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PERETTI, Clélia (Org.) Congresso de Teologia da PUCPR, 10, 2011, Curitiba. Anais eletrônicos... Curitiba: Champagnat, 2011.

Disponível em: http://www.pucpr.br/eventos/congressoteologia/2011/

Éthike e hedoné: reflexões à interiorização da ética e prazer

Éthike and hedoné: reflections on the internalization of ethics and pleasure

Ocir de Paula Andreata1

Resumo

Este artigo pretende retornar ao tema do prazer e da ética, refletindo sobre seus confrontos e
encontros, revisando-o como processo histórico na Antigüidade, desde o nascimento do
pensamento ético ocidental na filosofia grega clássica, passando pela tradição moral religiosa
judaico-cristã, até sua síntese na teologia da Patrística, notadamente pela instrumentalidade de
Agostinho de Hipona. Objetiva enxergar neste processo histórico o triunfo da interiorização
da moral e da fé como fundamento de uma tradição ocidental eminentemente negativa com
respeito ao corpo, desejo e prazer, negando-lhe um lugar de positividade e estabelecendo uma
batalha pela castidade, amálgama da subjetividade de culpa do homem ocidental e ainda tema
do debate atual.

Palavras-chave: Sexualidade. Moralidade. Prazer. Religião.

Abstract

This article attempts to return to the theme of pleasure and ethics, reflecting on their
encounters and meetings, reviewing it as a historical process in antiquity, since the birth of
Western ethical thought in classical Greek philosophy, through traditional Judeo-Christian
religious morality, to its synthesis in the theology of the Fathers, notably through the
instrumentality of Augustine of Hippo. It aims to see this historical process of internalizing
the triumph of morality and faith as a foundation of Western tradition essentially negative
with respect to the body, desire and pleasure, denying it a place of positivity and establishing
a battle for chastity, an amalgam of the subjectivity of guilt Western man and still subject of
current debate.

Keywords: Sexuality. Morality. Pleasure. Religion.

Introdução

Podemos pensar que a ética (éthike) e o prazer (hedoné) são duas dimensões em
permanente conflito na subjetividade do homem ocidental, primeiramente como categorias

1
Teólogo batista na área de exegese e pastoral; psicólogo, com atividade clínica psicanalítica e sexólogo,
especialista em sexualidade humana. Mestre em filosofia, na área de ética e coordenador de Pós-Graduação em
Psicoteologia e Bioética. Atualmente é professor da FEPAR. E-mail: ocirandreata@gmail.com.
2

opostas de sentimentos, mas, em seguida, como pólos necessariamente complementares ao


equilíbrio do caráter moral.
Também podemos perceber esta dimensão subjetiva nascendo ao longo de um
contexto histórico no mundo ocidental antigo, correspondente ao centro do mundo bíblico,
mais acentuadamente no momento de transição entre os Testamentos, uma “plenitude dos
tempos” (pleróma toû kronoû) (Gl 4,4), como diz Paulo, no desenvolvimento da consciência
moral, social e espiritual do homem ocidental.
É comum pensar que, por toda a extensão da Antigüidade, desde os tempos mais
remotos, o conhecimento da vida e a interpretação da realidade se davam proeminentemente
pela via do mito (mythós), isto é, pela relação sagrada com a natureza. Mas também que, por
volta do século VI a.C., com o nascimento da filosofia na Grécia clássica, surge a razão
(logós) como via de compreensão e relação com a realidade. Neste momento, nasce a ética
como categoria racional de compreensão e controle dos impulsos humanos e, na medida em
que se impõe, estabelece a reflexão como fonte principal de formação do caráter pessoal e
social do homem ocidental.
No contexto do mundo clássico, segundo a leitura do helenista francês Pierre Hadot
(2004), a reflexão filosófica passa a ser a própria atividade de interioridade do espírito grego,
um modo de vida reflexivo, cujo eixo desta interioridade racional é a virtude moral (areté).
Mas é bem verdade que, atravessando-se o Mar Egeu, encontramos também o mesmo
processo de interiorização ou “subjetivação” da moral no homem do velho mundo oriental,
berço da humanidade, com o florescimento da cultura de um humanismo literário e na
produção de uma rica literatura de sabedoria. No ambiente bíblico da comunidade judaica pré
e pós-exílica, este movimento de interiorização do sujeito moral também acontece, através da
literatura sapiencial bíblica, como também pela pregação ética dos profetas, convocando o
povo mais à reflexão de seus atos e à prática da justiça, do que propriamente a oferenda de
sacrifícios.
Assim, podemos pensar que após o século VII a.C. inicia-se um intenso processo de
construção da subjetividade humanística no homem do Ocidente.

Éthike e hedoné: conflito da subjetividade ocidental

A questão principal que se apresenta é que o prazer (hedoné) é eleito o foco principal
de um verdadeiro combate tanto da ética filosófica (éthike), quanto da moral religiosa judaico-
cristã. Dos gregos clássicos, a partir do séc. VII a.C., até Agostinho (354-430), ao longo da
3

história deste período, o tema do prazer esteve sempre na “ordem-do-dia” do pensamento


filosófico e teológico.
Até Agostinho, a construção da subjetividade ocidental sobre a questão da ética do
prazer vem da recepção e síntese à herança de duas tradições culturais correntes: a vertente da
tradição das éticas gregas e a vertente da tradição da moralidade religiosa judaico-cristã. O
próprio Agostinho vivenciou esta síntese em sua própria experiência existencial, dada sua
própria inquietação e conflito para com o gozo do prazer, a que se impõe deixar para abraçar
o Cristianismo, como bem mostram suas Confissões.
Mas a inquietação de Agostinho é também a inquietação de todos, filósofos gregos e
romanos, como teólogos da Patrística, só mudando de intensidade. Ë o sentimento de culpa,
gerado pela manifestação contínua do desejo e pela experiência do gozo do prazer que
arremete o filósofo ao sol da razão para refúgio na compreensão, e o teólogo à vida piedosa
em busca de solução para este conflito da alma.
Portanto, é na interioridade e racionalidade que se trava o combate, tanto de
compreensão quanto de domínio de si, o que resulta em rica e extensa produção teológico-
filosófica, de importância capital ao pensamento ocidental.
Podemos tentar, então, buscar uma síntese deste tema na tradição ocidental, partindo
de aspectos fundamentais das éticas gregas e do desenvolvimento paralelo de elementos da
herança moral no ethos judaico-cristão, onde se dá o conflito entre a ética e o prazer na
subjetividade ocidental, levando-se em conta, ainda, o contínuo confronto da moralidade
bíblica com a moralidade religiosa das culturas circundantes orientais e greco-romanas.
Neste contínuo confronto estão de um lado, a união entre fé e sexo na prática religiosa
de cultos da fertilidade nas culturas do Oriente Médio, bem como os costumes permissivos
sociedade greco-romana, e de outro, o combate da transcendência e moralidade da Revelação
do monoteísmo contra o simbolismo do politeísmo.
Do lado europeu, o desenvolvimento da subjetividade ética se dá pela reflexão
racional; no Oriente Médio, pela experiência histórica da fé.
O fio condutor percorre um roteiro histórico do pensamento na Antigüidade, das
reflexões sobre o prazer nos clássicos e helênicos até os romanos; depois, atravessando o Mar
Egeu, nos reflexos da moralidade judaico-cristã sobre as culturas orientais próximas à
Palestina, que servem de pano de fundo ao contexto bíblico. Tal tomada de vista estabelece
uma fronteira mais ampla à compreensão da dimensão histórica do pensamento ético, a
respeito do prazer.
4

Ao final deste período, Agostinho de Hipona, primeiro filósofo cristão e principal


figura da Patrística, vivencia pessoalmente este conflito da subjetividade do homem ocidental
e busca solução, primeiro dirige-se à filosofia, depois à teologia.
Robert Markus (2003, v.1, p. 43), falando da síntese entre filosofia e teologia na
experiência de Agostinho, diz que: “Em alguns capítulos bem conhecidos das Confissões
(VII,9; 20; VIII,2), Agostinho sublinha o papel desempenhado pelos livros de Platão na
história de sua conversão ao cristianismo: eles prepararam o caminho”. O próprio Agostinho
confirma: “Foi então que li algumas obras de Platão, por quem, sei, nutres grande
admiração...” (De Beata Vita, I, 4). Nas Confissões ele fala de influência das obras de
Aristóteles e dos neoplatônicos (Confissões, IV, 16,28; VII, 9,13).
A interioridade filosófica, na Antigüidade clássica ocidental, de acordo com o
helenista francês Jean-Pierre Vernant (2003, p. 88), tem origem na organização social da
polis, quando ela ganha uma dimensão cosmológica, onde a virtude (areté) passa a ser o ponto
de apoio da reflexão moral, já presente na mitopoética clássica de Homero e Hesíodo, e mais
intensamente com o advento das artes e do teatro grego, principalmente com o nascimento da
tragédia, no áureo kairós dos séc. VI e V a.C.
Para ele a evolução social e política da cidade-estado (pólis) trouxe consigo a
revolução de uma “organização do cosmos humano” (p. 87), que diz respeito tanto à
compreensão que o homem passa a ter de si mesmo, como também de seu lugar na ordem e
harmonia do universo existente, no qual estabelece a felicidade (eudaimonia) como finalidade
(telos) da desejada vida boa (eu zen), que é vida moral.
Assim, por toda esta extensão da Antigüidade, o agir humano passa a ser objeto da
reflexão racional e de enquadramento por “éticas cosmológicas”, quer pelos sistemas
filosóficos, quer pela doutrina moral cristã.
Como bem mostra Pierre Hadot (2004, p. 18), para o homem grego, a própria filosofia
passa a ser vista “como um modo de vida” e, assim, como “escolha de vida moral”, vida
virtuosa regida por “exercícios espirituais” de interioridade (p. 103).
A tradição grega de “ética de virtudes”, observa a filósofa francesa Monique Canto-
Sperber (2003, v.1, p. 95), vem desde os pré-socráticos (séc. VI a.C.), pois em Heráclito e
Xenócrates a concepção de justiça já é vista como vida de acordo com a “ordem e harmonia”
no cosmos e o bem da alma como “ordem e harmonia interior”. Logo, o mal passa a ser
relacionado à “desarmonia e deficiência” (endéia) na natureza moral do sujeito, causado pelos
“movimentos da alma” (kínesis), na direção das paixões (pathé), as quais devem ser
controladas ou mesmo eliminadas.
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Portanto, cedo esta tradição dá um lugar de mal ao prazer! Platão, pela boca de
Sócrates, diz: “O supremo mal, o maior e mais extremo dos males, é ser afetado
excessivamente pelo prazer...” (Fédon, 83c).
O cristianismo do primeiro século, herdeiro e disseminador da moralidade bíblica do
hebraísmo-judaísmo, este “cosmológico-ético” grego, na leitura do filósofo francês
contemporâneo Luc Ferry (2004, p. 189), encontra a novidade de uma “imanência da
transcendência”, pela fé que o nascido Cristo representa a própria encarnação do “Logós”
divino em ser humano. Tal novidade traz a promessa inédita de salvação imediata na história
do sujeito, e inaugura uma “ética do amor e do cuidado ao outro”, sob a “emergência
escatológica” iminente do Reino de Deus, cuja exigência maior é entendida pelos Apóstolos e
Patrística como a renúncia de si (p. 229).
Na tradição teológica de Paulo, este “cosmológico-ético” ganha aspectos de
emergência de realização histórica, tendo em vista a "iminência escatológica” com que vê a
paroûsia (volta de Cristo à Terra) e que se reflete em rígidas exigências de ascetismo e
moralidade na vida cotidiana, em iminente “tempos de fim” (1Cor 7,29).
Assim, a idéia grega da hedoné, como “desarmonia do cosmos da alma”, encontra eco
e forma uma nova tradição na moralidade cristã, talhada pelos Pais cristãos ao longo dos
primeiros séculos, como renúncia de si e do corpo, tal como declarava Orígenes, na leitura de
Boehner e Gilson (1985, p. 68), que “Graças ao exercício e à meditação, porém, muitos
homens chegam a dominar-se a ponto de menosprezarem todo prazer inferior”.
Portanto, esta é a moldura moral em que a subjetividade ocidental vai se desenvolver
neste período-chave de história que vai do século VII a.C. ao V d.C., onde o impulso do
prazer, que era retido pelo comportamento religioso, encontrará a força do conceito moral
estabelecido pela reflexão ética.

Legado grego: a interiorização da ética

No âmbito da filosofia a ética é uma disciplina, que propõe compreender os critérios


e valores que orientam o julgamento da ação humana, esclarecendo como determinada
conduta seja moralmente errada ou correta.
Segundo Ferrater Mora, a expressão “ética”, vem da raiz semântica de “ethos”: ta êthé
(os costumes, em grego) e “mores” (hábitos, em latim), referindo-se à idéia de costumes,
hábitos, modos de agir (2001, tomo II, p. 931).
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Na língua grega o termo “ethos” possui duas grafias com significados diferentes:
êthos (com êta inicial fechado), designando o conjunto de costumes normativos da vida de
um grupo social, morada, caverna, no sentido do ser vivo em seu êthos-habitat; e a forma
éthos (com épsilon inicial aberto), referindo-se à constância do comportamento, hábito
gerado pela práxis, e as condições do agir prático do indivíduo na vida cotidiana regida pelo
éthos-costume; ambas, apontam à realidade histórico-social dos costumes dos indivíduos.
Usaremos a segunda forma.
Jean-Yves Lacoste (2004, p. 272), refere-se à ética como estudo sistemático da moral,
forma de normatizar, descrever e sistematizar as regras, obrigações, valores e virtudes de uma
sociedade, colocando-as no contexto de suas tradições históricas.
A semântica do termo evolui historicamente, como mostra Miguel Spinelli (2006, p.
32-61), éthos (com épsilon) vem do teatro difundido a partir do dramaturgo Ésquilo,
indicando aquilo que é a tradição, o costumeiro, o usual ou o habitual; já êthos (com êta) é
mais antigo remontando à poesia mitológica de Homero, significando hábito, costume e uso,
mas no sentido de um modo humano “construído” de viver.
Porém, o conceito de ética como disciplina da Filosofia, disseminou-se a partir de
Aristóteles2, pois ainda que os socrático-platônicos o tenham usado, foi ele o primeiro a
defini-lo como um sistema em separado, como “filosofia da ação” (éthike pragmatéia), pelo
exercício das virtudes morais e investigação ou reflexão metódica da éthea ou costumes
(Metafísica II, 1, 993 b,19-23).
Muitos pensadores usam o termo ética em duas direções: uma referindo-se àquele
sistema filosófico que se volta para uma dimensão mais transcendente da existência humana,
de modo reflexivo e adjetivo, que se atém aos princípios e fundamentos que regem a vida e
ação humana; outra, à uma dimensão mais imanente do cotidiano da vida, especifica da ação
em si e das regras de conduta.
No senso-comum geralmente as pessoas separam o significado dos termos, usando
ética para designar a capacidade pessoal de agir reflexivamente na existência, e moral para
dizer da obediência a leis e normas das instituições da vida cotidiana. Este senso-comum
certamente já advém do “espírito” das diferentes culturas de onde vêm os termos: ética
(ethos) sintetiza o espírito grego de conduzir de modo reflexivo o viver, e moral (mores) o
modo legal e prático do viver romano.

2
LIMA VAZ, Henrique C. Faz diferenciação entre “ética” e “moral” seguindo o conceito hegeliano de
desenvolvimento histórico do “ethos”, desde a evolução do conceito de um certo “saber ético” produzido pelos
hábitos e costumes culturais comuns de um povo, até um sentido lato de “ética” como sistema de pensamento.
Ver Escritos de Filosofia IV, Introdução à Ética Filosófica 1, 2002, p. 12-13; p. 57-66.
7

Aristóteles vê a ética como “doutrina dos costumes” e a diferencia em “éticas da


razão” (dianoéticas) e “éticas da virtude” (éthike ta areté), que é viver pela ação virtuosa.
Com as dianoéticas, virtudes intelectuais, o homem serve à vida na pólis; com as aretai,
ações virtuosas, à si mesmo, em ordem, justiça, temperança e amizade.
Como atividade intelectual a ética é também produção de um saber que se articula a
partir da reflexão de pensadores e que deve ser repassada ou ensinada aos interessados nela,
possibilitando-se uma educação para a virtude (paidéia), visando a vida boa como excelência
de vida (eu zen).
O filósofo e orador romano Cícero diz que o começo da reflexão racional e teórica em
ética é atribuído ao socratismo (Tusculanas, V, 10-11). Mas Canto-Sperber (2003, p. 94-106)
vê antecedentes da ética nos pré-socráticos, nas obras literárias dos poetas, dramaturgos e
mesmo dos sofistas contemporâneos de Sócrates.
É bem verdade que Sócrates demarca nova etapa na investigação ética, quando coloca
como método a reflexão crítica e dialética, a exposição de noções morais com enunciados
verdadeiros, fundamentados na racionalidade e visando ao exame de nossa própria vida,
criticando as falsas crenças e buscando coerência entre nossos pensamentos e nossos
comportamentos, que levem ao aperfeiçoamento de nós mesmos.
O desenvolvimento intenso da racionalidade entre os gregos para explicar os
fenômenos da vida põe o humano em lugar de primazia, gerando um antropocentrismo para a
vida social e política, centrado na capacidade de interioridade deste novo ser humano.
Obviamente, na medida em que a religião passa a ser substituída pela razão na condução da
vida, a moral é que se torna o novo limite supremo aos impulsos humanos.
O problema é que este limite da moral social é sempre flexível, na proporção da
evolução histórica do pensamento. Mudam-se os sistemas racionais, mudam-se as regras de
conduta. O homem fica mais esclarecido de seus impulsos e motivações, mas seus ideais e
ações ficam mais pervertidos.
Para continuar garantindo a “ordem e harmonia” do cosmos humano, social e cultural,
a própria moral também sente seus limites de ir além, conduzindo este “animal político”, pela
via de “éticas cosmológicas”, à felicidade da vida plena, conquanto que esta “vida plena” (eu
zen) seja primeira obrigação da vida na pólis, para depois, como prêmio a esta vida pública, o
gozo da imortalidade pelo retorno ao Uno.
Por isso a filosofia ética não cessa seu devir de procurar novas compreensões e propor
novos sistemas de conduta, encontrando aí seu próprio limite.
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No contexto histórico que estamos abordamos, o cristianismo ganha projeção ao


propor a vida cristã como basicamente uma moral (Mt 5,7), apoiada pela fé num só Deus,
como sendo o “Logós divino” manifestado em carne na “pessoa” de Jesus Cristo (Jo 1,1-3),
consoante ao pragmatismo do estilo de vida romana.
Com a decadência do mundo greco-romano o cristianismo passa a assumir sozinho a
condução da vida moral ocidental, subjugando a própria filosofia à ortodoxia da teologia, por
toda a Idade Média, porém já sofrendo crescente processo de rupturas com o devir da
Escolástica e da Renascença, e que explodirá no advento das ciências.
Mas, voltando ao ponto de origem do legado de interioridade ética, já os pensadores
pré-socráticos buscaram na natureza (physis) uma substância original, um princípio ativo
único gerador das coisas (arché), diferente da resposta mítica de Homero e Hesíodo (cerca
séc. X-VIII a.C.), onde a ordem e harmonia da physis era resultado dos deuses. Heráclito de
Éfeso (c. 540-470 a.C.) explica o cosmos como “ordem e harmonia” do “múltiplo no um”,
através do contínuo fluxo de forças opostas complementares num todo dinâmico e divino, que
é o “Logós”.

Por isso é preciso seguir o-que-é-com (isto é, o comum; pois o comum é o-


que-é-com). Mas, o logos sendo o-que-é-com, vivem os homens como se
tivessem uma Inteligência particular (Fragmento B 2).

Este mundo (cosmos), que é o mesmo para todos, nenhum dos deuses ou dos
homens o fez; mas foi sempre, é e será um fogo eternamente vivo, que se
acende em medidas e se apaga em medidas (Fragmento B 30)3.
A partir de Heráclito temos a idéia de cosmos associada à concepção de logos como
“razão ordenadora do caos” (Fragmento B 1), que é tanto uma ordenação harmoniosa como
consciência racional das coisas num todo harmônico e dinâmico. Quer dizer, são as primeiras
respostas racionais à realidade existente, sem a mitologia.
A razão faz evoluir a vida na pólis e emancipa o cidadão para a ação da justiça (diké),
lei (nomós) e julgamento (krinen). “Esse quadro urbano define efetivamente um espaço
mental; descobre um novo horizonte espiritual” (Vernant, 2003, p. 50-51).
A pólis como universo espiritual da vida e a sociedade como o logós que se torna
proeminente instrumento na “organização do cosmos humano” (Idem, p. 87).
Nesta mudança da vida na sociedade grega, a religião também muda no direito e na
moral, com nova imagem ideal da areté, como vida moral, virtuosa e cidadã.

3
Os Fragmentos restantes do poema Sobre a Natureza, de Heráclito, mostram uma grande concepção racional
da natureza física e psíquica humana. Ver: Pensadores, Pré-socráticos. São Paulo: Nova Cultural, 1978.
9

Nos agrupamentos religiosos, não somente a areté se despojou de seu


aspecto guerreiro tradicional, mas definiu-se por sua oposição a tudo que
representasse como comportamento e forma de sensibilidade o ideal de
habrosyne: a virtude é o fruto de uma longa e penosa áskesis, de uma
disciplina dura e severa, a meleté; emprega uma epiméléia, um controle
vigilante sobre si, uma atenção sem descanso para escapar às tentações do
prazer, à hedoné, ao atrativo da moleza e da sensualidade, a malachia e a
tryphé, para preferir uma vida inteira votada ao ponos, ao esforço penoso
(Vernant, 2003, p. 88).
É certa “laicização acentuada da vida social pela moral”, onde o ideal virtuoso de
moderação (sophrosyne) influencia toda política (séc. VI-V a.C.), aliada à crítica racional
feitas por dramaturgos, filósofos e legisladores, que buscam a reta justiça (dikaiousyne), justas
leis (eunomia) e autonomia ao cidadão pelo “cuidado de si”.

Virtude de inibição, de abstinência, consiste em afastar-se do mal, em evitar


toda impureza: não somente recusar as solicitações criminosas que um mau
demônio pode suscitar em nós, mas manter-se puro do comercio sexual,
refrear impulsos do eros e de todos os apetites ligados à carne, fazer
aprendizagem... O domínio de si de que é feita a sophrosyne parece indicar,
senão um dualismo, pelo menos uma certa tensão no homem entre dois
elementos opostos: o que é da ordem do thymós, a afetividade, as emoções,
as paixões, e o que é da ordem de uma prudência refletida, de um cálculo
raciocinado (Idem, p. 94).
A ética como modo de vida e espiritualidade, “vida segundo o espírito” (theoría).

A dignidade do comportamento tem uma significação institucional;


exterioriza uma atitude moral, uma forma psicológica, que se impõem como
obrigações; o futuro cidadão deve ser exercitado em dominar suas paixões,
suas emoções e seus instintos (Idem, p. 96).
A educação ética em valores do espírito para a felicidade (eudaimonia).

Aristóteles distingue entre a felicidade que o homem pode encontrar na vida


política, na vida ativa – é a felicidade que pode conduzir à prática da virtude
na cidade -, e a felicidade filosófica que corresponde à theoría, isto é, a um
gênero de vida consagrado totalmente à atividade do espírito (Hadot, 2004,
p. 121).
A essência desta ética eudaimônica grega é a consciência moral de virtude,
simplicidade e testemunho público de justiça e retidão de caráter.

A concepção da interioridade do princípio moral sob a forma da consciência


foi abundantemente comentada na tradição cristã. Ela foi preparada pelo
pensamento grego, e particularmente pela predicação estóica, na qual a
primazia da consciência revela a orientação primordial do homem para o
bem (Canto-Sperber, 2005, p. 47).
Mas, o que qualifica esta vida “espiritual e moral” como felicidade? A luta da virtude
contraposta ao vício, apesar da devassidão e licenciosidade com que vivia a sociedade, cheia
10

dos felizes prazeres da vida comum. O mal passa a ser perturbação e o bem a estabilidade da
vida; a salvação (sotéria) pode ser aqui (Id., 2003, p. 613).
Cálicles, no diálogo Górgias (492 c), de Platão, sugere que a felicidade seja exclusiva
do hedonismo dos prazeres do corpo, das relações interpessoais e sociais. Mas, sua sugestão
soa aos demais como um imoralismo intemperante. Sócrates propõe, então, a busca da
felicidade na moralidade da virtude e na retidão da vida pública. Tal “felicidade da
moralidade” torna-se o próprio “sentido da vida” humana.
Aristóteles chama a atenção para o fato de que toda forma de prazer tem sua
contrapartida na dor (Ética a Nicômaco, II, 3,5-10). Os estóicos viam o bem maior na
eliminação das paixões a felicidade no estado de pathéia (ausência de paixão). Epicuro
defendiam uma “ética do prazer”, ainda assim é prazer de examinar os desejos e realizar a
ataraxia (imperturbabilidade, tranqüilidade) da vida simples.
A moralidade torna-se o télos da felicidade e do sentido da vida e isto significa
renúncia aos prazeres inferiores dos apetites carnais e a busca pelos superiores prazeres
racionais. Portanto, é a virtude que se torna o prazer!
Aristóteles e Epicuro defendem o uso moderado dos prazeres naturais e necessários à
vida humana, exceto os sexuais!
Este é o processo de subjetivação da moral ocidental. Em Platão o impulso do prazer é
da ordem do ilimitado (apeíron) e o gozo só antecipa o desejo de repetição de um novo gozo e
a dor da eterna incompletude (Filebo, 54c-55a); logo, o prazer é “perturbação da ordem e
espiritualidade da alma”.
É esta qualificação do “prazer corporal como mal”; mal que tem origem na
deficiência que a alma sofre ao entrar no corpo mortal e que se manifesta como perturbação
espiritual, pela busca incessante do desejo por saciedade.

Legado judaico-cristão: interiorização da fé moral

Ao refletirmos sobre o tema do prazer na ética dos antigos, visualizamos como a


produção contínua de conceitos morais sedimentou um cimento de base que vem da
mentalidade ética grega, instalando um conflito entre desejo, moral e culpa na subjetividade
do homem ocidental.
Esta vertente de tradições éticas gregas começa a encontrar-se com a teologia judaica,
antes de Cristo, principalmente entre os intelectuais judeus da rica comunidade de Alexandria.
Com a disseminação do helenismo no mundo antigo com Alexandre Magno, após 330 a.C.,
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houve crescente absorção de filosofias gregas pela teologia, destacadamente ao platonismo da


terceira Academia e ao estoicismo, que bem serviria ao espírito do vindouro mundo romano.
É importante lembrar nesta época o grande processo de globalização da cultura
helênica (paidéia) desde Alexandre Magno (330 a.C.) também na comunidade judaica da
Palestina, onde a educação se amplia e ganha lugar de obrigatoriedade ao jovem judeu. A
época pré-cristã é plena de humanismo, onde escolas rabínicas irão estabelecer influentes
tradições teológicas. Filon de Alexandria (c. 200 a.C.) se destaca na ligação entre a filosofia
grega e a teologia judaica. Há escolas a do rabino Shamai e a Escola de Hilel, onde mais
tarde, segunda a tradição cristã, Paulo estudou na sua juventude4.
Mas, a reflexão sobre o tema do prazer, no âmbito da moral, não será abrangente se
não levar em conta o contexto histórico sociocultural das sociedades orientais, grega, judaica
e romana, que formam o pano de fundo de todo este desenvolvimento da subjetividade moral
ocidental.
Obviamente que tal contexto histórico é amplo demais para ser abordado com
profundidade em toda sua complexidade em poucas linhas, nem é objetivo deste trabalho.
Todavia, é importante colocar os principais pontos em tela para a reflexão do encontro e
amálgama entre estas duas correntes: a moral e a fé; a ética e a liberdade do prazer; a filosofia
e a teologia.
Como dissemos, então, vemos aí uma recepção a partes das filosofias éticas gregas,
tanto pelo judaísmo como pelo futuro cristianismo, aprofundando-se no desenvolvimento do
pensamento teológico da Patrística.
A moralidade judaica tem suas raízes na longínqua cultura semítica, cuja história
percorre o escopo bíblico. A reflexão sobre o prazer, neste ambiente religioso, aproxima o
tema da moralidade às religiões e às tradições culturais destas sociedades.
No histórico do Antigo Testamento, ao longo do desenvolvimento social israelita, há
mais liberdade e positividade5 para com o prazer que a abordagem filosófica grega e cristã,
como mostram literaturas poéticas orientais sobre o amor e as relações afetivas, exemplificada
na coletânea de poemas de amor do Cântico dos Cânticos.
Mas, na medida em que o monoteísmo cada vez mais se debateu contra a poligamia
para estabelecer a monogamia, cresceu um lugar de negatividade ao prazer na literatura

4
Tradição referida por DAVIS, John em seu clássico Dicionário Bíblico. São Paulo: Vida Nova, 1977, p. 449.
5
Textos e aspectos destas literaturas são encontrados nos historiadores: Jacques Le Goff et al. Amor e
Sexualidade no Ocidente. Porto Alegre: L&PM, 1992; Reay Tannahill. O Sexo na História. Rio de Janeiro:
Francisco Alves, 1983; Jean-Louis Flandrin. O Sexo no Ocidente. São Paulo: Brasiliense, 1988.
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religiosa judaica, no exato momento em que começa a tradição filosófica grega, reforçando a
vida moral, como a vida justa, piedosa e salva.
Este processo, a que chamamos de subjetivação da moral e da fé, traz como resultado
uma potencialização da culpabilidade do sujeito religioso. A tradição das éticas cosmológicas
gregas ganha a emergência da escatologia judaico-cristã. O cristianismo traz a mensagem de
proeminência da realização do reino de Deus para a realidade histórica do individuo e da
comunidade, no aqui e agora, e a teologia cristã pecaliza o desejo, proporcionando uma
renúncia ao corpo e uma negação ao prazer.
Nesta subjetivação ou interiorização da moral e da fé, contra o prazer, enxergamos a
teologia tornar a fé cristã, após Paulo, numa fé moral.
No dizer de Pierre Hadot, o próprio filosofar grego já se constituía em si uma
“teologia”, enquanto cada sistema prescreve “exercícios espirituais” como parte da meditação
filosófica. De modo geral, todas as recomendações dos filósofos para a “salvação” (sotéria) do
indivíduo, visam dirigir o comportamento, propiciar o bem e levar o ser humano a alcançar a
felicidade da vida na existência terrena. A singularidade desta “espiritualidade filosófica”,
porém, é o fato de ela advir da reflexão racional, no pleno exercício de liberdade e autonomia
do sujeito moral (2004, p. 03).
O professor Lima Vaz, destacando esta singularidade, diz que a moral judaica não
advém da livre reflexão racional, mas da vivência social da fé religiosa monoteísta ao longo
do desenvolvimento do ethos. É contrária à autonomia (autarchéia) grega, pois pressupõe, de
um lado, uma relação de dependência do fiel para com Deus, e de outro, um
comprometimento deste com a comunidade e o próximo (2002, p. 170).
A religião judaica, como observa Paul Ricoeur, é essencialmente uma religião da
culpa. Tal culpa ganha uma tônica distintamente subjetiva, na simbologia do ser preso a um
fardo opressivo, quanto mais é despertada a consciência da condição humana perante a
perfeição do divino. Mas, para Ricoeur, esta “interiorização da culpa” traz “progresso à
consciência”, na medida em que abandona a realidade coletiva externa e focaliza a realidade
subjetiva interna, pois a culpa tende a individualizar-se (1970, p. 682).
E é em meio a isso que Jesus aparece pregando: “tomai sobre vós o meu jugo..., pois o
meu fardo é leve e o meu jugo é suave!” (Mt 11,29-30), pois o “jugo do amor” alivia a culpa
do “fardo da lei”, na subjetividade daquele que o segue e o imita.
Mas a conduta cristã, seguindo a doutrina bíblica de que “O justo viverá pela fé” (Hab
2,4), é, assim, regida mais como modo de vida de fé do que pura moral, como corrobora
13

Canto-Sperber (2005, p. 47): “A palavra evangélica, que recomenda a renúncia, a castidade, a


pobreza e a humildade é, pois mais uma fé que uma moral”.
O lugar desta nova ética da “Boa Nova” (eûaggelion) de Cristo não é de fácil
definição, pois, ao mesmo tempo em que pressupõe obediência em dependência filial a Deus-
Pai (Mt 6,26-34; Jo 15,7-14), prega uma experiência de nova e radical liberdade (Jo 8,30-37),
e sob a regência da “regra de ouro” da práxis cristã em prol do próximo, à qual Jesus resume
toda a Revelação: “Tudo o que quereis que os homens voz façam, fazei antes vós a eles, pois
isto é a Lei e os Profetas” (Mt 7,12).
A identificação de divindade (Theós) à pessoa de Jesus como Logós e Christós, tal
como o interpreta João no prólogo do seu Evangelho: “o Logos se fez carne e habitou entre
nós, e vimos a sua glória...” (Jo 1,14), é um desvio radical na herança grega sobre a
transcendência do ser divino; é uma imanência da transcendência!
Esta “imanência da transcendência” em Jesus é que o filósofo Luc Ferry enxerga como
o marco da distinção da fé moral cristã, ao aproximar o “cosmológico-ético” grego à
cosmologia judaico-cristã, quando o Logós se faz homem! (2004, p. 231).
Neste ponto a Boa Nova imprimiu uma segunda mudança radical no modo de vida
cristã, ao juntar exigências “cosmológico-éticas” à expectativa “escatológica” de iminente
“fim dos tempos”, a partir da afirmação feita por Jesus de que “voltaria outra vez” (Jo 14,1-3),
conhecida como a Parousia, ou doutrina da Segunda Vinda.

Em suas origens, o cristianismo, tal qual se apresenta nas palavras de Jesus,


anuncia a iminência do fim do mundo e o advento do reino de Deus, uma
mensagem totalmente estranha à mentalidade grega e às perspectivas da
filosofia, pois ele se inscreve no universo de pensamento do judaísmo, que
sem dúvida, subverte, dele conservando certas noções fundamentais (Hadot,
2004, p. 333).

Cristianismo: o triunfo de uma fé moral

É, pois, sob esta perspectiva e neste contexto que Paulo doutrina sobre o tema do
prazer e seus tópicos como a sexualidade, o matrimônio e a castidade, como “em tempos de
fim”, gerando uma urgência na realização do Reino e rígida exigência moral, “por causa da
angústia do tempo presente” (1Cor 7,26.29).
E então, que visão do prazer da sexualidade Agostinho herda como sintetizador da
doutrina cristã? Basicamente a visão que virou tradição a partir de Paulo: pecalização do
desejo, renúncia ao corpo e negação do prazer.
14

Fica claro, antes, que apesar de estabelecer normas sociais à sexualidade, a moral
bíblica do Antigo Testamento é menos repressora que a do Novo. Os livros sapienciais trazem
uma visão mais humana e integradora da sexualidade, com riqueza poética e valorização do
prazer, com um livro inteiro dedicado à erótica, o Cântico dos Cânticos!
Também se faz necessário apontar que a moralidade veterotestamentária se torna mais
exigente pela ética dos profetas, quanto mais intensa a luta da fé monoteísta contra a
sensualidade do culto politeísmo baalista das culturas religiosas circunvizinhas.
Outro aspecto a considerar é a possível influência da demonologia da religião persa na
concepção teológica judaica pré-cristã e a associação do mal ao corpo e prazer.
Em Jesus, porém, vê-se maior liberdade de expressão, comunicação e troca de afetos,
com inovadora valorização às mulheres, muito além dos lideres religiosos de sua época, pouco
enfatizando questões de moral sexual.
Mas em Paulo, primeiro doutrinador do cristianismo, já há um esboço de teoria geral
de moral sexual cristã, que é seguida pelos demais escritores neotestamentários e serve de
base à teologia patrística, cuja influência se mostrará acentuada no pensamento de Agostinho.
Contudo, devemos considerar o fato de que a moralidade sexual preconizada por Paulo tinha o
propósito de valorizar a pessoa e as relações humanas, em combate à liberalidade da
sociedade greco-romana, apoiando-se também em valores éticos filosóficos, como a opção
pela abstinência e o ascetismo estóico.
Ao interpretar o discurso de Jesus, Giulia Sissa (1999, p. 105) aponta que a novidade é
que ele projeta a culpa na motivação antes do ato, como forma de desmascarar a hipocrisia
legalista judaica (Mt 5,28).
O olhar filosófico de Sissa6 nota nisto uma acentuada diferença de estratégia entre a
ética grega e a ética cristã com relação ao prazer: o que antes era insaciável e irrefreável é
agora facilmente alcançável e corruptível ao corpo, templo santo!
Concordamos que a ética da Patrística, como reitera Benetti (1998, p. 294), em meio a
este sincretismo de idéias, imprimiu novos valores cristãos sobre a sexualidade, nesta ordem:
a) superioridade da virgindade sobre o matrimônio; b) o prazer sexual submetido à
continência, mesmo dentro do matrimônio; c) o ato sexual conjugal como concessão somente
para a procriação e ilícito com qualquer elevação de gozo; d) o celibato e a abstinência como
virtudes superiores. Os “bens do matrimônio” passam a ser apenas: a procriação, a fidelidade

6
Giulia Sissa faz importante observação da tradução latina de São Jerônimo ao texto de Jesus (Mt 5,28): “só em
olhar... já adulterou no coração com ela” (iam stupravit in corde suo); o termo iam, “já”, coloca a realização do
desejo na velocidade do tempo presente e em forma de “ato no desejo”; e que a Patrística, a partir de Jerônimo,
considerará o coito um stuprum (estupro), agressão sexual do marido à esposa.
15

dos cônjuges, o cuidado mútuo dos cônjuges, e o impedimento à fornicação, que é sexo antes
do matrimônio.
O surgimento da tradição cristã monástica7, a partir da experiência pessoal de Santo
Antônio, em 270, logo influiu grupos de cristãos a abandonarem a vida secular para tornarem-
se padres e freiras em locais de retiros, como opção total de renúncia à sexualidade e fuga da
pecaminosa sociedade, mormente as grandes metrópoles.
Contudo, como nos diz Meeks (1997, p. 131), o casamento não é abolido das relações
cristãs do séc. II, além disso os milhares de membros comuns da Igreja tinham de se haver
com a vida cotidiana, com matrimônio, filhos, família e interações sociais de sobrevivência,
vida esta, como defenderam Aristides e Diagneto, em cartas ao imperador, em tudo “comum e
igual” aos demais cidadãos, bem distante da pureza ascética dos “retiros” monásticos.8
Para um entendimento mais profundo das razões da tradição cristã de negação ao corpo
e renúncia ao prazer, deve-se levar em conta também as influências de grupos místicos, como
o gnosticismo e maniqueísmo, além da possível contribuição de autopurificação ascética pela
metafísica neoplatônica.
Chega-se, assim, já em Agostinho, às portas da Idade Média, a uma consolidação de
“novas virtudes na ética cristã”, como doutrina de exortação aos fiéis comuns e imposição
moral aos sacerdotes: piedade, castidade, celibato, virgindade aos solteiros, abstinência aos
casados e proteção à família.
A “conversão” (metánoia), fenômeno subjetivo da luta do espírito contra a carne, que
era ritualizado publicamente no “batismo”, torna-se em exigência primeira para ingresso no
cristianismo e impunha ao cristão profundo senso de responsabilidade ética de uma beata vita,
como cidadão do céu e peregrino no mundo.
Portanto, prepara-se o contexto moral que servirá aos debates teológico-filosóficos de
Santo Agostinho, centrados em sua própria experiência pessoal, gerando um dos momentos
mais decisivos na história da construção ética do ocidente, que se tornará em alicerce do
sentimento ocidental para com o debate entre a ética e o prazer.

7
Cf. BROWN, Peter. Corpo e Sociedade, Op. Cit., p. 182-203; SALISBURY, Joyce E. Pais da Igreja, Virgens
Independentes. São Paulo: Scritta, 1995, p.25-66, com extensa apresentação da sexualidade na Patrística,
principalmente sobre os primeiros conventos de freiras e sobre santas virgens, grupos que passam a ser
incentivados como opção de santidade radical.
8
MEEKS. As origens da moralidade cristã: os dois primeiros séculos. São Paulo: Paulus, 1997. Faz boa síntese
do desenvolvimento da moralidade cristã no séc. I e II a partir dos primeiros documentos cristãos.
16

Assim, em Agostinho enxergamos o encontro e síntese da filosofia grega com a


teologia judaico-cristã e um esboço de ortodoxia de doutrina cristã. Ele mesmo dá testemunho
de sua “conversão” em sua autobiografia (Confissões, III, 4,8).
Agostinho não nega a influência da filosofia platônica e aristotélica (De Beata Vita,
1,4; Confissões, IV,16,28), e neoplatônica de Plotino (Confissões, VII,9,13).
Contudo, após a conversão, critica e recusa estas filosofias, para dar primazia à
teologia e exaltar a busca da espiritualidade cristã. Nas Confissões, diz recusar o
neoplatonismo por este não admitir a possibilidade da encarnação do Logós (VII,9,14) e o
platonismo por não contemplar a perfeição nas coisas criadas, como revela as Sagradas
Escrituras (VII,20,26). Mas, no De Vera Religione, ao confrontar o platonismo com o
cristianismo, ressalta muitos elementos essenciais de um no outro.
Acima de tudo, como mostra Pierre Hadot (2004, p. 339), a doutrina cristã da
Patrística, anterior a Agostinho, desde os primeiros Pais Alexandrinos como Justino,
Clemente e Orígenes, é fortemente influenciada pelo platonismo e estoicismo. Agostinho, no
De Vera Religione (III, 3), faz concordar o cristianismo com o platonismo, no que se refere a
necessidade do sujeito, através da razão, depurar a alma dos erros, distorções e falsas opiniões
que vêem dos sentidos, pois somente a alma racional e intelectual é capaz de usufruir a
contemplação da eternidade de Deus e de nele encontrar a vida eterna.
Para Hadot, a diferença consiste no fato de que o platonismo não pôde converter as
massas e desprendê-las das coisas terrenas para orientá-las para as coisas espirituais, como fez
o cristianismo (Ibid., p. 353).

Conclusão

Após percorrer o roteiro deste contexto histórico, pela filosofia e teologia, encontramos
fios condutores que ligam os dois caminhos tradicionais da ética sobre o tema do prazer, os
quais são o caminho ocidental da filosofia grega e o caminho oriental da moralidade judaico-
cristã. Dos gregos ao cristianismo de Agostinho, vê-se intensa inquietação moral, fonte
também de rica produção de reflexão, filosófica e teológica.
Esta preocupação moral com o prazer que se autoconcede e com o bem-estar que se
pode alcançar com seu controle já está presente na tradição filosófica grega, dos pré-socráticos
aos clássicos e helenistas. A busca de compreensão, através da reflexão, de critérios e valores
que orientem a conduta humana para alcançar a felicidade, suscita um contínuo confronto da
razão com o “desejo” e com sua manifestação no “prazer”.
17

Platão havia dito que as os desejos (epithymiai) têm caráter de insaciabilidade


(aplestía) e vêem da deficiência da alma (endéia, quando esta sofre o aprisionamento no corpo
pela encarnação. Assim, os prazeres do amor (aphrodísiai) são paixões (pathé), apetites
inferiores que vêem da alma concupiscível. Assim, os desejos são irresistíveis e irrefreáveis;
por isso, impulsos perigosos, que devem ser rechaçados pela moral!
É verdade que a abordagem de Jesus sobre o prazer é de mais sensibilidade que todos
os mestres e líderes religiosos de seu tempo, fundando uma ética do amor e da interioridade.
Mas que, com Paulo, a moral cristã ganha um tom rabínico e moralista.
Tanto a tradição paulina como a petrina e joanina estabelecem restrições ao prazer da
sexualidade, exortando o cristão buscar vida santa e separada do ”mundanismo” da sociedade
greco-romana, vivendo como “peregrinos no mundo”.
Vê-se, pois, a consagração desta tradição que privilegia a alma e o espírito, em
detrimento do corpo e de sua conexão com a natureza, fundamento que estabeleceu uma moral
cada vez mais negativa e repressora ao prazer e à corporeidade.
Esta fé impôs-se como moral, corroborada pela teologia a partir dos Pais da Igreja e
chega a Agostinho, influindo o cerne do pensamento ocidental.
Podemos ainda enxergar, para além de Agostinho, o impacto de seu pensamento e em
particular de sua obsessiva busca de uma normativa universal para o prazer, principalmente
em obras exortativas como a De Bono Coniugali, e outras, que serviram de base para ações e
normas do cristianismo medieval sobre as relações sociais, interpessoais e conjugais.
A crítica filosófica contemporânea tem atualizado o debate ao tema do confronto entre
a ética e o prazer, objeto desta reflexão.
Michel Foucault diz que o homem cristão é um “ser confessante”: “A pastoral cristã
inscreveu como dever fundamental a obrigação de fazer passar tudo que diz respeito ao sexo
pelo moinho sem fim da palavra” (1984, v.1, p. 80).
Paul Ricouer também aborda a “fenomenologia da confissão”, novidade da prática
cristã no trato para com a culpa, como ênfase na “experiência do pecado”, onde a confissão
reforça a culpa: “(Portanto) é a esta experiência e a esta linguagem que devemos recorrer; ou
melhor, a esta experiência em sua linguagem; pois é a linguagem da confissão que traz à luz
do discurso uma experiência carregada de emoções, medo e angústia. A literatura penitencial
manifesta uma inventividade lingüística que marca o caminho para a explosão existencial do
sentimento de culpa” (1970, p. 680).
Hannah Arendt observa que o pensamento de Agostinho e a magnitude de sua “ética
do amor” serviu de fundamento à teologia da Reforma e às igrejas protestantes históricas: “Da
18

Idade Média até Lutero, o nome de Santo Agostinho era autoridade tanto para os ortodoxos
como para os hereges, tanto para os reformadores como para os paladinos da Contra-Reforma.
O próprio Lutero referiu-se a ele e considerou-se um dos seus sucessores, tal como recusou
Tomás de Aquino e, com ele, a tradição aristotélica enquanto pensamento do „filósofo
insensato‟” (1997, p. 173).
O Papa Bento XVI, em sua primeira encíclica Deus caritas est (2006), trata do tema da
ética e do prazer. Primeiro, revisa o conceito de amor definido nos termos gregos do eros,
philia e ágape; depois, o amor descrito no texto bíblico, onde o Novo Testamento só faz
menção à “ágape”, mas que éros e ágape têm diferença e unidade.
Bento XVI diz que os gregos “viram no eros, sobretudo, o inebriamento, a subjugação
da razão por parte duma „loucura divina‟, que arranca o homem das limitações da sua
existência e... faz-lhe experimentar a mais alta beatitude” (Ibid., p. 6).
Soa sua perspicaz critica ao uso do amor erótico pelas religiões como “perversão
religiosa” nos “ritos de fertilidade”, e ao deboche de Nietzsche de que “o cristianismo teria
dado veneno ao éros, que, embora não tivesse morrido, daí teria recebido o impulso para
degenerar em vício”: “O éros degradado a puro „sexo‟, torna-se mercadoria, torna-se
simplesmente uma „coisa‟, que se pode comprar e vender; antes, o próprio homem se torna
mercadoria. Ao contrário, a fé cristã sempre considerou o homem como um ser uni - dual, em
que espírito e matéria se compenetram mutuamente...” (Ibid., p. 7).

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