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GIL, José. Metamorfoses do Corpo. 2ª ed. Relógio d´água, Lisboa, 1977.

Nesta obra Gil apresenta 3 noções: espaço do corpo, espaço de limiar do corpo e

espaço interno do corpo, sendo que os dois últimos considera metamorfoses do

primeiro.

Para Gil “o espaço limiar pertence ao espaço do corpo, porém fixa-se no limiar da

pela (entre a luz, exterior e o interior de trevas) quando visto a partir de um ponto

situado por trás dos olhos.” Já “o espaço do corpo envolve o corpo próprio com uma

topologia irregular”, com todas as protuberâncias e reentrâncias, fissuras, texturas,

etc. Resulta da metamorfose do espaço interior, que se prolonga em uma estranha

reversão no espaço exterior, apesar de ser conteúdo de um continente apresenta-se

filtrado pelos orifícios de comunicação: olhos, bocas, ouvidos, nariz, vagina, ânus)

A segunda parte do livro, sobre o interior do corpo, tem uma tendência vinculada

com a primeira, a de cada vez mais encarar o corpo como uma unidade

psicossomática. “Não há corpo não habitado. Já o corpo da Anatomia é uma

construção artificial; não há corpo que não seja vivo e <<ocupado>> pelo espírito.

Toda a dificuldade começa quando verificamos que ele poder ser mais ou menos

habitado, mais ou menos ocupado – como nos dizem as concepções antigas do corpo,

como receptáculo da alma; como nos quer persuadir a observação mais trivial da

clínica psiquiátrica.”

“O estudo do espaço interno do corpo só tem sentido quando enquadrado na relação

psyché-soma. É esta que funda a vocação interdisciplinar dos estudos sobre o corpo.”

E a partir da segunda parte o autor caminha pela investigação e busca a

fundamentação da hipótese de que as metamorfoses originais pressuponham a

interdisciplinaridade, e ainda rumo a uma metafenomenologia, de um inconsciente

do corpo.
“Qualquer discurso sobre o corpo parece ter que enfrentar uma resistência.”
“Parece, no entanto que a verdadeira dificuldade se encontra [...] ...na
profusão, não das significações do corpo, mas do emprego metafórico deste
termo. Ele está em todo o lado, tudo forma um corpo, gostar-se-ia que cada
grupo, associação, produção, criação fossem assimilados a uma unidade
corporal. A esta docilidade da linguagem equivale uma violência real
exercida sobre o corpo: quanto mais sobre ele se fala, menos ele existe
por si próprio.” p. 13

A despeito do esforço psicanalítico, para o autor existe hoje uma verdadeira invasão

do culto do corpo, inclusive por métodos terapêuticos que floresceram a partir dos

EUA, na perspectiva de que o corpo fale que se liberte e se exprima, como se na

tentativa da descoberta de uma língua do corpo que subordinaria uma terapia ou

outra forma de linguagem: artística, literária, teatral ou simplesmente comunitária.

Ademais, na mesma proporção retomam-se velhas ideias, velhos esquemas fazendo

passar o corpo por o significante supremo, que recobriria o vazio, e tornar-se-ia

aquilo de que os nossos corpos foram desapossados.

Que corpo é este para o qual estas terapias se voltam?

Para Gil em uma análise superficial esta é uma maneira de fazer violência aos corpos,

que às vezes se vale de puro cinismo mercantil. Este corpo que se perdeu nos signos,

na escrita e na ciência, nas instituições e na guerra. Cita o termo cunhado por Lewis

Strauss significante flutuante como marcado de evanescência1.

Partindo deste significante caracteriza assim a função do corpo no regime arcaico de

signos, função que às vezes permanece como uma referência exemplar na análise da

vida do corpo noutro regime de signos.

Considera também outros regimes de signos para analisar as transformação do

significante flutuante, já que estas impostas ao corpo pela instauração de certos tipos

de poder, também os primitivos foram considerados, na medida que foram certos

dispositivos de antipoder.

A questão que centraliza a análise é: Que aconteceu ao corpo e à sua vida?

1
s.f. Efemeridade; característica do que é evanescente, fugaz ou efêmero. P.ext. Qualidade do que
tende a se dissipar; que se altera ou se transforma. (Etm. evanescer + ência)
Em nome de que signos se impõe um tal tipo de violência ao corpo? Que operações

teve de suportar para que se instaurasse um poder? Outras questões que se

colocaram de forma crítica.

José Gil esclarece que a abordagem que usa é análise de certos mecanismos de

transformação de energia do corpo, desconsiderando estudos anteriores como de

Michel Foucault ou Thomas Szasz.

1. O significante flutuante

No universo simbólico das sociedades primitivas, que se volta a encontrar em

qualquer outra sociedade, tentando tornar o mundo conhecível, o homem distribui

signos sendo os cortes que opera no real, classifica, reagrupa, define. Assim identifica

os seres e as coisas, estabelecendo relações entre os significantes e significados. Ou

seja o universo significou antes que se soubesse o que significava, o que o homem

sabia ter um sentido, não era por isso identificável, enquadrável nos sistemas de

correspondências já elaboradas entre os signos e as coisas. Assim, há sentido, há

significando, mas não tem sentido referenciável e preciso (que torne a coisa não só

significante, mas conhecida) do mesmo modo, no campo dos signos alguns

permanecem sem um ponto de fixação no significado.

Isto para José Gil representa um perigo, pois manter-se a inadequação entre

significante e significado, faz dos códigos simbólicos, que se permutam, traduzindo-

se entre si, produzindo significante referenciável, sem poder de funcionar, já que sem

limite entre o desconhecido e o conhecido, o não identificável do identificável,

inclusive no campo da patologia.

Para impedir isto Lévi-Strauss, segundo Gil, propõe que o homem dispõe sempre de

um excedente de significação que ele reparte entre as coisas, segundo as leis do

pensamento simbólico, e daí que o significante disponível e o significante

referenciável se colocam numa relação de complementariedade que é a própria

condição do exercício do pensamento simbólico. Em paralelo a isto existem ainda

funções semânticas estranhas de certos significantes aos quais não correspondem

significados precisos, referenciáveis, ou seja, coisas ou sentidos determináveis num


contexto homogêneo. Somado a isto ainda existiria uma espécie de zona de

indeterminação resultante da inadequação entre as duas categorias, e do próprio fato

do homem se ver forçadas a distribuir significantes entre as coisas, já enquadradas

em códigos simbólicos ordenados.

Desta maneira Strauss explica os aspectos estranhos de certas noções primitivas

como a de mana, que parecem pertencer a todos os códigos. As coisas tem um mana,

assim como as plantas, os homens, os mortos, os alimentos, etc. Que significam tudo

e nada, simples forma, símbolo no estado puro, que pode suportar qualquer

conteúdo simbólico.

“Estes significantes flutuantes não designariam nada de preciso, teriam muito

simplesmente um valor simbólico zero: possuiriam, no entanto, uma função

fundamental, já que através deles seria possível o exercício do pensamento simbólico.”

Portanto, conclui, que não é por acaso que o significante flutuante se reencontra

sempre nas fronteiras da ordem social que ocupam certas instituições e práticas das

sociedades primitivas, principalmente as da magia e do xamanismo, da arte

divinatória, da morte, da mácula, da doença e de um modo geral de todo o domínio

que escapa aos códigos simbólicos, e também exista sempre associados aos diversos

significantes flutuantes de que Strauss fala conotações energéticas, o próprio Mauss

definia mana como a força por excelência. José Gil propõe que se quiser compreender

plenamente a função do significado flutuante há que se desenvolver a ideia de

Strauss neste sentido. E para Gil somente o racionalismo estruturalistas de Lévi-

Strauss o leva a afirmar que a noção de mana não é da ordem do real, mas da ordem

do pensamento que, mesmo quando se pensa a si próprio, pensa apenas um objeto.

Só há real significante e como há significante apenas numa linguagem, tudo o que

está fora da estrutura não existe. (p. 19)

Então Gil contrapõe, estas sinergias existem num certo sentido, existem mesmo mais

do que os significados referenciáveis dos códigos simbólicos: pois que é preciso

acrescentar à função semântica do significado flutuante de que fala Strauss, uma

outra decisiva, a de mediador entre os códigos, de permutador de códigos. Lembra

que Mauss pensou nisto quando analisou a função do mana, descobriu nele o
operador da síntese em determinados juízos sintéticos a priori tais como o fumo de

ervas aquáticas produz a nuvem, juízo mágico que tinha analisado em fumo de mana =

nuvem. Mauss notou que a linguagem do feiticeiro operava a passagem de um código

a outro, e que esta passagem enigmática era também realizada por uma determinada

força. Mas incapaz de pensar os dois níveis – código e força – separadamente, falhou

ao pensá-los conjuntamente, acabando por afirmar que graças à noção de mana, a

magia, domínio do desejo, está cheia de racionalismo.

1.1.O xamane, o corpo e a linguagem

O xamane é uma figura muito importante na sociedade primitiva, é responsável de

fazer passar o indivíduo e o grupo de um código a outro, de um estado a outro,

traduzindo um sistema simbólico num outro, relacionando os astros com a

alimentação, os animais com as plantas. Uma origem da função significante, ou seja a

tradução situada no centro da linguística. Como entender a transferência de um

código a outro, nas suas variações e redundâncias, a passagem de uma diferença a

uma identidade? Haja vista que o código guarda sempre o seu segredo, a sua

intradutibilidade de princípio, a sua individualidade separada.

Gil sugere outros dois ensaios de Lévi-Strauss, que examinam o problema da cura

xamanística, para ajudar na compreensão do significante flutuante e a identificar o

permutador de códigos que ele representa.

O xamane também é responsável pela cura de doenças, seja ela física ou psíquica,

que é obtida através de sessões onde participam o xamane, o doente e o público, que

colabora no processo de cura.

O pensamento normal busca sempre o seu sentido nas coisas, que lho recusam, o

patológico extravasa de interpretações e de ressonâncias afetivas, com as quais tenta

sempre preencher uma realidade, noutros aspectos deficitários. Enquanto para um

existe o não-verificável experimentalmente, o exigível, para o outro experiências sem

objetos, o disponível. Assim o pensamento normal sofre sempre um déficit de

significado por outro lado o pensamento patológico dispõe de uma superabundância

de significante. Com a colaboração coletiva na cura xamanística, acontece uma


arbitragem entre as duas situações complementares. No problema da doença que o

pensamento normal não compreende o psicopata é convidado pelo grupo a investir

uma riqueza afetiva, privada em si mesma de aplicação. Um equilíbrio aparece entre

o que é verdadeiramente, no plano psíquico, uma oferta e uma procura.