Você está na página 1de 26

A Sociologia do Conhecimento em Karl Mannheim

CEPÊDA, Vera A.1

Introdução

Pensar o desenvolvimento dos estudos sobre a Sociologia da Ciência torna-se difícil


sem recorrer à contribuição original que a Sociologia do Conhecimento teve nesse processo.
Nesse sentido, há um grande movimento ligando autores muito distantes no tempo em uma
trajetória contínua de refinamento analítico, de reestruturação de métodos e de objetos de
análise, abrangendo pesquisadores como Karl Mannheim, Robert Merton, Thomas Kuhn,
Pierre Bourdieu, até as mais recentes contribuições da etnografia da produção científica como a
descrita por Bruno Latour. E, neste quase um século de mutações, permanece como
fundamental a contribuição epistemológica original legada pela obra de Mannheim, pois é nela
que encontramos os fundamentos claros da separação entre os postulados da Teoria do
Conhecimento (campo filosófico) e da Sociologia do Conhecimento (campo das Ciências
Sociais), abrindo caminho para análise de toda e qualquer convenção social, incluindo aquelas
às quais atribuímos a condição de exatidão científica, enquanto resultado de uma situação
histórica. E é na resposta à questão de como produzir um conhecimento seguro (neutro e
objetivo) diante da emergência do pensamento socialmente constituído que as teses elaboradas
por Mannheim se converterão em um marco fundamental2.

A Sociologia do Conhecimento é uma das contribuições mais significativas do


autor, podendo ser tomada como epicentro conceitual de sua obra e orientadora dos argumentos
posteriormente desenvolvidos na questão da racionalização social e do planejamento
democrático. Diante da complexa e extensa obra mannheimiana, a análise proposta neste
trabalho incidirá apenas sobre o processo de emergência histórico e dos elementos centrais da
Sociologia do Conhecimento, privilegiando três aspectos: o papel do conceito de ideologia e
sua relação com a construção da Sociologia do Conhecimento, o papel da intelligentsia e a
função social da ciência.

Como nota preliminar, um exame mais profundo fica fora de cogitação pela
limitação de espaço e pela extensão da análise necessária. O objetivo deste texto é mais

1 Doutora em Ciência Política, docente do Departamento de Ciências Sociais/UFSCar.


2 Agradeço as contribuições de Maria Cristina Hayashi e Felipe Fontana na versão final deste texto.
comedido, restringindo-se a apresentar um panorama sobre a tese mannheimiana da Sociologia
do Conhecimento em seus aspectos fundamentais e, também, despertar o interesse do leitor em
aprofundar o estudo da obra deste importante e atual autor.

Ideologia e a formação do campo da ciência da cultura

Aponta a literatura especializada, incluindo o próprio Mannheim, que o termo


ideologia, em sua acepção corrente, é produto específico das sociedades modernas. O que
oferece suporte a esta afirmação é a ideia de que a aceitação de diferentes explicações sobre
uma mesma realidade seria impensável em sociedades movidas pela Tradição. A passagem das
sociedades tradicionais para os complexos modernos foi uma construção lenta e refinada,
acumulando a energia de mutação entre os séculos XVIII e XIX, acelerada por transformações
na ordem material (a drástica expansão da sociedade urbano-industrial), na ordem simbólica
(as variações do racionalismo iluminista até o positivismo e o cientificismo) e no mais
profundo nível ontológico com uma nova visão de Homem e de temporalidade (o
antropocentrismo e a perspectiva da evolução histórica).

Embora fosse visível o fortalecimento que a noção de mudança das estruturas


sociais, políticas e culturais vinha processando desde as teorias elaboradas por Rousseau,
Montesquieu, Montaigne e Condorcet3, aprofundadas na versão sistêmica da Filosofia da
História de Kant e Hegel, é somente com a obra A ideologia alemã, de Marx e Engels que se
rompe a tradição do pensamento filosófico ocidental que afirmara (e apostara) em um princípio
explicativo único, universal, invariável e válido para toda realidade, sintetizado na ideia de
Verdade.

Ao afirmar que as percepções de mundo têm origem nas condições materiais da


vida, Marx e Engels demoliram, simultaneamente, o pressuposto de uma Verdade ex ante e fora
do real e desmistificaram a figura ilustrada de uma consciência intelectual colocada acima das
limitações históricas e sociais que caracterizava a formulação iluminista do racionalismo
moderno. Marx e Engels refutaram, de uma vez só, um longevo percurso que ligava Platão e
Aristóteles a Descartes, Kant e Hegel. Como agravante, substituíram a neutralidade metafísica

3 Além da importância do conjunto destes autores em assinalar a variação dos arranjos históricos e culturais de
épocas ou culturas, chamaria a atenção para dois trabalhos em especial: O espírito das Leis, de Montesquieu, e
Esboço de um quadro histórico dos progressos do espírito humano, de Condorcet. Estas duas obras
reconheceram o papel que a ação humana produzira nos sistemas sociais e na História, que, em Condorcet,
traduzem-se na inédita ideia de progresso.
da Verdade pelo conceito político de ideologia. Assim, ao invés de serem expressões do Ser ou
da Razão transcendental a ciência e seus produtos apareciam rebaixados a um mero
instrumento de alienação, mistificação e engano. Marx, no conjunto de sua tese sobre o
materialismo dialético, formulou a determinação das relações materiais sobre o campo das
ideias, desvelando também a sua função política: a dominação de uma classe sobre a outra. A
partir da tese marxista o termo ideologia ficaria revestido da aura de falsificação, que
permaneceria fortemente ligada à palavra até hoje.

A aceitação de que um mesmo fato pudesse ter duas ou mais explicações possíveis
promoveu uma seríssima crise na tarefa do conhecimento - momento tão importante quanto
aquele que três séculos antes, com a Reforma Protestante, havia abalado os pilares do
teocentrismo. A Reforma foi produtora de ruptura insuperável ao criar uma situação de
controvérsia e de disputa entre um Deus católico e outro protestante, possibilitando a invocação
da argumentação racional ou adesão eletiva como fundamento da fé. Da mesma maneira que a
Reforma, o conceito de ideologia é disruptivo de toda uma engenharia mental e política
ancorada na busca de uma explicação universal e atemporal distante das transformações da
existência. Suspeitar da validade do conceito de Verdade e de Ciência por conta de sua dupla
determinação histórica deitou por terra a legitimidade do argumento racionalista moderno de
uma tese “verdadeira sobre o real”, impondo limites à autonomia do pensamento. A dúvida
cartesiana encontrara um outro tipo de demônio: o da historicização do Sujeito, da cognição e
da consciência. Ao mesmo tempo estabeleceu como novo dilema intelectual o problema da
produção do conhecimento seguro, partindo do pressuposto da mudança temporal constante e
da condição epocal e imanente dos métodos, objetos e valores do trabalho intelectual.

A concepção de mudança histórica subjacente ao cenário de A ideologia alemã


manteve-se preservada nas correntes do marxismo do século XX pela perspectiva maniqueísta
que opõe uma “ciência burguesa” (falsa consciência e alienação que leva à barbárie) e a
“ciência do materialismo dialético” (verdadeira consciência e privilégio epistemológico do
proletariado que leva à emancipação). Em momento coetâneo, surge um desdobramento dentro
das concepções historicistas que aproximará a teorização sobre as condições de produção da
ideologia ao tema da cultura. Teorias que focam a mentalidade, o ethos, a weltanschauung e a
cultura (como sucedâneo de espírito) surgem em grande número na virada do século XX com
os trabalhos de Max Scheller, Alfred Weber, Georg Simmel, Werner Sombart, Max Weber e
Karl Mannheim. Perpassa a obra de todos estes pesquisadores o problema do significado, da
compreensão e a questão da produção, manutenção e reprodução dos valores sociais e do
universo da cultura.

O problema não é fácil ou superficial. Abandonadas as explicações universais, a


questão de como o Homem produz sua identidade, orienta sua ação, produz a interação com
outros homens (momento acentuado pelo alto grau de interdependência provocado pela
economia capitalista e pela altíssima especialização social) e cria uma cadeia poderosa de
ideias em permanente processo de superação passa a condensar todo o esforço cognitivo das
ciências humanas.

Tratamos aqui com um processo dinâmico do homem em que seus


característicos emergem no curso de sua conduta concreta e no
confronto com problemas reais. A própria autoconsciência não surge da
mera contemplação, mas somente através de nossas lutas com o mundo
– isto é, no decurso do processo em que, pela primeira vez, tomamos
consciência de nós mesmos. (MANNHEIM, 1968, p. 194)

O surgimento das Ciências Sociais, das ferramentas da Antropologia, da


Sociologia, da Psicologia Social e da Economia tem esse problema central em seu horizonte:
conhecer a ação humana a partir da ontologia antropocêntrica. Inúmeros são os desafios ao
conhecimento que se abrem nesse momento, mas para efeito desta análise destaca-se como
fundamental a questão da ação humana ser pautada na capacidade de racionalização do mundo
e de sua alteração pelo trabalho. As construções ideacionais não são um deleite abstrato, mas o
motor que coloca indivíduos, grupos e nações no processo contínuo de transformação do
mundo e de si mesmos. Mas é importante frisar que no ambiente moderno mais de uma
alternativa é possível em cada caso, permitindo a formação de um conjunto de alternativas
disponíveis à ação. E havendo mais de uma visão de mundo ou projeto concorrente, como
selecionar um entre eles, que oriente firmemente a ação com um critério calculado e não como
mero sorteio? O dilema agora é ter que pensar a existência social quando o próprio pensar foi
desterrado do mundo das ideias e aferrado a uma realidade existencial plural, controversa e em
permanente movimento.

A formação intelectual de Mannheim pertence ao momento forte do historicismo


alemão e dele retém suas angústias, alimentando seu empenho e preocupação enquanto
pesquisador. Move o conjunto de seus trabalhos (do primeiro ao último) a busca de meios
eficientes para capturar a múltipla e contínua produção do pensamento social com critérios
científicos. Seu ponto de partida - a mudança social, a mutação histórica constante. Seu
objetivo - a compreensão eficiente desse processo. A ferramenta - a construção da Sociologia
do Conhecimento.
Cabe aqui uma ressalva com objetivo de desfazer uma confusão quanto ao
significado do termo “conhecimento” na expressão sociológica mannheimiana. É possível que
se entenda por Sociologia do Conhecimento uma técnica através da qual se descortine os
mecanismos de produção de um acervo intelectual reflexivo, como o estudo das explicações
experimentais, lógicas e racionais – portanto sinônimo de uma Sociologia da Ciência (e
sucedânea da Teoria do Conhecimento). Muito ao contrário, o objeto da Sociologia do
Conhecimento não é apenas a ciência. É muito mais abrangente, pois refere-se ao trabalho de
compreensão e explicação das relações entre a existência social e todos os produtos simbólicos
dela resultantes – representações, valores e, no limite, os fundamentos que orientam a relação
simbólica com a realidade (sua ratio estruturante). Toda produção abstrata produzida pelo
homem e por suas instituições é objeto desta reflexão. Desta maneira, um estudo sociológico
sobre as formas de produção científica (como expressão da Sociologia da Ciência) seria um
subconjunto da Sociologia do Conhecimento. Esta última abrange desde a concepção das
identidades individuais e coletivas, cotidianas ou de cosmovisão, estéticas, religiosas, até a
dimensão política e a profunda psicologia social. Assim, um esquema demonstrativo pode ser
montado colocando: i. a Sociologia da Ciência como subproduto da Sociologia do
Conhecimento; ii. a Sociologia do Conhecimento como um segmento heurístico da Teoria
Social.

Mas como definir o corpus específico desta teoria que muitas vezes se confunde
com a própria área das Ciências Sociais, dado que seu princípio estruturante é o axioma do
socialmente determinado?

Para enfrentar este desafio uma alternativa é tratar a tese da Sociologia do


Conhecimento de uma maneira global, utilizando, assim, uma perspectiva integrada e geral dos
postulados da obra de Mannheim. A escolha por analisar os pontos conceituais, mantendo seu
caráter unitário de uma tese global, pauta-se pela adoção do método de sociologia sistemática
criada pelo próprio autor. Paralelamente, pretende-se aplicar o método mannheimiano sobre
sua própria tese ao interrogar sobre quais as determinações históricas permitiram o surgimento
do problema das “condições sociais” da produção do Conhecimento.

Tempo, homem e obra

Karl Mannheim formou-se no rico ambiente da sociologia alemã do início do


século XX. Nascido na Hungria em 1889 teve contato intelectual com grandes nomes da
filosofia e da sociologia europeia: Georg Luckács, Georg Simmel e Alfred Weber. Sua
produção intelectual pode ser dividida em dois momentos diferentes: anos de formação
(Hungria e Alemanha) e os anos passados na Inglaterra, resultante do exílio causado pela
ascensão do nacional-socialismo de Hitler e pelo esfacelamento da energia política da
República de Weimar. Se a primeira fase espelha uma produção intelectual que revela a
passagem da perspectiva filosófica para a Sociologia, a segunda acentua a dimensão aplicada
no desenho da produção mannheimiana e seu deslocamento forte para o campo da política.
Vários comentadores4 da obra mannheimiana têm destacado o efeito do nazismo alemão como
força-motriz na guinada da preocupação do autor com a racionalidade da política e seu
compromisso com a tese do planejamento democrático enquanto forma política desejável - e a
única racionalmente eficaz.

Sua trajetória acadêmica inclui a livre-docência em 1925 em Heidelberg e a


nomeação para professor na Universidade de Frankfurt em 1929. Em 1933 passa a dar aulas na
London School of Economics, já em processo de fuga provocada pelo endurecimento da
perseguição nazista. Este momento inaugura o conjunto de obras que abordam a crise cultural e
seu diagnóstico, como os trabalhos sobre planejamento e valorização da engenharia
democrática. Em 1945 Mannheim transfere-se para a Universidade de Londres, vindo a falecer
pouco tempo depois.

Na primeira fase da produção intelectual de Mannheim a tônica foi, desde as


pesquisas iniciais, a questão da inter-relação entre os produtos cognitivos-ideacionais e a
experiência social, aproximando essas duas dimensões, mas ainda fortemente preso a temática
e jargões filosóficos. Nos trabalhos produzidos ao longo da década de 1920 é visível o
substancial deslocamento explicativo em direção à sobrevalorização das condições sociais na

4 Cf. Merton (1967), Wirth (1968), Foracchi (1982), Machado Neto (1979) e Villas-Boas (2006).
formação dos estilos de pensamento de cada época e de seus portadores sociais (grupo). Em
termos cronológicos esse movimento de inclinação ao método sociológico combina textos
como A análise estrutural da teoria do conhecimento (1922), Ensaio sobre a interpretação da
weltanschauung (1923), Historicismo (1924), O Problema da Sociologia do Conhecimento
(1925), Pensamento conservador (1927), O problema das gerações (1927), A competição
como fenômeno cultural (1929) e seu ápice conceitual aparece em Ideologia e Utopia (1929) e
em Essays on the sociology of culture (1932).

A segunda fase incorpora as colorações mais fortes da política e do pragmatismo –


o qual é constantemente apontado, da mesma forma que o historicismo e o materialismo
marxista, como uma legada influência presente no pensamento de Mannheim. Os temas do
diagnóstico do momento presente (seus dramas, limites e possibilidades), da mudança social
como racionalmente orientada, do papel da intelligentsia, da adesão aos valores democráticos e
da defesa do planejamento social (enquanto expressão máxima da racionalidade na e da
política) são os principais focos dos trabalhos dessa fase. São exemplares dessa lavra Homem e
Sociedade numa era de Reconstrução (1935), Diagnóstico do nosso Tempo (1941/42),
Liberdade, Poder e Planificação Democrática (1951 – edição póstuma), Sociologia
Sistemática (1957 – edição póstuma) Introdução à Sociologia da Educação (1962 - edição
póstuma). Adicionaria a esta lista a significativa coletânea El hombre y la sociedad en la época
de crisis, livro organizado a partir das conferências realizadas por Mannheim no início da
década de 1930 e editadas em espanhol em 1958 (primeira edição).

Mesmo não sendo objeto da análise deste trabalho é válido ressaltar a significativa
influência que a sociologia de Mannheim teve no Brasil. Podem ser assinaladas duas formas da
recepção de sua obra: a circulação rápida de suas teses nos manuais de sociologia dos anos de
1960 e 1970 e a presença do argumento mannheimiano (quer da Sociologia do Conhecimento,
quer do planejamento racional da mudança social) no momento áureo do
nacional-desenvolvimentismo.

No primeiro aspecto são muitos os trabalhos de Mannheim que aparecem


traduzidos nas edições de livros que pretendiam ser uma compilação de trabalhos de autores
básicos das Ciências Sociais, publicados no Brasil no movimento de consolidação acadêmica
dessa área. O objetivo dessas coletâneas era o de trazer ao estudante e pesquisador brasileiro
um suporte teórico avançado e válido internacionalmente que permitisse a qualificação de
atores neste campo científico, consoante às grandes formulações conceituais produzidas
mundialmente. Textos como Comunidade e Sociedade, organizado por Florestan Fernandes,
Homem e Sociedade, organizado por Fernando Henrique Cardoso e Octávio Ianni e Educação
e Sociedade, de Marialice Foracchi e Luiz Pereira são exemplos desta política de recepção e
circulação de teorias de grande peso no universo sociológico. E nessas compilações, Mannheim
aparece com mais de um texto, em variadas frentes analíticas e ao lado de autores consagrados
pelo mainstream da época.

No segundo aspecto destaca-se a forte influência do tema do planejamento, da


função social da ciência e do papel da intelligentsia (todas com referências explícitas à
Mannheim) na argumentação de fundo da Sociologia do desenvolvimento – de expressiva
presença e significação para nós, notadamente em autores como Florestan Fernandes, Celso
Furtado e Luiz Pereira 5.

Dessa visão geral se percebe a envergadura e a complexidade da obra de Mannheim


e de sua difusão. Conforme já assinalado na introdução deste trabalho, do vasto conjunto da
obra do autor serão analisados com maior profundidade apenas os conceitos centrais que
sustentam o modelo explicativo da Sociologia do Conhecimento.

O esquema conceitual da Sociologia do Conhecimento

Em Ideologia e Utopia, considerada sua obra mais importante, Mannheim dedica


uma parte significativa de sua análise ao mapeamento das variações históricas do conceito
ideologia (todo o capítulo II). Mannheim toma o problema da ideologia de uma maneira
absolutamente diferente de toda a abordagem anterior – e em grande medida também de
maneira diversa daquela que se imporia genericamente posteriormente. Ideologia seria, ao
mesmo tempo, o fenômeno síntese de toda a formação social moderna e a ferramenta
epistemológica capaz de explicar a sociedade atual – simultaneamente ontologia e
epistemologia. Observam-se nesse processo duas diferenças conceituais significativas,
geralmente pouco percebidas na obra de Mannheim, que subvertem a função social das
ideologias e de seu estudo:

1) a ideologia, embora apareça como parte ou produto de ação social, é, ao


contrário, um dos mais importantes componentes do modus operandi da sociabilidade
moderna. As interações sociais (entre indivíduos e grupos, entre grupos e sistema) necessitam
da formulação de uma visão de mundo particular como momento de concretude de sua

5 Ver trabalho de Glaucia Villas Boas em A recepção da sociologia alemã no Brasil (2006).
auto-realização. A orientação da ação e a definição de papéis e funções só podem ocorrer com
a criação de identidade e código de valores de um grupo entendido como tal e, em sua gênese,
mediatizados na concorrência com outros grupos e ideologias. Em um complexo, no qual as
identidades e lugares sociais são construídos em parte pelas formas de representação, as
ideologias são momentos existenciais da ratio social. Portanto, muito mais que um resultado,
elas são centrais na produção do mundo social, principalmente pela capacidade de renovação
do sistema por concorrência e atualização.

2) por sua vez, a ideologia que revela a síntese dos conflitos na produção do
pensamento social através da uma variada cadeia de ideologias parciais, ideologia total,
mentalidade, estilo de pensamento e constelação6, é também o meio de sua apreensão. Analisar
os mecanismos de geração das ideologias e utopias é forma eficiente (e única) de apreender os
nexos entre as formulações mentais e a ação social concreta. Se no primeiro momento a
ideologia é uma forma do “ser” social, aqui ela é episteme, método de seu entendimento.

Esta dupla condição intelectiva e suas múltiplas manifestações tornam o estudo e a


definição de ideologia uma empreitada delicada na engenharia intelectual mannheimiana. Na
tentativa de deslindar o conceito um caminho seguro é partir do nível da definição ontológica e
avançar na face epistemológica.

Para Mannheim a ideologia é um produto histórico específico da modernidade.


Somente quando as configurações sociais atingiram a situação de complexidade, derivada da
alta divisão do trabalho social e da multiplicação dos papeis sociais, é que as variadas situações
materiais puderam produzir diversidade de interesses ao forjarem distintos grupos sociais
(incluindo aqui classes, estamentos, grupos profissionais ou mesmo situações históricas
nacionais).

Antes de mais nada, a multiplicidade de modos de pensar não se pode


tornar um problema em períodos em que a estabilidade social
fundamenta e garante a unidade interna de uma visão do mundo.
Enquanto os mesmos significados das palavras, as mesmas maneiras de
se deduzir ideias, são desde a infância inculcados em cada membro do
grupo, não podem existir nesta sociedade processos de pensamento
divergentes. (MANNHEIM, 1968, p. 34)

Neste caso, contrariamente ao anterior modelo quase que homogêneo característico


das sociedades tradicionais, o que condiciona a existência moderna é a diversidade e a
contradição entre atores e setores dentro de um mesmo sistema. Não haveria (mais) apenas
6 O conjunto destes conceitos, em especial mentalidade, estilo de pensamento e constelação será analisado mais a
frente neste trabalho.
uma forma de estar no mundo social e muito menos de exprimir/representar essa situação.

A condição da modernidade é de heterogeneidade da estrutura social e da alteridade


dos ideários coletivos, produzindo uma inédita forma de conflito – a disputa simbólica e das
representações políticas.

Conforme Mannheim, ao longo da história a questão da ideologia existiu em todas


as sociedades humanas na condição subjetiva. Este tipo ideológico está confinado aos limites
do relacionamento inter-indivíduos e foi nesta dimensão exclusiva que geralmente buscou-se
sua explicação. O que fulano ou beltrano formulou com algum grau de falsidade (diferença
entre o realmente pensado e o comunicado a outrem, por variados motivos: mentira, dolo ou
dominação) restringe-se a um problema particularizado. Seu uso pode até resultar numa ação
política ou social dilatada, mas o foco continua isolando a questão. A denominação dada a
Mannheim dessa condição primária é de ideologia parcial. Mas reduzir a análise de seu
funcionamento apenas a condição da individualidade impede a explicação do real significado e
função social das ideologias e, portanto, esta visão limitada precisa ser superada teoricamente.

Nas sociedades modernas, ao lado da ideologia parcial, surgem as ideologias


totais, simultaneamente um fenômeno (o meio pelo qual o processo social se realiza) e uma
forma avançada de detecção das relações sociais. As ideologias totais são diferentes das
ideologias parciais, porém emergem delas. Estas expressam a situação de parte, de segmento –
dai a expressão que as define como parcial. Aquelas, ao contrário, aparecem reveladas no
conjunto macrossocial que orienta e sintetiza a construção das identidades parciais, desvelando
não o segmento, mas o entrelaçamento e a tessitura social – por isso totais.

A função das ideologias parciais é a da organização mental das experiências de


grupos sociais distintos que se percebem como diferentes e exigem uma identidade autônoma
(sem que isso implique em consciência e intencionalidade claras desse movimento). As
ideologias parciais organizam-se num ambiente de disputa em que a existência de ideias e
projetos coletivos de pensamento são entendidos como “a” forma natural da organização
identitária e política dos grupos, no mesmo ritmo em que se percebem como naturais os
processos de disputa, quer sejam econômica, política ou cultural, na definição do projeto e
representação mental mais forte em cada situação7.

7 As lutas entre projetos políticos concorrentes no marco da sociedade moderna aconteceram, em seu início, em
todas as manifestações das chamadas revoluções burguesas: Revolução Gloriosa Inglesa, Revolução Francesa e
federalismo norte-americano. A formação de paradigmas científicos – lembrando o peso que as explicações dadas
com a chancela de “ciência” exerceram no mundo ocidental desde o século XVI – obedece ao mesmo princípio da
luta entre escolas de pensamento concorrentes – idealismo, niilismo, romantismo, materialismo, historicismo,
estruturalismo, hermenêutica, relativismo, etc. Em termos da economia política: liberalismo, comunismo e
Homens vivendo em grupo não apenas coexistem fisicamente enquanto
indivíduos distintos. Não se confrontam os objetos do mundo a partir de
níveis abstratos de uma mente contemplativa em si, nem tampouco o
fazem enquanto seres solitários. Pelo contrário, agem uns contra os
outros, em grupos diversamente organizados e enquanto agem, estas
pessoas reunidas [se empenham em] transformar o mundo da natureza e
da sociedade a sua volta ou então tentam mantê-lo em uma dada
situação. (MANNHEIM, 1968, p. 32)

Este é um novo lugar para a questão do pensamento, distante de um paradigma fora


do mundo e aberto apenas à compreensão pelas considerações transcendentais, em busca de
uma ideia imutável, perfeita em si mesmo e a-histórica. O pensamento moderno não é
dogmático. Caracteriza-se pela condição de mutabilidade e historicidade, condicionados pela
intervenção humana. A realidade – social ou aquela afeita à transformação técnica e do trabalho
– é, portanto, humana, demasiado humana. É como se houvesse um deslocamento da
transcendência para a imanência, do absoluto ao reino movediço da história, produzindo
alterações significativas nas quais as condições concretas, diversas e dinâmicas da vida social
passam a ter imenso valor heurístico.

O resultado social que o pluralismo moderno e culturalmente concorrencial gerou


só poder ser apreendido, na tese de Mannheim, a partir do conceito de ideologia total e esta é a
ferramenta fundamental da Sociologia do Conhecimento.

Com a emergência da formulação genérica da concepção total de


ideologia, a teoria simples da ideologia evolui para a Sociologia do
Conhecimento. O que anteriormente constituía o arsenal intelectual de
uma das partes se transformou em um método de pesquisa da história
intelectual e social em geral. (MANNHEIM, 1968, p. 103)

Este conceito consiste tanto na aceitação da polissemia do pensamento como


inerente ao padrão moderno de ação social, quanto atenta para um horizonte além da própria
formulação do grupo, procurando uma cadeia geral de semelhanças inevitavelmente comum às
mentalidades que se enfrentam numa situação histórica particular. Aqui quatro considerações
analíticas são importantes:

a) o reconhecimento da natureza social de qualquer produção mental, dado o seu


enraizamento histórico existencial em uma sociedade pautada na divisão do trabalho, implica
no reconhecimento de muitas, distintas e concorrentes produções ideacionais.
estatismo. Quanto à conformação de regimes políticos: democracias liberais, socialismo, Welfare State, nazismo e
fascismo. A mudança, a evolução e a superação constante são próprias da condição de modernidade, pautadas no
ideal de alteração de todas as estruturas sociais e quiçá da natureza típica do antropocentrismo – a filosofia do Self
(Sujeito = Razão e trabalho).
De uma maneira geral, Mannheim assinala que esta pluralidade semântica é
exclusivamente moderna. Nestas, a sucessão de histórias particulares – indivíduos e suas
formas de pensar, desejar e agir – é combinada numa progressão marcada pela forte
característica da mobilidade social. Há dois tipos de movimentação nas sociedades que
estimulam o contato entre as várias maneiras de abordar um mesmo problema e da seleção de
algum padrão especial dentre elas. O primeiro tipo é a mobilidade horizontal: nesta os
indivíduos circulam entre variados grupos, funções e papéis sociais, criando um dinâmico meio
de contato, mesmo mantendo-se um nivelamento de estrato societário, mas que ainda pode
manter arraigado um “apego a uma forma de pensar costumeira” (MANNHEIM, 1968, p. 35).
O segundo tipo é a mobilidade vertical, que permite a promoção ou rebaixamento da posição
dos indivíduos no ranking da hierarquia social. É somente com o advento da mobilidade
vertical, típica da sociedade urbana industrial que “a crença de alguém na validade geral e
eterna das próprias formas de pensamento é abalada. A mobilidade vertical é fator decisivo
para tornar as pessoas incertas e céticas de suas visões de mundo tradicionais” (MANNHEIM,
1968, p. 35).

b) se cada grupo pensa e representa de maneira particular, surge um desafio ao


entendimento: quais seriam o processo e as causas que possibilitariam a um determinado
segmento social diferenciar-se ideologicamente de outro? Ou, indagando de outra maneira,
como se formam as ideologias modernas? Este problema implica também na análise das
ligações que conectam o indivíduo ao grupo social. Afinal, o pensamento, mesmo o que ocorre
no recesso das concepções mentais dos indivíduos, é orientado tanto pelas condições externas,
quanto pela agenda de temas que se lhe impõem ou pelos padrões de cognição e reflexão (além
da dimensão de valores) que o processam e finalizam:

Pertencemos a um grupo não apenas porque nele nascemos, não porque


professamos a ele pertencer, nem finalmente porque a ele prestamos
nossa lealdade e obediência, mas, principalmente, porque vemos o
mundo e certas coisas no mundo [destaque meu] do mesmo modo que
o grupo os vê (isto é, em termos dos significados do grupo em questão).
Em cada conceito, em cada significado concreto, está contida uma
cristalização das experiências de um certo grupo. (MANNHEIM, 1968,
p. 49)

No entanto, nem o indivíduo é expressão passiva das ideações coletivas, nem esta
seria a somatória das múltiplas convicções pessoais, pois há uma síntese do complexo processo
combinatório do todo social interligado. Um exemplo claro dessa tese é apresentada por
Mannheim em O problema das gerações. Nesse trabalho, a ideia central é demonstrar como a
mudança social ocorre pela interação de diferentes indivíduos dispostos no eixo diacrônico pela
sucessão das gerações, que funcionam como elos de uma cadeia. As gerações recebem um
acervo histórico, com padrões intelectuais e valorativos, a partir do qual são educadas, porém
ao fazê-lo, em um instante posterior do tempo e sob novas condições e dilemas, procedem à
atualização deste legado:

O indivíduo se encontra em uma situação herdada, com padrões de


pensamento a ela apropriados, tentando reelaborar os modos de reação
herdados ou substituindo-os por outros, a fim de lidar mais
adequadamente com os novos desafios surgidos das variações e
mudanças em sua situação. Cada indivíduo é, dessa forma,
predeterminado em um duplo sentido pelo fato de crescer em uma
sociedade: encontra, por um lado, uma situação definida e, por outro,
descobre em tal situação padrões de pensamento e conduta previamente
formados. (MANNHEIM, 1968, p. 31)

Assim, é importante lembrar que toda cultura é desenvolvida a partir de indivíduos


que se relacionam de maneiras diferentes com a herança acumulada através de um contato
original, cujo resultado é a mudança. Este input encontra um cenário institucional estabilizado
e com padrões definidos introjetados nos indivíduos via socialização. Ora, partindo-se do
simples fato de que estes indivíduos são “inéditos” (novos), o contato, em um tempo social que
se projeta para frente deslocando tudo a sua volta, produzirá um efeito diferente daquele
anteriormente produzido pela configuração do sistema. Assim, o aparecimento contínuo de
novos seres humanos resultará em mudanças culturais, pois “facilita a reavaliação do nosso
inventário e nos ensina tanto a esquecer o que já não é mais útil como almejar o que ainda não
foi conquistado.” (MANNHEIM, 1968, p. 76)

c) a utilização do método de identificação do pensamento social, no nível da


ideologia total, apresenta outro resultado importante para a Sociologia do Conhecimento: a
controvérsia de paradigmas. O desvendamento dos nexos sociais no seu nível mais profundo –
das lógicas que articulam o pensar – atinge um grau inédito de importância na disputa cultural
e política porque avança do terreno da competição entre representações para o campo do
confronto entre racionalidades. Partindo-se da seguinte citação de Mannheim, em Ideologia e
Utopia, pode-se perceber que a tentativa de desvendamento da ideologia total exige que se
avance até as fronteiras mais recônditas da produção do pensamento – seus paradigmas de
cognição e de racionalização:

Somente em um mundo em transformação, em que se estejam criando


valores novos fundamentais e destruindo os antigos, pode o conflito
intelectual chegar ao ponto em que os antagonistas busquem aniquilar
não só as crenças e atitudes específicas um do outro, mas igualmente
os fundamentos intelectuais [grifo meu] sobre os quais estas crenças e
atitudes repousam (MANNHEIM, 1968, p. 90)

O “pensar” não é universal e tampouco um procedimento formal ou matemático,


mas uma gramática socialmente configurada. Com isto, a Sociologia do Conhecimento
desarma qualquer possibilidade de entendimento da explicação científica, em algum remoto
ambiente de racionalidade abstrata, que seccionasse o fio que vai da imersão nos padrões
sociais de existência até o convencionamento de modelos e processos de reflexão mental.

A principal tese da Sociologia do Conhecimento é que existem modos


de pensamento que não podem ser compreendidos adequadamente
enquanto se mantiverem obscuras suas origens sociais. Realmente, é
verdade que só o indivíduo é capaz de pensar. Não há entidade
metafisica alguma tal como uma mente de grupo que pense acima das
cabeças dos indivíduos, ou cujas ideias o indivíduo meramente
reproduza. Não obstante, seria falso dai deduzir que todas as ideais e
sentimento que motivam o indivíduo tenham origem apenas nele, e que
possam ser adequadamente explicados tomando-se unicamente por
base sua experiência de vida. (MANNHEIM, 1968, p. 30)

Este é o movimento inicial da Sociologia do Conhecimento: buscar a ideologia


total e, a partir dela, descortinar a mentalidade que emana do grupo social e simultaneamente o
forja (movimento para fora enquanto disputa e alteridade; movimento para dentro enquanto
identidade). Entretanto, a questão da totalidade exige um salto maior em direção aos pontos de
interconexão das várias ideologias que existem em um mesmo momento histórico. Esta
segunda perspectiva pretende revelar o arranjo de forças a partir da ideia de Sistema.

d) na explicação mannheimiana o termo “sistema” possui três momentos


constitutivos distintos. Em primeiro lugar “sistema” é a forma da confluência de muitas
dinâmicas e fluxos que operam na constituição de cada pequena parcela do fenômeno/ato
social. É sistemático o complexo que une as dimensões econômicas, políticas, éticas,
religiosas, psicológicas e estéticas como forças que atravessam qualquer situação social e que
interferem na sua realização (a exemplo da formulação proposta por Mannheim em Sociologia
Sistemática). Um fenômeno social só poderá ser apreendido se observado nesta múltipla
configuração e como resultado particular dela (dimensão conceitual 1). De outro ângulo, é
sistema porque as arenas nas quais os grupos se expressam são maiores que o próprio grupo,
como os sistemas nacionais com as regras do Estado e do direito, o mercado econômico, as
instituições acadêmicas e culturais, a mídia, etc. Também porque operam outras linguagens que
interferem com a formulação das ideologias nesse primeiro nível segmentado do grupo
particular. Este seria a segunda dimensão do termo: o da interferência de regras e de ambientes
(dimensão conceitual 2). Por último, a existência de grupos sociais distintos implica em
interesses, cosmovisões e projetos de futuro também diversos, que revelam a dimensão tensa e
instável dos sistemas sociais. Os grupos disputam a manutenção ou a transformação da
realidade a sua volta, tanto na ordem dos interesses quanto no estabelecimento de regras e
fixação de valore. Para Mannheim, este conflito é operado no sentido da reafirmação de
posições do status quo (Ideologia) ou na tendência à sua superação (Utopia)8.

Desta forma, a soma de dimensões, racionalidades, regras e locus de ação, mais a


tensão e o resultado dos projetos em disputas pela definição do sistema existente (Ideologia e
Utopia) permitem desvendar um padrão macrossocial altamente complexo que desvela a
mentalidade de uma época através da constelação e do estilo de pensamento.

A disposição ou configuração mais hegemônica em um corte temporal é que


fornece a chave da identidade global. Mannheim não está preocupado aqui com a contabilidade
de uma maioria numérica. Coerente com a lógica do seu método, ele preocupa-se em trazer à
luz os nexos e os pontos de conexão entre as várias mentalidades existentes em uma dada
sociedade em um particular momento, caracterizando-as não só pelo signo da disputa, mas
também pelos pontos de contato. Estas linhas de força revelam essa formação mais íntima e
consistente da arquitetura simbólica geral – a constelação.

Num sentido lato, o termo “constelação” pode designar a combinação


de certos fatores num determinado momento, o que apela a uma
investigação para sabermos quando temos razão para afirmar que a
presença simultânea de vários fatores é responsável pela forma
assumida pelo fato em que estamos interessados. (MANNHEIM, s/d, p.
185)

Particularmente, considero a metáfora da constelação absolutamente feliz, pois seu


argumento de fundo é o da mútua atração/repulsão dos corpos celestes, encadeados numa
configuração e dotados de vários tipos de movimentos particulares (rotação, translação), sendo
ao mesmo tempo estável. Para Mannheim, essa situação de equilíbrio é sempre temporária,
mas permite uma arquitetura sincrônica (consistente no corte temporal) e capaz de se
movimentar diacronicamente reconfigurando novas formas da constelação.

Assim, a função epistemológica da Ideologia Total trabalha em diferentes frentes

8 Note-se que estes termos adquirem agora significados absolutamente novos, libertos de conteúdos teleológicos
ou messiânicos. Ideologia e Utopia são, para Mannheim, momentos da construção das sínteses sociais. Sua
valoração precisaria ser feita na análise de seus conteúdos e não de suas formas.
combinadas, alinhando sempre interno/externo, atores maiores e menores, sinergia e
estabilidade. A relação interno/externo expressa o processo global da identidade ideológica
anelando indivíduo à visão de mundo do seu grupo social (atores e mentalidade do grupo). A
metáfora sobre atores maiores e menores tenta explicar a relação que os grupos particulares
têm com o sistema (e neste mesmo processo, com outros grupos em situação de confronto ou
não, dotados de melhores condições/recursos de disputa). Sinergia é a lógica da mudança social
do sistema, movida pelos indivíduos, grupo, grupos em conflito, e resultado geral da
constelação. A mentalidade que subjaz e aparece expressa em grandes parcelas sociais pode ser
denominada de estilo de pensamento.

Estilo de pensamento, ideologia e utopia

O conceito de estilo de pensamento aparece com clareza em duas obras de


Mannheim, sob articulações diversas. Em Ideologia e Utopia, o estilo de pensamento é uma
situação que envolve as ideologias parciais, a ideologia total e uma mentalidade epocal global.
Lembrando que nenhuma destas dimensões é estática, o estilo de pensamento é um corte
sincrônico com certa duração – capaz de expressar um movimento pretérito (passado) e o
arranjo situacional de dissensos/consensos de um dado momento (presente) que constituirão
outra conformação no futuro. Esta concepção analítica é a base dos trabalhos sobre as gerações
e o conservadorismo. Em Sociologia da Cultura, o estilo de pensamento é parte da logística
para a construção de uma sociologia do espírito – entendendo-se espírito na chave semântica de
produto mental enraizado na sociabilidade.

Devido ao seu caráter dinâmico a utilização da categoria “estilo de pensamento”


permite analisar as mudanças históricas escapando de dois aprisionamentos graves: a
cronologia descritiva e o determinismo teleológico. Entender a mudança histórica como uma
sucessão de “quadros num museu”, com o olhar que acompanha produtos quase autônomos,
nada mais faria que descrever o ordenamento de fenômenos seccionados de seus elos
sistêmicos. Ficaria em aberto, então, o problema da explicação de sua lógica de funcionamento,
permitindo, no máximo, o alcance descritivo ex post dos eventos – e não pode ser este o
objetivo de uma ciência do social. Em posição oposta, adotar um viés de integração entre as
mentalidades ou estilos de pensamento submetendo-o a uma moldura teleológica, finalística
(como as concepções da Filosofia da História e mesmo o marxismo) pode implicar em outra
armadilha: a de preconceber o percurso da mudança histórica. Neste caso a busca pelos nexos
causais, mesmo que embasada na rica concepção dialética, ficaria reduzida a uma determinação
com boa chance de ser reduzida a algum tipo de apriorismo: a Razão, a História ou a
emancipação da escassez orientariam a mudança social, pois tomam como referência absoluta
um quadro fechado, localizado no futuro e ajustado à explicação de maneira retroativa.

A recusa destes dois modelos exige de Mannheim a apresentação de um outro que


substitua-os, possibilitando dar base consistente à uma ciência que se debruce sobre o social e
aceite a ideia de movimento. Há como consequência deste passo, em sua obra, uma adaptação
do historicismo – adotado como método nuclear para a Sociologia do Conhecimento. Em A
gênese e natureza do historicismo, publicado em 1924, Mannheim demonstra como é possível
capturar inteligivelmente as transformações sociais sem recurso à teleologia ou sem abandonar
as pretensões científicas sobre o campo sociológico. Os fenômenos sociais só poderão ser
explicados no entroncamento diacrônico/sincrônico, em dois movimentos:

- no primeiro, partindo do corte vertical no tempo o pesquisador deve procurar


todos os elementos que vão da longa cadeia das ideologias parciais até o estabelecimento de
estilos de pensamento, procurando visualizar a arquitetura social em grandes feixes estruturais,
configurados e (in)formados pelas representações mentais micro e macrossociais. Esse sistema,
que abrange as diversas manifestações da existência social (economia, política, religião,
estética, moral, direito) é sintetizado na constelação como um desenho sincrônico e, ao mesmo
tempo, pronto para um novo movimento e para a produção de uma diferente configuração.

O historicismo é mais que a descoberta de que os homens pensavam,


sentiam, escreviam poemas, pintavam quadros e conduziam os
negócios de modos que variavam de uma época para outra. A teoria
historicista só preenche sua própria essência quando consegue retirar
dessa aparente anarquia de mudanças um princípio de ordenação –
quando consegue penetrar na estrutura profunda dessa mudança que
tudo abrange. (MANNHEIM, 1982, p. 140)

A lógica de encadear de modo particular e geral permite expressar todos os


momentos da realidade social, em todos os seus níveis, com foco na dupla articulação
existência/representação – dai a importância de utilizar-se um método de análise aplicado sobre
as formas intelectuais e culturais. Esta seria uma primeira estratégia de análise.

- um segundo ganho dar-se-ia quando da justaposição de vários momentos


sincrônicos no fluxo da mudança distribuída cronologicamente. Implementando-se as análises
dos cortes verticais em etapas sucessivas no tempo, a arquitetura social ganharia um perfil
dinâmico, uma representação no eixo diacrônico.

Entretanto, pode-se elaborar tal ordem partindo-se de duas direções:


primeiro, através de uma análise histórica vertical e, segundo, através
de um corte histórico transversal. No primeiro caso, toma-se qualquer
motif da vida intelectual e cultural – uma forma artística, uma ideia
política, um determinado tipo de comportamento etc. - e segue-se sua
linha até o passado, procurando mostrar como cada forma posterior se
desenvolve contínua e organicamente a partir de uma forma anterior.
Estendendo-se gradativamente esse método a todas as esferas da vida
cultural, obter-se-á, por assim dizer, um feixe de linhas isoladas de
evolução. Dentro de cada linha individual de filiação desaparece a
natureza de mero fato casual e nos é dado observar a lei da mudança.
(MANNHEIM, 1982, p. 140)

A comparação entre essas fases temporais permitiria o estabelecimento de fluxos


de força no corte vertical e no movimento horizontal. Dessa maneira seria possível estabelecer
os pontos de convergência de cada etapa e sua transformação ao longo do curso da história.

Contudo, as próprias linhas diferentes de desenvolvimento reúnem-se


ainda de forma um tanto fortuita, sem que sigam qualquer lei
reconhecível. Este tipo de historicismo não se completa até que sejam
feitas as observações no sentido transversal; estas visam mostrar como,
em determinado passo temporal, os motifs já observados isoladamente
também estão ligados entre si de forma orgânica (...) Antes, os motifs
separados condicionam-se mutuamente nos sucessivos estágios de
evolução, constituindo-se em componentes e funções de um processo
básico final, que é o “sujeito” real submetido à mudança.
(MANNHEIM, 1982, p. 140)

Este tipo de historicismo é estrutural, mas não teleológico. Permite a explicação e


um certo grau de previsão, mas somente sobre a configuração do passado e a sua influência no
presente. Pouca coisa permitiria apontar rumos precisos e definitivos quanto ao futuro. Talvez
seja essa limitação imposta pelo método que impeliria Mannheim a perceber o papel
significativo da política, especialmente da democracia, como forma de neutralizar a ideia de
uma técnica definitiva sobre o social. De maneira bastante ousada, sugere-se, que o peso da
democracia é fundamental na tese mannheimiana como único recurso capaz de produzir a
concertação social, reconhecido os inúmeros caminhos possíveis para uma ação social que
ficou solta no espaço pelo esvaziamento do horizonte teleológico.

Neste ponto é necessário reconhecer o alcance limitado do historicismo, restrito à


detecção do padrão da mudança social em perspectiva dinâmica. Este método pretende
“elaborar a estrutura ou configuração desse processo, com base num exame completo de seus
elementos isolados, constitui o objetivo final do historicismo (Mannheim, 1982, p. 141). O
historicismo mannheimiano permite dar inteligibilidade ao processo dinâmico de
transformação histórica, mas não consegue explicar por quais motivos. Menos ainda pretende
transformar em técnica o desvendamento do futuro (muito embora a técnica social possa ajudar
a compreender melhor as alternativas, as escolhas e suas consequências no médio e longo
prazo).

Não se descortina no conjunto da obra de Mannheim uma teoria geral sobre a


mudança social, uma resposta sobre, como e por quais motivos os conflitos se formam e
caminham numa direção ou noutra (como a preocupação de Marx sobre o “motor” da História).
Mesmo com essa limitação – que é coerente com a flexibilidade e a contingência que
caracterizam a maneira como Mannheim enxerga e pretende explicar a transformação social
fora de uma moldura dogmática ou extra teórica – há em suas teses um importante passo sobre
a forma que canaliza os movimentos de transformação social: a disputa entre ideologia e
utopia.

Conforme anteriormente abordado neste trabalho, há dois aspectos que devem ser
levados em consideração ao se tentar definir os conceitos de ideologia e de utopia em
Mannheim: conflito e constelação. O primeiro tema refere-se à tensão entre mudança (utopia),
manutenção (ideologia) e a forma pela qual os grupos sociais em disputa movimentam suas
posições no tabuleiro das definições das regras e dos valores sociais.

Uma ressalva necessária neste ponto é sobre a intencionalidade e a clareza por


parte dos grupos sociais tanto de suas identidades e projetos, quanto da fórmula e do alcance
político envolvidos nessa disputa. De novo retomamos a tese de que a produção do pensamento
social é um processo em permanente construção e também relacional – valores, representações,
atores e bases existenciais estão todas em ebulição e sujeitas a um complexo mecanismo de
multi-determinação. Todos os pontos do sistema estão submetidos a essa dinâmica e neles
aparece impresso o signo de uma raiz social não necessariamente consciente. Não é possível
encontrar em Mannheim o Sujeito cognoscente que antecede a realidade e a toma como
predicado. Ao contrário, até essa “posição” é resultado de alguma forma de construção do
significado da realidade e parte de um produto socialmente orientado.

Uma segunda ressalva, também preciosa, é que o tema da ideologia em Mannheim


não é de desmistificação de um comportamento pernicioso que envolva alguma parte ou
segmento em processo de litígio. Todo movimento social é ideológico – no sentido da
ideologia parcial ou da ideologia total. Por esse motivo a análise consistente da ideologia deve
absorver tudo e todos (incluindo o cientista e o intelectual):
Ao invés de se contentar em demonstrar que o adversário sofre de
ilusões ou distorções em um plano psicológico ou vivencial, a
tendência agora é submeter sua estrutura total de consciência e
pensamento a uma análise psicológica profunda. (…) A forma genérica
da concepção total de ideologia será usada pelo analista quando este
tiver a coragem de submeter não só o ponto de vista do adversário, mas
todos os pontos de vista, inclusive o seu, à análise ideológica.
(MANNHEIM, s/d, p. 103.)

O termo ideologia assume em Mannheim três dimensões distintas:

- ideologia é a forma de toda produção social do pensamento que interage com as


posições dos indivíduos e dos grupos na realidade societal;

- a ideologia expressa e (in)forma as identidades sociais, mas é, ao mesmo tempo,


parte desse processo;

- a sua construção tem significado e função precisa (a de promover identidade),


mas não é consciente e deliberada, sendo antes relacional.

Então como diferenciar utopia e ideologia? A resposta é: separando os níveis


sincrônicos e diacrônicos. No corte vertical (sincronia), todas as formulações são e serão
sempre ideologias, no sentido geral do termo da construção das identidades sociais. No corte
transversal (diacronia) essas formulações tendem a se dividir enquanto projetos de ação social,
orientadas para modificar ou preservar o sistema, aparecendo cindidas como Ideologias ou
como Utopias. Nesse segundo momento é que as ideologias – em sua dupla expressão de
mentalidade ideológica ou mentalidade utópica – não apenas expressariam, mas principalmente
agiriam sobre a configuração social, impulsionando mudanças sociais, hegemonias culturais e
acordos políticos.

No desenlace deste enfrentamento entre conservação e transformação o resultado


será dado pelo sistema, pela configuração histórica que se formará, como devir produzido na
síntese dos fluxos de força, enunciados anteriormente neste texto como “constelação”. O
resultado é social e sistêmico e não ato de deliberação controlada e ex-ante a realidade social. E
muito embora Mannheim seja considerado politicamente próximo do liberalismo pela defesa e
valorização da democracia, não há em sua concepção ontológica a presença de um
individualismo (um self) acima das constrições históricas. Sequer o pensamento reflexivo –
aquele que se preparou tecnicamente para interrogar a realidade – tem independência das
determinações sociais. Esses atores (os intelectuais, com papel ímpar na teoria mannheimiana)
são também um produto social em seus recursos lógicos, na adoção de uma gramática,
repertório e agenda de pesquisa. No entanto, eles possuem uma qualidade que permite que o
conhecimento seja produzido para além das limitações dadas pelos grupos e segmentos
particulares (aos quais os intelectuais como indivíduos sociais também pertencem) – a
capacidade da síntese.

Intelectuais, intelligentsia e função da ciência

O problema dos intelectuais foi de fundamental importância na agenda do debate


mundial durante mais da metade do século XX. Seu epicentro originou-se na aguda crise
cultural entre o período entre guerras (1914/1945). Os desastrosos usos da técnica aplicada a
implementos bélicos letais (como a questão nuclear), os desarranjos econômicos resultantes da
forte concorrência entre potências na apropriação de novos mercados e o surgimento das
massas e da indústria cultural colocavam sob suspeita o pressuposto iluminista que associara
Razão, Ciência e Progresso como partes de um fenômeno único. A realidade social poderia
encaminhar-se para projetos irracionais como o nazismo, aceito e assimilado por grandes
contingentes populacionais e legitimado por um discurso ratificador – o racismo e a proposta
eugênica. O cenário que se descortina a partir deste momento é o de incerteza sobre as virtudes
da ciência que afinal poderia, como Fausto, construir o Bem, mas também o Mal.

As tendências desarticuladas do processo social, por um lado, e os projetos


totalitários, por outro, delimitavam um inédito campo polissêmico para o conhecimento. A
controvérsia e os múltiplos fins que orientavam a produção científica e a ação de seus sujeitos
operadores – os intelectuais – acabaram por introduzir um elemento novo no debate
acadêmico: a função do intelectual ou a tarefa e destino da ciência. Norberto Bobbio (1997)
enuncia um gradiente interessante para a explicação dos possíveis papéis desempenhados pela
intelectualidade, que vai da posição absenteísta (o intelectual fora do mundo, imunizado das
influências da realidade social, especialmente das demandas políticas) até a posição antípoda
do intelectual revolucionário (absolutamente vinculado ao pragmatismo da transformação).

Podemos pensar que no primeiro polo estaria Julien Benda, com o famoso trabalho
A traição dos intelectuais e no outro extremo Lenin, com a concepção militante das lideranças
organizadoras do proletariado, desenvolvidas em obras como O que fazer e O Estado e a
Revolução. Entre os dois extremos, várias mediações: a concepção menos “elitista ou
vanguardista” de ciência (mas ainda como praxis revolucionária) desenvolvida por Gramsci em
Os intelectuais e a organização da cultura e O moderno príncipe, com sua tese central de
intelectualidade orgânica e a tese mannheimiana da intelligentsia, cujo foco é pragmático, mas
isento de categorias teleológicas. Este debate abrange muitas outras contribuições
extremamente significativas como a questão da objetividade e da neutralidade axiológica em
Weber, o problema da legitimação de valores e de leis científicas inter-pares de Merton, a
diferença entre técnico e intelectual em Sartre, os aspectos elitistas em Ortega Y Gasset e a
crise de paradigmas em Thomas Kuhn9. Ou ainda o tema da conversão do conhecimento em
capital estratégico elaborada por J. Schumpeter no início da década de 191010.

Deste mosaico, a tese mannheimiana é uma posição mediana. Não desvincula a


produção intelectual (nem mesmo a produção desse ator – o intelectual) das condições
históricas, mas tampouco a deixa entregue a ser mero reflexo de posições situacionais de
grupos.

Pode-se resumir da seguinte maneira as características essenciais dessa


camada: é um agregado que está entre as classes, mas não acima dela.
Individualmente os membros do grupo dos intelectuais podem ter,
como é o caso frequentemente, uma orientação particular de classe e,
em conflitos reais, podem aliar-se a um ou outro partido político. Além
disso, suas escolhas podem ser coerentes e características de uma clara
posição de classe. Mas, além e acima dessas afiliações, ele é motivado
pelo fato de que seu treinamento o equipou para enfrentar os problemas
da hora a partir de diversas perspectivas e não apenas de uma, como
acontece com a maioria dos participantes de controvérsias de sua
época. (MANNHEIM, 1982, p. 105.)

São as condições intrínsecas ao papel do intelectual que o capacitam a olhar a


realidade de mais de um ponto, como única maneira de entender o movimento do processo
social. Ele não pode, como a camada anterior de especialistas em explicar o mundo da fase
tradicional (os clérigos), apoiar-se em pressupostos metafísicos ou dogmáticos. A
intelectualidade não pode revelar o mundo pela dedução de princípios a-históricos ou atávicos.
Ao contrário, sua matéria bruta é a história e suas materializações ou o universo sensível, mas
ambas observadas empiricamente, comparativamente e submetidas à dura prova da
comprovação/experimentação. A lógica do conhecimento moderno vai dos fatos às teorias, e
não o contrário. Logo de início reconhece-se o caráter limitado dos pedaços de realidade,
enquanto partes de um todo composto de diferenças e combinações. Este pressuposto é que
permite a mirada global e integrada, capaz de fornecer o sentido geral dos fenômenos.

9Refiro-me aqui aos seguintes trabalhos dos autores citados: WEBER no texto O sentido da “neutralidade
axiológica” nas ciências sociais e econômicas (1982); MERTON no estudo Teoria y estructura social. (1992);
SARTRE na obra Em defesa dos intelectuais (1972) e KUHN no livro Estrutura das revoluções científicas (1996).
10 Cf. SCHUMPETER em Teoria do desenvolvimento econômico (1982).
É desta Os intelectuais podem se constituir em importantes atores na conversão das
ideologias parciais em Ideologia Total. Colaboram nesta tarefa a expertise, o treinamento
técnico no reconhecimento e apreensão dos múltiplos pontos de vista, o foco ajustado para a
produção de explicações gerais que caracteriza este segmento social:

Mannheim conclama os intelectuais a se tornarem os portadores da


síntese, justificando seu apelo em capítulo de ideologia e Utopia, no
qual define sociologicamente a posição dos intelectuais na sociedade
moderna como sozial freischwebende intelligentz, expressão tomada de
empréstimo a Alfred Weber, e traduzida como camada intelectual
desenraizada, intersticial, desamarrada, livre de interesses de classe. [os
intelectuais] eram sobretudo capazes de mediar, negociar, transitar
entre os diferentes grupos sociais e por isso capazes de compreender os
diversos pontos de vista políticos de sua época. (VILLAS BOAS, 2006,
p. 109)

Cabe aqui uma ressalva importante: a ideia de “síntese” impede, por princípio, a
falsa impressão de que os intelectuais sejam entendidos como uma casta acima dos indivíduos
comuns e de que as teorias científicas possuam um status de poder diferencial. Se é síntese, a
origem e a causalidade encontram-se nos complexos sociais e não na mente dos intelectuais.
Na concepção de Mannheim esses se equiparariam mais à imagem de tradutores que procuram
criar uma linguagem comum a partir de inúmeros dialetos. Da mesma maneira, a ciência
também pode, a partir da detecção dos elementos comuns da constelação e à construção de
uma síntese explicativa, revelar uma situação, mas não criá-la ex nihilo. Nos textos em que
Mannheim trata a questão do planejamento social como forma de realizar a tarefa pragmática
de uma ciência imersa no mundo, o meio de controle de qualquer possível exorbitância técnica
ou tecnocrática é impedida pelo recurso à fórmula democrática.

Para resumir o tema, pergunta-se: quem são os intelectuais para Mannheim? São
aqueles elementos recrutados na diversidade social e treinados para a tarefa da comparação
entre cosmovisões, valores e modalidades ontológicas diversas. Os especialistas em
compreender o plural, esforçando-se por buscar as sínteses explicativas. E por intelligentsia
Mannheim definiria os grupos sociais cuja tarefa específica consiste em dotar aquela
sociedade de uma interpretação de mundo (MANNHEIM, 1968, p. 38).

Conclusão
A obra de Mannheim, de grande circulação e repercussão nas Ciências Sociais
brasileiras entre as décadas de 1950 e 1970, nos últimos anos tem sido, talvez, citada em
volume muito maior do que seriamente estudada. Pesa em favor desse argumento a aceitação
geral do pressuposto que a sustenta – as origens sociais de toda forma de pensamento,
incluindo o reflexivo. No entanto, há ainda nas várias ondas da produção intelectual de
Mannheim temas pouco incorporados e importantes, como o método de pesquisa. A questão do
historicismo, em sua capacidade de desvendamento da estrutura íntima de constelação social,
continua como ferramenta útil para analisar como se formam os complexos mentais e
hegemônicos de uma sociedade ou de uma época. Ideias, instituições, correntes, escolas,
consensos, etc, não podem prescindir dessa contribuição para a explicitação das relações e dos
nexos que associam complexos ideacionais à processos políticos e sociais.

Rever a dimensão política do pensamento em suas múltiplas dimensões (subjetivo,


grupo, constelação), cindido entre movimentos de manutenção ou mudança (Ideologia versus
Utopia), atravessados pela atualização da ação das gerações e conformando uma arena
simbólica (a batalha entre representações), nos auxiliaria muito a refletir sobre a forma e os
instrumentos com os quais se pensa o mundo e orienta-se a sua mudança.

No caso de sua aplicação ao tema da produção científica, a aceitação do postulado


do enraizamento social de toda e qualquer teoria, permitiria iluminar o problema dos usos ou
destino do conhecimento – ou seus desusos. Em termos de uma Sociologia do Conhecimento
nada é neutro, consciente ou inconscientemente falando. Também, a neutralidade é questão de
menor importância diante da exigência da síntese – esta sim entendida como a única forma de
objetividade, imparcialidade e efetividade possível. Que o pensamento comporte uma
dimensão intrinsecamente política não é problema. Ao contrário, tal fato apenas afirmaria a
máxima do paradigma antropocêntrico possibilitado pela modernidade e o fundamento de toda
a mudança contínua, projetada entre o passado e o futuro: ser expressão da liberdade da escolha
humana.

O não reconhecimento dessa característica é que impediria que se colocasse como


uma meta política – a função social e transformadora da ciência em prol de uma sociedade
mais racional e de bem estar – algo que já é geneticamente político – a própria origem social e
ideológica de todas as formas de visão de mundo. Foi munido dessa percepção que Mannheim
tornou-se um dos poucos autores a realocar o papel do conhecimento racional sem incorrer no
risco de esvaziá-lo ou diminuí-lo, associando-o à enorme tarefa da responsabilidade social e do
projeto de uma sociedade democrática.
Referências Bibliográficas

BENDA, Julien. A traição dos intelectuais. São Paulo: Peixoto Neto, 2007.

BOBBIO, Norberto. Os intelectuais e o poder. São Paulo: Unesp, 1997.

CRESPI, F. e FORNARI, F. Introdução à Sociologia do Conhecimento. São Paulo: EDUSC,


2000.

FORACCHI, Marialice. Introdução in Mannheim. (Coleção Grandes Cientistas Sociais). São


Paulo: Ática, 1982.

GRAMSCI, Antonio. Os intelectuais e a cultura. 4ª edição. Rio de Janeiro: Civilização


Brasileira, 1984.

________________. Maquiavel, a Política e o Estado Moderno. Rio de Janeiro: Civilização


Brasileira, 1984.

KUHN, Thomas. A estrutura das revoluções científicas. São Paulo: Perspectiva, 1996.

LENIN, W. Ilyich. O Estado e a Revolução. In Obras Escolhidas. (volume 3). Lisboa: Edições
Avante, 1985.

________________. Que fazer. In Obras Escolhidas. (volume 1). São Paulo: Alfa-Ômega,
1980.

MACHADO NETO, A. L. Formação e temática da sociologia do conhecimento. São Paulo:


Convívio; EDUSP, 1979.

MANNHEIM, Karl. Diagnóstico do nosso tempo. Rio de Janeiro: Zahar, 1980.

________________. Ensayos de sociologia de la cultura. Madrid: Aguilar, 1957.

________________. Ideologia e Utopia. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1968.

________________. Liberdade, poder e planificação democrática. São Paulo: Mestre Jou,


1972.

________________. Mannheim (Coleção Grandes Cientistas Sociais; organização Marialice


Foracchi; Florestan Fernandes). São Paulo: Ática, 1982.

________________. O Pensamento Conservador. In: MARTINS, José de Souza (org.).


Introdução Crítica à Sociologia Rural. São Paulo: HUCITEC, 1986.

_________________. Sociologia do Conhecimento. (2 volumes). Porto: Rés Editora, s/d


_________________. Sociologia da Cultura. 2ª edição. São Paulo: Perspectivas, 2001.

_________________. Sociologia Sistemática. São Paulo: Pioneira, 1962.

MANNHEIM, K.; MERTON, R.; MILLS, W. Sociologia do conhecimento. Rio de Janeiro:


Zahar, 1967.

MERTON, R. La ciência y la estructura social democrática”, In: Teoria y estructura social.


México: Fondo de Cultura Econômica, 1992.

ORTEGA y GASSET, José. La rebelión de las masas. Madrid, Revista de Occidente, 1956.

PEREIRA, Luiz; FORACCHI, M.. Educação e sociedade. São Paulo: Cia Editora Nacional,
1978.

SARTRE, Jean-Paul. Em defesa dos intelectuais. São Paulo: Ática, 1994.

SCHUMPETER, Joseph. Teoria do desenvolvimento econômico sobre lucros, capital, crédito,


juro e o ciclo econômico. São Paulo: Abril Cultural, 1982.

VILLAS BOAS, Gláucia. A recepção da sociologia alemã no Brasil. Rio de Janeiro:


Topbooks, 2006.

WEBER, Max, O sentido da “neutralidade axiológica” nas ciências sociais e econômicas. In:
Sobre a teoria das Ciências Sociais. Lisboa: Editorial Presença, 1982.

WIRTH, Louis. Introdução in Ideologia e Utopia. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1968.