RELIGIÓN DE LA DEBILIDAD: DE DOSTOIEVSKY A NIETZSCHE

Guadalupe Arqueros
Javier Alegre
Guillermo Vega
UNIVERSIDAD NACIONAL DEL NORDESTE
- FACULTAD DE HUMANIDADES

A través de sus obras el martillo nietzscheano golpeó con vigor sobre buena

parte de la galería de personalidades sobresalientes que fundan la historia cultural de

Occidente. El pensamiento de la mayoría de los intelectuales, y la acción resultante,

fueron destrozados por su filosofía. En algunos otros casos mantuvo una relación de

ambivalencia, oscilante entre la admiración y el rechazo. También se dieron

situaciones en las que pasó de la adoración al desprecio. En contraposición, solo un

reducido grupo permaneció intocado por el golpeteo del mazo nietzscheano.

Dentro de este limitado conjunto se encuentra Dostoievsky. Autor de obras

dominadas por personajes padecientes, incapaces de librarse de sus designios

trágicos, que cuando intentaron rebelarse siguiendo un espíritu combativo siempre

generaron nuevos dramas (Dmitri Karamázov, Raskólnikov, Alexei Ivanovich). Obras

de las que se desprende una visión filosófica netamente humanista, sufriente y

compasiva que no tiene afinidad con la del ideólogo del superhombre.

La pregunta de partida es, entonces, ¿en qué concuerdan estos pensadores? o

¿qué descubrió Nietzsche en Dostoievsky?. El eje fundamental de nuestra respuesta a

estos interrogantes será la función que ha cumplido la religión dentro de la cultura

occidental; teniendo en cuenta la profunda fe de Dostoievsky y el abundante espacio

que dedicó Nietzsche al estudio del tema. Para ello basaremos el análisis en la

confrontación de lo expuesto por Iván Karamázov, principalmente en el capítulo “El

Gran Inquisidor”, con la doctrina nietzscheana.

 ¿Existe en ambos el planteo de una religión de la debilidad?. Aunque

entiendan de manera diferente la debilidad humana, ¿es posible afirmar que ella es la

que ha permitido el dominio de la denominada moral cristiana?.

Debilidad y religión. Modificación y dominio.

En una primera lectura, las visiones antropológicas de Nietzsche y Dostoievsky

parecen no poseer nada en común y ser irreconciliables. En Nietzsche el hombre noble

se manifiesta egoísta, guerrero, superior a los demás; en tanto que en Dostoievsky,

altruista, comprensivo y humanitario. Sin embargo ambos coinciden en que estas

características solo se realizan en una pequeña minoría de la humanidad. Y dan como

causa de este fracaso en la mayoría de los hombres, su intrínseca debilidad. La

analogía entre los dos autores se incrementa al descubrir que entienden la debilidad

como la incapacidad de los seres humanos para juzgar, libres de imposiciones, lo que

es bueno y lo que es malo. Es decir la falta de autonomía de conciencia moral.

La imposibilidad de decidir del hombre débil es producto del miedo a hacerse

dueño de sí mismo. Miedo provocado por la posibilidad de equivocarse y las

consecuencias desequilibrantes que acarrea: incertidumbre, angustia, falta de sentido

y nihilismo. A través de la figura imaginaria del Gran Inquisidor, Dostoievsky, en

boca de Iván Karamázov, afirma que “…para el hombre y la sociedad humana no

existe ni ha existido nunca nada más insoportable que la libertad” (1).

Para solucionar la inquietante intemperie moral, el hombre necesitó

tener creencias colectivas, responder a objetivos e ideales fijados y venerar a seres que

lo trascendiesen espacial y temporalmente. Los hombres incluidos dentro de la moral

del rebaño encontraron en la común-unión sentimientos de pertenencia y seguridad.

Aquí se halla el origen de las agrupaciones sociales, culturales y principalmente

religiosas. “El hombre de la fe, el ´fiel´, es necesariamente un hombre dependiente,

uno que no es capaz de establecerse a sí mismo como fin, ni de establecer fin alguno
por su cuenta. El ´fiel´ no se pertenece a sí propio; solo puede ser un medio, tiene que

ser consumido, necesita alguien que lo consuma” (2).

La angustiante condición de no poseer la fortaleza suficiente para decidir por sí

mismo, junto con la necesidad psicológica de mancomunión, encontraron alivio en la

persecución de fines “elevados”, que superasen la mera individualidad, persiguiesen

el bien colectivo, como así también en la concreción de conductas dictadas por figuras

rectoras superiores. Ello posibilitó el surgimiento de instituciones religiosas con

grandes cuerpos doctrinales. Esta génesis necesitó para Dostoievsky y Nietzsche la

rectificación de la obra de Cristo; rectificación hecha por medio de una conversión

total de los valores: los que verdaderamente promulgó el hijo de Dios para el primero

y los de la naturaleza para el segundo.

El Inquisidor karamazoviano confiesa pertenecer a una Iglesia que ha falseado

la historia religiosa y, contrariando al propio Jesús, ha logrado la obediencia de los

hombres basándose en principios por él negados. “Nosotros hemos rectificado tu obra

y la hemos basado en el milagro, en el misterio y en la autoridad. Los hombres se han

puesto muy contentos al verse conducidos otra vez como rebaño...” (3). La utilización

de estos recursos hizo factible la obtención del poder por parte de los representantes

de la Iglesia, imponiendo en los fieles, la sumisión, el servilismo y el temor como

cualidades sine qua non. En cambio, Cristo, al negarse a aceptar las tres tentaciones

como medio de identificación ante el pueblo, no se señaló como única verdad,

evitando de esta manera quitarles la libertad de fe. Rehusó esclavizar a sus seguidores

y prefirió que los hombres lo eligieran sin ataduras.

Dentro de la ambivalente valoración de la figura de Jesucristo, Nietzsche

sostiene que el falseamiento de su doctrina fue producto de la propaganda cristiana

que, explotando la figura histórica, creó una imagen representativa de los enfermizos
valores de decadencia y muerte propios de la casta sacerdotal, contrarios a la vitalidad

de la naturaleza humana. Esta primera inversión de los valores (que Nietzsche intenta

revertir con la transmutación planteada en la “Genealogía de la moral”) reservó para la

clase dirigente el poder de fijar el concepto de lo bueno y lo malo. Así se logró el

control de los espíritus libres con el fin de instaurar el gobierno de los débiles.

Deber culposo. Sentido de la vida.

El afán de dominio hizo que la verdad dejase de ser una búsqueda intelectual y

se alejase de Cristo, para convertirse en aseveraciones convenidas según el provecho

de los sacerdotes. La visión de Iván Karamázov y Nietzsche (a partir de un análisis

historicista) coinciden en la importante función del engaño y del sentimiento de

deuda hacia la figura divina, y hacia quienes se atribuyen su representación, en el

control de la conducta de los hombres. A través de la mentira, la clase sacerdotal

engendró sentimientos de obligación en los fieles. “... les daremos permiso para que

pequen, pues son criatura débiles e impotentes, y nos amarán como niños porque les

permitiremos pecar. Les diremos que todo pecado puede ser redimido, si se ha

permitido con nuestro consentimiento...” (4) se ufana el anciano Inquisidor. La relación

de su casta con los devotos sigue los principios económicos de la moral del acreedor y el

deudor nietzscheana. La redención de las acciones establecidas como pecaminosas por

los malversadores de Jesús, que era posible sólo si el trangesor demostraba

arrepentimiento y sumisión, generó el deber de retribuir el favor recibido. Deber

potenciado por la culpa y el autocastigo originados en la conciencia de haber faltado a

los preceptos divinos.

A partir de entonces prevaleció la idea de que el dolor y la angustia se

originaban en el incumplimiento de los mandatos sagrados.

Entender el sufrimiento como la sanción al accionar culposo produjo

consecuencias capitales para el desarrollo de la moral judeo-cristiana. Concebir el

tormento como proveniente de la consumación de actos pecaminosos, hizo que el

hombre encuentre en el ideal ascético la forma de acercarse a lo trascendente, el para

qué de la vida; y convirtió a ese ascetismo en el valor más preciado. El Inquisidor

dostoievskiano y la familia sacerdotal nietzscheana enseñaron la dirección en la cual

los fieles debían mantenerse, el motivo por el cual debían esforzarse. Imprimir un

sentido a la vida alivió el padecimiento de los seres débiles y los hizo aptos para

soportar las penas que castigaban sus faltas morales.

Dentro de esta construcción, la “salvación” como última meta completó la

estructura teleológica dada por el cristianismo a la vida humana. El Nietzsche de “La

Genealogía...” demuestra que el aparente beneficio, que encuentran los seres

incapaces de autoafirmación en la elaboración de una salida al problema de la falta de

sentido, implicó el reconocimiento de la ineptitud para incluir su voluntad en el

combate por la vida y también, del sometimiento de las pasiones vitales al asfixiante

derrotero ascético. Aunque deficiente, esta razón satisfizo al hombre gregario, pues

“... prefiere tener la voluntad de la nada a no tener ninguna voluntad” (5).

Conclusión y reflexión final

La pregunta del comienzo acerca de la existencia, en el pensamiento de

Nietzsche e Iván Karamázov, de una religión de la debilidad como fundante de la

moral de la decadencia se convierte en afirmación tras la similitud hallada en los textos

analizados.

La analogía encontrada entre Nietzsche y el personaje de Dostoievsky se

prolonga al comprenderlos desde la noción de espíritu libre nietzscheana. Ambos

pertenecen a esta clase de espíritus libres, visionarios, completamente adelantados a su

época , capaces de descubrir y criticar la oscura trama que llevó a la consolidación de

la doctrina cristiana como la moral del mundo occidental contemporáneo.

 Como última reflexión, ¿se podría decir que Nietzsche tomo elementos de

Dostoievsky en la elaboración de su idea acerca de la figura de Cristo y su visión

crítica de la religión?. Fundamenta una respuesta afirmativa la afinidad conceptual

analizada, los detalles biográficos de Nietzsche y la confesa admiración por el escritor

que manifiesta en diferentes pasajes de su obra.

Según los datos históricos6, Nietszche descubrió al maestro ruso en los

últimos años de su etapa anterior a la locura, período en que escribió la mayoría de los

libros dedicados a este tema; por lo que no resulta inverosímil afirmar una posible

influencia. Ejemplo de ella es el elogio dedicado en el parágrafo 31 de “El Anticristo”,

cuando estudia la significación de la obra de Jesucristo: “es una lástima que en

contacto con el más interesante de todos los décadents no haya vivido un Dostoievsky,

quiero decir, alguien que supiera percibir precisamente el encanto conmovedor que

fluía de tal mezcla de sublimidad, enfermedad e infantilidad” (7).

1 - DOSTOIEVSKY, Fiódor. “Los hermanos Karamázov”. Trad. y notas Augusto

Vidal. Barcelona, Altaya, 1994. Pág. 407-8.
2 - NIETZSCHE, Fiedrich. “El Anticristo”. Trad. Carlos Vergara. Madrid, Biblioteca
EDAF, 1985. Pág. 92-93.
3 - Admite el Inquisidor ante el reaparecido Mesías. En: DOSTOIEVSKY, Fiódor.
Op. cit. Pág. 413.
4 - Ibíd. Pág. 417.
5 - NIETZSCHE, Fiedrich. “La genealogía de la moral”. Trad. Eduardo Ovejero y
Mauri. México D.F., Porrúa, 1993. Pág. 231.
6 - Cfr.: JASPERS, Karl. “Nietzsche”. Trad. Emilio Estiú. Bs. As., Sudamericana, 1963.
7- NIETZSCHE, Fiedrich. “El Anticristo”. Op. cit. Pág. 56.