II.

Humanismo cristiano

En el uso contemporáneo, el término humanismo conlleva alusiones fuertemente seculares, si no ateas, y puede
significar casi todo tipo de preocupación por valores humanos. Está más generalmente asociado con las modernas
elaboraciones alemanas del humanismo filosófico (Feuerbach, Marx o Heidegger), con el humanismo existencial de Jean
Paul Sartre o con los humanismos seculares contemporáneos. La raíz del problema concerniente al significado de la
palabra humanismo parece residir en el hecho de que la palabra latina humanus ha tenido tres significados distintos: a)
humano, o perteneciente a la naturaleza humana; b) humano, en el sentido de benevolente o compasivo, y c) una
persona culta, como en la habitual forma de dirigirse a un erudito como humanissime vir. Los humanismos modernos
tienden a usar los dos primeros significados e ignoran el tercero; pero una tradición más antigua comenzó con el tercero
y creía que, a través de un estudio de las humanidades, un erudito llegaría a comprender el significado de humanitas, lo
que significa ser verdaderamente humano.

1. HUMANISMO CRISTIANO DEL RENACIMIENTO. La palabra humanismo, acuñada primero en 1808 por el erudito
alemán F.J. Niethammar, fue claramente derivada de la palabra similar humanista, utilizada en la época del
renacimiento para referirse a un profesor, maestro o estudiante de los studia humanitatis. Las humanae litterae
enfatizaban cinco temas en particular, todo ello relacionado con el lenguaje o la moral: gramática, retórica, poesía,
historia y ética. En cada una de estas áreas era necesario leer e interpretar a los autores clásicos griegos y latinos. La
mayoría de los humanistas pertenecían a uno de los tres grupos profesionales: profesores de universidad o de escuelas
superiores; secretarios al servicio de príncipes, ciudades o de la Iglesia; individuos que tenían riquezas y tiempo libre
para combinar el estudio con sus otras obligaciones. Eran una parte significativa e influyente del renacimiento italiano, y
más tarde de un renacimiento europeo más amplio. Aunque muchos llevaron una vida relativamente oscura, buen
número de ellos fueron distinguidos eruditos y figuras públicas. Entre éstos se cuentan F. Petrarca y C. Salutati en el siglo
xiv, L. Valla, M. Ficino, G. Pico della Mirandola en el xv, y al otro lado de los Alpes, en el siglo xvi, Desiderio Erasmo,
Tomás Moro, J. Reuchlin, Juan Luis Vives, L. d'Etaples, G. Bude y muchos otros.

A lo largo de la tradición cristiana otros eruditos, desde san l Agustín a Karl Rahner, han sido reconocidos como
humanistas cristianos. Pero el título pertenece en un sentido muy preciso y específico a los humanistas cristianos del
renacimiento, que asumieron el Zeitgeist de su época e intentaron articular sus convicciones acerca de la vida humana y
cristiana en su intersección con las preocupaciones de la época. En su esencia, el humanismo del renacimiento no era ni
religioso ni irreligioso, aunque la mayoría de los humanistas cristianos, si no todos, eran creyentes, y muchos dedicados
a la renovación del cristianismo. Este artículo intenta investigar su específica contribución a la religión y teología de su
tiempo. Esa contribución ha de buscarse en su forma de escribir retórica, en su tratamiento erudito y crítico de los
textos religiosos, en su nueva visión de la historia y en su capacidad de relacionar sus preocupaciones antropológicas y
existenciales con las cuestiones religiosas de la época. Además, el historiador demuestra que la manera en que los
eruditos aplicaron su preparación humanista a las fuentes cristianas y a los asuntos teológicos fue un importante factor
en los grandes cambios del cristianismo a comienzos de la época moderna. Los intentos de estos pensadores, que eran a
menudo laicos con una profesión secular, de leer los signos de su propio tiempo es de particular interés para los
cristianos de la iglesia del posconcilio Vaticano II.

2. LA TRADICIÓN RETÓRICA DE LA ELOCUENCIA. La naturaleza precisa del humanismo del renacimiento es todavía un
tema muy debatido, puesto que abarca intereses filosóficos, políticos, éticos, educativos y estéticos. Sin embargo, la
tesis de Paul Oskar Kristeller de que fue ante todo un movimiento cultural y educativo relacionado con la elocuencia oral
y escrita ha ganado amplia aceptación. Ver el humanismo del renacimiento como una fase característica dentro de la
tradición retórica de la cultura occidental proporciona una singular aproximación unificadora a un movimiento
extraordinariamente diverso y multifacético. La preocupación central de los humanistas era menos la sustancia o
contenido de las ideas -aunque esto seguía siendo importante- que cómo se obtenían, expresaban y comunicaban.
Estaban interesados en la significación del lenguaje y en el discurso como lo más característico de las cualidades
humanas. La suya era una "filosofía del discurso", y tenían un agudo sentido de que el adquirir saber tiene lugar en el
contexto de la comunicación humana. Esto iba a tener una relación directa con su modo de entender la autorrevelación
de Dios ala humanidad a través de la Palabra hecha carne.

Como profesión, los humanistas estaban en continuidad directa con los dictatores medievales, que enseñaban y
practicaban el arte de redactar documentos, cartas y discursos públicos. Pero los humanistas creían también que para
hablar y escribir bien era necesario estudiar e imitar a los antiguos autores clásicos. Con este fin iniciaron un programa
para restablecer las lenguas y literatura clásicas griega y latina mediante la recuperación, edición y el estudio cuidadoso
de la más amplia gama de material que fuera posible. Al mismo tiempo desarrollaron las técnicas de la crítica textual e
histórica. Fructíferos contactos con eruditos bizantinos posibilitaron el descubrimiento de muchos autores clásicos
griegos, en su mayor parte desconocidos en el Occidente medieval. Introdujeron el griego en las universidades y
escuelas, y recuperaron casi todo el corpus existente de la literatura griega, incluyendo la teología patrística griega.
También tradujeron o volvieron a traducir la mayor parte de esa literatura al latín, de modo que pudiera llegar a un
número de lectores más amplio. Así los humanistas fueron responsables de un movimiento muy característico e
influyente, que no sólo condujo a un renacimiento de las humanidades, sino que con el tiempo significó que casi todos
los estudiantes recibieran una preparación humanística fundamental en la escuela, que iba a ser el fundamento de
futuros estudios en todas las disciplinas. El "nuevo saber" fue un componente influyente de la educación en los
movimientos tanto en la reforma protestante como en la reforma católica. Tanto la ratio studiorum de los jesuitas como
el currículo de la escuela pública inglesa se debieron a ello.

3. LA FILOSOFÍA RENACENTISTA DEL HOMBRE. El humanismo no fue simplemente un movimiento generador de un

entusiasmo académico por la recuperación de la literatura clásica. Estaba relacionado con la búsqueda de un desarrollo
intelectual y moral a través del contacto con algunas de las mentes y hombres más grandes del pasado. Los humanistas
tenían una gran deuda con la filosofía clásica. Algunos eran filósofos profesionales, como Ficino, Pico y Egidio de Viterbo
(platónicos), y Pietro Pomponazzi, que representaba la tradición aristotélica de Padua y Bolonia. Pero la percepción de
que el movimiento humanista no es básicamente filosófico es exacta. Los humanistas del renacimiento estaban
interesados ante todo en la filosofía práctica o moral, que incluía la filosofía política. Buscaban el ars bene beateque
vivendi, o esa sabiduría o filosofía que no se quedaba en un nivel teórico, sino que podía traducirse en un modo de vida
humano en la vida ordinaria de cada día en un mundo urbano.

Lo que se ha llamado con poca exactitud filosofía renacentista del hombre corresponde más exactamente a una
primitiva forma de antropología religiosa. Como humanistas cristianos configuraron sus ideas distintivas sobre la
naturaleza y la difícil situación humana y estuvieron influidos por varias corrientes de pensamiento, de las cuales dos
eran centrales: los conceptos clásicos de humanitas (griego paideia) y virtus, y la tradición medieval de la discusión sobre
la conditio hominis. La humanitas era aquel carácter civilizador y "cultural" adquirido al crecer dentro de una sociedad
determinada. Los griegos y romanos lo consideraban como una participación en la vera humanitas universal más que
como algo específicamente propio; sin embargo, sus más elevadas mores les capacitaban para adquirir la humanitas,
mientras que aquellos que pertenecían a los bárbaros o al vulgus no lo conseguían. La humanitas también llegó a
significar aquella vinculación o simpatía que surge del reconocimiento de la similitud y universalidad de toda experiencia
humana: "Homo sum, nihil humani alienum mihi puto" (Terencio). Estaba encarnada en el vir humanus, que buscaba
comunicarse con otros, consolar, alentar, animar y hacer amistades. El habla, después de todo, es la común posesión de
la humanidad. El tiempo; el lugar y .las circunstancias determinan la propiedad de su expresión. Charles Trinhaus ha
demostrado que el ideal humanista o vir humanus, el sabio, se cruzaba con el del santo cristiano para proporcionar un
nuevo ideal de piedad laica y de santidad cívica. Para Erasmo (j' 1536) tenía que proporcionar el modelo cristológico de
Palabra hecha discurso por nosotros". La sabiduría divina de Dios había tomado la forma de elocuencia humana, que se
"acomodaba" ella misma a la condición humana.
Una nueva clave para entender el modo humanista de la naturaleza humana era el concepto clásico de virtus, que fue
recuperado en su sentido original de "energía suprema". Los antiguos creían que la difícil situación humana era
esencialmente una lucha entre la voluntad del hombre y el capricho de la fortuna. Los romanos adoraban a la diosa
Fortuna, que hacía girar la rueda del destino del hombre de acuerdo con su caprichoso deseo. Mientras los griegos se
sometían a la moira (sino), los romanos admiraban a la persona que afrontaba y triunfaba frente al destino. La fortuna
puede ser sometida y domada por la virtus. Los seres humanos pueden configurar sus propios destinos. La gran fuente
de esta filosofía de acción independiente fueron las Vitae parallelae de Plutarco, 48 vidas de grandes hombres de los
tiempos clásicos. Traducidas del griego al latín por varios humanistas, estas narraciones gozaron de gran popularidad, y
se imprimieron en torno al año 1470. Las Vitae, así como De viris illustribus (1337) de Petrarca, respondían exactamente
a los intereses de lectura de la nueva clase social, la burguesía, cuyos conocimientos de biografía e historia se ampliaban
con ello considerablemente. La historia se consideraba como un recurso del que se podían obtener muchos exempla
(precedentes). Compartían la opinión de Séneca: "Largo es el camino si se siguen las exhortaciones, pero corto y eficaz si
se siguen los modelos".

Esta perspectiva afirmativa y optimista del poder de los seres humanos para configurar su propio destino sólo
gradualmente fue incorporada a la visión cristiana medieval tardía de la providencia, omnipotencia y gracia de Dios. El
símbolo del homo triumphans en el renacimiento tardío fue expresado primero como un "remedio y estrategia espiritual
alternativa a la.enfermedad moral de una conciencia dominada y agobiada por la culpa" (Trinkaus, 1982, 455). Una larga
tradición de discusiones y escritos sobre la conditio hominis, vista bajo los aspectos complementarios de la dignidad y de
la miseria humanas, formaba parte de la herencia del renacimiento. Los seres humanos están sujetos tanto al optimismo
exagerado como al pesimismo, según que experimenten los aspectos favorables o adversos de la vida. Necesitan ser
consolados frente a la desesperación o la arrogancia. Sin embargo es más evidente que a mediados del siglo xiv, la época
de la peste negra, fue la imagen de la miseria humana y del desamparo lo que prevaleció. F. Petrarca (c. 1304-1374) se
dio cuenta de que la desesperación por las propias desgracias generaba a menudo un sentimiento de culpa religiosa. En
su obra De remedüs utriusque fortunae aconsejaba cultivar una suerte de doble conciencia: en época de éxito, ser
consciente del sufrimiento humano; en época de desesperación, ser consciente de la dignidad de la persona humana. De
modo más significativo mostró cómo los seres humanos, con la ayuda de la gracia, podían asumir la responsabilidad de
su propia subjetividad, ofreciendo un sentido de dignidad personal que era compatible con la piedad y con una teodicea
para la fe religiosa en medio de los horrores de la época.

El hombre del renacimiento iba a "poner a prueba sus propios poderes" de manera plena, y lo hizo así como cristiano,
reavivando la primitiva exégesis patrística sobre el texto del Génesis: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y
semejanza" (Gén 1,26). El mismo Agustín había descubierto una correspondencia entre la Trinidad y la triple función del
alma humana. Padre, Hijo y Espíritu estaban representados por la memoria, entendimiento y voluntad del hombre. La
mayor familiaridad con la teología patrística llevó a los. humanistas a entender que la creatividad divina podía ser un
modelo para la creatividad humana. Los seres humanos podían configurar su propio destino y crear su propia cultura y
civilización. Tenían la capacidad de afrontar y resolver muchos de los problemas que abordaban aplicando la razón y la
inventiva- humanas. "El hombre ciertamente no había nacido para consumirse en la indolencia, sino para ponerse en pie
y hacer cosas", escribía Alberti en su obra De iciarchia. Esto no era presunción u orgullo, sino parte de la intención
creadora de Dios para la humanidad.

La dignidad del hombre se convirtió en un tema favorito de la oratoria humana, e iba a ser desarrollado de manera
significativa por M. Ficino (1433-1499), G. Pico della Mirandola (1463-1494), P. Pomponazzi (14641525) y el humanista
español Juan Luis Vives (1492-1540). P. Bracciolini (1380-1459), sin embargo, continuó poniendo el centro de interés
sobre el tema de la miseria del hombre, rechazando la retórica consoladora y cualquier medio humano de escapar a las
miserias de la vida. Él representa la cara más oscura y menos optimista de la reflexión renacentista sobre la condición
humana, la más próxima a la de la reforma. Pero G. Manetti (1396-1459) y Pico dieron plena expresión al ideal del
hombre semejante a Dios lleno de energía, creátivo y actuando constantemente. En la segunda parte de la famosa
Oración de Pico, normalmente mal denominada Sobre la dignidad del hombre (1484), Dios se dirige a Adán: "No te
hemos hecho ni celestial ni terreno, ni mortal ni inmortal, para que con libertad y honradez, como artífice y escultor de ti
mismo, puedas moldearte de la forma que prefieras".

El tema del hombre creado a imagen y semejanza de Dios iba a cambiar radicalmente las ideas tanto de la divinidad
como de la humanidad en el pensamiento religioso renacentista. El hombre era no sólo el guardián de la creación
original de Dios, sino que por medio de su ingenio e inventiva era el creador de la "segunda naturaleza" de la existencia
civilizada.

4. LA HISTORIA BAJO LA PROVIDENCIA: ESTOICISMO O AGUSTINISMO. Sería un error, sin embargo, pensar que las ideas
humanistas sobre la dignidad y libertad humanas anticiparon el espíritu de la ilustración: "la liberación del hombre de la
tutela contraída por él mismo" (Kant). La tesis del individualismo renacentista de J. Burckhardt ha dado paso a una visión
más matizada del crecimiento humanista en autoconciencia con la ayuda de la gracia de Dios y dentro de la comunidad
cristiana: Lucharon por entender y articular la relación precisa entre libertad humana y humana dependencia de la
gracia de Dios, entre la historia en cuanto configurada por los seres humanos y la providencia de Dios, entre el
conocimiento adquirido a través de la experiencia humana y el revelado por Dios. En su búsqueda de respuestas a estas
cuestiones, los humanistas del renacimiento expusieron dos series de ideas opuestas y antitéticas, representadas por las
tradiciones retóricas del estoicismo y el agustinismo. Para escritores estoicos como Séneca y Cicerón, Dios era lo
inmanente, energía que lo invade todo, por la que se creó el mundo natural. El hombre participaba de esta "alma del
mundo" a través de su razón, entendida como la chispa o semilla divina que estaba dentro de él. El bien supremo del
hombre era vivir de acuerdo con su propia naturaleza y razón, no haciendo caso de los infortunios y placeres de la
existencia actual. El ideal del hombre sabio y virtuoso, que vivía según la razón evitando aquella perturbación de mente
que resultaba del contacto con el mundo exterior, fue a veces muy atractivo para los eruditos humanistas. El estoicismo
era clasicista y reacio al cambio, puesto que éste normalmente significaba una desviación de los principios eternos,
perennemente válidos, y por tanto perennemente recuperables. También tendía un puente entre la antigüedad clásica y
el cristianismo.

Pero el estoicismo no tenía ningún remedio que ofrecer a la miseria de la gran mayoría de la humanidad. Agustín, por
otra parte, hablaba directamente a todo hombre, en cuanto comprometido en una vida política en un ámbito urbano (La
ciudad de Dios) y en cuanto implicado en las luchas interiores de su compleja personalidad (Las confesiones). Agustín
actuaba dentro de la moderna dinámica de la experiencia humana. Para él conocer el bien no era suficiente; el
verdadero problema era cómo hacer el bien, porque el centro de la vida humana se encontraba en el corazón, no en el
intelecto. Sólo el corazón podía ser tocado por la gracia. Agustín acentuaba la disyuntiva entre naturaleza y gracia, lo
singular de la revelación cristiana de Dios en Jesucristo. Incluso de un modo más significativo, vio desarrollados los
planes de Dios en las pautas confusas, impredecibles y desordenadas de la historia humana y de la conducta del
hombre. En contraste con la autosuficiencia estoica, Agustín suspiraba por la gracia de Dios. Su énfasis sobre la
subjetividad humana ante Dios y la primacía de la voluntad sobre el intelecto influyó profundamente en el pensamiento
humanista. Pero algo de su complejidad, ambigüedad e inconsistencia es a veces consecuencia de intentar armonizar
elementos de las tradiciones estoica y agustiniana. Erasmo (1466-1536) tendió hacia el estoicismo, mientras L. Valla (c.
1406-1457) fue marcadamente más agustiniano. Esta dialéctica en el corazón del humanismo cristiano daría cuenta en
parte de las radicales diferencias en las opciones que los humanistas hicieron en la época de la reforma.

La visión de los humanistas de la historia al amparo de la providencia llegó a diferir considerablemente de la de las
generaciones precedentes. El papel asignado a la elección y responsabilidad humanas en la configuración y
determinación de los acontecimientos les llevó a reconocer que el estado actual dado de las cosas no necesita haber
sido así, y podría haber sido diferente. Era posible volver al pasado y recrearlo en el presente. Se podía proyectar un
ideal de lo que podría ser para el futuro y utilizarlo como un estímulo para crear algo mejor que el presente, como en la
Utopía de Tomás Moro. Esto era una forma totalmente nueva de ver el pasado, presente y futuro; las primeras
turbulencias de lo que llamaríamos cambio y evolución en la historia. Desde la época de Petrarca en adelante los
humanistas inventaron el concepto de Edad Media, u oscura, que se extiende entre la civilización clásica y la suya propia.
La visión providencial cristiana del pasado había equiparado el nacimiento de Cristo con la disipación de la oscuridad de
la condición humana. Había dos períodos, la edad de la preparación y la edad del evangelio. La nueva visión humanista
de la historia equiparó la oscuridad con el saqueo de Roma (410 d.C.) y la subsiguiente decadencia de la cultura y
civilización. La historia era más comúnmente dividida en tres períodos: antigüedad, la Edad Media y la presente, que
tenía potencial de progreso o de declive. En cuanto cristianos, los humanistas buscaron continuamente más establecer
relaciones que distinguir entre historia sagrada e historia secular. Ambas estaban dentro y bajo la providencia de Dios.
Pero teman una profunda percepción de que la verdad revelada de Dios, la gracia de Dios, eran ofrecidas dentro de un
contexto histórico concreto.

A pesar de la nostalgia de una cultura clásica válida para toda época, el clasicismo humanista finalmente le condujo a un
sentido de condicionamiento cultural y lingüístico. Su sentido de la historia les hizo agudamente conscientes no sólo de
la continuidad, sino también de la radical discontinuidad entre pasado y presente; el pasado tenía que estudiarse en sus
propios términos. Éste fue el comienzo de la ciencia de la hermenéutica, la aplicación de la critica lingüística e histórica a
los textos del mundo antiguo. Eruditos como L. Valla, A. Poliziano (1459-1494) o G. Bude (1467-1540) estudiaron los
textos de la ley romana tal como estaban recogidos en el Código de Justiniano. Poco a poco llegaron a ver que lejos de
ser un cuerpo legal homogéneo, el código era una "serie de decretos compilados con poca exactitud y pobremente
traducidos, concebidos para un imperio difunto desde hacía tiempo, con poca o ninguna relación con las condiciones
legales y políticas, muy diferentes de la moderna Europa" (Skinner, 207). Uno de los más perturbadores descubrimientos
fue la demostración de L. Valla de que la llamada Donación de Constantino había sido una falsificación del siglo VIII o IX.
Las pretensiones papales de autoridad temporal sobre Occidente y de primacía espiritual sobre los cuatro patriarcados
imperiales se habían basado en un documento ahora desacreditado.

Los estudiosos humanistas aplicaron también sus técnicas al estudio de los textos bíblicos. El método escolástico había
favorecido tanto un ataque analítico directo contra un texto como el cotejo de textos en torno a un tema o punto
doctrinal específicos. Los humanistas leían el NT no como una fuente de ideas teológicas, sino como un documento de la
experiencia cristiana primitiva transmitida en una forma literaria e histórica. Remitían cada texto directamente a su
contexto histórico. Por ejemplo, cuando John Colet, a su regreso de Italia a Oxford en 1497, dio una conferencia sobre la
carta de san Pablo a los Romanos, él la relacionaba con el contexto de la Roma imperial en el reinado del emperador
Claudio y con las razones de por qué Pablo exhortaba a los cristianos romanos a actuar de modo circunspecto. Pablo se
dirigía a un público concreto, utilizando palabras que tenían un significado preciso en aquel tiempo. Como las
transcripciones o traducciones posteriores podían oscurecer o tergiversar el sentido original, los humanistas intentaron
proporcionar traducciones más nuevas y exactas de los antiguos textos griegos y hebreos. Valla emprendió una
comparación crítica entre la Vulgata y el NT griego. Erasmo, inspirándose en las Anotaciones al NT (1449) de Valla y en
su propia colección de textos, publicó su versión paralela en griego y latín del NT en 1516. Abogó con fuerza por la
disponibilidad de las Escrituras en la lengua vernácula. Manetti comenzó el estudio del hebreo bajo la dirección de un
joven estudioso judío, consultó comentarios bíblicos hebreos medievales y reunió una pequeña biblioteca de
manuscritos hebreos. J. Reuchlin (14551522) enseñó él mismo hebreo y griego, y en 1506 publicó sus Rudimentos de
hebreo junto con un diccionario hebreo-latín. Se erigieron escuelas trilingües en muchas universidades del norte, y en
1520 se imprimió la primera Biblia políglota, encargada por el cardenal Jiménez de Cisneros en la nueva universidad de
Alcalá.

5. "THEOLOGIA RHETORICA". Los humanistas del renacimiento no eran normalmente teólogos profesionales; pero de
muy diversas maneras los studia humanitatis afectaban a los studia divinitatis y tenían que aportarles una contribución
vital. La renovación de los estudios bíblicos de los humanistas es bien conocida, como lo es también la predecible
hostilidad escolástica a su método y descubrimientos. Pero hasta relativamente hace poco su contribución al
pensamiento teológico y religioso de la época ha recibido menos atención, porque estaba "oculto" en un cuerpo
informal, asistemático y muy retórico de escritos humanísticos. Conscientes de la persona humana como sujeto que vive
y que siente, evitaron el "puño cerrado" del método escolástico y lo sustituyeron por la "palma abierta" del discurso
retórico (ToMÁS MORO, Carta a Dorp, 1515). Utilizaron el tratado, el diálogo, el sermón laico y el ensayo para comunicar
de manera persuasiva sus temas religiosos preferidos. Otros géneros literarios incluían oraciones fúnebres, cartas,
admoniciones, historiografía y biografía. Este material proporciona abundante información sobre las preferencias
religiosas e intelectuales de laicos cultos, comprometidos en una vida de servicio creativo y de piedad cristiana. Trinhaus
y otros han llamado a esta teología humanista oculta theologia rhetorica, en parte por su estilo al escribir, pero también
porque los humanistas buscaban deliberadamente combinar la función intelectual del teólogo con la función pastoral y
afectiva del predicador. Estaban convencidos de que ni la teología escolástica de su tiempo ni los habituales estilos de
predicación y guía espiritual respondían a sus modernas necesidades y aspiraciones.

La correlación entre la retórica de la oratoria clásica y la predicación cristiana era todavía más obvia para los humanistas
de lo que lo es para nosotros. El orador eficaz o el predicador eficaz debían por definición estar en contacto con los
sentimientos de su público y ser sensibles a ellos. Los humanistas eran bien conscientes de que la renovación de los
estudios bíblicos se quedaría en un ejercicio estéril si no se traducía en un ministerio efectivo de la palabra que moviera
a la gente a llevar una vida de mayor profundidad cristiana. Por eso intentaron precisar qué tipos de lenguaje, de
razonamiento, exempla o estilos en el modo de expresarse producirían mejor la persuasión significativa y la
correspondiente acción. Eran conscientes de que el ministerio de la palabra se extendía más allá del púlpito a formas de
catequesis, consejo o el diálogo entre confesor y penitente. Muchos dudaban de si la teoría o práctica sacramental
corriente tocaba afectivamente el corazón ,de la subjetividad de una persona ante Dios -las áreas de la conciencia,
interioridad, elección, miedo y ansiedad-. No buscaban reemplazar, sino más bien profundizar el modo corriente de
entender los sacramentos. Pero concedían más importancia a la formación de la conciencia que a las formalidades
externas. Muchos humanistas iban a asumir el papel de consejeros laicos, y estaban convencidos de que era necesario
tener una síntesis teológica y pastoral adecuada a la experiencia vivida de cristianos que llevan una vida secular en el
mundo Se sigue que, de una manera no temática, estaban preocupados por la credibilidad del evangelio en relación con
la vida contemporánea.

El interés retórico en cómo influir y mover a la gente como individuos y como grupos estaba directamente relacionado
con la manera humanista de entender la forma en que se transmite la fe. No subestimaban la fe en cuanto don de Dios
ni el papel del Espíritu, sino que destacaban más bien la sensibilidad humana de quien recibe este don. Como
educadores, estaban convencidos de que la transmisión de la verdad tenía lugar dentro del marco comunitario y a través
de un encuentro de las mentes más que en el aislamiento académico. El acto de fe implicaba a la persona entera,
inteligencia y sentimientos, así como el contexto externo en el que la vida cristiana se transmitía. Eran mucho más
conscientes que sus predecesores del conocimiento sacado de la experiencia personal y compartida en cuanto ésta
afectaba a su fe cristiana. Como comprendían algo de hasta qué punto la experiencia humana está histórica y
lingüísticamente condicionada, se dieron cuenta de que esto también era verdad en la transmisión de la fe desde los
tiempos apostólicos hasta el presente. Por eso había una necesidad de volver ad fontes de la vera theologia, las fuentes
de la revelación contenidas en la Biblia. La Theologia rhetorica era bíblica, histórica, antropocéntrica y experiencial en su
alcance y contenido. La Ratio verae theologiae (1513) de Erasmo formulaba los ideales de esta teología de manera p
gramática, con un esbozo de una rmación basada en la Biblia para la mpresa de transformar la sociedad\de su tiempo a
través de una comunicación fresca del evangelio de Cristo.

6. LOS CRISTIANOS EN RELACIÓN CON LOS PAGANOS Y JUDÍOS. Era difícil, si no imposible, entablar tal discusión sobre la
condición humana sin la conciencia de que es compartida por todas las gentes de diferentes culturas, credos e historias
personales. No sólo la experiencia humana, sino también la experiencia religiosa parecía ser un fenómeno universal, y
todas las tradiciones religiosas tenían algo de lo divino dentro de sí. Al tratar de las religiones paganas precristianas, los
humanistas intentaron eliminar aquellos elementos que eran claramente incompatibles con los valores cristianos por
ejemplo la obscenidad, sensualidad y crueldad de muchos ritos paganos. Pero quedaba un núcleo de creencias y
prácticas religiosas genuinas; que podría decirse que anticipan o incluso que son una réplica de las de la era cristiana. El
punto crucial del problema reside en el hecho de que la "acomodación" gratuita de Dios a la condición humana, tal
como se ha hecho visible en Jesucristo, significaba que la experiencia cristiana era una experiencia profundamente
humana, aunque también única y distinta. Los temas de la acomodación y distinción, continuidad y discontinuidad están
tratados con frecuencia en los escritos humanistas. Muchos llegaron. a considerar el cristianismo como la revelación
completa de lo que había sido revelado de manera parcial e imperfecta en otras tradiciones. Los credos precristianos, en
el mejor de los casos, podían servir como una preparación para el evangelio. En el plan providencial de Dios, éste era
sobre todo el papel del judaísmo. Pero la visión más corriente era que el judaísmo había sido superado por el
cristianismo, y que solamente los deliberadamente ciegos podían ignorar la evidencia.

Era mucho más fácil forjar una reconciliación retrospectiva de los credos pagano y judío en el pasado que tratar con los
credos rivales en el presente. Difícilmente se puede sobrestimar el miedo y el odio cristiano de la época al musulmán
invasor "infiel", equiparado en la imaginación popular con "el azote de Dios". Una teodicea como ésta no estaba
totalmente ausente de los escritores humanistas, ni se encontraban libres de antisemitismo. El habitualmente pacifista
Erasmo decía que "si forma parte de un buen cristiano odiar a los judíos, entonces somos todos buenos cristianos". No
obstante, los humanistas fueron más allá que la mayoría de sus predecesores o contemporáneos al llegar a una
acomodación intelectual y religiosa de los credos no cristianos con el del cristianismo.

La mayoría de los escritores humanistas tenían una visión de la naturaleza unitaria de la verdad dentro de la diversidad
de la experiencia religiosa. El estudio del hebreo que realizó Manetti con un erudito judío le hizo muy sensible al mundo
de pensamiento del que había surgido el cristianismo. Fue uno de los primeros en ver la tradición cristiana occidental
alimentada tanto por el helenismo como por el hebraísmo. Sin embargo, la obra de Manetti Contra ludeos et Gentes
(1454) era una defensa del cristianismo y una crítica del paganismo y del judaísmo en cuanto religiones históricamente
ya superadas. No obstante, intentaba persuadir y convencer a los judíos de sus caminos erróneos más que echarles la
culpa directamente de la ceguera. M. Ficino escribió su obra De religione Christiana en 1447, obra que iba a influir los
posteriores escritos apologéticos de Vives, DuplessisMornay, Charon y Grocio. Puede considerarse una obra temprana
de teología fundamental. Ficino estaba interesado en la religión como característica universal de la humanidad, en cómo
distinguir la buena de la mala religión, la verdadera de la falsa. Él consideraba que la providencia de Dios ha permitido
"una revelación universal, aunque parcial, a todos los hombres, y la verdadera y perfecta revelación a unos pocos
elegidos, todo como parte de un plan tendente a la manifestación de la revelación última y a la posibilidad de salvación
para todos" (Trinkaus, 1970; 737). Pico, en la segunda parte de su Oración, proponía un plan para una paz filosófica y
teológica. Buscaba una síntesis entre la variedad de aproximaciones religiosas ala verdad. Enumeró a aquellos autores
cristianos que más le habían influido; pero añadía eruditos árabes (Averroes, Avicena, etc.), los griegos y la tradición
judía a través de la cábala. Su búsqueda de una revelación universal, mística p esotérica, era más elitista que la de sus
contemporáneos.

En 1492 Colón "descubrió" a los nativos del "Nuevo Mundo" y llenó sus diarios de referencias a la amable y maravillosa
gente de La Española, que parecía sumamente preparada para recibir la fe cristiana. La Utopía (1516) de Tomás .Moro
captó algo del interés de la época por la idea del "salvaje noble". Es una narración ficticia, que presenta una comunidad
de seres humanos no tocados ni por la civilización clásica pagana ni por la religión cristiana. No obstante, utilizando su
inteligencia e ingenuidad humanas, habían llegado no sólo a un alto grado de civilización, sino también a una creencia
muy desarrollada en Dios, en la providencia, la moralidad y en la inmortalidad del alma. Se hacía más claro que
evangelización no se identificaba con civilización o educación, pero que se podían desarrollar recíprocamente. Los
habitantes de Utopía estaban preparados para recibir el evangelio, y en algunos aspectos eran más dignos de admirar
que muchos que se llamaban cristianos en Europa. Ciertamente Moro pensaba que una religión y filosofía racionales
podían configurar una sociedad justa y equitativa, y que ésta sería una base segura para la evangelización subsiguiente.

7. ERASMO CONTRA EL FIDEÍSMO. Aunque la moderna investigación se muestra cauta respecto a atribuir la palabra
"erasmista" a la rica diversidad del humanismo del xvl, las características de los escritores humanistas cristianos se
resumen de un modo sorprendente en la obra de Desiderio Erasmo, "príncipe de los humanistas". Una obra temprana
de Erasmo, los Antibarbari (1489, revisada 1491-1521), ilustra con toda claridad un ataque humanista contra las formas
coetáneas de fideísmo, y puede servir de resumen y conclusión para este artículo. El libro Antibarbari ha sido
considerado más habitualmente como un ataque velado contra los críticos escolásticos de Erasmo en Lovaina; pero un
reciente y convincente análisis sugiere que estaba destinado a ser la primera parte de una obra proyectada en cuatro
volúmenes que rebate los argumentos de los principales oponentes del humanismo (Bradshaw, 412). Al principio de la
abra Erasmo identifica tres grupos de estos oponentes: aquellos que rechazan totalmente la herencia clásica, los que la
rechazan parcialmente y aquellos que la aceptan con demasiado entusiasmo. Bradshaw identifica de modo convincente
estos tres grupos como a) aquellos que rechazan el saber secular y pretenden indebidamente la revelación y la gracia:
los barbari o fideístas de la época; b) aquellos que aceptan la filosofía clásica, pero rechazan la retórica y la literatura: los
escolásticos; c) aquellos que reivindican indebidamente la razón y la naturaleza humanas e infravaloran la revelación y la
gracia cristianas: eruditos humanistas entusiastas, que eran de hecho los reduccionistas de su tiempo.

Erasmo trata del tercer grupo -el enemigo dentro de su propio campo- en su obra Ciceronianus. Ataca a sus enemigos
escolásticos en su Elogio de la locura (1511) y en otra parte. Pero los escolásticos eran sus aliados naturales, si bien no
fáciles, en su lucha contra los elementos antiintelectuales de la Iglesia. La obra Antibarbari no es una polémica contra los
escolásticos, sino un ataque directo contra aquellos que más minaban la empresa humanista, los antirracionalistas, a los
que más tarde los teólogos llamarían fideístas.

Dos movimientos poderosos y relacionados en el cristianismo medieval tardío pueden asociarse con una posición
fideísta. En primer lugar, la posición teológica de Guillermo de Occam y su escuela, que participaban de una tradición
que se remonta a Tertuliano, el cual acentuaba el carácter incomparable y la exclusividad del conocimiento revelado
accesible a través de la gracia, a la vez que menospreciaba el conocimiento adquirido a través de la razón y la
experiencia. En segundo lugar existía una tradición espiritual, de sencillez evangélica y de renuncia al mundo, que
abogaba por una "santa ignorancia", ya que sólo el Espíritu Santo de Dios ilumina los corazones de los fieles. Erasmo
consideraba a muchas de las órdenes religiosas como bastiones del fideísmo antirracionalista, especialmente aquellas
que se habían sometido a un tipo de renovación fundamentalista. Esta actitud era también característica de la
espiritualidad laica de la devotio moderna, tal como se expresaba en la muy influyente Imitación de Cristo: "Renuncia a
ese excesivo deseo de saber, porque se halla en ello mucha distracción y engaño" (libro I, c. II, 2). Así, la obra Antibarbari
da una respuesta cristiana a la secular pregunta de Tertuliano "¿Qué tiene que ver Atenas con Jerusalén?"

Las convenciones retóricas de la polémica renacentista nos hacen difícil captar con facilidad el contenido teológico de
los argumentos de Erasmo. Lo que más habría impresionado a sus contemporáneos resulta menos útil para nosotros.
Esencialmente, él perfiló una primera versión de su philosophia Christi, que iba a desarrollar más plenamente en la obra
Paraclesis (1516). El modelo cristológico de Erasmo no era el profeta, sino el divino maestro y maestro de sabiduría, que
vino como la culminación de la larga búsqueda humana de la verdad y la bondad. El filósofo ideal de Platón hallaba su
perfecta expresión en Cristo. La razón y la naturaleza, especialmente tal como se representaban en la tradición clásica,
eran los agentes divinamente ordenados de la revelación y la gracia. Para expresar la relación precisa entre el paganismo
precristiano y el cristianismo, Erasmo rechazó la metáfora de Agustín de "despojar a los egipcios" o de apropiarse de lo
que era valioso de la herencia pagana en beneficio del cristianismo. Prefería la metáfora de Jerónimo del hombre libre
que desposa a la cautiva para procurarle la libertad. El cristianismo se apropiaba amorosamente de la herencia clásica de
modo que tuviera su lugar dentro del nuevo marco.
Erasmo desplegó un concepto platónico de la existencia como unidad en la diversidad, una ordenada relación de todas
las partes con el todo. Naturaleza y gracia no están en conflicto, sino en armonía, de modo que la búsqueda humana de
la excelencia es una parte integral de la búsqueda cristiana de la santificación. De modo similar, razón y revelación no se
excluyen mutuamente, puesto que ambas se orientan ala verdad. Cristo, como encarnación de la verdad y bondad de
Dios, lleva a la perfección los procesos naturales. Más todavía: si la virtud es el objeto propio de la razón (Platón), la idea
de la "santa ignorancia" es sencillamente un sinsentido. Cristo, como "palabra de Dios", se comunicaba con sus
discípulos a través del discurso humano, y se acomodaba él mismo a la condición humana, de modo que es una
condición de gracia. Cristo está, de modo permanente, presente en su Iglesia en la forma de palabra bíblica, y por eso las
habilidades lingüísticas y retóricas son esenciales para la transmisión del mensaje cristiano. Finalmente, Erasmo
desplegó la parábola de los talentos (Lc 19,11-27) en apoyo del uso más que de la negación del talento humano. Dios, en
realidad, nos ha mandado "poner a prueba nuestras facultades".

La más importante defensa de Erasmo de la libertad de la voluntad humana tuvo lugar contra Lutero, 1524-1526. Dé
todos los temas que podría haber abordado, eligió éste porque le parecía que la teología de Lutero era una versión del
fideísmo, aunque bajo la forma de una versión del mismo radical y brillantemente reformulada. Lutero, por su parte,
había rechazado ya la philosophia Christi de Erasmo basándose en que el poder humano pesa más para Erasmo que el
divino. Pero Lutero elogió a Erasmo por captar realmente lo que estaba en juego. Lutero creía que el modo católico de la
época de entender el papel de la razón y la voluntad humanas en el proceso de salvación era pelagiano, y que
subestimaba el poder único de la gracia de Dios. Lutero consideraba la doctrina del facienti quod in se est, Deus non
denegar gratiam (Dios no niega la gracia a quien hace lo que puede) como equivalente a decir que la gracia de Dios no
es una iniciativa libre, sino más bien una recompensa al esfuerzo humano. El debate entre Erasmo y Lutero sobre la
libertad o esclavitud de la voluntad humana iba a estar lleno de consecuencias para el futuro del cristianismo. Pero no
puede ser entendido plenamente sin referencia a las reflexiones humanistas sobre la divinidad y la humanidad durante
los siglos anteriores.

8. CONCLUSIóN. La theologia rhetorica de los humanistas del renacimiento, tal como se desplegó y desarrolló en su
variedad y pluralismo desde mediados del siglo xiv hasta finales del siglo xvi, fue una de las articulaciones más
afirmativas y creativas de la teología laica dentro de toda la tradición cristiana. Tenía sus limitaciones obvias. Puede
ciertamente ser criticada de demasiado elitista, distanciándose a sí misma deliberadamente de las preocupaciones y
preferencias del vulgus, exactamente igual que había hecho su equivalente clásico. Hoy reconoceríamos que era
también sexista. Peter Burke ha señalado que de seiscientos artistas, escritores y humanistas del renacimiento italiano
enumerados, solamente tres eran mujeres: Vittoria Colonna, Verónica Gambara y Tullia d'Aragona. Las tres eran
poetisas y llegaron casi al final del período. Los movimientos ecologistas contemporáneos rechazan la orientación
antropocéntrica tanto del renacimiento como de los humanismos modernos, que parecen colocar al hombre en posición
de dominio sobre la naturaleza de la cual todos somos parte. Pero a pesar de ciertas limitaciones, el humanismo
cristiano renacentista sigue siendo una fuente rica de reflexión sobre la condición humana y la humana experiencia en
su búsqueda universal de plenitud religiosa y moral, y de un modo de entender la revelación de Dios en Jesucristo como
la culminación de esta búsqueda.

BIBL.: BDUWSMA W., Two Faces of Humanism: Stoicism anal Augustinianism in Renaissanee Thought, en H.A. OBERMAN
y T.A. BRADY (eds.), Itinerarium Italicum, Leiden 1975 3-60; BRADSHAW B., 7ite Christian Humanism of Erasmus, en
"JThS" 33 (1982) 411-447; BURKE P., The Italian Renaissance: Culture anal Society in Italy, Oxford 1972, ed. revisada
1986; GIUSTINIANI V.R., Homo, Humanus, anal the Meanings of Humanism, en "Journal of the History of Ideas" 46
(1985) 167-195; KR1STELLER P.O., Renaissance Thought anallts Sources, Nueva York 1979; O'MALLEY J., Praise anal
Blame in Renaissance Rome: Rhetoric, Doctrine, anal Reform in the Sacred Orators of the Papal Court, c. 14501521,
Durham, N.C., 1979; RAHNER K., Christlicher Humanismus, en Schriften zur Theologie, vol. 8, Einsiedeln 1967, 239-259;
SKINNER Q., The Foundations of Modern Political Thought, vol. 1, Cambridge 1978; TRINKAUS C., In Our Image anal
Likeness: Humanity anal Divinity in Italian Renaissance Thought, 2 vol., ChicagoLondres 1970; ID, 77te Religious Thought
ofthe Italian Humanists anal the Reformers. en C. TRINKAUS y H.A. OBERMAN (eds.), The Pursuit of ffoliness in Late
Medieval anal Renaissance Refigion, Leiden 1974, 339-366; ID, The Scope of Renaissance Humanism, Ann Arbor, 1983,
343404.

A. Murphy

El Humanismo Cristiano

El humanismo es una actitud que intenta reencontrar y recuperar tanto la dignidad, los derechos y las libertades del ser
humano, como su desarrollo y progreso en el mundo en que vive. Esta actitud, siendo una doctrina y cultura, tiene su
origen en la cultura grecolatina y en el renacimiento, y puede presentarse bajo varias facetas, las cuales excluyen, a
veces, la dimensión trascendental del ser humano.

Sin embargo, el humanismo cristiano entiende que la búsqueda y reencuentro de los fundamentos de la grandeza del
ser humano, arriba mencionados, nunca pueden efectuarse sin el Dios que se ha revelado plenamente en Jesucristo para
salvar al hombre íntegro.

Para captar el sentido del humanismo cristiano, cree que es necesario presentar la exposición como sigue: los
antecedentes históricos, el Renacimiento y el Humanismo, la evolución del Humanismo y el Humanismo cristiano con
sus dos fuentes: la filosofía cristiana y la Doctrina Social de la Iglesia.

I. Antecedentes Históricos

Durante el siglo XII, Europa conoció un nuevo renacimiento cultural. En efecto, a través de Toledo y Sicilia entra en
contacto con la filosofía y ciencia árabe y redescubre a Aristóteles, entre otros, junto con las aportaciones de
pensadores como Averroes. Pero, lo más significativo es el descubrimiento del hombre como centro de la creación y
medida de todas las cosas, y cuya principal escuela de la época, la Chartres (Francia), puso mucho más énfasis en el
poder de la razón humana como medio para entender la naturaleza.

Entre las principales figuras intelectuales de este momento, hay que citar a Pedro Abelardo y san Anselmo, dentro del
campo de la filosofía, y Pedro Lombardo, en el de la teología. Por estas mismas fechas, culmina el desarrollo de las
lenguas y aparecen las primeras manifestaciones literarias en lengua vulgar. A finales del siglo XII, aparecen la Canción
de Roldán (en francés), el Cantar del Mio Cid (en castellano).

Por otra parte, con el crecimiento demográfico y el desarrollo del comercio, surge también el renacimiento urbano.
Nacen y surgen nuevos núcleos urbanos, cuyos habitantes necesitan, en un mundo dominado por señores feudales,
libertad para organizar y desarrollar la actividad económica y capacidad de autogobierno. Son la artesanía y el mercado
urbano los factores que explican, tanto más que el comercio, este renacimiento.

Hay también una serie de innovaciones técnicas en el arte de la navegación. Se perciben progresos en los conocimientos
náuticos y difusión del uso de las cartas de la navegación, mayor solidez y capacidad de los navíos y la introducción de la
brújula.

El Papado, por parte, autónomo en teoría, había sido controlado por los emperadores hasta el extremo de que los Papas
eran nombrados por el poder civil. Fue así en tiempo de Carlomagno. Esta dependencia de la Iglesia respecto a los
poderes laicos se verificaba, en general en los territorios del imperio, y de allí nació la idea de la reforma. El primer paso
era la reforma moral; después, se exigía acabar con la venta de cargos eclesiásticos o simonía y con la investidura. Sólo
así la Iglesia podría alcanzar su libertad. Más tarde, los Papas pretendieron ejercer un poder temporal sobre los reyes y
emperadores. Eran la cabeza de la Cristiandad y su poder se extendía a los asuntos temporales. El emperador quedaba
relegado a un papel secundario de simple delegado del Papa. Pero, el triunfo del papado duró poco. A comienzos del
siglo XIV, tras la muerte de Bonifacio VII, el papado cae bajo el control de Francia. Fue el fin de las épocas de poderes
universales y el triunfo de las ideas nacionalistas.

A partir del siglo XIII, aparecen las universidades. En parte, su aparición es consecuencia del renacimiento del siglo XII y
de la multiplicidad de los centros de enseñanza y escuelas. También hubo otros factores: el desarrollo urbano, el
Papado, la monarquía y el nuevo sentido de la cultura, que deja de ser patrimonio de los clérigos para difundirse entre la
sociedad laica. Asimismo, la especulación filosófica y teológica alcanzó un extraordinario desarrollo, gracias a la difusión
de las ideas de Aristóteles. En este tiempo, el pensador más notable fue Tomás de Aquino.

Hasta el siglo XIII, la práctica religiosa se centraba en torno a ceremonias y ritos escrupulosos regulados por la liturgia, el
descubrimiento del hombre, la elevación del nivel de vida de los europeos y una sensibilidad religiosa más adecuada
hicieron ver la necesidad de un nuevo tipo de religiosidad, más intimista y satisfactoria: la nueva espiritualidad. En
realidad, la gente no entendía una liturgia en latín, elaborada por y para clérigos y monjes. Así comienza la crítica a la
Iglesia y su abandono de los primitivos ideales del Cristianismo. Surgen movimientos heréticos, como el Pedro Valdo,
que defendía la vuelta a los ideales de la pobreza voluntaria. En este ambiente surgieron nuevas órdenes religiosas. La
Orden de los predicadores, fundada por santo domingo de Guzmán y la Orden de los Hermanos Menores, fundada por
san Francisco de Asís., que tenía como rasgo inicial más importante la pobreza voluntaria. Luego, aparece una
espiritualidad de tipo místico, intimista, muy poco dada a las ceremonias litúrgicas que preparaban camino a la reforma
protestante.

Durante la Edad Media, se separan, en la educación, dos elementos: una formación de carácter religioso- sobrenatural y
otra de tipo humano. De acuerdo con estos criterios, la formación se diversifica en función de la pertenencia a los
distintos estamentos. Y así, la formación de los laicos es diferente de la de los clérigos; y la de estos últimos es distinta,
según se trate de clérigos seculares, y los regulares (monjes y frailes). Existía, pues, una educación estamental específica,
relativa a cada uno de los estratos sociales. En este sentido, había una formación propia del monarca, del noble, del
clérigo, del comerciante, del artesano, del siervo y también de la mujer. Cada tipo de educación se imparte en un ámbito
social concreto o una institución escolar determinada. Los clérigos se preparaban en las escuelas parroquiales,
episcopales o catedralicias y en las universidades. Los monjes recibían la formación adecuada en los propios monasterios
(escuelas monacales). Los frailes frecuentaban las escuelas conventuales y, también, las universidades.

La columna vertebral de la formación medieval la constituían las Siete Artes Liberales y las que constituyen la
coronación: Sagrada Escritura, Sagrada Tradición, y Teología. Las Siete Artes Liberales (Trivium y Quadrivium), como
siete columnas de la sabiduría y las siete virtudes teologales y cardinales. Las disciplinas del Trivium (gramática, retórica,
dialéctica) se denominan artes triviales, racionales y también lógicas; las disciplinas del Quadrivium (aritmética,
geometría, astronomía y música) se denominan artes quadriviales, reales, Physica y también matemáticas. El estudio de
la Teología y otras disciplinas (Derecho y Medicina, fundamentalmente) constituyen el núcleo de la enseñanza superior,
que era competencia de la universidad.
En definitiva, la decadencia de la sociedad medieval da lugar a una nueva cultura: el Renacimiento.

II. El Renacimiento y el Humanismo.

El Renacimiento se desarrolla en los siglos XV y XVI, hasta bien entrado el siglo XVII, lo que supone un margen de
imprecisión importante. En ese tiempo surge el deseo de volver a las fuentes de la cultura occidental, en busca de la
verdadera filosofía y de una piedad más sencilla y auténtica. Se trata, pues, del Humanismo.

1. Las relaciones entre el Renacimiento y el Humanismo. Éstas se presentan bajo el aspecto de una polémica: mientras
que el humanismo se caracterizará por el retorno a la sabiduría clásica, en el marco de una preocupación
fundamentalmente de signo filológico y teológico, el Renacimiento lo hará como impulsor del desarrollo de la ciencia.
Así, el Renacimiento, sin renunciar a los temas básicos del humanismo, le superará, al desligar tales temas de la
perspectiva teológica y enlazarlos con el pensamiento científico.

El ideal común de este período del renacimiento viene definido por la esperanza de un renacer del ser humano a una
vida verdaderamente “humana”, mediante el recurso a las artes, las ciencias, la investigación, poniendo de manifiesto la
consideración del ser humano como ser natural, en oposición a la consideración medieval del ser humano como ser-
para-Dios. Aparecen nuevas actitudes fundamentales: nacionalismo, individualismo, espíritu laico, criticismo. En cuanto
al nacionalismo, el renacimiento fue un movimiento nacional italiano, resultado de la aspiración a constituir una
república italiana, fruto, pues, del particularismo nacional.

El retorno a los antiguos significa no sólo la recuperación de su obra, sino fundamentalmente el retorno al principio, a
los orígenes de la vida humana, cultural, del ser humano. Volver al principio no significa volver a Dios, sino precisamente
al terreno del hombre y del mundo humano. De ahí la valoración del pensamiento filosófico pre-cristiano. El retorno
significa, además, una conquista. La vuelta a los orígenes, al principio, conlleva la conquista de la personalidad humana.
El que este retorno se efectúa mediante las artes y las ciencias y no mediante experiencias místicas interiores, por
ejemplo, significa una búsqueda de la objetividad. En efecto, sólo la objetividad puede poner en evidencia el status
original del hombre frente a la naturaleza, es decir, manifestar su origen y su condición humana.

En todo caso, el Renacimiento fue un movimiento típico de la Edad Moderna, caracterizado por nuevas actitudes
fundamentales: nacionalismo, individualismo, espíritu laico, criticismo. En cuanto al nacionalismo, el renacimiento fue
un movimiento nacional italiano, resultado de la aspiración a constituir una república italiana, fruto, pues del
particularismo nacional. Fue también un retorno a la Antigüedad clásica romana. Esta cultura antigua era pagana. Por
tanto, se intentaba leer los textos de manera pagana también. Pero, más allá de las formas paganas, no se puede olvidar
los elementos cristianos del Renacimiento. El lema de la vuelta a las fuentes demostró fehaciente su eficacia en la
recuperación de la Sagrada Escritura y de los Padres de la Iglesia. Se desprecia de la Escolástica medieval. De esta
manera, surge un materialismo peculiar, que prescindía prácticamente de lo sobrenatural, una indiferencia frente a la
teología y la Iglesia, el cristianismo se diluyó en una filosofía moral. En lugar de buscar respuestas a los problemas de la
religión o de la formación de la vida en las fuentes de la revelación, se le busca en los clásicos paganos.

En vez del más allá y el reino de Dios, el más acá y su belleza y la perduración de la fama del propio nombre. Se fue
descubriendo más y más le hermosura del mundo, buscándola en los viajes y en un nuevo modo de contemplar la
naturaleza.

Otra novedad fue el estudiar los textos con los métodos de la crítica filológica, no sólo de los textos de los clásicos
antiguos, sino también de los de los Padres de la Iglesia e incluso el de la Sagrada Escritura. Esta forma el humanismo
encontró al hombre que había de convertirse en su más brillante representante, el holandés Desiderio Erasmo (1469-
1536). Descubrió Erasmo la importancia de las lenguas bíblicas. Con ello, estudió erudita y reverencialmente el Nuevo
Testamento. Su ideal era el cristiano formado, no el hombre piadoso.

El renacimiento fue esencialmente un movimiento laico. Un movimiento que implicó y desató tendencias conducentes a
la secularización del mundo, que antes era fundamentalmente teocéntrico. Se pasa del teocentrismo al
antropocentrismo

El Renacimiento fue una cultura de expresión. En este sentido, tuvo fundamentalmente un carácter estético y artístico y
poseyó la capacidad de expresarlo con impresionante plenitud. Surgió así un nuevo ideal de la vida. La idea de la libertad
y de los derechos humanos tiene aquí claramente sus comienzos. La libertad fue sobrevalorada a costa de la fe.
Exaltación de la libertad individual tanto en el orden teológico como el orden cultural y social. De este movimiento,
surge el humanismo.

2. El Humanismo. Se llama así al cultivo de las ciencias humanas en el Renacimiento (lenguas clásicas y modernas,
geografía, historia, derecho, arte) a que tan inclinado es el hombre renacentista.; de modo general, el humanismo puede
significar también glorificación, por lo menos, la valoración del hombre y de lo humano. En Edad Media predomina las
ciencias divinas (teología, filosofía sometida a la fe, moral). El hombre tiene una visión más bien humilde sobre sí mismo,
se consideraba pecador, y, a penas, tenía celo por su dignidad humana sino sólo y más en cuanto se consideraba hijo y
criatura de Dios.

El Renacimiento dio lugar a un desarrollo de la ciencia. El progreso se notó en las ciencias del hombre. Andrés Vesalio
fue el fundador de la anatomía como ciencia, ante el escándalo de sus contemporáneos por dedicarse a disecar
cadáveres. El español Miguel Servet y el inglés Harvey descubrieron la circulación de la sangre;

Quizá los descubrimientos más importantes se operaron en el campo de la astronomía. Nicolás Copérnico (1473-1553),
se dio cuenta de que la tierra gira alrededor del sol (heliocentrismo); teoría que suscitó fuertes polémicas.

En la formación del Humanismo se distinguen dos etapas. La primera es llamada latina y consiste en un proceso a través
del cual se asimila todo lo clásico romano. Petrarca y Bocaccio hallan las historias de Tácito, Boggio los Discursos de
Cicerón y Quintiliano, y más tarde los Anales de Tito Livio. La segunda etapa es denominada griega. El hombre medieval
tenía un conocimiento muy impreciso de lo griego, a pesar de las traducciones árabes de obras clásicas helénicas y del
contacto con Bizancio. La imprenta, pues, divulgó el Humanismo y lo mismo hizo la Universidad.

Entre las tendencias, el humanismo petrarquizante se basa en la conjunción del clasicismo y cristianismo. En Nápoles, el
humanismo tuvo un núcleo importante gracias al mecenazgo que ejerciera Alfonso V de Aragón. Sobre sale Lorenzo
Valla. Formado en Florencia en el rigor ciceroniano, pasó, después, al estudio de Quintiliano, abandonando las
enseñanzas anteriores. Demostró, con su humanismo crítico, que no era posible conciliar lo clásico y lo cristiano. De ahí,
pasó a la crítica de la Iglesia en sus principales aspectos.

En Roma, los Papas ejercieron un generoso mecenazgo, convirtiendo a la ciudad en el tercer gran foco del humanismo
italiano. Se destacó en la labor de Nicolás de Cusa, protegido por Pío II, que trató de preparar el camino para conciliar
neoplatonismo y cristianismo.

Aspectos muy interesantes toma el humanismo de Leonardo da Vinci, quien funde pensamiento y técnica. En Padua,
florecía una brillante escuela de tendencia aristotélica a través de textos de Averroes. El máximo representante fue
Pomponazzi, el cual no consideró posible unir cristianismo y aristotelismo, separando, pues, observación y fe, verdad
científica y verdad religiosa. Pomponazzi y sus discípulos, por su parte, son el punto de partida de la ciencia secularizada.

El círculo humanista de gran interés fue el de Nüremberg, en el que brilló Reginamontano, impulsor de estudios
cartográficos, astronómicos y matemáticos. El máximo representante del humanismo nortealpino es Erasmo de
Rotterdam. Su obra supone la síntesis de las tendencias renovadoras. El ataque crítico de Erasmo a las estructuras de la
Iglesia abre la brecha por donde penetrará el movimiento protestante.

III. Evolución del Humanismo

A partir del renacimiento, y rechazado el teocentrismo, el hombre pasó a ocupar el centro de toda actividad sin tener
que recurrir necesariamente a Dios para fundamentar y justificar sus actividades. Esta tendencia (que pocos acertarán,
como Moro, a integrar con su fe) se irá desarrollando a lo largo de la historia hasta presentarse como una disyuntiva: o
el hombre o Dios.

Surgieron humanismos no religiosos, concepciones del hombre, del mundo y de la historia, que prescinden de Dios o
niegan resueltamente a Dios como si fuera una pieza falsa de una correcta idea del hombre y de su vida. Entre otras
respuestas, destacan por su importancia sociológica:

• El humanismo marxista: que espera todo del hombre y de su futuro paraíso en la tierra.

• El materialismo, que confía lograr la felicidad del hombre a través del progreso meramente material.

• El Nuevo positivismo, que presenta la técnica universalizada como forma dominante de la dinámica humana.

Con el tiempo, al creyente se le negará una plaza en la tarea de hacer al hombre porque (se dirá, se dice) Dios es un rival
para el hombre y la Iglesia un freno para el progreso.

IV. El Humanismo Cristiano

1. Origen del cristianismo. La aceptación e incorporación del cristianismo como religión oficial de l estado romano es un
síntoma claro de la transformación radical de la ideología clásica del imperialismo romano: ideología que había sido la
base de su grandeza y de su larga perduración. El cristianismo, que tenía como ideas capitales el universalismo y la
salvación individual, se mostró radicalmente opuesto al culto al emperador.

La doctrina de Jesús de Nazaret, llamado Cristo, nacido por obra del Espíritu Santo (cf. Lc 1,1), recibe el nombre del
Evangelio, Buena Nueva, Buena Noticia. Esta doctrina nacía apoyándose en la base dogmática del monoteísmo judío,
pero suponía una superación y sustitución de su moral por unos nuevos principios de amor, igualdad y fraternidad; junto
con la enseñanza del camino para la redención individual, con la promesa de la salvación eterna.

La doctrina de Cristo supuso una revolución, al anunciar el reino de Dios (“Haced penitencia, pues el reino de Dios está
cerca”), y al dirigir sus enseñanzas más allá del alcance de la política (“Mi reino no es este mundo”), intentando
despertar en cada uno de sus seguidores la conciencia de su dormida espiritualidad interior. Para ello, tuvo que luchar
contra el formalismo propagado por los fariseos, destruyendo el orgullo, la ambición y las pasiones terrenales.

2. La difusión del cristianismo. El carácter del cristianismo fue impuesto por Jesús a sus seguidores, los Apóstoles, en
primer lugar. Éstos, encabezado por Pedro, se dedicaron a extender la nueva doctrina de salvación, incluso más allá de
Israel. Comenzaron por las colonias de judíos por todo el mundo, ya que, por afinidad ideológica y cultural, eran los más
próximos a la doctrina cristiana, y propensos, por ello, a la conversión

Por esta razón y por haberse declarado públicamente Hijo de Dios, los judíos acusaron a Jesús ante sus autoridades y las
romanas de impostor y de haber subvertido el orden romano. Fue, por ello, condenado a muerte y ejecutado en la cruz,
el castigo propio de los ladrones y asesinos. Pero, Dios lo resucitó de entre los muertos al tercer día. Subió al cielo. A los
cuarenta días, envió al Espíritu Santo. A partir de este momento, los apóstoles difundieron el mensaje de salvación de
Jesús por todo el mundo.

Pedro, elegido por Jesús como cabeza de la Iglesia, marchó primero a Antioquia, donde por primera vez los paganos
denominaron a los seguidores de Jesús (los santos) cristianos., y luego marchó a Roma, capital del imperio.

Junto al apóstol Pedro, fue Pablo la figura más importante en la difusión del cristianismo como religión universal. De
perseguidor de los cristianos, tras una crisis religiosa, se convirtió al Cristianismo y pasó a ser un ferviente difusor de la
nueva doctrina, no sólo entre judíos, sino también en los ambientes romanos (Apóstol de los gentiles). Como
consecuencia de la labor proselitista de los fieles cristianos, la religión de los seguidores de Jesús, a quien solamente una
minúscula parte de la población del Imperio había conocido, y que sufrió el castigo de Roma reservaba a los más
indignos de súbditos, pasó a convertirse en la única religión oficial del estado.

3. Las persecuciones. El cristianismo fue objeto de numerosas persecuciones, que condujeron a muchos de sus fieles al
martirio y a la muerte, por no abjurar de unas ideas consideradas peligrosas y revolucionarias, y no sólo por razones
estrictamente religiosas. Desde el punto de vista político, negaban la divinidad del emperador y, por tanto, el culto a su
figura, rechazando el cumplimiento de los obligados preceptos religiosos oficiales. Esta actitud de negar la autoridad del
emperador minaba la unidad y la consistencia del Imperio, por lo que fueron oficialmente declarados enemigos del
Estado.

4. El triunfo del cristianismo. A finales del siglo IV, el cristianismo experimentó el inicio de una etapa expansiva que no
habría de interrumpirse a partir de entonces. Penetró en todos los grupos sociales de las ciudades, llegando hasta las
capas más altas de la Administración del Estado. A Partir de Constantino contó con la protección del emperador, quien
intervendría, a partir de entonces, en los conflictos internos de la Iglesia antes perseguida, la religión cristiana se había
convertido en una religión de Estado, identificándose los interese de éste con lo de aquél.
V. El Humanismo Cristiano

El humanismo cristiano puede definirse como concepción de la persona humana y de la sociedad que se fundamenta en
los valores y principios del cristianismo, proyectando hacia la sociedad humana dichos valores y principios para inspirar
las relaciones entre los seres humanos y orientarlos en su labor de construir un orden social justo, solidario y ético.

El humanismo cristiano cree en la providencia de Dios Padre, espera la salvación del mundo por medio de su Hijo
unigénito, Jesucristo, y propugna la caridad en la verdad, es decir, el amor fraterno o fraternidad humana, como ley
fundamental del Cristianismo, para el progreso y desarrollo integral del ser humano y de la humanidad, dando
respuestas a los problemas que azotan al hombre: del hambre, miseria, pobreza, guerras, violencia, injusticia,
desigualdad, analfabetismo y enfermedades endémicas que padece y sufre.

El humanismo cristiano tienen dos fuentes principales: la filosofía cristiana y la Doctrina social de la Iglesia, que trazan
líneas de orientaciones a cerca de la concepción de la persona, los valores del orden social, la justicia en las relaciones
humanas y entre los Estados, el bien común como finalidad de la acción política y la ética como sustento de ésta.

La Caridad en la verdad es la principal fuerza impulsora del autentico desarrollo de cada persona y de toda la
humanidad. Tiene su origen en Dios, Amor eterno y es la vía maestra de la doctrina social de la Iglesia. Además, ella da
verdadera sustancia a la relación con Dios y con el prójimo.

5.1. La Filosofía Cristiana

Como hace la filosofía propia del hombre, el cristiano también se interroga sobre el verdadero ser del hombre. Éste es
definido, desde diferentes ópticas que lo reducen, muchas veces, a concepciones quasi materialistas, prescindiendo
de su dimensión trascendental. Sin embargo, la filosofía cristiana presenta la verdadera esencial del hombre.

A. Enmanuel Mounier (1905-1950).

Universitario, de familia cristiana, sensible a su mundo e inconformista ante todo aburguesamiento, Mounier, profundo
creyente, lanzará, con su vida y con su obra, una llamada a la revolución y al compromiso que llevan a la salvación de la
persona.

El personalismo. Su filosofía se llama personalismo. Esta filosofía se sitúa entre el espiritualismo y el materialismo.
Frente a la dulcida división cuerpo y alma, Mounier concibe al hombre como un todo entero cuerpo y todo entero
espíritu. Dirá también que el fin de la alienación económica no es el fin de toda alienación. Además, la persona supera el
individualismo burgués y el colectivismo marxista. Para Mounier, la persona no es objeto de definición, sino de
descripción: su vida personal, sus modos, sus caminos. Lo contrario de la persona es el individuo que engloba todas las
maneras de vivir de forma no personal. La persona sólo puede llegar a ser persona en la comunidad: “Una comunidad es
una persona nueva que une a las personas por el corazón”. Un individuo, que percibe a los demás como “algo”, no puede
constituirse en comunidad, Sólo puede brotar una auténtica comunidad de la comunión de personas que perciben a los
demás como “alguien”.

B. Gabriel Marcel (1889-1973).

El pensamiento de G. Marcel pertenece al existencialismo, al que imprimió un carácter cristiano. Para él, lo religioso
constituye una categoría fundamental de la existencia, que se nos revela precisamente a través de la experiencia
religiosa: existir es esencialmente participar en el Ser. En él estamos inmersos, y sin él la vida no tendría sentido.
Para Marcel, otra categoría fundamental de la existencia es la relación humana. Pero la relación humana, la apertura al
tú, la relación con el “otro”, lleva necesariamente a la relación con Dios. El amor, la fidelidad y la esperanza son signos
de la presencia del misterio de Dios en la vida.

“Misterio” es para el hombre la existencia, el “ser” y Dios. Para acercarnos a él no basta el pensamiento lógico, sino
dimensiones espirituales como la fidelidad, la esperanza.

5.2. La Doctrina Social de la Iglesia

La Doctrina Social de la Iglesia, iniciada con la célebre Encíclica Rerum Novarum (1891) que denunció los excesos e
injusticias del capitalismo y del liberalismo,- como luego otras lo hicieron respecto del socialismo y del comunismo y,
también, del neoliberalismo, traza las grandes líneas de la acción de los cristianos en la vida social y política,
promoviendo su participación para realizar el bien común, la justicia social, la solidaridad y la ética. La doctrina social de
la Iglesia es la proyección del dogma y de la moral cristiana sobre el plan social. Esta doctrina, si bien inspirada en la
palabra de Dios, no vale únicamente para cristianos; vale para todos los hombres, cristianos o no cristianos, porque
ofrece criterios universales sobre la dignidad de la persona, sobre los valores, la paz, la justicia y la solidaridad.

Los principios básicos del orden social: la dignidad de la persona humana, la sociedad, el bien común y la justicia social y
caridad.

A. La dignidad de la persona humana. La dignidad de la persona humana es el principio y fundamento de toda la

doctrina social de la Iglesia. Esta dignidad le viene por su origen creatural: Dios creó al hombre a su imagen y semejanza.
Como ser digno, libre y social, que tiene un destino individual pero que sólo se desarrolla plenamente en sociedad,
mediante la solidaridad con los demás. Actualmente, existe la cuestión de la bioética. La bioética es un campo prioritario
y crucial en la lucha cultural entre el absolutismo de la técnica y la responsabilidad moral, y en el que está en juego la
posibilidad de un desarrollo humano e integral. La biotecnología interviene en la vida del hombre. La trágica cuestión
del aborto; los intentos de clonación a los humanos y de la eutanasia; exhumaciones de restos humanos y la
extirpación de órganos para fines lucrativos y mágicos, ponen en peligro y minimiza la dignidad de la persona humana.

Tratándose de una persona, no faltan derechos y obligaciones. En efecto, la persona gozan de derechos, cuyas
propiedades son: inalienabilidad, inviolabilidad, obligatoriedad, anterioridad y superioridad a las leyes, acuerdos y
convenios de los hombres.

Detrás de estos escenarios, hay planteamientos culturales que niegan la dignidad humana, fomentando una concepción
materialista y mecanicista de la vida humana.

El Papa Juan XXIII, en la Pacem in Terris, sistematiza los derechos fundamentales del hombre en ocho categorías:

a. Derechos físicos:

• La existencia.
• La integridad física.
• Los medios para un nivel de vida digno
(alimentación, servicios sociales, habitación).
• La seguridad social (enfermedad, vejez, etc.).
b. Derechos morales:

• Debido respeto.
• Buena reputación.
• Libertado para defender sus ideas.
• Libertad para cultivar cualquier arte.
• Información objetiva.

c. Derechos culturales:

• Instrucción fundamental-Formación técnico-profesional.

• Educación intelectual superior.

d. Derechos religiosos:

• Honrar a Dios según el dictamen de la recta conciencia.

• Profesar la religión privada y públicamente.

e. Derechos vocacionales:

• Libertad de elección de estado.

• Fundación de la familia.
• Elección según vocación religiosa.

f. Derechos económicos:

• Libre iniciativa de la economía y en el trabajo.

• Trabajo en buenas condiciones físicas y morales.
• Justa retribución del trabajo.
• Propiedad privada.

g. Derechos sociales:

• Reunión y asociación.
• Emigración e inmigración.

h. Derechos políticos:

• Tomar parte activa en la vida pública

• Tutela jurídica de los propios derechos.

B. Sociedad y Autoridad. Aunque Juan Jacobo Rousseau dijo homo hominis lupus, la verdad es que no se puede ser
hombre sin hacerse hombre, sin vivir entre hombres. Es decir, el hombre no puede hacer crecer en él su vida y su
personalidad sin convivir con otros, ya que es la sociedad la que hace posible la perfección de la vida humana. En este
sentido, un cristiano tiene sentido social cuando se siente solidario de lo que hacen y les pasa a los demás (se puede
hablar de solidaridad y subsidiaridad= no asistencialismo). Sin embargo, no se puede concebir una sociedad de personas
sin autoridad. Por eso, se puede decir que es absolutamente necesaria la autoridad en la sociedad, ya que ésta exige un
mínimo de organización. Quien dice organización dice orden, y por consiguiente, bajo una forma u otra de autoridad.
Ésta es el principio de unidad, al que competen dos funciones:

• La función primaria es coordinar, unir las actividades para un objetivo común.

• La función secundaria es vigilar y reprimir las tendencias antisociales y castigar sus indebidas manifestaciones. Así,
una sociedad no puede llegar a su madurez mientras la autoridad no promueve debidamente el bien común. Cabe
señalar también que autoridad y poder no son exactamente una misma cosa. Mientras el poder es la capacidad de
imponerse y obligar por la fuerza a que hagan lo que él ha determinado, la autoridad se sitúa en el derecho moral de
mandar y determinar la conducta de los demás imponiéndoles un deber de conciencia y exigiendo, por tanto, una
adhesión moral y personal.

C. El Bien Común. El bien común es uno de los temas fundamentales de la doctrina social de la Iglesia y constituye el
punto de partida para determinar la relación que existe entre el individuo y la comunidad. No se puede comprender el
bien común si no se entiende cuál es el fin último de orden sobrenatural que consiste en alcanzar a Dios y la felicidad
eterna y cuál es el fin de orden temporal: conseguir el pleno desarrollo de la propia personalidad entonos los aspectos:
físicos, culturales, espirituales.

En efecto, el bien común no es únicamente:

• una gran cantidad de riquezas donde cada miembro de la sociedad toma parte según sus necesidades y deseos
(concepción materialista y cuantitativa del bien común.
• una simple suma de bienes particulares.
• un orden establecido que hay que conservar. Es un estado en evolución constante, que tiene que ir
perfeccionándose sin cesar.

¿Qué es entonces el bien común? Según Pacem in Terram de Léon XIII, el bien común consiste y tiende a concretarse en
el conjunto de aquellas condiciones sociales que consienten y favorecen en los seres humanos el desarrollo integral de su
propia persona. Alcanza a todo el hombre, tanto a las necesidades del cuerpo como a las del espíritu.

A tal efecto, cabe también enumerar los elementos esenciales constitutivos del bien común, desde los más ínfimos hasta
los más elevados, abarcándolos en tres grupos:

a) Los bienes materiales, que tiene una función instrumental al servicio de fines más elevados: la riqueza industrial,
agrícola o comercial, la técnica, los servicios, las fuentes de energía, los transportes, las carreteras, etc.

b) Los bienes culturales, con una categoría superior a los anteriores: lengua, cultura, tradiciones, instituciones, arte,
literatura, etc.

c) Los bienes morales, la comunión de todos y cada uno en su adhesión a la verdad, la amistad, la justicia, la paz, etc.

Para que se realice el bien común, es preciso que estos tres tipos de bienes se den en la cantidad o proporción exigidas
por el tiempo y lugar y estén debidamente jerarquizados, de manera que los materiales estén subordinados a los
culturales y unos y otros a los morales.
Hace falta también, para su justa distribución, que estos bienes estén de un modo permanente al alcance de todos los
miembros de la sociedad para que cada uno pueda conseguir el pleno desarrollo de sus cualidades personales.

D. Justicia Social y Caridad. La justicia y la caridad son las virtudes que más directamente se refieren a la sociedad.
Donde hay amor habrá justicia, y con la justicia y el amor surgirá la paz. La justicia se define como la virtud que inclina al
hombre a dar a cada uno lo suyo. En realidad, la justicia es virtud por que es un hábito de obrar el bien; dar a cada uno lo
suyo, objeto de la justicia, hace referencia a algo objetivo, algo a lo que se tiene derecho. El fundamento de la justicia es
la naturaleza social del hombre. Por eso, la justicia no tiene sentido sin el hombre. La justicia (conmutativa, distributiva,
general o legal, considera a los hombres y los ordena en sus relaciones con los otros. Para que la justicia sea efectiva,
interesa la caridad, es una virtud sobrenatural que inclina al hombre a amar a Dios y al prójimo; refiriéndose a la caridad
social, la consciencia del cristiano de que vive en una sociedad.

Sin caridad la justicia puede limitarse a los derechos reconocidos por la ley. La justicia por sí sola no puede engendrar la
convivencia en la tranquilidad y en la paz. En todo caso, la justicia y la caridad son los fundamentos del orden social.

Conclusiones

1. La Facultad de Humanidades y Ciencias Religiosas, recién creada en el seno de la Universidad Nacional de Guinea
Ecuatorial, y que está bajo la dirección de la Iglesia católica, debe buscar formar a hombres capaces de inculcar el
espíritu del humanismo cristiano en la sociedad ecuatoguineana.
2. Los perfiles diseñados en los Departamentos que configuran la Facultad, correspondiendo realmente a las áreas o
sectores de la sociedad actual en donde todavía la consecución del bien común queda mucho por trabajar, serán
vehículos del humanismo cristiano a través del arte, las relaciones internacionales, la educación, la catequesis, la lengua
y la literatura, la ciencias religiosas, la historia, etc.
3. En definitiva, los estudiantes de la Facultad de Humanidades y Ciencias Religiosas deberán difundir el humanismo
cristiano en los diferentes ambientes de nuestro tiempo.