpel (2011, p. 263), Hans Kelsen
elege nessa obra “a autonomia da ciência jurídica como o problema fundamental da sua tese
e confere-lhe método e objeto próprios, capazes de assegurar ao jurista o conhecimento
científico do direito”. Segundo estes pensadores, para atingir seu objetivo, Kelsen estabelece
“um princípio metodológico, o princípio da pureza, com o qual pretende reduzir a
complexidade do objeto do direito ao afastar da ciência jurídica as ingerências intrusas,
potencialmente perturbadoras, de ordem epistemológica e axiológica”. (ASSIS e KUMPEL
2011, p. 263).
Dessa forma, podemos concluir que, também a cultura, dentro da visão
positivista de Kelsen, não configuraria objeto de estudos da ciência jurídica. Mesmo que se
considere evidente que as diferenças culturais sejam motivos para o surgimento dos conflitos
no seio da sociedade, e que estes conflitos tendam a ser resolvidos com a intervenção do
Direito, não seria a cultura, nem tampouco as diferenças culturais, objetos de estudo da
Ciência Jurídica. Conforme preceituam Assis e Kumpel (2011, p. 263):

De acordo com Kelsen, o conhecimento jurídico, para ser científico, deve ser
neutro. Não cabe ao jurista fazer julgamentos nem avaliações sobre as
normas. No exercício da sua atividade, o jurista deve afastar tanto as
dimensões axiológicas, que implica proferir juízos de valor a respeito das
normas, como as dimensões epistemológicas, que implicam motivações
específicas de outras ciências, como a antropologia, a sociologia, a
economia, a política, a psicologia etc.

Diferente disto, Miguel Reale, na sua teoria tridimensional do Direito, acredita


que a norma jurídica não é o único “ingrediente” a ser considerado pelo sujeito pesquisador
do Direito. Para Reale, o Direito é, ao mesmo tempo, norma jurídica, fato social e valor.
Segundo Miguel Reale (1973, p.2):
22

O Direito é, por conseguinte, um fato ou fenômeno social; não existe senão


na sociedade e não pode ser concebido fora dela. Uma das características da
realidade jurídica é, como se vê, a sua socialidade, a sua qualidade de ser
social.

É dentro dessa perspectiva que podemos incluir os aspectos culturais da


sociedade, no bojo de pesquisas da Ciência do Direito, por que como fala Silvio de Salvo
Venosa (2004, p. 65).

Destarte, e fundamental que se compreenda o Direito como realidade


cultural. Cultura, na acepção ora tratada, consiste em tudo aquilo que o
homem acrescenta a natureza, por meio de sua inventividade. Como já
apontamos, cultura e natureza são duas esferas distintas, mundos do ser e do
deverser, respectivamente. A cultura é, portanto, o mundo construído pelo
homem. Tudo que o homem faz e realiza é produto da cultura.

Assim, podemos inserir o estudo das questões relativas a cultura e,


consequentemente, das mutilações culturais, como sendo objeto de estudos e campo de
preocupações das Ciências Jurídicas, conforme se propõe a delimitação do tema deste
trabalho.
A abordagem a respeito dos aspectos culturais, pelo cientista jurídico, no nosso
entendimento, pode ser justificada, dessa forma, através de dois vieses distintos: o primeiro
seria se considerássemos a questão à partir do pressuposto que a cultura seria objeto de
estudos da Antropologia, e não do Direito, especificamente – conforme preceituava o
paradigma positivista – porém, ainda assim, hodiernamente falando, com o avanço do
pensamento científico a respeito do Direito, poderia este se valer da interdisciplinaridade ou
das “ciências auxiliares do direito” para melhor compreender os fenômenos culturais, embora
que escolha metodológica indicasse que a norma jurídica continuava a ser o objeto central dos
estudos das ciências jurídicas; o segundo seria considerar que a cultura seria em si objeto da
ciência do Direito tanto quanto aquela seria objeto da antropologia ou demais áreas das
ciências sociais. Assim ditam Assis e Kumpel (2011, p. 13):

Para Lévi-Strauss (2003: 386) a antropologia não se distingue das


outras ciências humanas e sociais por um objeto de estudos que lhe seja
próprio. Segundo ele, a história quis que a antropologia começasse pelo
estudo das sociedades simples [...] Mas esse interesse também é partilhado
por outras ciências, inclusive pelo direito. Mesmo quando a antropologia
volta-se para o estudo das sociedades complexas [...] percebe-se que aí os
vínculos com o direito e as demais ciências são até mais visíveis. Há,
portanto, muitos pontos de contato entre antropologia e direito, fato que
ressalta o aspecto interdisciplinar dessas duas áreas do conhecimento e
justifica, nos seus estudos, o interesse de uma área pela outra.
23

Sendo assim, conforme ditam Assis e Kumpel, são evidentes as conexões entre o
Direito e a Antropologia, tendo-se em vista que o “objeto central” das duas áreas é o ser
humano, segundo esses pensadores o objeto em comum justificaria o fato de temas como
igualdade e diferença serem ao mesmo tempo antropológicos e jurídicos. Ainda segundo
Assis e Kumpel (2011, p. 240) “O termo cultura, como visto, abriga muitos significados, mas,
em qualquer deles, cultura e direito aparecem vinculados, porque o fenômeno jurídico
constitui um dos aspectos da cultura”. Dessa forma, Assis e Kumpel concluem que:

Cultura é um conceito que pode demonstrar não apenas as conexões do


direito com a antropologia, mas também que os problemas que as sociedades
atualmente enfrentam envolvem, inexoravelmente, questões culturais. (pg.
ASSIS e KUMPEL, 2011, p. 240).

Concluímos que o paradigma positivista é o principal obstáculo para a


constituição desta pesquisa, haja visto que tal metodologia nega que a experiência cultural
seja objeto de estudos do Direito, além de negar, também, a “colaboração” entre as demais
ciências (ainda que ciências sociais), colaboração esta que poderia ser consumada através da
interdisciplinaridade. Nosso pensamento converge para o que, novamente, dizem Assis e
Kumpel, no sentido de que:

Por influência do positivismo jurídico a ciência jurídica configurou-se como


saber dogmático. É óbvio que o estudo do direito não se reduz a esse saber.
Assim, embora o jurista seja um especialista em questões dogmáticas, é
também, em certa medida, um especialista em questões zetéticas, visto que,
diante da alta complexidade que o mundo contemporâneo imprimiu aos
problemas jurídicos, muitas vezes, precisa abordar e enquadrar o tema não
apenas nos seus aspectos jurídicos, mas também nos seus aspectos
antropológicos, econômicos, sociológicos, políticos, filosóficos, éticos,
históricos etc. (ASSIS E KUMPEL, 2011, pg. 272).

Podemos dizer que a Ciência Jurídica “pura” não é capaz de explicar, sozinha, as
relações jurídicas e os fenômenos normativos ocorridos no seio da sociedade. Para
ampliarmos o entendimento do conceito de mutilação cultural em face à imposição normativa,
se faz necessário o uso de conceitos pertencentes a outras áreas de conhecimento como os
antropológicos, sociológicos, axiológicos e históricos, conforme dita Welber de Oliveira
Barral:

[...] Etimologicamente, o conceito de Direito vem tanto do que é correto


(rectum) como do que é justo (jus). Isso pode levar à utilização de um termo
que concomitantemente significa: (a) norma; (b) justiça; (c) fato social; [...]
o conceito vinculado à justiça induz a análise à Filosofia do Direito; o direito
como fato social será estudado pela História do Direito, Pela sociologia do
Direito [...]. (BARRAL, 2003, p. 36)
24

Assim, entendemos ter-se tornado explícita a ligação existente entre o Direito e as


questões culturais, ou de outra forma dizendo, entre o Direito e as demais ciências sociais
através do objeto comum que é a cultura “humana”. Passaremos a explicação de um conceito
que acreditamos ser o principal motivador das mutilações culturais mediante a imposição da
norma jurídica, não por acaso, este também se trata de um conceito cultural e, cuja definição
jamais seria possível não fosse o esforço histórico das demais ciências sociais (principalmente
da Antropologia), trata-se do conceito de Etnocentrismo.

2.1 Etnocentrismo e Direito.

Já dissemos que o problema da mutilação cultural pela imposição da norma,


habitua-se a ocorrer por conta de motivos diversos, dentre os quais podemos destacar aqueles
que se perfazem pela imposição de interesses particulares; por conta de desconhecimento
técnico de quem produz a norma; ou por conta de questões metodológicas, conforme foi visto
a respeito do paradigma positivista. Há, contudo, um conceito que pode ser apontado como
sendo elemento fundamental de ambas as motivações para mutilação cultural aqui já citadas,
trata-se do “etnocentrismo”.
Conforme já fora citado o etnocentrismo se caracteriza por um orgulho
exacerbado pela própria cultura, de forma que esta implica em julgamentos preconceituosos e
até mesmo racistas, fato que se traduz em ridicularizar valores, costumes e hábitos de outros
povos. Conforme dita Evandro P. Guimarães Rocha (1988, p.05):

Etnocentrismo é uma visão do mundo onde o nosso próprio grupo é tomado


como centro de tudo e todos os outros são pensados e sentidos através dos
nossos valores, nossos modelos, nossas definições do que é a existência. No
plano intelectual, pode ser visto como a dificuldade de pensarmos a
diferença; no plano afetivo, como sentimentos de estranheza, medo,
hostilidade, etc. Perguntar sobre o que é etnocentrismo é, pois, indagar sobre
um fenômeno onde se misturam tanto elementos intelectuais e racionais
quanto elementos emocionais e afetivos.

O etnocentrismo – mediante a imposição da norma jurídica – tem sido,


historicamente, fonte de mutilações no que se diz respeito à questões culturais, por esse
motivo esta parte de nossa pesquisa se dedica a fixação deste conceito.
Para que se compreenda a relação existente entre o conceito de etnocentrismo e a
mutilação cultural através da imposição normativa, traremos o exemplo dado por Assis e
Kumpel, a respeito do ritual denominado potlatch.
25

Grosso modo, o potlatch tratou-se de uma espécie de competição originaria dos


povos indígenas da América do Norte, onde, em alguns casos, como forma de desafio, o
participante deveria destruir (sacrificar) algum de seus bens mais valiosos, de forma que este
fosse o suficiente para evidenciar sua supremacia, no sentido de que seu rival não fosse capaz
de alcançar façanha superior a sua, sacrificando este algum bem por sua vez mais valioso que
o daquele que o desafiou. Naquela sociedade tinha mais “status” quem assim destruísse o bem
mais valioso. Naquele caso, o Etnocentrismo se manifestou através de uma lei que proibiu tal
manifestação cultural, conforme prescrevem Assis e Kumpel:

Em 1884, o potlatch dos índios americanos foi proibido por uma lei
apresentada como emenda ao Indian Act de 1876, que o considerou uma
excessiva ou descontrolada dilapidação de bens. Houve protestos por parte
dos antropólogos, que viram na proibição uma clara manifestação de
etnocentrismo, ou seja, uma supervalorização da cultura europeia e uma total
ignorância a respeito da cultura indígena. (ASSIS e KUMPEL, 2011, p.
165).

Trazendo o problema do etnocentrismo e a mutilação cultural causada pela


imposição normativa, para a realidade brasileira, podemos lembrar o tratamento que foi dado
pela coroa portuguesa no período colonial e, posteriormente, pelos próprios governos
imperiais e republicanos ocorridos no pós-independência, aos povos indígenas deste território.
Desde o momento em que o povo europeu desembarcou no continente americano, mais
especificamente no caso do Brasil, o que tem se assistido é um verdadeiro massacre do ponto
de vista cultural dos elementos locais provocados por aquela cultura alienígena. O
etnocentrismo também figurava o centro das causas dessas mutilações. Segundo Assis e
Kumpel (2011, p. 17):

A ausência de alteridade e a presença do etnocentrismo explicam por que


algumas práticas dos índios da costa brasileira, como a antropofagia e a
nudez, foram condenadas e consideradas selvagens pelos europeus. Isso
certamente ocorreu porque a avaliação dos padrões culturais dos índios não
foi feita em relação ao contexto cultural dos próprios índios, mas de acordo
com os valores éticos e morais predominantes na cultura europeia.

Assim, o etnocentrismo tem sido justificativa para, não apenas promover a


imposição cultural mediante a norma, mas também foi causa de verdadeiros extermínios dos
povos de diferentes partes do mundo, como foi o caso dos povos de origem africana e os
nativos americanos, principalmente. Podemos lembrar o caso dos índios caetés, nação
26

indígena que povoava o território ao qual hoje corresponde ao estado de Alagoas, e que, ao
serem acusados de antropofagia, foram literalmente extintos pelos colonizadores portugueses.
Com isto posto, entendemos ser este o momento propício para passarmos à
próxima etapa deste trabalho, haja visto que já foram estudados os conceitos fundamentais
para o entendimento desta pesquisa, além de termos visto a respeito da relação entre Direito e
cultura, que são base para o próximo passo dessa nossa empreitada. Passaremos ao estudo dos
elementos mais “jurídicos” presentes na delimitação deste tema, principalmente no que ser
refere às normas, propriamente ditas.
27

3 MUTILAÇÃO CULTURAL EM SUA FACE NORMATIVA

Neste momento do nosso trabalho reservaremos um espaço para a discussão de


questões, por assim dizer, mais “dogmáticas”, no sentido de que, aqui, trataremos de
definições e conceitos que estarão mais vinculados à norma jurídica em si – apesar da nossa
pesquisa se propor a seguir um caminho mais “zetético”, conforme já fora citado. Tais
definições e conceitos são, por outro lado, ainda extremamente necessárias para a delimitação
e compreensão do nosso tema.
Nos capítulos anteriores tratamos a respeito de conceitos mais diretamente ligados
à questão cultural, bem como do lugar da cultura enquanto objeto de estudos do Direito, aqui
buscaremos o conceito do quem vem a ser a “norma jurídica” e como se dá o processo aqui
denominado de mutilação cultural, quando imposto por meio dessas tais normas. Neste
sentido, no que pese entendemos que é totalmente aceitável que questões culturais figurem
como objeto de estudos das Ciências jurídicas, acreditamos, também, que esse objeto de
estudos deva ter uma razão de ser que se identifique como tema jurídico, conforme dita
Welber de Oliveira Barral:

Apesar da ampla admissibilidade de estudos interdisciplinares como fator


positivo para a evolução do conhecimento da área, deve-se advertir que o
tema escolhido deve envolver um Fenômeno jurídico. Não se quer dizer com
isso que um trabalho de Filosofia ou de Psicologia realizado por um jurista
não possam ser excelentes, mas, sim, que existe uma exigência formal de
que o tema seja direcionado a um problema jurídico. (BARRAL, 2003, p.
37).

Assim, neste capítulo iremos associar a questão da mutilação cultural, já discutida


nos capítulos anteriores, com a questão da imposição normativa – Fenômeno jurídico ao qual
Welber Barral faz referência – a respeito da qual teceremos alguns comentários.

3.1 Conceito de norma.

Ao nos perguntarmos a respeito da função do direito perante a sociedade,


naturalmente nos vem à mente, como resposta, a questão que versa a respeito da função de
pacificação social do direito. Esta função se confunde com a própria razão de existir da figura
estatal, conforme já nos indicava a doutrina contratualista de Locke, Hobbes e Rousseau. Nela
28

vigora a ideia de que cada indivíduo abre mão de um pouco de sua liberdade de tudo fazer
para que, assim sendo, o “bem maior” que é a vida pudesse ser, dessa forma, assegurado.
O entendimento de Thomas Hobbes, por exemplo, é o de que todo homem é
naturalmente egoísta, e que ao viver em uma sociedade sem regras a tendência seria a de se
viver em uma “guerra total” por todo o tempo, haja visto que cada indivíduo tenderia a fazer
valer seu poder de liberdade total e egoísmo, de forma que ao realizar seus planos, acabaria
por invadir os domínios de outro ser humano também naturalmente egoísta e livre para poder
tudo realizar, para à satisfação de seus anseios particulares. Conforme lecionava Hobbes:

Desta lei fundamental de natureza, mediante a qual se ordena a todos os


homens que procurem a paz, deriva esta segunda lei: Que um homem
concorde, quando outros também o façam, e na medida em que tal considere
necessário para a paz e para a defesa de si mesmo, em renunciar a seu direito
a todas as coisas, contentando-se, em relação aos outros homens, com a
mesma liberdade que aos outros homens permite em relação a si mesmo.
Porque enquanto cada homem detiver seu direito de fazer tudo quanto queira
todos os homens se encontrarão numa condição de guerra. (HOBBES, 1651,
p.102)

É nesta acepção que Thomas Hobbes acredita que os seres humanos estabelecem
convenções no sentido de constituírem regras de convivência, com o objetivo de manter a paz
social. Contudo, na opinião de Hobbes, os acordos estabelecidos entre indivíduos de nada
valeriam se não houvesse a instituição de um poder que fosse capaz de impedir que os
acordantes fossem capazes de, por algum motivo, deixar de respeitar o pacto firmado. É ai
que ergue-se a questão do poder estatal, através da imposição da sanção:

Porque as leis de natureza (como a justiça, a eqüidade, a modéstia, a piedade,


ou, em resumo, fazer aos outros o que queremos que nos façam) por si
mesmas, na ausência do temor de algum poder capaz de levá-las a ser
respeitadas, são contrárias a nossas paixões naturais, as quais nos fazem
tender para a parcialidade, o orgulho, a vingança e coisas semelhantes. E os
pactos sem a espada não passam de palavras, sem força para dar qualquer
segurança a ninguém. Portanto [...] se não for instituído um poder
suficientemente grande para nossa segurança, cada um confiará, e poderá
legitimamente confiar, apenas em sua própria força e capacidade, como
proteção contra todos os outros. (HOBBES, 1651 , p. 127)

Não é demasiadamente absurdo lembrar que o “poder suficientemente grande” ao


qual Hobbes se refere trata-se indubitavelmente do poder estatal, formado pela soma das
vontades de todos os cidadãos que assim o estabeleceram. Sendo assim, as regras sociais,
acompanhadas do poder de coerção estatal, assim possibilitados pela “sanção” imposta em
casos de descumprimento da norma, configura-se como sendo o próprio conceito de “norma
29

jurídica” trazida por Kelsen, em meados do século XX. Segundo Kelsen (1934, p. 23) “Uma
outra característica comum às ordens sociais a que chamamos Direito é que elas são ordens coativas,
no sentido de que reagem contra as situações consideradas indesejáveis”, esse ato de coação, segundo
Kelsen, importava na imposição de:

[...] um mal - como a privação da vida, da saúde, da liberdade, de bens


econômicos e outros -, um mal que é aplicado ao destinatário mesmo contra
sua vontade, se necessário empregando até a força física - coativamente,
portanto [...] Então é a ordem jurídica que, taxativamente, determina as
condições sob as quais a coação física deverá ser aplicada e os indivíduos
que a devem aplicar [...] Neste sentido, pois, estamos perante um monopólio
da coação por parte da comunidade jurídica. (KELSEN, 1934, p.23-26).

Portanto, a norma jurídica seria uma regra de conduta social que se difere das
demais regras pelo fato de, quase sempre, estar associada a uma sanção estatal – nas
palavras de Kelsen, coação por parte da comunidade jurídica – com vistas a pacificação
social. É esse pensamento que aparentemente segue a jurista Maria Helena Diniz,
hodiernamente falando, quando dita que:

A vida em sociedade exige o estabelecimento de normas jurídicas que


regulem os atos de seus componentes; são os mandamentos dirigidos à
liberdade humana no sentido de restringi-la em prol da coletividade, pois
esta liberdade não pode ser onimoda, o que levaria ao caos. As normas de
direito visam delimitar a atividade humana, preestabelecendo o campo
dentro do qual pode agir. Sua finalidade é traçar as diretrizes do
comportamento humano na vida social, para que cada um tenha o que lhe é
devido, e dirigir a liberdade no sentido da justiça, estabelecendo, para
vantagem de todos, os marcos das exibilidades recíprocas, garantindo paz e a
ordem para a sociedade (DINIZ, 2009, p. 342)

Neste sentido, para Maria Helena Diniz, a questão do poder estatal não só é
necessária para a garantia do cumprimento dos acordos pactuados entre os cidadãos, como
conferem legitimidade à norma jurídica. Segundo esta jurista a principal diferença entre o
direito e as demais formas de controle social é a participação do “poder” que decide aquilo
que deverá ser considerada como sendo uma situação jurídica, para Maria Helena Diniz:

[...] clara é a implicação do poder na gênese de uma norma jurídica, pois é a


co-participação opcional da inteligência governante que converte em norma
uma dentre as muitas vias normativas possíveis. A vida plena do direito
depende, portanto, de um poder que "tenha competência para decidir sobre o
que deve ser jurídico, como norma e como situação normada". (DINIZ,
2009, p. 344).
30

Assim, a conceituação mais disseminada a respeito do que vem a ser a norma


jurídica ganha contorno nas palavras de DINIZ. Conforme já fora mencionado, num sentido
mais genérico, norma jurídica é aquela regra de conduta social sustentada pelo poder estatal
e, através do qual impõe-se uma sanção em caso de descumprimento destas. Atualmente,
reconhece-se que tal conceito é insuficiente para definir todos os tipos de normas jurídicas
existentes no plano nacional e internacional, inclui-se nesse rol das normas jurídicas,
inclusive, aquelas situações em que a norma não prevê nenhuma sanção estatal, contudo, não
é o objetivo deste trabalho exaurir a compreensão a respeito dos diferentes tipos de normas,
nos limitaremos a demonstrar como que a norma, conforme fora definida até o presente
momento, tem sido causa de grandes mutilações no campo da cultura.

3.2 A norma como instrumento de dominação.

Aqui, trataremos a respeito de alguns problemas da norma jurídica, e tentaremos


demonstrar que nem tudo é perfeito no que se refere à aplicação (prática) da norma jurídica
com relação ao que se teoriza.
Ao longo dos anos, muito por imposição do paradigma positivista, temos
acreditado que a norma posta não só não deva ser influenciada por outros ramos da ciência –
conforme visto no capítulo anterior – como também não pode ser, de forma alguma,
questionada pelos integrantes do meio social ao qual esta norma se aplica. Tudo isso ocorre
nos moldes do que dispõe a expressão latina “dura lex sed lex”, que pode ser traduzida como
“a lei é dura mas é a lei”. Esta ideia pode ser complementada ainda pelo jargão que diz que
“lei não se discute, se cumpre”.
Trazendo à tona, mais uma vez, o que pregava a teoria contratualista a respeito da
formação do estado e das leis, podemos entender como a ideia de “norma intocável” pode
permanecer viva até os dias atuais com tanta credibilidade. Conforme fora disposto, para os
pensadores contratualista, os indivíduos que formam um determinado corpo social abrem mão
do poder absoluto e da liberdade total, para que o estado – formado pelas vontades de cada
um dos cidadãos – possa surgir como um “ente superior” capaz de garantir a força
mantenedora dos pactos e das normas estabelecida entre aqueles cidadãos. Pensando dessa
forma, pode-se facilmente chegar-se à conclusão de que uma reação, de qualquer dos sujeitos
integrantes do corpo social, contra a norma estabelecida seria na verdade uma reação contra a
figura do Estado.
31

Segundo a teoria contratualista, a reação do cidadão contra o poder do estado, na


verdade, significaria um golpe do sujeito particular contra ele próprio, visto que ele mesmo
fez nascer a figura “abstrata” do Estado como sujeito mediador e garantidor das regras ditadas
por este mesmo cidadão (por vezes elegendo este, representantes para que aqueles criem as
normas conforme seus interesses).
Ocorre que muitas vezes o resultado da produção normativa não é o que melhor
representa os anseios da sociedade em questão, conforme fora disposto, tal fato pode
acontecer por motivos diversos, dentre os quais podemos citar o desconhecimento técnico ou
a imposição de interesses particulares daqueles que detêm o poder de produção normativa. Tal
situação pode ocasionar situações de extrema degradação para os grupos sociais sob a
vigência de tais normas. É neste sentido que Assis e Kumpel lecionam que:

O direito serve para expressar e produzir a aceitação da situação existente,


mas aparece também como sustentação moral da indignação e da rebelião.
Assim, de um lado, o direito nos protege do poder arbitrário exercido à
margem de toda regulamentação, dá oportunidades iguais e ampara os
desfavorecidos. Por outro lado, é também um instrumento manipulável que
frustra as aspirações dos menos privilegiados e permite o uso de técnicas de
controle e dominação [...] Assim, no mundo contemporâneo, o direito
aparece fundamentalmente como um fenômeno burocratizado, um
instrumento de poder, e a ciência jurídica, como uma tecnologia. (ASSIS e
KUMPEL, 2011, p.47-48).

É neste sentido, que as vezes ao nos maravilharmos com o fenômeno normativo


em um “ambiente democrático” como acreditamos ser a República Federativa do Brasil, não
damos conta do quão problemático pode estar sendo esse processo. O “voto” tem sido a
expressão máxima da aparente legitimação da produção normativa, é através dele que a
“maioria” vence a(s) “minoria(s)” e aquela impõe, assim, a sua dominação. Trocando em
miúdos, é – por muitas vezes – a “graça” da maioria para a desgraça da minoria.

3.3 Normas mutiladoras no plano internacional.

No ano de 2004 o parlamento francês aprovou uma lei que passou a proibir a
entrada e o uso de símbolos religiosos nas escolas públicas daquele país. Em tese, a referida
norma não faria distinção com relação à origem das pessoas que ostentassem os seus
respectivos símbolos religiosos, a proibição atingiria a todos. Naquele momento assistimos –
estarrecidos – a um ato de evidente castração de direitos fundamentais, qual seja a liberdade
32

religiosa. Tal proibição se deu de forma contrária à opinião anterior do próprio Conselho de
Estado francês, conforme narram Aziz Tuffi Saliba e Tainá Garcia Maia:

Em 1989, em uma opinião consultiva, o Conselho de Estado da França


(Conseil d’État) afirmou que o uso de símbolos que manifestem afiliação a
uma particular religião por parte de estudantes em escolas não é, em si,
incompatível com o secularismo [...] Entretanto, em 15 de março de 2004, o
Parlamento francês aprovou a Lei n. 2004-228, conhecida como “Lei do
Secularismo”. Esta lei proibiu o uso de signos e trajes que manifestem
ostensivamente a filiação religiosa por alunos de escolas primárias e
secundárias do Estado. (SALIBA e MAIA. Restrições ao uso de símbolos
religiosos: uma discussão a partir da jurisprudência europeia e canadense,
Rev. Fac. Direito UFMG, Belo Horizonte, Número Especial: Jornadas
Jurídicas Brasil-Canadá. 49-98. 2013).

Lembramos que poucos séculos atrás, esses mesmos direitos fundamentais


surgiram para o mundo, oriundos daquela civilização europeia (através da revolução francesa,
com os lemas de liberdade, igualdade e fraternidade). A imposição da referida norma
constituiu-se num ato de clara ofensa ao direito de “liberdade religiosa”, presente no primeiro
grau (ou dimensão) dos direitos fundamentais declarados outrora, sendo assim, tal ato nos
parece um evidente retrocesso no que se refere à garantia da liberdade religiosa.
Para melhor entendermos a questão – por analogia – poderíamos citar o caso
Lautsi e outros vs. Itália, Conforme ditam Saliba e Maia, onde em situação semelhante se
reconheceu que a garantia de liberdade religiosa, enquanto direito fundamental, deve se dar
em dois eixos distintos. Neste sentido, com base no artigo 9º da Convenção Europeia De
Direitos Humanos:

[...] a liberdade de religião possui dois aspectos: seu aspecto positivo


manifesta-se na liberdade de o indivíduo praticar e observar sua crença,
inclusive mediante o uso de símbolos religiosos, se assim tiver escolhido de
maneira livre e voluntária; por sua vez, a liberdade de religião negativa
implica o indivíduo não ser compelido a qualquer manifestação religiosa,
podendo não utilizar determinado símbolo religioso. (SALIBA e MAIA.
Restrições ao uso de símbolos religiosos: uma discussão a partir da
jurisprudência europeia e canadense, Rev. Fac. Direito UFMG, Belo
Horizonte, Número Especial: Jornadas Jurídicas Brasil-Canadá. 49-98.
2013).

Entretanto, no que pese ter havido o reconhecimento dessa dualidade do direito de


liberdade religiosa pela câmara da CEDH no caso da Itália, os países europeus onde tem
aumentado a população de origem árabe tem feito pressão para que normas semelhantes a que
foi aprovada na França sejam mais uma vez impostas, sob o pretexto de secularização nos
órgãos públicos destes países. Tal atitude dos países “receptores de imigrantes” serve, na
33

verdade, para ocultar outro problema, que é o medo do crescente avanço das religiões de
origem árabe, no continente europeu.
Mais recentemente, em 14 de setembro de 2010, novamente a França edita uma
nova lei, dessa vez proibindo as mulheres islâmicas de usarem o “véu” em público. Ainda
segundo Saliba e Maia (2013, p. 72-73) “A primeira seção do ato que proíbe tal ocultamento
estabelece que ‘ninguém deve, em qualquer espaço público, usar vestimentas destinadas a
ocultar o rosto’.”. Aqui, o próprio texto da lei especifica qual é o significado de “Espaço
público”, que neste caso: “é definido pela segunda seção desse ato, como ‘vias públicas e
todos os locais abertos ao público ou utilizados para prover algum serviço público’.”.
(SALIBA e MAIA, 2013, p. 73).
Note-se que naquele caso, as pessoas foram proibidas até de transitarem nas ruas
fazendo uso de seus trajes, neste momento devemos fazer uma ressalva quanto ao que se
refere ao texto da lei. As mulheres islâmicas não deveriam ser – novamente – as únicas
pessoas a serem atingidas pela incidência da norma, ocorre que por questões culturais – no
que se refere à forma de se trajarem – estas acabam sendo as maiores vítimas da proibição da
norma que fora imposta. Conforme noticiário da época:

A comunidade islâmica residente em França sente-se discriminada com esta


nova lei, pois acredita ser o principal alvo da legislação. Os muçulmanos não
querem que as mulheres abandonem o véu que lhes cobre pelo menos o
cabelo, por considerarem que faz parte da sua identidade, sendo a
comunidade mais aguerrida na luta contra a intenção do Governo francês,
que não visa apenas o islão mas também todas as outras religiões,
implicando que sejam retirados crucifixos das escolas e que os judeus
abandonem a sua "kippa". (BRANCO, Sofia. França adopta lei que proíbe
"símbolos religiosos ostensivos" nas escolas públicas. Público, 2004.
Disponível em: <https://www.publico.pt/2004/02/10/sociedade/noticia
/franca-adopta-lei-que-proibe-simbolos-religiosos-ostensivos-nas-escolas-
publicas-1185764/>. Acesso em: 24 de out. 2017).

O fato é que nada disso parece ser por acaso, pois a situação dos sujeitos
imigrantes (principalmente os islâmicos) nos países europeus, especialmente na França não
tem sido boa há algumas décadas, segundo Jorge S. Nielsen (2009 apud CARVALHO, 2011, p.
02) “[...] apesar de a presença de comunidades islâmicas na França remontarem ao século
XIX – quando o país possuía colônias no Norte da África – alguns fatores contribuíram para
que o no final da década de 1980 surgissem debates e conflitos de cunho étnico”. Segundo
Carvalho esse processo passou a ganhar notoriedade a partir das décadas de 1960-70, quando
foram impostas medidas de restrição à imigração por trabalho, para Carvalho, naquele
momento:
34

[...] assistia-se a um processo de reunificação familiar, tanto na Inglaterra


quanto na França, através da entrada de mulheres e crianças que vinham se
estabelecer com os imigrantes residentes nesses países [...] foi logo após o
fechamento das fronteiras que surgiram várias mesquitas associadas à
instrução e a práticas culturais nas nações européias receptoras de
imigrantes. (CARVALHO, 2011, p. 03).

Neste sentido, conclui-se que um dos maiores medos dos países europeus se
justifica na sua forma de estrutura político-religiosa, haja visto que existe um estranhamento
da cultura europeia com a forma como se relacionam a política e a religião nas comunidades
Islâmicas – onde esses dois elementos (religião e política) não costumam ser separados. Tal
receio tem justificado a imposição de normas que mutilam aspectos culturais – principalmente
religiosos – como temos visto no caso das pessoas de origem islâmica em território europeu.
Novamente Carvalho, destarte citando Elizabeth S. Hurd:

[...] a ascensão do Islã político nas décadas de 1970-80 trouxeram novos


desafios para o secularismo na Europa. Para ela, a separação entre as esferas
temporal e espiritual é uma característica do Ocidente [...] Essa idéia
pressupõe uma distinção entre o âmbito secular e religioso que vai se
consolidando na cristandade. Hurd sublinha que quando a base comum do
secularismo ocidental – que consiste no reconhecimento dessa distinção – é
desafiada por estrangeiros, estes passam a ser tidos como ameaças à ordem
social (HURD, 2008, apud CARVALHO, 2011, p. 05).

Outros tantos movimentos, neste sentido, foram observados no território europeu,


na maior parte deles o “fator econômico” também se sobressai, aliando-se, dessa forma, às
questões político-religiosas já citadas. Tal movimento tem ganhado força nos últimos anos,
lembrando em muito os episódios de estranhamento que levaram aos massacres ocorridos na
Europa durante o império da Alemanha nazista sob o comando de Adolf Hitler. Nas palavras
de Assis e Kumpel (2011, p. 33): “[...] ao que parece, a crise econômica com o consequente
desemprego tem provocado certa xenofobia em relação aos estrangeiros e os partidos de
direita têm explorado essa situação”.
A violência dos estados receptores de imigrantes, contra as pessoas de outras
origens étnicas, tem contado, inclusive, com o apoio das populações locais – sob a influência
dos partidos de ultradireita – de forma que novas normas mutiladoras encontram cada vez
mais espaço no ordenamento jurídico europeu (como um todo – enquanto união europeia,
inclusive – e não apenas dos estados considerados isoladamente), com a previsão de um
aumento ainda mais significativo à medida que tais partidos alcançam o poder nesses países,
conforme ditam Assis e Kumpel:
35

É preciso lembrar que, ancorado nas propostas de expulsar estrangeiros e


proibir o véu islâmico nas escolas, o ultradireitista Partido do Povo Suíço
venceu as eleições gerais naquele país. Essa vitória certamente abriu espaço
para a adoção de leis mais duras contra etnias e imigrantes em toda a Europa,
como é o caso da lei denominada “Diretriz de Retorno” aprovada por
esmagadora maioria do Parlamento Europeu em junho de 2008, que
estabelece, entre outras violências, o encarceramento do clandestino por até
18 meses. (ASSIS E KUMPEL, 2011, p. 33).

O grande questionamento que se faz, a partir dessa ideia, consiste em indagar a


respeito de qual seria a fundamentação tomada pelos países europeus para levarem a diante a
ideia de promover normas mutiladoras como as que foram aqui dispostas. Do ponto de vista
teórico, podemos apontar que ainda nos dias atuais claramente tem-se utilizado a teoria
contratualista para justificar situações como as que foram apontadas. Conforme dita Carvalho,
citando entrevista de Blandine Kriegel – então presidente do Alto Conselho de Integração e
assessoria de Jacques Chirac – onde segundo Carvalho, Blandine defendeu que:

[...] o princípio da laicidade na França exige que o indivíduo abdique de


certas características particulares, transferindo seus direitos individuais para
a lei comum. Segundo ela, essa é a concepção de contrato social de
Rousseau. (CARVALHO, 2011, p. 05).

Obviamente, do ponto de vista teórico já dispusemos algumas considerações a


respeito da utilização da doutrina “contratualista” para a justificação do surgimento do Estado
e das normas, perante a sociedade, vele colocar, entretanto, que tal doutrina tem servido,
historicamente, para justificar uma dominação estatal sobre as liberdades individuais e
coletivas do cidadão, fato que torna antiga e ultrapassada a aplicação mecânica de tais
ensinamentos nos dias atuais.
Deve-se acrescentar, ainda, que mesmo que fossemos admitir a aplicação da teoria
contratualista no caso em comento, mais uma ressalva deveria ser feita: no contrato social, o
homem abre mão de sua liberdade de tudo poder fazer e a transfere para as mãos do Estado,
que a partir daí passa a agir como “mediador” nas situações de eventuais conflitos; já o que
ocorre na fala do presidente do conselho francês, é que este acredita que, com base na
doutrina contratualista, o Estado deve agir no sentido de restringir as liberdades individuais,
mesmo estas não implicando em situações de conflito, como é o caso da proibição de
utilização de símbolos religiosos pessoais, situação plenamente equivocada, tendo em vista
que na absoluta maioria dos casos, ostentar símbolos religiosos particulares não implica em
provocação à terceiras pessoas, mas sim, a demonstração de que aquela pessoa se identifica
com sua origem, com sua cultura.
36

Do ponto de vista normativo, a imposição de normas mutiladoras, na Europa –


especialmente na França – como as que aqui foram mencionas, deveriam ser repudiadas pelo
texto da Convenção Europeia De Direitos Humanos (CEDH), especificamente no que dispõe
seu art. 9º, onde podemos ler, no item primeiro, que:

1. Qualquer pessoa tem direito à liberdade de pensamento, de consciência e


de religião; este direito implica a liberdade de mudar de religião ou de
crença, assim como a liberdade de manifestar a sua religião ou a sua crença,
individual ou coletivamente, em público e em privado, por meio do culto, do
ensino, de práticas e da celebração de ritos.

Note-se que da forma em que fora disposto, o texto do artigo reflete o contexto em
que este se idealizou – após o final da segunda guerra mundial – onde havia o desejo de se
estabelecer uma ordem pública baseada no respeito dos direitos humanos, segundo Saliba e
Maia (2013, p. 55): Nesse contexto, em 1953, entrou em vigor a Convenção Europeia de
Direitos Humanos, voltada, majoritariamente, à salvaguarda de direitos civis e políticos. O
grande problema do referido artigo, na verdade, é o seu item dois, ou, ao menos, a
interpretação que se faz dele, senão vejamos:

2. A liberdade de manifestar religião ou crença individual deve ser sujeita


somente àquelas limitações que são prescritas por lei e necessárias, em uma
sociedade democrática, nos interesses de segurança pública, para a proteção
da ordem, saúde e moral públicas, ou para a proteção dos direitos e
liberdades de outros.

Observa-se que, no que pese o item um indicar um pensamento bastante evoluído


no que se refere à proteção dos direitos de liberdade religiosa, o item dois acaba por deixar a
cargo dos Estados a aplicação de normas que versem a respeito da restrição da liberdade de
religião, dentro de uma certa subjetividade na interpretação do texto da norma internacional
em comento. Segundo Saliba e Maia (2013, p. 56) “a Corte Europeia de Direitos Humanos
(CEDH) adota a doutrina da margem de apreciação”, para estes:

[...] A margem de apreciação é conferida aos Estados em decisões que


envolvem normas relativamente abertas, como as que prescrevem a
observância a princípios como o da necessidade e o da proporcionalidade,
que não contam com definição precisa. Nesse sentido, a CEDH considera
que são os Estados que possuem mais condições de ponderarem a situação
concreta. (SALIBA e MAIA. Restrições ao uso de símbolos religiosos: uma
discussão a partir da jurisprudência europeia e canadense, Rev. Fac. Direito
UFMG, Belo Horizonte, Número Especial: Jornadas Jurídicas Brasil-
Canadá. 49-98. 2013).
37

Deve-se ressalvar que a doutrina da margem da apreciação surge como uma forma
de respeitar as diferenças culturais e normativas locais, de forma que o direito internacional
não acabe por impor uma interpretação que não condiga com realidade fática daquele país em
que acontece a lide, porém, o que tem ocorrido é que os países aqui mencionados tem tomado
proveito da subjetividade do texto do item dois do art. 9º da CEDH, para impor a sua vontade
unilateral frente às minorias estrangeiras que ali se estabelecem. Para Saliba e Maia,
argumenta-se que tal doutrina:

[...] encoraja aplicações não uniformes, subjetivas e relativistas do Direito


Internacional, corroendo os limites da legalidade e reforçando a ideia do
Direito Internacional como um sistema de princípios não vinculantes que
pouco limita a conduta dos Estados. (SALIBA e MAIA. Restrições ao uso de
símbolos religiosos: uma discussão a partir da jurisprudência europeia e
canadense, Rev. Fac. Direito UFMG, Belo Horizonte, Número Especial:
Jornadas Jurídicas Brasil-Canadá. 49-98. 2013).

Finalmente concluímos que, nestes casos, estamos no plano internacional – a


plena luz do século XXI – diante de normas que mutilam aspectos culturais de relevância
extrema, pois os símbolos religiosos – bem como a própria religião – também são produtos de
cultura. Tais símbolos, conforme já discutimos, nos ligam (ou podem nos ligar) a nossos
antepassados, pois, através daqueles lembramo-nos de quem somos e de onde viemos.

3.4 Normas mutiladoras no plano nacional.

No plano nacional – historicamente – temos, desde a formação deste território, a


instituição de normas que mutilam aspectos culturais. Como exemplo, podemos citar o que
dispõe a Constituição de 1824 (primeira constituição do Brasil). O texto do art. 5º da referida
norma proclamava a liberdade religiosa – ou ao menos um esboço do que poderia ser tal
direito – porém, ao passo em que proclama tal ideia, acabou por maquiar uma proibição à
plena expressão desta de tal liberdade, conforme podemos observar:

Art. 5. A Religião Catholica Apostolica Romana continuará a ser a Religião


do Imperio. Todas as outras Religiões serão permitidas com seu culto
domestico, ou particular em casas para isso destinadas, sem fórma alguma
exterior do Templo.

Tendo-se visto o que dispunha o artigo, percebe-se que este proibia às demais
religiões – que não a católica – de praticarem cultos religiosos em ambientes que tivessem a
aparência física de templos. Pode-se dizer que até os dias atuais, mesmo sem proibição
38

expressa, as demais religiões que são praticadas no Brasil mantêm, em sua maior parte, seus
rituais de culto em casas ou salões que, de forma alguma lembram os templos.
É verdade que no Brasil temos duas matrizes religiosas (e culturais, como um
todo), que aparentemente nunca chegaram ser adeptas dos cultos realizados em grandes
templos: A matriz africana, onde mesmo em seu continente de origem aparentemente havia
uma grande fragmentação cultural e religiosa, sendo seus rituais praticados, quase sempre, a
nível tribal, e; a matriz indígena, da mesma forma apresenta aquele caráter fragmentário,
ainda mais que, ao que parece, no território brasileiro não se deu a formação de nenhum
grande império nativo relativamente unificado a ponto de ensejar a construção de grandes
edificações arquitetônicas, como foi o caso dos impérios Inca, Maia e Asteca. No que pese
haver tal particularidade, não deveria o texto da norma contar com tal previsão, já que outras
tantas religiões, principalmente de origem euro-asiáticas (Judaísmo, Islamismo,
Protestantismo, Hinduísmo, etc...), eventualmente já presentes neste território, mantinham – e
mantém até os dias de hoje – a tradição de celebrarem seus ritos religiosos em grandes
templos característicos de suas religiões.

3.5 Normas mutiladoras nacionais (atuais).

Devemos esclarecer que o foco desta pesquisa – até para não incorrer em
anacronismo – será o debate em torno das normas produzidas pelo ordenamento jurídico
brasileiro nos dias atuais. Como exemplo de objetos de estudo, sobre os quais pretendemos
ampliar nosso conhecimento, temos o projeto de lei 202/10. Tal projeto foi proposto pela
câmera de vereadores da cidade de Piracicaba, no estado de São Paulo. Vejamos, na
literalidade, o que dizia o projeto:

PROJETO DE LEI Nº 202/10 – Proíbe o uso e o sacrifício de animais em


práticas de rituais religiosos no Município de Piracicaba e dá outras
providências.

Art. 1º Fica proibido o sacrifício de animais em práticas de rituais religiosos


no Município de Piracicaba.

Art. 2º O descumprimento do disposto na presente Lei ensejará ao infrator, a


multa de R$ 2.000,00 (dois mil reais) dobrado a cada reincidência.

Parágrafo único - A multa a que se refere o caput deste artigo será


reajustada, anualmente, com base no índice do INPC – IBGE , adotada pelo
Poder Executivo através de Lei.

Art. 3º Esta Lei entra em vigor na data de sua publicação.


39

Vale lembrar que o referido projeto foi vetado pelo poder executivo daquele
município, que teve o veto acatado pela casa legislativa daquela cidade – em seção realizada a
06 de dezembro de 2010 – porém, apesar da confirmação ao veto, devemos mencionar que os
legisladores daquela casa haviam, em sua maioria, votado pela derrubada, e não pela
manutenção do veto (sete votos contra cinco), contudo, questões regimentais diziam que
seriam necessários o mínimo de nove votos para que o veto do executivo fosse derrubado.
Apesar da não aprovação do aludido projeto de lei, deve-se discutir os detalhes
que envolvem sua tramitação, o primeiro deles é o fato de que no ato de sua propositura
acabou-se por suscitar um “conflito aparente” de normas (princípios) constitucionais: de um
lado estavam aqueles que alegavam ser contrários aos maus tratos aos animais; do outro lado
estavam os praticantes das religiões de matriz africana, os quais invocavam o direito de
liberdade religiosa e, alegavam perseguição por parte dos seguidores das religiões dominantes
(principalmente cristã), não só naquela cidade, como em todo o estado brasileiro.
Devemos observar que, da forma como foi elaborado o texto do projeto, não se
faz menção, em momento algum, à questão específica dos maus tratos dos animais (ao menos
não de forma expressa), ao invés disso, o que vemos posto é que à partir da vigência da norma
não seria mais permitido o “sacrifício”, ou a “presença” (uso) de animais em rituais religiosos
naquela cidade.
Apesar de não ser possível classificar o crime como sendo do tipo “crime de ação
múltipla” (onde o tipo penal possui mais de um núcleo, e a realização de qualquer uma das
condutas previstas ensejaria na sanção imposta pelos legisladores), já que o vocábulo “uso”
fora posto apenas na introdução da lei – e não no tipo penal em si – poderíamos, entretanto,
fazer uma interpretação sistemática e entender que o contexto em que a norma fora criada se
pretendia mesmo proibir a simples presença de animais nos locais de culto. Como o
legislador, embora tenha “prometido”, acabou por não regulamentar (ou proibir) a situação do
“uso” nos dispositivos que sucederam a introdução, nos limitaremos a aprofundar a discussão
naquilo que realmente foi dito, nesse caso, a tipificação da conduta “sacrificar”.
Ao se fazer uma análise do sentido da palavra “sacrifício” (que é núcleo do tipo
penal), encontraremos, ao menos, três sentidos diferentes para este vocábulo, quais sejam: a)
suplício, b) oferenda, c) renuncia. Como a referida norma não explica o sentido exato do
termo relativo à conduta que deseja regular, entendemos que os legisladores desejavam
mesmo proibir o ato do sacrifício em qualquer sentido que se possa fazer menção.
O sentido que acreditamos estar mais apropriado, para sacrifício, no contexto de
criação da norma em comento, seria o que trata do abate de animais em forma de “oferenda”
40

à(s) divindade(s). Tal ritual tem sido praticado desde os primórdios da humanidade, por
diferentes povos, de diferentes culturas, conforme narra Fustel de Coulanges:

Esse culto era idêntico tanto na Índia quanto na Grécia e na Itália. O hindu
devia oferecer aos manes a refeição chamada sraddha: “Que o chefe da casa
faça o sraddha com arroz, leite, raízes, frutos, a fim de atrair sobre si a
proteção dos manes”. — O hindu acreditava que no momento em que
oferecia esse banquete fúnebre, os manes dos antepassados vinham sentar-se
a seu lado, e recebiam os alimentos que lhes eram oferecidos. Acreditava
também que esse banquete proporcionava grande alegria aos mortos [...] O
hindu, como o grego, olhava para os mortos como seres divinos, que
gozavam de existência bem-aventurada [...] Faltar a esse dever era a mais
grave impiedade que se podia cometer [...] Se, pelo contrário, os sacrifícios
eram sempre observados de acordo com os ritos, se os alimentos eram
levados ao túmulo nos dias marcados, então o antepassado tornava-se deus
protetor. (COULANGES, 1864, p. 17-26)

O povo hebreu, predecessor de religiões milenares (e mundiais) como o judaísmo


e cristianismo – acredita-se que até o islamismo, indiretamente – deixou registrado no seu
livro sagrado, em diversas passagens, o costume de fazer oferendas a Iavé, conforme ainda
hoje podemos observar na Bíblia Cristã, no livro de Genesis, primeiro livro do “pentateuco”
atribuído a Moisés, pertencente originalmente às escrituras sagradas hebraicas, onde diz que:
[...] aconteceu, ao cabo de dias, que Caim trouxe do fruto da terra uma oferta ao Senhor [...]
E Abel também trouxe dos primogênitos das suas ovelhas e da sua gordura; e atentou o
Senhor para Abel e para a sua oferta. (BÍBLIA, Gênesis, 4:3-4).
Assim, diferente do que se costuma pensar a respeito das religiões de matriz
africana e indígena, estas não são as únicas religiões a oferecerem sacrifícios às suas
divindades, ao contrário disto, o próprio cristianismo – conforme já fora disposto – teve em
sua origem hebraica o habito da prática de sacrifício de animais à divindade dessa religião.
Quando tratamos da realidade das religiões afro-brasileiras nos deparamos com
uma realidade cultural ainda mais chocante, no que se refere à importância do ato do
sacrifício de animais, pois, enquanto na maior parte das demais religiões a pratica do
sacrifício se dá através de pessoas que são membros daquela religião – pois, tais membros são
membros por “conversão”, onde, primeiro o indivíduo se converte às ideias pregadas pela
religião, depois se torna apto a prática dos rituais – nas religiões afro o indivíduo só é
considerado como um membro a partir do momento em que passa pelo ritual da iniciação, no
qual se inclui o ritual de sacrifício. Neste sentido se dá a importância do sacrifício de animais
para as religiões de matriz africana, no Brasil, conforme narra Marcelo Tadvald, citando
Goldman (1984):
41

A imolação de animais consiste em uma prática corriqueira nas religiões


afro-brasileiras [...] O sacrifício desses animais possui um investimento
simbólico e litúrgico imprescindível para a teogonia e liturgias próprias do
contexto religioso afro-brasileiro. Dado que as religiões afro-brasileiras são
religiões de iniciação, e não de conversão, a imolação de animais é parte
integrante desse processo e serve também para realizar uma comunicação e
troca de benefícios religiosos entre os adeptos e as entidades (serviços e
“trabalhos”, oferendas e agradecimentos, etc), sempre obedecendo a regras
específicas e sofisticadas, ditadas pela tradição e marcantes nesses rituais.
Somado ao transe possessivo, o sacrifício de animais consiste em um dos
pilares destas religiões (GOLDMAN, 1984 apud TADVALD, 2007, 129).

Dada a importância do sacrifício de animais para a fundamentação das religiões


supracitadas, entende-se que, sem sombra de dúvidas, o objeto o qual os legisladores
pretendiam tornar conduta antijurídica, no caso da lei 202/2010, do município de Piracicaba, é
por sua vez é protegido pelo texto da Constituição, não podendo norma inferior dispor de
forma contrária a respeito do mesmo fato. Senão vejamos:

VI - e inviolável a liberdade de consciência e de crença, sendo assegurado o


livre exercício dos cultos religiosos e garantida, na forma da lei, a proteção
aos locais de culto e a suas liturgias;

O sacrifício de animais nas religiões de matriz africana é parte imprescindível de


sua liturgia, tendo a sua não proibição um duplo valor, quais sejam: a livre manifestação da fé
– que se traduz pelo direito de liberdade religiosa, previsto no art. 5º da CF/88; e na afirmação
de identidade cultural dos praticantes dessa religião com as pessoas de sua sociedade e seus
antepassados (brasileiros e africanos), onde conforme Tadvald:

[...] o sacrifício deve sempre ser reconhecido enquanto um fenômeno social


que mobiliza diferentes atores com fins específicos, social e legitimamente
construído. As trocas simbólicas advindas desse fenômeno são parte
integrante do código de sentido oferecido por tais religiões para seus
adeptos. (TADVALD, 2007, 130)

Dissemos anteriormente que o vocábulo “sacrifício” possui mais de um


significado, nos perguntamos, entretanto, quais seriam as consequências do debate em torno
da referida norma caso o sentido buscado pelo legislador fosse apenas o que se refere à
questão do “suplício”, o que ensejaria na proibição apenas dos maus tratos aos animais.
O tribunal de justiça do estado de São Paulo decidiu recentemente, ao analisar o
caso da lei 1.960/2016, que mesmo que tratem especificamente sobre o mal trato de animais
que sejam praticados em rituais religiosos, ainda assim, o legislativo local não teria
competência para tratar sobre o assunto em lei local. Inicialmente, vejamos o que diz o texto
da norma:
42

LEI Nº 1960, DE 21 DE SETEMBRO DE 2016.

"Dispõe sobre a proibição da utilização, mutilação e/ou o sacrifício de


animais em pesquisas, em rituais religiosos ou de qualquer natureza no
Município de Cotia, e dá outras providências."

ANTONIO CARLOS DE CAMARGO, Prefeito do Município de Cotia, no


uso de suas atribuições legais, FAÇO SABER que a Câmara Municipal
decreta e eu sanciono e promulgo a seguinte Lei:

Art. 1º Fica proibida a utilização, mutilação e/ou sacrifício de animais em


rituais ou cultos, realizados em estabelecimentos fechados e/ou logradouros
públicos, tenham aqueles finalidade: mística, iniciática, esotérica ou
religiosa, assim como em práticas de seitas, religiões ou de congregações de
qualquer natureza, no Município de Cotia.

Art. 2º O descumprimento do disposto no artigo 1º da presente Lei acarretará


as seguintes penalidades:

I - multa de 30 UFESP´s (Unidade Fiscal do Estado de São Paulo);

Parágrafo único. Havendo reincidência:

I - Sendo o infrator pessoa física, o valor da multa terá seu valor duplicado;

II - Sendo o infrator pessoa jurídica, o valor da multa será aplicado por


animal submetido aos rituais, procedendo-se à cassação do alvará de
funcionamento;

Art. 3º Fica o Poder Executivo incumbido de proceder à regulamentação


necessária para a implementação do disposto nesta Lei, no prazo de 60
(sessenta) dias, determinando, inclusive, o órgão responsável pelas
providências administrativas e de fiscalização.

Art. 4º Esta Lei entra em vigor na data de sua publicação.

A primeira observação que se pode fazer a respeito da referida norma é que,


embora na introdução da lei tenha sido prometida a regulamentação da situação dos animais
direcionados aos rituais religiosos bem como daqueles que fossem utilizados em pesquisas
científicas, o texto da lei não trata dessa segunda questão em seus dispositivos normativos,
evidenciando, assim, que a verdadeira intenção dos legisladores era mesmo a proibição dos
rituais praticados pelos adeptos das religiões de matriz africana. O desembargador Moacir
Peres declarou que naquele caso era nítido o objetivo da norma de cercear o livre exercício
religioso, e que se houvesse, no exercício dessa liberdade religiosa, alguma forma de maus
tratos e sofrimento, que isso fosse objeto de processo criminal.
Em maio de 2017, o relator (Salles Rossi) da “ADI 2232470-13.2016.8.26.0000”
pediu a inconstitucionalidade da lei 1.960 de 21/09/2016, ocasião em que afirmou que fora
43

violado o art. 5º, VI da CF/88, que versa a respeito da inviolabilidade de liberdade de crença,
além disso, Rossi declarou, também, que a matéria alegada não se insere na competência
legislativa exclusiva do município, com base no disposto no art. 23, VI e VII da CF/88. De
acordo com Rossi:

[...] a lei impugnada contraria frontalmente normas que tratam da matéria, a


saber: a Constituição do Estado que disciplina a proteção do meio ambiente
(art. 193, X e 195, parágrafo único); leis federais e estaduais que regem a
matéria, v.g., a Lei de Crimes Ambientais, n. 9.605/88, Lei do Uso
Científico de Animais, n. 11.794/08, Código Estadual de Proteção dos
Animais, Lei n.11.977/05 e ainda a Lei de convenções Penais, Cujos artigos
31 e 64 punem maus tratos ou tratamento cruel aos animais. Invoca também
afronta a Decreto Federal, normativas do Ministério da Agricultura e
Decreto Estadual que disciplinam o abate religioso, devendo ser salientado
que a Instrução Normativa n. 3/2000 cataloga-o dentre as modalidades de
abate humanitário. (TJ-SP - ADI: 2232701320168260000 SP 2232470-
13.2016.8.26.0000, Relator: Salles Rossi, Data de Julgamento: 17/05/2017,
Órgão Especial, Data de Publicação: 24/05/2017).

Com isto posto, entendemos que não há um real risco social, nas situações em
comento que justificasse a invocação do Direito Penal, considera a ultima ratio do Direito. O
que existe, de fato, é um estranhamento cultural com relação “ao outro”, conforme já fora
disposto trata-se da ausência da alteridade e a presença do etnocentrismo. Não podemos
deixar de lembrar que, apesar de evoluções no pensamento doutrinário, jurisprudencial e até
normativo, o ordenamento jurídico brasileiro ainda reflete o preconceito originário dos
tempos da escravidão africana. Conforme lembra Silvio de Salvo Venosa, citando Pereira, ao
tratar a respeito das cerimônias religiosas e dos consequentes efeitos para o direito Civil:

Há quem entenda que o casamento religioso para gerar efeito civil


deve ser “oficiado por ministro de confissão religiosa reconhecida (católica,
protestante, muçulmano, israelita). Não se admite, todavia, o que
se realiza em terreiro de macumba, centros de baixo espiritismo, seitas
umbandistas, ou outras formas de crendices populares, que não tragam
a configuração de seita religiosa reconhecida como tal” (PEREIRA apud
VENOSA, 2006: 32).

Para Assis e Kumpel, afirmar que o casamento realizado em cerimônias que não
as praticadas pelas religiões “oficiais” não possuem implicação jurídica, para efeitos de
matrimônio, no direito civil, implica dizer que não há um reconhecimento do estado pela
importância que as demais religiões possuem, perante a sociedade. Esse conceito de religião
tem uma tendência reducionista, fato que afrontaria as garantias constitucionais e provocaria
sérias perturbações sociais. Segundo esses pensadores:
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Negar às manifestações religiosas advindas da cultura africana um lugar no


conceito de religião e nomear essas manifestações de forma pejorativa, além
de violar um princípio constitucional, expressa um desejo de restabelecer
dogmas da ideologia colonialista, que, como visto, forneceu justificativas
para negar humanidade aos negros e aos índios. (ASSIS E KUMPEL, 2011,
p. 75).

As imposições normativas que debatemos aqui trazem a tona, ao menos, duas


grandes questões a se pensar: ou os legisladores criadores da norma tentam nos impor um
padrão cultural religioso nos moldes etnocêntricos de suas próprias religiões (politicamente
dominantes), ou, conforme fora dito no início deste trabalho, as restaurações a que os
criadores da norma pretendiam introduzir demonstraram-se inábeis, traduzida na falta de
conhecimento técnico pra tratarem a respeito da atividade jurídica como um todo.

3.6 Outras situações mais polêmicas.

Nas situações de imposição normativa, anteriormente apresentadas, parece ser


mais fácil se posicionar a favor dos que defendem a não criminalização das condutas às quais
foram vistas e debatidas. A partir desse ponto, porém, passamos a tratar de assuntos que
provocam debates mais ferrenhos entre os defensores dos direitos culturais, e os defensores de
direitos outros que se chocam com aqueles.
Genericamente, a Constituição declara sua proteção aos direitos culturais –
principalmente – em seu art. 215. Tal dispositivo pode ser invocado, também, para as
situações anteriormente citadas e ocorridas neste país hodiernamente, embora, como vimos,
nos casos relativos à liberdade religiosa, outros dispositivos constitucionais e leis especificas
também tratem diretamente a respeito do assunto. Vejamos, então, o que – a princípio –
aponta o dispositivo em comento:

Art. 215. O Estado garantirá a todos o pleno exercício dos direitos culturais e
acesso às fontes da cultura nacional, e apoiará e incentivará a valorização e a
difusão das manifestações culturais.

§ 1.º O Estado protegerá as manifestações das culturas populares, indígenas


e afro-brasileiras, e das de outros grupos participantes do processo
civilizatório nacional.

Como se pode notar, o texto constitucional protege de forma incisiva os direitos


culturais e, a bem da verdade, a proteção dos direitos humanos pela CF/88 não chega a ser
novidade no ordenamento jurídico internacional, haja visto que desde a Declaração Universal
45

Dos Direitos Humanos de 1948, o assunto tem sido debatido à nível mundial. Este tema
voltou a ser tratado, mais tarde, no Pacto Internacional sobre direitos Econômicos, sociais e
culturais de 1966. Ainda mais recentemente (2001), a UNESCO emitiu a Declaração
Universal Sobre A Diversidade Cultural, que em seu artigo 5º assim declara:

Os direitos culturais são parte integrante dos direitos humanos, que são
universais, indissociáveis e interdependentes. O desenvolvimento de uma
diversidade criativa exige a plena realização dos direitos culturais, tal como
os define o Artigo 27 da Declaração Universal de Direitos Humanos e os
artigos 13 e 15 do Pacto Internacional de Direitos Econômicos, Sociais e
Culturais. Toda pessoa deve, assim, poder expressar-se, criar e difundir suas
obras na língua que deseje e, em particular, na sua língua materna; toda
pessoa tem direito a uma educação e uma formação de qualidade que
respeite plenamente sua identidade cultural; toda pessoa deve poder
participar na vida cultural que escolha e exercer suas próprias práticas
culturais, dentro dos limites que impõe o respeito aos direitos humanos e às
liberdades fundamentais.

Mas o que dizer quando esses direitos fundamentais entram em conflito com
outros direitos de extrema importância, como é o caso do direito a vida – também considerado
um direito fundamental – e o direito que trata da proteção aos animais. Nesses casos, no que
pese reconhecermos as dificuldades existentes em torno das discussões sobre o tema,
mostraremos onde ocorrem os desrespeitos aos aspectos culturais envolvidos em tais
questões.

3.6.1 Lei 15.299/2013 (A lei da vaquejada).

No dia 15 de janeiro de 2013, o estado do Ceará, através da lei 15.299, gerou


polêmica no cenário jurídico nacional, ao regulamentar a prática da atividade assim
denominada “vaquejada”, naquele estado. As discussões em torno dessa atividade já se
mostravam acaloradas, visto que os defensores dos direitos de defesa dos animais promoviam
(e ainda promovem) ferozes embates contra os defensores da prática “esportiva” da
vaquejada, tanto que já no ano de 2014, uma lei municipal proibiu a vaquejada na capital do
estado, gerando, assim, um choque direto entre as disposições dos órgãos legislativos estadual
e municipal dos entes envolvidos.
A lei estadual assim considerou regulamentada a prática desportiva (e cultural)
denominada vaquejada, onde, conforme o art. 2º “uma dupla de vaqueiro a cavalo persegue
animal bovino, objetivando dominá-lo”. Os defensores dos animais alegam, entretanto, que o
legislador omitiu uma questão de extrema importância, ao elaborar tal dispositivo normativo,
46

que é o fato de que, para “dominar” o bovino, os vaqueiros têm que, antes de tudo, causar a
queda do animal.
À partir daí, diversas implicações podem ser enumeradas: a primeira delas é que
nessa prática desportiva quem cai é o boi – obviamente contra a sua vontade – o homem,
apesar de exercer papel ativo durante todo o tempo, permanece em situação de relativa
segurança em quanto monta o cavalo, ou quando desembarca deste para enfim imobilizar o
bovino; a segunda está relacionada ao ato de derrubada do bovino, visto que, segundo, estudos
apresentados pelos defensores dos direito dos animais, várias lesões são provocadas no
animal, desde a puxada do rabo, onde alega-se haver registro de desprendimento da calda do
animal, à fraturas e outras lesões causadas no momento da queda do bovino (inclusive com
relatos de lesões no sistema nervoso e na coluna). Fora essas questões, também se costuma
citar o fato de que ainda fora da pista, os bovinos são maltratados e açoitados pelos
“tratadores”, com a intenção de que no momento da soltura para a corrida, o animal saia em
disparada.
O Supremo Tribunal Federal, no dia 06 de outubro de 2016, ao analisar a ação
direta de inconstitucionalidade 4983, acatou o pedido do procurador geral da república, e
levou em conta as denúncias de mau trato supracitadas. O STF considerou – nas palavras de
seu relator (o ministro Marco Aurélio) – que haveria “crueldade intrínseca”.
Apesar do que fora disposto, interessa a nós, nesse momento, entender o ponto de
vista apresentado pelos praticantes – e defensores – daquela prática desportiva, fato que pode
se dar tomando-se, a princípio, alguns trechos do discurso do próprio relator à cima
mencionado. A respeito da ação, discorreu o ministro Marco Aurélio:

O Procurador-Geral da República busca a declaração de


inconstitucionalidade, com pedido de medida cautelar, da Lei nº 15.299, de 8
de janeiro de 2013, do Estado do Ceará, que regulamenta a vaquejada como
prática desportiva e cultural [...] Discorre sobre a vaquejada, apontando ser
prática considerada esportiva e cultural no Nordeste do Brasil, em que uma
dupla de vaqueiros, montados em cavalos distintos, busca derrubar o touro,
puxando-o pelo rabo dentro de área demarcada. Destaca o caráter histórico
da atividade, ligada à antiga necessidade de os fazendeiros reunirem o gado,
e a transformação, com o tempo, em espetáculo esportivo. (STF - ADI: 4983
CE, Relator: Min. MARCO AURÉLIO, Data de Julgamento: 27/07/2013,
Data de Publicação: DJe-150 DIVULG 02/08/2013 PUBLIC 05/08/2013).

Note-se que, curiosamente, apesar de pedir a inconstitucionalidade da norma


cearense que regulamentava a vaquejada como prática desportiva, o próprio procurador geral
da republica – autor da ação – a firma que a prática da vaquejada é uma atividade cultural
reconhecida. Passamos a nos perguntar quais seriam, então, os motivos que levariam o autor
47

da ação a considerar a prática da vaquejada como sendo uma “prática cultural do nordeste e
do Brasil”.
Costuma-se dizer que a vaquejada tem origem ainda nos tempos da colonização
europeia – principalmente portuguesa – no período em que tentou-se implantar a pecuária em
algumas regiões do nordeste brasileiro. Conta-se que neste período, apesar de haver
demarcações dos limites de terras de cada proprietário, não se costumava fazer o
“cercamento” que individualizava cada fazenda, assim, havia a tendência de alguns animais
acabarem por se desgarrar do rebanho e, assim, enveredando vegetação a dentro, acabar por se
misturar ao rebanho de outros fazendeiros. O ato de impedir a fuga e a consequente
vinculação da rês fugitiva com o gado de outros fazendeiros teria dado origem à pratica de tal
atividade desportiva. Vale frisar que já naquela época a captura dos animais era feita mediante
perseguição e queda dos bovinos, tal qual ocorre nos dias atuais.
Nesse sentido, o argumento dos praticantes e defensores da vaquejada parece se
aproximar das questões culturais debatidas no primeiro capítulo deste trabalho, mais
especificamente, parece ligar-se a ideia de tradição com vistas ao fortalecimento dos laços de
identidade do sujeito que a pratica com aqueles que, da mesma forma, o fizeram no passado.
Além da relação cultural direta que há entre o vaqueiro e a prática do “esporte” de
vaquejada, nos dias atuais, argumenta-se que o “evento” em que se dá a “corrida” é repleto de
outras atividades culturais que se associam ao ato de “pega” do boi de forma intrínseca.

Na região onde aconteceu o ciclo do gado, as festas, música, literatura girava


em torno do gado, vaqueiros e cavalos. Em folhetos gerou vários clássicos,
entre muitos outros, O Boi Surubim, O Rabicho da Geralda, O Boi Espácio,
A Vaca do Burel, ou o Boi Misterioso, alguns com duzentos versos, uns
criados no século 19, todos tendo por tema a saga do vaqueiro para manter o
boi sob o seu domínio, de que a vaquejada é uma alegoria. Tema que é
transposto para a música, os aboios, que animam as festas do chapéu de
couro, que acontecem á noite depois das vaquejadas. (TELES, José.
Vaquejada também é ameaçada pelo descaso com a tradição. Em:
<http://jconline.ne10.uol.com.br/canal/cultura/noticia/2016/10/30/vaquejada-
tambem-e-ameacada-pelo-descaso-com-a-tradicao--258716.php>. Acesso
em 09/11/2017).

Evidentemente, a pretensão deste trabalho não é promover o apoio ou a


disseminação de qualquer espécie de maus tratos praticados contra animais, mas, indagar o
motivo pelo qual se tem buscado a intervenção ordenamento jurídico para promover a “mera
proibição” de atividades culturais (como um todo), ao invés de se buscar soluções protetivas
que por sua vez não provoquem a extinção do fenômeno cultural. De forma bastante empírica
podemos citar o exemplo do que ocorre na pratica esportiva do automobilismo, onde a
48

integridade física de seres humanos é posta em risco, de forma que é comum algum
participante perder a vida em alguma dessas modalidades. O que é interessante lembrar,
nesses casos, é que após os eventos trágicos que acabam por causar a morte dos esportistas (e
de espectadores), a modalidade não costuma ser proibida, no Brasil, nem em nenhum outro
lugar do mundo, contudo, medidas administrativas e normativas costuma ser tomadas para
que a referida modalidade desportiva possa se tornar, de outra forma, mais segura.
Questão ainda mais semelhante do que ocorre no caso da vaquejada é o que
podemos observar no caso do hipismo, onde é comum acontecerem os tombos do conjunto
cavaleiro/cavalo, onde quase sempre o equino sai com contusões bastante sérias, por vezes
irreversíveis, sendo necessário o sacrifício do animal, conforme texto publicado em matéria
relacionada ao tema, onde lemos que:

Na prova de saltos o objetivo é fazer o cavalo pular obstáculos que variam


em altura. O motivo da largura dos obstáculos ter mais de 3 metros, ou até
mesmo mais de 4 metros, não é acidental e sim para que o cavalo não tenha a
opção de desviar do obstáculo e seja forçado a pular. Se o cavalo se recusar a
pular ele é castigado por chicotadas e esporadas [...] Existe sempre o risco de
o cavalo sofrer uma queda ao pular os obstáculos, essas quedas podem ser
fatais para o cavalo, existe o risco de, durante a queda, o cavalo sofrer
alguma fratura e dependendo do tipo de fratura o cavalo pode morrer em
imediatamente ou ser sacrificado. (A CRUELDADE do hipismo. Disponível
em: <http://odeiorodeio.com/site/hipismo/>. Acesso em 12/11/2017).

Sendo assim, entendemos haver uma diferença significativa no trato dado às


demais modalidades esportivas quando se comparado ao que ocorre com relação à vaquejada,
de forma mais objetiva, independente de haver ou não indícios de discriminação – pelo fato
da vaquejada ser uma modalidade originária do nordeste brasileiro – o que ocorre é que nas
demais modalidades citadas, evidencia-se o caráter elitista, no que se refere os sujeitos que
dela participam (inclusive como espectadores). Neste caso, aparentemente, o sistema
normativo parece acompanhar essa dinâmica, de forma que só a vaquejada é imediatamente
proibida, ao invés de ter sua situação regulamentada, com regras que venham a suprimir
eventuais maus tratos aos animais.
Por ultimo, chamaremos a atenção para o fato do grau de reprovabilidade da
conduta, para a sociedade. Ao que parece, o assunto divide a opinião da sociedade em dois
grandes grupos, de forma que ambos os lados parecem contar com a presença e o apoio de
uma significativa parcela da sociedade e, a depender da localidade onde se peça tal opinião,
está irá pender mais para um ou para outro lado. Nas localidades onde a vaquejada é pratica
(principalmente no sertão nordestino), ela costuma ter, não só a aprovação dos sujeitos locais,
49

como tem o hábito de causar uma grande mobilização da população local em torno do referido
evento. Com base nisso, chamamos a atenção para a questão da efetividade da norma, em
caso de haver proibição expressa à prática de tal atividade. Segundo José Teles:

Se fosse aprovada a lei que proibiria a pratica da vaquejada no Brasil,


certamente ela continuaria a ser praticada na clandestinidade. Uma tradição
tão arraigada na cultura do sertão do Nordeste não se acaba por lei ou
decreto. Como não acabou em Surubim (PE), nos anos 40, quando o juiz da
cidade, proibiu que se realizasse a já tradicional vaquejada, pelo mesmo
motivo alegado para impedi-la hoje: os maus tratos aos animais. (TELES,
José. Vaquejada também é ameaçada pelo descaso com a tradição. Em:
<http://jconline.ne10.uol.com.br/canal/cultura/noticia/2016/10/30/vaquejada-
tambem-e-ameacada-pelo-descaso-com-a-tradicao--258716.php>. Acesso
em 09/11/2017).

Sendo assim, o sistema normativo corre o risco de trazer a tona, normas que já na
sua origem não possuem eficácia social, ou seja, não representa, do ponto de vista jurídico, o
significado fático e cultural vivenciado pela população do local de onde a norma deveria
surgir e onde esta acaba sendo imposta.
Conforme lição de José Joaquim Gomes Canotilho (2003), o sistema normativo
encontra diversos tipos de problemas que se relacionam com a identificação da norma posta
com relação à sociedade de onde aquela se originou, alguns desses problemas existem,
inclusive a nível constitucional. Para Canotilho, a norma jurídica – incluindo-se aqui, a norma
constitucional – torna-se, por vezes, um sistema demasiadamente autônomo e distante do
corpo social, decorrem daí diversos problemas como os de Materialização do Direito e, os de
Auto-referencialidades dos subsistemas sociais. Segundo os ensinamentos de Canotilho
(2003, p. 1347):

[...] mostra dificuldades de inclusão do fenômeno de materialização do


direito porque, ao partir da ideia de constituição como estatuto jurídico do
político não vê que este estatuto, em vez de conformar autoritariamente a
sociedade, é ele próprio que tem de proporcionar a adequação da esfera
jurídica a diferentes âmbitos sociais e as diferentes práticas sociais. Em
segundo lugar, o direito constitucional e a teoria da constituição revelam
incompreensão perante as auto-referencialidades dos vários subsistemas
sociais. Não dão conta que a ideia ordenadora do "Estado" e da política
subjacente ao modelo constitucional clássico é inapropriada para captar a
presença da sociedade e o esquema da teterarquia social que hoje domina a
própria constituição desta sociedade. Nesta perspectiva, as dificuldades de
inclusão sentidas pelo direito constitucional e pela teoria da constituição
reconduzem-nos, em larga medida, ao seu défice de informação e de
comunicação com o mundo ambiente exterior.

Assim, a decisão do STF, considerado o guardião da constituição, podem ter


andado em desacordo com essas perspectivas de estudos constitucionais, uma vez que
50

considera viável a proibição à regulamentação a prática da vaquejada, proibindo a


manifestação cultural, ao invés de se adaptar a ela, conforme ensina Canotilho. Lembramos,
contudo, que este não foi (nem será) o ultimo movimento nesse sentido, pois, bem mais
recentemente, 31 de maio de 2017, foi aprovado o projeto de emenda a constituição nº
50/2016, que adiciona um parágrafo ao artigo 225 da Constituição para que:

[...] não se classifiquem como cruéis as práticas esportivas com animais


reconhecidas na categoria de manifestações culturais, registradas como bens
imateriais do patrimônio cultural brasileiro e regulamentadas por lei que
assegure o bem-estar dos animais utilizados. (PEC da Vaquejada é aprovada
na Câmara e vai à promulgação, disponível em: <https://
www12.senado.leg.br/noticias/materias/2017/06/01/pec-da-vaquejada-e-
aprovada-na-camara-e-vai-a-promulgacao>. Acesso em: 12/11/2017).

Como resposta à aprovação da emenda 96/2017, o Fórum Nacional De Proteção E


Defesa Dos Animais ajuizou uma ação direta de inconstitucionalidade (5728), no sentido de
contestar perante o Supremo Tribunal Federal, a inconstitucionalidade da referida emenda.
Tal fato enfatiza a constante disputa entre os “culturalistas” e os defensores dos direitos dos
animais, com movimentos sendo realizados por ambos os lados, com vistas a neutralização do
ato praticado pela contraparte.

3.6.2 Leis sobre abriga de galo. (lei 2895/98-RJ e lei 11.366/00-SC.).

Na medida em que avançamos na nossa pesquisa, mais difícil se torna observar os


aspectos culturais envolvidos na imposição normativa, conforme observaremos no caso da
competição envolvendo animais, principalmente no que se refere à briga de galo.
Diferentemente do que ocorre no caso da vaquejada (em que o vaqueiro, montado
a cavalo, persegue o bovino em disparada), na briga de galo o homem não tem papel ativo, ou
seja, ele fica de espectador, de forma que a chance deste se ferir na prática da briga de galos é
indubitavelmente nula. A sorte do galo, por sua vez, vai no sentido oposto, pois quase sempre
o combate entre aves termina com a morte de um dos oponentes, principalmente naqueles
casos em que as esporas naturais dos animais são substituídas por “facas” de metal.
De fato, algumas raças de galo são extremamente territorialistas, de forma que
mesmo na natureza é comum observar embates pela dominação e pela superioridade
“hierárquica” no bando. Por conta do que fora disposto é possível se fazer menção de
regulamentações que se deram há milênios e que versam à respeito dessa atividade, como é o
caso das disposições constantes no código de Manu. No Brasil, há menção a proibição da
51

briga de galos desde o que fora disposto no Decreto Federal 24.645, no ano de 1934.
Atualmente, os maiores vetores de proteção contra os maus tratos a animais são a constituição
da República e a Lei Federal 9.605 de 12 de fevereiro de 1998.
Apesar do que fora disposto, algumas normas de posição hierárquica inferior, e
até alguns projetos de emenda constitucional tem sido impetrados em favor da liberação da
briga de galos, foi o caso das leis 2895, de 20 de março de 1998, que foi editada como
objetivo de legitimar a realização de competições entre galos (aves não silvestres), no estado
do Rio de Janeiro e; da lei 11.366/00, do estado de Santa Catarina, autorizando a criação e a
competição de “aves de combate” naquele estado.
Entre ambas as normas se podem observar algumas semelhanças: No que se refere
à motivação ou justificativa para criação de tais normas tem-se a alegação de que se trata de
motivo de “proteção” das raças combatentes, tendo em vista a preservação genética (embora o
texto “seco” da lei não o diga como essa preservação haveria de ser feita); além disso, em
ambos os casos, não se nota uma motivação expressa de que se trate de uma prática de cunho
cultural e; no que se refere ao julgamento pelo STF, relativo à constitucionalidade das
referidas normas, ambas as normas foram rejeitadas por unanimidade, naquela corte.
No julgamento da ADI 2514, referente à norma do estado de Santa Catarina, o
ministro Eros Grau assim declarou que:

[...] ao autorizar a odiosa competição entre galos, o legislador estadual


ignorou o comando contido no inciso VII do § 1º do artigo 225 da
constituição do Brasil, que expressamente veda práticas que submetam os
animais à crueldade. (STF - ADI: 2514 SC, Relator: EROS GRAU, Data de
Julgamento: 29/06/2005, Tribunal Pleno, Data de Publicação: DJ 09-12-
2005 PP-00004 EMENT VOL- 02217-01 PP-00163 LEXSTF v. 27, n. 324,
2005, 42-47).

De forma semelhante decidiu o ministro Celso de Mello, no julgamento da ADI


1856, relativa à norma fluminense:

A promoção de briga de galos, além de caracterizar prática criminosa


tipificada na legislação ambiental, configure conduta atentatória à
Constituição da República, que veda a submissão de animais a atos de
crueldade, cuja natureza perversa, à semelhança da “farra do boi” (RE
153.531/SC), não permite sejam eles qualificados como inocente
manifestação cultural, de caráter meramente folclórico. (ADI 1856,
Relator(a): Min. CELSO DE MELLO, Tribunal Pleno, julgado em
26/05/2011, DJe-198 DIVULG 13-10-2011 PUBLIC 14-10-2011 EMENT
VOL-02607-02 PP-00275 RTJ VOL-00220-01 PP-00018 RT v. 101, n. 915,
2012, p. 379-413).
52

Note-se que além do apoio nulo entre os ministros do STF, no caso das normas
que versam a respeito da briga de galo – diferentemente do que aconteceu no julgamento da
atividade da vaquejada, onde a votação foi disputada – também não se tem reconhecida a
origem cultural da atividade de briga de galo. Interessa-nos saber, entretanto, qual a ligação
que manteria a atividade de briga de galo com os aspectos culturais (que é a matéria de
interesse do nosso trabalho), conforme a opinião dos legisladores daqueles dois estados
citados.
Como já fora dito, nessas duas normas em comento não houve uma menção direta,
pelos legisladores, à questão cultural, nos dispositivos normativos, entretanto, ao prestar
esclarecimentos ao STF a respeito da procedência da inconstitucionalidade da norma, o poder
legislativo do estado do Rio de Janeiro respondeu invocando – em uma breve passagem – a
proteção a aspectos sociais, que pode ser entendido como uma forte influência da cultura
sobre o fato. Segundo Celso de Mello, para o legislativo do Rio de Janeiro, era:

[...] inegável que, sob o ponto de vista social, trata-se de um forte fator de
integração de comunidades do interior deste Estado, como de resto ocorre
em outros Estados, a gerar, inclusive, um apreciável número de empregos,
sendo que no Rio de Janeiro há, aproximadamente, 100 (cem) rinhas e mais
de 70 (setenta) centros esportivos. (ADI 1856, Relator(a): Min. CELSO DE
MELLO, Tribunal Pleno, julgado em 26/05/2011, DJe-198 DIVULG 13-10-
2011 PUBLIC 14-10-2011 EMENT VOL-02607-02 PP-00275 RTJ VOL-
00220-01 PP-00018 RT v. 101, n. 915, 2012, p. 379-413).

Novamente de forma semelhante se pronunciou o legislativo do estado de Santa


Catarina no julgamento da ADI 2514, segundo o ministro Eros Grau a Assembleia Legislativa
aduziu que:

"vive arraigado na cultura popular o tradicional combate entre galos da


espécie criada unicamente para esse fim”. Acrescenta que as aves “detém
carga cromossômica orientada para a luta”, e que "não se prestam ao abate
para consumo humano". (STF - ADI: 2514 SC, Relator: EROS GRAU, Data
de Julgamento: 29/06/2005, Tribunal Pleno, Data de Publicação: DJ 09-12-
2005 PP-00004 EMENT VOL- 02217-01 PP-00163 LEXSTF v. 27, n. 324,
2005, 42-47).

Conforme já vimos, a alegação de que a atividade de briga de galos constituía


manifestação cultural não foi acatada pelo STF em nenhuma das duas hipóteses, porém,
interessa a nós entendermos de que outra forma tal atividade poderia ser objeto de análise da
antropologia jurídica como sendo produto cultural.
53

Partimos da ideia de que toda sociedade atribui um valor diferente para o mesmo
fato, mesmo sabendo que tal abordagem já não é nenhuma novidade no estudo do Direito,
nem tampouco nas demais ciências sociais, a axiologia tem sua razão de existência no estudo
dessa valoração dada por cada sociedade a determinado fato e, até as abordagens mais
dogmáticas, como é o caso do positivismo, reconhecem a sobreposição de valores, atribuídos
a um mesmo objeto, por diferentes culturas.
Mais uma vez, alertamos que, para entendermos o fenômeno normativo devemos
fazer uso de toda interdisciplinaridade possível, sem esquecer, é claro, o fenômeno jurídico
em si. Neste sentido, o primeiro passo que damos é desconstruir o “estereótipo” (conceito
antropológico) do que vem a ser a briga de galo.
De acordo com Walter Lippmann, estereótipos são generalizações que se faz
normalmente por pessoas que não detém o real conhecimento das condições fáticas ou das
características de outros grupos que não o seu. Naturalmente, a ideia de estereótipo costuma
aparecer associada à questão do preconceito, pelo fato de que tais generalizações costumam
advir na forma de rótulos, quase sempre pejorativos. De acordo Com Emílio Santoro (2014):

Foi Walter Lippmann, em 1922, que utilizou o termo “stereotypes” para


indicar as “pictures in the head”, isto é, as representações mentais que cada
um de nós projeta sobre a realidade para padronizá-la cognitivamente
(Lippmann, 2004). Hoje, com o termo “estereótipo” se indicam com
frequência generalizações simplistas e, às vezes, caricaturais utilizadas
sobretudo para qualificar grupos e/ou pessoas. Por vezes, são usados
“estereótipos” também para classificar, de forma grosseira, algumas
categorias de ações ou modos de discursar. (SANTORO, E. Estereótipos,
preconceitos e políticas migratórias. Revista de Estudos Constitucionais,
Hermenêutica e Teoria do Direito (RECHTD), Florença – Itália, p. 15 – 30,
janeiro-junho 2014).

No caso da briga de galo, significa dizer que se coloca, em um mesmo patamar,


todas as situações onde ocorrem os embates entre as aves de combate, no território nacional e
internacional. Ocorre que existe a possibilidade de que em cada território, o combate entre
aves possa ter um significado diferente, neste sentido, traremos à tona o fenômeno ocorrido
no território de Bali, conforme ensina Geertz citado por Assis e Kumpel (2011, p. 227), onde
discorrem que ao se fazer uma analise sobre as brigas de galo, Geertz começa pela noção de
jogo profundo, e assim:
54

[…] Geertz sustenta que quando os balineses se entregam ao que Bentham


chama de jogo profundo, fazendo apostas altas, eles estão expressando
valores comuns que transcendem os cálculos mais elevados de ganhos e
perdas materiais. O que estava em jogo nas brigas de galo não era apenas
dinheiro, mas status. Vale dizer, o que a briga de galo expõe de forma mais
contundente são as relações de status, e o que ela revela é que essas relações
são uma questão de vida ou morte […] Os donos dos galos de briga, seus
parentes e vizinhos fazem apostas altas, mas o dinheiro é secundário.
Participar dessas disputas representa expor o próprio self em público. O galo
representa seu dono e as pessoas ligadas a ele […] Nessa conjuntura, o que
interessa, segundo Geertz, é a interpretação que a plateia dá a toda a cena.
Sua função é interpretativa: trata-se de uma leitura balinesa da experiência
balinesa, uma história que eles contam sobre si mesmos.

Sendo assim, entendemos que, no caso dos balineses, há uma clara conexão com a
questão da “identidade” e, diferente do que discorreu o ministro Celso de Mello, pode sim,
haver inocência na manifestação cultural, ainda que sejam em casos de combate de aves,
conforme acabamos de ler. Evidentemente, isso não quer dizer que tal “inocência cultural”
nas atividades de briga de galo, no Brasil, sejam de fácil constatação, estamos pretendendo
mostrar, apenas, que ao fazer uma análise do fato social, devemos fazer uso de todas as
ferramentas possíveis que se prestem ao auxílio do estudo do Direito, como é o caso da
interdisciplinaridade (através da etnografia, por exemplo), ao invés de fazermos meras
reflexões estereotipadas e etnocêntricas a respeito de tal fato.

3.6.3 Lei do “infanticídio” indígena.

Finalizando o rol de normas as quais pretendíamos levantar as discussões a


respeito das mutilações culturais causadas pela imposição normativa, iremos, doravante,
trabalhar a questão que se desenvolve em torno do projeto de lei 119/15, que trata a respeito
dos homicídios de crianças praticados pelos pais, em ambientes de cultura indígena.
Consideramos esta como sendo a temática de maior complicação no que diz respeito à
prevalência dos direitos de liberdade cultural, tendo em vista que do outro lado se encontra a
questão que envolve a prevalência do direito à vida – por muitos considerado o mais
importante direito fundamental, embora que do ponto de vista jurídico não exista hierarquia
entre os direitos fundamentais.
Antes de tudo, devemos esclarecer que apesar da questão que envolve a
problemática da morte de crianças indígenas ser, por vezes, denominada genericamente de
infanticídio, no que se refere ao ordenamento jurídico brasileiro, na realidade, a tipificação da
conduta que será debatida nesta unidade, pode ou não ser classificada como infanticídio.
55

Neste sentido, recordamos que o crime de infanticídio está previsto no art. 123, do código
penal, sendo que o tipo penal exige um sujeito ativo específico, em circunstâncias também
específicas para que a conduta seja configurada, ou seja, este não se trata de crime comum.
Conforme nos indica o referido dispositivo penal:

INFANTICÍDIO.

Artigo 123. Matar, sob a influência do estado puerperal, o próprio filho,


durante o parto ou logo após:

Pena – detenção, de 2 a 6 anos.

De acordo com o dispositivo, tal conduta criminosa deve ser praticada pela mãe,
que estando sob a influência do estado puerperal, mata seu filho durante o parto, ou logo em
seguida a ele. Atualmente se desenvolvem grandes discussões doutrinárias envolvendo a
interpretação do referido artigo, no entanto, nos limitaremos a relembrar que nem sempre as
crianças mortas nas comunidades indígenas são mortas pela mãe (as vezes é o pai, ou outro
membro da comunidade, que pratica o ato), além disso, nem sempre que são as mães a
praticarem o ato estão agindo por influência do estado puerperal (que inclusive deve advir de
uma constatação médica), na verdade, para a modalidade de conduta que está sendo objeto da
nossa abordagem, interessa mesmo são aqueles casos em que as mães indígenas matam seus
filhos de forma consciente, com base em aspectos da sua cultura específica. Assim, na maior
parte dos casos de morte de crianças indígenas, nos casos em comento, se enquadram mais na
espécie de crime de homicídio do que propriamente seriam os casos de infanticídio.
Estudos indicam que a motivação para o homicídio, de crianças, pelos pais, nas
comunidades indígenas têm origens diversas, das quais poderemos citar: o controle
populacional; contramedida a sinais de mau agouro, ou má sorte (normalmente vistos em
sonhos); nos casos da criança possuir deficiência física; além dos casos de filhos de mãe
solteira ou que tenham sido gerados em relação de adultério.
O projeto de lei 119/15 surgiu a partir de um fato semelhante a um desses casos,
ocorrido em determinada comunidade indígena. Conta-se que a menina Iganani teria sido
abandonada, pela mãe (Muwaji), na floresta, para que assim – segundo a tradição dos povos
Zuruahã – pudesse morrer longe de sua comunidade. Em tal ocasião, a avó de Iganani teria
livrado a menina da morte. Posteriormente, a própria Muwaji teria se engajado na luta pela
solução do problema de saúde de sua filha. Nesse contexto, surgiu o projeto de lei que ficou
conhecido como lei Muwaji, que, na prática, representa uma intervenção do poder estatal
56

perante as comunidades indígenas que ainda praticam o homicídio nas modalidades descritas
e, apresenta as seguintes palavras introdutórias:

Altera o Estatuto do Índio para estabelecer o dever da União, dos Estados e


dos municípios e das autoridades responsáveis pela política indigenista de
assegurar a dignidade da pessoa humana e os procedimentos com vistas a
garantir o direito à vida, à saúde e à integridade física e psíquica das
crianças, dos adolescentes, das mulheres, das pessoas com deficiência e dos
idosos indígenas, com prevalência sobre o respeito e o fomento às práticas
tradicionais indígenas.

O projeto de lei Muwaji traz como previsão uma serie de medidas para impedir a
morte de crianças indígenas, pelos pais, das quais podemos enfatizar: a criação de programas,
pelos órgãos responsáveis pela política indigenista, de forma a garantir a proteção daquelas;
retirada da aldeia, das mães cujo cadastro anterior aponte situação de risco para os recém
nascidos; retirada provisória de crianças da comunidade indígena, enquanto estas
representarem situação de risco; punição das autoridades responsáveis, casos estes não se
mobilizem no sentido de protegerem as crianças em situação de risco.
Note-se, ainda, em que todas as medidas previstas, nenhuma delas inclui a
proibição do infanticídio ou homicídio indígena, o motivo para tanto é o fato de que tais
condutas já estão previstas – de uma forma geral – no ordenamento jurídico brasileiro, tais
previsões encontram-se, via de regra, no Código Penal, sobre o qual já citamos o crime de
infanticídio (art. 123, CP), e aqui, incluímos o homicídio (art. 121, CP).
O que há de diferente, com relação à aplicabilidade da norma ao caso dos
indígenas, é a questão da culpabilidade do sujeito no caso concreto, que atualmente – apesar
de controvérsias – tem se baseado – muito – no fator de integração do índio à sociedade
“civilizada”, conforme o que dispõe o próprio art. 56 do Estatuto do Índio, o qual discorre que
“No caso de condenação de índio por infração penal, a pena deverá ser atenuada e na sua
aplicação o Juiz atenderá também ao grau de integração do silvícola”. Além disso,
obviamente, também podem ser analisadas as questões relativas ao erro de proibição e a
exigibilidade de conduta diversa, no ato praticado pelo indígena.
É na questão do grau de integração que reside um detalhe crucial, haja visto que o
estatuto do índio nos indica que naqueles casos em que não existe a pretensa situação de
integração a situação do indígena é regida exclusivamente pelo que dita o referido estatuto,
conforme está disposto no art. 7º da lei 6.001/73, onde está disposto que “Os índios e as
comunidades indígenas ainda não integrados à comunhão nacional ficam sujeito ao regime
tutelar estabelecido nesta Lei”.
57

Neste sentido, lembramos que naquele mesmo período, mais precisamente no ano
de 2008 – somando-se ao projeto de lei Muwaji – passou-se a analisar o projeto de emenda a
Constituição 303/08, fato que aponta para um movimento no sentido de suprimir as situações
de morte das crianças indígenas pelos pais, tudo isso, em teoria, tem por base a defesa do
direito a vida. Neste caso, segundo o que ditam Jesus e Pereira, a norma jurídica pretende ir
além de sugerir políticas no âmbito “meramente” executivas, passando a estabelecer a
aplicabilidade da lei penal “geral” às comunidades indígenas, conforme comentários de Jesus
e Pereira, onde ditam que:

[...] foi idealizada a Proposta de Emenda à Constituição (PEC) nº 303, em


2008, a qual tornaria a inviolabilidade do direito à vida aplicável aos índios,
fato que se justificaria pela necessidade de se combater o infanticídio de
ordem étnico-cultural, abortos e homicídios de recém-nascidos nesse meio
(BRASIL, 2008, online). (JESUS e PEREIRA, Infanticídio indígena no
Brasil: o conflito entre o direito à vida e à liberdade cultural e religiosa dos
povos indígenas. Revista Pensar, Revista de Ciências Jurídicas, Fortaleza, v.
22, n. 1, p. 353 – 380, janeiro-abril 2017).

A pesar do que fora disposto, mais uma vez partiremos para uma abordagem
antropológica da questão, e lembraremos que a cultura indígena, bem como seus rituais
religiosos, são mais antigos que a presença do colonizador em terras brasileiras, a bem da
verdade é possível que seja mais antiga que a própria religião cristã e o direito romano, dois
elementos culturais impostos pela “civilização”. Conforme narram Jesus e Pereira:

No que tange à prática do infanticídio indígena no Brasil, leva-se em


consideração que tal ato já era praticado por várias tribos antes mesmo da
chegada dos europeus ao continente americano [...] As mais diversas etnias
indígenas do território brasileiro sofreram inúmeras formas de opressão
desde o período colonial, sendo obrigados a aderir a hábitos e práticas
religiosas dos europeus, bem como várias delas foram escravizadas,
dizimadas e expulsas de suas terras. (JESUS e PEREIRA, Infanticídio
indígena no Brasil: o conflito entre o direito à vida e à liberdade cultural e
religiosa dos povos indígenas. Revista Pensar, Revista de Ciências
Jurídicas, Fortaleza, v. 22, n. 1, p. 353 – 380, janeiro-abril 2017).

Fazendo uma referência ao caso concreto, vale chamar atenção para o fato de que
quando Muwaji volta atrás em sua decisão de tirar a vida de sua filha, e passa, a partir daí, a
lutar pela solução dos problemas de saúde daquela criança – para tanto, fazendo uso da
medicina do “homem civilizado” – ela não o faz por conta própria, com base apenas nos
preceitos morais da cultura de seu povo, pois, naquela ocasião entrou em cena a intervenção
de um determinado grupo religioso cristão, assim denominado JOCUM (jovens com uma
missão). Esse mesmo grupo de pessoas foi responsável pela retirada da criança da
58

comunidade, para buscar tratamento em outro estado, aí se torna visível uma forte influência
da religiosidade cristã (protestante), nas ações que envolvem o projeto de lei Muwaji, dentro
de uma visão etnocêntrica, conforme já discorremos. Conforme estipula Jesus e Pereira:

A imposição de costumes aos índios com a finalidade de integrá-los ao modo


de vida da maioria da população também desrespeita direitos previstos
constitucionalmente, já que no art. 231, da Constituição Federal de 1988, são
reconhecidos a organização social, costumes, línguas, crenças e tradições
que lhes são próprias. (JESUS e PEREIRA, Infanticídio indígena no Brasil:
o conflito entre o direito à vida e à liberdade cultural e religiosa dos povos
indígenas. Revista Pensar, Revista de Ciências Jurídicas, Fortaleza, v. 22, n.
1, p. 353 – 380, janeiro-abril 2017).

Além da intervenção “religiosa” – não só na questão Muwaji, mas também na


maioria das normas que surjam a esse respeito, pois a bancada religiosa dos poderes
legislativos envolvidos pressiona de forma direta, e a influência da doutrina cristã
influenciam, de forma indireta, a política e a ciência (nesse caso, o Direito) ao longo do
processo histórico – habitua-se a atribuir a prática do “infanticídio” ou a morte de crianças
pelos pais às comunidades indígenas como se essa fosse a única – ou a ultima – a pratica-la,
porém, lembramos que durante os anos em que durou o império romano, essa era uma prática
comum entre aqueles, de forma que não muito raramente as mães – por motivos que não será
necessário aprofundar – levavam seus filhos recém nascidos à serem abandonados nos limites
externos das grandes cidades, principalmente de Roma.
Atualmente, embora não seja uma prática incentivada pelo direito oficial da
sociedade “civilizada”, aqui no Brasil é comum assistir-se à pratica de infanticídios ou
homicídios de crianças pelos pais, é nesse sentido que os antropólogos dizem não existir um
estudo sistemático e dados precisos à respeito da referida prática entre os povos indígenas, no
Brasil, que justifique uma intervenção normativa nas proporções que a Lei Muwaji exigiria,
conforme dita André Cabette Fábio:

Não há estudos que comprovem uma proporção particularmente alta de


infanticídio na população indígena que justifiquem uma ação específica
sobre esse grupo. Por isso, uma lei como a defendida seria discriminatória,
afirma. Em debate realizado em novembro de 2016 na Comissão de Direitos
Humanos do Senado, a antropóloga Marianna Holanda afirmou que as leis
atualmente em vigor contra homicídio já podem ser aplicadas contra
indígenas, o que tornaria uma lei específica desnecessária. (FÁBIO, André.
Porque o projeto de lei contra o infanticídio é questionado. Disponível em:
<https://www.nexojornal.com.br/expresso/2017/02/03/Por-que-o-projeto-de-
lei-contra-o-infantic%C3%ADdio-ind%C3%ADgena-%C3%A9-
questionado>. Acesso em 18/11/2017).
59

Assim, a edição de normas como as que aqui foram tratadas revelam o real sentido
do que vem a ser a imposição normativa, situação que manifesta a ausência da alteridade e,
além de tudo, existe mais uma questão que costuma ser mencionada pelos que criticam
normas como o projeto de lei Muwaji, que é o fato de existir um número bem superior de
mortes causadas às crianças indígenas por falta de um aparato estatal adequado para oferecer
o devido suporte em aspectos básicos de saúde para as comunidades indígenas. Quanto a isso,
os legisladores costumam se omitir, preferindo se mobilizar quanto à questão das mortes por
supostas causas oriundas de tradições silvícolas ou indígenas.
Existe, porém, uma questão do ponto de vista principiológico que é crucial para
entendermos o motivo pelo qual as leis de “infanticídio indígena”, trata-se da questão da “auto
determinação” do povos indígenas no que se refere às normas e atos administrativos pelos
quais são regidos. Conforme dita Pedro Cesarino, citado por André Cabette Fábio:

[...] a autodeterminação não quer dizer que os povos não estão submetidos a
leis. A questão é entender o que as populações têm a dizer sobre isso. O
legislador teria que ter no mínimo essa tarefa de escutar, esse é o ponto
fundamental. (FÁBIO, André. Porque o projeto de lei contra o infanticídio é
questionado. Em: <https://www.nexojornal.com.br/expresso/2017/02/03/
Por-que-o-projeto-de-lei-contra-o-infantic%C3%ADdio-ind%C3%ADgena-
%C3%A9-questionado>. Acesso em 18/11/2017).

Assim, uma das muitas perguntas que se pode fazer, no caso das normas em
comento, vai no sentido de saber se assim são consultadas as comunidades indígenas a serem
atingidas pelas propostas de norma as quais se pretende aplicar. A resposta é obviamente que
não, pelo contrário, o que se pretende, nesses casos, é se utilizar do poder coercitivo da norma
jurídica e do estado para – a contragosto das comunidades atingidas – se impor um novo
padrão cultural e jurídico que é alienígena a realidade indígena. Além do que fora disposto,
Cesarino dita ainda que:

[...] o Brasil é signatário da Convenção 169, da Organização Internacional do


Trabalho, que determina que indígenas têm o direito de participar de órgãos
que tratem de questões suas e que governos devem consultar os povos
interessados “sempre que sejam previstas medidas legislativas ou
administrativas suscetíveis de afetá-los diretamente”. (FÁBIO, André.
Porque o projeto de lei contra o infanticídio é questionado. Em:
<https://www.nexojornal.com.br/expresso/2017/02/03/ Por-que-o-projeto-
de-lei-contra-o-infantic%C3%ADdio-ind%C3%ADgena-%C3%A9-
questionado>. Acesso em 18/11/2017).

Além disso, no ano de 2007, a ONU emitiu a declaração das nações unidas sobre
os direitos dos povos indígenas. Tal documento teve como um dos temas, a questão da
60

autodeterminação dos povos indígenas, tema que acabou sendo um dos pontos de maior
discussão entre os estados, haja visto que estes alegavam que a auto determinação poderia
levar ao aparecimento eventuais nações indígenas dentro dos territórios dos estados. Vejamos,
então, o que versam os artigos a respeito dessa questão:

Artigo 3 - Os povos indígenas têm direito à livre determinação. Em virtude


desse direito, determinam livremente a sua condição política e perseguem
livremente seu desenvolvimento econômico, social e cultural.

Artigo 4 - Os povos indígenas no exercício do seu direito a livre


determinação, têm direito à autonomia ou ao auto-governo nas questões
relacionadas com seus assuntos internos e locais, assim como os meios para
financiar suas funções autônomas.

Artigo 5 - Os povos indígenas têm direito a conservar e reforçar suas


próprias instituições políticas, jurídicas, econômicas, sociais e culturais,
mantendo por sua vez, seus direitos em participar plenamente, se o desejam,
na vida política, econômica, social e cultural do Estado.

Com isto posto, entendemos que as normas “mutiladoras” em debate andam na


contramão do que dispõe o ordenamento jurídico internacional, além disso, entendemos não
serem condizentes as declarações dos estados no sentido de que a questão da
autodeterminação seria precursora da formação de estados independentes no interior dos
atuais estados, conforme mais uma vez ditam Assis e Kumpel a respeito das minorias:

Os direitos das minorias foram consagrados posteriormente no art. 27 do


Pacto Internacional sobre Direitos Civis e Políticos, com o intuito de
promover medidas especiais em prol de minorias étnicas, religiosas e
linguísticas para que estas possam ter a sua própria vida cultural, professar e
praticar a sua própria religião e empregar o seu idioma. Essas medidas não
podem ser vistas como uma ameaça à unidade nacional.

Dessa forma concluímos a apresentação dos temas que pretendíamos promover o


debate em torno desta e das demais normas que versam sobre questões culturais, sobre as
quais discorremos algumas considerações neste capítulo. Com isto acreditamos, não ter
encerrado as discussões em torno do assunto, mas sim, iniciado uma “inquietação científica”,
no sentido de que não podemos apenas se conformar em discutir aspectos de validade da
norma, nos moldes do positivismo jurídico, mas sim, irmos além dessa questão e discutirmos
se a norma a que propõe colocar em vigência possui alguma materialidade para a sociedade à
qual essa mesma norma se direciona, neste sentido, não se admite a imposição normativa, por
parte de uns, para a desgraça de outros.
61

CONCLUSÃO

O desenvolvimento do presente trabalho permitiu se fazer uma análise sobre as


situações de imposição normativa as quais são causadoras de eventuais mutilações culturais
aos sujeitos pertencentes aos meios sociais destinatários das referidas normas. Sua
importância se dá no sentido de que tal abordagem só se faz possível através de uma
cooperação das demais ciências auxiliares do direito. Essa cooperação entre as diferentes
áreas da ciência permite, por sua vez, uma abordagem diferenciada do que ainda se costuma
ver no meio jurídico contemporâneo, situação que não se faria possível se esta pesquisa
continuasse a se submeter à visão positivista de metodologia de pesquisa. Neste sentido, nossa
abordagem que se faz menos “meramente” normativa e mais multidimensional.
De uma forma geral, as normas analisadas mostraram que, apesar da boa intenção
do legislador, em alguns dos casos apresentados, ainda prevalece o sentimento contratualista e
positivista de aplicação da norma, no sentido de que ainda se considera justa a aplicação de
uma norma de forma vertical, advinda do poder estatal, sem qualquer possibilidade de
compatibilidade com a sociedade a qual a norma se direciona. Neste sentido, assistimos aos
casos em que os legisladores desconhecem conceitos científicos como os de “estereótipos”,
“etnocentrismo”, “alteridade” e tantos outros, ou simplesmente querem apenas que se faça
prevalecer a sua vontade, sob a desculpa de fazer valer a cultura – principalmente a religião –
dominante, ou simplesmente fazer valer uma suposta laicização das entidades estatais, como
tem sido os casos ocorridos na França.
De uma forma geral podemos afirmar que os objetivos deste trabalho foram
alcançados, acreditamos que ficou demonstrado que existe uma relação entre a imposição
normativa e a mutilação cultural verificada nas sociedades que foram foco desta pesquisa,
porém, sentimos falta da concretização de uma eventual pesquisa de campo, de modo a
vivenciar de forma mais aproximada a realidade daqueles que são destinatários das normas
em comento.
Os recursos utilizados no nosso trabalho – por se basear em pesquisa bibliográfica
– acabaram por ser basicamente a utilização de livros, artigos científicos e, reportagens, todos
publicados de forma “impressa” ou virtualmente divulgados. Tais recursos foram
fundamentais para que os resultados da proposta de pesquisa fossem alcançados.
Diante da importância do tema que aqui discorremos, acreditamos que se faz
necessário o desenvolvimento de pesquisas futuras, principalmente no que se refere à
possibilidade de surgimento de novas formas de manifestação do fenômeno jurídico, no
62

sentido de uma alternativa à dominação da doutrina contratualista e positivista às quais


estamos ainda submetidos nos dias atuais, pois as sociedades estão em constante
transformação, e exigem uma nova manifestação do fenômeno jurídico. A solução dos
problemas aqui enfrentados talvez encontre abrigo em um direito baseado em manifestações
mais espontâneas, mais peculiar aos grupos e as pessoas que fazem parte destes. Nesta trilha
entendemos ser a questão do pluralismo jurídico, por exemplo, um campo fértil para a
continuidade das discussões apresentadas neste trabalho, pois este pressupõe a existência de
mais de um direito ou ordem normativa no mesmo espaço geográfico, e neste sentido, parece
– mediante recursos normativos internos – melhor se adequar as contradições que se
condensam nos espaços sociais mais ou menos segregados, no meio dos quais se geram as
disputas e os litígios.
Com isto disposto, acreditamos ter atingido o nosso objetivo, neste trabalho, ao
apresentarmos um pequeno rol de normas que parecem possuir a capacidade intrínseca de
produzir mutilações culturais às comunidades sujeitas a sua incidência. Para tal objetivo
apresentamos a proposta de interdisciplinaridade como forma de compreender como tais
mutilações se perfazem. Nesse sentido entendemos se fazer necessário a incursão em assuntos
já tratados pelas ciência sociais, como é o caso da Sociologia e da Antropologia, pois alguns
temas jurídicos mais polêmicos como a eutanásia, a união homo afetiva, entre tantos outros,
exigem o conhecimento de conceitos peculiares a essas ciências, como é o caso dos conceitos
de “fato social”, “estereótipos” e “etnocentrismo”. Assim, ao se colocar na posição da
“mulher”, do “índio” e das outras minorias sociais, aqui citadas, estamos fazendo jus ao
princípio da alteridade, mais um tema interdisciplinar, extremante importante para a
compreensão do fenômeno jurídico.
63

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS.

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Brasiliense, 2007.

ROCHA, Evandro. O que é etnocentrismo. São Paulo 5. Ed Brasiliense. 1988

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