Posmaoísmo: Un diálogo con Alain Badiou CAN CHANGE BE THOUGHT?

Appendix 1: CAN CHANGE BE THOUGHT? An Interview with Alain Badiou Conducted by Bruno Bosteels
(Paris, June l0, 1999)

Bruno Bosteels

Bruno Bosteels: Me gustaría comenzar situando tu trabajo en el contexto de mayo del ’68, en
Francia. En tu libro Teoría de la contradicción, dices que los acontecimientos de ese año
señalan, en términos filosóficos, pero también en todo otro sentido, tu camino a Damasco. Esta
afirmación pareciera una anticipación casi directa, treinta años atrás, de tu libro San Pablo: La
fundación del universalismo. Quiero decir que es como si se hubiera requerido de todo este
tiempo para poder entender los efectos del movimiento estudiantil y el encuentro entre
estudiantes y obreros. Lo que siempre me llama la atención en este aspecto es la fuerza de
continuidad entre tu pensamiento y los acontecimientos de ‘68 en cuanto a sus repercusiones
para el presente.

EL CAMINO A DAMASCO

Hay pocos filósofos que han logrado proseguir en esta línea de pensamiento sin caer en la
melancolía o en el resentimiento. ¿Cómo ves esta situación hoy? ¿Podríamos decir que los libros
más importantes que has escrito hasta ahora, Teoría del sujeto y El ser y el acontecimiento –
dejando de lado por el momento el cambio profundo que ocurrió entre ambos– son de algún
modo la respuesta al relámpago que te cayó encima en tu camino a Damasco?

Alain Badiou: Creo que, para usar una terminología propia, mi fidelidad a lo que ocurrió en ese
momento es incontestable, pero también es profunda, porque una gran parte de mi filosofía es en
realidad un intento por entender, incluso para mí mismo, lo que allí aconteció. También es un
intento por explicar las razones que me mantuvieron fiel a esos acontecimientos. Siempre me han
sorprendido los enormes casos de deslealtad, retornos reaccionarios y abandonos que hubo al
respecto. No veo ninguna justificación para ello, salvo la de cierta forma de historicismo, cierta
forma argumental según la cual uno debería estar a la altura de la época a toda costa. Y entonces
dado que las cosas están cambiando y, como es normal, a la revolución le sigue la
contrarrevolución, ser moderno querría decir algo así como conformarse con las peripecias
sucesivas de una época. Me sorprende ver, por ejemplo, que hoy todo lo que no sea un rendirse
sin más al capitalismo generalizado aparezca como una forma de arcaísmo o antigualla, como si
no existiera otra definición de lo moderno que la de estar envueltos en las formas dominantes del
momento. Me pregunto si detrás de todo esto no merodea una dificultad para saldar la cuenta con
el historicismo y con la convicción de que uno siempre tiene que estar en sintonía con el
promedio general de la época, bajo la amenaza de quedar marginado, atrasado, arcaizado.
A esto agregaría que para mí tal lealtad a la secuencia de acontecimientos iniciada por
mayo del ‘68 nunca ha pasado por ninguna dificultad, salvo la de haber llegado a ser poco común
en estos días. De modo que esta lealtad no sólo no me ha presentado ningún problema, sino que
además sigo pensando que una aclaración completa de lo que ocurrió en ese momento, junto con
la invención de una forma de ser completamente leal a esos acontecimientos, constituye la
verdadera tarea del pensamiento contemporáneo. Yo no puedo ver otra tarea que no sea ésta.
Aunque me gustaría mencionar también que no hay ninguna virtud en esta fidelidad ni ninguna
 Un diálogo con Alain Badiou 2

excepcionalidad heroica; por el contrario, para mí es el abandono de esta tarea lo que sería difícil
de explicar.

BB: En algunos puntos de tu trabajo, sobre todo en Compendio de metapolítica, pero también ya
en Teoría del sujeto, hablas del intento por encontrar una forma particular de responder, o de no
hacerlo, a los acontecimientos del ‘68. Un caso en particular sería el del Nuevo Filósofo que,
según tu tesis en “¿Qué es un termidoriano?”, puede ser definido como alguien que torna
imposible la reflexión acerca de esta secuencia de acontecimientos. Hoy, sin embargo, veo poco
interés en la necesidad de responder a los Nuevos Filósofos. Más fuerte es el desafío
representado por otros pensadores, intérpretes más sutiles y lúcidos en la tradición de Heidegger
o Derrida. Estoy pensando por ejemplo en Philippe Lacoue-Labarthe y en Jean-Luc Nancy, que
desde un punto de vista melancólico –incluyendo en el sentido psicoanalítico del término–
intentan transformar esta imposibilidad, o lo que ellos llaman la “retirada” de la revolución, de la
soberanía y, aun más generalmente, de toda política tal como se ha entendido hasta ahora, en un
nuevo comienzo o al menos en una reconceptualización de la política como tal. En tu caso,
aunque evidentemente hay rupturas y reformulaciones en tu trabajo, no veo ninguna reticencia, y
por eso casi ninguna melancolía, ningún deseo de explicar el pasado como si fuera el efecto de
un fervor juvenil, un sueño equivocado o la expresión de una esperanza infundada en un orden
más allá de la ley del capital y la administración del mercado. ¿Cuál es tu posición con respecto a
esta otra tendencia, obviamente diferente a la de los Nuevos Filósofos y más relacionada con una
crítica de la metafísica heredera del pensamiento de Heidegger?

AB: Entiendo lo que dices. Y debería agregar, a propósito de esto, que hace mucho que disfruto
de la compañía amistosa de Philippe-Lacoue-Labarthe y Jean-Luc Nancy. Los respeto y los
quiero mucho. Nos conocimos en los primeros años de los 80, precisamente en un momento que
fue para mí, sin duda, un período de máxima soledad, porque la Nueva Filosofía se había
instalado, todo el mundo estaba detrás de la izquierda socialista y de Mitterrand, y la verdad es
que si consideras mi posición político-filosófica en el momento en que escribí Teoría del sujeto
encontrarás que fue concebida completamente a contrapelo de ese período y que fue desarrollada
en medio de una soledad total. Realmente tendría que agradecerles a Lacoue-Labarthe y a Nancy
el hecho de no haberme excluido y el haberme invitado al seminario sobre lo político que
dirigían en ese entonces en la Rue d’Ulm. Así que tengo que distinguir lo que tú llamas su
“tendencia” y decir que no es como la otra una mera denegación. Al mismo tiempo es verdad que
no compartimos las mismas perspectivas subjetivas y que, como resultado de eso, no pensamos
en los mismos términos sobre aquellos acontecimientos, porque ellos confirman cierto paradigma
acerca de un final que creo viene de un cruce entre su heideggerianismo y su evaluación general
del siglo veinte.

LA FIGURA DEL FIN

Esto los autoriza sin duda para presentarse –de manera auténtica– como heideggerianos de
izquierda. Quiero decir que, en alusión a Hegel, podríamos hablar de heideggerianos jóvenes
para distinguirlos de los viejos heideggerianos. Hablar de heideggerianos de izquierda.
Sin embargo, la figura del fin está allí, y algo en la tesis de la retirada de la política, que
es la tesis nostálgica que les es propia, podría ser entendida, o sólo se vuelve completamente
entendible desde el espacio del cierre de la metafísica. Yo estoy convencido de que ésta es una
 Un diálogo con Alain Badiou 3

de las modalidades del cierre de la metafísica. Con respecto al modo en que ambos comprenden
el siglo veinte, parecen plantear que aquello que se ha intentado en el siglo pasado está ahora
efectivamente clausurado. Y esta afirmación converge o se conecta con un marco histórico
mucho más amplio en el que la cuestión de la política pareciera ser sólo una modalidad entre
otras. Entonces probablemente hay también una necesidad, en su vocabulario, de de-sublimar la
política, de acentuar una política no sublime. Esto se puede establecer también como un intento
por pasar del poema a la prosa, de concebir el poema mismo como prosa. Entiendo esto
políticamente también, pues concebir el poema como prosa quiere decir que toda forma heroica
de la política está terminada, y que lo que tendríamos que buscar es otra figura para esa labor del
pensamiento que es la política. Para esto, creo, necesitan pasar por un cierto cierre, por la figura
del fin, con el objeto de reabrir la cuestión de la política, o de lo político, a partir de una
modalidad que temo mucho que, a pesar de todo, sigue siendo principalmente profética. Temo
que esto no es ni más ni menos que el regreso de los dioses que describe Heidegger, y temo que
cuando la noción del fin tiene este tipo de importancia o densidad histórica, el anuncio de la
resurrección sigue siendo, en el fondo, el régimen natural del pensamiento. El pensamiento,
entonces, sigue instalado en cierto vínculo entre la “falta” y el “anuncio”, desde el cual no puede
hallar una salida.
Mi posición es diferente. Yo estoy convencido de que la política de la emancipación
siempre ha sido esencial. Que de todos modos no hubo una sola experiencia en el siglo veinte,
sino una diversidad de experiencias que tuvieron ciertos rasgos en común pero que fueron
esencialmente múltiples y heterogéneas, y que estas secuencias en el fondo están saturadas. Las
preguntas a las que nos enfrenta esta saturación son extremadamente complejas, pero no son más
complejas ahora que en otros tiempos. Porque en el fondo ¿cuáles fueron las preguntas que
enfrentaron pensadores y militantes desde comienzos del siglo XIX una vez que la Revolución
francesa, evidentemente, estaba cerrada? Son preguntas que vuelven hoy. A lo que habría que
agregar que las distintas tendencias que actualmente podemos discernir ya existían, metafórica o
análogamente, en aquel entonces. Podemos encontrar fácilmente la tendencia melancólico-
nostálgica entre los escritores de comienzos del siglo XIX, también podemos encontrar
fácilmente la tendencia profético-idealista. Y luego Marx propone un ángulo completamente
diferente, porque si consideras el mundo en términos del efecto del capital, esto es ya otra cosa,
algo completamente diferente a la Revolución francesa.
En este sentido, también, mi lealtad no puede ser más clara. Admito perfectamente que
un amplio conjunto de aspectos internos de la política del siglo pasado –entendamos la política
revolucionaria y sus avatares– está saturado, y admito también que aún tenemos dificultades
considerables, tanto en el pensamiento como en la práctica, para superar esta saturación. Gran
parte del dispositivo actual sobre este tema es por lo mismo puramente experimental: trata sobre
nuevas posibilidades que no se limitan al sentido escatológico de un fin o de una retirada de la
política, ni al sentido de una renuncia que es sólo otra figura del fin, es decir, el fin de las
ilusiones. La ambigüedad de la figura del fin proviene del hecho de que este tema puede recibir
dos tratamientos diferentes. Cuando uno declara un fin, sea el fin de la metafísica, el de la
política o eventualmente el de la filosofía misma, hay dos orientaciones posibles. La primera es
decir que todo sólo fue una ilusión y que ahora nos hemos despertado, se han abierto nuestros
ojos y ya no nos engañamos. La segunda, en cambio, sería que todo fue mucho más que una
ilusión, que se trató de una disposición histórica, de una figura que pereció y respecto de la cual
debemos encontrar otra. El motivo del fin, en otras palabras, lleva por un lado a una figura
crítica, digamos la desilusión, y, por otro, a una figura profética, que implica un pasaje de una
 Un diálogo con Alain Badiou 4

figura a otra. Para mí, sin embargo, ambas posiciones niegan prácticamente la posibilidad de la
política. La primera porque representa, después de todo, una aceptación del orden establecido.
Esto ha sido así desde el Bildungsroman moderno, como se puede ver en Las ilusiones perdidas
de Balzac: cuando se pierden las ilusiones, se está en el mundo tal como está, y entonces el
mundo podrá ser administrado pero sin que haya política en el sentido en que yo entiendo esta
palabra. Tampoco habrá política en la segunda posición, porque en este caso lo que reemplaza a
la política es el anuncio de las condiciones de su posible resurrección, mientras que la política
queda en sí misma paralizada.
De verdad creo que la figura del fin no tiene ningún tratamiento político. Es cierto que las
cosas terminan, pero para pensar eso hay que tener una ontología suficientemente elaborada de la
multiplicidad para poder admitir que lo que se termina no es más que una figura entre otras de
una política de emancipación, y que ésta siempre ha existido en tal multiplicidad.

BB: Para entender cómo tu trabajo actual responde o evita estas dos posiciones –sobre todo la
relacionada con el anuncio de un fin–me gustaría volver nuevamente al período inmediatamente
anterior y posterior a mayo del ’68. Hablando filosóficamente, este momento está dominado por
los famosos debates sobre “estructura” e “historia” o sobre “estructura” y “sujeto”. Digamos:
Althusser contra Sartre, Lacan contra Debord y los Situacionistas. Una vez que admitimos que es
en este momento que la pregunta por el acontecimiento como tal empieza a ser formulada, sobre
todo desde el punto de vista político, tu trabajo parece insertarse entre ambas posiciones,
precisamente por ser capaz de articular la filosofía tardía de Sartre con el pensamiento de
Althusser y por ser capaz de reformular, en Teoría del sujeto, el psicoanálisis lacaniano en
términos de la doctrina marxista de intervención. Yo propondría que es en virtud de esta posición
que ocupas entre las tradiciones de Sartre y Althusser que tornas posible pensar el
acontecimiento en una situación. Y también me parece que la articulación de estas tradiciones
aparentemente heterogéneas, no obstante, sólo fue posible gracias a la relación con el maoísmo.
Más que en las tendencias del posmarxismo, como es el caso de otros miembros de tu
generación, ¿no podríamos resituar tu trabajo en la línea del posmaoísmo?

AB: Sí, absolutamente. A LA SOMBRA DE MAO

BB: Ahora, en este debate respecto al sitio del acontecimiento entre la historia y la estructura,
¿cómo ves el lugar de tu propio trabajo, particularmente el que se extiende en el período de tus
textos introductorios sobre el maoísmo, desde Teoría de la contradicción hasta Teoría del
sujeto?

AB: Me gustaría decir primero que tu pregunta me parece absolutamente pertinente, porque hace
mucho que pienso que de alguna forma tuve la suerte de ser un poco más viejo que el resto de mi
generación, si puedo usar esta expresión medio absurda (risas). Si pienso en los que fueron
althusserianos, lacanianos, maoístas –en lo que fue el itinerario normal para la intelectualidad
militante de 1968 a 1972– me doy cuenta que todos eran más jóvenes que yo. ¿Qué quería decir
esto? Quería decir que ellos, de algún modo, no habían tenido tiempo para ser sartreanos. No
habían sido sartreanos, y no habían conocido ninguna situación política en la que tuvieran que
pensar a partir de categorías sartreanas. En mi caso, yo había conocido una situación política
muy poderosa, la guerra en Argelia, y ésa fue una diferencia enorme porque allí se podían tomar
posiciones progresistas a partir de las categorías de Sartre. Esas fueron las categorías del
 Un diálogo con Alain Badiou 5

compromiso, del anticolonialismo y de todo aquello que desde Sartre nos permitía pensar en el
colonialismo como un sistema, según sus textos de aquella época.
Encontré en la teoría sartreana de la libertad práctica, y sobre todo en el tipo de marxismo
subjetivizado que ya intentaba producir, una forma de comprometerme políticamente con la
situación. Esto no me ha impedido mantener cierta distancia respecto de Sartre, ni me impidió
participar en esa generación que empezó a mostrar interés en la cuestión de la estructura. Pero al
final entré en el debate desde el punto de vista de Sartre, mientras que para la mayor parte de mi
generación fue la pregunta por la estructura la que forjó su educación filosófica primaria. Ellos
entraron al debate en contra de Sartre, y no a partir de él. Y también entraron al debate, en
general, contra la fenomenología.
Así que hubo una mínima discrepancia temporal que me ubicó en una posición
intermedia, si se puede decir así. Y esto significó que, contra todas las tendencias y
probabilidades, lo que a mí siempre me interesó fundamentalmente es la pregunta acerca de
cómo pensar el “sujeto” dentro de las condiciones más rigurosas posibles de una investigación
sobre las estructuras. Esta pregunta tenía para mí el eco de una pregunta aún más antigua, que yo
había planteado en un momento en el que era completamente sartreano. La pregunta tenía que
ver con cómo compatibilizar a Sartre con las matemáticas. Por supuesto que esto no era muy
sartreano, pero en el fondo yo siempre había sentido un secreto amor platónico por las
matemáticas y su reino de inteligibilidad. Recuerdo claramente haber imaginado el proyecto de
construir algún día algo así como un pensamiento sartreano sobre las matemáticas o la ciencia en
general, cosa que Sartre había dejado de lado. Esta circunstancia en particular explica por qué no
obstante siempre me interesé por la pregunta del formalismo estructuralista, manteniendo, a la
vez, la categoría de sujeto.
Y entonces al final era más lacaniano que althusseriano. Además, aunque también tenía
una cercanía con Althusser, nunca fui miembro del grupo de althusserianos de la primera
generación. Siempre fui un agente althusseriano francotirador, un poco marginal. Además no fui
miembro del Partido Comunista: política y filosóficamente siempre hubo algo ahí que no calzó.
Los althusserianos, a propósito, siempre me reprocharon por haber seguido siendo un sartreano.
Ese debate siempre estuvo presente. Y el maoísmo lo juntó todo.
El maoísmo tuvo un rol central. Me refiero al tipo de maoísmo exuberante del período de
la Revolución cultural, al maoísmo que se presentó como una alternativa al revisionismo, es
decir, como una alternativa al destino de la URSS y, en última instancia, aunque esto se ocultó
absolutamente a pesar de haber sido lo más importante, como alternativa al stalinismo. Esto fue
un esfuerzo consciente por parte de Mao. Después todo se complica porque en un momento los
chinos parecen defender a Stalin en contra de Jruchov, mientras que la verdad del asunto es que,
particularmente en la época de la Revolución cultural, Mao consideraba que lo que estaba
haciendo era proponer una alternativa al camino de la construcción socialista a la que Stalin
había llevado al leninismo. ¿Por qué es tan importante esto? Porque el maoísmo había reservado
un lugar especial para la pregunta por la subjetividad en la política, para una subjetividad propia
de la política. La novedad, en otras palabras, era la de una ruptura con la teoría según la cual la
conciencia no era más que conciencia de las condiciones objetivas. Es indudable que el maoísmo
heredó mucho del análisis de Marx y Lenin, y que la categoría de situación, de entender la
situación, etc., era muy importante, pero lo que ahí irrumpió fue un movimiento evidente que,
cómo decirlo, tendió hacia el heroísmo subjetivo del pensamiento, hacia el heroísmo de la
capacidad de pensar, y eso es lo que me pareció totalmente nuevo y me vinculó a los
 Un diálogo con Alain Badiou 6

acontecimientos del ’68. Allí se abrió un espacio desde el cual leer esos acontecimientos y se
construyó el camino a Damasco que mencionábamos hace poco.
El maoísmo, a fin de cuentas, fue para mí la prueba de que en el espacio real de la
política efectiva, y no sólo en el dominio de la filosofía política, es posible atar un nudo estrecho
entre el formalismo más intransigente y el subjetivismo más radical. Ése fue el punto. Encontrar
en el maoísmo la posibilidad de que no hubiera antinomia entre aquello que las matemáticas son
capaces de transmitir en términos de una transparencia formal y estructural, por un lado y, por
otro, los protocolos propios desde donde se constituye el sujeto. Estas dos cosas ya no fueron
incompatibles. Y agregaría que todavía soy, en este punto, muy sensible al estilo político de los
chinos. Eso ya no está de moda, pero no importa. Hay algo en ello que siempre me impactó y que
es su cualidad extremadamente rigurosa en las fórmulas, en un sentido casi matemático de la
palabra.

BB: ¿La capacidad de presentar matemas?

AB: Exactamente, de presentar el matema de la situación usando frases que poseen al mismo
tiempo una transparencia absoluta y una complejidad o densidad excepcional, porque se
encargan de la situación en su totalidad. Este estilo formular de la política, que tú asocias con
toda legitimidad al matema, y que yo también siempre asocié al matema en el sentido lacaniano
de la palabra, contribuyó al hecho de que el maoísmo siempre fuera para mí una escuela
considerable desde el punto de vista de mi historia personal, tanto en la filosofía como en la
política. Además, y para concluir este punto, también fue fundamental que para Mao y para los
chinos existiera un sistema de ideas sobre los espacios de la filosofía, la política y la economía
capaz de trastocar la disposición tradicional de estos grandes registros. Esto es completamente
evidente, y no es por casualidad que en el corazón de la obra de Mao encuentras Cinco ensayos
filosóficos. No es por coquetería que se llaman así. La disposición de la filosofía en relación a la
política no es igual en Mao que en el stalinismo, no es lo mismo en Mao que en Lenin.

BB: ¿No es por esta razón que el maoísmo constituye un punto de referencia decisivo para
Althusser en su teoría de la sobredeterminación como límite interior del estructuralismo?

AB: Exactamente. Creo que Althusser encontró la teoría maoísta de la contradicción en el mismo
momento en que estaba intentando, con dificultades considerables debo agregar, determinar el
punto en el que la estructura estaba en exceso respecto de sí misma. En efecto, es este punto el
que buscaba en la teoría leninista del vínculo más débil, en la pregunta de la sobredeterminación
y, finalmente, en la teoría del aspecto principal de la contradicción según Mao. Todo esto quiere
decir ubicar el punto estructural que es al mismo tiempo el punto de quiebre de la estructura.

BB: Lo que significa que el maoísmo posibilitó cierta combinación entre una forma rigurosa,
casi matemática, del estructuralismo, y una especie de subjetivismo que no sería humanista en el
sentido estricto de Sartre.

AB: Sí, sí.

BB: Es aquí entonces donde nos encontramos en compañía de otra gran tradición del
pensamiento contemporáneo –por ejemplo en el trabajo de Ernesto Laclau, cuya trayectoria en
 Un diálogo con Alain Badiou 7

Argentina y luego en Gran Bretaña es en algún sentido paralela a la tuya. Para usar tus términos,
esta tradición se concentra por un lado en el vacío, en el punto de exceso o lo que también llamas
el “afuera” de la estructura, y un sujeto que no sería más el sujeto humanista de la plenitud, sino
un sujeto que está dividido desde dentro. Pareciera ser que es desde esta articulación que tú, un
sartreano-althusseriano-lacaniano, puedes proponer un pensamiento del acontecimiento
combinado con un análisis riguroso de la situación.

AB: Sí, absolutamente. Eso es evidente. Muchos de nosotros trabajamos en diferentes formas
con esa brecha como parte de nuestra herencia. Y yo lo hice, dentro de las condiciones que nos
fueron dadas, a través de la experiencia del maoísmo. Además –pero aquí vamos en otra
dirección, y es porque ésta es una pregunta que me apasiona ahora mismo–, mientras te escucho,
me estoy preguntando: ¿Qué tanto de todo esto puede ser transmitido efectivamente? En el
fondo, ¿cuál es el vínculo interno entre la travesía de la experiencia maoísta en todas sus
dimensiones y el dispositivo del pensamiento que tú acabas de evocar? ¿Y es este vínculo de una
naturaleza tal como para permitirnos verdadera y persuasivamente aislarlo, al modo en que yo
quise hacerlo empezando en El ser y el acontecimiento, es decir, reconstruyendo todos sus
elementos pero separándolos al mismo tiempo de su genealogía política? En un sentido, podemos
decir que Teoría del sujeto es un libro en el que los elementos esenciales ya están absolutamente
presentes, pero también están más cerca de su genealogía. Ésta es la razón por la cual a veces
digo que este libro se parece más a la Fenomenología del espíritu de Hegel que a su Lógica. Es
algo que queda todavía anclado en el movimiento de sus figuras, muy cerca de la experiencia del
maoísmo; integra esta experiencia y piensa la disposición filosófica de manera cercana a su
genealogía. Después, en El ser y el acontecimiento, intenté una separación, pero a veces me
pregunto si esto tiene alguna justificación. Quiero decir, finalmente, ¿no debe una transmisión
verdadera ser capaz de transmitir también esa experiencia y esa genealogía?
Ahora, transmitir una experiencia es siempre algo bastante diferente a transmitir la
disposición formal en la que se refleja o se piensa esta experiencia. Ésta es la pregunta que me
interesa en mi trabajo como enseñante. Después de todo, me gustaría mucho que todo esto fuera
transmitido a los jóvenes. Tenemos que corromper a la juventud; ésta es la tarea del filósofo
(risas). No me molestaría corromper a los jóvenes, ellos necesitan desesperadamente ser
corrompidos, o al contrario, ya han sido corrompidos pero de una forma equivocada. Lo que
percibo, ya que estamos hablando de esto, es que ellos demandan una transmisión no sólo del
marco intelectual o teórico o filosófico, sino también de aquello que nos permitió pensar
precisamente así y no de otra forma. Así que nos encontramos hablando nuevamente de los
sesenta, no sólo en la arquitectura de su pensamiento, sino como un sitio, para usar mi propio
vocabulario: un sitio de acontecimiento. ¿En qué ha consistido este sitio? Estoy actualmente
buscando protocolos de transmisión que nos permitan pensar eso también. Es por eso que en mis
conferencias en el Colegio Internacional de Filosofía empecé a hablar del siglo XX y de las
figuras del presente. No es un asunto de la historia, de hechos históricos; es un asunto que
implica transmitir las adherencias experimentales del concepto mismo, de cómo el concepto es
un resultado de experiencias. Todo esto confirma tu tesis de que el maoísmo fue decisivo en este
contexto.

BB: Es por esta misma razón que yo siempre insisto en que no se deben olvidar tus primeros
trabajos maoístas Sobre la ideología y Teoría de la contradicción. Además, estoy convencido de
que hasta El ser y el acontecimiento debe ser leído teniendo los conceptos de Teoría del sujeto en
 Un diálogo con Alain Badiou 8

la mente, más que a la inversa. Precisamente porque así la articulación con la situación histórica,
como en el caso de mayo del ’68, puede ser cartografiada dialécticamente. Incluso más: en la
manera en que luego se re-interpreta esta secuencia de acontecimientos podemos ya percibir los
comienzos de una recaída, o un contragolpe, lo que con tanto detalle describes en Teoría del
sujeto. En realidad, allí distingues entre dos contragolpes o recaídas diferentes.

DESVIACIONES A LA IZQUIERDA Y A LA
DERECHA: ¿FILOSOFÍA RADICAL?

Por un lado están los que dirían que el acontecimiento es absolutamente puro, incontaminado por
la situación, por lo que no ocurriría nada que fuera nuevo para la situación misma en virtud de
las consecuencias del acontecimiento. Por el otro lado están los que negarían que un
acontecimiento hubiera ocurrido en primer lugar, por lo que lo único que acontecería sería el
estar del puro ser. Estos dos extremos, en un sentido, también serían útiles para definir la
recepción de todo tu trabajo. Se podría decir que estas dos perspectivas, que tu filosofía intenta
articular para evitar su extremismo, corresponden a un subjetivismo puro y a un estructuralismo
puro. En términos maoístas, podríamos considerarlas como dos tipos de desviación:
respectivamente de izquierda y de derecha, de aventurerismo y oportunismo, de anarquismo y
determinismo, de delirio de la espontaneidad y de leyes férreas de la historia. En el contexto de
la filosofía contemporánea esta misma alternativa pareciera repetirse entre, por un lado, una
filosofía profética o mesiánica del acontecimiento que queda plenamente afuera de la situación y,
por otro, el análisis puramente estructural de lo que es objetivamente dado, de lo que queda en el
nivel de lo que tú llamas el estado de la situación. En este último caso, el análisis incluso puede
señalar el vacío como tal, que debe ser reconocido por el filósofo político, sin que haya
realmente procesamiento de las consecuencias de una fidelidad al acontecimiento. Sólo hay que
reconocer el vacío y nada más.
El asunto del vacío y el punto de exceso me parecen esenciales. Agregaría que, desde este
punto de vista, el eje de tu trabajo bien podría ser el concepto de “afuera” en Teoría del sujeto, y
luego el “sitio” del acontecimiento en El ser y el acontecimiento. Estos dos conceptos solamente
nos obligan a enfrentarnos a la especificidad misma del acontecimiento evitando al mismo
tiempo aquellos dos extremos, tan tendientes a pensar o bien que nada ha tenido lugar, o bien que
lo que ha tenido lugar es un acontecimiento tan puro, o tan soberano, o tan reminiscente del alma
bella, que ya no tiene entonces ninguna conexión con la situación misma en la que ocurre.

AB: Sí, absolutamente, estoy de acuerdo con tu interpretación. Ésta es la batalla que
secretamente se está librando acerca de la cuestión del acontecimiento. Digamos que todo lo que
en la filosofía tiene algún sentido progresista y no hereda una perspectiva completamente
podrida sobre la política gravita en torno al acontecimiento. Con eso estamos todos de acuerdo,
pero hay divergencias considerables al interior de este acuerdo. Creo que haces un buen mapa del
asunto. Porque por un lado el acontecimiento no puede ser confundido con algo que en realidad
pertenece a su condición estructural de posibilidad. No es lo mismo decir que hay un “sitio del
acontecimiento” a decir que hay un “acontecimiento”. No es lo mismo decir que cada situación
contiene un punto de exceso, un espacio en blanco, un espacio ciego o un punto no representado,
y que esto ya es la efectividad del acontecimiento propiamente dicho. En ese caso el
acontecimiento llega a ser algo estructurado, revelándose como el punto de ruptura íntima de la
situación –es decir, algo así como su ser o su punto de lo real. Así no hay política, no hay
 Un diálogo con Alain Badiou 9

fidelidad, sólo una especie de oclusión. Porque todo esto al final produce concepciones que en
términos políticos son inevitablemente pesimistas, en un sentido lacaniano. Por otro lado, el
acontecimiento puede aparecer en su forma pura, algo que podemos encontrar en Christian
Jambet, quien le da una connotación teológica, pero también en el trabajo de muchos otros. En
este caso, el acontecimiento pareciera ser transhistórico.

BB: ¿Sin horizonte, el acontecimiento es el ser mismo?

AB: En ese momento el acontecimiento es el ser, sí, pero el ser en su historicidad específica que
es finalmente inapropiada para el ser en la situación. Creo que es correcto pensar el campo de
esta forma. Y es verdad que mi esfuerzo siempre estuvo orientado a pensar una articulación. ¿En
qué sentido? En el sentido de que uno puede llevar hasta el final una teoría estructural de la falta
y el exceso a la vez que una correlación dialéctica a la manera de la dialéctica descrita en Teoría
del sujeto, y luego uno puede considerar la llegada del acontecimiento, que evidentemente no
sería legible sin un formalismo estructural, sin por ello reducirlo sólo a eso pero sin serle
indiferente tampoco. Entonces allí todo puede ser explotado, en el sistema de las consecuencias.
Sí, absolutamente, ésta es mi posición, tienes razón. Y por supuesto que uno podría decir que
todo esto es todavía una medida de mi fidelidad a los acontecimientos del ‘68, porque lo que yo
sostengo es que siempre hay consecuencias. Sobre todo porque creo que el reino de las
consecuencias es intrínsecamente infinito. Si siempre hay consecuencias, no estamos reducidos a
esperar hasta que se cumpla la promesa, que es la posición profética, ni estamos obligados a
decir que no queda nada más y que tenemos que estar bien con esta nada. Personalmente, no me
quiero limitar a esta alternativa.

BB: Creo que antes de El ser y el acontecimiento, donde polemizas principalmente con las
ontologías de la presencia, o sea, esencialmente con Heidegger, ya en Teoría del sujeto se ve el
pasaje de la falta a la destrucción, en tu polémica con Lacan, y esto es muy importante, aun si
después parece que quisieras abandonar o corregir el concepto de destrucción. En todo caso, es la
torsión con la cual algo pasa por el sitio del acontecimiento.

AB: El concepto de torsión es fundamental.

BB: Para no confundir el sitio del acontecimiento o el vacío de la situación con el acontecimiento
mismo es necesario un pasaje por el impase. No es suficiente reconocer el impase de la
estructura, sino que también es necesario en algún sentido pasar por él.

AB: Volveré a este problema de la falta y la destrucción en elaboraciones ulteriores. En Teoría

del sujeto, fui estrictamente mallarmeano: “La destrucción fue mi Beatriz”, y el pasaje de la falta
a la destrucción es la torsión ejemplar. Soy más reservado sobre este tema en El ser y el
acontecimiento, porque en algún sentido creo que hay algo en “destrucción”, incluso en el
significante mismo, que es un poco tendencioso en relación a la dimensión propiamente creativa
de lo que acontece o llega. Ahora pienso retrabajar este problema, ya que lo que estoy haciendo
se parece de nuevo más a Teoría del sujeto que a El ser y el acontecimiento.

FALTA O DESTRUCCIÓN: ROMPIENDO LA

REGLA DEL ORDEN
 Un diálogo con Alain Badiou 10

En un sentido, lo trabajo de nuevo más dialécticamente. Creo que terminaré diciendo que en todo
caso tiene que haber un déréglement: una desregulación o una ruptura de las reglas.

BB: ¿En un sentido activo?

AB: Así es. No se puede pretender simplemente reconocer el lugar del vacío, llamémoslo así por
el momento. Es absolutamente indispensable que haya una ruptura de la regla, porque de lo
contrario no habría nada más que un reconocimiento. Pero el reconocimiento vale tanto como el
no-reconocimiento: desde mi punto de vista no tiene una virtud en sí. Así que tiene que haber
una descomposición de la regla, es decir que tiene que haber algo que, incluso en el orden de la
apariencia misma, en la manera en que se da la situación, ya no quede dentro de los límites del
análisis, ni siquiera en términos de su exceso inmanente. Algo que ya no sea del mismo orden
que antes. Tú lo llamas atravesar el impase, y estoy de acuerdo con la formulación. En todo caso,
yo diría que es una desregulación del exceso mismo, y no sólo la identificación de su posición o
su ley. De hecho las consecuencias son siempre las de la ruptura de la regla, no las de la posición
estructural del exceso. Son el resultado del trastorno y la ruptura de la regla. Si suponemos, como
yo lo hago en El ser y el acontecimiento, que hay algo supernumerario, entonces tenemos que
entender cómo esto no es sólo supernumerario, sino también un factor intrínseco en la
desregulación de la situación tal y como previamente estaba dada.
De manera que más bien combinaré lo supernumerario y la destrucción, en lugar de
oponerlos, como hice en El ser y el acontecimiento. Diré que, en efecto, no subestimemos el
hecho de que hay algo que aparece como tal y que no existía antes, o sea hay una
suplementación, una creación, una dimensión positiva, y ése es el punto alrededor del cual todo
adquiere coherencia. Pero al mismo tiempo no entenderíamos qué es lo que está en juego si no
viéramos que este elemento supernumerario tiene una función completamente desreguladora en
el régimen de apariencia de la situación misma, por lo que, en cierto sentido, destruye algo
después de todo: destruye un régimen de existencia, por decirlo así, que fue previamente dado.
Algo que no estuvo presente en El ser y el acontecimiento, y que ahora volveré a
desplegar, volviendo a mis orígenes más antiguos, es una distinción real entre ser y existencia.
De hecho, pienso combinar cierta estabilidad genérica del ser, un descubrimiento del ser en
alguna verdad, con algo que no obstante cambia profundamente el régimen de existencia. Y
entonces, para concluir esta discusión que es extremadamente importante en cuanto a la política,
pero también parece muy abstracta, creo que afirmaré que hay suplementación de ser y
destrucción de existencia cada vez que ocurre un acontecimiento.

BB: Tengo otra pregunta un poco tangencial sobre la genealogía de tu trabajo y que tiene que ver
con tu relación con Althusser. En tus análisis sueles concentrarte sobre todo en aquellos textos o
tesis canónicos de Althusser en los que habla de la historia como un proceso sin sujeto ni fin.
Pero ahora estoy pensando en los textos póstumos de Althusser, publicados en los dos volúmenes
de Ecrits philosophiques et politiques. Allí parece extender su análisis de la estructura de la
sobredeterminación para ubicar el vínculo más débil de los acontecimientos de mayo del ’68, por
ejemplo, aunque finalmente parece incapaz de reconocer las fuerzas subjetivas que lograron
trastornar la estructura en este preciso punto. Mi pregunta tiene que ver con este intento de
Althusser, quizás en reacción a su ceguera previa, de reconstituir lo que él llama una tradición
 Un diálogo con Alain Badiou 11

“subterránea”, es decir, la tradición de “un materialismo del encuentro o de lo aleatorio”, que

parece ser su modo de buscar una filosofía del acontecimiento, ahora llamado “encuentro”.

AB: Sí, absolutamente.

BB: Allí, y estamos hablando de principios de los ochenta, ¿podríamos decir que el maestro es
finalmente el discípulo de uno de sus discípulos? ¿Cuál es tu relación con esta parte del trabajo
final y póstumo de Althusser?

AB: Escucha, tengo la sensación de que has mencionando la parte esencial del asunto. Creo que
en sus investigaciones finales, Althusser se dio cuenta de que había necesidad de un marco
ontológico y que el materialismo no podía ser simplemente una categoría epistemológica; que
era necesario ir más allá, y que al final vio que esta ontología tenía que incluir lo aleatorio. Por
eso habló de un materialismo aleatorio. Como todos los demás, fue a buscar por el lado de los
átomos, el clinamen, Lucrecio, etc. Eso es inevitable. En Teoría del sujeto, eso también está
presente. Por mi parte, creo que Althusser sigue siendo nuestro contemporáneo, porque vio
claramente que algo del orden del acontecimiento, del azar, de lo aleatorio, tenía que ser inscrito
y entendido ontológicamente en el marco de inteligibilidad que finalmente dirige a la política
revolucionaria misma. A la vez, no creo que haya dicho su última palabra sobre el asunto.

ACONTECIMIENTO O ENCUENTRO. LOS

ESCRITOS PÓSTUMOS DE ALTHUSSER

En Althusser es como una pista transicional y habría sido necesario ver cómo, finalmente,
habiendo captado, retrabajado y desplegado todo esto, él lo habría rearticulado en relación a sus
marcos teóricos anteriores. Tengo la sensación de que realmente no sometió sus intuiciones en
este respecto a una última prueba, que no tuvo el tiempo ni quizás el deseo o la posibilidad
subjetiva de hacerlo. Esto muestra en qué medida Althusser continúa siendo un contemporáneo
fundamental para nosotros, como lo afirmo ahora, aún después de haberlo atacado más que nada
por razones políticas.

BB: Volvamos ahora a la pregunta por la filosofía radical que anticipé hace un momento.
Siguiendo en la tradición del althusserianismo y el lacanianismo, varios autores han criticado tu
trabajo en nombre de un radicalismo filosófico, por ser dogmático o absolutista en la manera en
que opones “ser” y “acontecimiento”, o en la manera en que opones la situación a un más allá
ilimitado que sería tan puro y trascendente que parecería casi religioso. A lo mejor es posible
responder a esta acusación desde tus propias categorías. Antes que nada podríamos decir que en
algunas de estas lecturas, se confunde el acontecimiento con el sitio de su posibilidad. En
segundo lugar, y más importante, podríamos decir también que las dos desviaciones de que
hablas en tu trabajo de los setenta y ochenta –llamémoslas anarquismo o voluntarismo, por un
lado, y estructuralismo o determinismo, por el otro– están siendo articuladas, no diría en síntesis
dialéctica, sino en virtud de su carácter intrínsecamente antinómico. Estoy pensando
concretamente en los trabajos de Ernesto Laclau y Slavoj Žižek. Desde la estructura o el estado
de la situación, ellos querrían indicar el vacío o el término de exceso y/o de falta en el sentido
lacaniano, un término que, como una causa siempre evanescente, sostiene todo el orden
 Un diálogo con Alain Badiou 12

simbólico o social, aun mientras está en retirada. Y aquí habría un paralelo interesante con
Heidegger ¿no?

AB: Sí, totalmente.

BB: Pero este término o este múltiple también permite que el crítico adopte un punto de vista
cada vez más radical, desde el cual cualquier acontecimiento o cualquier fidelidad específica al
acontecimiento inevitablemente parecerá o ingenuo o dogmático, o ambas cosas a la vez, de un
modo similar a cómo se acusaba al maoísmo de ser una mezcla extraña de voluntarismo
anárquico y totalitario a la vez. Lo que yo encuentro en tu trabajo, sin embargo, es justamente
una serie de conceptos y categorías que nos permiten entender la lógica de ese radicalismo.
Finalmente, esta lógica parece quedar en el nivel del estado o de la representación estructural. O
bien, dado que se trata del vacío o la carencia que sostiene esta totalidad, quizás deberíamos
hablar del nivel de la representación posestructural. Así, tenemos el argumento común del sujeto
dividido por una carencia o un vacío en la estructura. Y entonces al final el vacío circula un poco
por todas partes, principalmente entre el sujeto y la estructura, pero este vacío que circula, que
sea lo real o el núcleo del antagonismo, puede volverse contra cualquier trayectoria de fidelidad
con respecto a un acontecimiento, por más precaria que fuera. Hoy la filosofía radical pareciera
ser una rara y paradójica especie de anarquismo estructural o posestructural, una combinación
ideal de aventurerismo, que le permite a uno ser radical, y estructuralismo, que le permite ser
riguroso.

AB (riéndose fuertemente): Sí, absolutamente. Describes muy bien la situación. Y en este sentido
me gustaría insistir que en el título El ser y el acontecimiento, la “y” es fundamental.

BB: ¿La articulación?

AB: Lo que más me interesa no es la oposición entre el acontecimiento y la situación. No es ése

mi interés principal. Además, desde este punto de vista, siempre me he quejado de que me leen
mal, o de que sólo leen mis primeros capítulos, y que no se lee el corazón de mis propuestas.
Porque desde mi punto de vista, la contribución principal de mi trabajo no consiste en oponer
“situación” y “acontecimiento”. En cierto sentido, eso es algo que todos estamos haciendo estos
días. Para mí la contribución principal consiste en la siguiente pregunta: ¿Qué se puede deducir o
inferir a partir de allí del punto de vista de la situación misma? Lo que más me interesa es la
situación.

RADICALES Y DOGMÁTICOS.
RESPONDIENDO A LOS CRÍTI-
COS

No creo que podamos entender completamente lo que es una trayectoria de verdad en una
situación sin la hipótesis de una llegada absoluta y radical de un acontecimiento. De
acuerdo. Pero al final lo que me interesa es el despliegue situacional del acontecimiento, y
no la trascendencia o el aislamiento del acontecimiento mismo. Así que, desde mi
perspectiva, las categorías fundamentales son las de genericidad y forzamiento. Se puede pensar
 Un diálogo con Alain Badiou 13

la genericidad como trayectoria de consecuencias aleatorias, las cuales se desprenden de la huella

que deja el acontecimiento en la situación; mientras que el forzamiento consiste en el modo
igualmente complejo e hipotético en que las verdades, incluyendo las verdades políticas, influyen
y desplazan el sistema general de nuestras enciclopedias y, consecuentemente, del conocimiento.
Finalmente, pues, me gustaría que me evaluaran o juzgaran por esta parte de mi proyecto,
porque en mi opinión allí está la novedad. Una novedad que ilumina también qué es la dimensión
militante de un procedimiento de la verdad. Y, sin embargo, me sorprende ver que en general,
por razones relacionadas con sus propios intereses, los críticos se abalanzan sobre el
acontecimiento para calificarlo de trascendente y en cambio critican la categoría de verdad como
algo inadecuado, o como algo que dogmatiza la figura del exceso interno. Yo no veo cómo puede
ser dogmático, dado que estamos en un registro de consecuencias.
Para mí la verdad no es el nombre del acontecimiento, pese a que frecuentemente se suele
interpretar así. La verdad es lo que se despliega como un sistema de consecuencias asegurado por
una figura inaudita del sujeto como consecuencia de la ruptura del acontecimiento. Es tan poco
dogmática que es declarada en la figura de una apuesta aleatoria, que se mantiene sin ningún
aspecto dogmático, y sin garantías de la trascendencia del acontecimiento en sí.
Al fin y al cabo lo que intento desarrollar es un conjunto de conceptos que no adoptan ni
la figura estatal o estructurada del exceso inmanente ni la figura que remitiría el acontecimiento a
una suerte de promesa arquetípica ineficaz. En realidad, yo me planteo una sola pregunta: ¿Qué
es lo nuevo en una situación? O sea que mi pregunta filosófica única, diría yo, es si podemos
pensar que hay algo nuevo en la situación, no fuera de ésta ni en otra parte, sino en la situación
misma. ¿Podemos pensar la novedad y tratarla en la situación? Y entonces el sistema de
respuestas filosóficas que elaboro, más allá de su complejidad, está subordinado a esta pregunta
y a ninguna otra. Aun cuando hay acontecimiento, estructura, formalismo, matemáticas,
multiplicidad, etc., todo esto está destinado, desde mi punto de vista, a pensar lo nuevo en
términos de situación. Para pensar lo nuevo en una situación, por supuesto, hay que poder pensar
la situación, y así tenemos que pensar qué es la repetición, qué es lo viejo, qué no es nuevo, y
después tenemos que pensar lo nuevo. En este punto, al menos, sigo siendo profundamente
hegeliano, en el sentido de estar convencido de que lo nuevo sólo puede ser pensado como
proceso. Hay ciertamente novedad en el surgimiento del acontecimiento, pero esta novedad es
siempre evanescente. No es allí donde podemos indicar lo nuevo en su materialidad. Pero ése es
precisamente el punto que me interesa: la materialidad de lo nuevo.

BB: En algún sentido ya respondiste a algunas de las acusaciones de dogmatismo o absolutismo

que se hacen en contra de tu trabajo. Me gustaría ver más específicamente las razones que hay
detrás de estas acusaciones. La primera razón, a la que acabas de responder, tiene que ver con las
oposiciones rígidas como por ejemplo entre ser y acontecimiento. En tu trabajo, sin embargo, el
punto no es simplemente oponerlos, sino saber qué es lo que ocurre entre ellos en términos de
transformación, desorden o forzamiento. Me parece que es así también con respecto a todas las
otras oposiciones –opinión y verdad, historia y política, lo animal y lo inmortal en nosotros,
interés y eternidad–, en el sentido de que la cuestión es siempre estudiar cómo estas oposiciones
están sujetas a una torsión.

AB: Absolutamente.
 Un diálogo con Alain Badiou 14

BB: Un segundo tema detrás de la acusación de dogmatismo radica en que el acontecimiento es

presentado como absolutamente soberano, en el sentido de ser auto-referencial. El
acontecimiento no se referiría a nada fuera de sí. Es un múltiple con la única propiedad o
característica de pertenecerse a sí mismo. A esta interpretación, sin embargo, habría que agregar
que el acontecimiento no es solamente un múltiple auto-referencial.

AB: En ningún sentido, precisamente. EL ACONTECIMIENTO SOBERANO

BB: Porque en ese caso estaríamos en la trampa de una pureza absoluta.

AB: El acontecimiento ciertamente es auto-referencial, pero por otra parte no es nada más que el
conjunto de elementos de su sitio. Aquí, el mismo principio se aplica: si aíslas auto-referencia y
conjunto de elementos del sitio, no puedes pensar adecuadamente lo que yo llamo la figura del
acontecimiento. Porque como múltiple, la figura del acontecimiento moviliza los elementos del
sitio, salvándolos del axioma de la fundación. Sustraído de este axioma, y así infundado, el
múltiple de los elementos del sitio va a actuar de una manera peculiar, al inmanentizar su propia
multiplicidad. Pero no puedes aislar la singularidad material del acontecimiento en sí, ya que el
acontecimiento está vinculado a la situación por vía de su sitio, y la teoría del sitio es bastante
compleja. Fue Deleuze quien –muy tempranamente, aun antes de nuestra correspondencia, en el
período acababa de salir El ser y el acontecimiento– me dijo que el corazón de mi filosofía era la
teoría del sitio del acontecimiento. Era esta teoría, me dijo, la que explicaba porqué uno no está
en la inmanencia, cosa que él lamentaba mucho, pero tampoco en la trascendencia. El sitio es lo
que cruzaría diagonalmente la oposición entre inmanencia y trascendencia.

BB: Deleuze también ofreció otra lectura, quizás anterior a la correspondencia entre ustedes, en
¿Qué es la filosofía? Esta lectura, que señala una tercera razón para la polémica, tiene que ver
con la posición de la filosofía misma en relación a sus condiciones. Aquí también se dice varias
veces que en tu trabajo la filosofía parece ocupar una posición que es trascendente con respecto a
sus propias condiciones. Pero en respuesta a esta objeción, también se podría decir lo contrario,
ya que para ti la filosofía no produce verdades propias, pues se halla siempre condicionada y de
este modo no se encuentra en ningún pedestal.

AB: No, de ninguna manera. Es cierto. En este aspecto creo que soy también bastante hegeliano.
Y es que en cierto sentido la filosofía tiene la tendencia a llegar siempre tarde. Finalmente, el
búho de Minerva levanta el vuelo sólo cuando anochece. Lo entiendo bastante bien, aunque
obviamente no por las mismas razones que Hegel. Entiendo que el problema principal para el
filósofo es llegar a tiempo. Esto lo pienso de verdad. Es la razón por la cual los filósofos
perpetuamente tienen que dedicarse a las experiencias de su tiempo, tener un oído para lo que
está ocurriendo, y escuchar tan atentamente al antifilósofo, puesto que lo que el antifilósofo les
está diciendo continuamente es: “Pero lo que tú estás discutiendo ya no existe más, o no existe en
realidad, y además está esto por ejemplo de lo que tú no hablas y sin embargo es lo esencial”,
etc.. Se trata de una convocatoria real al tiempo de uno. Es en verdad una carrera contra el
tiempo. Estoy convencido de que los procedimientos de la verdad no esperan a la filosofía. Así
que hablar de la trascendencia cuando en realidad se trata de indicar lo más rápido posible qué es
lo que está procediendo, cuando se trata de indicar y decir “sí, allí es donde procede”,
francamente creo que es un proceso injusto. ¿Por qué es injusto? Porque muchas veces disimula
 Un diálogo con Alain Badiou 15

lo contrario, es decir, la necesidad de poner a la filosofía bajo el sistema de sus condiciones. Te

diría incluso que siempre me ha sorprendido cómo los filósofos hoy se contentan con tan poco,
en el sentido de tomar pocas cosas de nuestra experiencia con el fin de asegurar la
contemporaneidad de la filosofía.
digo yo: POR EJEMPLO DELUZE HABLANDO DE CINE COMO DICE EL MANIFIESTO?

BB: Una persona que sí parece que tuvo la intención de pensar su tiempo es Michel Foucault. En
una de las entrevistas más tempranas con Foucault, entrevista en la que tú participaste junto con
Georges Canguilhem, ya intentas definir la filosofía como el pensamiento del tiempo de uno –lo
que más adelante describes como proveer el espacio de “composibilidad” para las condiciones de
la verdad. En Compendio de metapolítica, hablas de Foucault como alguien que, a pesar de su
intento por pensar la singularidad de su tiempo, finalmente habría perdido de vista el
acontecimiento mismo por haberlo reducido a mera historia según la articulación heterogénea
entre saber y poder, entre lo discursivo y lo no discursivo. Mi pregunta tiene que ver con los
temas de la historia y el historicismo que mencionaste antes. En tu trabajo temprano, en Teoría
del sujeto por ejemplo, contrapones la estructura y la historia, privilegiando la última sin querer
ignorar la primera; de un modo parecido, en El ser y el acontecimiento contrapones la naturaleza
y la historia. Pero en textos más recientes, como Compendio de metapolítica, parece que sigues
la posición de tu amigo Sylvain Lazarus, rechazando el tiempo como una categoría para pensar la
política, y también rechazas fuertemente la historia. Si pensamos en el trabajo de Foucault, sin
embargo, ¿no podríamos decir que el esfuerzo de su vida fue, en la mayoría de sus escritos,
pensar las condiciones del arte, la literatura o la ciencia, sobre todo en el umbral de las ciencias
humanas, y luego, en Historia de la sexualidad, no diríamos que habla del amor y finalmente del
tema de la política, también permanente en su militancia? Aun si los términos que usa Foucault
parecieran caer del lado de las categorías que, en San Pablo, tú opones a las condiciones de la
verdad propiamente hablando –es decir, aun si prefiere el saber a la verdad, la sexualidad al
amor, etc. ¿no deberíamos reconocer en él un esfuerzo enorme por pensar los acontecimientos de
su época en lo que él mismo llamaba una “ontología de la actualidad” o una “ontología crítica
del presente”? Hasta estas mismas expresiones no han perdido nada de su capacidad para
provocar. En efecto, si siguiéramos el hilo dominante de la interrogación ontológica después de
Heidegger ¿cómo podríamos empezar a pensar un proyecto tal como una “ontología de la
actualidad”?

REDEFINIR LA HISTORIA. EL
LEGADO DE FOUCAULT

Desde el punto de vista de la destrucción de la metafísica de la presencia, esto pareciera ser una
tontería. Y sin embargo este proyecto se aproxima en cierto sentido a tu intento por encontrar un
camino ontológico alternativo después de Heidegger. ¿No debemos considerar a Foucault como
alguien que reformuló la situación ontológica en términos similares, cartografiando el tiempo
según las cuatro condiciones de la verdad?

AB: Todo lo que sugieres sobre Foucault es muy iluminador y parece bastante correcto. En
Foucault, siempre sentí, más que entendí, esta vitalidad o esta tensión para vincular el
pensamiento contemporáneo con su tiempo. Podías sentirlo en su propio personaje. Cuando
murió, yo escribí que para mí siempre había sido como un hombre de la calle: alguien que
 Un diálogo con Alain Badiou 16

podrías imaginar como un hombre de archivos y bibliotecas, pero que en realidad era todo lo
contrario –sólo hacía eso para poder caminar en la ciudad. Creo que eso fue verdad. Pero lo que
siempre me impactó en él fue la manera en que casi consistentemente pasaba justo un poco al
lado de lo que yo imaginaba ser el centro de la filosofía. No sé cómo decir esto, salvo sugiriendo
que, en efecto, en vez de amor, tienes sexualidad. Eso es lo principal. Pero, si ahondamos en
detalles, considera el siglo XVIII según Foucault. Es casi el reverso de lo que yo pienso. Si
alguien me preguntara por el siglo XVIII, yo hablaría de Rousseau, alguien sobre quien Foucault
casi ni se pronuncia, hablaría de los avances de las matemáticas, incluyendo a Gauss, hablaría de
la emergencia de la teoría crítica revolucionaria, del desprestigio de la religión. Él, en cambio,
hablaría de cosas completamente diferentes, como si la verdad discursiva de una época
apareciera tan sólo haciendo caso omiso de sus procedimientos genéricos.
Y en verdad ahora que lo pienso, mientras te escucho, eso es lo que llamaría la historia.
Ese intento por escribir la historia de todo, por comprender una situación sin considerar las
elaboraciones de esa situación en manos de los procedimientos genéricos. Eso es normal, porque
la historia tiene que tratar al tiempo sin eternidad. Es por lo menos un modo de pensar la historia.
Pero cuando yo rechazo la historia, cuando polemizo en contra de la historia, es justamente a eso
a lo que me opongo. No estoy en contra de una relación con el pasado, no niego la presencia del
pasado, sobre todo porque considero que el pasado puede convocar una cierta vitalidad como
presente, pero estoy en contra de la posibilidad de comprender las situaciones de un cierto
tiempo sustrayendo los procedimientos de verdad de los que ese tiempo ha sido ocasionalmente
el sitio. Es en este sentido que yo diría que hay una suerte de autocomplacencia con la historia
por parte de Foucault. Y no por su contraposición entre la historia misma y lo que tú, siguiendo
su ejemplo, llamas la ontología de la actualidad. Siempre pensé que una verdadera comprensión
de la episteme tiene que ver para Foucault con un pensamiento acerca de la singularidad del
presente. De verdad lo creo. Pero su comprensión de la historia, que es metódica, consiste
finalmente en asegurar la singularidad de una época sustrayéndola de su genericidad. Mientras
que yo lo haría al revés: elegiría pensar una época precisamente desde el punto de su
genericidad.

BB: A veces, para proseguir con otra posible objeción, tengo la impresión de que hay, si no
exactamente un problema, sí al menos un riesgo en el modo en que tú lees la actualidad de
nuestro tiempo. Tomemos por caso la condición del arte o la literatura, tus lecturas de Mallarmé
o Beckett. Como crítico literario, tengo la impresión de que los acontecimientos literarios que
estudias están convertidos ellos mismos –y no sé si esto es inevitable– en teóricos del
acontecimiento. Por eso cuando leo tu análisis de Beckett, encuentro una explicación muy sutil y
a la vez sistemática de la trayectoria del acontecimiento mismo. Igual con Mallarmé. En estas
lecturas, encuentro a Mallarmé o Beckett no tanto como acontecimientos en el campo de la
literatura de su época, sino como pensadores del carácter de acontecimiento del acontecimiento
mismo.

AB: Sí, tienes razón en reprocharme esto, lo cual implica evidentemente un grado muy alto de
apropiación filosófica de la condición. Si uno quisiera hacerme la objeción de que someto la
condición a lo condicionado, O SEA LA CONDICION COMO ACONTECIMIENTO PIENSA
COMO LA FILOSOFIA hay que hacerlo como tú acabas de hacerlo, no en términos de
trascendencia. Porque es evidente que, primero, mi selección de ejemplos está orientada por el
hecho de que los modos conceptuales que se necesitan estratégicamente para permitir que la
 Un diálogo con Alain Badiou 17

composibilidad filosófica ocurra me empujan a elegir ciertos autores o escritores en los que hay
algo ya presente en términos de una disposición interna hacia el acontecimiento y sus
consecuencias. Además, agregaría que los escritores que trato en términos de filosofía no son
necesariamente los que yo mismo prefiero.

CONDICIONES PARA LA
FILOSOFIA

Por otro lado, si me quedara, digamos, en mi inocencia literaria, es decir, recibiendo la

impronta de acontecimiento de un escritor desde dentro de la escritura misma, desde dentro de la
literatura, entonces mis opciones serían completamente diferentes, porque es verdad que el modo
de existir de un escritor como acontecimiento en el campo mismo de la literatura no es lo mismo
que su existencia como figura condicional para un marco filosófico determinado. Así, yo creo
que los acontecimientos literarios son de verdad operativos para la filosofía, pero cuando la
filosofía los plantea como condiciones para su propio desarrollo, procede por operaciones de
selección, cambio, transformación. Estas operaciones no son exactamente falsificaciones, pero sí
son desplazamientos. El sentimiento subjetivo más fuerte que tengo sobre esto es que hay
artistas, incluso campos artísticos enteros como el de la pintura, o artistas específicos para los
que tengo mucho aprecio y que contribuyeron mucho a mi educación íntima, si lo puedo decir
así, en una manera decisiva, pero sobre los que jamás dije ni una palabra en mi filosofía. Esto es
porque tenemos que tomar muy seriamente el hecho de que lo que opera como condición para
una disposición filosófica es en verdad el valor de acontecimiento de la literatura, pero no en sí
mismo, y no estamos obligados en filosofía a hablar de todo.
No estamos en una relación con la totalidad; estamos en una relación con lo que ha
venido o lo que hemos permitido que llegue en una posición de condición. Por supuesto, en
cualquier momento, esta condición puede ser pensada dialécticamente, o interactivamente, como
diríamos hoy. De modo que no hay dudas de que Mallarmé sobre todo, pero también Beckett,
fueron muy instructivos para mí respecto del tema del acontecimiento, pero si le hago justicia a
esta instrucción desde la filosofía, es evidente que ya los convertí, tal vez por encima de lo que
son realmente, en teóricos de sí mismos. También es verdad que en cierto sentido son teóricos de
sí mismos, más que otros escritores al menos, y he allí la razón por la cual funcionaron como una
condición para mi filosofía. Así que te diría que sí, la red de interacciones es muy compleja,
aunque no creo que se trate realmente de una absorción trascendente, sí de una interacción
práctica, que para ser franco no llevo a cabo con cualquier cosa.

BB: Todavía en relación con las condiciones de la filosofía, me gustaría hacer otra pregunta, que
podría quizás señalar una última objeción en el debate. Me refiero no ya a la absorción de las
condiciones por parte de la filosofía, sino más bien a la pureza de las condiciones mismas y a las
posibles relaciones entre ellas. En San Pablo distingues claramente entre arte “verdadero” y
“mera” cultura, como también contrapones amor y sexualidad, política y administración, verdad
y conocimiento. También en Condiciones, escribes en contra de la confusión entre varias de estas
condiciones: “La política en sí es acultural, como lo es también todo pensamiento y toda verdad.
Cómico, puramente cómico, es el tema de una política cultural, como también el de una cultura
política”. P 236 Y 237 DE CONDICONES. Esto lo encontré sorprendente, viniendo de alguien
que fue tan profundamente marcado por la secuencia de lo que se llamó la Revolución cultural
 Un diálogo con Alain Badiou 18

(Badiou se ríe). Estoy pensando en tus trabajos escritos bajo la influencia de esta secuencia
particular, terminando en la síntesis mayor en Teoría del sujeto. Aún si en este último texto
escribes que “sólo hay un sujeto político, lo cual explica porqué el sujeto es raro y secuencial,”
ofreces sin embargo muchos análisis de las otras condiciones también: no sólo del amor, la
ciencia o las matemáticas, sino también de la poesía, con el caso de Mallarmé. Las cuatro
condiciones ya están completamente presentes. ¿Por qué, entonces, esta necesidad tardía no sólo
de preservar su pureza, sino también de evitar su interacción? Además, en respuesta a tu texto
reciente “La era de los poetas,” Lacoue-Labarthe indica que el problema verdadero, aun en tus
términos, no es tanto el de de-suturar la filosofía de la poesía, sino más bien el problema mucho
más complejo de deshacer la re-suturación de la sutura de filosofía y arte, es decir, deshacer la
“estetización de la política” ya denunciada por Walter Benjamin –cuyo argumento general
Lacoue-Labarthe y Nancy adoptan en El mito nazi. En este contexto, pues, parecería ser
necesario de-suturar todas las condiciones de la filosofía.

SOBRE LA CUESTIÓN
DE LA CULTURA

Sin embargo, si volvemos a la secuencia de la Revolución cultural, o a los acontecimientos de

mayo del ’68 y todo lo que pasó en los sesenta ¿no es igualmente importante entender la
articulación particular de arte, política, amor y ciencia? ¿Podemos entender esta época si
separamos y purificamos estas condiciones? Sé que estás trabajando en este problema estudiando
las “redes” posibles entre varios procedimientos de la verdad. Y creo que Deleuze y Guattari, en
¿Qué es la filosofía?, se enfrentan con el mismo problema. Después de distinguir arte, ciencia y
filosofía, ellos también terminan tratando el asunto de lo que llaman las posibles “interferencias”
entre los mismos.

AB: Sí, es evidente que tenemos que concebir una teoría de la red de condiciones y así tenemos
que volver a la cuestión de la cultura, que en San Pablo tiene una función esencialmente
polémica. No quería tomar una orientación culturalista para esta serie de preguntas, porque así
todo se pierde completamente. Pero eso no quiere decir que podríamos en efecto mantener una
doctrina de la pureza absoluta de las condiciones entre sí.
El punto consiste simplemente en saber qué significa exactamente un cruce entre varios
procedimientos de verdad. El campo privilegiado para este tipo de pregunta siempre ha sido el
del arte y la política. Los intentos por hacer lo mismo para la ciencia y la política siempre fueron
más aventureros, aunque siempre encontré que era interesante explorar, por ejemplo, si tiene o
no sentido contraponer una ciencia proletaria a una ciencia burguesa. Tales intentos fueron
extremadamente radicales y tienen una larga historia. Estoy pensando en la intervención hecha
en el proceso de Lavoisier: “La República no tiene necesidad de científicos”. Ésta no es una
cuestión de cultura, exactamente, pero indica el cruce entre ciencia y política. Y luego está
también la pregunta por el experto: cómo el experto debe ser primero un comunista y luego un
experto, o cómo debe ser experto y comunista. Estas preguntas al final son fundamentales. Por
supuesto, en filosofía uno procede primero por la separación, pero ahora estoy convencido
de que tenemos que estudiar los nudos o las redes. Haciendo esto, tienes que entender que
entramos en una investigación compleja acerca de la historicidad de la situación, porque los
vínculos son el modo por el cual la historicidad de una situación causa que los procedimientos
 Un diálogo con Alain Badiou 19

activos de la verdad sigan trayectorias que ya no quedarán totalmente independientes las unas de
las otras.
Necesitamos una teoría de lo que llamo la vinculación o asociación de procedimientos de
verdad. A largo plazo no veo ninguna razón por la cual esto no pudiera llamarse “cultura,”
siempre y cuando reconstruyamos un concepto formalizado de cultura. Podemos considerar
la cultura como una red de varios forzamientos, es decir, en un momento dado, la manera en que
el conocimiento enciclopédico de la situación es modificado bajo las constricciones de varias
operaciones de forzamientos que dependen de procedimientos que se distinguen entre sí. Hay un
vínculo entre varios procedimientos, pero por el otro lado hay también el hecho de que el
conocimiento es transformado bajo la presión ciega o imperceptible de estos procedimientos de
verdad. Así que tendré que enfrentar esta pregunta por la vinculación o el anudamiento en el
nivel del forzamientos y en el nivel de los procedimientos mismos. Esto podría señalar mi
camino hacia una reconstrucción del concepto de cultura. Pero tenemos que proseguir con
cuidado en este asunto, porque la historia de la filosofía muestra que, así como los momentos de
separación pueden ser radicales y fundacionales, así también los momentos de vinculación
siempre pueden ser trampas del imaginario y del historicismo.
Tomemos el ejemplo de Kant. Nadie dividió más radicalmente, pero comenzando con la
Crítica del juicio, entendemos que él está obsesionado con vincular todo lo que había sido
dividido previamente. Además, éste es el interés principal de la mayoría de los kantianos
contemporáneos: no tanto las divisiones, sino las preguntas acerca del juicio reflexivo, la
armonía de las facultades, la resonancia entre las cosas. Tengo la impresión de que esto nos sitúa
en un terreno que es infinitamente menos estable y más complejo, pero es ahí exactamente
adónde tenemos que ir.

BB: Me preguntaste una vez por el estado de los estudios culturales en los EEUU. Siguiendo las
explicaciones que acabas de dar, ésta es quizás la forma en que podríamos definir un proyecto
válido para los estudios culturales, siempre que pasemos por una reflexión sobre qué constituye
un acontecimiento: estudiar las interacciones entre las condiciones del arte, la política, etc. Los
estudios culturales no están allí por el momento, toda vez que parecieran implicar más una
mezcla que una articulación rigurosa, principalmente entre arte y política, o entre arte, política y
sexualidad. El gran modelo, por supuesto, suele ser Foucault, que siempre fue un pensador de
tales vínculos.

AB: Por supuesto, absolutamente, ése fue todo su propósito. Y hasta estoy convencido de que
para pensar los vínculos o interferencias entre las varias condiciones, yo mismo tendré que
acercarme de nuevo a Foucault. Tienes razón en decir que es el gran pensador de tales vínculos.
Para él, ése fue el tema principal. Una episteme, por ejemplo, es un nudo, un tejido.

BB: Tengo una pregunta final, que tiene que ver con el lugar del vacío en tu trabajo más reciente.
En la conclusión a tu libro Ética distingues el acontecimiento de sus dobles o sus simulacros:
terror, traición, desastre. Pero tengo la impresión de que para poder sostener la verdad de los
acontecimientos, sin conceder nada a la tentación de sus simulacros, recurriste a un argumento
axiomático que una vez más está basado sobre el reconocimiento del vacío que sería intrínseco a
todo lo que ocurre en la estela de un acontecimiento.

UNA ÚLTIMA VUELTA AL VACÍO

 Un diálogo con Alain Badiou 20

Me pregunto si esto no nos devuelve a una doctrina de la falta y, últimamente, a una receta –aún
formulada negativamente– del ser del acontecimiento, lo que estaría vinculado a la permanencia
de una carencia o un vacío que uno no puede ni llenar ni sustancializar sin caer en el Mal. ¿Ves
otras perspectivas para distinguir un acontecimiento que es verdadero –para no decir auténtico–
de sus dobles?

AB: Ciertamente. La respuesta en Ética es insuficiente. Es siempre posible objetar que allí
volvemos a una especie de archi-conciencia, o a alguna facultad de discernimiento entre el vacío
puro y el vacío lleno. Al final, entonces, quedamos atrapados aún en una teoría según la cual hay
una archi-percepción del Mal. Pienso responder a esta pregunta de un modo diferente en mi
trabajo próximo. Esto requerirá considerables desvíos que, a propósito, están relacionados con la
revisión que estoy haciendo actualmente sobre mi teoría del acontecimiento, por un lado y, por el
otro, sobre mi teoría del sujeto. Ahora estoy volviendo a una teoría del sujeto que permite una
pluralidad de figuras, como en Teoría del sujeto, mientras que en El ser y el acontecimiento volví
en un sentido a una figura singular del sujeto. La construcción cuadripolar (coraje, ansiedad,
superyó y justicia) en Teoría del sujeto permitió una configuración más amplia, y voy a volver a
esta teoría de configuraciones en mi libro que está en camino, Lógicas de mundos. Desde esta
teoría, debería poder tratar en un modo completamente diferente la pregunta por la distinción
entre el acontecimiento y el simulacro.

Traducción del original francés: Kate Jencks y Bruno Bosteels