testemunhos de “desfiliados” que dele Há conexões de fundo entre o mas-

João Camillo Penna

resultam. Através de uma série de sacre de Canudos e o massacre do
ensaios articulados, o roteiro vai do Carandiru, assim como entre a guerra
testemunho judaico ao hispano-ameri- que quebrou a espinha das convic-
cano e daí ao testemunho carcerário ções cientificistas de Euclides da
brasileiro, esclarecendo especifici- Cunha e as favelas do Rio de Janeiro
dades deste. Discute manifestações onde se alojaram os soldados pobres,
sintomáticas e ambivalentes da cul- negros e mulatos que voltaram dela,
tura, o samba e o funk, acompanha o e aqueles outros que foram expulsos
destino de figuras como Marcinho vp, pelo “Bota-abaixo” sobre o qual se
Força e Sabotage, e coteja o docu- constituiu a cidade moderna e sani-
mentário Falcão – Os meninos do trá- tarizada. O sistema prisional bra-
fico com o romance Cidade de Deus. sileiro se tornou, por sua vez, uma
espécie de laboratório biopolítico
Toca em feridas profundas, apontando da pobreza, uma versão mal disfar-
para as dificuldades de elabora- çada de campo de concentração para

ESCRITOS DA SOBREVIVÊNCIA
ção dessa trama histórica complexa, pobres, que o extermínio do Carandiru
cuja atualidade é gritante, ao mesmo evidencia como sintoma clamoroso que
tempo em que contribui para uma dis- grita aos céus (ver, a propósito,
cussão que se torna mais urgente a a obra 111, de Nuno Ramos, citada
cada dia que passa. na capa deste livro, com a foto de
satélite tirada no momento em que se
josé miguel wisnik
dava a ação policial no presídio).

As duas maiores cidades do Brasil

FOTO: Cecilia Cavalieri

se fundam sobre um recalque para-

digmático cujos elos são raramente
João Camillo Penna trazidos à tona, que acusam falhas
geológicas tremendas na formação

ESCRITOS DA SOBREVIVÊNCIA
social brasileira e que se manifes-
tam em múltiplas modalidades con-
traditórias de mal-estar, sublima-
ções, mascaramentos, estetizações e
produções de alternativas. Escritos
da sobrevivência é um exame sério,
João Camillo Penna é professor de Literatura denso, consistente e original desse
Comparada e Teoria Literária na UFRJ, autor quadro complexo, mobilizando os ins-
de um livro de poesia, Parador (Móbile trumentos da literatura comparada na
Editorial, 2011), e de inúmeros artigos na
área de crítica da violência. travessia de diferentes formas de

9 788542 100709
escritos da sobrevivência
 João Camillo Penna

escritos da sobrevivência
© 2013 João Camillo Penna
Sumário
Este livro segue as normas do Acordo Ortográfico
da Língua Portuguesa de 1990, adotado no Brasil em 2009.

Coordenação Editorial
Isadora Travassos

Produção Editorial
Cristina Parga
Eduardo Süssekind
Rodrigo Fontoura Agradecimentos 9
Sofia Soter
Victoria Rabello
Introdução 11
Capa
Laura Vinci Capítulo 1
Sobre viver (Giorgio Agamben e Primo Levi) 41

cip-brasil. catalogação-na-fonte Capítulo 2

sindicato nacional dos editores de livros, rj Fala Rigoberta! 93
p459e
Capítulo 3
Penna, João Camilo, 1925- O sujeito carcerário 137
Escritos da sobrevivência / João Camillo Penna. - Rio de Janeiro : 7Letras, 2013.
314 p. : 23 cm
Capítulo 4
isbn 978-85-421-0070-9 O encontro e a festa (Hermano Vianna) 161
1. Violência. 2. Testemunho; 3. Literatura Comparada. I. Título. Capítulo 5
13-1242. cdd: 305
Marcinho VP como personagem  183
cdu: 316.7
Capítulo 6
A violência como figura (o Rap do Pequeno Príncipe) 221

Capítulo 7
Sabotage e a soberania 243
2013
Viveiros de Castro Editora Ltda. Capítulo 8
Rua Visconde de Pirajá 580, sobreloja 320 – Ipanema Mediação e inclusão 275
Rio de Janeiro | rj | cep 22410-902
Tel. (21) 2540-0076
editora@7letras.com.br | www.7letras.com.br
Bibliografia 297
E a experiência da sobrevivência na noite desses anos,
sua memória, está gravada no corpo...
zé celso martinez corrêa
Agradecimentos

Este livro colige o essencial de uma pesquisa de doze anos, realizada entre
2000 e 2012. Para a sua consecução foi essencial a bolsa de produtividade em
pesquisa do CNPq (desde 2001), além de um estágio pós-doutoral Capes/
Cofecub, em Paris, na Universidade de Paris Diderot Paris 7 (2011/2012).
Um livro não se escreve sozinho. Contei com muitas (incontáveis) ajudas
de pessoas queridas sem as quais seguramente o livro não teria saído (e
quase não sai, saindo agora com significativo atraso), ou teria saído muito
pior do que saiu. Corro o risco de esquecer alguns (ou muitos), mas pelo
menos gostaria de lembrar o nome de alguns deles aqui. José Miguel Wis-
nik, mestre oculto, Julio Ramos, inspirador de muitos dos caminhos que
o projeto tomou, Haquira Ozakabe (in memoriam), professor essencial
da vida e da morte. Armando Freitas Filho, mestre da poesia e de outras
vidas (ou seriam a mesma?). Michelle Elaine Peria, Tessi Gomes, parceiras
de vida. Tatjana Pavlovic, amiga distante-próxima dos tempos de Estados
Unidos, que ainda dura. Heloísa Buarque de Hollanda, que previu as possi-
bilidades da ideia, recebendo-a em uma versão inicial. Entre os acadêmicos
(não do Salgueiro, seria melhor se fosse), na UFRJ, e fora dela, no Depar-
tamento de Ciência da Literatura, e em outros, contei com o apoio inesti-
mável de algumas pessoas cuja interlocução em alguns momentos cruciais
fez a diferença entre sobreviver ou não: Marcelo Jacques de Moraes, Ângela
Maria Dias, Alberto Pucheu Netto, Ana Alencar, Ricardo Pinto, Eduardo
Brito Losso, Eduardo Coelho, Marcelo Diniz, Beatriz Resende. O projeto
temático “Escritas da violência” da FAPESP (2006-2010), coordenado por
Márcio Seligmann-Silva, Jaime Ginzburg e Francisco Foot-Hardman, deu-
me o ensejo para desenvolver algumas das hipóteses que fazem parte deste

9
livro. Candace Slater convidou-me para ministrar dois cursos de graduação Introdução
sobre o material do projeto em UC Berkeley em 2007, que me ajudaram a
esclarecer alguns dos aspectos da discussão. Em Paris contei com uma rede
de apoio, sem a qual cairia: Claire Nancy, Solange, Alain e Valérie Duyck.
Não fosse Silvana Jeha a praticamente forçar-me a mandar o projeto para a
Faperj, provavelmente esse livro não teria se concretizado. Ao Nuno Ramos
pelo presente da capa e à Laura Vinci pela leitura que a capa desenhada por
ela faz do livro que me deu o livro de volta. Para Cecilia Cavalieri, dentre
outras razões, por que ela é a própria vida – e em se tratando de sobrevi-
vência, a vida conta.

variações em torno do massacre

Cena 1: Nos últimos dias da guerra de Canudos, em Os sertões, de Eucli-
des da Cunha, Antonio, o “beatinho”, e Bernabé entregaram-se às forças
do exército. Instado pelo comandante a convencer os jagunços restantes
no arraial a se entregarem, voltou depois de uma hora Beatinho com um
grupo de trezentas mulheres, crianças e meia dúzia de velhos, justamente
o peso morto de que os poucos jagunços, ainda sobreviventes no arraial,
precisavam se liberar para continuar lutando. A fila andrajosa causou uma
estranha reação nos soldados.
A entrada dos prisioneiros foi comovedora. [...] Os combatentes contem-
plavam-nos e entristecidos. Surpreendiam-se; comoviam-se. O arraial, in
extremis, punha-lhes adiante, naquele armistício transitório, uma legião
desarmada, mutilada, faminta e claudicante, num assalto mais duro que o das
trincheiras em fogo. Custava-lhes admitir que toda aquela gente inútil e frágil
saísse tão numerosa ainda dos casebres bombardeados durante três meses.
[...] [A] vitória tão longamente apetecida decaía de súbito. Repugnava aquele
triunfo. Envergonhava. Era, com efeito, contraproducente compensação a tão
luxuosos gastos de combatentes, de reveses e de milhares de vidas [...].1

A reação dos combatentes é entre “comovedora” e “surpresa”, mas afi-

nal “envergonhada”. O narrador é preciso em sua descrição dos ânimos: a
visão correspondeu a um assalto mais terrível do que a violência da guerra.
O assalto “moral”, portanto, fora mais rijo do que o das armas. O gosto da
vitória lhes é tirado da boca: “a vitória tão longamente apetecida decaía”.

1 Euclides da Cunha. “Os sertões”. Obras completas vol. II, Rio de Janeiro: Companhia José
Aguilar Editora, 1966, p. 485.

10 11
O luxo de gastos da guerra, contraposto à inutilidade das gentes, às entra-
nhas do arraial vistas ali em sua inteireza, não mais do exterior, em posi-
ção de inimigo, mas por dentro e defronte, como que ao avesso. Dentre os
membros desta procissão sinistra, Euclides destaca a figura de uma megera
assustadora, carregando em seus braços uma menina, sua “neta, bisneta,
tataraneta”, cuja face esquerda fora arrancada por um estilhaço de granada,
deixando ver o osso do maxilar, a que grudara os restos da pele da ferida
já cicatrizada, e cuja face direita sorria. A esta figura, de riso incompleto,
formoso de um lado e horrendo do outro, Euclides chamou de “a criação
mais monstruosa da campanha.”2
Cena 2: O conto “Pavilhão 9” de Hosmany Ramos, que transcreve o
testemunho de Milton Marques Viana, sobrevivente do massacre do Caran-
diru, ocorrido em 2 de outubro de 1992, narra o momento exato, captado
pela televisão e visto pelos presos, em que o Coronel Ubiratan Guimarães
recebeu a permissão de invadir o Pavilhão 9 da Casa de Detenção de São
Paulo:
O promotor [e secretário de segurança] Pedro Franco brada em alto em bom
som: “Coronel Ubiratan, o senhor está no comando das operações. Faça o que
achar melhor. Se o juiz autorizar, e se necessitar invadir o Pavilhão, está auto-
rizado. Amanhã será dia de votação e o PMDB não pode sair prejudicado por
conta de alguns marginais arruaceiros. Sufoque urgentemente a bagunça!”3
As duas cenas, a do final de Os sertões e o trecho do testemunho de Hos-
many Ramos, giram em torno de dois massacres finisseculares, enfeixando
o século XX, dentre outros que pontuam de maneira mais ou menos conspí-
cua a história contemporânea brasileira. Massacres, no entanto, exemplares:
uma solução policial-militar para um “desajuste” social, revelando o binô-
mio da penalização e da culturalização da pobreza brasileira. O século XX
literário brasileiro se abre com a revelação corrosiva e espantosa a si pró-
prio das até então desconhecidas entranhas de sua pobreza interiorana. Ela
é penalizada pela Guerra de Canudos e culturalizada por Euclides em seu
livro, que contém o depoimento sobre a derrota “moral” dos vitoriosos da
guerra civil, expostos à violência da indigência que combateram com “tão
luxuosos gastos de combatentes, de reveses e de milhares de vidas”. Um
2 Ibidem, p. 486.
3 Hosmany Ramos. “Pavilhão 9”. Pavilhão 9. Paixão e morte no Carandiru. São Paulo: Geração
Editorial, 2001, p. 246.
12
“assalto” moral – construção da literatura como denúncia e protesto, forma
pela qual a literatura faz o trabalho de luto do crime, subitamente perce-
bido como sendo não mais da pobreza, mas da própria cultura, em nome
da qual se mata, erigindo-se então como epitáfio dos milhares de jagunços
assassinados em Canudos; este, o papel da literatura: apresentar o simulacro
perfeitamente ambivalente do massacre como diagnóstico moral do país.
Em Euclides, constitui-se um dos mais poderosos paradigmas da cultura
brasileira do século XX: um treno fúnebre contendo a defesa da autentici-
dade e da verdade cultural dos mortos. No início do XXI, um testemunho do
massacre em que foram executados, segundo estatísticas oficiais, 111 presos,
pelo batalhão de choque da Polícia Militar, revela a “justificativa” política,
eleitoreira, da invasão do Pavilhão. Para um massacre meticulosamente exe-
cutado para não ser testemunhado (os guardas foram evacuados, os poli-
ciais militares retiraram suas insígnias e crachás, a luz foi cortada), impres-
siona a quantidade de testemunhos por ele deflagrados, dentre os quais um
dos mais impressionantes é o do cirurgião, ex-auxiliar de Ivo Pitanguy, o
presidiário Hosmany Ramos. Em ambos os casos, o massacre tem um álibi
político, explícito no caso de Canudos e espúrio no caso do Carandiru: cons-
piração monarquista estrangeira, no primeiro; votação do PMDB, partido do
governador de S. Paulo na época – Luiz Antônio Fleury Filho, autoridade
maior e provável mandante do massacre, ex-deputado federal (1998-2005),
e militante da chamada “bancada da bala” –, no segundo. Tanto em Os ser-
tões quanto em “Pavilhão 9”, a literatura coloca-se a missão de testemunhar
– o extermínio dos jagunços em Canudos; a execução sumária dos presos
“arruaceiros” no Carandiru, contradizendo o terrível veredito citado por
Euclides: “Ademais, não havia temer-se o juízo tremendo do futuro / A his-
tória não iria até ali”.4 Essa a missão da cultura: historiar o que a sociedade
brasileira penalizou. Euclides chega a Canudos acreditando na bazófia nar-
rada pela mídia impressa, como correspondente dessa mesma mídia, de que
a cidade era um reduto de monarquistas financiados do exterior com ambi-
ções de derrubar o regime republicano recém-instituído. Ao chegar des-
cobre o reverso disso: a população era constituída de trabalhadores rurais
profundamente religiosos, sem educação formal, atordoados com a tran-
sição simbólica da mudança ao regime republicano, que pertencia a um
4 Euclides da Cunha. Os sertões, loc. cit., p. 462.
13
mundo que desconheciam e que não lhes concernia.5 E o que é essencial:
“aquela rude sociedade, incompreendida e olvidada, era o cerne vigoroso
da nossa nacionalidade”;6 isto é, o extermínio tivera por objeto o segmento
mais autêntico da população brasileira. No massacre do Carandiru revela-
se afinal ao público em larga escala a situação real dos presídios brasileiros,
como depósito anômico de pobres e como laboratório social desta mesma
pobreza, análoga às “classes perigosas” do século XIX europeu, mas a que
falta precisamente o contorno de uma classe.7 Em ambos os casos, clara-
mente, a justificativa “política” apenas arranha a superfície de uma razão
de estado muito mais profunda, “biopolítica”, algo ligado ao campo descor-
tinado por Michel Foucault como a gestão estatal da população concebida
como patrimônio biológico a ser defendido. Assim, é no contexto do sur-
gimento das grandes ciências demográficas, de uma administração maciça
das coletividades, que aparece a noção de raça, como “contínuo biológico
da espécie humana”, e de racismo, a partir do qual se estabelece um “corte
entre o que deve viver e o que deve morrer”.8 Desta forma, explica Foucault,
“os massacres se tornaram vitais”.9 É através do biopoder, sob a forma do
racismo, portanto, que se assegura a função assassina do Estado,10 estrutu-
rado a partir do imaginário da guerra civil contra os seus “inimigos sociais”
coletivizados. Enquanto a delinquência constitui uma figura individuali-
zada do inimigo social, o criminoso, configurado pelo sistema prisional,
o biopoder como forma de gestão populacional, visa a um inimigo cole-
tivo, do qual a sociedade deve ser protegida.11 É o que faz entrar o direito
de matar, explica Foucault, na economia biopolítica da vida.12 Explica-se
assim a presença no discurso científico corrente na época da Campanha
5 Nicolau Sevcenko. “Introdução. O prelúdio republicano, astúcias da ordem e ilusões do pro-
gresso”. In: Fernando A. Novais e Nicolau Sevcenko (orgs.). História da vida privada do Bra-
sil, vol. 3. São Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 18-19.
6 Euclides da Cunha. Os sertões, loc.cit., p. 161.
7 Sobre as classes perigosas, ver Louis Chevalier. Classes laborieuses et classes dangereuses à
Paris pendant la première moitié du XIXe siècle. Paris: Hachette, 1984, segunda edição. Ver
também Robert Castel, La discrimination négative. Citoyens ou indigènes? Paris: Seuil, 2007.
8 Michel Foucault. “Aula de 17 de março de 1976”. Em defesa da sociedade. Tradução: Maria
Ermantina Galvão. São Paulo: Martins Fontes, 1999; segunda tiragem, 2000, p. 304.
9 Michel Foucault. História da sexualidade I. Vontade de saber.Trad. Maria Theresa da Costa S.
Albuquerque e J.A. Guilhon de Albuquerque. Rio de Janeiro: Ed. Graal, 1977, p. 129.
10 Michel Foucault. “Aula de 17 de março de 1976”, loc. cit., p. 306.
11 Michel Foucault. “La société punitive”. Dits et écrits, I. Paris: Gallimard, 1994, p. 1336-1339.
12 Michel Foucault. “Aula de 17 de março de 1976”, loc. cit., p. 308.
14
de Canudos, sobretudo nas avaliações mais ponderadas e “progressistas”
da revolta como “loucura coletiva”, de uma leitura de causas do fenômeno
que passava pelo diagnóstico da degenerescência e do atavismo de Antônio
Conselheiro.13 Sua “psicose progressiva”14 seria o “produto natural da here-
ditariedade psíquica”,15 um “infeliz destinado à solicitude de um médico”,16
diagnóstico que Euclides compartilha com o médico Nina Rodrigues, que
será encarregado de realizar a análise frenológica do crânio do Conselheiro,
depois da exumação do seu corpo. Que o arcabouço teórico de Os sertões
seja o evolucionismo biológico apenas demonstra que a própria denúncia
do extermínio participa do discurso que o justifica.17 Da mesma forma, o
médico Drauzio Varella, autor do primeiro texto literário em que se depõe
sobre o massacre de 1992, que programa todos os testemunhos de sobrevi-
ventes publicados adiante, parte de uma leitura estritamente darwiniana
do encarceramento. “Em cativeiro” – escreve ele – “os homens, como os
demais grandes primatas (orangotangos, gorilas, chimpanzés e bonobos),
criam novas regras de comportamento com o objetivo de preservar a inte-
gridade do grupo”.18 Mais uma vez, o depoimento contra o diagnóstico da
barbárie, justificativa do massacre, é biopolítico; mais uma vez, o protesto
contra a ação militar policial do extermínio participa do mesmo discurso
que diz no Brasil proverbialmente que “bandido bom é bandido morto”,
que se regozijou com a morte dos presos.
Assim, o riso monstruoso e incompleto da menina de Canudos, o
“monstro”, símbolo da duplicidade do Brasil, espécie de mise en abyme da
revelação realizada por Os sertões, eco afetivo do “monstro” Antonio Con-
selheiro, reaparece nos testemunhos do Carandiru sob a forma da revelação
13 Euclides da Cunha. Os sertões, loc. cit., p. 193.
14 Ibidem, Idem.
15 Gazeta de Notícias, edição de 1° de abril de 1897. Citado por Walnice Nogueira Galvão. No
calor da hora. A Guerra de Canudos nos jornais. 4ª expedição. São Paulo: Editora Ática, ter-
ceira edição, 1994, p. 95.
16 Euclides da Cunha. Os sertões, loc. cit., p. 193.
17 Euclides defende uma tese tipológica sobre as duas linhagens de mestiçagem brasileira, a
litorânea e a interiorana, o mulato e o curiboca, com privilégio do último – exemplificado
pelo sertanejo, de que o jagunço canudense seria um representante –, que permanecera por
razões histórico-geográficas insular e abandonado da civilização, estabilizando-se muito pró-
ximo do autóctone indígena, um retrógrado e não um degenerado, muitíssimo superior ao
“mestiço neurastênico do litoral”. (Ibidem, p. 166-169.)
18 Drauzio Varella. Estação Carandiru. São Paulo: Companhia das Letras, 1999; 2002, vigésima
impressão, p. 10.
15
da prisão como amostra laboratorial da pobreza urbana brasileira, seu sím-
bolo concentrado, tornado visível periodicamente pela mídia nos incidentes
de revoltas de presos, assassinatos de diretores de presídio, que abundam no
noticiário recente. Em ambas as cenas, atesta-se uma mesma divisão interna
ao Brasil, separado de sua pobreza interiorana ou de sua pobreza urbana,
fechada em uma cidadela sitiada ou no sistema penitenciário, representação
do “inimigo social” tornado visível pela mediação da literatura ou da mídia.
Subitamente o Brasil se torna consciente de sua outra metade criminalizada.
Como de praxe, a outra metade, seja ela distante ou próxima, e cada vez
mais distante e irreal quanto maior for a proximidade, mesmo dentro de
uma cidade, transmitida pelos televisores interligados da nação, é a parte
desconhecida e ignorada – esse o objeto dos dois epitáfios, que nomeiam
o massacre. Ambos denotam uma mesma demonização ou estigma sobre
o que intimamente desconhecemos, a dupla guerra, com estrita segmenta-
ção territorial e divisão de papéis: construção midiática, cultural, gestão do
medo do “Outro” – a pobreza endêmica, penalizada – para uns; e guerra efe-
tiva para os moradores de penitenciárias, periferias, comunidades, favelas e
bairros pobres, divididos entre a penalidade e a subjetivação pela cultura,
para outros. O imaginário da guerra civil, a política de segurança cujo único
resultado é a insegurança da sociedade em larga escala, a configuração de
um país em torno da lógica biopolítica, oposicional do inimigo aterrorizante
a ser exterminado – três vértices da mesma figura como ponto de interseção
entre as duas cenas. Dois eventos da mídia, portanto,19 Canudos e o Caran-
diru; nos dois casos, uma mesma construção simbólica do inimigo social,
jagunço ou preso, este mesmo morador da fronteira desconhecida, devas-
sada e insegura que divide internamente o território.20
Palmilhando ainda por um instante essa dupla figura, não é certa-
mente um acaso o fato de uma das primeiras favelas oficiais do Rio de
Janeiro, batizada precisamente de “Morro da Favella”, ter sido formada
por ex-combatentes da Campanha de Canudos: cerca de 10.000 soldados,
19 Cf. No calor da hora de Walnice Nogueira Galvão, loc. cit.; Gatos de outros sacos, p. 72-73.
“Pela primeira vez os jornais brasileiros estavam sendo usados com o fito de criar um pânico
generalizado. Notícias sobre Canudos apareciam diariamente, e quase sempre na primeira
página; efetivamente, esse foi o primeiro acontecimento a ter cobertura diária na imprensa
brasileira”. Robert M. Levine. O sertão prometido. O massacre de Canudos. Trad. Mônica Dan-
tas. São Paulo: Ed. Universidade de São Paulo, 1995, p. 53.
20 Foi sem dúvida Ivana Bentes, em artigo do Jornal do Brasil (08/07/2001), “Cosmética da fome
marca cinema do país”, quem mapeou este território continuo do sertão e da favela das repre-
sentações do “outro” no cinema brasileiro.
16
suas mulheres, as viandeiras, que se instalaram após a guerra no morro da
Providência, atrás da Central do Brasil, próximo do Ministério da Guerra,
esperando a desmobilização, a eles se juntando sobreviventes de Canudos,
“centenas de mulheres e crianças trazidas para a capital federal”.21 E que o
nome “favella”, rebatizando o morro, que passaria a topônimo das moradias
de comunidades carentes situadas nas encostas de morros do Rio, desig-
nando um arbusto típico da região nordestina, era o nome de um morro
localizado nas cercanias do arraial de Canudos, onde os soldados acampa-
ram: o Alto da Favella. Que os soldados de Canudos tenham trocado de
lugar nesse trânsito, passando de algozes a primeiros moradores das encos-
tas cariocas que se multiplicarão adiante com a expansão que conhecemos,
se explica pelo fato de serem eles também “humildes, no máximo da classe
média”, não muito distantes dos canudenses que exterminaram.22 A mesma
Favella (e favella) retomará nos anos 1920 e 1930 o nome de morro da Pro-
vidência. Tampouco é coincidência o fato de este morro da Providência
ter sido, em 2008, o palco da terrível execução de três jovens negros mora-
dores da favela, sendo um deles menor de idade, assassinados por trafi-
cantes da facção inimiga do morro da Mineira, entregues a seus algozes
por soldados do exército, atuando como seguranças, em concessão espe-
cial do presidente Lula, na obra assistencialista que seu aliado, o senador
e candidato perdedor à prefeitura da cidade, o bispo evangélico Marcello
Crivella, dirigia na mesma favela, com finalidades claramente eleitoreiras
e com dinheiro público.23 Este microcosmo das contradições da política
brasileira – o exército brasileiro prestando serviços ao narcotráfico; a “lei
da rua” aplicada por traficantes e a justiça militar; a aliança do presidente
do Partido dos Trabalhadores com um político religioso conservador; a
obra social de fachada custeada pelo contribuinte no palanque eleitoral –
contém cifrada, em última análise, uma mesma moral: a mesma penaliza-
ção da pobreza, perpetrada ontem pelos primeiros moradores do Morro da
Favela aos habitantes do arraial de Canudos e hoje aos atuais moradores do
mesmo morro. A favela carioca como repetição próxima, “familiar”, interna
21 Maria Cristina Cortez Wissenbach. “Da escravidão à liberdade: dimensões de uma privaci-
dade possível”. História da vida privada do Brasil, vol. 3, loc. cit., p. 96.
22 Nélson Werneck Sodré. “Revisão de Euclides da Cunha”. In: Euclides da Cunha. Obras com-
pletas vol. II, loc. cit., p. 42.
23 Renato Lessa. “Estado providência”. Estado de São Paulo, 25/06/2008; Merval Pereira. “Poli-
tização trágica”, O Globo, 17/06/2008; Maria Rita Kehl. “O impensável”, Folha de São Paulo,
22/06/2008.
17
à antiga capital, da distância do arraial de Canudos, trazido para dentro da
outra cidade, continua sendo o palco de pequenos ou grandes massacres. A
diferença de cifras não nos deve enganar: 15.000 mortos em ambos os lados
do conflito canudense – afinal de que vale distinguir entre exterminadores
e exterminados, ambos tão próximos no espectro social?24 – e não apenas
três, como na noite de 14 de junho de 2008, mas 45 ou 50 mil homicídios
praticados anualmente no Brasil nos últimos anos, segundo estatísticas de
ONGs, números superiores ao de muitas guerras civis ou não, concentrados
nas áreas mais pobres do país.25 Ou especificamente os assassinatos come-
tidos pela polícia carioca: entre 2003 e 2007, a polícia do Rio de Janeiro
matou 5.669 pessoas; apenas em 2007, 1.330 pessoas. Todas essas mortes
foram registradas como “autos de resistência”, embora pesquisas realizadas
nas ações letais da polícia carioca no ano de 2003 demonstrem que 65% das
mortes apresentam características claras de execuções.26
A antiga capital se presta a uma análise topológica, ou “heterotópi-
ca”, que dê conta de seus múltiplos espaços como projeções da sociedade
27
brasileira, que a cidade interioriza ao mesmo tempo que expele, em um
movimento ao mesmo tempo centrífugo e centrípeto, variações em torno
do extermínio, do deslocamento ou da remoção. Assim, Canudos prefigura
de mais de uma maneira o destino das cidades brasileiras, da mesma forma
que os presídios brasileiros se converterão em microcosmos das periferias e
comunidades destas mesmas cidades. A matriz da analogia topológica está
em Euclides em sua leitura da “civitas sinistra do erro”.28 Assim, ele propõe
a analogia da análise geológica para interpretar a figura do Conselheiro:
seu atavismo regressivo seria o vestígio extinto de uma estratificação primi-
tiva rochosa, da mesma forma que o tipo étnico do sertanejo, este “anacro-
nismo étnico”,29 teria mantido incubada em sua insularidade a quase pureza
original do autóctone indígena. Há portanto uma lógica histórica contida
no fato de que a cidade erradicada no interior da Bahia ressurja às margens
24 Robert M. Levine. O sertão prometido. O massacre de Canudos, loc. cit., p. 266.
25 Citado em Commission des droits de l’homme. “Droits civils et politiques, notamment les
questions conernant lês disparitions et les exécutions sommaires. Executions extrajudi-
ciaire, sommaires ou arbitraires”. Rapport de la Rapporteuse spéciale, Mme. Asma Jahangir
(16/092003-08/10/2003).
26 Luiz Eduardo Soares. “Refundar as polícias”. Le monde diplomatique Brasil, janeiro 2009, p. 6.
27 Michel Foucault. “Des espaces autres”. Dits et écrits II, loc. cit., p. 1571-1581.
28 Euclides da Cunha. Os sertões, loc. cit., p. 215.
29 Ibidem, p. 328.
18
e no interior da moderna capital do país, projetando para dentro de si a dis-
tância “regressiva” da pobreza, segundo um mecanismo que uma analogia
com a tópica psicanalítica, e o retorno do recalcado da neurose, segundo
Freud, descreve bem.30 Uma ironia igualmente terrível no que toca à pri-
meira prisão brasileira, a Casa de Correção da Corte (tornada Complexo
Penitenciário Frei Caneca, não muito longe do atual morro da Providência,
e desativado em 2006). Seguindo o diagrama do panóptico de Bentham,
sua construção, iniciada em 1834, coloca o Brasil na vanguarda do movi-
mento do reformismo penitenciário na América Latina. O projeto é de fato
o primeiro da América Latina; irônico, no entanto, que tão impressionante
modernidade contenha de fato um programa de extermínio.31
Da mesma forma se dá a muito conhecida história da modernização
do Rio de Janeiro: nos primeiros anos do século XX, a tripla “ditadura”
sanitarista e modernizante, representada pelo engenheiro Lauro Mül-
ler, o médico sanitarista Oswaldo Cruz e o urbanista Pereira Passos, será
nomeada pelo presidente Rodrigues Alves para realizar a urbanização do
Rio, que consiste antes de mais nada na destruição das moradias pobres na
área central da cidade, em um processo intitulado à época “Regeneração”
(pela grande mídia) ou “bota-abaixo” (pelos despejados). Estes moradores
desalojados se refugiarão nas encostas dos morros, acarretando a disse-
minação conhecida das favelas.32 Esta foi, portanto, a primeira “remoção”
carioca, a que se seguirão outras tantas com finalidades mais ou menos cos-
méticas ao longo das próximas décadas. Everaldo Backheuser, em 1905, na
30 Sigmund Freud. “Repressão”. Edição eletrônica brasileira das obras completas de Sigmund
Freud. Rio de Janeiro: Imago, 1976.
31 Embora o projeto da Casa de Correção da Corte, tenha sido o primeiro a seguir o modelo da
reforma penal na América Latina, a longa demora em sua construção (1834-1850), fez com
que ela fosse inaugurada após a Penitenciária de Santiago, no Chile, construída entre 1844 e
1849. Brasil e Chile sendo, portanto, os pioneiros da modernização penal na América Latina
(Ricardo D. Salvatore e Carlos Aguirre. “The Birth of the Penitentiary”. Latin America: Essays
on Criminology, Prison Reform, and Social Control, 1830-1940. Austin: University of Texas
Press, 1996, p.9-10). Sobre as estatísticas de óbitos da Casa de Correção: “245 presos morre-
ram na prisão dos 1.099 admitidos entre junho de 1850 e dezembro de 1869. Se excluirmos
os sentenciados a menos de 2 anos, temos 236 mortes em um universo de 656 presos (36%).
Para os sentenciados a mais de 10 anos, os índices de mortalidade excederam a 50%. E dos 32
presos sentenciados a mais de 20 anos, 27 morreram, 2 foram transferidos, e 2 perdoados. O
único sobrevivente foi preso um ano antes; podemos adivinhar quanto tempo ele sobrevive-
ria.” (Marcos Luiz Bretas. “What the Eyes Can’t See: Stories from Rio de Janeiro’s Prisons”.The
Birth of the Penitentiary in Latin America, loc.cit., p. 104).
32 Nicolau Sevcenko. “Introdução. O prelúdio republicano, astúcias da ordem e ilusões do pro-
gresso”, loc. cit., p. 23.
19
revista Renascença, que exaltava a modernidade da nova capital, já alertava
em tons de Cassandra para o terrível contraste entre aquela “aldeia de case-
bres e choças” que crescia no morro e a maravilhosa avenida Central, hoje
Rio Branco, construída precisamente sobre o vazio deixado pela destruição
das moradias da área central da cidade.33 Eis a negação constitutiva contida
no cerne da moderna e sanitarizada capital, que remete metonimicamente
a outra, o massacre de Canudos: ela se funda na derrubada das moradias
populares, sob o vazio pavimentado deixado por elas e o consequente des-
locamento de seus antigos moradores para suas margens menos visíveis.
Algo como a urbanização do diagnóstico de Euclides sobre o arraial: “Era
um parêntesis; era um hiato. Era um vácuo. Não existia.”34 Este recalque
paradigmático e fundante, que por assim dizer “neurotiza” a cidade, vai
gerar uma cultura sintomática em seus símbolos ambivalentes e contradi-
tórios, ao mesmo tempo maravilhosos e terríveis, dentre os quais, mas de
formas bastante distintas, o samba e o funk.35
A cultura produzida no Rio de Janeiro simbolizará de forma ambígua
esse processo de negação constitutiva. Explica-se assim a dupla face penal
cultural que as formas musicais populares mais características vão assumir.
Vide a longa história do samba, que nasce da transformação do malandro
penalizável em malandro-sambista profissional decente da cultura.36 Mais
recentemente, vimos no funk, na mesma cidade, algo de semelhante, con-
forme arguta demonstração de Micael Herschmann, que acompanhou o
33 “É interessante fazer notar a formação dessa pujante aldeia de casebres e choças no coração
mesmo da capital da República, eloqüentemente dizendo pelo seu mudo contraste a dois pas-
sos da Grande Avenida, o que é esse resto de Brasil pelos seus seis milhões de quilômetros”.
Apud Maria Cristina Cortez Wissenbach. “Da escravidão à liberdade: dimensões de uma
privacidade possível”, loc.cit., p. 96.
34 Euclides da Cunha. Os sertões, loc. cit., p. 462.
35 “Nossas análises demonstram todas que as neuroses transferenciais se originam de recuar-se
o ego a aceitar um poderoso impulso instintual do id ou a ajudá-lo a encontrar um escoador
ou motor, ou de o ego proibir àquele impulso o objeto a que visa. Em tal caso, o ego se defende
contra o impulso instintual mediante o mecanismo da repressão. O material reprimido luta
contra esse destino. Cria para si próprio, ao longo de caminhos sobre os quais o ego não tem
poder, uma representação substitutiva (que se impõe ao ego mediante uma conciliação) – o
sintoma. O ego descobre a sua unidade ameaçada e prejudicada por esse intruso e continua
a lutar contra o sintoma, tal como desviou o impulso instintual original. Tudo isso produz o
quadro de uma neurose.” (Freud, Sigmund, “Neurose e psicose”).
36 Cf. dentre outros, Feitiço descente. Transformações do samba no Rio de Janeiro (1917-1933). Rio
de Janeiro: Jorge Zahar Editor, Ed. UFRJ, 2001, de Carlos Sandroni, e “Para não dizer não falei
de samba: os enigmas da violência no Brasil”, de Alba Zaluar (dir. Fernando Novais). História
da vida privada no Brasil. Vol. V. São Paulo: Companhia das Letras, 1998.
20
trânsito da representação do funk na mídia impressa entre as páginas dos
cadernos culturais e policiais.37 Hermano Vianna, em duas teses, vai tra-
çar a progressiva dissociação interna à cidade, investigando a passagem da
forma do samba, plasmada a partir de amplos contatos entre elites e classes
populares e alegorizada na figura do encontro, e do funk contemporâneo,
marcado pela clivagem radical entre as duas metades da cidade, a zona sul
e a zona norte, e a radical ausência de mediação e de mediadores que fizes-
sem a passagem que dera origem, de forma tão característica, por outro
lado, ao samba.38 Este é o tema do capítulo 4 deste livro, “O encontro e a
festa (Hermano Vianna)”.
***
Cena 3: Sabotage, Mauro Mateus dos Santos, um dos mais geniais
rappers paulistanos contemporâneos, ex-gerente de tráfico da favela da
Paz, zona sul de São Paulo, foi assassinado em 24 de janeiro de 2003, em um
ajuste de contas entre traficantes, embora tivesse abandonado o tráfico pelo
menos dois anos antes. Rappin’ Hood, outro rapper também paulistano, o
mesmo que o retirara do tráfico nos antes, disse sobre ele: “o exemplo dele
prova que o hip-hop salva, ele era um homem regenerado, o problema é
que ele esqueceu o passado, mas o passado não esqueceu dele”.39
Cena 4: Marcio Amaro de Oliveira, o Marcinho VP, gerente do tráfico
do morro Santa Marta, situado na zona sul do Rio de Janeiro, foi executado
no dia 28 de julho de 2003, em Bangu III. Quatro acontecimentos interli-
gados o catapultaram de pequeno traficante a “marginal midiático”:40 1) a
37 A pesquisa demonstra a passagem do funk carioca entre os cadernos culturais dos jornais
(100% em 1990; portanto, antes do “Arrastão” exibido pelo Fantástico em 18/10/1992) e os
cadernos policiais (92,8% em 1992), até chegar a um equilíbrio precário em 1996 (56% cader-
nos policiais; 44% cadernos culturais). Micael Herschmann. O funk e o hip-hop invadem a
cena. Rio de Janeiro: Ed. UFRJ, 2000, p. 94.
38 Hermano Vianna, O mundo funk carioca. Rio de Janeiro: Zahar,1988; O mistério do samba. Rio
de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1995.“De início, o que me levou a estudar os bailes foi justa-
mente a possibilidade de um fenômeno daquela proporção [envolvendo na época algo como
1 milhão de pessoas, segundo estimativa de O mundo funk carioca, p. 13] existir na cidade em
que vivia sendo ignorado pelos membros dos vários grupos sociais com os quais eu convivia”.
Cf. Hermano Vianna, “O funk como símbolo da violência carioca”. In: Gilberto Velho e Mar-
cos Alvito (orgs.), Cidadania e violência. Rio de Janeiro: Ed. UFRJ/Ed. FGV, 1996, p. 182.
39 Marina Amaral. “Som e fúria. A saga de Sabotage”. Especial Caros Amigos. Hip hop hoje,
número 24, junho de 2005, p. 19.
40 A expressão é de Ivana Bentes e Micael Herschmann, “O espetáculo do contradiscurso.”
Caderno Mais! Folha de São Paulo, 18 de agosto de 2002.
21
contratação de seus serviços e de seus comandados como seguranças para
a equipe de filmagem do videoclipe de Michael Jackson, “They don’t care
about us”, dirigido por Spike Lee; 2) a entrevista dada por ele aos três maio-
res jornais cariocas na noite da filmagem; 3) o envolvimento com o docu-
mentarista e filho de banqueiro, João Moreira Salles; 4) a publicação do
romance-reportagem Abusado: o dono do morro Dona Marta, do Jornalista
Caco Barcellos.
Cena 5: Sérgio Cláudio de Oliveira Teixeira, o “Força”, único sobre-
vivente dentre os dezessete falcões de tráfico entrevistados por MV Bill e
Celso Athayde em Falcão –meninos do tráfico, a quem a versão em livro
do documentário é dedicada, declarou aos presentes, na exibição do docu-
mentário, no auditório da TV Globo, duas semanas depois da primeira
exibição, que: “a prisão [o] salvou da morte”.41 Na mesma ocasião, Beto
Carrero, empresário do ramo de circos, convidou-o a ingressar na escola
de palhaços, sob aplausos efusivos da plateia, realizando o seu sonho de
menino, como o filme mostrara, viabilizando assim a sua “salvação” de fato.
A cena parece saída de um de nossos shows de variedades televisivas, Rati-
nho ou Leão, com a encenação cotidiana em tempo real da realização dos
desejos da população carente em benefício do grande público.
crítica da subjetivação
O que se discute em Escritos da sobrevivência é atestado em Canudos, no
testemunho de sobreviventes do Carandiru, na “salvação” de Sabotage e
de Força, na visibilidade obtida por Marcinho VP. Trata-se antes da mais
nada da ambígua subjetivação penal e cultural brasileira, em suas múltiplas
figurações do “inimigo social”, ou das elaborações simbólicas do modelo
da delinquência. O capítulo 3 trata do testemunho carcerário brasileiro; o
capítulo 5, de Marcinho VP; o capítulo 7, de Sabotage; e o capítulo 8, do
documentário Falcão – meninos do tráfico e de Cidade de Deus (o livro e o
filme). A “salvação” neste contexto é polissêmica e significa dentre outras
coisas um desvio viável da rota quase certa que leva à morte por assassinato
violento na vida desses egressos do crime, salvação esta assombrada quase
sempre, segundo uma necessidade interna ao modelo, pelo retorno com-
41 Talita Figueiredo. “‘A prisão me salvou da morte’, afirma falcão sobrevivente”. Folha de São
Paulo, 15 de abril de 2006.
22
pulsivo daquilo mesmo de que se pretendia escapar, seja isso a morte de
fato ou a morte social, representada pela criminalidade. Ocorre ainda em
Euclides, obviamente em uma chave bastante distinta, algo como essa “sal-
vação” pela cultura: José Calazans conta que o escritor resgatou um menino
de 6 ou 7 anos, sobrevivente do combate de Canudos, e o levou para o Rio
de Janeiro e eventualmente para São Paulo, entregando-o a Gabriel Prestes,
diretor da Escola Normal, que o adotou e criou, batizando-o de Ludgero
Prestes. O menino teria obtido um diploma do ensino básico, tornando-se
professor em São Paulo.42 Dois fenômenos estão em jogo aqui: a simboli-
zação mais ou menos controlada da violência, segundo ela se transforme
ou não em categoria estética, e a inclusão cultural, que nomeia o mote de
tantos programas de “recuperação” da delinquência praticados hoje em dia
no Brasil. Parafraseando e retirando de seu contexto original uma frase
de Foucault de 1984, do verbete “Foucault”, escrito para o Dicionário de
filósofos de Huisman e assinado por Michel Florence (M.F.), diria que o que
abordo aqui é a constituição de sujeitos a partir de uma divisão moral ou
penal –o jagunço, o preso, o traficante, o marginal – tornando-os objetos
de cultura.43 Nas três cenas narradas acima, tratadas em detalhe neste livro,
temos um desdobramento midiático do problema que vimos antes em Os
sertões e no conto “Pavilhão 9”. A ambiguidade do jagunço de Canudos
é agora retomada pela cultura e pela mídia, que reelabora o imaginário
da guerra civil estruturante da sociabilidade e muda o sinal do “inimigo
social”, espetacularizando-o, estetizando-o ou precariamente incluindo-o.
Jovens pobres que em geral trabalharam no tráfico durante grande parte
de suas vidas logram ou não distanciar-se da delinquência que os subjeti-
vou. Subjetivação, portanto, perfeitamente ambígua: é a penalização que os
constitui como sujeitos/objetos, que os torna objeto de interesse cultural.
Os exemplos, no entanto, estão longe de ser homogêneos. Senão veja-
mos: Sabotage, com impressionante talento artístico individual, é o único
dentre eles a conseguir agenciar um projeto artístico, “sublimando” ou “ele-
vando” – “suspendendo”, no sentido da Aufhebung hegeliana – a vida de
marginalidade ao patamar de símbolo musical. As quatro subjetivações/
objetivações agenciadas por Marcinho VP – do pop internacional, da mídia
impressa, do encontro entre classes, do relato literário – situam-se na inter-
42 José Calasans. “O jaguncinho de E. da Cunha”, Revista de Cultura da Bahia, v. 7, 1972, p. 75-78.
Apud Robert M. Levine. O sertão prometido. O massacre de Canudos, loc. cit., p. 273.
43 Michel Foucault. Dits et écrits II, loc. cit., p. 1452.
23
face profundamente ambígua e indecidível entre a cultura e a estetização
da marginalidade. Observe-se, além disso, neste caso, a criminalização da
relação do favor, entre Marcinho e João Moreira Salles, acusado de “favore-
cimento pessoal” – a mesma relação que codificava a mediação ou fluidez
relativa entre segmentos sociais estanques no Brasil, circunscrevendo a zona
ambígua onde circulam os homens livres na sociedade escravocrata do século
XIX, segundo o esquema que Roberto Schwarz identificara como a matriz
da obra de Machado de Assis, a partir da obra de Maria Sylvia de Carvalho
Franco.44 Desde esse modelo, portanto, seria possível formular uma hipótese
inicial de leitura da cultura contemporânea brasileira: as mediações que antes
existiam (e quem sabe abundavam) entre estratos distintos da sociedade, res-
ponsáveis pelas formas culturais reconhecidamente mais bem-sucedidas do
Brasil, como Machado, o samba, e o futebol, não seriam mais possíveis diante
de um cenário de segmentarização radical, crescente como o que define a
cidade brasileira atual, e em especial a sua ex-capital, dividida entre os diver-
sos comandos do narcotráfico, as UPPs, as milícias e os enclaves fortificados
das classes altas protegidos por seguranças privados, etc., vale dizer por uma
estratificação territorial dos espaços de contato e circulação.
No caso de Força, a conversão do ex-falcão do tráfico a palhaço idôneo,
encenada diante das câmaras, aponta para um desenlace futuro desconhe-
cido. O saldo positivo do documentário, sublinhado pelos comentadores e
pelo público, fora a hipótese tão longínqua, mas sempre salutar – embora
rapidamente esquecida –, da despenalização do tema do tráfico no Brasil. A
única alternativa, diante da inexequibilidade deste antiprograma político,
seria então a sua culturalização. Retornando mais uma vez à cena do tér-
mino da guerra de Canudos, e abusando quem sabe um pouco do paralelo,
a reação que os dez milhões de telespectadores do Fantástico tiveram após
assistirem ao documentário Falcão – meninos do tráfico, em 16 de março de
2006, é a tradução em regime midiático contemporâneo da reação dos sol-
dados de Canudos, confrontados à matéria do que exterminavam.45 Os for-
madores de opinião, entrevistados após os 58 minutos de imagens, diziam-
se “comovidos”, “surpresos”. Mas a pergunta que parecia ressoar por detrás
44 Roberto Schwarz. Ao vencedor as batatas. São Paulo: Duas Cidades, 1977; Maria Sylvia de
Carvalho Franco. Homens livres na ordem escravocrata. São Paulo: Fundação Editora Unesp,
1997, 4ª edição.
45 “Falcões” são meninos empregados no narcotráfico, com a função de olheiros ou vigias que
sinalizam a aproximação de “inimigos” da boca: a polícia ou as facções em guerra com ela.
24
da surpresa e da comoção era: mas são estes afinal os nossos inimigos? São
estes os traficantes que nos causam tanto medo e de que nos protegemos
com muros cada vez mais altos, em enclaves fortificados e com sistemas de
segurança cada vez mais sofisticados? A mesma pergunta essencialmente
que se fizeram os soldados de Canudos, acometidos do “assalto” moral. A
que dever-se-ia juntar uma outra: de onde a surpresa?
Recuemos um pouco e tentemos desenhar o contorno do campo que
aqui se esboça. O que tenta se pensar aqui é a subjetivação no campo da
cultura ou da literatura. Ou seja, colocar a pergunta: a cultura pode consti-
tuir sujeitos? Não apenas representar sujeitos, mas constituí-los? Constituir
sujeitos, no caso, só se coloca como questão no contexto de uma destituição
ou “des-subjetivação” em larga escala, i.e., do que Robert Castel chama de
desfiliação – termo preferível a “exclusão”.46 O capítulo 1 deste livro, sobre o
testemunho judaico, e o 2, sobre o testemunho hispano-americano, funda-
mentam os termos do campo da literatura de testemunho. Assim, a partir
dos anos 1960, na literatura hispano-americana, surgirá o gênero do teste-
munho como programa de subjetivação de “desfiliados”. O testemunho his-
pano-americano resgata um gênero fundado pelos relatos de sobreviventes
judeus de campos de concentração e extermínio nazistas, após a segunda
guerra mundial, com o qual guarda ao mesmo tempo semelhanças e dife-
renças importantes. Os grandes exemplos de testemunho judaico foram
escritos pelo químico e sobrevivente de Auschwitz Primo Levi: É isto um
homem? (1947, 1958) e Os afogados e os sobreviventes (1986).
Enquanto o testemunho judaico tem como ponto de partida a expe-
rimentação biopolítica sobre o humano realizada no campo pelos SS,
resultando em um relato impressionante de subjetivação da experiência
humana, o testemunho hispano-americano tem por vocação constituir
subjetividades marginais e minoritárias, situadas no contexto desta outra,
imensa, experimentação econômica, social, política, cultural e biopolítica
com o humano que se chama colonização e escravidão. As diferenças entre
o testemunho judaico e o hispano-americano saltam aos olhos: ambos con-
figuram um gênero literário limite, nem ficção nem documento jornalís-
tico, mas algo de uma natureza distinta, que atravessa estes dois campos.
46 Castel explica de maneira pertinente que a opção entre exclusão e desfiliação não consiste em
uma mera vaidade semântica. “Exclusão” nomeia algo estanque, designa estados de privação.
Por outro lado, “desfiliação” nomeia um percurso (Robert Castel. Metamorfoses da questão
social. Uma crônica do salário. Trad. Iraci Poleti. Petrópolis: Vozes, 2005, p. 26.)
25
Na América hispânica trata-se de fazer passar através da codificação letrada
do espanhol os traços de uma outra cultura, o que situa, em suma, um pro-
blema antropológico e identitário. Já o testemunho judaico configura um
problema ético-moral: o drama da sobrevivência nas condições limites cir-
cunscritas pela gestão SS do campo.
Mas ambos, de forma essencial, falam de uma morte coletiva: os geno-
cídios indígenas na América espanhola, o extermínio judaico na Europa.
Ambos têm como centro a figura de uma morte social, intransferível; são
uma enunciação eminentemente inautêntica, que tão somente singulariza
uma instância coletiva que o testemunho visa impossivelmente a transmi-
tir. Ambos têm o mesmo ponto de partida: partem da objetivação biopolí-
tica do racismo, conforme vimos com Foucault, operador sistêmico tanto
nos regimes da colonização e escravidão quanto no antissemitismo.
Foi sem dúvida Giorgio Agamben quem realizou com rigor a junção
do trabalho de Foucault sobre a biopolítica e os totalitarismos do século
XX, localizando especificamente nos Lager, nos campos de concentração e
extermínio nazista, o novo paradigma biopolítico contemporâneo.47 Agam-
ben fornece aqui elementos para entender o que, em algum momento, foi
autoproclamado como “nova ordem mundial”: a hegemonia das políticas
nacionais de segurança, a guerra preventiva norte-americana, deflagrando
a suspensão da ordem jurídica internacional, e constituindo uma sobera-
nia mundial sobre não sujeitos, ou sujeitos extirpados de cidadania; “vida
nua” (bloss Leben), expressão cunhada por Benjamin,48 mas relida atra-
vés da categoria foucaultiana de biopolítica, que consiste, como vimos,
na transformação da totalidade da vida em objeto de gerenciamento pelo
estado, a chamada “estatização do biológico”.49 Consumara-se no mundo,
de fato, então, um grande trânsito histórico, assinalado pela queda do Par-
tido Comunista Soviético, dando origem a uma nova soberania em escala
planetária do estado democrático-capitalista, onde ressurgia reconfigurada
a mesma forma totalitária da gestão da vida nua.
Um mundo “globalizado”, i.e. submetido a uma ordem única ao mesmo
tempo econômica, jurídica, policial e militar (em que estes quatro cam-
47 Giorgio Agamben, Homo sacer. O poder soberano e a vida nua I. Tradução: Henrique Burigo.
Belo Horizonte: Editora UFMG, 2002, p. 129.
48 Walter Benjamin. “Para uma crítica da violência”, p. 153-154. Ernane Chaves prefere traduzir
a expressão por “mera vida”.
49 Michel Foucault. “Aula de 17 de março de 1976”, loc.cit., p. 286.
26
pos se confundem), com estados-nações enfraquecidos, é um mundo sem
fronteiras ou com fronteiras internas ao império. Paradoxalmente é neste
mundo por assim dizer sem bordas que surgem, de dentro das fronteiras
imperiais, novas figuras de uma indigência generalizada, de populações
literalmente sem direito: os refugiados em campos de concentração, os sem
-pátria que vivem nas salas de espera internas de aeroportos internacionais,
os imigrantes sem-documentos, os presos de Guantánamo, suspeitos de
atos terroristas, etc. A figura do refugiado, que Hannah Arendt identificara
como emblema de uma crise da tripla função território-nação-estado,50 a
partir dos grandes descolamentos de povos sem estado do final da primeira
guerra mundial, adquiria uma nova atualidade, nos campos de Omarska,
na Bósnia e Herzegovina, na figura da limpeza étnica, na segunda guerra
do Iraque, na horda de desempregados nas nações industrializadas, na exa-
cerbação da pobreza nos países do terceiro mundo.51
Cabe responder à pergunta: qual é a produtividade analítica de se
utilizar uma categoria importada como a de testemunho para pensar o
problema da penalização e culturalização da pobreza brasileira? Não dis-
poríamos nós de categorias mais próximas, brasileiras, para se pensar os
problemas brasileiros? E a pergunta afim a estas: qual o privilégio do holo-
causto judaico, como modelo para se pensar o quadro atual da violência
brasileira, em que se situa em linhas gerais este livro? O uso de uma noção
como esta, vinculada a uma realidade caracteristicamente europeia, con-
sistiria em uma importação indevida de uma categoria estrangeira e estra-
nha, que pouco tem a ver com a realidade de outros países situados fora
da Europa, e tampouco com o Brasil? Deveríamos cunhar nossos próprios
conceitos, formalizados a partir de nossa própria realidade, e não simples-
mente adaptar conceitos estrangeiros que a descrevem mal? Parece-me que
estas perguntas devem ser respondidas.
A forma-testemunho que surge com os relatos de sobreviventes dos
campos de concentração e extermínio nazistas codifica um gênero rele-
vante para se pensar violências que ocorreram antes ou fora do contexto
europeu. Ela tem um destino paralelo ao do conceito jurídico de “geno-
cídio”, definido pelo Direito Internacional em 1948 pela Convenção das
Nações Unidas para a Prevenção e Punição do Crime de Genocídio, na
50 Hannah Arendt. The Origins of Totatitarianism. New York: Meridian Books, 1958, p. 267-302.
51 Giorgio Agamben. Means Without Ends. Notes on Politics. Trad. Vincenzo Binetti e Cesare
Casarino. Minneapolis: Minnesota U Press, 2000.
27
esteira do holocausto judaico. O conceito e o termo, no entanto, foram
forjados pelo jurista judeu-polonês Raphael Lemkin, tendo por objeto o
genocídio armênio na Turquia em 1944, no bojo de uma denúncia da polí-
tica de extermínio da ocupação alemã durante a Segunda Guerra Mundial.
Lemkim primeiro estudara o genocídio armênio, em 1933, mas foi ape-
nas em 1944 que a categoria foi reconhecida pelo Direito Internacional.
O genocídio judaico não é, portanto, evidentemente, o único, nem muito
menos o primeiro, nem sem duvida será o último, mas é ele que estabelece
o paradigma, a partir do qual se pode fundamentar as bases para se pensar
outros genocídios.
Enzo Traverso, em A violência nazista, demonstra de maneira convin-
cente que a excepcionalidade do genocídio judaico não se deveu a uma ori-
ginalidade qualquer objetiva da empresa nazista. O que o nazismo realizou
foi simplesmente uma síntese de práticas surgidas ao longo do século XIX,
que foram adaptadas às necessidades do antissemitismo europeu ancestral
para estabelecer o programa da Solução Final. O holocausto combinou uma
série de operações criadas antes: o genocídio étnico foi inventado no geno-
cídio ameríndio dos Estados Unidos; o modelo imperial nazista adaptou
o dispositivo estabelecido pela colonização, sobretudo inglesa, da África e
da Ásia; o modelo industrial provém da racionalização da produção pela
linha de produção taylorista; o modelo biológico provém do “darwinismo
sociológico”, e assim por diante.52
Em resumo, a originalidade da operação genocida alemã está em pro-
duzir uma síntese de todas estas invenções ocorridas em outro lugar. No
entanto, o genocídio alemão tem uma função paradigmática. O fato de o
dispositivo do direito internacional ter surgido neste genocídio e não, por
exemplo, no genocídio armênio durante a Primeira Guerra Mundial – inclu-
sive o primeiro a ser estudado por Lemkin – se deve, não resta dúvida, à
sua especificidade europeia. Ele se dera não em qualquer país europeu, mas
naquele que, desde sempre, se identificara com os ideais da civilização, das
artes e do espírito – a Alemanha. O genocídio ameríndio, numericamente
superior ao judaico (segundo a estimativa de Todorov, dos 80 milhões de
habitantes do continente em 1500, 70 milhões foram dizimados nos primei-
ros 100 anos) e transcorrido ao longo de séculos, é sem qualquer dúvida o
52 Enzo Traverso. La violence nazie. Une généalogie européenne.
28
genocídio de proporções mais extensas na história da humanidade, e teria
merecido o status de paradigma.
Pode-se condenar a atribuição paradigmática do genocídio judaico
como eurocêntrico, mas ele consiste antes de mais nada no dispositivo jurí-
dico que abre a possibilidade de estabelecer coordenadas para se pensar a
violência étnica ao longo da história. Como afirma ainda Enzo Traverso,
a especificidade da Shoah se deve a uma singularidade e comparabilidade
com relação a outros genocídios.53 Apropriemo-nos da definição de para-
digma de Agamben, no momento em que ele estabelece as suas diretrizes
metodológicas: “o paradigma é um caso singular e isolado do contexto do
qual ele faz parte, apenas na medida em que, apresentada a sua própria sin-
gularidade, ele torna inteligível um novo conjunto de que ele próprio cons-
titui a homogeneidade”.54 O estatuto de paradigma é análogo ao do exemplo,
ao mesmo tempo singular e coletivo. É desta forma que o genocídio judaico
deve ser entendido como caso exemplar, paradigma da ação violenta esta-
tal ao longo da história, o dispositivo jurídico, utilizado no julgamento de
Nuremberg. Já o modelo do testemunho só será efetivamente definido em
um julgamento exemplar posterior, o de Eichmann, em 1961. É apenas ali
que pela primeira vez falaram as vítimas, o que não ocorrera em Nuremberg.
O julgamento de Eichmann coloca pela primeira vez na cena política o
testemunho da vítima, o sobrevivente do genocídio, como figura ambígua,
portadora ao mesmo tempo de uma verdade experiencial e jurídica.55 E é
na relação entre vítima e sobrevivência que se dá o drama da enunciação
específica da testemunha que nos interessa aqui, de que o holocausto esta-
belece o paradigma. Ao mesmo tempo, a enunciação da vítima produz uma
figura identitária. No caso do julgamento de Eichmann, “a memória do
genocídio torna-se constitutiva de uma certa identidade judia ao mesmo
tempo que reivindica fortemente a sua presença no espaço público”.56 O
mecanismo identitário sutura o abismo entre os diversos grupos que cons-
tituem o estado de Israel, ao produzir uma versão unitária da nação, sub-
linhando o que todos têm em comum, com a finalidade explícita de pro-
53 Enzo Traverso. L’Histoire comme champ de bataille. Interpréter les violences du XXe siècle.
Paris: Éditions de la Découverte, 2011, p. 154.
54 Giorgio Agamben. “Qu’est-ce qu’un paradigme”. Signature rerum, p. 19.
55 Annette Wieviorka é taxativa: “o processo de Eichmann marca o que chamamos o advento da
testemunha”. Annette Wieviorka. L’ère du témoin. Paris: Plon, coleção Hachette Littératures,
1998. p. 82.
56 Ibidem, p. 81.
29
duzir uma verdade unificada do estado, instrumentalizando o genocídio
para fins políticos.57 Em 1966, alguns anos depois, surge num outro qua-
drante do mundo o testemunho hispano-americano, com a publicação de
Biografía de un cimarrón, de Miguel Barnet, uma história de vida de um
ex-escravo, Esteban Montejo, um sobrevivente da escravidão cubana que
Barnet conhecera com 103 anos em 1963, entrevistara, e cujo testemunho
ele redige.58 A memória da escravidão africana veicula aqui também um
motivo identitário, ligado à produção de uma história comum da coloni-
zação latino-americana, centrada na revolução cubana. A enunciação cole-
tiva da vítima, a reconstituição da memória e verdade jurídica de sua expe-
riência, é assim inseparável da construção da identidade como modelo de
politização da memória.
Transponhamos agora este quadro para o Brasil. Digamos logo sem
rodeios: é na existência carcerária, enquanto laboratório da pobreza brasi-
leira, que vamos encontrar de forma literalmente concentrada a vida nua
em sua versão contemporânea no Brasil, nos termos que venho trabalhando
aqui e que informam este livro. É na prisão que a normalidade anormal do
estado de exceção que regula os bairros pobres, periferias, comunidades e
favelas do Brasil se manifesta como um precedente jurídico para a vida fora
do complexo penitenciário. Daí a importância dos testemunhos carcerários
surgidos na sequência do massacre do Carandiru enquanto forma literária
especificamente biopolítica, característica da atualidade mundial. De fato,
a comparação com os Lager nazistas reaparece insistentemente nos relatos
de presos brasileiros; dado que um detalhe topográfico sintomático parece
confirmar. Chamando as coisas pelos nomes devidos, as prisões brasilei-
ras são verdadeiros depósitos humanos, ou “campos de concentração para
pobres”.59 A grande novidade contida na série de relatos de presos deriva-
dos do nefando episódio da crônica policial-militar paulistana foi a emer-
gência de uma enunciação carcerária do preso comum, contrastando com
a tradição brasileira de depoimentos de reformadores juristas ou médicos
sobre a prisão; de presos políticos; ou de jornalistas, conforme a classifica-
ção de Marco Antonio Bretas, que estudarei mais em detalhe no capítulo 3,
“O sujeito carcerário”.
57 Ibidem, p. 84.
58 Miguel Barnet. Cimarrón. Buenos Aires: Editiones Del Sol, 1987.
59 Loïc Wacquant. As prisões da miséria. Tradução: André Telles. Rio de Janeiro: Jorge Zahar
Editor, 2001, p. 11.
30
Esta “novidade” enunciativa toca, portanto, no problema da media-
ção, que mencionei en passant acima ao resumir as teses de Hermano
Vianna e ao falar da criminalização da instituição do favor no episódio
de Marcinho VP. Em ambos os casos, um diagnóstico semelhante do que
parecera desaparecer da cultura brasileira contemporânea, e especifica-
mente carioca: os mediadores entre estratos sociais estanques que caracte-
rizavam tradicionalmente a cultura brasileira de outros tempos. Reunindo
os fios dispersos dessa discussão, sabemos que é precisamente a diferença
entre dois mediadores, o antropólogo ou cientista social letrado e algo deri-
vado da figura do “informante”, que define estruturalmente o testemunho
hispano-americano. A “prosa do Carandiru” demonstra, por outro lado, o
deslocamento desta figura do “transcritor” do testemunho hispânico em
uma série de instâncias, que incluem, além de algo muito semelhante a
ele – como no caso do jornalista Bruno Zeni, em Sobrevivente André Du
rap, ou de Hosmany Ramos (que transcreve, como vimos, o testemunho
de Milton Marques Viana, em “Pavilhão 9”) –, uma figura difusa do patro-
cinador, ou editor. É o caso de Drauzio Varella, autor do romance que dera
origem ao gênero como um todo, como vimos, apresentador de Diário de
um detento: o livro, de Jocenir, e de Fernando Bonassi, apresentador de
Memórias de um sobrevivente, de Luiz Alberto Mendes – procedimento
que a coletânea de textos carcerários Letras de liberdade, surgida neste
contexto, rotinizara, intercalando textos de presos com posfácios de cele-
bridades do mundo editorial, que de alguma forma autorizavam o relato
que seguiam. O fato de o jurista, o médico e o jornalista permanecerem
nas imediações da enunciação – não mais, é verdade, como narradores da
experiência prisional, mas como autorizadores do texto, agora assinado
por um preso comum – acrescenta uma modificação de fato sensível à
estrutura tradicional da mediação literária testemunhal. Diferentemente
da enunciação do testemunho hispano-americano, embora nem sempre,
os narradores tendem a assinar seus próprios textos, internalizando à
estrutura textual o que permanece ainda como exterioridade na América
Hispânica, sob a forma de uma divisão do trabalho de matiz etnográfico
entre escrita e oralidade, intelectual e informante.60
60 Eneida Leal Cunha defende uma hipótese oposta à minha. Ver Eneida Leal Cunha. “Margens
e valor cultural”. Reinaldo Marques e Lúcia Helena Vilela (orgs.), Valores. Arte-Mercado-Po-
lítica. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2002.
31
 Revendo momentos decisivos da literatura/cultura brasileira a par-
tir do problema da mediação, teríamos, em primeiro lugar, em Machado
de Assis – i.e., no autor maior da literatura brasileira, aquele mesmo que,
nas palavras de Antonio Candido, significara o ponto de maturidade da
“formação da literatura brasileira” –,61 algo como uma cena primitiva da
subjetivação pela cultura. A biografia de Lúcia Miguel Pereira narra preci-
samente e de forma pungente o percurso que leva o enteado da ex-escrava
Maria Inês a tornar-se o maior escritor brasileiro, e primeiro presidente da
Academia Brasileira de Letras.62 O que nos faz perguntar sobre a relação
entre subjetivação pela literatura e formação da literatura, ou seja, sobre a
relação entre subjetivação e formação, como processo de interiorização ou
autonomização da mediação, i.e., de transformar-se o próprio sujeito em
autor de sua obra, e o Brasil em sujeito de sua própria literatura.
Explicar-se-ia talvez pela prevalência deste modelo autonomista da
subjetivação na literatura brasileira a importância relativa que a matriz
identitária – com sua dívida explícita para com a discussão etnográfica ou
pelo menos das ciências sociais, tão importante na configuração do teste-
munho hispano-americano – teria no Brasil. De forma exemplar, o maior
narrador surgido do cárcere do Carandiru, Luiz Alberto Mendes, escreve
um livro de matiz dostoievskiano, Memórias de um sobrevivente, que narra
a formação do narrador em moldes oriundos do Bildungsroman, i.e., o pro-
grama clássico de autonomização literária de narrativização autorreflexiva
da vida. É certo, assim, que a transposição do “transcritor” em autorizador
dos relatos carcerários no Brasil coloca-o fora, embora em contato direto,
da enunciação especificamente literária, transformando-o em espécie de
instância institucional-editorial de inscrição social do relato, e não mais
gestor da fala e mão letrada que escreve e transcreve. Sem cair na cilada
61 Antonio Candido. Formação da literatura brasileira. Momentos decisivos. Rio de Janeiro:
Ouro sobre Azul, 2006, p. 681.
62 Leia-se, por exemplo, a troca de Maria Inês pela lusitana Carolina como formalização da
mudança de status de Machado, cujo “custo” foi o abandono de sua madrasta, a quem revê
apenas em seu enterro, em cena testemunhada por Coelho Neto. “Estava definitivamente
aceito na burguesia, cavaleiro, desde [18]67, da Ordem da Rosa, marido de uma senhora fina,
de boa educação, morando em sua casa, tendo os seus móveis, os seus livros, vivendo no meio
que era o do seu espírito. E, então, cortou violentamente as amarras com o passado. Temendo
talvez pôr Carolina em contato com Maria Inês, não querendo, ele próprio, ter constante-
mente diante dos olhos esse espectro de uma infância penosa, abandonou a pobre mulata”
(Lúcia Miguel Pereira. Machado de Assis. Rio de Janeiro: José Olympio Editora, 1955, quinta
edição, p. 123).
32
da pergunta canônica de por que não teremos produzido mais Machados
de Assis no Brasil, cabe, no entanto, insistir na especificidade do momento
atual no que toca à questão que vimos acompanhando. O testemunho
carcerário depõe sobre a produção de subjetividades em uma sociedade
estritamente segmentarizada, cujo exemplo maior, é claro, seria o confina-
mento penitenciário, de sujeitos constituídos literalmente pela pena, “pena”
entendida aqui no duplo sentido de penalidade e instrumento de escrita.
Um mundo de exceção, de sujeitos de autonomia cada vez mais precária,
dependentes de instâncias constitutivas cada vez mais instáveis, e com difi-
culdades quase intransponíveis de produzirem-se a si próprios.
***
Cena 6: A capa do diário carioca Jornal do Brasil de 15 de maio de
2007 mostrava um grupo de atores da ONG Nós do morro com armas de
plástico em uma foto tirada no set de filmagens do longa-metragem Cidade
dos homens, com a manchete “Tráfico exibe poder de fogo pelo Orkut”. A
chamada da foto detalhava: “Doze traficantes com armas e coletes à prova
de balas. Entre eles, uma mulher”. A matéria discorria sobre o uso corrente
do Orkut como apologia do crime, com luxuosa exibição de armamentos
“poderosos e modernos” – é verdade que de plástico, mas isso os editores
aparentemente ignoravam – que contrastava com a modéstia do equipa-
mento da Polícia Militar, que “não sabe quando vai receber novas armas”.
Para além da retratação que o JB nunca apresentou aos atores do Nós
do morro (o jornal republicou a mesma foto no dia seguinte, juntamente
com outras análogas encontradas em páginas do Orkut, em matéria em que
explicava o serviço público que prestara aos atores, ao revelar-lhes a utili-
zação indevida de suas imagens por páginas de apologia ao crime [sic]),
o quiproquó comicamente registrado pela cena é revelador da tênue, mas
decisiva, linha que separa nos dias de hoje o simulacro da violência da vio-
lência propriamente dita. Os jovens carentes do morro do Vidigal, dirigidos
por Guti Fraga, são subitamente arremetidos de volta ao mundo do crime
de que a cultura os salvou. Evitemos ver aí um diagnóstico lúgubre sobre o
fracasso da subjetivação modelo ONG, i.e. do programa de cidadania pela
via da inclusão cultural como alternativa ao crime nas comunidades caren-
tes. A farsa midiática corriqueira contém uma moral característica, ilustra-
ção acabada do que Alba Zaluar denominou “integração perversa”. Vejamos
33
mais uma vez, com mais detalhe: jovens pobres livrados do crime, represen-
tando o papel de jovens pobres criminosos, i.e., transformados em cultura,
ou “narcocultura”, como diz com exemplar ambiguidade o líder do Affro-
Reggae, José Junior63 – inclusive como figurantes da versão de Os sertões do
Teatro Oficina de Zé Celso Martinez Corrêa!64 – são remetidos de volta à
criminalidade da qual a cultura os retirara por uma mídia interessada em
produzir o crime mesmo onde crime não há. O simulacro não produz mais
o “assalto” moral –irmão gêmeo do assalto das armas, com que guarda vín-
culo metafórico, como em Os sertões, ou nos testemunhos do Carandiru –,
mas a tênue separação entre a encenação do crime, o crime de fato e a sua
reprodução midiática. Aqui é o próprio modelo da inclusão cultural que
expõe o seu reverso de má consciência: o crime evitado ressurge repenti-
namente; o ator que representa a si próprio, separado de sua vida egressa
por tênue verniz profissional, vê-se destituído da profissão pela própria
visibilidade da profissão que o constitui. A produção midiática maciça de
imagens da violência, com o interesse evidente de exacerbar o diagnóstico
disseminado de descontrole e insegurança social (“poder paralelo”; “defesa
de policiamento ostensivo na rua”, milícias, etc.), funciona precisamente
como um ato falho ou lapso da mídia (a pressa e o descuido são sem dúvida
explicações parciais pelo equívoco), em que se revela o seu desejo mais do
que consciente, e o retorno do recalcado do crime de seus sujeitos converti-
dos, no que não seria exagerado chamar de Psicopatologia da vida midiática.
A subjetivação pela cultura produz um simulacro cultural do crime
que ela simula, por meio de uma relação analógica entre uma violência
simbólica, cultural, e a violência propriamente dita. O que introduz uma
nova volta na ambiguidade constitutiva do modelo: a cultura distingue-se
do real da violência que figura, ao mesmo tempo em que é assombrada
pela mesma violência de que se distingue, que a constitui e legitima, cor-
rendo sempre o risco de ver desaparecer a distinção que a funda. É esta, por
exemplo, a matriz estrutural do documentário O Rap do Pequeno Príncipe
contra as almas sebosas, de Marcelo Luna e Paulo Caldas (2000), objeto do
63 Em entrevista, à revista Época, José Junior diz o seguinte: “O que o AfroReggae faz, toca e
dança é narcocultura. [...] É o mesmo que MV Bill, Racionais, Rappa fazem. Os grandes suces-
sos cinematográficos dos últimos anos, Carandiru, Cidade de Deus são narcocultura”. Época,
09/08/2008, edição 429. “Um olhar inovador”.
64 As cinco partes de Os sertões, no total de 26 horas, foram apresentadas no Centro Cultural da
Ação da Cidadania, no Rio de Janeiro, entre os dias 2 e 14 de outubro de 2007, contando com
a participação de 17 crianças do Grupo Nós do morro como figurantes do espetáculo.
34
capítulo 6 deste livro. É precisamente esta violência simbólica/real o vín-
culo que une os dois protagonistas do documentário: o justiceiro Helinho
(Hélio José Muniz) – apelidado “Pequeno Príncipe”, condenado a 150 anos
a prisão por 65 homicídios (ou 44, as fontes divergem) em 1998, e executado
na prisão, após a conclusão do documentário – e o percussionista Garnizé
(José Alexandre de Oliveira), que tocava na época em Faces do subúrbio,
um grupo de rap/hip-hop baseado em Recife, e que dirigia um programa
de educação comunitária para crianças pobres em Camaragibe (os projetos
de Criart e Criança Câmara), um subúrbio de Recife. De um lado, o justi-
ceiro, adorado pela população de Camaragibe, representante ideal de uma
justiça perfeitamente eficaz, imediata e sem entraves; de outro, o músico, o
mestre do símbolo, não menos adorado em sua cidade, mas por favorecer
à subjetivação comunitária e à inclusão cultural. Este vínculo figural pro-
duz uma estética violenta, na versão brasileira do gansgsta rap (protagoni-
zado pelo rapper dublê de gangster estetizado),65 presente em MV Bill, que
o torna programa cancional (veja-se emblematicamente o título de seus
dois primeiros CDs ,Traficando informação [1999] e Declaração de guerra
[2002]), nos Racionais MCs e no rapper Sabotage, Mauro Mateus dos San-
tos, ex-gerente de tráfico, de que falei acima. E também uma pedagogia da
violência figurada: com Garnizé, como vimos; no Afro-reggae66 da favela
Vigário Geral; no projeto de Luke Dowdney de ensinar boxe às crianças
do complexo da Maré,67 e em tantos outros exemplos de produção cultu-
ral contemporânea (CUFA, Grupo Nós do Morro...). Nos projetos artísticos
mais bem-sucedidos, como no de Sabotage, teremos o vínculo complexo
65 Os modelos prototípicos, norte-americanos, são, é claro, bem conhecidos. Em primeiro
lugar: Tupac Shakur, filho de uma família (mãe, avô, padrasto, madrinha) de ativistas do
movimento Black Panthers nos anos 1960, todos com extensa história prisional, e cujo assas-
sinato exemplifica o retorno do real na estetização da violência musical. A violência politi-
zada dos anos 1960 se transforma em estetização da violência musical no gansgta rap, para
retornar como violência literal mortal no assassinato de Shakur, em setembro de 1996, ao ser
alvo de uma rajada de tiros na saída de uma luta de Mike Tyson – outro exemplo desta trans-
formação da violência. 50 cent, e Snoopy Dog – que integrava, com Shakur, o selo Death Row
(Corredor da morte) – seriam outros exemplos (cf. a biografia de 50 cent: Do lixo ao luxo. A
autobiografia do grande astro do hip-hop. Com Kris Ex. Trad. Abner Dmitruk. Rio de Janeiro:
Ediouro, 2007.)
66 Cf. Da favela para o mundo. A história do grupo cultural afro reggae, de José Junior (Rio de
Janeiro: Ediouro, 2006, segunda edição) e Favela Rising, de Jeff Zimbalist e Matt Mochary
(2005).
67 Luke Dowdney. Crianças do tráfico. Um estudo de caso de crianças em violência armada orga-
nizada no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: 7 Letras, 2003.
35
entre uma violência soberana do símbolo na música e na canção e a vida
nua que a forma musical simboliza, em uma difícil e instável equação entre
estado e arte de exceção – como desvio fracassado da morte que a arte,
enquanto durou, administrara.
A violência da imagem é, no entanto, frequentemente indiscernível
da violência efetiva, conforme a distinção programática entre simbólico
e “passagem ao ato” proposta pela psicanálise.68 Ao tirar do pânico real
das identidades representadas em versão estética a sua força, as imagens
identitárias, estereotipadas e segmentadas, produtora de modas, e estilos
de juventude, reproduzem a mesma distância do “Outro” que elas em tese
deveriam suturar. Em um exemplo paradigmático, como em Ônibus 174,
de José Padilha (2002), temos uma verdadeira direção cênico-cinemato-
gráfica feita por Sandro do Nascimento, sobrevivente da chacina da Can-
delária, que encena uma violência simulada com seus reféns no interior
do ônibus, para benefício das câmeras e da audiência televisiva, em uma
subjetivação fulminantemente penal e cultural, que leva inescapavelmente
à morte. Tanto este documentário quanto O Rap do Pequeno Príncipe con-
tra as almas sebosas são programados estruturalmente por Notícias de uma
guerra particular, de Kátia Lund e João Moreira Salles (1999), que de forma
pioneira desentranha o mote da dupla focalidade da “guerra”, comparti-
mentalizada entre a perspectiva da polícia e a dos favelados. É ainda a nar-
rativa de Luiz Eduardo Soares, que, entrevistado em Ônibus 174, identifica
com perfeita clareza a subjetivação pelo crime – Sandro sai da invisibilidade
e da anomia social pelo ato praticado diante das câmeras e do Brasil. É o
crime, culturalizado, que subjetiva.
Assim, a subjetivação penal/cultural é assombrada pela vida nua, como
vimos, na produção constitutiva do “real”, do “abjeto”, da “vida precária”,
todas figuras de uma exclusão constitutiva, que a cultura tenta impossivel-
mente simbolizar.69 Nesta contradança, a “monstruosidade” – que em Os
sertões era estampada pela vítima, no sorriso incompleto da menina – pode
passar ao algoz, como no caso midiático, emblemático do estado de coisas
que estamos narrando, do assassinato do menino de classe média João Hélio
68 Cf. Charles Melman. “Por que o ICMS não é aplicável à sessão de psicanálise?” Ricardo Gol-
denberg. Goza! Capitalismo Globalização Psicanálise. Salvador: Ágalma, 1997.
69 Respectivamente: Jacques Lacan. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse (Paris:
Seuil, 1973); Judith Butler. Bodies that Matter (New York: Routledge, 1993); Judith Butler. Pre-
carious Life. The Powers of Mourning and Violence (Londres: Verso, 2004).
36
Fernandes Vietes por cinco também meninos, mas pobres, em 8 de fevereiro
de 2007. Aqui, a polaridade é entre a “vítima pura” – o menino executado em
modo sacrificial (com ressonâncias crísticas: a via crucis, etc.) – e o horror
dos “monstros”, cujo ato de crueldade absolutamente excessiva e gratuita
serve para apressar a tramitação da legislação de redução da maioridade
penal e estampar o desejo da população pela pena capital, ou pelo estado de
exceção. Ato contínuo, a população, representada dentre outras pessoas pelo
filósofo Renato Janine Ribeiro, torce para que os “monstros” “recebam [na
cadeia] a sua paga [...] de modo demorado e sofrido”,70 o que os transforma,
aos mesmos “monstros”, em seres “matáveis”, homines sacri, vida nua.
FONTES
Alguns dos textos que compõem este livro foram publicados anterior-
mente, com algumas ou grandes modificações. Aqui estão as fontes.
INTRODUÇÃO: Teve uma versão inicial em espanhol, no dossiê Relatos de
La violência en Brasil, com o título de “Criminalización y culturalización de
la pobreza”, tradução de Rodrigo F. Labriola, em Pensaminento de los Con-
fines, número 23/24, abril de 2009. Uma segunda versão modificada com
o título de “Sujeitos da pena”, em Helena Bocayuva e Silvia Alexin Nunes
(orgs.). Juventudes, subjetivações e violências. Rio de Janeiro: 7Letras, 2009.
A versão aqui apresentada sofreu ainda algumas alterações com relação às
duas anteriores.
CAPÍTULO 1: SOBRE VIVER (GIORGIO AGAMBEN E PRIMO LEVI). Teve tam-
bém duas versões. A primeira, com o título “Sobre viver no lugar de quem
falamos (Giorgio Agamben e Primo Levi)”, em Márcio Seligmann-Silva
(org.). Palavra e imagem, memória e escritura. Chapecó: Argos, 2006. E
“Sobre viver (entre Giorgio Agamben e Primo Levi)”, em Outra Traves-
sia – Revista de Literatura, nº 5. Curso de Pós-Graduação em Literatura.
Universidade Federal de Santa Catarina. Ilha de Santa Catarina, 2º semestre
de 2005. Uma versão abreviada do trabalho foi apresentada em uma aula do
curso de extensão “A testemunha entre literatura e história. De Primo Levi
a Giorgio Agamben”, organizado por Andrea Lombardi, na UFRJ, em agosto
e setembro de 2011. Agradecimentos a Andrea Lombardi e aos alunos ins-
70 Renato Janine Ribeiro. “Razão e sensibilidade”. Folha de São Paulo, Caderno Mais!, 18/02/2007.
37
critos no curso são devidos. As duas versões escritas, mais a terceira expo-
sitiva, eram recortes de um texto nunca publicado em sua integralidade, a
que foram acrescentadas novas partes, e são aqui integradas em um texto
um pouco diferente.
CAPÍTULO 2: FALA RIGOBERTA. Foi editado com o título de “Este corpo, esta
dor, esta fome: Notas sobre o testemunho hispano-americano”, em Márcio
Seligmann-Silva (org.). História, memória, literatura. O testemunho na era
das catástrofes. Campinas: Editora Unicamp, 2003. A presente edição con-
tém algumas modificações.
dades, literatura, mídia. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2008. O capítulo aqui
publicado é o mesmo publicado anteriormente com algumas alterações.
CAPÍTULO 8: MEDIAÇÃO E INCLUSÃO. Foi apresentado sob a forma de confe-
rência em inglês sob o título de “Including Violence. Mediations of War in
Brazil”, em duas ocasiões, em UC Berkeley e em UC Davis, em maio de 2006.
Fui convidado na época por professores das respectivas instituições: Julio
Ramos e Luz Mena. A eles o meu agradecimento. A versão aqui apresentada,
inédita em papel, é bastante modificada com relação à conferência original.

CAPÍTULO 3: O SUJEITO CARCERÁRIO. Foi publicado em uma versão mais

curta, com o título de “Testemunhos da prisão: trauma, verdade jurídica
e epitáfio”, em Letteratura d’America. Rivista trimestriale. Anno XXVI, n.
13-113, Roma, 2006.

CAPÍTULO 4: O ENCONTRO E A FESTA (HERMANO VIANNA). Foi publicado

em um dossiê sobre música popular brasileira organizado por José Miguel
Wisnik em Teresa. Revista de literatura brasileira 4/5. São Paulo: Ed. 34,
2003. Cabe agradecer a José Miguel Wisnik pelo convite. A versão de 2003
era editada, esta é completa.

CAPÍTULO 5: MARCINHO VP COMO PERSONAGEM. Foi publicado com o

título de “Marcinho VP (um estudo sobre a construção do personagem)”
em Ângela Maria Dias e Paula Glenadel (orgs.). Estéticas da crueldade.
Rio de Janeiro: Atlântica Editora, 2004. A presente edição é a mesma da
edição anterior.

CAPÍTULO 6: A VIOLÊNCIA COMO FIGURA (O RAP DO PEQUENO PRÍNCIPE).

Foi apresentado em inglês como conferência com o título de “Metaphorical
Violence and Violence as Metaphor: The Rap of the Little Prince”, na Tulane
University em maio de 2003. O convite para a conferência foi feito por dois
professores de Tulane: Tatjana Pavlovic e Idelber Avellar. A eles o meu agra-
decimento. A versão aqui apresentada, inédita em papel, é bastante modifi-
cada com relação à conferência original.

CAPÍTULO 7: SABOTAGE E A SOBERANIA. Foi publicado com o título de

“Espaços da (in)segurança nacional (ensaio sobre a soberania)”, em Izabel
Margato e Renato Cordeiro Gomes (orgs.). Espécies de espaço. Territoriali-

38 39
capítulo 1
Sobre viver (Giorgio Agamben e Primo Levi)

Poderíamos dizer, imitando o gesto de Michel Foucault, ao situar a emer-

gência do conceito de homem na modernidade no limiar dos séculos XVIII
e XIX em As palavras e as coisas, que a noção de humanidade surge após
a Segunda Guerra Mundial, na sequência da “descoberta” dos campos
de extermínio alemães. Foi exatamente neste contexto que o Tribunal de
Nuremberg instituiu, por exemplo, a categoria de “crimes contra a huma-
nidade”, ou de “crime contra o status do humano”, como prefere batizá-la
Hannah Arendt.1 Se o que resultou do surgimento do duplo empírico-
transcendental que é o homem foi a emergência das ciências humanas
no século XIX,2 a emergência da categoria de humanidade deu origem às
recentes políticas humanitárias, centradas na implementação dos direitos
humanos, baseadas no duplo: direito internacional soberano (estilo Tribu-
nal Internacional de Haia, com cuja fundação Hannah Arendt sonhava em
63) e “vida nua” (bloβ Leben), segundo expressão de Walter Benjamin, em
“Crítica da violência”. Se isso for verdade, então os testemunhos de sobre-
viventes têm um papel crucial nessa definição contemporânea do humano.
Robert Antelme, em A espécie humana:
O resultado de nossa luta terá sido apenas a reivindicação arrebatada e quase
sempre solitária de permanecer, até o fim, homens. [...] Dizer que nos senti-
mos então contestados enquanto homens, enquanto membros de uma espé-
cie, pode parecer um sentimento retrospectivo, uma explicação posterior. É
isso no entanto que foi mais imediatamente sensível e vivido, e é isso, por

1 Hannah Arendt. Eichmann in Jerusalem. A Report on the Banality of Evil. Harmondsworth:

Penguin Books, 1977, p. 268-269.
2 Michel Foucault. As palavras e as coisas. Tradução: Salma Tannus Muchail. São Paulo: Mar-
tins Fontes, 1999, 8 ª ed., p. 439-444.

41
 sinal, exatamente isso que foi querido pelos outros [os detentos de direito
comum e a administração SS]. A colocação em dúvida [La mise en question]
da qualidade de homem provoca uma reivindicação quase biológica de per-
tencimento à espécie humana. Ela serve em seguida à meditação sobre os
limites desta espécie, sobre a distância da “natureza” e sua relação com ela,
sobre uma certa solidão da espécie portanto e para terminar, sobretudo, serve
para conceber uma visão clara de sua unidade indivisível.3
Ou a pergunta-provocação que fornece o título à obra de Primo Levi,
É isto um homem?, assim como o poema de pórtico que expande a provo-
cação do título:
[P] ensem bem se isto é um homem
que trabalha no meio do barro,
que não conhece paz,
que luta por um pedaço de pão,
que morre por um sim ou por um não.
Pensem bem se isto é uma mulher,
Sem cabelos e sem nome,
Sem mais força para lembrar,
Vazios os olhos, frio o ventre,
Como um sapo no inverno.4
É precisamente esta problemática definição de humano que Giorgio
Agamben se propõe a estudar, em seu livro O que resta de Auschwitz. O
arquivo e o testemunho. Homo sacer III (1998; tradução brasileira, 2008),
dando seguimento ao work in progress intitulado Homo Sacer, que se ini-
ciara com Homo Sacer. O poder soberano e vida nua I (1995; tradução bra-
sileira, 2002).5 A proposta de Agamben é no mínimo polêmica e escandali-
zou a muitos.6 Situemos, antes de mais nada, as suas principais articulações.
Em O poder soberano e a vida nua, Agamben procurara responder à per-
3 Robert Antelme. L’espèce humaine. Paris: Galimmard, 1957, p. 11.
4 Primo Levi. É isto um homem? Rio de Janeiro: Rocco, 1988, p. 9.
5 Os volumes da série vão se multiplicando. Até agora (2012) temos: Homo sacer II, 1. Estado
de exceção (2003, tradução brasileira, 2004); e Homo sacer II, 2. O reino e a glória. Por uma
genealogia teológica da economia e do governo (2007, tradução brasileira 2011); Homo sacer
II, 3. O sacramento da linguagem. Uma arqueologia do juramento (tradução brasileira 2011);
Home sacer II, 5. Opus dei. Arqueologia do ofício (2012, não traduzido no Brasil); Homo sacer
IV, 1. Da altíssima pobreza. Regras e formas de vida (2011, não traduzido no Brasil).
6 Para um apanhado das reações negativas, sublinhando sobretudo o silêncio desaprovador
da crítica após a publicação do livro, assim como uma revisão extremamente negativa do
projeto do livro como um todo, inserindo-o no contexto das obras anteriores de Agamben,
ver Giorgio Agamben à l’épreuve d’Auschwitz, de Philippe Mesnard e Claudine Kahan.
42
gunta lançada por Benjamin sobre “a origem do dogma que afirma o
caráter sagrado da vida”.7 O seu alvo mais ou menos explícito são as novas
políticas humanitárias, inauguradas de maneira célebre pelo artigo pri-
meiro da Declaração dos Direitos Humanos e do Cidadão da Revolução
Francesa, que declara a liberdade e a igualdade um direito de nascimento a
ser estendido à humanidade como um todo. O acaparamento da vida pela
política e pelo direito surge na contemporaneidade em lugares tão distintos
quanto nas discussões de bioética sobre o nascimento (direito de repro-
dução, inseminação artificial, clonagem, engenharia genética) e a morte
(direito à eutanásia, definição dos critérios que definem a vida no coma),
até as questões candentes da política internacional, como as expedições
militar-humanitárias de “ajuda” aos povos vítimas de perseguições, a sele-
tividade com que a noção de “crime contra a humanidade” e as resoluções
da ONU são aplicadas, e o cinismo explícito das políticas desenvolvimen-
tistas para o terceiro mundo. Como tal, o projeto de Agamben se insere,
por um lado, na linhagem das investigações de Hannah Arendt sobre a
emergência do homo laborans na modernidade, em A condição humana,
que identifica o momento em que a vida humana, sacralizada pela cultura
judaico-cristã, passa a ser absolutamente identificada à produção;8 e, por
outro, na do trabalho de Michel Foucault sobre o biopoder, que localiza
também na modernidade a “estatização do biológico”,9 ou seja, a assunção
da vida como objeto de gerenciamento do estado, manifestada pela emer-
7 Walter Benjamin. “Para uma crítica da violência”. Tradução: Ernani Chaves. Escritos sobre
mito e linguagem. São Paulo: Duas Cidades /Ed. 34, 2011, p. 153-154. Tradução modificada.
8 Veja-se, por exemplo, a passagem retirada de A ideologia alemã de Marx, estudada por Han-
nah Arendt. O que diferencia o homem do resto da natureza é essencialmente o fato de ele
produzir os seus meios de subsistência. Esta produção consiste na reprodução dos meios da
natureza, análogo à reprodução do indivíduo visando à subsistência da espécie. “A maneira
pela qual o homem produz comida depende em primeiro lugar da natureza dos meios de
subsistência que ele encontra e que tem que reproduzir. Este modo de produção não deve
ser visto simplesmente como reprodução da existência física de indivíduos. Ao invés, é uma
forma definida de sua atividade, uma maneira definida de expressar sua vida, um modo de
vida definido. À medida que indivíduos expressam sua vida, eles são. O que eles são coincide,
portanto, com o que eles produzem...” (Hannah Arendt. The Human Condition. New York: A
Double Day Anchor Books, 1959, p. 92; Karl Marx e Friedrich Engels, “The German Ideology.
A Critique of the Most Recent German Philosophy as Represented by Feuerbach, B. Bauer,
and Stirner”; Loyd D. Easton e Kurt H. Guddat (editores). Writings of the Young Marx on
Philosophy and Society. New York: Double Day/Anchor Book, 1967, p. 409).
9 Michel Foucault. Em defesa da sociedade. Tradução: Maria Ermantina Galvão. São Paulo:
Martins Fontes, 1999; 2000, p. 286.)
43
gência de categorias como raça, natalidade, degenerescênica e sexualidade,
e de disciplinas como a demografia, a saúde pública e a psicanálise.10
O nó da questão que interessa a Agamben é a localização de um nexo
essencial, “simetria” ou “analogia estrutural” entre o funcionamento da
soberania e o da vida nua, ou vida sacra, como ele a rebatiza.11 A definição de
soberania provém do jurista nazista alemão Carl Schmitt, segundo o qual,
paradoxalmente, a soberania estatal não se manifesta no domínio da norma,
ou do ordenamento do direito, mas na situação de exceção, e no monopó-
lio da decisão. O ordenamento necessita do estabelecimento de uma ordem
normal, mas cabe ao soberano decidir onde e quando encontramo-nos na
situação de vigência da norma. Ele se encontra, portanto, claramente fora
do ordenamento, já que é ele quem define as condições de normalidade, cir-
cunscrevendo a decisão como sua prerrogativa própria – a possibilidade de,
em caso de emergência, decretar o estado de exceção – e relegando a norma
a uma “tranquila superficialidade” que caracteriza os estados de direito.12
Mas ao mesmo tempo a norma, para poder funcionar, precisa interiorizar a
exceção soberana, como seu limite externo, excluindo-a como condição do
funcionamento da norma. O estado de direito, no qual vive a norma, exclui
a exceção para poder funcionar, mas só pode fazer isso interiorizando-a
como exterioridade (“capturada fora”, ex-capere, etimologia de “exceção”),
como limite intransponível sem o qual todo o direito e todo o ordenamento
não fazem sentido nenhum. É o paradoxo topológico que mobiliza o livro
inteiro de Agamben, e que se encontra em Schmitt: “o soberano está, ao
mesmo tempo, dentro e fora do ordenamento jurídico”.13
10 Ver, a respeito, a aula de 17 de março de 1976, em Em defesa da sociedade, e o capítulo “Direito
de morte e poder sobre a vida” em História da sexualidade I. A vontade de saber.
11 Giorgio Agamben. Homo Sacer I. O poder soberano e a vida nua. Tradução: Henrique Burigo.
Belo Horizonte: Editora UFMG, 2002, p. 92.
12 Ibidem, p. 24.
13 Ibidem, p. 23. Schmitt: “Embora ele [o soberano] permaneça fora do sistema legal normal-
mente válido, ele no entanto pertence a ele, pois é ele quem deve decidir se a constituição pre-
cisa ser suspendida na sua totalidade” (Schmitt 1985, 7). O que define o movimento de dupla
exclusão e dupla inclusão política, central para o funcionamento da soberania: a soberania
se subtrai à norma, constituindo-a, ao mesmo tempo que, constituída, a norma se subtrai à
soberania, abandonando-a como estado-limite; a soberania inclui a norma como exterior a
si mesma ao fundá-la, ao decidir onde começa a norma e a anormalidade, ao mesmo tempo
que a norma inclui a exceção soberana ao mantê-la sempre como limite, e condição exterior
interna para seu funcionamento. Os estados de exceção, nem tão excepcionais assim, são
aqueles em que o banimento recíproco da exceção no estado de direito (a decisão é banida da
norma, excluindo-a, e a norma bane a decisão interiorizando-a) é substituído pela identifica-
ção absoluta da anormalidade à norma, da violência ao estado de “tranquilidade superficial”
44
O outro lado da equação soberania/vida nua, a vida nua ou “vida
sacra”, tem a sua primeira figura, desentranhada por Emile Benveniste e
reelaborada por Agamben, no compêndio de Sexto Pompeu Festo, Sobre
o significado das palavras, na categoria do direito arcaico romano de homo
sacer.14 Homo sacer é aquele que, tendo cometido um crime hediondo, não
pode ser sacrificado segundo os ritos da punição, mas no caso de ser morto,
o seu executante não será punido.15 O homo sacer é, portanto, este ser para-
doxal que cometeu um crime além de qualquer punição, indesejado tanto
pelos deuses quanto pelos homens, fora da jurisdição de ambos, insacrifi-
cável, mas, por assim dizer, “matável”. Excluído das duas ordens, é ele quem
mobiliza a figura antropológica recorrente e equivocada (segundo Agam-
ben) da ambiguidade original do sagrado, puro-impuro, ao mesmo tempo
totem e tabu (como em Freud). Ele se encontra em um limbo difícil de
situar, e que repete a topologia do banimento, da “exclusão inclusiva” ou da
“inclusão exclusiva” da soberania. Isso porque a vida sacra é propriamente
a coisa do soberano, aquele no qual a soberania se manifesta e se torna real-
mente soberana, em que a exceção soberana se produz ao produzir o ser
excepcional na violência de sua decisão. “A sacralidade” – escreve ele – “é,
sobretudo, a forma originária da implicação da vida nua na ordem jurídi-
co-política, e o sintagma homo sacer nomeia algo como a relação ‘política’
originária, ou seja, a vida enquanto, na exclusão inclusiva, serve como refe-
rente à decisão soberana”.16
Ora, esta é, segundo Agamben, a grande figura política do nosso
tempo, e que terá na Shoah, ou seja, no extermínio dos judeus europeus na
segunda guerra mundial, a sua matriz originária. Os judeus foram extermi-
nados, conclui terrivelmente Agamben, como piolhos, ou seja, como “vida
nua”, e o problema da Shoah deve ser pensado não como questão jurídica
ou religiosa, mas como biopolítica.17
das nossas democracias parlamentares, de forma que cheguemos ao paradoxo tipicamente
moderno de uma violência tranquila. (Benjamin: “o ‘estado de exceção’ em que vivemos é
na verdade a regra geral”. “Teses sobre o conceito de história”. Obras escolhidas vol. I. Magia
e técnica, arte e política. Trad. Sérgio Paulo Rouanet. São Paulo: Editora Brasiliense, 1994, 7 ª
ed., p. 226.)
14 Émile Benveniste. O vocabulário das instituições indo-européias. Volume II. Trad. Denise e
Eleonora Bottmann. Campinas: Ed. Unicamp, 1995, p. 190.
15 Giorgio Agambem. Homo Sacer I. O poder soberano e a vida nua, loc.cit., p. 80.
16 Ibidem, p. 92.
17 Ibidem, p. 121.
45
 Primo Levi descreveu aquele que, no jargão do campo, era chamado “o
muçulmano”, um ser em que a humilhação, horror e medo haviam ceifado
toda consciência e toda personalidade, até a mais absoluta apatia (daí a sua
irônica denominação). Ele não apenas era excluído, como seus companheiros,
do contexto político e social ao qual havia outrora pertencido; não apenas,
como vida hebreia que não merece viver, ele era votado em um futuro mais ou
menos próximo à morte; ainda mais, ele não faz mais parte de maneira alguma
do mundo dos homens, nem mesmo daquele, ameaçado e precário, dos habi-
tantes do campo, que o esqueceram desde o início. Mudo e absolutamente só,
ele passou para um outro mundo, sem memória e sem comiseração.18
Tomando-se como base os dois termos que designavam a vida na cul-
tura grega clássica, a zoé (a vida em geral) e o bíos (a vida individual ou em
grupo em particular), o que encontramos na modernidade é uma absoluta
coincidência entre os dois, tanto no soberano quanto na vida nua. O Führer
é aquele cuja vida é já sempre imediatamente política (fonte de direito), e
biopolítica (a partir dele se define o patrimônio racial do povo alemão),
ele é aquele cuja vida privada desaparece, absolutamente exposto à vida
pública, portanto, ao mesmo tempo zoé e bíos. Da mesma forma, o ban-
dido, ou seja, o banido pela lei, ou o judeu da Shoah, são imediatamente
expostos ao poder soberano, são imediatamente vida politizada, já que
adquirem, nesta relação que os constitui, seu único sentido, o que faz deles,
ao mesmo tempo, também zoé e bíos. Ou, como resume Agamben: “uma lei
que pretende fazer-se integralmente vida encontra-se diante de uma vida
que se confundiu em todos os pontos com a norma...”.19 Este é o paradoxo
do “muçulmano”:20 aparentemente pura vida, zoé, mas nele não subsistindo
nada de natural, nenhum instinto animal. Trata-se de um corpo puramente
tomado pela política, que o constitui excluindo-o do direito no estado de
exceção em que existe o campo.
18 Ibidem, p. 190-191.
19 Ibidem, p. 191.
20 Como escreve Primo Levi: “Era comum a todos os Lager o termo Muselmann, “muçulmano”,
atribuído ao prisioneiro irreversivelmente exausto, extenuado, próximo à morte” (Primo
Levi. Os afogados e os sobreviventes. Os delitos, os castigos, as penas, e as impunidades. Tradu-
ção: Luiz Sérgio Henriques. São Paulo: Paz e Terra,1990, p. 57). “Os Muselmanner eram assim
chamados por uma referência ao modo de andar, de cabeça baixa e joelhos dobrados, dos
turcos muçulmanos, onde não estão ausentes alguns elementos racistas” (Philippe Mesnard e
Claudine Kahan. Giorgio Agamben à l’épreuve d’Auschwitz. Temoignages/Interpretation 2001,
Paris: Kimé, 2001, p. 43). Sobre as razões do termo Muselmann, ver as detalhadas reconstitui-
ções de Mesnard e Kahan (p. 42-44).
46
A hipótese de Agamben, em O que resta de Auschwitz. O arquivo e o
Testemunho. Homo Sacer III, situa-se exatamente no mesmo contexto – limi-
tando o escopo de sua investigação, no entanto, ao testemunho de sobre-
viventes dos campos de concentração alemães, e mais precisamente aos
testemunhos de Primo Levi. Para ele, basicamente, o testemunho em geral,
e os de Primo Levi em particular, seriam o local de uma experimentação
sobre o humano que, partindo da experiência biopolítica em larga escala
levada a cabo pelos SS nos campos de extermínio – ocorrendo, portanto,
de forma perigosamente ambígua, exatamente no mesmo terreno que esta
– resultaria na dedução de um conceito absolutamente novo de humano,
impessoal e singular, liberto das categorias de indivíduo e sujeito, que sem-
pre “moralizaram” o conceito de homem ao longo da história do ocidente.
O programa desta experimentação aparece desenvolvido de maneira enig-
mática e lacônica na última página de O poder soberano e a vida nua: se
o entrelaçamento intrínseco entre vida nua e soberania, a implicação da
vida nua na ordem jurídico-política (como forma de vida), caracteriza-se,
tanto do lado da soberania quanto do da vida nua, pela coincidência da zoé
com o bíos, de uma zoé que é já sempre imediata e originariamente bíos,
seria preciso propor agora não um retorno impossível às distinções clás-
sicas entre as duas esferas, entre o privado e o político, o corpo biológico
e o político (como querem Hannah Arendt e Leo Strauss), e sim fazer da
própria vida nua uma “forma de vida toda vertida na vida nua, um bíos
que é somente a sua zoé”.21 Ou seja, a uma zoé que é puro bíos (a proposi-
ção biopolítica moderna) opor um bíos que é somente zoé.22 O programa
é referido a dois antecedentes eminentes: Heidegger e Schelling.23 O bíos
vertido em zoé agambeniano retraduz de fato o programa heideggeriano,
resumido na frase inicial de Ser e Tempo, “a essência do Dasein jaz [liegt] na
21 Giorgio Agamben. “Imanência absoluta”. Alliez, Éric (org.), Gilles Deleuze: uma vida filosó-
fica. São Paulo: 34 Letras, 2000, p. 194.
22 Ver, a respeito, a bela elaboração que faz do programa agambeniano Peter Pál Pelbart, em A
vertigem por um fio. Políticas da subjetividade contemporânea. São Paulo: Iluminuras, 2000,
p. 26-27.
23 Em um parágrafo particularmente agudo, situado no final do capítulo “Potência e direito”,
que recoloca o projeto do livro no contexto metafísico do debate aristotélico sobre a potência
e o ato, ele amplia esta lista para incluir também Nietzsche, Bataille, e Bartleby, o escriturário
de Melville (Giorgio Agamben. “Imanência absoluta”, loc. cit., p. 55-56). A Bartleby, Agamben
dedicou o livro Bartleby ou a criação.
47
sua existência”,24 que situa na cotidianidade da experiência fáctica do Ser-aí,
no ser-lançado, na inseparabilidade entre ser e modos, entre sujeito, estado
de espírito (Befindlichkeit) e humores (Stimmungen), entre vida e mundo, o
local próprio da experimentação ontológica. E Schelling, que na sua Filoso-
fia da revelação fala de um ser que é pura existência. O que insere a questão
política no grande horizonte do projeto filosófico da metafísica ocidental,
de isolar o ser puro (òn haplôs) das múltiplas formas em que o ser pode
existir,25 análogo ao projeto biopolítico de isolar a vida nua da vida digna
de ser vivida.26 Não se trata portanto de separar o vínculo epocal indisso-
lúvel entre vida nua e forma de vida, projeto que une as tradições liberais
e conservadoras, de esquerda e direita, e sim em situar precisamente um
campo da experimentação radical no nexo indissolúvel entre as duas, em
algo que poder-se-ia chamar de forma-de-vida. Se a soberania é definida
pela separação da vida nua das formas de vida, é apenas através da emanci-
pação de uma tal divisão, e da própria soberania, em direção a uma política
não-estatal, que se pode pensar uma “vida da potência” ou pensamento.27
Chamo pensamento ao nexo que constitui as formas de vida em um contexto
inseparável como formas-de-vida. Não quero dizer com isso o exercício indi-
vidual de um órgão ou faculdade psíquica, mas uma experiência, um expe-
rimentum que tem por objeto a potência da vida e da inteligência humana.28
É apenas no lugar interno em que uma não pode se distinguir da outra
que se pode definir a possibilidade de transcender (ir além) o programa
biopolítico contemporâneo. O que pode ser resumido no paradoxo topoló-
gico de um “jazer além”:
Se denominamos forma-de-vida a este ser que é somente a sua nua existência,
essa vida que é sua forma e que permanece inseparável desta, então veremos
24 Martin Heidegger. Ser e tempo I. Tradução: Márcia Cavalcante Schuback. Petrópolis: Vozes,
2001, 10ª ed. , p. 77, tradução modificada.
25 Referência à frase famosa de Aristóteles, no livro Z da Metafísica: “O ente pode ser dito de
diversas maneiras...” (Tò òn légetai pollakôs) (1028a 10). Ver a respeito o belo ensaio de Jean
Beaufret, “Note sur Platon et Aristote”: “O verdadeiro título da ontologia de Aristóteles não é
um nome, e sim o aforisma: Tò òn légetai pollakôs” (Jean Beaufret. «Note sur Platon et Aris-
tote». Dialogue avec Heidegger. Philosophie grecque. Paris: Minuit, 1973, p. 117.)
26 Giorgio Agamben. “Imanência absoluta”, loc. cit., p. 188.
27 Giorgio Agamben. “Form-of-Life”. Virno, Paolo e Hardt, Michael (eds.) Radical Thought in
Italy. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996, p. 153.
28 Ibidem, idem.
48
abrir-se um campo de pesquisa que jaz além daquele, definido pela intersec-
ção de política e filosofia, ciências médico-biológicas e jurisprudência.29
Talvez seja no belo ensaio sobre Deleuze “Imanência absoluta”, de 1996
– que reconstrói a genealogia dos temas desenvolvidos laconicamente no
último texto publicados em vida de Deleuze, “Imanência: uma vida” –, que
Agamben explicita de maneira mais clara esta estratégia ambígua, através
da articulação entre os projetos de Deleuze e Foucault. “Deleuze apercebe-
se perfeitamente” – escreve ele – “de que o pensamento que toma como
objeto a vida compartilha deste objeto com o poder e deve confrontar-se
com suas estratégias”.30 O que Foucault coloca de maneira clara no final de
História da sexualidade I. A vontade de Saber:
E contra esse poder ainda novo no século XIX [o biopoder], as forças que resis-
tem se apoiaram exatamente naquilo sobre que ele investe – isto é, na vida e
no homem enquanto ser vivo. [...] [O] que é reivindicado e serve de objetivo
é a vida, entendida como as necessidades fundamentais, a essência concreta
do homem, a realização de suas virtualidades, a plenitude do possível. [...] [A]
vida como objeto político foi de algum modo tomada ao pé da letra e voltada
contra o sistema que tentava controlá-la.31
Talvez pudéssemos situar exatamente neste ponto, em que a resis-
tência ao poder se liga irresistivelmente às subjetivações/objetivações do
poder, o início da crise que levará Foucault a interromper os trabalhos em
andamento da História da sexualidade, e retomar o problema desde o iní-
cio, com o retorno aos gregos, a fim de isolar processos de subjetivação
não-subjetivos, ponto de partida de qualquer estratégia de resistência. Para
Deleuze, este é o momento de reformular com relação à vida, e no final
da sua, o problema de um “campo transcendental sem sujeito”, ou em sua
última versão, o “plano de imanência”, liberando-o da consciência, onde o
sujeito transcendental kantiano e a fenomenologia (Husserl e Sartre) ainda
o haviam aprisionado, e desenhando “uma zona pré-individual e absolu-
tamente impessoal”.32 Segundo Agamben, é algo muito parecido com isso
29 Giorgio Agamben, “Imanência absoluta”, loc.cit., p. 194. Para o texto de Deleuze, consultar
a tradução de Alberto Pucheu Netto, “Imanência: uma vida”. Terceira Margem. Revista da
Pós-Graduação em Letras. Rio de Janeiro. Universidade Federal do Rio de Janeiro, Centro de
Letras e Artes, Faculdade de Letras, Pós-Graduação, Ano IX, n. 11, 2004.
30 Ibidem, p. 183.
31 Michel Foucault. História da sexualidade I. Vontade de saber. Trad. Maria Theresa da Costa S.
Albuquerque e J.A. Guilhon de Albuquerque. Rio de Janeiro: Ed. Graal, 1977, p. 136.
32 Giorgio Agamben. “Imanência absoluta”, loc.cit., p.174.
49
que Primo Levi realiza no testemunho. A operação testemunhal consistiria,
basicamente, na formulação de um critério de vida absolutamente liberto
da transcendência moral-teológica do sujeito, através da literalização dos
processos de objetivação da vida executados pelo SS, voltando, contra
aquele mesmo poder que a controlava, uma afirmação absolutamente neu-
tra (nem positiva, nem negativa) destes processo de controle biopolítico.
***
De fato, é interessante observar como Primo Levi, no capítulo “Os sub-
mersos e os salvos” (I sommersi e i salvati33), de É isto um homem? (1947),
cujo título e temática será retomada e expandida na obra homônima “refle-
xiva” posterior (1986), situa o testemunho em uma relação indissolúvel com
a experimentação SS, ao mesmo tempo dela se distanciando por um meca-
nismo sutil mas essencial. O que ocorreu no campo, escreve ele, “foi também
(e marcadamente) uma notável experiência biológica e social”.34 A experiên-
cia obedece os princípios elementares da pesquisa laboratorial científica, em
perfeita adequação ao método indutivo experimental codificado pelo século
XVII: um ambiente fechado, em que pessoas de idades, condições, origens,
línguas e culturas diferentes são submetidas a uma rotina idêntica. Já Fran-
cis Bacon dizia que a experiência científica equivale a colocar a natureza na
roda, de forma a fazê-la confessar por meio de tortura o seu segredo.35 “[N]
enhum pesquisador – continua Levi – poderia estabelecer um sistema mais
rígido para verificar o que é congênito e o que é adquirido no comporta-
mento do animal-homem frente à luta pela vida”.36 O estudo empreendido a
seguir por Primo Levi situa-se ele também dentro do registro científico – é
um químico quem escreve. Nele se evidencia um projeto classificatório e
tipológico, e uma progressão por alternativas binárias, baseado em um cri-
tério de variação, para falar como Claude Bernard.37
33 A expressão italiana foi traduzida em português como “Os submersos e os salvos”, como
capítulo de É Isto um homem?, por Luigi Del Re, e como Os afogados e os sobreviventes, como
título do volume, por Luiz Sérgio Henriques.
34 Primo Levi. É isto um homem?, loc.cit., p. 88.
35 Lorraine Daston. “Baconian Facts, Academic Civility, and the Prehistory of Objectivity”. In:
Megill, Allan (ed.) Rethinking Objectivity. Durham: Duke University Press, 1994, p. 48.
36 Primo Levi. É isto um homem?, loc.cit., p. 88.
37 Por exemplo, na Introdução ao Estudo da Medicina Experimental. Veja, por exemplo, esta
citação de Zola, em O romance experimental: “Dá-se o nome de observador àquele que aplica
processos de investigações simples ou complexos ao estudo de fenômenos que não faz variar
50
Em seu estudo sobre o humano, Primo Levi parte da dicotomia estru-
tural darwiniana entre “submersos” e “salvos”, ou seja, entre os não adap-
tados e os adaptados à luta pela sobrevivência, identificando a condição
de “salvação” à “proeminência”, ou seja, ao privilégio obtido por meio de
astúcia. Ele divide, em seguida, os proeminentes entre judeus e não judeus,
interessando-se pelos primeiros: enquanto os não judeus eram automatica-
mente consignados a funções especiais, “os judeus tinham que fazer intri-
gas e lutar duramente para conseguir essas funções”.38 Os proeminentes não
judeus se subdividem por sua vez também em duas categorias: os crimino-
sos comuns, epítome da crueldade humana, e norma anormal nos campos,
retirados das prisões alemães para aí desempenharem funções administra-
tivas, e os prisioneiros políticos, que surpreendentemente rivalizam com
aqueles em brutalidade. Primo Levi conclui o seu estudo com quatro casos
de indivíduos que exemplificam as múltiplas estratégias de sobrevivência
no campo: Schepschel, o galego que excedia no “jeitinho”; Alfred L, o diri-
gente de uma fábrica de produtos químicos, oriundo da classe alta, que
faz pouco a pouco valer sua disciplina interior de classe e consegue com
isso obter privilégios do Kapo; Elias Lindzin, um polonês mínimo vindo
do gueto de Varsóvia, dotado de extremo vigor físico, ladrão nato, meio
demente, que viceja no campo e teria dificuldades em viver na sociedade
civil; e Henri, o mestre do contrabando de mercadoria inglesa, que aprende
a usar a compaixão dos superiores em seu proveito.
O objeto dessa investigação retrospectiva é, portanto, o comportamento
do dúbio “animal-homem frente à luta pela vida”, segundo parâmetros biopo-
líticos darwinianos, já que, afinal, a ideologia racial nazista não passa de um
evolucionismo sociológico.39 Primo Levi se recusa a formular qualquer tese
e que recolhe por conseguinte tal qual a natureza lhos oferece; dá-se o nome de experimen-
tador àquele que emprega processos de investigações simples ou complexos para fazer variar
ou modificar, com um objetivo qualquer, os fenômenos naturais, e fazê-los aparecer em cir-
cunstâncias ou condições nas quais a natureza não os apresentava” (Emile Zola. O romance
experimental e o naturalismo no teatro. São Paulo: Perspectiva, 1982, p. 29).
38 Primo Levi. É isto um homem?, loc. cit., p. 92.
39 Sobre este ponto, ver as análises de Lacoue-Labarthe e Nancy em O mito nazista, assim como
toda a terceira parte de Homo Sacer. O poder soberano e vida nua, “O campo como paradigma
político do moderno”, de Agamben. Foucault: “No fundo, o evolucionismo, entendido no
sentido lato – ou seja, não tanto a própria teoria de Darwin quanto o conjunto, o pacote de
suas noções (como: hierarquia das espécies sobre a árvore comum da evolução, luta pela vida
entre as espécies, seleção que elimina os menos adaptados) –, tornou-se, com toda a naturali-
dade, em alguns anos do século XIX, não simplesmente uma maneira de ocultar um discurso
político sob uma vestimenta científica, mas realmente uma maneira de pensar as relações
51
sobre a natureza humana, rejeitando a hipótese hobbesiana de que o “homem
é essencialmente brutal, egoísta e estulto”, e de que o sistema concentracioná-
rio teria simplesmente exposto o homem real oculto por detrás das inibições
e códigos sociais. A sua hipótese se distingue sutilmente daquela, e repousa
sobre uma noção de sobrevivência: a necessidade e o sofrimento físico silen-
ciam no homem os códigos sociais. É o que definirá a situação de ser “opri-
mido até o fundo”,40 caracterizada por sua radical ambivalência moral, “aquém
do bem e do mal”, como diz o título nietzschiano do capítulo anterior.
Mas se o horror contido nessa gigantesca operação de objetivação do
humano é indubitável e sua recusa um ponto pacífico, qual seria então o
interesse de rememorá-la, ou repeti-la no exercício do testemunho? Primo
Levi responde por meio de uma declaração de princípios que contém um
elemento importante do programa testemunhal: “nenhuma experiên-
cia humana é vazia de conteúdo, [...] todas merecem ser analisadas; [...]
se podem extrair valores fundamentais (ainda que nem sempre positi-
vos) desse mundo particular [...]”.41 O que contém em sua generalidade
um imperativo mais ou menos explícito: interessar-se por tudo o que diz
respeito ao humano, não recusar, como destituído de interesse, nada que
ocorre ao homem. Até mesmo nesta experiência particularíssima como
a ocorrida no campo, há um conteúdo, um valor a ser extraído, ou seja,
uma lição geral referente ao humano. O que sem dúvida deve ter valido
a Primo Levi a pecha de ingênuo (cf. a discussão com Jean Améry).42 A
dificuldade consiste precisamente em identificar a natureza possível da
relação subjetiva para com o ocorrido, e seria um equívoco ver aqui uma
qualquer “aceitação” ou “endosso” da experiência SS, seja pela via da “elei-
ção” (nós que sobrevivemos fomos eleitos pela providência), seja pela da
teodiceia, implícita ainda na escolha do termo “holocausto” para designar
a Shoah (o extermínio dos judeus constituiu um sacrifício a um deus qual-
da colonização, a necessidade das guerras, a criminalidade, os fenômenos da loucura e da
doença mental, a história das sociedades com suas diferentes classes, etc. Em outras palavras,
cada vez que houve enfrentamento, condenação à morte, luta, risco de morte, foi na forma
do evolucionismo que se foi forçado, literalmente, a pensá-los.” (Michel Foucault. Em defesa
da sociedade, loc.cit., p. 307.)
40 Primo Levi. É isto um homem?, loc.cit., p. 88.
41 Ibidem.
42 O capítulo “O intelectual em Auschwitz”, de Os afogados e os sobreviventes, responde às críticas
endereçadas a ele por Hans Mayer/Jean Améry, autor do testemunho Além do crime e do cas-
tigo, que se suicidou – assim como o próprio Primo Levi iria fazê-lo posteriormente em 1987.
52
quer, o que implica merecimento ou punição), seja ainda pela confiança
vitoriosa em uma qualquer “habilidade” na luta pela sobrevivência. Primo
Levi explicitamente descarta cada uma destas posições em Os afogados e os
sobreviventes: o extermínio dos judeus não faz categoricamente nenhum
sentido, concordando neste aspecto com Adorno;43 o ocorrido permanece
para todo sempre não assumível por aquele que o viveu, dirá Agamben.44
E é Primo Levi quem de fato define com agudeza característica a questão
sutil do ponto em que a “experiência humana” biopolítica, transcorrida no
campo e levada a cabo pelo SS, pode, enquanto memória, ser assumida pela
testemunha, no intervalo difícil de localizar em que a objetivação experi-
mental vira subjetivação experiencial.
Uma tal operação seria equivalente, para Agamben, nada mais nada
menos, a escrever uma Ethica more Auschwitz demonstrata, circunscre-
vendo o território propriamente mosaico de uma “nova terra ética” do
futuro.45 A referência ao mesmo tempo séria e irônica ao Ethica more Geo-
metrico demonstrata (Ética demonstrada pelo método geométrico) de Spi-
noza deve nos colocar em alerta sobre o que é visado aqui. No entanto,
nos perguntamos, em que medida uma ética da liberdade da potência e
da alegria como a espinosiana pode ter a ver com a situação de coação
absoluta que define a existência de um Häftling, em um campo de exter-
mínio, ou da “vida nua”, como o traduz Agamben, a partir de Benjamin?
É sem dúvida na tese espinosiana do ser unívoco que Agamben está pen-
sando aqui. Segundo ela, no dizer de Deleuze, o ser “se diz em um único
e mesmo sentido da substância que é em si mesma, e dos modos, que são
em outra coisa”.46 Esta tese vem, ao que tudo indica, de Duns Scot: o ser se
diz do mesmo sentido de tudo o que é, infinito ou finito.47 O criador ou a
43 Trata-se da sóbria avaliação adorniana da ópera de Arnold Schönberg, O sobrevivente de Var-
sóvia. Apesar de tudo, o princípio de estilização artística ainda confere sentido ao que não
tem sentido nenhum, fazendo com que a “crua dor corporal dos castigados com coronha-
das” provoque prazer: “Pelo princípio de estilização estética e até pela prece solene do coro,
o destino imponderável se apresenta como se tivesse tido algum sentido algum dia”. Theodor
Adorno. “Engagement”. In: Notas de literatura. Trad. Celeste Aída Galeão. Rio de Janeiro: Rio
de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1991, p. 65.).
44 Giorgio Agamben. O que resta de Auschwitz. Trad. Selvino Assmann. São Paulo: Boitempo,
2008, p. 107.
45 Ibidem, p. 21.
46 Gilles Deleuze. Spinoza et le problème de l’expression. Paris: PUF, 1968, p. 58.
47 “Deus é conhecido não somente num conceito análogo ao conceito de criatura, isto é, num
conceito que está totalmente distinto daquele que é predicado da criatura, mas nalgum con-
53
criatura, a substância (que é em si mesma) e os modos (que são em outra
coisa) são dotados exatamente da mesma natureza. Eles são formalmente
diferentes, mas possuem a mesma substância. O que se opõe às teologias
positivas, sobretudo à tomista, segundo a qual as qualidades atribuíveis às
criaturas preexistem em Deus, e só são atribuídas àquelas por analogia para
com os atributos divinos.48 Para Spinosa, ao contrário, os atributos de Deus
– o pensamento e a extensão –, de onde se deduzem os modos, podem
ser ditos da mesma maneira do infinito e do finito, exatamente como
dois nomes podem nomear a mesma pessoa ou coisa, como provam os
exemplos famosos citados por Spinosa na carta a De Vries: “Israel” é assim
nomeado como patriarca, e como “Jacó”, com relação ao seu irmão; “plano”
pode ser dito “branco”, se visto por um homem.49 Estes atributos são dife-
rentes, mas nomeiam uma substância única e infinita, o que significa que
não se pode dividi-la, ou quantificá-la. Cada atributo é infinito em si, já
que não pode ser limitado por si mesmo, apenas pelo outro (por exemplo,
a extensão pode limitar o pensamento, mas o pensamento não pode limitar
o pensamento), o que se opõe à tese de Descartes, segundo a qual existem
duas substâncias (a res extensa e a res cogitans), cada uma delas podendo
ser distinguida realmente uma da outra, na outra, e podendo existir sem a
outra. Spinosa, ao contrário, demonstra que os atributos são inseparáveis,
distinguidos formalmente, e atribuídos a uma mesma substância, Deus.50
Ora, se os dois atributos são atribuídos igualmente a uma substância única,
fica demonstrado o absurdo da tese de que a substância extensa, o corpo,
não seja digna da natureza divina (Ética, I, prop. 15, escólio), como quer
a tradição que Descartes resume, já que, se “há igualdade entre todas as
formas ou todos os gêneros de ser, nenhuma forma de ser é inferior a uma
outra, nenhuma é superior”.51 Essa absoluta igualdade entre as formas (os
atributos) da vida – todas elas igualmente ilimitadas, pois atribuídas a uma
ceito unívoco a ele próprio e à criatura.” Opus Oxoniense, I, d. 3, parte 1, questão 1, argumento
26 (John Duns Scot. Seleção de Textos. In: Os pensadores. Tomás de Aquino, Dante Alighieri,
John Duns Scot, William of Ockam. São Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 164).
48 Gilles Deleuze. Spinoza et le problème de l’expression, loc.cit., p. 45.
49 Ibidem, 52; Ethics. Treatise on the Emendation of the Intellect and Selected Letters. Tradução:
Samuel Shirley. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1992, p. 267.
50 É justamente esta utilização inovadora da categoria cartesiana de “distinção real”, identifi-
cando-a à distinção formal, que constitui, segundo Deleuze, uma das grandes descobertas do
espinosismo.
51 Gilles Deleuze. Spinoza et le problème de l’expression, loc. cit., p. 59.
54
mesma substância ilimitada – é talvez aonde resida até hoje a maior dificul-
dade e o caráter abissal da filosofia de Spinoza, e é certamente neste desdo-
bramento que Agamben pensa ao propor provocadoramente uma Ethica
more Auschwitz demonstrata.
Ora, uma das grandes lições de Auschwitz, segundo Agamben,
demonstrada com rigor pelos testemunhos de sobreviventes, é que a tarefa
essencial do pensamento consiste em entender o espírito da pessoa comum,
e não o do ser excepcional (como Spinosa ou Dante, escreve ele).52 A teste-
munha é por definição precisamente uma pessoa ordinária, que testemu-
nha enquanto pessoa ordinária, sobre o ser ordinário da vida, que é nada
mais que ordinária. É o caráter qualquer da vida, para utilizar uma categoria
que Agamben estudara anteriormente,53 que é essencialmente vida de qual-
quer um, o objeto da interrogação do testemunho. Entender esse caráter
ordinário e impessoal da vida, o ser humano em si, sem distinções, absolu-
tamente igual a si mesmo, é que constitui a tarefa que o testemunho se pro-
põe a pensar. É nesse sentido que o testemunho pode ser entendido como
resistência e experimentação, no sentido de Agamben: enquanto recusa às
distinções entre vida ordinária e vida excepcional, entre vida indigna de ser
vivida e vida digna, entre soberano e “vida nua”. É unicamente a partir da
proposição de uma absoluta igualdade entre os seres, contrária à operação
de isolamento e separação soberanos da «vida nua», que se pode pensar em
uma ética do testemunho. É somente enquanto inseparabilidade entre o ser
e as diversas maneiras em que ele pode ser dito (Aristóteles) que se pode
entender a vida igual a si mesma como potência de vida, possibilidade e
não fato de vida.54
52 Giorgio Agamben. O que resta de Auschwitz, loc. cit., p. 21.
53 Em A comunidade que vem, Agamben dedica o primeiro fragmento à categoria escolástica de
quodlibet, “qualquer”. Na enumeração escolástica dos transcendentais “qualquer ente é um,
verdadeiro, bem ou perfeito” (quodlibet ens est unum, verum, bonum seu perfectum), o adje-
tivo “qualquer” não remete a uma indiferença do ser, mas a um ser tal que ele sempre importa.
O que permite a Agamben propor um ser que vem singular, nem individual, nem universal.
54 Parece-me que a postulação agambeniana (espinosiana) da não separação entre o ser e as
diversas maneiras em que ele pode ser dito pode ser entendida a partir da distinção estudada
por Jean Beaufret, na ontologia aristotélica, entre o hóti estí (que é) e o tí esti (o que é), que
remete a um duplo sentido de ousía na Metafísica. Enquanto “que é” consiste na aparição da
coisa como tóde ti (“eis aqui esta coisa singular na minha frente”) – aparição esta que a filo-
sofia aristotélica ainda consegue vislumbrar, nem que seja para em seguida enterrá-la sob a
atribuição categorial –, “o que é” responde à pergunta “o que então é isso que aqui está?”, que
sem dúvida prevalece, e que será de fato o que a tradição conseguirá ler em Aristóteles, até,
quem sabe, Kant (Jean Beaufret. “Note sur Platon et Aristote”, loc.cit., p. 109-110). O duplo
55
 Esta nudez da vida aparece em O que resta de Auschwitz na figura recor-
rente da lacuna, tratada inicialmente como aporia ou decalagem entre fato
histórico e verdade ontológica. Como explica Agamben, existe uma decala-
gem entre os “fatos e gestos” que abrangem a fase terminal de extermínio de
deportados judeus, ciganos, prisioneiros políticos, etc., e a sua compreen-
são. Estes fatos e gestos podem ser descritos e ordenados em uma sequên-
cia temporal, porém estaremos longe de compreender a sua significação.
Esta decalagem pode ser percebida em toda a sua gravidade no testemunho
de Zelman Lewental, membro do Sonderkommando de Auschwitz: o que
ocorreu em Auschwitz é absolutamente inimaginável e mais inimaginável
ainda é que alguém possa contar o que lá ocorreu. A inimaginabilidade
do ocorrido é radicalizada na improbabilidade da própria sobrevivência,
tornando o inimaginável a condição de possibilidade do testemunho, este
nexo improvável entre a vida e um contá-la. O que Agamben transcreve e
amplifica, compondo a figura do que ele denomina a aporia de Auschwitz:
Por um lado, de fato, o que aconteceu nos campos aparece aos sobreviventes
como a única coisa verdadeira, e, como tal, absolutamente inesquecível; por
outro, tal verdade é, exatamente na mesma medida, inimaginável, ou seja,
irredutível aos acontecimentos reais que a constituem. Trata-se de fatos tão
reais que, comparativamente, nada é mais verdadeiro; uma realidade que
excede necessariamente os seus elementos factuais.55
Isto é: há um excesso dos fatos ocorridos, o que os torna para os sobre-
viventes a única verdade digna deste nome, algo impossível de se esquecer;
mas por outro lado, esta verdade única está muitíssimo em excesso em rela-
sentido de ousía fica muito explícito no início do livro Z da Metafísica, citado acima: “O ente
pode ser dito de diversas maneiras [...] Ele denota em primeiro lugar o ‘o que é’ (tí esti), isto
é, a individualidade (tóde ti), e em seguida a qualidade ou quantidade ou qualquer outra
categoria. Ora, de todos os sentidos que têm o ente, o sentido primário é claramente o ‘o que
é’, que denota a substância (ousía) (pois quando descrevemos a qualidade de uma coisa parti-
cular dizemos que ela é ‘boa’, ou ‘má’, e não que ‘tem cinco metros de altura’, ou ‘um homem’;
mas quando descrevemos o que ela é (tí estin), não dizemos que ela é ‘branca’, ou ‘quente’, ou
‘tem cinco metros de altura’, mas que ela é ‘um homem’ ou ‘um deus’) e todas as coisas são
ditas ‘ser’, porque elas são ou quantidades ou qualidades ou paixões, ou qualquer outra coisa”
(1028a 10-20). Enquanto “o que é» é tido inicialmente como sinônimo de «eis aqui» (tóde ti),
o que significaria dizer que a essência (o que é) consiste no encontro da coisa singular (“este
homem, este cavalo”, dirá Aristóteles nas Categorias), e que este é o “sentido primário” da
ousía, logo após Aristóteles parece reduzir tudo às determinações categoriais. Salvo engano,
o tóde tí é uma primeira versão do “ser qualquer”, e da forma-de-vida agambeniana, da vida
como potência. Ver, a respeito de Aristóteles, não só o capítulo “Potência e direito” de O poder
soberano e a vida nua, mas também o ensaio sobre Deleuze, “Imanência absoluta”.
55 Giorgio Agamben. O que resta de Auschwitz, loc. cit., p. 11.
56
ção aos fatos ocorridos. Duplo excesso, portanto: dos fatos com relação à
existência no interior da vida do sobrevivente; e da verdade ou realidade
destes fatos em decalagem em relação aos próprios fatos. A reconstituição
histórica é irresistivelmente factual, marcada portanto, por uma aporia:
“a não-coincidência entre fatos e verdade, entre constatação e compreen-
são”.56 Ou ainda: existe uma lacuna constitutiva e essencial no testemunho,
os “sobreviventes davam testemunho de algo que não pode ser testemu-
nhado”,57 sobre o que poderíamos chamar o intestemunhável. A verdade do
que aconteceu não está na reconstituição histórica dos fatos, mas na relação
intervalar que une e separa o sobrevivente do que ele viveu.58 É essa lacuna
que nos interpela constantemente, e cujo som inaudível tratar-se-ia, por um
esforço sobre-humano de audição, de ouvir – o inaudito. “Escutar o não-
dito”, resume, sob a forma de uma espécie de imperativo, o programa ético
do livro, a tarefa a que se propõe Agamben, de mapear esta “nova terra ética”.
Ora, esta lacuna tem um nome: o muçulmano. É esse o centro vazio,
cujo silêncio inaudito o testemunho enquanto ética se propõe a ouvir. O
sobrevivente é o ser excepcional, e o muçulmano, o ser ordinário; “eles são
a regra, nós, a exceção”, a anomalia, escreve Primo Levi.59 Mas a testemu-
nha sobrevivente não pode legitimamente falar em seu próprio nome e
em nome de sua excepcionalidade – haveria algo de grotesco em um gesto
como esse –, ele terá que falar enquanto ser ordinário, pelo muçulmano,
como fala ventríloqua de seu silêncio. É, em suma, como figura de uma fala
que ouve e que se substitui ao silêncio da multidão dos mortos do campo de
extermínio, que se pode pensar uma ética do testemunho.
***
56 Ibidem, p. 20.
57 Ibidem, p. 21.
58 Esta figura intervalar tem sua origem em Heidegger, na diferença estabelecida em Ser e
Tempo entre Historie e Geschichte (“historiografia” ou “ciência histórica” e “história”, na tra-
dução de Márcia Cavalcante Schuback). Gechichte é a história dos acontecimentos enquanto
que Historie é a história factual objetiva. A historiografia, o arrolamento de fatos ocorridos,
só faz sentido se os fatos fechados do passado forem transformados em abertura para uma
possibilidade autêntica de presente. É aqui que se revela de maneira determinante a estrutura
temporalizante do Dasein que só se espacializa no “aí” (Da) enquanto diferença ou exterio-
ridade com relação a si mesmo. É na decisão de repetir o passado no futuro, na disjunção de
presente que o Ser-aí se faz – no limite portanto entre o ser-lançado do passado e o projeto
por vir (Heidegger. Ser e tempo, loc. cit., vol. II, §76, p. 199-205).
59 Primo Levi, Os afogados e os sobreviventes. Os delitos, os castigos, as penas, e as impunidades.
Tradução: Luiz Sérgio Henriques. São Paulo: Paz e Terra, 1990, p. 47.
57
 Observemos como o muçulmano aparece pela primeira vez na pena de
Primo Levi, naquele mesmo capítulo de É isto um homem? intitulado “Os
submersos e os salvos”. A categoria biopolítica de “luta pela sobrevivência”
em moldes darwiniano-evolucionistas, implantada em condições laborato-
riais de experimentação pelo sistema SS, e tendo como centro as “seleções”
para o extermínio, produz uma perversa divisão da humanidade do campo
em dois grupos bastante distintos: o dos que se salvam e o dos que se afo-
gam, o daqueles que se “adaptam” melhor, para retomar o mote darwiniano,
e o daqueles que sucumbem à fome, ao frio e à doença. Esse “implacável
processo de seleção” funcionava a partir de uma regra rígida e paradoxal,
que traduz perfeitamente o estado de exceção, da coincidência entre norma
e anormalidade, sobre o qual escreve Agamben em O poder soberano e a
vida nua: os que se afogam são exatamente aqueles que obedecem à risca
o ordenamento do campo, comem apenas a sua ração e realizam obedien-
temente o trabalho a que são obrigados. Estes têm uma passagem rápida,
em geral não mais do que três meses entre a chegada e a câmara de gás, e
exatamente a mesma história, ou “não-história”, já que suas “presenças sem
rosto” carecem de qualquer individualidade. São os chamados “muçulma-
nos”, escreve Primo Levi, “a multidão anônima, continuamente renovada
e sempre igual, dos não-homens que marcham e se esforçam em silêncio;
já se apagou neles a centelha divina, já estão tão vazios que nem podem
realmente sofrer. Hesita-se chamá-los vivos; hesita-se em chamar ‘morte’
à sua morte, que eles já nem temem, porque estão esgotados demais para
poder compreendê-la”.60 Por oposição a essa imagem singular e homogênea
da não humanidade, os caminhos da salvação são múltiplos, e envolvem,
invariavelmente, se excetuarmos as funções especiais (médicos, alfaiates,
músicos, cozinheiros, etc.), o fator astúcia na obtenção de favorecimentos e
regalias. Levi é categórico: nenhum dos prisioneiros judeus que conseguiam
durar no campo eram Häftlinge “normais”.61 Apenas através do “jeitinho”, a
kombinacje, como se dizia em polonês, expressos em vantagens materiais
e tolerância dos poderosos, era possível sobreviver. E só quem sobrevivia
eram aqueles que obtinham algum tipo de “proeminência” (Prominenz). As
diversas formas dessa proeminência caracterizarão o que Primo Levi chama
de “zona cinzenta” de ambiguidade moral, título e objeto de um dos capítu-
60 Primo Levi. É isto um homem?, loc. cit., p. 91.
61 Ibidem, p. 90.
58
los de Os afogados e os sobreviventes, dedicado ao colaboracionismo judeu,
que retoma e expande o questionamento moral já esboçado em “Aquém do
bem e do mal”, e no capítulo homônimo de É isto um homem?
Se ele pudesse eleger uma imagem que concentrasse “todo o mal de
nosso tempo”, escreve Primo Levi, seria a deste “homem macilento, cabis-
baixo, de ombros curvados, em cujo rosto, em cujo olhar, não se possa ler o
menor pensamento».62 Este não homem (ao mesmo tempo humano e inu-
mano), que se situa no não lugar indecidível entre a vida e a morte, vazio de
pensamento, presente que é puro não futuro, já contendo em si em germe
o destino próximo da câmara de gás, é uma imagem onde se condensam os
traços mais ou menos indistintos de uma multidão sem rosto. É essa ima-
gem que resume por si só a grave acusação contida no livro como um todo,
que diz respeito “a todo o mal de nosso tempo”, e que o poema-pórtico,
narrativizando o título da obra, agudamente denuncia:
Vocês que vivem seguros
Em suas cálidas casas,
Vocês que, voltando à noite,
Encontram comida quente e rostos amigos,
pensem bem se isto é um homem...63
O trecho contém uma tripla operação, ao mesmo tempo ética, estética
e biológica: a singularização e a condensação da memória depositam-se
na figura do “mal”, uma espécie de grau zero impessoal da vida, absolu-
tamente igual a si mesma, situada na base de um sistema evolutivo estru-
turado em uma hierarquia rígida perversa instituída pelo SS. A estrutura
deste capítulo de investigação sobre a experiência humana no contexto
concentracionário, de É isto um homem?, comporta um elemento duplo,
que repete estruturalmente o procedimento binário do método experimen-
tal: a unicidade da imagem do muçulmano, igual a si mesma, que condensa
características da multidão sem rosto e sem especificidade, de um lado; e
de outro os casos exemplares, que cristalizam os múltiplos modos de “falta
de dignidade”, visando a uma espécie de tipologia da amoralidade em Aus-
chwitz. Ou seja: os tipos de sobreviventes são múltiplos, enquanto que a
vida-morte do “muçulmano” é idêntica a si mesma. Tendo em vista o pano
de fundo da análise biológico-social darwiniana que subjaz ao estudo do
62 Ibidem, p. 91.
63 Ibidem, p. 9.
59
químico Primo Levi, o código moral desaparece sob a égide da luta pela
sobrevivência, identificada ao polo animal, no binômio animal-homem,
que se propusera a estudar, a partir da experiência biopolítica SS. Da luta
pela sobrevivência ele constrói uma imagem em negativo, o “muçulmano”,
enquanto grau zero da vida, necessidade em estado puro, e que Agamben,
a partir de Benjamin, chamará de “vida nua”. Por outro lado, as múltiplas
figuras da sobrevivência, baseadas no sufocamento dos códigos morais,
fornecem uma outra imagem da necessidade, o resultado do princípio
adaptativo na luta pela sobrevivência. Duas imagens portanto da sobrevi-
vência, uma singular em negativo, o “muçulmano”, e a outra múltipla, “bem
adaptada”, sugerem os diversos exemplos de modos de sobrevivência no
campo de concentração.
Mas é no capítulo “A vergonha”, de Os afogados e sobreviventes, que
Primo Levi formulará de maneira clássica a ética do testemunho enquanto
enunciação intrinsecamente ligada ao silêncio do muçulmano. O capítulo
se interroga sobre um locus classicus da literatura testemunhal: a culpa do
sobrevivente com relação aos que morreram. Como explicar que, depois
de tudo o que sofreram, eles não se sentissem simplesmente alegres uma
vez reconquistada a liberdade? É porque no campo eles viveram aviltados,
como “animais subjugados”,64 pautados por uma moral duvidosa, responde
inicialmente Primo Levi. Por que os suicídios foram tão raros em Aus-
chwitz? Porque o suicídio é uma “escolha não instintiva” própria do ser
humano, e nós vivíamos como animais, guiados unicamente pelo instinto
de sobrevivência. Por que não houve resistência? Devido à desnutrição, a
privação e outros sofrimentos físicos.65 O que não impede que a autoacusa-
ção retorne com força, sobretudo no que toca à omissão de solidariedade.
O segredo da sobrevivência é um egoísmo praticamente absoluto (“meu
princípio é: em primeiro lugar, em segundo lugar e em terceiro lugar estou
eu”, escreve Ella Lingens-Reiner),66 uma falta total de solidariedade para
com os outros. No limite, o sentimento de vergonha do sobrevivente se
deve ao fato de ele viver no lugar de um outro, provavelmente “melhor”
pessoa do que ele. A sobrevivência não pode de nenhuma maneira ser
explicada por qualquer tipo de noção religiosa de eleição ou providência,
64 Primo Levi. Os afogados e os sobreviventes, loc. cit., p. 42.
65 Ibidem, p. 43.
66 Ibidem, p. 44.
60
nem mesmo como destino de testemunhar sobre o que aconteceu e viu.
Ao contrário dessas respostas autocomplacentes, o que mais dói em Primo
Levi é a percepção da profunda arbitrariedade do critério de sobrevivên-
cia dramatizado pela dúvida sobre estar vivo no lugar de um outro.67 Os
“salvos” (i salvati), em uma irônica contraposição ao sentido teológico da
salvação, são com certeza os piores, aqueles que de alguma maneira cola-
boraram e participaram da “zona cinzenta” moral que vigora no campo.
O critério de seleção, a adaptabilidade, em boa lógica darwinista, está na
razão inversa do critério moral: submergiram os melhores, os que revelam
padrões morais límpidos e altos, e salvaram-se os piores, os “mais adapta-
dos”.68 Radicalizando o princípio da substitutibilidade e da sobrevida do
sobrevivente, e aplicando-o ao próprio ato de testemunhar, Primo Levi
postula uma radical “impropriedade” ou “inautenticidade” do testemunho,
e sua relação intrínseca e essencial com aquele que submergiu, aquele que
deveria estar aqui, no lugar de quem eu agora falo. Este trecho é bastante
conhecido e citado, mas vale a pena lê-lo outra vez:
[N]ão somos nós, os sobreviventes, as autênticas testemunhas. [...] Nós, sobre-
viventes, somos uma minoria anômala, além de exígua: somos aqueles que,
por prevaricação, habilidade ou sorte, não tocamos o fundo. Quem o fez,
quem fitou a górgona, não voltou para contar, ou voltou mudo; mas são eles,
os “muçulmanos”, os que submergiram – são eles as testemunhas integrais,
cujo depoimento teria significado geral. Eles são a regra, nós, a exceção. Nós
tocados pela sorte, tentamos narrar com maior ou menor sabedoria não só
nosso destino, mas também aquele dos outros, dos que submergiram: mas
tem sido um discurso “em nome de terceiros”, a narração de coisas vistas de
perto, não experimentadas pessoalmente. A demolição levada a cabo, a obra
consumada, ninguém a narrou, assim como ninguém jamais voltou para con-
tar sua morte. Os que submergiram, ainda que tivessem papel e tinta, não
teriam testemunhado, por que sua morte começara antes da morte corporal.
Semanas e meses antes de morrer, já tinham perdido a capacidade de observar,
recordar, medir e se expressar. Falamos nós em lugar deles, por delegação.69
É aqui, portanto, que Primo Levi formula o que se poderia chamar a
sua ética do testemunho, como enunciação por definição inautêntica, fala
que se substitui ao silêncio daquele que tocou o “fundo” e “fitou a górgona”,
situada no lugar impossível da enunciação do morto, e cuja tarefa é sim-
67 Ibidem, p. 46.
68 Ibidem, p. 47.
69 Ibidem, p. 48.
61
plesmente presentificar o ausente, aquele que submergiu. A ética testemu-
nhal vai precisamente substituir à proposição de fato da substitutibilidade
da sobrevivência, uma outra de direito da substitutibilidade enunciativa do
testemunho. Se a luta pela sobrevivência determina que a sobrevida é um
viver no lugar de um outro,70 a testemunha se propõe a falar no lugar de um
outro. Mais ainda, revertendo o princípio instintivo (biopolítico) da “luta
das espécies”, trata-se, eticamente, de afirmar que não somos nós, os sobre-
viventes, que deveríamos estar aqui falando, mas eles, os que não sobrevi-
veram. São eles, e apenas eles, que poderiam enunciar a verdade sobre o
campo, e não nós, marcados pela inverdade essencial do cálculo da zona
cinzenta. A rigor, o nosso testemunho só pode falar por eles.
Em um primeiro nível, Primo Levi formula aqui um protocolo da repre-
sentação em sentido estrito. É o que dizem literalmente as expressões “narrar
não só o nosso destino, mas também aquele dos outros”, “um discurso ‘em
nome de terceiros’”, ou “falamos nós, em lugar deles, por delegação”. O que
constitui a testemunha como representante, delegado, em sentido literal, é
o fato de ele ser um enviado, a quem é legada a tarefa ou o poder de repre-
sentar alguém. Mas lendo com mais cuidado o texto de Primo Levi, perce-
bemos que trata-se, na verdade, de reverter a proposição da representação:
não sou eu quem fala no lugar dele, mas é ele quem fala no meu lugar, já que
é apenas enquanto fala por aquele que não está aqui que o testemunho pode
existir. Sem resolver o double bind essencial do gesto testemunhal, evitando
simplesmente moralizá-lo, testemunhar consiste, ao mesmo tempo, em uma
“obrigação moral para com os emudecidos”, e uma maneira de esquecê-los,71
“bem”, e “mal”. Um além do bem e do mal que se substitui a um aquém do
bem e do mal. A im-possibilidade do testemunho consiste precisamente no
fato de sua possibilidade ser fundada na fala que falta, daquele que essencial-
mente não fala, daquele que está ausente e que o testemunho presentifica por
procuração, mas que ao mesmo tempo fala através de mim, enquanto eu que
falo me silencio. O testemunho é a enunciação cuja legitimidade repousa
sobre uma ilegitimidade, a ilegitimidade da sobrevida; mas é enquanto fala
do, e para, o outro que ele pode ilegitimamente existir.
70 Ibidem, p. 46.
71 Ibidem, p. 48.
62
Todo o comentário de Agamben vai se situar em torno da passagem
citada acima. A “lacuna” que o testemunho essencialmente comporta,72 sua
estrutural bipolaridade, consiste em primeiro lugar no fato de que a teste-
munha não pode testemunhar sobre si própria,73 e em segundo lugar no
fato de a testemunha substituir uma instância absolutamente coletiva, a dos
mortos, singularizada na figura do muçulmano. Aquele que testemunha, o
pseudotestemunho, que apenas ocupa o lugar da testemunha autêntica, tes-
temunha sobre a im-possibilidade de aqueles que morreram testemunha-
rem.74 Ora, a substitutibilidade é o processo constitutivo da mímesis enten-
dida como identificação e essencialmente ligada à compaixão, que estrutura
a experiência artística desde a purgação catártica da tragédia aristotélica (o
“terror e a piedade...”), até a ético-política da piedade em Jean-Jacques Rou-
sseau, e a ética da compaixão de Schopenhauer. É a mesma estratégia utili-
zada no Museu do Holocausto em Nova York, ou em Berlim: você é aquele
que morreu, e que não está mais aqui. Mas o mecanismo descrito por Primo
Levi reverte estas colocações: ele, o que não está aqui, é que deveria estar
aqui – eu o estou apenas substituindo, sou o seu stand in, como se diz em
linguagem teatral. Mais ainda: ele é uma figura coletiva que a enunciação
testemunhal singulariza, através de um eu coletivo, que enuncia a impro-
priedade do sujeito, e que torna o sujeito essencialmente im-próprio. O que
está em jogo aqui é a relação com a comunidade dos mortos figurados por
aquele que os anuncia e os representa no campo de concentração, sempre
uma antecâmara do campo de extermínio a ele ligado por laços indissolú-
veis. São esses mesmos laços que são resgatados agora entre a comunidade
de mortos condensada na imagem do muçulmano que ligam a testemunha
àquele por quem testemunha. O que interessa a Agamben é precisamente o
fato de que o que autoriza o testemunho, e o torna para sempre um gênero
ao mesmo tempo legítimo e ilegítimo, é essa substitutibilidade impossível
e reversível: eu estou no lugar deles, quando são eles que deveriam de fato
estar no meu lugar. É esta relação com o que não está, figura da rememo-
ração, do resto, inscrito no título O que resta de Auschwitz, o intervalo que
me separa e une com o ausente – é esta relação intervalar e inessencial que
constitui o testemunho, e que me faz testemunhar.
72 Giorgio Agamben. O que resta de Auschwtiz, loc. cit., p. 40.
73 Ibidem, p. 48.
74 Ibidem, p. 43.
63
 O que interessa a Agamben não é algo como uma sensação de culpa
– embora este seja, de fato, um lugar comum do testemunho de todos os
sobreviventes. O que interessa é o fato de o testemunho, entendido como
voz do inaudito, porta-voz do silêncio do muçulmano, tal qual o vê Primo
Levi, reverter de maneira radical o repúdio e a rejeição de que ele era objeto
no campo, da parte dos outros deportados, como atestam todos os teste-
munhos de sobreviventes. Como escreve o pintor Aldo Carpi, deportado
em Gusen: “Ninguém quer saber das cenas e figuras do Lager, ninguém
quer ver o Muselmann”.75 A falta de ajuda aos muçulmanos no campo não
deve nos surpreender: a faina diária da sobrevivência determina uma eco-
nomia estrita de gestos e palavras, como escrevem as testemunhas. Mas a
literal invisibilidade do muçulmano remete a algo ainda mais profundo: o
muçulmano é a imagem (esse é o termo de Primo Levi) da possibilidade
sempre renovada, o anúncio quase certo, do destino de todos os depor-
tados – a seleção para as câmaras de gás. Recusar-se a ver o muçulmano
significa de uma certa maneira aumentar a distância mínima que separa o
deportado que tenta sobreviver daquele que deverá morrer em breve.76 É
aqui, e apenas aqui, que a vergonha pela substituição da sobrevida, vergo-
nha diante do muçulmano que o sobrevivente não ajudou, e não viu, que
a ética do testemunho atinge a sua agudeza programática. Não se trata de
remediar a vergonha, ou de curá-la – o que a tornaria simplesmente igual
à culpa – mas de fazer da convivência com ela, personificada pela convi-
vência com a morte do muçulmano no testemunho, enquanto enunciação
testemunhal do seu silêncio, a sua tarefa essencial. É neste con-viver-com-o-
morrer, e nessa fala que escuta o silêncio, que o testemunho do sobrevivente
pode se transformar finalmente em uma ética.
A testemunha não testemunha por si própria, mas sempre para um
outro, ou para outros, por um outro, ou por outros (embora o documen-
tário de Marta Nehring e Maria Oliveira 15 Filhos [1996] demonstre que
nem sempre é assim). Além disso, a sua inapelável alteridade, a sua radical
impropriedade, no sentido de ser constituída por algo que não lhe é pró-
pria, está ligada a uma outra impropriedade, ao fato de ser essencialmente
75 Ibidem, p. 58.
76 Sobre as ressalvas essenciais ao problema levantado por Agamben, enfatizando o seu caráter
mórbido, ligado à estética do sublime, sobretudo no que toca a esta curiosa ênfase na in-visi-
bilidade do muçulmano, ver os esclarecimentos de Philippe Mesnard e Claudine Kahan (loc.
cit., p. 77-85).
64
uma enunciação da vergonha. Estruturalmente, essa diferença ou inautenti-
cidade interna do testemunho está ligada à sua duplicidade ou bipolaridade
intrínseca: muçulmano e testemunho, testemunha autêntica e sujeito teste-
munhal. O que, num contexto muito diferente, mas análogo, no testemu-
nho latino-americano – e com semelhante questionamento sobre o estatuto
da autenticidade – tornar-se-á a diferença entre informante e antropólogo,
entre culturas orais e escritas, entre testemunho coletivo e “gestor”, como o
chama o teórico cubano Miguel Barnet, 77 primeiro praticante do testemu-
nho latino-americano. Esta estruturação da enunciação como subjetivação
imprópria, ponto de singularização de uma coletividade, constitui um ele-
mento essencial tanto no testemunho judaico quanto no latino-americano,
e, quem sabe, de todo o testemunho.78
A ética pós-Auschwitz parte de um distanciamento das éticas nietzs-
chianas e heideggerianas, tornando inaceitáveis os temas do amor fati, da
decisão temporalizante, e do ser-para morte, após a experiência da coação
absoluta e da morte administrativa que definem a realidade concentracio-
nária. Em ambos os casos, é o problema da decisão soberana (Schmitt) que
nunca mais poderá ser tratado da mesma maneira como tema ético. A ética
do século XX se inicia com a superação nietzschiana do ressentimento, da
vingança contra o passado, no eterno retorno do mesmo.79 Dizer “sim” à
existência em todas as suas formas, “afirmar o mundo como ele é, sem sub-
tração, exceção ou seleção”,80 recusar a recusa e a acusação da vida, negar-se
unicamente a desviar o olhar – é a reversão nietzschiana do niilismo que
define uma filosofia experimental, e uma relação dionisíaca com a existên-
cia. O “amor pelo destino” (amor fati) consiste precisamente em “perceber
não apenas a necessidade daqueles lados da existência antes negados, mas
a sua desejabilidade”,81 transformando a imposição do tempo no passado
em desejo no presente, fazendo o passado, em suma, eternamente retornar,
mas agora como ato da vontade.82 Mas seria grotesco imaginar a possibi-
77 Miguel Barnet, La fuente viva. Havana: Editorial Letras Cubanas,1983, p. 37.
78 Sobre este tema, ver, adiante, o capítulo 2, “Fala Rigoberta”.
79 Giorgio Agamben. O que resta de Auschwitz, loc. cit., p. 104.
80 Nietzsche. The Will to Power. Trad. Walter Kaufmann e R.J. Hollingdale. New York: Vintage
Books, 1968, p. 536.
81 Ibidem, idem.
82 Nietzsche: “Quero cada vez mais aprender a ver como belo aquilo que é necessário nas coisas:
– assim me tornarei um daqueles que fazem belas as coisas. Amor fati: seja este, doravante, o
meu amor! Não quero fazer guerra ao que é feio. Não quero acusar, não quero nem mesmo
65
lidade de um tal desejo com relação a Auschwitz, simplesmente porque
seria impensável querer a sua repetição. É, justamente, em torno da impos-
sibilidade de decidir sobre Auschwitz que se enfrentam as posições de Jean
Améry e de Primo Levi. A posição de Jean Améry é claramente ressen-
tida e culmina com uma recusa terminante do que ocorreu, radicalizada
na negação do próprio passar do tempo, enquanto natureza biológica que
age temporalmente pelo perdão, pelo esquecimento, e pela cicatrização das
feridas. Ao contrário, é privilégio humano negar-se a estar de acordo com
o ocorrido:
Meus ressentimentos existem para que o delito se torne realidade moral para
o criminoso, para que seja confrontado com a verdade do seu malfeito... Nos
dois decênios dedicados à reflexão sobre o que me aconteceu, acredito ter
compreendido que a remissão e o esquecimento provocados por uma pressão
social são imorais...O sentido natural do tempo encontra realmente suas raí-
zes no processo fisiológico da cicatrização das feridas e passou a fazer parte
da representação social da realidade. Precisamente por tal motivo ele tem
um caráter não apenas extramoral, mas antimoral. É direito e privilégio do
ser humano não se declarar de acordo com todo acontecimento natural e,
por conseguinte, nem mesmo com a cicatrização biológica provocada pelo
tempo. O que passou, passou: tal expressão é, ao mesmo tempo, verdadeira e
contrária à moral e ao espírito... O homem moral exige a suspensão do tempo;
no nosso caso, encravando o malfeitor no seu malfeito.83
Para Primo Levi, por outro lado, a impossibilidade de querer a repe-
tição de Auschwitz está relacionada a uma questão essencial para se pen-
sar a especificidade do testemunho como trabalho da memória. É que, na
verdade, Auschwitz nunca deixou de retornar, sem que o sobrevivente no
entanto queira ou decida este retorno. Como comprova o parágrafo final
de A trégua sobre o sonho repetido que tivera depois da liberação, e que
fornece, ao mesmo tempo, uma resposta existencial à verdade política da
sociedade civil formulada pelo grego Mordo Nahum, de que “guerra é sem-
pre”,84 ao introduzir uma chave irônica para o título da obra. Neste sonho
dentro de um sonho, ele deixara Auschwitz, encontrava-se em liberdade,
à mesa com a família e os amigos, num campo verdejante, ou no traba-
acusar aos acusadores. Que a minha única negação seja desviar o olhar! E, tudo somado e em
suma: quero ser, algum dia, apenas alguém que diz Sim! (Friedrich Nietzsche. A gaia Ciência.
Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2001, p. 187-188).
83 Jean Améry. Apud GiorgioAgamben. O que resta de Auschwitz, loc.cit., p. 105-106.
84 Primo Levi. A trégua. São Paulo: Companhia das Letras, 1997, p. 76-77.
66
lho, mas continuava, contra todas as expectativas, sentindo uma angústia
intensa que perpassava as imagens de liberdade que vivia. De repente a
angústia se intensifica e ele percebe que está de volta ao Lager. O que ele
vivera antes eram apenas férias, ou uma “trégua”, para retomar o sentido do
livro como um todo, “nada era verdadeiro fora do Lager”.85 O sonho dentro
do sonho termina e ele ouve a voz conhecida do comandante gritando em
polonês: Wstavach, “Levantem-se”.86
O que está em jogo aqui é muito claramente um pesadelo traumá-
tico, como vem sendo estudado ultimamente pela psicologia e pela psi-
canálise, no contexto dos chamados “distúrbios de stress pós-traumático»
(Post-Traumatic Stress Disorder, PTSD), e que é constatado com frequência
entre os sobreviventes dos campos de concentração.87 Mas é bem verdade
que este problema não é novo. Ele já fora percebido por Pierre Janet,88 e
de maneira célebre por Freud durante a primeira guerra mundial, no con-
texto das primeiras descobertas das neuroses de guerra – que o levariam a
reconceitualizar o seu modelo do sistema neurológico, introduzindo uma
pulsão de morte em contraposição ao princípio do prazer.89 Trata-se da
descoberta da memória traumática, que força Freud a repensar o problema
da repetição, e do sintoma, vendo-a não mais (unicamente) como realiza-
ção de um desejo, como nas neuroses traumáticas, que ele percebera estar
na origem da etiologia da histeria, mas como “compulsão repetitiva” (Wie-
derholungszwang), única maneira de explicar o retorno tenaz da memória
dolorosa do trauma nos sonhos de ex-combatentes.
A perspectiva de um eterno retorno do passado como coerção da
memória no pesadelo traumático, expandido na afirmação de que “nada
era verdadeiro fora do Lager”, confirma a terrível verdade da frase do grego
Mordo Nahum de que “guerra é sempre”, explicando talvez a hipótese agam-
beniana de uma generalização da experiência concentracionária na política
85 Ibidem, p. 359.
86 Ibidem, idem; Giorgio Agamben. O que resta de Auschwitz, loc.cit., p. 106.
87 Leia-se a respeito a coletânea organizada por Cathy Caruth, Trauma. Explorations in Memory,
que parte de uma pesquisa sobre o trauma na Shoah, assim como Trauma. A Genealogy, de
Ruth Leys.
88 Cf. “The Intrusive Past: the Flexibility of Memory and the Engraving of Trauma”, de Bessel A.
Van Der Kolk e Onno Van Der Hart (Cathy Caruth [ed.]. Trauma. Explorations in Memory
[ed.]. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1995.)
89 Os textos relevantes de Freud são: “Reflexões para os tempos de guerra e morte” (1915)
(volume XIV das Obras completas); “Introdução à psicanálise e às neuroses de guerra (1919),
“Além do princípio de prazer” (1920) (volume XVII), e “Por que a guerra?” (1932).
67
moderna, que tem no campo o seu paradigma político. Aqui teríamos quem
sabe a versão mais terrível do paradoxo topológico de O poder soberano e
a vida nua: a anormalidade é a norma, o estado de exceção é a regra, a paz
(ou a trégua de Primo Levi) é igual à guerra, conforme a inversão do para-
doxo de Clausewitz sugerida por Foucault.90 Todos estes paradoxos seriam
resumidos pelo mais terrível – a– política contemporânea é uma amplifi-
cação do modelo estabelecido pelo campo, a liberdade da sociedade civil
é a coerção concentracionária – cristalizado pelo pesadelo traumático, que
apaga os limites que separam a interioridade do campo da vida aqui fora,
introduzindo o eterno retorno do Lager como história moderna.91
Da mesma forma, o extermínio administrativo em massa tal qual
praticado nos Lager alemães torna impensável qualquer tipo de decisão
(Entscheidung), conforme teorizara Heidegger, com relação ao ser-para-a
morte. A decisão em jogo no Ser-aí consiste em que, na morte, ocorre a
possibilidade de ele finalmente se apropriar daquilo que fora a sua vida coti-
diana feita de falatório, “publicidade” e diversões, na “impropriedade” (das
Man) essencial de sua existência fática. A apropriação da impropriedade
que ocorre pela primeira vez na morte, ou antecipada nos momentos de
angústia, é vazia de qualquer conteúdo ou prestígio especial, e não constitui
qualquer realização particular. Ela se encontra na possibilidade do Ser-aí
projetar-se na história, ao temporalizar-se na decisão de repetir o passado
no futuro, de decidir pelo que ele já faticamente é.92 Ora, em uma confe-
rência pronunciada em Bremen, “O perigo” (Das Gefahr), uma das únicas
referências de Heidegger aos campos de extermínio – ele que se engajara ao
nacional-socialismo em 1933-1934, no que consiste um dos maiores escân-
dalos filosóficos do século XX –, ele escreve que o extermínio dos campos
cristaliza uma situação geral da morte contemporânea caracterizada pelo
triunfo da técnica. Nesta “fabricação de cadáveres”,93 assistir-se-ia à impos-
90 A inversão da famosa frase de Clausewitz, “a guerra não é mais do que a continuação da
política por outros meios”, é estudada por Foucault como a transformação da guerra em novo
paradigma do poder (Michel Foucault. Em defesa da sociedade, loc.cit., p. 22-23).
91 Benjamin, em um fragmento de “Parque Central” que discute inicialmente o eterno retorno
de Nietzsche, escreve em seguida: “Deve-se fundar o conceito de progresso na ideia da catás-
trofe. Que tudo ‘continue assim’, isto é a catástrofe. Ela não é sempre iminente, mas sim o
sempre dado. O pensamento de Strindberg: o inferno não é nada a nos acontecer, mas sim
esta vida aqui (Walter Benjamin. Obras escolhidas III. Tradução: José Carlos Martins Barbosa
e Hemerson Alves Baptista. São Paulo: Brasiliense, 1994, 3 ª ed., 1994, p. 174).
92 Martin Heidegger. Ser e tempo II, §76, loc. cit., p. 204.
93 Martin Heidegger apud Giorgio Agamben. O que resta de Auschwitz, loc. cit., p. 80.
68
sibilidade definitiva de experimentar esta apropriação da impropriedade
que ocorre na morte própria. As mortes por extermínio nos campos ale-
mães são “mortes não morridas”, em que não se “sofre a morte em seu pró-
prio ser”, em que o “poder morrer”, entendido como “poder resolutamente”
sofrer a morte, é impossível. O que implica, segundo Agamben, que o filó-
sofo ainda pressupõe a possibilidade de morrer a morte, segundo o modelo
(aparentemente de origem rilkiano) da morte própria. Enquanto que o que
ocorre em Auschwitz é precisamente que a distinção entre próprio e impró-
prio, entre morte própria e morte imprópria, deixam de fazer sentido. Em
Auschwitz, basicamente, a apropriação do próprio passou a ser impossível,
pois o impróprio tornou-se integralmente próprio – outra forma do para-
doxo topológico mencionado acima. O que Améry não deixara de notar
ao observar que todas estas reflexões heideggerianas sobre a morte só são
possíveis quando se tem o luxo da liberdade. E mesmo após os campos de
extermínio, a morte própria ainda permanece para Heidegger no horizonte
como modelo a que se opõe a morte não morrida. Ainda permanecemos
dentro do círculo da decisão94 soberana, e ainda é possível “decidir” sobre
a morte. No entanto, quando o “pensamento da morte” se realizou em uma
burocracia da morte, conclui Agamben – muito próximo do Adorno do
final de Dialética Negativa –, todas essas distinções se tornam indiferentes.
Ou, como escreve Adorno:
O assassinato administrativo de milhões fez da morte uma coisa que nunca se
tinha tido que temer exatamente da mesma maneira. Não há mais nenhuma
chance de que a morte possa chegar à vida empírica do indivíduo de uma
qualquer forma que se conforme ao curso desta vida. A última, a mais pobre
possessão que resta ao indivíduo é expropriada. Que nos campos de concen-
tração não era mais um indivíduo quem morria, mas um espécime – isto é
94 O tema da decisão (da Entscheidung) é o nexo que articula a tese político-teológico de Carl
Schmitt sobre a soberania, com a analítica da existência de Heidegger. O estado de exceção na
política equivale ao milagre no registro teológico, pois é na decisão que o soberano funda o
direito e seu estado, e o deus o destino de um povo. O que, em termos da analítica da existên-
cia, equivale ao momento de volta decidida para o estar-lançado, que define o envio do ser-aí
ao destino histórico de uma comunidade, e de um povo, como repetição de seus heróis (Hei-
degger. Ser e tempo II, loc. cit., §74, p. 188-191). É neste contexto que o nacional-socialismo,
como pode ser visto em dois de seus pensadores mais eminentes, não pode ser separado do
tema de uma decisão soberana. O pensamento revolucionário de esquerda, que produz a sua
própria matriz do problema político da decisão (estudado detidamente por Schmitt), não
poderá escapar de uma elaboração da Ent-scheidung que leve em conta a sua formulação
nacional-socialista (Cf. Slavoj Zizek. The Ticklish Subject. Londres: Verso, 1999, p. 9-69).
69
 um fato que com certeza afetará a morte daqueles que escaparam à medida
administrativa.95
***
Agamben tece o cerne de seu argumento sobre testemunho, em torno
da dupla etimologia de testemunho, desentranhada pelo filólogo Émile
Benveniste. Testemunha vem, ao mesmo tempo, de testis, “aquele que assiste
como um terceiro (terstis) a um caso em que dois personagens estão envol-
vidos”, o que coloca em cena o sentido jurídico da testemunha; e de supers-
tes, “aquele que subsiste além de”, o sobrevivente (“aquele que se mantém no
fato”), termo de etimologia análoga a superstes (supérstites).96 Sobreviver,
nesse sentido, é uma experiência-limite, e toda experiência é uma expe-
riência limite; sobreviver consiste em trazer no corpo e na voz o atestado
de uma subsistência. A testemunha é, portanto, ao mesmo tempo, aquela
que vê e que enuncia em tribunal, na posição de terceiro, que atesta sobre
o litígio envolvendo duas partes; e a que atravessou uma experiência, “além
de”, a que sobreviveu a ela e se mantém no fato dela. Ela é aquela que fala
do além de sua experiência, a partir da experiência a que sobreviveu. Essa
dupla figura é constitutiva de todo o gênero do testemunho, tal qual ele se
vocalizou no século XX a partir do extermínio judaico, como deposição
sobre o genocídio ameríndio na América Central, em Ruanda, na África do
Sul, etc. A testemunha produz uma enunciação sobre uma verdade litigiosa
dos fatos, atesta sobre essa verdade; mas a verdade do que atesta é inimagi-
nável, no limite essa verdade não é enunciável, ela se situa além de qualquer
enunciação possível.
Agamben, logo nas primeiras páginas de seu livro, assume uma posi-
ção extremamente arriscada e polêmica com relação ao que poderíamos
chamar o “discurso testemunhal”, escolhendo uma das etimologias de tes-
temunha em detrimento de outra. O que de fato interessa à testemunha
do extermínio judaico não é a sua dimensão jurídica, como deposição em
juízo, como terstis, segundo a reconstituição de Benveniste. O que interessa
é a dimensão do sobrevivente, do supérstite, se diz em italiano, do supers-
tes, isto é, traduz Agamben, “aquele que viveu algo, atravessou até o final
95 Theodor Adorno. Negative Dialectics. Tradução: E. B. Ashton. New York: Continuum 1990, p.
362.
96 Emile Benveniste. O vocabulário das instituições indo-européias. Volume II. Poder, Direito,
Religião. Trad. Denise Bottmann e Eleonora Bottmann. Campinas: Ed. Unicamp, 1995, p. 278.
70
um evento e pode, portanto, dar testemunha disso”.97 O testemunho não se
interessa por fatos, como vimos, mas pela lacuna que subsiste entre os fatos
e sua verdade experiencial. Embora o julgamento dos fatos não seja por
ele inviabilizado, trata-se muito mais essencialmente de circunscrever uma
“consistência não jurídica da verdade”. Eis o que interessa radicalmente ao
sobrevivente: “Tudo o que leva uma ação humana para além do direito, o
que subtrai radicalmente ao Processo”.98
O programa de Agamben de escrever uma “ética demonstrada pelo
método de Auschwitz” tem como ponto essencial o desbastamento dos ele-
mentos jurídicos e morais que sobredeterminam e confundem o problema
ético, distinguindo de maneira rigorosa os três campos, e restituindo a
especificidade da ética. Aqui encontramos um alvo essencial de Agamben:
o diferendo com relação ao direito, ligado por definição à soberania (e ao
estado), visando a uma “desjuridicização” do testemunho, explicitado cla-
ramente nesta passagem:
Um dos equívocos mais comuns – e não só a propósito do campo – é a tácita
confusão entre categorias éticas e categorias jurídicas (ou, pior ainda, entre
categorias jurídicas e categorias teológicas: a nova teodiceia). Quase todas as
categorias de que nos servimos em matéria moral ou religiosa são de algum
modo contaminadas com o direito: culpa, responsabilidade, inocência, julga-
mento, absolvição.99
Este é portanto o programa estabelecido por Agamben: purificar
o campo da ética de suas aderências ao campo jurídico, religioso (teoló-
gico) e moral, a ele geralmente associados. Atacar este problema, segundo
o método utilizado por ele, significa expor o testemunho ao teste de cada
uma das noções enumeradas, e demonstrar de que maneira ele descontrói
cada uma delas. Para Agamben, o que interessou desde sempre a Levi na
sua experiência, desde o Relatório sobre a organização higiênico-sanitária
do campo de concentração para judeus de Monowitz (Auschwitz-Alta Silésia)
de 1946, solicitado tanto pelo que vivera e vira no campo quanto pela sua
especialidade de químico, foi a identificação de um espaço ético avesso ao
juízo e às “distinções sumárias”, como pode ser deduzido da entrevista de
1986 a Barbara Kleiner: “De fato, interessam-me a dignidade e a falta de
97 Giorgio Agamben. O que resta de Auschwitz, loc. cit., p. 27.
98 Ibidem, idem.
99 Ibidem, p. 28.
71
dignidade”.100 Agamben extrai desta afirmação a lição de uma indedicibili-
dade101 moral: a falta de dignidade interessa a Levi tanto ou mais do que a
dignidade. No limite, as duas zonas se confundiriam ou se identificariam
de modo irredutível na experiência concentracionária:
Em última análise – escreve Agamben – não é o julgamento que lhe importa –
menos ainda o perdão. “Eu nunca compareço como juiz”. “Eu não tenho auto-
ridade para conceder o perdão... estou sem autoridade.” Aliás, parece que lhe
interessa apenas o que torna impossível o julgamento, a zona cinzenta em que
as vítimas se tornam carrascos, e os carrascos vítimas. É sobretudo a respeito
disso que os sobreviventes estão de acordo: “Vítima e carrasco são igualmente
ignóbeis; a lição dos campos é a fraternidade da abjeção”.102
O que resta de Auschwitz é um longo comentário sobre dois capítulos de
Os afogados e os sobreviventes (1986): “A zona cinzenta” e “A vergonha”. O pri-
meiro trata, como o título sugere, da área em que o contorno definido entre
vítimas e carrascos, deportados e SS se torna pouco nítido. Aqui, a análise da
amoralidade, “aquém do bem e do mal”, da sobrevivência em Auschwitz, se
redefine, a partir de É isto um homem?, como um estudo sobre o colaboracio-
nismo judaico no sistema concentracionário, cristalizando-se em três casos
exemplares: os Kapos, ou chefes que gerenciavam as atividades do campo de
concentração e seus funcionários; os Sonderkommandos de Auschwitz, ou
seja, “os esquadrões especiais “encarregados da gestão dos fornos cremató-
rios”;103 e finalmente o caso de Chaim Rumkowski, o presidente do gueto da
cidade polonesa de Łódź. O capítulo inteiro é escrito sob o signo de uma com-
plexificação, uma espécie de antídoto ao princípio redutor e esquematizante,
intrínsecos à “linguagem e o pensamento”.104 Como entender a experiência
que nós sobreviventes vivemos?, é a pergunta com que ele inicia o capítulo.
100 Primo Levi, apud Giorgio Agamben. O que resta de Auschwitz, loc. cit., p. 55.
101 A noção de “indecidibilidade”, ou de “indecidível” [indécidable], essencial para o projeto de
Giorgio Agamben, foi criada pelo lógico austríaco naturalizado americano Kurt Gödel e res-
gatada por Jacques Derrida, que a menciona pela primeira vez no longo ensaio sobre Mal-
larmé, de La dissémination, intitulado “A dupla sessão” [“La double séance”]. Sobre o “indeci-
dível”: “Uma proposição indecidível – Gödel demonstrou a sua possibilidade em 1931 – é uma
proposição segundo a qual, dado um sistema de axiomas que domina uma multiplicidade,
não é nem uma consequência analítica ou dedutiva dos axiomas, nem está em contradição
com eles, não é verdadeira nem falsa em relação a esses axiomas. Tertium datur, sem síntese».
(Jacques Derrida. La dissémination. Paris: Ed. du Seuil, 1972, p. 248-249).
102 Giorgio Agamben. O que resta de Auschwitz, loc. cit., p. 27.
103 Primo Levi. Os afogados e os sobreviventes, p. 26.
104 Ibidem, p. 17.
72
Não é possível reduzir “a rede das relações humanas do Lager a dois blocos,
o das vítimas e o dos opressores”.105 Ou ainda: “[P]arece ter chegado o tempo
de explorar o espaço que separa (não só nos Lager nazistas!) as vítimas dos
opressores, e de fazê-lo com a mão mais ágil e o espírito menos turvo do que
se fez, por exemplo, em muitos filmes”.106 A tendência maniqueísta à simpli-
ficação consiste numa hipertrofia do juízo, emblematizado pelo Juízo Final
cristão, na divisão da humanidade em dois grupos claramente distintos: o
dos bons e o dos maus. Ao contrário, a lição do campo era que “o inimigo
estava ao redor mas também dentro, o ‘nós’ perdia seus limites, os conten-
dores não eram dois, não se distinguia uma fronteira mas muitas e confusas,
talvez inúmeras, separando cada um do outro”.107 A “zona cinzenta” expõe
esses limites para defender em cada um deles a impotentia judicandi, como
resume, a respeito dos Sonderkommandos, Primo Levi: “Peço que a história
dos ‘corvos do forno crematório’ seja meditada com piedade e rigor, mas que
o julgamento sobre eles fique suspenso”.108 O colaboracionismo não pode ser
avaliado por aqueles que estão fora da situação concentracionária – e mesmo
por aqueles que, lá tendo estado, já não mais lá estão –, simplesmente por-
que o campo é pautado por um “código moral” diferente, a que não se tem
acesso fora dele. O acontecido no campo configura um aquém das noções
comuns de bem e de mal, e, como tal, não pode ser julgado por nós, que esta-
mos aqui fora. “Não mais somos capazes de julgar nosso comportamento e o
alheio, tido noutra época segundo o código de então, com base no código de
hoje”.109 O que suscita uma rigorosa suspensão do juízo moral: “é imprudente
precipitar-se, emitindo um juízo moral”.110 A condição de vítima implica em
uma certa parcela de culpa, porém os atos por ela cometidos não podem ser
julgados por nenhum tribunal humano. A culpa única recai sobre o sistema,
o Estado totalitário como um todo. A quem compete julgar, portanto? Basi-
camente a ninguém, responde Primo Levi. “Se dependesse de mim, se fosse
obrigado a julgar, absolveria facilmente todos aqueles cujo concurso para o
crime foi mínimo e sobre os quais a coação foi máxima”.111
105 Ibidem, p.18.
106 Ibidem, p. 19.
107 Ibidem, p. 22.
108 Ibidem, p. 32.
109 Ibidem, p. 46.
110 Ibidem, p. 22.
111 Ibidem, idem.
73
 Ora, a recusa de julgar o colaboracionismo judaico na situação con-
centracionária, isto é, a suspensão do veredicto sobre aqueles que colabo-
raram por coação, a decisão de, contra o senso comum, tentar entender a
necessidade que os levou a colaborar, é paralela à reversão das “seleções”
dos muçulmanos pelo SS, e do repúdio por ele da parte dos próprios depor-
tados no campo, explicitada na proposta do testemunho enquanto ética de
conviver com a morte dos milhares de muçulmanos, e de propriamente
falar o seu silêncio. A analogia está ligada a uma emancipação, em ambos
os casos, da separação soberana. O juízo, enquanto operação do direito, dis-
tingue o bem do mal, da mesma forma que a biopolítica separa a vida digna
de ser vivida da indigna; o soberano, da “vida nua”. Não acusar o colabora-
dor judeu, ou falar por aquele que por definição não pode falar, consistem,
ambos, em gestos de recusa de uma separação que o direito e a biopolítica,
enquanto operações soberanas, realizam. O que está em jogo aqui é algo
como uma experimentação, para retornarmos ao termo de Agamben, que
toma por objeto a experiência biopolítica SS e a transforma em experiên-
cia ética de resistência. O que o mito biopolítico nazista estabeleceu antes
de mais nada foi uma definição da humanidade alemã, concebida como
patrimônio genético do povo, a ser distinguido do sub-humano judeu, e
que a máquina de extermínio procurará, em seguida, executar adminis-
trativamente. É a transformação da biopolítica, isto é, o gerenciamento da
vida, em tánato-política, ou administração da morte, como quer Foucault,
que define o racismo como “meio de introduzir [...] nesse domínio da vida
de que o poder se incumbiu, um corte: o corte entre o que deve viver e o
que deve morrer”.112 A essa politização da vida que estabelece no interior
do contínuo da vida cesuras, distinção e hierarquia entre as raças, é pre-
ciso opor uma singularização vital da política, que recuse as discriminações
entre uma natureza biológica e uma humanidade subjetiva, e que não mais
distinga qualquer critério valorativo que possa dividir a humanidade da
não humanidade. Entende-se então a radicalidade do gesto de Primo Levi,
para quem “o muçulmano é, antes, o lugar de um experimento, em que a
própria moral, a própria humanidade, são postas em questão”.113
E é justamente em um tratamento biopolítico original da sobrevida,
que se recusa à moralização da vida, entendida como valor que diferencia
112 Michel Foucault. Em defesa da sociedade, loc. cit., p. 304.
113 Giorgio Agamben. O que resta de Auschwitz, loc. cit., p. 70.
74
o humano do inumano, que se encontra uma das contribuições mais rele-
vantes da ética do testemunho. Para Agamben, a relação intrínseca entre
sobrevivente e comunidade dos mortos que estrutura o testemunho, sobre-
tudo na formulação de Primo Levi, propõe uma solução única ao problema
da sobrevivência, e à psicologia do sobrevivente, que se distancia radical-
mente de uma recorrente sobredeterminação desta relação por categorias
oriundas do direito, tais como dignidade, liberdade e culpa, inscritas em
diversos estudos sobre o assunto. Notadamente estes estudos são os do psi-
canalista Bruno Bettelheim, ele também um sobrevivente, que desenvolve
a categoria psicológica de “situação extrema” (em O coração inconsciente
ou A fortaleza vazia) a partir da experiência concentracionária, e O sobre-
vivente. Uma anatomia da vida nos campos de extermínio [The survivor. An
Anatomy of the Life in the Death Camps], de Terrence Des Pres, além do
artigo-resposta escrito por Bettelheim ao livro de Des Pres. Todos estes
ensaios procuram, de maneiras distintas, pensar a sobrevida do sobrevi-
vente demarcando-a da vida na morte do muçulmano. Bettelheim é cate-
górico: o ser humano é a “margem mínima” de “liberdade de julgamento”,
por oposição ao muçulmano, considerado como “morte moral”, máquina
biológica vegetativa, anterior à morte física.114 O sobrevivente deve, por um
gesto consciente, mesmo que baseado em uma escolha quase nula, defen-
der custe o que custar esta reserva mínima de liberdade que o separa do
muçulmano, recusando-se à renúncia ou ao abandono ao “ponto sem volta”
desta “morte moral”. Objeto de repulsa da parte dos outros deportados no
campo, que fogem dele por ver nele estampada a morte que os espreita,
procurando assim espacializar a diferença mínima que os separa dele, o
muçulmano é identificado a uma “máquina biológica”, que teria perdido
toda a consciência moral.
A respeito da culpa essencial do sobrevivente de haver sobrevivido,
enquanto milhares de outros morreram, de no campo haver observado
impassivelmente a destruição dos outros, de alegrar-se por haver sido pou-
pado enquanto outros morreram, Bettelheim conclui que qualquer ten-
tativa de simplesmente inocentar o sobrevivente atinge apenas o nível da
114 As expressões de Bettelheim não constam da citação de seu texto tal qual aparece na tradu-
ção brasileira de O que resta de Auschwitz. “Esta consciência e esta lucidez na ação, mesmo
não modificando a natureza do ato exigido, senão nos casos extremos, constituíam a mar-
gem mínima e a liberdade de julgamento que permitia ao preso permanecer um ser humano.”
(Apud Ce qui reste d’ Auschwitz. L’ archive et le témoin. Homo sacer III. Tradução: Pierre Alfieri.
Paris: Payot & Rivages, 1999, p. 69. A tradução na edição brasileira aparece na página 63.)
75
consciência, e não arranha o fundo do drama inconsciente que faz com
que o sobrevivente sinta-se, efetivamente, e para sempre, culpado. O que
torna a culpa algo intrínseco ao ser-sobrevivente.115 Terrence Des Pres, ao
contrário, procura inocentá-lo, vendo na sobrevivência uma vida despo-
jada de todo o caldo artificial de cultura, uma “vida sem reservas”, que se
afirma puramente como luta vitoriosa diante da morte, onde se manifesta a
“prioridade do elemento biológico”.116 Ao que Bettelheim responde com um
artigo indignado, pontuando enfaticamente a ofensa em se falar de abraçar
uma vida sem reservas aos milhares de pessoas que morreram na câmara
de gás, e a ociosidade de uma postulação da inocência da vida biológica
vitoriosa, diante da realidade de que os sobreviventes efetivamente convi-
vem com uma sensação de culpa durante todas as suas vidas.117 O que o faz
concluir com uma identificação da culpa ao próprio ser humano: “Apenas
a capacidade de sentir culpa nos torna humanos, particularmente se, visto
objetivamente, não se é culpado”.118
Para Bettelheim, é a diferença mínima com relação à “máquina bio-
lógica” que define o critério da sobrevivência, fazendo o sobrevivente
manter-se em sua humanidade, essa mesma humanidade que reaparece
na culpa essencial do sobrevivente com relação àqueles que morreram.
Inversamente, é o fato de haver sucumbido a uma naturalidade biológica,
vegetativa, que vai definir aqueles que morrem, perdendo a sua humani-
dade mínima. O critério diferencial consiste na dignidade e liberdade que
distinguem o sobrevivente do muçulmano, não fazendo-o escravo do seu
corpo; ou a perda desta dignidade tornando o humano um muçulmano.
Por outro lado, para Des Pres, a inocência irredutível do sobrevivente con-
siste precisamente em haver perdido a consciência moral e haver se tornado
um ser puramente biológico, a quem não podemos culpar por ter se saído
vitorioso diante da morte. O que os dois adversários têm em comum, no
entanto, é o estabelecimento de um critério biopolítico da vida, seja como
limite a ser evitado, seja como característica a ser abraçada. Por outro lado,
ambos recorrem à mesma categoria de origem jurídica e moral de digni-
dade para definir a vida do sobrevivente. Para Des Pres, os sobreviventes
precisam conservar a sua dignidade para sobreviver, como uma espécie
115 Giorgio Agamben. O que resta de Auschwitz, loc. cit., p. 94.
116 Ibidem, p. 98.
117 Ibidem, p. 98-99.
118 Ibidem, Ibidem.
76
de “sobrevivência moral”.119 Da mesma forma, para Bettelheim, a tarefa do
sobrevivente é enfatizar em si o instinto de vida como uma “obrigação”
moral. Um enfatizando a culpa do instinto vital e o outro a sua inocência, a
simetria dos argumentos parece reconduzir a um princípio comum. Apesar
da sua aparente oposição (uma culpa irresistivelmente sentida identificada
ao ser humano, e uma inocência reivindicada como princípio vital), tanto
Bettelheim quanto Des Pres, postulam um critério de sobrevida baseado
em um princípio ao mesmo tempo biológico e moral, portanto biopolítico,
separando a culpa da inocência, a existência biológica da moral. Ambos
partem da definição de uma essência humana transcendente e abstrata, que
se demarca explicitamente do muçulmano, entendido como não humano.
Estas colocações sobre a moralidade da sobrevida, escreve Agamben, repe-
tem, na verdade, o gesto discriminatório dos SS, ao repetir a separação entre
“vida nua” e soberania, vida indigna de ser vivida e vida digna, que caracte-
riza os experimentos biológicos que tiveram lugar nos campos de extermí-
nio e de concentração. É, portanto, este limite entre o humano e o inumano
que precisa ser repensado.
De fato, torna-se evidente que, quando se fixa um limite para além do qual se
deixa de ser homem, e todos ou a maioria dos homens o atravessam, isso não
prova tanto a inumanidade dos humanos, quanto a insuficiência e a abstração
do limite proposto”.120
Ou um pouco mais adiante:
O muçulmano penetrou em uma região do humano – pois negar-lhe sim-
plesmente a humanidade significaria aceitar o veredicto das SS, repetindo o
seu gesto – onde, dignidade e respeito de si não são de nenhuma utilidade,
como também não são uma ajuda exterior. Se existe, porém, uma região do
humano em que tais conceitos não tem sentido, não se trata de conceitos éti-
cos genuínos, porque nenhuma ética pode ter a pretensão de excluir do seu
âmbito uma parte do humano, por mais desagradável, por mais difícil que
seja de ser contemplada.121
Ao contrário de Bettelheim e de Des Pres, ou de qualquer visão huma-
nista da experiência concentracionária, o ato de testemunhar pelo muçul-
mano, para Primo Levi, torna as categorias soberanas e transcendentes de
119 Ibidem, p. 99.
120 Ibidem, p. 70.
121 Ibidem, p. 70-71.
77
dignidade, culpa e inocência definitivamente obsoletas. Basicamente, não
podemos recusar o muçulmano, como não podemos julgar o colaborador,
sob pena de repetir a repartição soberana entre humanidade alemã e inu-
manidade judaica, entre moral humana alemã e venalidade sub-humana
judaica, entre o patrimônio genético do povo alemão e a “vida nua” dos
“piolhos” judeus, exterminados nas câmaras de gás. É neste sentido que
existe cumplicidade entre a tradição humanista e a biomitologia SS. Que
o humano não passa do inumano, ou, como formula Agamben, que “o
homem é antes de mais nada o não-homem”122 – talvez seja esta a lição
biopolítica mais importante de Auschwitz, e que uma ética pós-Auschwitz,
para retomar a expressão de Adorno, tem como imperativo formular. O
que levaria a paradoxos do tipo: o humano é o inumano – nós que também
somos inumanos. Primo Levi “começa a testemunhar” – escreve Agamben
– “só depois que a desumanização se consumou, só quando falar de digni-
dade já não teria sentido”.123 Só podemos pensar o que significa uma ética
pós-Auschwitz uma vez ultrapassadas as categorias clássicas de bem e de
mal, como ocorre na «zona cinzenta» da coação absoluta, e uma vez esta-
belecida a igualdade essencial entre humano e inumano, conforme propõe
a enunciação muçulmana do testemunho. Só assim poderemos entender
o programa estabelecido por Agamben de opor, a uma zoé que é puro bíos
soberano (programa biopolítico da politização da vida, que faz com que o
alemão e o judeu sejam vidas imediatamente politizadas mas com destinos
radicalmente opostos) , um bíos que é somente zoé (ou seja: uma singula-
rização vital da política que nos obriga a dizer que o humano é inseparável
do inumano e que um é essencialmente o outro). É o que subentende um
testemunho de Grete Salus:
o homem nunca deveria suportar tudo o que pode suportar, nem deveria
nunca chegar a ver que tal sofrer levado à extrema potência já não tem mais
nada de humano.124
Todo homem contém a potencialidade do inumano; a potência humana
confina como o inumano, já que o homem suporta até o não-homem.125
O que significa que o ser humano é pura potência e não uma essência. O
122 Ibidem, p. 87.
123 Ibidem, p. 66.
124 H. Langbein apud Giorgio Agamben. O que resta de Auschwitz, loc. cit., p. 82.
125 Ibidem, p. 83.
78
que aconteceu e não deveria ter acontecido nos campos de extermínio SS,
aconteceu por causa de uma definição essencialista do humano. Definir o
humano a partir de uma essência é, de uma certa maneira, repetir a lógica
SS. Como todos os humanismos ela pressupõe uma essência transcendente
do homem que parte de uma divisão entre duas substâncias – uma animal
(biológica) e outra humana (subjetiva, livre, judicativa). Na origem desta
definição transcendente de humanidade, a que o testemunho responde
com uma lógica imanente com o enunciado indecidível, “o humano é igual
ao inumano”, está a divisão metafísica de origem agostiniana entre uma
liberdade essencial e uma necessidade a ser controlada, que identifica na
vontade livre o problema central do ser humano. É esta divisão que o carte-
sianismo reformulará para a modernidade como oposição entre um pensa-
mento livre, independente, e uma máquina corporal escrava, dependente, e
que a tese espinosiana da igualdade entre os atributos do pensamento e do
corpo – ambos igualmente atribuídos a uma substância única – repensará
radicalmente, como vimos acima. Todo o humanismo ou humanitarismo,
como o observamos estampado nos jornais e na televisão, no absurdo
lógico das chamadas “guerras humanitárias”, ou “democráticas”, não conse-
gue escapar das aporias do voluntarismo, ou seja, da soberania. A sua lógica
essencialmente ambígua foi fundada pela Declaração dos Direitos Huma-
nos e do Cidadão de 1789, a partir de uma divisão inconfessa entre direitos
do homem e do cidadão, entre aqueles a quem é conferido o direito natural
humano e os cidadãos que decidem sobre este conferimento.126 Da mesma
forma, o humanitarismo contemporâneo será sempre constituído a partir
da divisão entre um direito sagrado humano, que o simples fato de nas-
cer conferiria, expresso pela vida nua de homens, mulheres e crianças que
“precisam de ajuda” espetacularizada pela televisão, e um direito soberano
militar-médico-nutricional encarregado de implementá-lo. O que mais
espanta aqui não é tanto o fato de o empreendimento humanitário neces-
sitar da guerra para fazer o bem, nem a questionabilidade dos critérios de
bem e mal, ou o fato de que o bem se confunde com a economia de bens – o
que espanta é o fato de o bem consistir no extermínio do mal, e que fazer o
bem e matar possam ser concebidos como gestos idênticos ou simultâneos,
126 Giorgio Agamben. Homo sacer I. Poder soberano e a vida nua, loc. cit., p. 140.
79
segundo uma antinomia perversa: salvar e exterminar ao mesmo tempo,
exatamente aqueles mesmos povos que pretendemos ajudar.127
E é verdade que tudo isso que assistimos hoje em dia sob o nome de
humanitarismo só pode ser entendido na sequência da visibilidade midiá-
tica necessariamente violenta de que foram objeto os campos de extermínio
judeus da Alemanha nazista, com o paradoxal apagamento da realidade do
extermínio por excesso de visibilidade, e sua transformação voluntarista em
política internacional humanitária. Para reverter esta lógica, torna-se impe-
rioso, agora, mais do que nunca, recontextualizar os campos de extermínio,
com o fim de distingui-los judiciosamente de seu resultado apropriativo: a
criação de um conceito de humanidade a ser implementado como política
internacional, última razão da soberania. E, para isso, nada melhor do que
retornar ao testemunho de sobreviventes como uma verdade sobre o ocor-
rido nos campos que absolutamente não admite descontextualização.
***
Permanece, no entanto, uma dúvida.
O projeto agambeniano de tratar como imanência o testemunho dos
campos de extermínio, e especificamente o de Primo Levi, é uma tentativa
impressionante de retornar, por assim dizer, à cena originária das políticas
humanitárias, reconstituindo a separação soberana entre vida nua e sobe-
rania, que o campo de concentração administra, e a que o humanitarismo
remete – como antídoto, no entanto, irremediavelmente cúmplice. Entre-
tanto, resta saber se Agamben, ao procurar afastar o fantasma da transcen-
127 Nunca a ambiguidade desta invenção tipicamente contemporânea ficou tão clara quanto na
máxima lançada por Tony Blair: “Bread and bombs!” (pão e bombas), que deveria pautar a
invasão do Afeganistão em 2001 pelas nações aliadas aos Estados Unidos, e de que “food for
oil” (comida em troca de petróleo), na guerra contra o Iraque, é simplesmente uma variante.
Em ambos os casos trata-se de submeter ou condicionar a suposta ajuda humanitária iden-
tificada simbolicamente à distribuição de comida a uma economia da morte. É no momento
em que a distribuição da vida se confunde com a distribuição da morte (vida para quem?
morte para quem?) que se explicita a ambiguidade originária contida já desde a Declaração
dos Direitos Humanos e do Cidadão, entre direitos do homem e do cidadão, entre uma igual-
dade humana de nascimento, de direito, e um critério seletivo de cidadania, de fato (Ibidem,
p. 136-140), entre uma sacralidade da vida reduzida ao grau zero da vida e uma cidadania
condicionada e administrada pelos cidadãos de fato. É exatamente esta ambiguidade que a
Declaração Universal dos Direitos Humanos de 10 de dezembro de 1948 vai fixar, no contexto
das nações unidas do pós-guerra, criando a noção de humanitarismo – e de ajuda humanitá-
ria, a ser aplicada seletivamente segundo as conveniências das nações soberanas.
80
dência humanista e sua “coisa”, a “vida nua”, sob a forma da soberania do
direito, não abole, pelo mesmo gesto, qualquer instância judicativa neces-
sária para discernir a barbárie da não barbárie, a justiça do extermínio.
Resta saber se, ao distinguir o campo da ética do campo jurídico, moral
e religioso, ele não acaba esvaziando a questão ao mesmo tempo jurídica,
moral e religiosa do julgamento dos culpados, ou acaba pelo menos nuan-
çando o que não pode ser nuançado, e sobre o qual não pode permanecer
nenhuma dúvida. Resta saber se ele, ao partir da representação moderna
(kafkiana) do direito como sistema autorreferencial, ao refutar a possibi-
lidade da decisão soberana, refugiando-se na zona flou do indecidível, não
abdica de uma prerrogativa essencial da justiça que é poder identificar os
culpados e distribuir as penas. Resta saber, em suma, se ele, ao generalizar a
categoria interna ao campo de “zona cinzenta” descoberta por Primo Levi,
não acaba também fazendo-a abarcar os criminosos nazistas, o que seria,
no mínimo, uma grande injustiça não só para com Primo Levi, além de
uma impropriedade do pensamento.
Senão vejamos. Trata-se para Agamben de pensar o campo como
“imanência absoluta”, como ele resume, citando o título de seu ensaio sobre
Deleuze, isto é: do “tudo em tudo”,128 através da abolição literal de qualquer
critério discriminatório, num contexto, como o do campo de extermínio,
em que a “situação extrema” (Bettelheim) se tornou a regra, e em que é
impossível decidir sobre a diferença entre uma e outra. Aqui, encontrar-
se-ia especificamente a tarefa do pensamento e da filosofia: ver o mundo
desde o ponto de vista de uma situação extrema tornada regra. Tarefa
associada, salvo engano, a Spinoza, embora o nome de Spinoza não seja
mencionado: “segundo alguns filósofos, o nome desta situação extrema é
Deus”.129 Não poder mais discernir a situação extrema da regra, equivale, no
jargão espinosiano, a não mais poder separar a substância (Deus) de seus
atributos. Ao contrário do projeto metafísico ocidental, de isolar o ser puro
(òn haplôs) das múltiplas formas em que ele existe, Spinoza vincula inex-
tricavelmente as duas coisas, criando um campo imanente indecidível e
não-hierárquico, em que Deus está igualmente em todos os seus atributos,
da mesma forma como a situação extrema está na regra.
128 Giorgio Agamben. O que resta de Auschwitz, loc.cit., p. 57.
129 Ibidem, idem.
81
 É precisamente essa, segundo Agamben, a operação realizada pelo tes-
temunho de Primo Levi. Pensar o campo como imanência é dizer que ele só
pode ser entendido a partir de suas próprias categorias, exatamente como
Primo Levi afirma que não podemos julgar de fora a “zona cinzenta”; escre-
ver para e com o muçulmano é situar o testemunho no intervalo que separa
e une o humano ao inumano, e significa pensar o humano como algo que
é diferente em si mesmo, e não submetê-lo à discriminação de um critério
exterior, abstrato e essencial. Mais ainda: pensar o campo como imanência
é transformar a interioridade do campo em pura exterioridade, tornando
caduca a oposição entre interno e externo, e gerando uma zona indecidível
entre as duas. É isto que ocorre se o campo é o paradigma moderno da
política, se na política moderna não se pode mais diferenciar a norma da
anormalidade, o estado de exceção do estado de direito, como ele escrevera
em O poder soberano e a vida nua. É o que propõe a ética espinosiana dos
modos imanentes da existência, que tem como princípio o conatus, ou seja,
o “perseverar em seu próprio ser” (Ética, III, prop. 7), a tendência natural do
organismo à autopreservação enquanto corpo que estende a sua potência
o mais longe possível. Uma ética, portanto, avessa à oposição moral entre
bem e mal, que trabalhe unicamente com o critério diferencial de buscar
encontros que multipliquem o seu próprio ser e de fugir daqueles que o
dividam. É por isso que as categorias de culpa e inocência não se aplicam ao
deportado. Nem culpados nem inocentes, os deportados, como todos nós,
procuram simplesmente “perseverar em seu próprio ser”. Se Auschwitz é
um acontecimento mais do que único, unívoco, isso implica dizer que a
lição que o campo nos ensina é que a vida é um contínuo que não admite
divisões. Ou seja: retomar a perspectiva biopolítica de um contínuo da vida,
recusando as divisões e hierarquias projetadas sobre esse contínuo, que o
campo implementa e administra, mas abraçando uma descoberta essencial
feita pelos sobreviventes do campo: de que a vida seja, como o atributo
espinosiano, substância única e infinita, diferente apenas em si mesma.
Para Agamben, portanto, a “nova terra ética” mapeada por Primo
Levi produz essencialmente três grandes questões: a questão ético-jurí-
dica de “zona cinzenta”, a linguístico-literária da enunciação testemunhal
e a biopolítica do muçulmano. Resultando, por sua vez, em quatro ordens
de enunciados: 1) o que interessa a Primo Levi é aquilo que torna o juízo
impossível, a “zona cinzenta” onde as vítimas e carrascos trocam de lugar;
2) o testemunho consiste em testemunhar sobre a impossibilidade de tes-
82
temunhar;130 3) “o sujeito do testemunho é quem dá testemunho de uma
dessubjetivação”;131 e 4) o homem é sobretudo “o não-homem”.132 Que enun-
ciam quatro indecidibilidades articuladas a quatro impossibilidades: uma
indecidibilidade do juízo comunicando com uma impossibilidade de jul-
gar; uma indecidibilidade do testemunho, comunicando com uma impos-
sibilidade de testemunhar; uma indecidibilidade do sujeito, que comunica
com uma impossibilidade de separar o sujeito de seu nascimento no não-
sujeito; uma indecidibilidade do humano que comunica com uma impossi-
bilidade de definir o humano. Dos quatro enunciados, aquele sobre a inde-
cidibilidade do juízo e a impossibilidade de julgar – a impotentia judicandi,
como escreve Primo Levi – sobredetermina todos os outros, pois é o juízo
enquanto operação crítica, no sentido forte, que decide ou separa e, como
tal, é associado por Agamben à soberania. Ir ao fundo da crítica à sobe-
rania, como operação de de-cisão ou separação, significa tocar na raiz do
problema do direito, de que se reclamam tanto as tradições progressistas
quanto as conservadoras, tanto o totalitarismo quanto o liberalismo, e uma
certa tradição humanista da esquerda. Operar uma crítica do direito a par-
tir da “impotência de julgar” significa definir o direito como potência e não
fato da lei, o que torna, praticamente, inviável a operação da justiça. Operar
uma crítica imanentista do direito significa abolir a categoria de universa-
lidade de que depende o juízo e a crítica, como patamar exterior metafísico
que subjuga o mundo, entendido agora como potencialidade de encontros
fortuitos, libertos da sobredeterminação da moral. O campo como “ima-
nência absoluta” seria algo assim como um espaço interior completamente
estilhaçado, se confundindo com um mundo de diferenças sutis e de nuan-
ces indecidíveis, vistas a partir do ponto de igualdade absoluta mulç-umana
da existência igual a si mesma, situado no centro do campo. O campo como
revelação ético-jurídica da “zona cinzenta”, linguístico-literária da enuncia-
ção testemunhal, e biopolítica do muçulmano consiste no enunciado desta
igualdade absoluta.
Ora, Agamben adultera a proposição extremamente sutil de Primo
Levi sobre a impotência de julgar os deportados, tornando-a uma propo-
sição geral sobre a indecidibilidade do direito. Ele generaliza a disposição
130 Ibidem, p. 43.
131 Ibidem, p. 124.
132 Ibidem, p. 87.
83
matizada de Primo Levi, de recusar as grandes categorias de bem e de mal,
no sentido de um refinamento e complexificação destas categorias, e de
uma proposta de trabalhar ao invés com “nuanças e diferenças infinitas”.133
Se Primo Levi infinitiza essa diferenças criando um quadro extremamente
sutil do colaboracionismo judaico dentro do campo e do sistema totalitário
em geral, recusando-se a julgá-lo, Agamben deduz daí, impropriamente,
uma tese geral sobre a impropriedade do juízo, como operação do poder
soberano, ou lógica autorreferente da lei. Eis o que ele escreve, por exemplo,
logo após postular a autorreferencialidade do direito, já que o “juizo é um
fim em si”, o que praticamente o exclui como sistema avaliativo de referên-
cias, como operador de justiça e de verdade:
Se isso for verdade [se aceitamos a hipótese de que “o fim último da norma é
produzir o juízo” e não a verdade, ou seja, de que o juízo é fundamentalmente
autorreferente] – e o sobrevivente sabe que é – então é possível que os pro-
cessos (os doze processos celebrados em Nuremberg, além de outros que se
realizaram dentro e fora dos confins da Alemanha, até aquele de 1961, em Jeru-
salém, que se concluiu com o enforcamento de Eichmann e deu início a uma
nova série de processos na República Federal) sejam responsáveis pela confu-
são as inteligências que, durante decênios, impediu de se pensar Auschwitz.134
Ou um pouco adiante:
A confusão entre categorias éticas e jurídicas (com a lógica do arrependi-
mento que a mesma implica) é, neste caso, absoluta [Agamben coloca lado
a lado, neste fragmento, a defesa do advogado de Eichmann, de que o seu
cliente se sente responsável diante de Deus mas não da lei, e o argumento
utilizado por ex-membros da Brigada Vermelha que vieram a público muitos
anos depois declarando-se responsáveis pelo assassinato de um chefe de polí-
cia vinte anos antes, mas descartando qualquer responsabilidade penal]. Está
na origem dos numerosos suicídios praticados para escapar de um processo
(e não só por parte dos criminosos nazistas), em que a tácita assunção de
uma culpa falta moral teria a pretensão de redimir-se daquela jurídica. Con-
vém lembrar que a primeira responsável por esta confusão não é a doutrina
católica, que aliás, conhece um sacramento cuja finalidade consiste em liberar
o pecador com relação à culpa, mas a ética laica (na sua versão moderada e
farisaica, que é dominante). Após ter alçado as categorias jurídicas em cate-
gorias éticas supremas, e ter, assim, confundido irremediavelmente os papéis,
ela ainda gostaria recorrer ao seu distinguo. Mas a ética é a esfera que não
conhece culpa nem responsabilidade: ela é, como o sabia Spinoza, a doutrina
133 Primo Levi. Os afogados e os sobreviventes, loc. cit., p. 21.
134 Giorgio Agamben. O que resta de Auschwitz, loc. cit., p. 21.
84
da vida feliz. Assumir uma culpa e uma responsabilidade – o que, às vezes,
pode ser necessário fazer – significa sair do âmbito da ética para ingressar no
do Direito.135
No entanto, resta saber se o seu argumento que visa a circunscrever o
território específico da ética – distinguindo-o das noções moralizantes e
religiosas de pena, falta, culpa, e responsabilidade a ela tradicionalmente
ligadas – não acaba generalizando a singularidade ética, e inviabilizando a
categoria de justiça. O que implicaria em deixar de entender o campo como
singularidade, contradizendo o seu programa inicial. Já que infinitizar a
finitude da situação ética in-umana não pode ser confundido com uma
generalização da particularidade do campo como «zona cinzenta» da jus-
tiça. E é isso que, me parece, de fato, ele faz. Resta saber se não é Agamben
quem acaba embaralhando as cartas, confundindo as vítimas e seus car-
rascos, ao postular a contaminação essencial da moralidade e da religião,
no campo da ética, concluindo daí sobre o caráter irremediavelmente ilegí-
timo do juízo, mesmo que “às vezes” sejamos obrigados a julgar. Concordo
que a sobredeterminação jurídica do testemunho seja indesejável, sobre-
tudo por desembocar em um modelo compensatório, punitivo-vingativo,
estéril, ou que não conduz a uma resolução minimamente satisfatória para
o problema do mal e da culpa. Nesse sentido, seria preciso cotejar tudo o
que está sendo dito aqui com as belas passagens sobre o perdão de Jacques
Derrida, que podem ser lidas como uma nota de rodapé a Primo Levi e ao
testemunho (ou os testemunhos) em geral.136 O antídoto de Agamben con-
tra essa juridicização contemporânea excessiva da política, por salutar que
seja, me parece, no entanto, excessivo.
A referência a Eichmann e aos doze processos de Nuremberg situa a
discussão de Agamben em torno de Hannah Arendt, efetivamente uma
precursora da desconstrução agambeniana da moral e do direito, com a
famosa proposição da “banalidade do mal”. É aqui que podemos encontrar
o primeiro tratamento sistemático da “zona cinzenta” de Primo Levi, atra-
vés da temática da imbricação do bem no mal, da mistura do campo das
vítimas com o dos carrascos, no contexto do “sistema totalitário”. Conhece-
mos as demonstrações polêmicas de Hannah Arendt, que escandalizaram
135 Ibidem, p. 33.
136 Jacques Derrida. Pardonner: l’impardonnable et l’imprescriptible.
85
seus leitores em 1963137 e que tinham como objetivo basicamente compro-
var, por um lado, o comprometimento das lideranças judaicas em toda a
máquina de extermínio da Solução Final, desde o papel na polícia e admi-
nistração dos progroms até o dos Conselhos Judeus e dos Sondekomman-
dos; e por outro, do lado dos carrascos, a perspectiva de uma máquina
burocrática operando com funcionários destituídos de consciência moral,
cometendo atrocidades por mera obediência às “ordens superiores”, o que é
emblematizado pela justificativa evocada pelos líderes nazistas em seus jul-
gamentos, do Befehlsnotstand, ou o “estado de coação consequente a uma
ordem”, como o traduz Primo Levi.138 As vítimas judias aceitam a lógica SS,
ao abraçar com todas as forças a categoria de “proeminência judia”, como
critério operacional para a seleção dos que deveriam permanecer vivos e
dos que deveriam morrer, diferenciando os “casos especiais” da massa de
judeus, e endossando assim a lógica da anormalidade normal que define
o estado de exceção nazista.139 O resultado da operação arendtiana é apro-
ximar as vítimas de seus carrascos, desconstruindo a ideia transcendente
de bem e de mal e criando uma zona intermediária, generalizada e ima-
nente, que precisa ser finamente esmiuçada e judiciosamente examinada
pelo procedimento crítico, mas que consiste basicamente em uma mesma
coação característica do sistema totalitário, que une vítimas e carrascos em
um mesmo “colapso moral”,140 e de que o nazismo é um caso exemplar.
Agamben parte de uma posição clara mas qualificada de Primo Levi:
“eu nunca compareço como um juiz”, “eu não tenho autoridade para conce-
der o perdão... estou sem autoridade”, para extrair a lição geral: “em última
análise, não é o julgamento que lhe importa – menos ainda o perdão. [...]
Aliás, parece que lhe interessa apenas o que torna impossível o julgamento,
a zona cinzenta em que as vítimas se tornam carrascos, e os carrascos, víti-
mas”.141 Ora, é preciso ter muito cuidado ao discutir essa suposta “troca de
lugar”. Philippe Mesnard e Claudine Kahan demonstram com propriedade
que a frase de Primo Levi citada por Agamben na sequência de sua argu-
mentação, “vítima e carrasco são igualmente ignóbeis, e a lição dos campos
137 Ler notadamente, a este respeito, os dois textos de Gershom Scholem sobre Eichmann,
incluindo a sua resposta a Hannah Arendt.
138 Primo Levi. Os afogados e os sobreviventes, loc. cit., p. 32.
139 Hannah Arendt. Eichmann in Jerusalem. A Report on the Banality of Evil, loc. cit., p. 132.
140 Ibidem, p. 125-126.
141 Giorgio Agamben. O que resta de Auschwitz, loc. cit., p. 27.
86
é a fraternidade na abjeção”, é, na verdade, uma citação descontextualizada
de David Rousset, que Primo Levi comenta com desaprovação em uma
entrevista.142 Continuando na mesma entrevista, Primo Levi discute breve-
mente as estetizações “falsas” (escreve ele em outro lugar) de filmes como
O porteiro noturno de Liliana Cavani, e conclui que, se é bem verdade que
há algo de verdadeiro na frase “assustadora” de Rousset, que remete a uma
exterioridade ao “julgamento moral”, é preciso sempre ter em mente que “o
carrasco é um carrasco, e a vítima uma vítima”.143
De fato, em Os afogados e os sobreviventes, ele menciona uma vez esse
mimetismo entre vítimas e carrascos: “Sobre este mimetismo, sobre essa
identificação ou imitação, ou ainda troca de papéis entre o opressor e a
vítima, já se discutiu muito”.144 Essa figura consiste em uma radicalização
da zona ambígua moral aquém do bem e do mal, uma gradação do princí-
pio da coação do “macrocosmo da sociedade totalitária”, mas em nenhum
momento ele expande esta categoria para abarcar os criminosos nazistas.
Não deve pairar qualquer dúvida sobre a justiça da punição de quem deve
ser punido, em um livro subtitulado Os delitos, os castigos, as penas, as
impunidades. Sobre Muhsfeld, por exemplo, um SS que decide sobre a vida
ou morte de uma menina que por acaso não fora morta pelo gás do ácido
cianídrico, Primo Levi é taxativo: “Foi processado em 1947, condenado à
morte em Cracóvia, o que foi justo [....]”.145 A justiça da punição, que não
remete de maneira nenhuma a uma impotentia judicandi, não o impede
de especular, sempre de forma complexa e sutil, sobre a pessoa de Muhs-
feld: “[M]as nem ele era um monolito. Se tivesse vivido num ambiente e
numa época diferente, é provável que se comportasse como qualquer
outro comum”.146 Que fique bem claro, no entanto, que não era um homem
comum. É preciso separar bem as coisas, distinguir, decidir, o que Primo
Levi não deixa de fazer:
142 Philippe Mesnard e Claudine Kahan. Giorgio Agamben à l’épreuve d’Auschwitz. Temoignages/
Interpretation, loc. cit., p.34.
143 Levi Apud Mesnard e Kahan, Ibidem.
144 Primo Levi. Os afogados e os sobreviventes, loc.cit, p.24.
145 Ibidem, p. 30.
146 Ibidem, idem.
87
 Não é difícil julgar Muhsfeld, e não creio que o tribunal que o condenou tenha
tido dúvidas; ao contrário, nossa necessidade e nossa capacidade de julgar se
detêm diante do Esquadrão Especial [o Sonderkommando].147
Primo Levi, portanto, distingue claramente o caso do Sonderkommando
do dos carrascos. É preciso não confundir a figura da colaboração judaica
com a da “obediência” nazista.148 É preciso entender de uma vez por todas
que a coação, a que são submetidos os judeus que colaboraram na Solução
Final, não é de maneira nenhuma de mesma natureza da “coação” a que se
referem os criminosos nazistas, da obediência às “ordens superiores”. Han-
nah Arendt, embora tenha sido ela quem efetivamente criou esta confusão,
coloca os pingos nos ii, a este respeito: a despeito do que possam dizer os
carrascos, suas vidas nunca estiveram em jogo, e a desobediência de ordens
não acarretaria em execução – no máximo em perda de posição. O que não
é de maneira nenhuma o caso dos judeus que colaboraram, onde o que está
em questão, na maioria dos casos, é a sobrevivência ou não. Na discussão
com Jean Améry/Hans Mayer, que o acusa de haver “perdoado” os SS, ele
responde, para que não permaneça nenhuma ambiguidade:
Não tenho tendência a perdoar, jamais perdoei a nenhum de nossos inimigos
de então, nem tenho vontade de perdoar a seus imitadores na Argélia, no
Vietnã, na União Soviética, no Chile, etc. [...].149
A posição de Primo Levi é sem dúvida diferente da de Jean Améry, que
postula que se “dê o troco”, a moral do zurückslagen.150 Ele não dá o troco,
não porque o reprove moralmente, mas por uma “incapacidade intrínseca”,
talvez devido a sua fraqueza física... O que não pode de maneira nenhuma
ser confundido com uma “impotência de julgar”: “prefiro, nos limites do
possível, delegar punições, vinganças e retaliações às leis de meu país”.151
Posição fraca e não predominante, diria Agamben, mas que, do meu ponto
de vista, remetendo a uma delegação à lei, é simétrica àquela que liga o
147 Ibidem, p. 31.
148 Primo Levi: “Aqui [aos membros do Sonderkommando] se lhe oferece a sobrevivência e se
lhe propõe, ou antes, impõe, uma tarefa sinistra mas vaga. É este, me parece, o verdadeiro
Befehlnotstand, ‘o estado de coação consequente a uma ordem’: não aquele sistemático e des-
pudoradamente invocado pelos nazistas levados a juízo e, mais tarde (mas seguindo suas
pegadas), pelos criminosos de guerra de muitos outros países” (Ibidem, p. 32).
149 Ibidem, p. 83.
150 Ibidem, p. 82.
151 Ibidem, p. 83.
88
testemunho inautêntico, que enuncia a verdade da autêntica testemunha
que morreu. E que, de toda a forma, não admite nenhuma dúvida sobre os
delitos e as penas. Permanece então a pergunta: se o direito é por definição
uma operação do estado, do qual seria necessário emancipar-se, se todo o
juízo está comprometido pela operação soberana e como tal é marcado de
fundamental ilegitimidade, como podemos julgar os criminosos nazistas?
Alain Badiou, em São Paulo. A fundação do universalismo, sem mencionar
o nome de Agamben, mas claramente remetendo a ele, chama de “impos-
tura” a proposição de uma igualdade demonstrada pelas vítimas do campo,
em que “cada um, não sendo mais do que um corpo na soleira da morte, é
absolutamente igual a qualquer outro”.152 Esta proposição não poderia con-
sistir em um critério singular, de diferenças mínimas imanentes, a partir do
qual se pudesse fazer uma crítica do universalismo do juízo, com produção
do mesmo. Isso porque o campo é sobredeterminado de parte a parte, e
essencialmente, por diferenças hierárquicas “exorbitantes”, exemplarizadas
pela diferença entre vida e morte das seleções, ou pela diferença entre a raça
superior alemã e a sub-raça judia, que proíbem qualquer tratamento da
diferença mínima do campo visto como singularidade, e interior estilha-
çado no campo imanente de exterioridades livres. A conclusão de Badiou,
nesse confronto de São Paulo com o nazismo (e com Agamben), que apa-
rece no fecho de seu livro, é que é justamente o critério de universalidade,
cuja célula mínima é a projeção sobre o outro de si mesmo do “amai ao
próximo como a ti mesmo” de São Paulo, que os SS tentaram abolir. É jus-
tamente a recusa de projetar-se sobre os outros, o fechamento em si, que
permite a carnificina.153
Há também, a meu ver, da parte de Agamben, uma incompreensão da
tese de Hannah Arendt sobre a banalidade do mal, nesse livro que pretende
de fato radicalizá-la, tomando para si, e generalizando, a afirmação de
Primo Levi de que talvez “tenha chegado o tempo de explorar o espaço que
separa (não só nos Lager nazistas!) as vítimas dos opressores”.154 Isso porque
o mal definido como banalidade, cadeia infinita de relais de subordinações
e coações, tornando impossível identificar uma transcendência do mal,
152 Alain Badiou. Saint Paul. La fondation de l’universalisme. Paris: PUF, 1997, p. 117.
153 Ibidem, p. 118. A crítica contundente de Badiou é tanto mais relevante quando se sabe que a
Ética. Um ensaio sobre a consciência do mal de Badiou é uma referência secreta do projeto
de Agamben em O que resta de Auschwitz.
154 Primo Levi. Os afogados e os sobreviventes, loc. cit., p. 19.
89
não impede que ele seja localizável ao longo de toda a cadeia, até o mais
íntimo de seus elos, dos maiores aos menores, dos mais “responsáveis” aos
menos “responsáveis”, na cadeia de colapso moral generalizado do estado
de exceção. Repensar o problema da atribuição de responsabilidades, dar a
este conceito uma profundidade insuspeitada, é mesmo o que o projeto de
Hannah Arendt tem de mais notável. Mas é justamente o fato de que apesar
de imanente o mal é atribuível e consignado às diversas responsabilidades
que torna possível julgar Eichmann, apesar de todas as limitações e impro-
priedades de que foi vítima o julgamento de Jerusalém. Julgar Eichmann é
“justo” conclui Arendt, dando ao termo de justiça toda a sua dimensão e
profundidade problemática.155 E é justamente aqui que se situa a diferença
entre o projeto de Agamben e o de Arendt. Arendt situa o problema do
mal na fissura irredutível das relações de poder no contexto de uma grande
figura: a sociedade totalitária. O intervalo maligno, por assim dizer, é no
entanto “julgável”: as ruelas dentro do sistema são culpadas, há critérios
objetivos – os atos – para se julgar, “mesmo que oitenta milhões de alemães
tenham feito como” fez Eichmann.156 Enquanto isso, Agamben, em sua
“zona cinzenta”, avessa à jurisdição do direito e da moral, impermeável a
toda e qualquer forma de juízo, ontologiza o intervalo “cinza” do estado de
exceção, feito de “nuanças e diferenças infinitas” identificando o carrasco
à vítima, a partir do grau zero de sua igualdade absoluta, o que o impede
de enxergar as grandes desigualdades e diferenças abissais que a hierarquia
SS cria e administra, e razão única pela qual uma tal figura da igualdade
absoluta da vida-morte do muçulmano jamais foi concebida. Transformar
o campo em campo de imanência, em cujo centro se encontra a “lacuna”
155 Uma vez desconstruído o último resquício de qualquer noção de que o crime perpetrado
por Eichmann fosse um crime contra uma natureza definida, de que a justiça fosse uma vin-
gança e restituição naturais, uma vez esclarecidas as impropriedades imensas do julgamento
de Jerusalém, Arendt é obrigada a afirmar, quase que a despeito de si própria, um sentido
explícito de justiça: “E no entanto, penso que é inegável que seja precisamente a partir destas
proposições há muito esquecidas que Eichmann foi levado a julgamento para começar, e que
elas foram, de fato, a suprema justificação para a pena de morte. Porque ele fora implicado
e teve um papel central em uma empresa cujo objetivo explícito era eliminar para sempre
certas ‘raças’ da superfície da terra, ele tinha que ser eliminado. E é verdade que ‘a justiça
não deve apenas ser feita, mas deve ser vista para ser feita’, então a justiça do que foi feito em
Jerusalém teria emergido para ser vista por todos se os juízes tivessem ousado dirigir-se ao
réu em alguma coisa como os seguintes termos [...]” (Hannah Arendt. Eichmann in Jerusa-
lem, loc. cit., p. 277.) E se segue uma acusação hipotética a Eichmann purificada de todas as
aderências indevidas a que o julgamento de Jerusalém ainda recorria.
156 Ibidem, p. 278.
90
do muçulmano, e a partir da qual se desenham as pequenas diferenças dos
deportados de Auschwitz, definindo o testemunho como relação paradoxal
(im-)possível entre o indecidível humano e inumano, a voz que falta e a
voz que fala, forma-de-vida que não é fato e sim potência de vida, é expan-
dir de tal forma o escopo do campo testemunhal que perdemos de vista o
essencial: o fato de que o que ocorreu nunca deveria ter acontecido, e que
testemunha-se, sobretudo, e antes de mais nada, para comprovar a verdade
do acontecido, como maneira de que isso nunca mais volte a acontecer.
Nunca convém esquecer que o programa testemunhal consiste em
acreditar na verdade do acontecido nos campos, consignar provas sobre a
terrível e inacreditável realidade do que ali ocorreu, de forma a contradizer
o cínico veredicto contado por Simon Wiesenthal e citado por Primo Levi
no início de Os afogados e os sobreviventes, dos SS que diziam aos prisionei-
ros: “Seja qual for o fim desta guerra, a guerra contra vocês nós ganhamos;
ninguém restará para dar testemunho, mas mesmo que alguém escape,
o mundo não lhe dará crédito. [...] E ainda que fiquem algumas provas e
sobreviva alguém, as pessoas dirão que os fatos narrados são tão monstruo-
sos que não merecem confiança [...]”.157 Comprovar, dar crédito a fatos nar-
rados inacreditáveis, são operações legais e resumem o que está em jogo em
“prestar testemunho”. O sobrevivente é em si a prova dos fatos que narra,
ao mesmo tempo em que encarna a falha improvável do programa SS de
erradicação e silenciamento dos fatos. Que essa falha fale, eis o imperativo
que marca a enunciação testemunhal. O testemunho é, ao mesmo tempo,
e indissoluvelmente testis e supertestes, segundo a etimologia que Agam-
ben resgata de Benveniste, como vimos.158 Ao mesmo tempo sobrevivente
(supertestes) e terceira parte em um julgamento que restitui a verdade dos
fatos em litígio (testis). Ao contrário do que afirma Agamben – “É claro
que Levi não é um terceiro; ele é de parte a parte um superstite, um sobre-
vivente” –, o que define o testemunho é que o sobrevivente é, ao mesmo
tempo, terceiro. É o duplo status de vítima e testemunha, o fato de a auto-
ridade da verdade se confundir com a da experiência, a indissolubilidade
entre parte interessada e parte desinteressada, entre experiência da objeti-
vação e enunciação subjetivante de fatos objetivos, que confere a especifi-
cidade do testemunho. Querer separar um elemento do outro, como forma
157 Primo Levi. Os afogados e os sobreviventes, loc. cit., p. 1.
158 Émile Benveniste. O vocabulário das instituições indo-européias. Volume II, loc.cit., p. 278.
91
de purificar a ética das operações do direito e do juízo, enquanto formas de capítulo 2
soberania, é descaracterizar profundamente a essência do testemunho, é
Fala Rigoberta!
perder de vista a sua razão de ser. É mais uma vez, soberanamente, decidir
sobre a separação entre o ser e suas múltiplas formas de ser, ontologizando
a ética como outra forma de soberania, distinta do juízo. O que comprova
a tenacidade da separação soberana, que acaba aparecendo onde menos
poder-se-ia esperar, aqui sob a máscara de emancipação ética da soberania
e da política. Por isso, aliviemos, sim, a justiça de sua carga excessivamente
punitiva, do sistema de pesos e medida da vingança, em que se resume
predominantemente o aparelho jurídico da justiça, mas não deixemos de
articular a verdade da experiência testemunhal com os fatos, mesmo que
Em 1992, quando se “comemoravam” os quinhentos anos da “conquista”
não evidentes, mesmo que inimagináveis, de que a experiência é insepará-
da América, a atribuição do prêmio Nobel da Paz à ativista política indí-
vel, e que é a condição de possibilidade de toda a justiça.
gena quiché guatemalteca Rigoberta Menchú, pelo seu testemunho Meu
A verdade da experiência levada a cabo pelo testemunho é uma expe-
nome é Rigoberta Menchú e assim me nasceu a consciência (1983) – editado
riência da verdade, por mais improvável e precária que ela seja. Pois é justa-
a partir de depoimento dado à antropóloga venezuelana Elizabeth Burgos-
mente a sua improbabilidade e precariedade que conferem a especificidade
Debray – constituiu um acontecimento ambíguo, cuja teia complexa seria
a esta experimentação. É certo que o testemunho de sobreviventes contém
difícil esgotar em uma análise. Em termos gerais, ele deve ser lido como um
a verdade da potencialidade indecidível do humano, e como tal uma lição
gesto simbólico de tentativa de restituição,1 ou de “desculpas”, por parte da
ontológica do múltiplo da existência, mas é preciso nunca nos esquecermos
prestigiosa organização sueca, em nome do Ocidente como um todo, pelo
do óbvio: de que essa verdade nunca deveria ter sido revelada. É o que o
genocídio das culturas que originalmente povoaram as Américas. Ele dava
testemunho não cessa de demonstrar: a verdade inquestionável do aconte-
continuidade, assim, na esteira da rubrica “crimes contra a humanidade”,
cimento, e o imperativo de sua não repetição. É sobretudo no imponderável
à discussão em escala mundial sobre a viabilidade de uma “compensação”,
desse futuro, na possibilidade de poder ser (por oposição à narração do que
inclusive material, com todos os problemas que um programa dessa natu-
foi), que se situa a potência de vida contida no testemunho, ou o testemu-
reza coloca (responsabilidade por crimes, localização das vítimas, quanti-
nho enquanto potência: a possibilidade de fazer com que os fatos ocorridos
ficação de perdas e de mortes, especulação sobre o que poderia ter sido…),
nos campos nunca mais sejam possíveis. Essa é de fato a forma-de-vida
a povos que sofreram injustiças históricas nas mãos das grandes potências
contida neste acontecimento: a possibilidade de que um tal acontecimento
em nome do progresso da humanidade, discussão esta que retornaria com
não mais possa ser.
1 O conceito de “restituição”, essencial para este ensaio vem de Enrico M. Santi, em “Latinamer-
icanism and Restitution”. Não somente o que foi perdido nunca retorna, mas a restituição do
que se perdeu opera em um regime autônomo, segundo uma lógica exterior à própria perda, de
forma que o que é restituído não tem praticamente nada a ver com o que foi perdido. O excesso
ou mais-valia simbólica da restituição com relação à perda, atesta o fato de que a restituição da
perda duplica a si mesma, mas não restitui de fato. A perda permanece fechada em si mesma,
confinada ao passado intocado, e unicamente recuperável pela memória e pelo trabalho de
luto. O tema do trabalho de luto no testemunho é tratado por Gareth Williams, conforme vere-
mos adiante. O paradigma da restituição é bíblico: “Se o que ele roubou é achado vivo em sua
possessão, seja uma cabeça de gado, um asno ou um carneiro, ele deve restituir dois animais
para cada um roubado”(Êxodo 22:3 Apud Enrico M. Santí. “Latinamericanism and Restitu-
tion”. Latin American Literary Review, volume XX, July-December 1992, número 40, p. 90).

92 93
força, a respeito da escravidão africana, na Conferência sobre o Racismo na
África do Sul, em 2001. Em segundo lugar, deu visibilidade internacional
à “causa” indígena latino-americana, constituindo uma caixa de ressonân-
cias midiática para as milhares de denúncias da Anistia Internacional de
desaparecimentos, e abusos de direitos humanos, cujos números vinham
crescendo na virada da década de 1970 para a de 80, nas guerras civis loca-
lizadas na América Central, e especialmente na Guatemala. A contrapelo
da repressão violenta militar e paramilitar centro-americana apoiada pela
CIA, com o massacre dos movimentos libertários nacionalistas e indigenis-
tas, a atribuição do Nobel a uma ativista do Comitê de Unidade Campo-
nesa (CUC) guatemalteco – uma Comunidade de Base ligada à Teologia da
Libertação – esboça uma nova forma de ativismo político a partir da rees-
truturação em outras bases de movimentos indígenas, ecológicos e agrá-
rios. Com a clareza que o olhar retrospectivo nos dá, podemos discernir,
nessa articulação entre movimentos locais e organizações internacionais,
o contorno dos novos movimentos pós-nacionais antiglobalização, que se
cristalizariam a seguir, na insurreição do Exército Zapatista de Libertação
Nacional, em Chiapas no México em 1994, no Movimento Sem Terra no
Brasil, assim como em manifestações políticas como a de Seattle em 1999, e
Davos, Porto Alegre e Gênova em 2001, orquestradas por coalizões do tipo
da AFL-CIO (American Federation of Labor-Congress of Industrial Organi-
zations), ou do Greenpeace.
O referente histórico a que remete o testemunho de Rigoberta Menchú
é, portanto a violenta contrainsurgência do início dos anos 1980, a resposta
militar à guerrilha indígena iniciada em 1978, que se constituíra a partir
de uma forte mobilização em sindicatos de trabalhadores agrícolas etni-
camente mistos,2 e que poderia ter levado a Guatemala a uma revolução
indígena. A inscrição do testemunho nesse momento corresponde a uma
mudança de foco: da guerrilha passara-se ao diagnóstico de um holocausto
de militantes indígenas, e deste a uma etnografia centrada no problema dos
direitos humanos:
A Guatemala esteve às portas de um holocausto político. Centenas de aldeias
foram eliminadas, milhares de pessoas foram torturadas e assassinadas e
pelo menos um milhão foi deslocado; virtualmente todos os antropólogos
2 Marc Zimmerman. “El otro de Rigoberta: Los testimonios de Ignacio Bizarro Ujpán y la resis-
tencia indígena en Guatemala”. John Beverley e Hugo Achugar, (eds.). La voz del otro: testimo-
nio, subalternidad y verdad narrativa. Lima/Pittsburg: Latinoamericana Editores, 1992, p. 238.
94
que estavam ligados à Guatemala foram afetados pela situação. O trabalho
de campo normal tornou-se impossível desde 1980, sendo já difícil desde a
década anterior. Assim, a rica onda de trabalhos etnográficos que tivera lugar
entre 1930 e 1970, e que compreendia a maioria das pessoas ainda comprome-
tidas com o trabalho na Guatemala, passou aos temas do genocídio, refúgio
político e direitos humanos.3
A série de testemunhos indígenas realizados nessa época (Zimmerman
menciona a existência de centenas, muitos deles não transcritos, armaze-
nados no porão do Instituto Folklórico de la Universidad de San Carlos)4
surge no contexto de um quase-holocausto indígena, uma espécie de atua-
lização do outro, o da colonização, como parte de um trabalho de campo
etnográfico “modificado”, uma reflexão a posteriori sobre o fracasso do
projeto revolucionário, documento e denúncia do estado de coisas na Gua-
temala dos anos 1980. Testemunhos como o de Menchú, privilegiado den-
tre tantos por razões específicas de que trataremos adiante, remetem a um
tipo de coalizão que corta transversalmente segmentos sociais e nacionais
– envolvendo Organizações Não-Governamentais ou instituições do tipo
da Fundação Nobel, a academia latino-americana e primeiro-mundista
(sobretudo a americana) – e se inserem em um movimento de solidarie-
dade internacional de denúncia dos abusos do governo guatemalteco e do
3 Smith e Berger, p. 206. Apud Marc Zimmerman, ibidem, p. 232. Ou ainda este trecho, que
tem a vantagem de cobrir alguns dos fatos descritos no testemunho de Menchú: “Durante a
presidência de Lucas Garcia (1978-1982), o medo extremo da aristocracia tradicional tradu-
ziu-se cada vez mais por uma repressão violenta e ação militar contra todos os setores que
promoviam mudanças – com uma preocupação mínima com a opinião pública mundial. Um
massacre de mais de 100 camponeses, entre homens, mulheres e crianças na cidade de Pan-
zos, em 1978, e de 35 manifestantes indígenas na Embaixada Espanhola [dentre os quais o pai
de Menchú, como ele reporta no seu testemunho] assinalou a vontade de usar de qualquer
medida para reprimir as organizações camponesas... No final dos anos 70, o Exército Guer-
rilheiro dos Pobres (EGP) emergiu como um grupo clandestino particularmente eficaz. No
início dos anos oitenta, as organizações guerrilheiras e os grupos políticos de oposição con-
seguiram maior união à medida que a repressão governamental tornou-se mais indiscrimi-
nada. Da seleção das lideranças, dos guerrilheiros suspeitos, e de camponeses organizados,
como alvo. ... no início dos anos 1980, as forças governamentais passaram então a dizimar
vilarejos inteiros, concentrando os ataques mais pesados nas populações rurais indígenas. A
passagem da repressão seletiva à coletiva representa uma declaração de guerra em grande
escala nas montanhas do noroeste, onde mulheres, crianças, e velhos são todos vistos como
inimigos, ou ‘culpados’ por apoiar o inimigo” (Laurel Herbenar Bossen,. The Redivision of
Labor. Women and Economic Choice in Four Guatemalan Communities. Albany: State Uni-
versity of New York Press, 1984, p. 337-338).
4 Marc Zimmerman. “El otro de Rigoberta: Los testimonios de Ignacio Bizarro Ujpán y la
resistencia indígena en Guatemala”, loc. cit., p. 242.
95
apoio dos Estados Unidos à contrainsurgência militar, vocalizada essen-
cialmente pela esquerda “latino-americanista” norte-americana.5
O interesse da crítica proveniente dos Estados Unidos (principal
objeto do presente estudo) pelo testemunho hispano-americano deve ser
entendido no contexto deste movimento de solidariedade internacional em
face das atrocidades cometidas nas guerras civis na América Central e da
repressão na Argentina.6 Isso explicaria, por exemplo, o fato de o testemu-
nho ter adquirido visibilidade apenas nos anos 1980, embora seu nasci-
mento enquanto forma autoconsciente date dos anos 1960, em torno da
revolução cubana (1959).7 Mas a sua inserção dentro de uma política de
solidariedade não explicaria por si só o interesse pelo testemunho. Mais
importante do que isso, ele consiste na entrada no cenário transnacional
de um modelo latino-americano de política identitária, que propõe uma
forma de expressão intimamente ligada aos movimentos sociais, e marca
a irrupção (midiática, comercial, política, acadêmica) de sujeitos de enun-
ciação tradicionalmente silenciados e subjugados, diretamente ligados aos
grupos que representam, falando e escrevendo por si próprios.
Haverá contradição entre esta articulação do testemunho a um movi-
mento internacional e o fato de ele ser um “falar e escrever por si próprio”
– entre o passo importante que é o testemunho, no sentido de uma auto-
definição e autoproblematização da América Latina em seus próprios ter-
mos, na linhagem aberta, por exemplo, pela “transculturação” de Fernando
Ortiz,8 ou pela “formação” de Antonio Candido – e a sua relação intrínseca
5 Para o conceito de “latino-americanismo”, ver Alberto Moreiras. A exaustão da diferença. A
política dos estudos culturais latino-americanos.
6 Alberto Moreiras, “The aura of testimonio”. Georg M. Gugelberger (ed.). The Real Thing:
Durham. Duke University Press 1996, p. 220.
7 Esta visibilidade corresponde precisamente à fase “americana” desta recepção – em sua dupla
face, comercial (o consumo de edições de testemunhos) e crítica, o estudo do testemunho em
Departamentos de Estudos Latino-Americanos, pela crítica literária e pelas ciências sociais
– e vai definir a especificidade e os limites da política da solidariedade. John Beverley e Marc
Zimmerman descrevem assim o funcionamento desta rede solidária: “O testemunho...não é
uma forma de culpa liberal. Ele sugere como uma resposta ética e política apropriada a pos-
sibilidade mais de solidariedade do que de caridade...O testemunho neste sentido tem sido
extremamente importante ao ligar os contextos rurais e urbanos de luta dentro de um país
dado, e ao manter e desenvolver a prática de direitos humanos internacionais e de movimen-
tos de solidariedade em relação às lutas particulares” (John Beverley e Marc Zimmerman.
Literature and Politics in the Central America. Austin: University of Texas Press, 1990, p. 177).
8 Gareth Williams. “Translation and Mourning: The Cultural Challenge of Latin American
Testimonial Autobiography”. Latin American Literary Review. Volume XXI, January-June
1993, n. 41, p. 97.
96
com uma coalizão internacional que é em parte responsável pela sua pro-
dução? Em primeiro lugar, para que não fique nenhuma dúvida, é preciso
quem sabe lembrar o óbvio (mas nunca é ocioso lembrá-lo): os movimen-
tos emancipatórios, com sua dimensão complexamente modernizante, aos
quais o testemunho se liga, não são simplesmente produzidos unilateral-
mente por essas coalizões internacionais, originadas dos centros metropo-
litanos; eles articulam ações locais com ações internacionais, em estruturas
descentradas e multifocais, que partem de projetos de ajuda internacional,
que se combinam em iniciativas particulares e movimentos específicos. A
questão propriamente ontológica da produção dos movimentos de resis-
tência é um tema espinhoso, que não pretendo esgotar aqui. Uma medida
de precaução, no entanto: o momento atual requer uma concepção mais
fluida da criatividade dos movimentos sociais, fora de bases nacionais. Há
algo de espantoso no argumento identificado a uma certa esquerda que
considera os movimentos identitários (de minorias) como exportações
provenientes dos centros metropolitanos. A prova disso seria o fato de eles
supostamente não se coadunarem com a tradição nativa dos movimentos
em bases nacionais (brasileiras, por exemplo), propondo que a fragmen-
tação identitária serviria aos interesses escusos do capital, agora em sua
fase pós-nacional, e portanto prescindindo do projeto desenvolvimentista
(nacional) para atuar. No entanto, ao negar aos países periféricos a possibi-
lidade de criatividade política, demonstram uma subserviência insuspeita
ao capital e uma confiança irrestrita nos poderes insidiosos do império, que
surpreende justamente partindo de quem parte. É preciso substituir esta
interpretação totalizante dos processos econômico-sociais pela hipótese de
uma multicentralidade da criação política, que conduziria, em última aná-
lise, a uma articulação entre forças de diversas origens e localidades, a uma
causalidade ou produção múltipla e disseminada – este seria sem dúvida o
momento político identitário contemporâneo.
Por outro lado, não é menos verdade que parte da “novidade” da cons-
trução identitária testemunhal é a sua constituição articulatória, o oposto
do sujeito livre liberal (e neo-), autônomo e autossuficiente9 (inscrito por
exemplo, hoje em dia, na expressão jargônica “mundo livre”, free world, que
9 Sobre a subjetividade autônoma, e sua relação com a produção do artefato estético, ver Terry
Eagleton (1990). Sobre o interesse político de construções subjetivas dependentes, paródicas,
ou oposicionais para a literatura menor, ver David Lloyd (Nationalism and Minor Literature.
Berkeley: University of California Press, 1987, p. 22-23).
97
designa a nova ordem imperial), mas que obviamente não tem nada de
autônomo e autossuficiente, em que pese o complicado dilema contido no
prefixo auto- presente também em “autodefinição” e “autoproblematização”
(acima). O sujeito testemunhal se opõe ao individualismo autotélico10 que
define a autobiografia, como os críticos do testemunho não se cansaram de
demonstrar. Está claro que o testemunho introduz uma dimensão constitu-
tiva que extrapola os limites nacionais, os estratos sociais, as segmentações
de classe, e que remete a uma constituição heterogênea ou híbrida, para uti-
lizar o conceito de Canclini, comprovando, de uma certa maneira, ao trazer
a exterioridade para o interior do sujeito, a tese da constituição exterior
da subjetividade (produzida a partir de forças múltiplas distintas, na for-
mulação nietzschiana-deleuziana), ao contrário daquela outra (cartesiana,
estética) de uma autoconstituição ou autonomia do sujeito.
No entanto, já suficientemente complicada como está, a questão da
“colaboração” entre o sujeito testemunhal e seus “patrocinadores” trans-
nacionais, ainda contém um problema suplementar: a elaboração teórica
sobre o testemunho, sobretudo de extração (norte-)americana, parte do que
poderíamos chamar o efeito testemunho, justamente aquela que viu nele de
maneira mais aguda as possibilidades de uma política identitária, o este-
tizou. No lugar do “nobre selvagem” colocaram o “nobre revolucionário”,
como escreve com certa maldade Enrico Santí.11 O testemunho, ou o “desejo
chamado testemunho”, conforme expressão de John Beverley,12 constrói seu
objeto, na justa medida de um programa político pré-estabelecido, que cabe
a ele encarnar, ou, vicariamente, realizar. Sintoma disso é a generalidade ou
não especificidade das categorias utilizadas, que perdem de vista a especifici-
dade de cada testemunho, enxergando nele embates tão vagos como aquele
entre o terceiro e o primeiro mundo, entre grupos marginalizados e grupos
hegemônicos, ou o diagnóstico de um movimento globalizado de resistên-
cia à dominação do capital transnacional. Ou, como resume com proprie-
dade Gareth Williams: “Em grande parte de sua recepção ‘metropolitana’,
o testimonio vem a ser retratado como ferramenta discursiva projetada em
última análise para facilitar o desmantelamento pós-colonial da dominação
10 GeorgeYúdice. “Postmodernity and Transnational Capitalism”. George Yúdice, Jean Franco e
Juan Flores (editores). On Edge. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1992, p. 11.
11 Enrico M. Santi.”Latinamericanism and Restitution”, loc. cit., p. 94.
12 John Beverley. “The Real Thing”. Georg M. Gugelberger (ed.). The Real Thing. Durham: Duke
University Press, 1996, p. 282.
98
metropolitana, capitalista”.13 A formulação não esconde o seu aspecto espe-
cular, como se no fundo não saíssemos da metrópole, até mesmo e princi-
palmente no desmantelamento do sonho metropolitano de dominação, que
surge de um desejo nascido também... na metrópole, e que, no limite, cabe-
ria ao testemunho local exemplificar, e aos movimentos identitários a ele
ligados espelhar. Esse aspecto projetivo obviamente não dá conta dos movi-
mentos identitários e do testemunho – que existem “lá fora”, longe-perto
das metrópoles, frequentemente indiferentes aos desígnios a eles reservados
pelos centros metropolitanos –, mas diz algo sobre a natureza do “desejo
chamado testemunho” tal qual se configura nas metrópoles.
Como entender este desejo e a estetização a ele ligado? Sem preten-
der esgotar aqui o problema, convém apenas sublinhar na crítica do teste-
munho o (des-)interesse de um prazer subjetivo, que se quer, no entanto,
essencialmente político (não-subjetivo, e antiestético), e nada prazeroso.14
A origem da postulação do problema se encontra no programa benjami-
niano segundo o qual a estetização da política deve ser substituída por uma
politização da estética. A nova estética proposta pela crítica testemunhal
tem como corolário essencial a promessa de sua dissolução na política,
entendida como exterioridade ao sujeito, seguindo uma opção ética que
opõe, a uma autoindulgência fetichizante, estética, um compromisso emi-
nentemente político. A questão está embutida na própria análise textual,
que salienta no testemunho o seu caráter extra-literário de “narración de
urgencia”, na formulação de René Jara,15 uma história que ao mesmo tempo
em que precisa ser contada, requer do leitor que passe à prática, exatamente
a praxis solidária. Que a teoria, enquanto produção autônoma, seja abolida
e ceda lugar a um engajamento solidário, eis aqui o cerne do programa. No
entanto, o contrário se deu: a teoria testemunhal se multiplicou, e a prá-
tica na qual ela supostamente se dissolveria, enquanto seu limite externo,
tem um estatuto duvidoso. Ter-se-ia portanto construído uma estética não
muito diferente da estética tradicional, com seu devido benefício (des-)
13 Gareth Willliams. “Translation and Mourning: The Cultural Challenge of Latin American
Testimonial Autobiography”, loc. cit., p. 85.
14 Adorno, na Teoria Estética, opõe a estética desinteressada de Kant, no sentimento do belo, ao
interesse da abordagem pulsional da análise psicanalítica da obra de arte. No entanto, ambas
as estéticas são guiadas pelo “poder do desejo” compreendido subjetivamente, de forma
negativa em Kant, e positiva em Freud (Theodor Adorno. Aesthetic Theory. Trad. Robert
Hullot-Kentor. Minneapolis: University Of Minnesota Press, 1997, p. 11).
15 Apud John Beverley. Against Literature. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993, p. 73.
99
interessado produzido no sujeito? É esta a suspeita que se coloca aqui. A
articulação de todos estes dilemas fornece o contorno do problema (teó-
rico? prático?) que o testemunho propõe à crítica. O presente ensaio tenta
entender esta construção, sobretudo em seu desdobramento crítico ameri-
cano, mapeando os seus principais temas e reconstituindo as articulações
mais importantes da crítica testemunhal.
***
A importância do testemunho na América Latina espanhola está
ligada à possibilidade de dar expressão a culturas com uma inserção pre-
cária no universo escrito, e uma existência quase que exclusivamente oral.
Como a distribuição entre escrita e oralidade repete uma segmentariza-
ção social em grande escala – consequência de um processo de acultura-
mento e modernização que transcreve o legado colonial, perpetuando a
exclusão e a marginalização das culturas que não passam pelo processo de
«letramento» ou da escrita – o testemunho latino-americano acaba pos-
sibilitando a expressão de culturas e subjetividades emergentes,16 explo-
rando uma zona de confluência com a antropologia. Os modelos para o
testemunho hispano-americano devem ser encontrados por um lado nas
biografias, ou “histórias de vida”, produzidas por antropólogos, frequente-
mente ligados à escola de Chicago – como Juan Pérez Jolote. Biografía de
un tzotzil (1952), do antropólogo mexicano Ricardo Pozas, e Los hijos de
Sánchez, Autobiografía de una familia mexicana (traduzida para o espanhol
em 1964), do antropólogo americano Oscar Lewis –, bem como no roman-
ce-reportagem de Truman Capote, A sangue frio (1966).
John Beverley elenca ainda como fontes do testemunho a tradição das
crônicas coloniais, o ensaio nacional costumbrista (como Facundo de Sar-
miento, ou Os sertões de Euclides da Cunha), os diários de guerra (como
os de Bolívar e Martí), ou, mais proximamente, os relatos participativos
de ativismo político ou de guerra cubanos, como as Memorias de la guerra
revolucionaria cubana de Che Guevara.17 O testemunho latino-americano
canônico, considerado o primeiro, é a Biografía de un cimarrón (1966) do
cubano Miguel Barnet, que narra em primeira pessoa a vida de um ex-es-
cravo (fugido, ou cimarrón), Esteban Montejo, a partir de depoimentos
16 Raymond Williams. Marxism and Literature. Oxford: Oxford University Press, 1977, p. 124-125.
17 John Beverley. Against Literature, loc. cit., p. 72.
100
gravados fornecidos por Montejo, que Barnet encontrou em 1963, com
103 anos. Este constitui o modelo para o chamado “romance-testemunho”,
conforme designação conferida por Barnet posteriormente, que se coloca
numa zona ambígua entre o documentalismo etnográfico e a ficção, a fide-
lidade referencial e a intervenção mais ou menos pronunciada do editor, ou
“gestor”, como é chamado, definindo logo de início a vocação essencial do
testemunho hispano-americano de constituir subjetividades subalternas.18
A quantidade de testemunhos que surgiram desde então na América
Latina espanhola foi imensa. Dentre os mais importantes podemos citar,
além de Yo me llamo Rigoberta Menchú: Hasta no verte Jesús mio (1969),
sobre uma empregada doméstica, e La noche de Tlatelolco (1971), sobre o
massacre estudantil ocorrido na cidade do México no dia 2 de outubro de
1968, ambos de Elena Poniatowska: “Si me permiten hablar…”. Testimonio
de Domitila, una mujer de las minas de Bolivia (1977), da educadora brasi-
leira Moema Viezzer; La montaña es algo más que una inmensa estepa verde
(1982), de Omar Cabezas, transcrição direta do depoimento gravado, sem
edição do “gestor”, sobre a guerrilha na Nicarágua; No me agarram viva. La
mujer salvadoreña en lucha (1987), de Claribel Alegría e D.J. Flakoll, cola-
gem de histórias de vida de mulheres que morreram na guerra civil em El
Salvador. A decisão da Casa de las Américas (o Ministério da Cultura de
Cuba) de criar um prêmio especial para a categoria de testimonio em 1970
explicita o vínculo entre a revolução cubana e a criação deste espaço enun-
ciativo na América Latina.19
A cena primitiva da criação do gênero testemunho ocorreu em 4 de
janeiro de 1969, quando em uma reunião dos jurados do Prêmio Casa de
las Américas – Ángel Rama, Isidora Aguirre, Hans Magnus Enzensberger,
Manuel Galich, Noé Jitrik e Haydee Santamaría – sugeriu-se a criação de
uma categoria especial para o prêmio. A fala de Ángel Rama é significativa:
“Existem, entre outras, boas obras literárias, com interesse, que não todas
chegam à qualidade de um prêmio que poderíamos mencionar, cujo valor
18 Mabel Moraña. “Testimonio y narrativa testimonial hispanoamericana”. Pizarro, Ana (org.)
América Latina. Palavra, Literatura e cultura. Volume 3. Vanguarda e modernidade. São Paulo:
Editora da Unicamp, 1995, p. 488. A confluência entre este testemunho e a chamada “narrativa
escrava”, gênero ligado ao esforço abolicionista nos Estados Unidos, no século XIX – e que tem
em Cuba uma versão importante, claro ancestral do Cimarrón de Barnet, na Autobiografía
de un esclavo, de Juan Francisco Manzano (escrita em 1839) –, não deve no entanto nos fazer
esquecer de que se tratam de gêneros distintos (Ver, por exemplo, Harles T. Davis e Henry
Louis Gates Jr. [eds.]. The Slave’s narrative. Oxford: Oxford University Press, 1985).
19 John Beverley. Against Literature, loc.cit., p. 71.
101
não está apenas no literário, mas no fato de testemunhar sobre o processo
da América Latina”.20 Substitui-se assim a avaliação qualitativa, literária,
por uma outra, exterior ao valor exclusivamente literário, que estaria ligada
ao “processo” histórico pelo qual passa a América Latina, como ele é visto
a partir da revolução cubana.
A teorização inicial do testemunho aparece em textos do próprio
Miguel Barnet, e se centra na definição do papel do transcritor dos mate-
riais orais, na relação entre informante e transcritor ou gestor:
E aqui nos aproximamos de outro ponto que considero imprescindível para a
execução da novela-testemunho: a supressão do eu, do ego do escritor ou do
sociólogo; ou se não a supressão, para ser mais justos, a discrição no uso do eu,
na presença do autor e seu ego nas obras... Despojar-se de sua individualidade,
sim, mas para assumir a do seu informante, a de sua coletividade, que este
representa. Flaubert dizia: ‘Madame Bovary, c’est moi.’ O autor no romance-
testemunho deve dizer junto com seu protagonista: ‘Eu sou a época’.21
O transcritor (o autor) deve portanto se apagar, chegando a uma “des-
personalização” quase que absoluta, só subsistindo de forma residual, como
veículo para o sujeito testemunhal, que em última análise se confunde com
a coletividade como um todo e a própria história, o sujeito popular como
sujeito da história. Claro está que este suposto desaparecimento ideal não
deixa de ser problemático, e o próprio Barnet o desloca ao restabelecer o
papel da ficção e ao nomear o gênero que inventa “romance-testemunho”,
mas ao fazer isso retoma a questão em termos do imaginário (ficcional) e
acaba desmerecendo a originalidade da descoberta, e falseando a questão
essencial do testemunho. A crítica posterior22 compreenderá a relação entre
informante e gestor como negociação ou articulação complexa de diferen-
ças: discurso oral e escrito, povo e elite, movimentos sociais e intelectual
universitário, sujeito subalterno e sujeito letrado, antropologia e literatura,
discurso referencial da verdade e discurso autorreferencial do texto, sem
que haja fusão ou conciliação possível entre os dois mundos. Note-se que
não há em Barnet uma ênfase na função referencial (mimética), no que
20 Ángel Rama, Isidora Aguirre, Hans Magnus Enzensberger, Manuel Galich, Noé Jitrik
e Haydee Santamaría. “ Conversación en torno al testimonio”. Casa de las Américas, ano
XXXVI, número 400, julho-setembro 1995, p. 122. Agradeço a Christian Dutilleux que me
mostrou esse documento.
21 Miguel Barnet. La fuente viva, loc. cit., p. 23-24.
22 Por exemplo, Antonio Vera León. “Hacer hablar: la transcripción testimonial”. Beverley, John
e Achugar, Hugo (eds.). La voz del otro: testimonio, subalternidad y verdad narrativa, loc. cit.
102
seria uma modalidade ideal de realismo, ou num gênero que reproduziria
de forma transparente a verdade do real, e sim numa vocação subjetivante,
ou representativa (no sentido político do termo). O que importa aqui é a
verdade do sujeito testemunhal compreendido como sujeito coletivo.
A relação entre testemunho hispano-americano e antropologia requer
algumas pontuações finas, conforme podemos observar no testemunho
de Rigoberta Menchú, onde o componente da cultura tradicional maia-
quiché constitui um estrato importante, mas não o único. Para a ativista
política, filha de ativistas políticos, missionária católica, organizadora de
comunidades indígenas, a mobilização de um passado cultural tradicional
está articulada à tematização da prática política. O que estabelece dentro do
relato uma polaridade passado-futuro, ou entre cultura tradicional (antro-
pológica, em sentido estrito) e cultura política emancipatória. Rigoberta
Menchú está longe de ser uma indígena “autêntica”, embora ela não deixe
de usar a autenticidade como um dos materiais à sua disposição, como
quando usa o vestimento tradicional maia, o huipil, em público. (O escritor
guatemalteco Arturo Arias conta que Menchú prefere usar T-shirt e cal-
ças jeans em particular.)23 A categoria de autenticidade passa para segundo
plano, e o que é mais relevante é a maneira como o plano da cultura tradi-
cional é modificado e reescrito pela prática emancipatória, subordinando-a
aos interesses da construção identitária. O essencial, portanto, consiste na
postulação de um sujeito que se escreve, autodefine e autoproblematiza em
seus próprios termos, para retomar o mote citado acima, um sujeito, em
suma, em controle de seu próprio discurso, precisamente o contrário do
informante antropológico objetivado, ou da vítima passiva. Daí o enfoque
da crítica no rastreamento das marcas de decisões tomadas pelo sujeito
testemunhal, suas manipulações na transmissão da informação, a maneira
como a sua voz transparece por detrás, ou nos interstícios da construção
necessariamente deformante do testemunho, a começar pelo fato de se dar
em uma outra língua (o espanhol) que não a sua.
O grande interesse do livro se situa exatamente na imbricação e inse-
parabilidade destes dois polos, o que fará a crítica testemunhal em seus
momentos mais fortes procurar localizar pontos de reconciliação ou fusão,24
23 Apud Beverley. “The Real Thing”, loc. cit., p. 278.
24 George Yúdice. “Testimonio and Postmodernism”. Georg M. Gugelberger, (ed.) The Real
Thing, loc. cit., p. 56.
103
reescrita e tradução25 entre a cultura indígena religiosa tradicional e a pre-
missa identitária, autodeterminante (marxista, católica...) testemunhal, ou
identificar um movimento de ida e vinda entre o ritual camponês coletivo e
a história como catástrofe brutal que fratura a comunidade.26 Assim, Yúdice
descobre sintonias profundas entre uma visão ético-ecológica comunita-
rista da terra/natureza/corpo como instrumento de sobrevivência da comu-
nidade, na cultura maia-quiché, e formas do cristianismo primitivo, que
operariam em profundidade nas Comunidades de Base.27 Ou Gareth Wil-
liams, que situa os pontos de descontinuidade entre a cultura tradicional e o
engajamento político – como a decisão de não ter filhos ou a possibilidade
de matar um ser humano na guerrilha, contrariando frontalmente os precei-
tos maias –, ou de continuidade, como a que faz com que o recontar de uma
vida que ocorre no testemunho reinscreva de forma deslocada a cerimônia
maia de contar a sua própria vida antes da morte.28 Para Williams, tanto a
descontinuidade quanto a continuidade remetem a uma perda essencial de
identidade (tradicional), da qual o testemunho consiste no trabalho de luto.
A categoria de “incorporação” (embodiment) passa a ser, para Yúdice e Wil-
liams, a topologia destas superposições ou reinscrições de uma cultura na
outra, retornos de uma convertidos em progressão na outra, como fórmula
de uma identidade em transformação, que o testemunho tem por missão
enunciar. A existência de um princípio emancipatório ao nível comuni-
tário/ritual/arcaico, ecoando o de extração moderna (colonial, marxista,
etc.) é condição essencial, pois estabelece uma anterioridade mínima da
prática identitária com relação à colonização, fazendo do sujeito testemu-
nhal algo de diferente de uma simples produção colonial (externa, trans-
nacional, moderna). A crítica do testemunho se preocupará em identificar
as repetições e transcrições entre estes dois mundos como antídoto contra
a possibilidade de a identidade ser produzida simplesmente de fora, como
corolário da dominação colonial, que fabrica a própria noção de identidade.
O que transformaria o sujeito identitário em resíduo da dominação, e não
25 Gareth Williams.” Translation and Mourning: The Cultural Challenge of Latin American Tes-
timonial Autobiography”, loc. cit., p. 89-97.
26 Fredric Jameson. “On Literary and Cultural Import-Substitution in the Third World: The
Case of the Testimonio”, em: Georg M. Gugelberger (ed.) The Real Thing, loc. cit., p. 187.
27 George Yúdice. “Testimonio and Postmodernism”. Georg M. Gugelberger (ed.) The Real
Thing, loc. cit., p. 53-57.
28 Gareth Williams. “Translation and Mourning: The Cultural Challenge of Latin American
Testimonial Autobiography”, loc. cit., p. 92-93.
104
em modelo de uma autodefinição e autoproblematização em seus próprios
termos, conforme o nosso mote. O que remete mais uma vez ao problema
ontológico da proposta identitária, que requer a noção de uma causalidade
múltipla e de uma constituição subjetiva articulatória, o que explica este
traço biunívoco, repetitivo.29
O cerne do testemunho de Rigoberta Menchú consiste na narração da
experiência do racismo e da destruição de sua família e comunidade, dos
trabalhos nas fazendas de algodão, da execução de seu irmão, pai e mãe pelo
exército guatemalteco, e da redenção dessas experiências na formação de
sua consciência política, encaminhada pela decisão de aprender espanhol
(antes ela só falava quiché), pela conversão a um cristianismo sincrético,
marxista, politizado e, finalmente, pelo seu engajamento na organização
comunitária. O termo consciência, que aparece já no título do livro, coloca
no centro o problema da “conscientização”, no que não deixa de ser uma
espécie de Bildungsroman não ficcional, como a crítica tem observado,30
ou uma “pedagogia do oprimido” nos moldes de Paulo Freire. Com a dife-
rença de que enquanto o Bildungsroman ou a autobiografia narram histórias
de vida individuais, o testemunho de Menchú, ou o testemunho em geral,
narra a construção de subjetividades coletivas, como veremos adiante.
Lugar comum dos testemunhos, este estatuto coletivo do sujeito é esta-
belecido frequentemente logo na primeira frase:
... quero deixar bem claro que não sou a única, pois muita gente viveu e é a
vida de todos, a vida de todos os guatemaltecos pobres, e procurarei oferecer
um pouco minha história. Minha situação pessoal engloba toda a realidade
de um “povo”.31
Ou a mineira boliviana, Domitila Barrios de Chungara, que inicia
assim o seu testemunho:
Não quero que interpretem, em nenhum momento, a história que vou relatar
somente como um problema pessoal. O que me aconteceu pode ter acon-
tecido a centenas de pessoas no meu país... É por isso que não quero tão só
29 Antonio Candido, na Formação da literatura brasileira, formulou o conceito semelhante de
“dupla fidelidade”, segundo a qual os escritores brasileiros estão atentos ao mesmo tempo às
modas europeias e à realidade local (Candido, vol. II, p. 117).
30 Doris Sommer. “No Secrets”. Georg M. Gugelberger (ed.) The Real Thing, loc. cit., p. 148; Fre-
dric Jameson, “On Literary and Cultural Import-Substitution in the Third World: The Case
of the Testimonio”, loc. cit., p. 182; e John Beverley. “The Real Thing”, loc. cit., p. 268.
31 Elisabeth Burgos. Meu nome é Rigoberta Menchú, e assim nasceu minha consciência. Tradu-
ção Lólio Lourenço de Oliveira. São Paulo: Paz e Terra, 1993, p. 32.
105
 relatar uma história pessoal. Quero falar do meu povo. Quero deixar um
depoimento de toda a experiência adquirida através de tantos anos de luta
na Bolívia, e aportar um grãozinho de areia com a esperança de que nossa
experiência sirva de alguma forma para a nova geração, para a gente nova.32
George Yúdice contrasta este sujeito coletivo ao conceito lukacsiano
de escritor profissional, representante do “povo todo”, o “mediador” que
objetiva a voz popular, universalizando-a, diria Adorno,33 traduzindo a sua
materialidade em consciência abstrata. “Lukács não poderia conceber os
próprios elementos populares como enunciadores da história”, diz Yúdi-
ce.34 Este conceito corresponderia por exemplo à função generalizadora
do herói épico do romance histórico, à la Walter Scott. Ao contrário, o
próprio sujeito testemunhal coletivo é representativo de sua comunidade,
não precisando da mediação do intelectual, que aqui, na figura do gestor,
se apaga, e se despersonaliza, transformado em puro veículo para a apre-
sentação do sujeito coletivo. A referência ao “povo”, em ambos os trechos
de testemunho citados acima, não deve enganar-nos quanto à natureza do
vínculo entre o sujeito representante e a comunidade que representa. O
que é representado aqui não é uma totalidade social, mas uma totalidade
relativa, fragmentária, remetendo a identidades locais, o que, para Yúdice,
ligaria o discurso testemunhal à noção de pós-modernismo, tal qual ela-
borada por Jean-François Lyotard, enquanto postulação de uma crise nas
“grandes narrativas” legitimadoras que produziriam os grandes sujeitos da
história (o estado-nação, o proletariado, o partido, etc.).35
O que está em jogo nesse debate é uma crítica da função represen-
tativa na literatura, levada a cabo tradicionalmente pelo intelectual con-
cebido como porta-voz do povo, e a estruturação de um novo conceito de
representação, ligado ao estabelecimento de identidades políticas. Uma
referência neste passo, que sem dúvida deve ter sido importante para os
críticos recentes do testemunho, me parece ser a conversa entre Foucault e
Deleuze, de 1972, em que se desenha o contorno de uma nova relação entre
teoria e prática, e em que Deleuze defende, por exemplo, a necessidade de
32 Moema Viezzer. “Se me deixam falar…”Domitila, depoimento de uma militante boliviana. São
Paulo: Global1ª ed.: 1974; 9ª ed.: 1984, p. 11.
33 Theodor Adorno. “Discurso sobre lírica e sociedade”. Costa Lima, Luis (ed.). Teoria da litera-
tura em suas fontes. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1975, p. 344.
34 George Yúdice. “Testimonio and Postmodernism”, loc. cit., p. 43.
35 Ibidem, p. 43-44.
106
se “criar condições para que os presos pudessem falar por si mesmos”.36
Para estes críticos (principalmente latino-americanistas americanos), tra-
ta-se da possibilidade de constituição de subjetividades excluídas, em bases
radicalmente diferentes dos sistemas tradicionalmente existentes na Amé-
rica Latina. Assim, a postulação da radicalidade do testemunho partirá
sempre de uma crítica do sistema intelectual latino-americano como insti-
tuição de subjetivação37 do subalterno, a partir da recuperação do conceito
gramsciano operada pelo Grupo de Estudos Subalternos, composto de
pesquisadores frequentemente de origem indiana, trabalhando nos Esta-
dos Unidos.38 O que está sendo visado aqui é nada mais nada menos do que
a literatura latino-americana como um todo, e a exclusividade da repre-
sentação político-literária da nação, que se constitui ao constituir o sujeito
subalterno (ao subjetivá-lo), posicionando-se como seu representante.39
36 Michel Foucault e Gilles Deleuze. “Os intelectuais e o poder”. Michel Foucault. Microfísica do
poder. Trad. Roberto Machado. Rio de Janeiro: Graal, 2000, décima-quinta edição, p. 70.
37 O conceito de subjetivação é de origem foucaultiana. Para Foucault “subjetivação” é o con-
junto de práticas disciplinares, jurídicas ou morais que constroem o indivíduo. As ciências
sociais, por exemplo, têm sujeitos como objeto. Sujeitos são assim objetivados em enunciados
que dizem a verdade (“jogos verídicos”) sobre os sujeitos, constituindo-os como tais, e em
relação aos quais os sujeitos agem, movem-se e se concebem. “Modos de subjetivação” são o
conjunto de práticas e regras (técnicas) que definem o sujeito (Michel Foucault. “Foucault”.
Dits et écrits, vol. II, Paris: Gallimard, 2001, II, p. 1452).
38 Em Gramsci, a noção de “subalterno” é o sinônimo encontrado para evitar o termo de “pro-
letariado” nos Cadernos do Cárcere, e assim passar pela censura italiana. Encontra-se nas
“Notas sobre a História da Itália”, no item “História das classes subalternas: critérios metodo-
lógicos” (Antonio Gramsci. Selections from the Prison Notebooks. Edição e tradução: Quintin
Hoare e Geoffrey Nowell Smith. New York: International Publishers, 1971, p. 52-54). O con-
ceito é deslocado pelo Grupo de Estudos Subalternos. Veja-se a definição de Ranajit Guha,
introduzindo o Subaltern Studies: Writings on South Asian History and Society, em 1982: “A
palavra ‘subalterno’ no título se refere ao sentido dado pelo Dicionário Conciso Oxford, isto
é, o que é de ‘nível inferior’. Ele será usado como nome para o atributo geral de subordinação
na sociedade da Ásia do Sul, quer isto seja expresso em termos de classe, casta, faixa etária,
gênero e função, ou de qualquer outra maneira que seja.” (Ranajit Guha e Gayatri Chakra-
vorty Spivak [eds.] Selected Subaltern Studies. New York: Oxford University Press, 1988, p.
35. Sobre o subalternismo na América Latina, ver: Latin American Subaltern Studies Group.
“Founding Statement”, in: Beverley, John e Oviedo, José. The Postmodernism Debate in Latin
America. Duham: Duke University Press, 1993).
39 Conforme resume Alberto Moreiras, a crítica do testemunho se situa no contexto de uma
certa exaustão, tanto ao nível literário quanto ao nível das políticas de esquerda, do paradigma
nacional e da repartição cultura alta/baixa (mas as duas coisas são a mesma). Exaustão, por
um lado, da alegorização nacional apresentada pelo Boom dos anos 1960 e 70 (Gabriel Gar-
cía Marquéz, Julio Cortázar, Carlos Fuentes...), e pós-Boom (Manuel Puig, Luisa Valenzuela,
Elena Poniatowska, Cristina Peri Rossi...), e por outro, do modelo de uma revolução nacional,
visualizada pelos intelectuais da cultura como uma revolução predominantemente cultural
e nacional (e não socialista), em que as alianças de classe seriam subordinadas aos interesses
107
 O paradigma fundacional desta relação vertical, nacional de represen-
tação seria o poema de Pablo Neruda “Alturas de Machu Picchu” (do Canto
Geral), em que o poeta, diante das ruínas da cidade inca, convida os seus
habitantes mortos, metonímia das massas latino-americanas excluídas e
silenciadas pela colonização, a “levantar-se e nascer comigo”:
Eu venho falar por vossa boca morta…
Acudi a minhas veias e à minha boca
Falai pelas minhas palavras e meu sangue.40
Note-se a circularidade característica do processo de subjetivação/
objetivação, da fala/boca, de forma que, por um lado, é o poeta que fala
pela boca morta (“vossa boca”), e por outro são as massas silenciadas,
mortas, que falam pela boca do poeta (“minha boca”). A redenção da
morte diante do cenotáfio funciona como uma “transfusão” que faz a voz
circular nas “minhas veias”, e no “meu sangue”. O resultado é a constitui-
ção do sujeito poético latino-americano (“eu venho...”), que se configura
ao outorgar-se a vocação de ser o órgão da voz dos excluídos. A crítica a
este processo de autoconstituição recorrerá às categorias de autoria/auto-
rização/autoridade, segundo a qual a autoria (do sujeito latino-ameri-
cano) só se dá mediante sua autorização como porta-voz dos excluídos, e
que lhe confere a autoridade enunciativa. A esta estrutura representativa
vertical (Neruda fala a partir das alturas de Machu Picchu), típica do inte-
lectual progressista de esquerda, opõe-se uma estrutura enunciativa hori-
zontal, de articulação direta com grupos sociais subalternos, segundo a
prática da solidariedade, e ligado à possibilidade de emergência de identi-
dades minoritárias. Os modelos destas práticas são, por exemplo: a peda-
gogia de Paulo Freyre, ou as Comunidades de Base ligadas à Teologia da
Libertação,41 o movimento feminista, ou os “novos movimentos sociais”
como as organizações das Madres de la Plaza de Mayo, na Argentina, o
Comitê de Unidade Camponesa de Rigoberta Menchá, o ativismo gay de
ACT UP, etc.
de uma revolução em bases nacionais (Alberto Moreiras, “The aura of testimonio”, loc. cit., p.
193). A crise do modelo da cultura alta/baixa que a alegorização nacional procurava sintetizar
ocorre no bojo da multiplicação de movimentos sociais na América Latina, que tornam a
proposição da política identitária uma alternativa possível no mundo pós-guerra fria.
40 Apud John Beverley, Against Literature, loc. cit., p. 16-17; George Yúdice, “Testimonio and
Postmodernism”, loc. cit., p. 42; Alberto Moreiras. “The aura of testimonio”, loc. cit., p. 201-204.
41 George Yúdice, 1992, “Postmodernity and Transnational Capitalism”, loc. cit, p. 208-209.
108
John Beverley utiliza o exemplo do feminismo para explicar essa nova
prática da solidariedade: “A teoria e crítica feminista acadêmica não ‘repre-
senta’ simplesmente uma prática político-legal que ocorre essencialmente
fora da universidade; o movimento contemporâneo de mulheres atravessa
a universidade e o sistema escolar”.42 Esta articulação entre movimentos
sociais lá fora e espaços acadêmicos aqui dentro sugere possibilidades de
ação que extrapolam os limites de ambos, estabelecendo uma linha trans-
versal43 que atravessa os segmentos estanques permitindo novas articula-
ções entre teoria e prática. O modelo mais próximo para a crítica à estru-
tura clássica de representação me parece vir do tratamento das questões
de subalternidade, pelo que se convencionou chamar de Estudos Pós-colo-
niais. A questão central aqui é a relação intrínseca entre o projeto nacio-
nalista hegemônico e a exclusão do subalterno. Esta exclusão é “necessá-
ria” para que se viabilize o processo de independência (i.e., a separação da
metrópole), já que as (ex-)colônias acedem à nacionalidade emprestando
a forma nacional à metrópole. A exclusão do subalterno é portanto uma
condição para que a resistência ao imperialismo seja coerente, já que não
há nenhuma resistência organizada no início da construção do processo
de independência. Neste contexto, o subalterno consiste numa metáfora
ou alegoria da nação.44 A relação configurada pela sinédoque (ou prosopo-
peia, dirá Moreiras)45 estabelecida por Neruda entre populações indígenas
silenciadas e sujeito poético nacional (ou latino-americano) oblitera ou
escamoteia, por meio de um processo mágico (transfusional), as diferen-
ças radicais que ela pressupõe, suturando a fissura constitutiva essencial
que a estrutura. O outro em mim, ou eu no outro – eu falo pelo povo ou
o povo fala através de mim – constituem processos reversíveis e comple-
mentares, baseados no intercâmbio e absoluta substitutibilidade metafó-
rica entre povo e eu. Spivak diria, jogando com a polaridade retórica, sen-
tido próprio versus sentido figurado, em glosa do Derrida de “A mitologia
branca”: a construção figurativa, trópica (ou tropical, poderíamos dizer) de
um sujeito nacional (ou continental) é baseada na apropriação de um outro
como emblema (figura) de si mesmo, tornando-o próprio, ou seja, “rasu-
42 John Beverley. Against Literature, loc. cit., p. 18.
43 Félix Guattari e Toni Negri. Communist like us. New York: Semiotext(e), 1990, p. 121-130.
44 Gayatri Spivak. In Other Worlds. Essays in Cultural Politics. New York: Routledge, 1988, p. 244.
45 Alberto Moreiras. “The aura of testimonio”, loc. cit., p. 200.
109
rando” a (“esquecendo-se” da) absorção figurativa, e desta forma natura-
lizando-o. Na construção do nacional, o subalterno é o tropo da nação.46
Contra isso, as teorias do testemunho elaboram uma nova forma de
política centrada na coalizão solidária de identidades diferentes, ou con-
traditórias, mas que se entrerrespeitam, num “sujeito plural” que produz
identidades relacionais e não identificatórias, metonímicas e não metafó-
ricas, a partir da proposição de um eu (o sujeito testemunhal) que radi-
calmente recusa a identificação. Trata-se de um tema básico da crítica do
testemunho: a diferença entre as narrativas em primeira pessoa que pos-
tulam uma experiência individual e particular, e correspondem às formas
literárias hegemônicas da autobiografia e do Bildungsroman, e a formação
de uma subjetividade coletiva do testemunho. Ninguém melhor do que
Doris Sommer descreve esta reivindicação de uma radicalidade formal do
testemunho latino-americano. Ela começa a sua reflexão se interrogando
sobre os inúmeros pontos no testemunho de Rigoberta Menchú em que
esta se recusa a revelar certos detalhes sobre fatos ocorridos, sonegando
informações a Elizabeth Burgos-Debray, e a nós leitores, explicitando uma
reserva para conosco.47 Rigoberta está completamente consciente (este é
talvez um dos sentidos mais fortes do tema da conscientização no livro)
dos processos insidiosos de constituição hegemônica de identidade a par-
tir da identificação, do papel essencial que a exotização ou fetichização
de sua própria identidade pode desempenhar no testemunho. Uma longa
passagem de Doris Sommer, a seguir, detalha a novidade política de uma
construção identitária baseada na reserva e na resistência representada pela
“recusa à intimidade com o leitor”:
46 As ressonâncias de uma problemática deste tipo para o Brasil são notáveis, e poderiam levar ao
estudo de uma retórica do nacional, como figuração (prosopopeica) do subalterno. Desde os
exemplos mais óbvios, a Iracema da América (de José de Alencar a Chico Buarque), passando
por Macunaíma, em que o subalterno indígena figura o nacional; até o sertanejo de Euclides
da Cunha ou Guimarães Rosa, em que a figura do Brasil passa a aparecer em seu interior;
até o negro de Gilberto Freyre, e a generalização do engenho nordestino como figuração do
Brasil como um todo; até o samba carioca como música nacional, no nacional-popular (ver
aqui mesmo o capítulo 4, “O encontro e a festa (Hermano Vianna)”) – em todos estes casos, o
subalterno é o tropo da nação.
47 Ela se recusa, por exemplo, a dizer-nos o seu nahuatl, ou nome ritual, ou então: “O indígena
tem sido muito cuidadoso com muitos detalhes da própria comunidade e não é permitido,
por parte da comunidade, falar sobre muitas coisas de detalhes do indígena. E eu mais ainda,
porque chegaram teólogos que viram e que tiram outra concepção do mundo indígena. Então,
para o indígena é muito doloroso que um ladino [pessoas de origem europeia, de “latino”] use
roupa indígena. É um escândalo para o indígena. Tudo isso tem contribuído para que a gente
guarde muitas coisas e que a comunidade não queira que se conte isso” (Burgos, p. 41, 42).
110
O “eu” testemunhal nestes livros não presume nem nos convida a identificar-
nos com ele. Somos demasiado estranhos a ele, e não há pretensão aqui de uma
experiência humana universal ou essencial. É por isso que, ao final de uma
longa narrativa em que Rigoberta nos contou tanto, ela nos lembra que estabe-
leceu limites que precisamos respeitar. A reivindicação de que ela é representa-
tiva ajuda a explicar porque, como os autobiógrafos, ela usa o pronome singular
“eu”, e não “nós”. Ou seja, ao mesmo tempo que ela recusa a intimidade com o
leitor – já que a intimidade convida à identificação e talvez a nossa substitui-
ção imperialista dela como protagonista da história – ela também se preocupa
em não substituir a sua comunidade com um gesto totalizante. Ao invés, a sua
singularidade consuma a sua identidade como extensão da coletividade. O sin-
gular representa o plural, não porque ele substitui ou compreende o grupo,
mas porque a falante é uma parte indistinguível do todo. Em termos retóri-
cos, cujas consequências políticas devem estar evidentes neste ponto, há aqui
uma diferença fundamental entre a metáfora da autobiografia e da narrativa
heroica em geral, que propõe uma identidade-por-substituição, de forma que
um significante (superior) substitui o outro (eu substitui o nós, o líder substitui
o seguidor, Cristo substitui o fiel), e a metonímia, um movimento lateral de
identificação-através-da-relação, que reconhece as possíveis diferenças entre
“nós” enquanto componentes de um todo descentrado. É aqui que nós leitores
entramos, convidados a estarmos com a falante, ao invés de a sermos.48
Na leitura do testemunho subalterno, assim como em qualquer narra-
tiva, sobretudo as em primeira pessoa, se desdobra um drama imperialista
ou colonial em miniatura. A identificação (sentido preciso da mimese ou
imitação)49 é o canal através do qual se estabelece o domínio do eu heroico e
admirável (a ser imitado) enquanto ideal do eu, nas formas literárias hege-
mônicas em primeira pessoa, ou no império fascinado com o outro-subal-
terno do leitor do testemunho. O processo identitário é sempre o mesmo e
consiste essencialmente na substitutibilidade metafórica que faz com que
a figura (heroica) nos substitua imaginariamente, no momento em que
nos colocamos (empaticamente) no lugar do protagonista – procedimento
pedagógico da Paideia grega, da imitatio latina (e Christi), e procedimento
voyeurístico imperial da antropologia, da colonização e da leitura testemu-
nhal. Contra isso, todo o cuidado é pouco, e Rigoberta estrategicamente
evita, recusa, subtrai informações e nisso contraria o nosso mais recôndito
desejo de saber. Senão, pergunta-se Sommer, como se explicaria que estas
manifestações encenadas, comuns em entrevistas a informantes na antro-
48 Doris Sommer. “No Secrets”. Georg M. Gugelberger (ed.) The Real Thing, loc. cit., p. 146.
49 Ver a respeito Philippe Lacoue-Labarthe. “Tipografia”. Imitação dos modernos. Tradução:
João Camillo Penna. São Paulo: Paz e Terra, 2000.
111
pologia, não tenham sido omitidas na edição do testemunho? Não, a recusa
reticente consiste numa decisão do sujeito testemunhal mantida e confir-
mada pela editora do testemunho.
Essa recusa a ser absorvida (por nós) se complementa com uma recusa
em absorver (a sua comunidade). A noção de representatividade explica o
uso da primeira pessoa do singular e de um sujeito coletivo-comunitário,
mas não deve ser entendida como substituição totalizante dos outros, do
grupo. O formato estrutural do testemunho que contém um interlocutor
implícito, e a presença inscrita de um “você” dentro da textura narrativa,
solicitado pelo “eu” que conta a sua verdade, remete – a nível da comu-
nidade que representa – à existência de outros representantes comunitá-
rios.50 O “eu” é uma singularidade plural, por assim dizer. A sua relação
com o grupo pressupõe diferentes estratos identitários, da mesma forma
como funcionamos cada um em diferentes estratos e registros. Rigoberta
é mulher, indígena, marxista, cristã, etc.; todos estes registros remetem a
grupos e multiplicidades contidas no sujeito, e a relação com o grupo é
uma relação entre multiplicidades. A narradora nos interpela,51 da mesma
forma como interpela a gestora do testemunho. Não podemos nos identifi-
car com ela, mas nos identificamos com o seu projeto e com a “comunidade
política a qual ela pertence”. A narradora não reivindica a sua diferença
especial, não se propõe como grandiosidade heroica a ser imitada e/ou
negada – ela solicita a nossa cumplicidade. Não podendo ser ela, e con-
sequentemente não podendo imaginariamente substituí-la, diz Sommer,
“o mapa de identificações possíveis se espalha lateralmente ao longo do
texto”. Assim como a comunidade é composta de diversos papéis e diferen-
tes representantes, nós também nos sentimos impelidos a ocupar um outro
papel qualquer na comunidade, e não o do protagonista. A identidade que
se constitui desta maneira evoca uma pluralidade descentrada de códigos,
todos limitados e intersticiais, todos respeitando a possibilidade de existir
um outro (código) diferente de nós (do nosso). Esta formação identitá-
ria produz uma imagem sem-imagem de uma aliança metonímica entre
diferentes identidades, coalizões de diferentes grupos, que se constroem
relacionalmente, na articulação com os outros grupos.
50 Doris Sommer. “No secrets”, loc. cit., p.152.
51 O conceito de interpelação vem de Althusser, e define o modo pelo qual indivíduos concretos
são constituídos ou “recrutados” como sujeitos no que consiste a arma principal da ideologia.
Sobre esse conceito, ver o capítulo 5, “Marcinho VP como personagem”.
112
É esta a forma antimimética, irrepresentável da identidade, solicitada
pela política identitária testemunhal. Na visão de Sommer ela, de fato, em
seu nível mais profundo e radical, não proporia nenhuma figura, modelo,
ou imagem. É no segredo, na recusa de intimidade encenada explicita-
mente por Rigoberta que repousa o segredo da identidade, e da identi-
dade como segredo não-absorvível pelo outro. Não é apenas que todos
são outros – forma ainda simplória e individualizada da alteridade, na for-
mulação de Rimbaud, passível de assimilação pela estrutura especulativa
alienação/desalienação, outro/mesmo – mas que eu-é-com, já que o eu só
existe na comunidade de outros não iguais a eu, composta a partir de irre-
dutíveis diferenças, e que só pode existir enquanto forma intersticial entre
diferenças não essenciais.
Um dispositivo análogo pode ser percebido no testemunho judaico (cf.
o capítulo 1, “Sobre viver (Giorgio Agamben e Primo Levi)”). Ali também se
trata de estruturar um eu pela narrativa, o eu testemunhal, espúrio e inau-
têntico (nas palavras de Primo Levi), rigorosamente não representativo ou
irrepresentável, mas experiencial, fissurado internamente, múltiplo e não
unificado. Não sou propriamente eu, que estou aqui, que falo pelo morto,
mas ele, a “autêntica testemunha”, que deveria estar aqui depondo, que teria
mais razões do que eu para estar aqui. Em ambos os casos há uma operação
mimética de substituição, fala-se “no lugar” de alguém, por procuração. Mas
é a comunidade dos mortos, que não está aqui, quem na verdade fala, não
falo propriamente em “nome dela” – com que direito o faria? –, falo quando
muito em meu próprio nome, conto a minha experiência. A inversão do
paradigma da representação é completa. Aquele que fala não subsume ou
unifica a comunidade de mortos, que por direito deveria estar aqui, mas
explicita as suas diferenças internas, diversifica-as, conta a sua experiência,
sublinhando o abismo abissal de onde parte: o direito à vida dos que morre-
ram, e o de sua sobrevida, como condição do testemunho. Aqui tampouco
há sinédoque ou prosopopeia, como no caso do poema de Neruda: “Eu
venho falar por vossa boca morta”. O sujeito testemunhal não se funda ver-
ticalmente fundindo-se às vozes (às bocas) que são o veículo para o que fala,
mas situa-se horizontalmente entre aqueles que morreram, cuja experiência
única e insubstituível ele narra junto com a sua, e que o testemunho enfeixa.
Não se deve esperar uma homogeneidade ou consenso entre os teóricos
do testemunho com relação a seu objeto. Seria inclusive contrário à própria
perspectiva teórico-prática que o testemunho abre. O crítico uruguaio Hugo
113
Achugar, por exemplo, é profundamente cético quanto às possibilidades
radicais de constituição subalterna identitária, tal qual construída por Doris
Sommer, entre outros. (O fato de Achugar não ser americano, e de que, de
uma maneira geral, as vozes céticas sobre a possibilidade do estabelecimento
de uma função identitária a partir do testemunho tampouco o sejam, parece
confirmar o diagnóstico de uma distribuição político-teórica em bases geo-
políticas. Embora suspendendo por ora qualquer resposta definitiva a este
respeito, não resta dúvida, no entanto, de que os campos teórico-práticos dos
países que compõem a América Latina são profundamente diferentes dos
da América do Norte, apresentando contrastes muitas vezes irredutíveis.)
Para Achugar, a política solidária não estabelece uma forma irrecusável e
não absorvível de identidade comunitária, entendida como uma comuni-
dade de diferentes representantes e diferentes representações. A proposição
que ele vai atacar é precisamente a da representatividade do sujeito coletivo
testemunhal, e seu suposto “respeito” pelo(s) outro(s representantes). Seu
ponto de partida são os relatos tradicionais (hegemônicos, diria Sommer), do
tipo das Vidas Paralelas de Plutarco, que determinam modelos de conduta,
exemplarizando certas experiências e as propondo como narrativas de vida.
A proposta de uma política solidária vai também escolher e privilegiar seus
modelos identitários e os expor como exemplo. Um trecho de Achugar, que
sugestivamente traça a própria história do testemunho, será suficiente aqui:
O “animar-se” a dar um testemunho tem sua origem ou sua própria história
na história etimológica do termo; etimologia que é também a história do tes-
temunho. Originalmente “testemunho” vem do grego “mártir”, “aquele que dá
fé de algo”, e supõe o fato de se haver vivido ou presenciado um determinado
fato. Entre os gregos, de fato, o uso de mártir conota sofrimento ou sacrifí-
cio, e atende basicamente ao fato de ser fonte de primeira mão. Ao passar ao
latim, e sobretudo com o advento da era cristã, mártir adquire o significado
hoje vigente daquele que dá testemunho de sua fé e sofre ou morre por isso.
Aqui é pois quando o termo adquire o sentido de conduta exemplar. A vida
do mártir é oferecida em narração biográfica como um exemplo a respeitar e
eventualmente a seguir; quer dizer, a narração de sua vida é oferecida como
uma conduta moral exemplar e exemplarizante. A relação testemunho-mártir
destaca o aspecto moral exemplarizante e mostra que o relato testemunhal de
uma dita vida aspira a cumprir, e de fato funciona desta forma, uma função
exemplarizante em uma determinada comunidade.52
52 Hugo Achugar. “Historias paralelas/historias ejemplares: la historia y la voz del otro”. John
Beverley e Hugo Achugar (eds.). La voz del otro: testimonio, subalternidad y verdad narra-
tiva, loc. cit., p. 59.
114
Voltamos à Paideia grega, e à imitatio latina, dos exemplos. A relação
de representatividade entre aquele que presta o testemunho e a comuni-
dade que representa, longe de ser respeitosa, camufla escolhas e privilegia
certas vidas sobre outras, propondo-as como exemplo. A experiência do
sofrimento ligada à etimologia do testemunho corresponde a uma função
modelizante e moral, a função da vítima, numa passagem sutil entre “dar fé
de algo” e “sofrer pela fé” que se sente. Testemunha-se sobre este sofrimento,
e é este o seu interesse moral. O sujeito testemunhal não é determinado por
uma radicalidade democrática, de cumplicidades laterais, alternâncias de
papel e posição, mas corresponde à apresentação de uma figura ou modelo
privilegiado e a um interesse político específico. O testemunho utilizado
pelas políticas identitárias não deixa de produzir seus próprios modelos e
ideais do eu, configurar sua própria visão de uma comunidade a ser cons-
truída pelo testemunho, e imitada pela comunidade de seus leitores. O pro-
tocolo do testemunho supõe um procedimento de autorização: sua origem
oral o autoriza, dando-lhe um formato documental de verdade; sua relação
com um sujeito real o autoriza como modelo comunitário; sua relação insti-
tucional (com o sistema universitário, intelectual, na figura do gestor, da edi-
tora, do grupo cultural ou político que se reclama do testemunho) o autoriza
como veículo político. Daí a impossibilidade de um testemunho apócrifo,53
o que simplesmente o converteria em ficção, e portanto não testemunho.
Introduzindo a dimensão da escrita inexistente nas colocações de seus
interlocutores, Gareth Williams retoma as primeiras linhas dos testemu-
nhos de Rigoberta Menchú e Domitila Barrios de Chungara, citadas acima,
e repensa de maneira rigorosa o problema da representação do coletivo.
O sujeito coletivo não é um mero veículo transparente, uma simples siné-
doque da comunidade que representa – o testemunho não é um simples
registro referencial de práticas sem qualquer resíduo, como às vezes Bever-
ley parece crer, mas se constitui na e pela escrita, num gesto radicalmente
ambíguo, que ao mesmo tempo em que reata o vínculo essencial do sujeito
com a comunidade a que pertence, individualiza-o irremediavelmente e
separa-o dela. No mesmo momento em que Menchú ou Barrios enunciam
suas próprias vidas como “vida de todos”, quando pedem que o que vão
dizer não seja interpretado “somente como problema pessoal”, elas instau-
ram uma separação ou uma fissura radical entre esta experiência coletivo-
53 Idem, p. 64.
115
comunitária e o discurso representativo que veiculam, silenciando (mais
uma vez) aquela mesma comunidade a que pretendem dar voz. Isto porque
a transposição escrita do discurso oral comunitário – submetendo a fala à
cadeia significante54 e introduzindo no sujeito a falta, como diria Lacan, da
sua própria comunidade e a comunidade como falta – repete e atualiza o
gesto colonial que troca a palavra falada pela palavra escrita, que faz calar a
língua local trocando-a pela língua colonial (o espanhol) – e, assim fazendo,
reinscreve o primeiro assassinato em que consistiu o encontro entre as duas
culturas e atualiza a série de assassinos posteriores que se seguirão, em que
se resume afinal de contas a colonização. Mas esta atualização ocorre agora
com sinal invertido: o sujeito testemunhal incorpora o inimigo, introjetando
a colonização e o colonizador, e transformando-a em enunciação da comu-
nidade, que ele enuncia exatamente no momento em que dela se separa. A
produção discursiva aliena o sujeito de sua comunidade, tornando Menchú
e Barrios outras do que elas eram, introduzindo entre elas e suas comunida-
des respectivas a fissura da diferença da escrita, ao incorporar o discurso do
colonizador,55 mas é exatamente ao se perder irremediavelmente enquanto
tal (enquanto sujeito idêntico a si mesmo), ao se perder o “eu” originário de
uma cultura autóctone, que a comunidade retorna, na escrita, nas fissuras
do discurso proferido, na sintaxe imperfeita do testemunho...
O testemunho enquanto escrita reinscreve, traduz e transcreve o
memorial dessas mortes, pautando-se por uma memória interna dos assas-
sinatos (as mortes de agora lembram as mortes da época da colonização),
mas também da resistência histórica nativa (o guerrilheiro nicaraguense
Omar Cabezas ouve a história da luta de Sandino, o que o inspira a seguir o
seu caminho), e ao reconfigurá-las como lamentação realiza o trabalho de
luto por estas perdas, transformando-as num ato de resistência.56 A refe-
rência que trabalha em filigrana o texto de Gareth Williams é o Derrida
da “Farmácia de Platão”, e o problema do parricídio operado pela escrita
– enquanto técnica que assassina o logos oral da presença, mumificando-a
e fixando-a como ausência. Daí os temas da modernização e da perda do
objeto original, ou do “eu” autóctone, que não deve ser lido com facilidade
eufórica como se tem a tendência de ler Derrida – mas como lamento, luto
54 Antonio Vera León. “Hacer hablar: la transcripción testimonial”, loc. cit., p. 188.
55 Gareth Williams. “Translation and Mourning: The Cultural Challenge of Latin American
Testimonial Autobiography”, loc. cit., p. 88.
56 Idem, p. 94.
116
impossível, mas impossível de ser evitado. A questão de fundo que Gareth
Williams procura pensar aqui é a de um processo de modernização em
bases democráticas, progressistas (e não conservadoras, como a que ocor-
reu na América Latina), e para isso ele utiliza o modelo freudiano do traba-
lho de luto, como incorporação essencialmente ambivalente do objeto da
perda, relido como perda tanto do projeto de modernização como da cul-
tura tradicional, do “eu” autóctone como do colonizado e do colonizador,
trabalho de luto que se consumaria na incorporação (embodiment) destes
mortos (destas mortes) no discurso emancipatório testemunhal.
Partindo de outro ângulo, Alberto Moreiras baseia-se na noção de
“latino-americanismo” – cunhada a partir da de “orientalismo” elabo-
rada por Edward Said, e ecoando o programa estabelecido por Enrico
M. Santí57 – para fazer uma crítica contundente à teoria do testemunho
enquanto construção disciplinar discursiva da América Latina. O “latino
-americanismo” no fundo continuaria repetindo de maneira sintomática
o gesto fundador (fetichizante, exotizante) de Neruda, ao falar pelos que
não falam, já que, contrariamente ao que dizem os latino-americanistas
– precisamente porque eles o dizem – e às expectativas da suposta obrigato-
riedade (ética) de que uma prática solidária seria a única resposta possível
solicitada pela leitura do testemunho, assiste-se a uma proliferação discur-
siva impressionante e a nenhuma prática. “Minha proposta é a de que a
solidariedade, embora ela possa ser de fato representada, é um fenômeno
afetivo de natureza não representativa. Enquanto tal, ou bem ela se mani-
festa como prática ou então ela não é por definição nada além da falsa cons-
ciência epigonal de uma bela alma hegeliana”.58 Teríamos então no máximo
57 Santí lança no final de seu “Latinamericanism and Restitution” um programa de pesquisa:
realizar “a arqueologia do discurso que chamei de latino-americanismo”, programa este teria
como pré-requisito essencial o “desnudar-nos [aos latino-americanistas] completamente da
pretensão à superioridade material ou de fato moral de que a nossa sociedade [a norte-a-
mericana] reforça a cada esquina por meios vários, inclusive pela mídia” (Enrico M. Santí,
“Latinamericanism and Restitution”, loc. cit., p. 95). Salvo engano Alberto Moreiras aceitou o
desafio e iniciou o trabalho de realizar uma tal arqueologia, por exemplo, em “A Storm Blo-
wing From Paradise”, onde insere o latino-americanismo (americano, mas não existe outro)
no contexto dos “area-studies” (estudos de área), iniciados no pós-guerra, e portanto em um
projeto de saber/poder geopolítico. A postulação anti-hegemônica da crítica latino-ameri-
canista atual deve ser lida a partir desta determinação inicial essencialmente neo-colonial,
como uma contradição interna (Alberto Moreiras, “A Storm Blowing From Paradise: Nega-
tive Globality in Latin American Cultural Studies” in: Cânones Contextos. 5˚ Congresso ABRA-
LIC-Anais. Volume 1. Rio de Janeiro: ABRALIC, 1997, p. 122).
58 Alberto Moreiras. “The aura of testimonio”, loc. cit., p.198.
117
uma poética da solidariedade e não uma prática da solidariedade, uma
poética de identidades e não uma prática identitária. A extraliterariedade,
que diferencia o testemunho da literatura concebida como discurso disci-
plinar, e que define a novidade radical do testemunho como representação
não mimética, verdade irrepresentável de uma prática, foi substituída por
uma literariedade crítica exacerbada, que retorna com força reduplicada,
sob a forma de uma proliferação crítica fantástica erigida em torno de uma
forma supostamente não literária.
Ao invés do planejado desbancamento, de uma vez por todas, do apa-
rato ideológico da literatura latino-americana, assistiríamos a uma forma
insidiosa de ideologia – a mesma sob outra forma, uma ideologia da crítica
do testemunho, que falaria por ele, preencheria suas lacunas e silêncios,
criando um discurso sobre a abolição do discurso, uma poética da pós-lite-
ratura, ou seja, uma nova política literária. E assim fazendo, no fundo, ter-
se-ia simplesmente alimentado do testemunho no momento de exaustão
do parâmetro crítico estabelecido pelo boom literário hispano-americano
dos anos 1960 e70, e da proposta de uma literatura “alta” (mas os dois ter-
mos são sinônimos) de formato vanguardista-modernista, e de certa forma
permitindo a este modelo uma sobrevida, ou pelo menos uma sobrevida do
projeto crítico. Ter-se-ia desta forma autorizado e apropriado da forma tes-
temunhal para se constituir como representação legítima de uma cultura
subalterna, que caberia a eles (os latino-americanistas) ventriloquamente
enunciar, e assim fazendo, provar mais uma vez, contra o que eles próprios
diziam, a tese famosa de Spivak que responde negativamente à pergunta
“Can the subaltern speak?” (“Pode o subalterno falar?”).59
***
Retomemos por um momento a crítica de Achugar sobre a exem-
plaridade testemunhal e um certo heroísmo modelizante que aí opera,
na eleição de certos testemunhos em detrimento de outros. Poderíamos,
dessa forma, tomar como contraexemplo – que oporíamos aos testemu-
nhos exemplares eleitos pelos críticos do testemunho – as observações de
Marc Zimmerman sobre os diários do índio guatemalteco Ignacio Bizarro
Ujpán, Son of Técun-Umán (1981) e Campesino (1985), traduzidos e edita-
59 Gayatri Spivak. “Can the Subaltern Speak? Cary Nelson, e Lawrence Gorssberg (eds.) Mar-
xism and the Interpretation of Culture. Urbana: University of Illinois Press, 1988.
118
dos pelo antropólogo James D. Sexton.60 Os paralelos e contrapontos com
relação ao testemunho de Rigoberta Menchú são tantos que tornam Ujpán
uma espécie de seu duplo invertido. O período (1972-1983), os temas, os
acontecimentos cobertos pelos diários são mais ou menos os mesmos que
os cobertos por ela. No entanto, Ujpán parte de uma visão fundamental-
mente oposta: “enquanto Menchú é partidária de uma mudança social, e
de uma aliança indígena-ladina para o futuro dos maias, Ignacio parece
estar a favor de uma assimilação indígena dentro do sistema capitalista”;61
enquanto ela se vê como sujeito de uma experiência coletiva, Ujpán, quem
sabe não menos representativo que ela, enuncia no entanto o ponto de vista
de um estrato de “indígenas mais individualizados e ladinizados”; enquanto
Menchú presta um depoimento oral, Ujpán é letrado, e escreve o seu pró-
prio testemunho. Os paralelos continuam. Com tudo o que sabemos – e
já sabíamos no auge da crítica testemunhal – sobre o que se desenrolou
desde a insurgência indígena guatemalteca – a contrainsurgência militar, o
fracasso da revolução indígena –, parece claro, como escreve Zimmerman,
que o testemunho de Ujpán, que representa um setor mais ao centro do
espectro político, é de fato mais representativo do que o de Menchú, que
representa as possibilidades radicais de mudança social. Quem sabe Ujpán
possa nos ensinar mais sobre o que aconteceu na Guatemala nos anos 1980
do que Menchú? No entanto, não resta dúvida sobre as preferências da crí-
tica. Zimmerman cautelosamente opõe a seu colaborador frequente, John
Beverley, uma visão menos eufórica e mais modesta do testemunho:
O testemunho pode muito bem apresentar todos os sintomas de forças pro-
fundas de transformação da nação ou de um modo de produção, como o
argumenta John Beverley...; mas dado o complexo jogo de forças nacionais
e internacionais, não pode necessariamente significar uma transformação
decisiva e definitiva.62
Zimmerman faz referência aqui às teses provocadoras de Beverley
sobre as relações entre modo de produção, lutas sociais e forma literária, que
partem de desdobramentos clássicos de Marx sobre a acumulação primitiva
e a mercadoria, e do Lukács da Teoria do romance e do Romance Histórico.
60 Marc Zimmerman. “El otro de Rigoberta: Los testimonios de Ignacio Bizarro Ujpán y la
resistencia indígena en Guatemala”. John Beverley e Hugo Achugar (eds.). La voz del otro:
testimonio, subalternidad y verdad narrativa, loc. cit., p. 230.
61 Idem, p. 230-231.
62 Idem, p. 1992.
119
Toda a abordagem de Beverley é orientada por uma analogia-mestra, entre
dois momentos de “transição”, ou de “crise”, definidos por uma mudança
radical de modo de produção: o século XVI (do feudalismo ao capitalismo) e
o século XX (do capitalismo ao socialismo [?]), numa estrutura circular em
duas pontas, unidas por uma continuidade problemática: a ocupação colo-
nial de espaços e povos que subsistem ou resistem à margem do império.
Resumindo a tese desenvolvida ao longo de dez anos, em uma série
de textos afins: o “herói problemático”, versão (transcendental, imaginária,
ideológica) do sujeito burguês, protagonista do romance como “épica da
alienação”, formaliza uma prática específica, a experiência de marginaliza-
ção social (daí o fato de ele ser preferencialmente “o louco, o delinquente,
o órfão, o mendigo”) deste excedente constituído em relação ao mercado
de trabalho,63 segundo o roteiro marxiano da acumulação primitiva. Ora,
o protótipo de Don Quijote é o pícaro, protagonista do romance picaresco
do século XVI, e exemplarmente o Lazarillo de Tormes, herói do romance
anônimo em primeira pessoa (La vida de Lazarillo de Tormes, y de sus for-
tunas y adversidades [1554]), que apresenta de forma aguda a experiência
da pobreza e da marginalidade social de sujeitos convertidos em resto do
capital na época do seu nascimento – sujeitos cujas vivências são inabsor-
víveis pelas formas medievais de representação, e que portanto requerem a
criação de uma nova forma: o romance. É essa prática que será em seguida
contida ou subsumida no dialogismo de Don Quijote, que transcendenta-
liza, por assim dizer, um problema coletivo (o da população que fica de fora
do modo de produção feudal e não fora absorvida pelo capitalismo), vivido
como destino solitário (subjetivo, heroico).
O que faz a modernidade do Lazarillo, no entanto, o “primeiro
romance moderno” ou o “primeiro romance burguês”, e já uma espécie de
testemunho, é um duplo sucesso mimético, duas faces da representação do
modo de produção capitalista: primeiro, é o primeiro texto que representa
o efeito da implantação do capitalismo na vida humana; por outro lado, e
em sentido inverso, representa a frustração deste mesmo “impulso capita-
lista na Espanha”,64 Lazarillo sendo já o “proletário fracassado”,65 ou o tra-
balhador que não foi, num mundo já essencialmente burguês e moderno.
63 John Beverley. Del Zararillo al sandinismo. Minneapolis: Prisma Institute, 1987, p. 50, 55.
64 Ibidem, p. 63.
65 Ibidem, p. 60.
120
Lazarillo se apega ao desejo burguês de fazer-se a si mesmo, contrariando
o determinismo escolástico, mas não consegue, no ambiente conservador
que é o seu, uma mudança de status significativa. A sua recusa em aceitar
as carreiras à sua disposição (criado de cardeal ou de burocrata), perma-
necendo nas zonas fronteiriças da sociedade, torna-o um herói, por esco-
lha (nesse sentido fiel ao critério da liberdade burguesa) da fronteira dos
estratos sociais. As polêmicas em torno da significação literário-histórica
do Lazarillo, em sua profunda ambiguidade ideológica, têm por sua vez
como substrato um duplo aspecto extraliterário: a “discussão política sobre
a possibilidade e a direção da mudança social no presente”,66 e o registro
“na vida”, no limite das possibilidades mimético-representativas, dos efei-
tos do programa capitalista. Note-se, de antemão, o foco de Beverley: os
interstícios do aparato mimesis-capital, entendido como duas faces do
mesmo sistema. O que torna o objeto da mimésis paradoxal – daí seu inte-
resse – enquanto registro (apenas liminarmente mimético) precisamente
daquilo que excede ao aparato mimético, e ao modo feudal-capitalista. A
representação é ao mesmo tempo o que decide sobre o destino dos corpos,
assinalando-os de maneira determinada, quanto o registro do efeito des-
tas assinaturas “na vida humana”, ou ainda o material bruto da prática (a
“mudança social”) ambiguamente literária e extraliterária.
O interesse da tese de Beverley nesse passo é portanto estabelecer uma
relação complexa, biunívoca (não de causa e efeito) entre o nascimento
da forma-romance (contemporânea da forma-estado, e da forma-sujeito,
todas versões da forma-mercadoria da primeira parte de O Capital), e as
disputas sociais engendradas pelo excedente produtivo da acumulação
primitiva, restabelecendo para os estudos da literatura e da política uma
bifrontalidade ontológica dos movimentos sociais e do plano mimético,
com o desdobramento desta zona liminar da prática extraliterária. Ora, o
corolário da acumulação primitiva é a colonização, o que prepara a segunda
parte da tese histórica de Beverley. Trata-se da exportação, para as colônias,
entre outras benesses, do modelo do capital, do genocídio e da ocupação
imperial, assim como da literatura, configurando uma continuidade entre
o século XVI e XX, e abrindo o momento contemporâneo.
A analogia contemporânea se explica por si só: o testemunho seria
hoje em dia este registro bruto (liminarmente mimético) da prática não
66 Ibidem, p. 63.
121
de um herói problemático, mas de uma situação coletiva problemática,67 e
que, exatamente como a picaresca no século XVI,68 tem uma inserção com-
plicada no corpus literário – é considerado um gênero extraliterário, ou
não literário. Os traços de voz testemunhal no romance contemporâneo
latino-americano, variando em graus de apropriação, e de matizes políticos
tanto à esquerda quanto à direita, no boom e pós-boom, apontam para um
trabalho formal análogo ao que a picaresca e o romance burguês operaram
no século XVI e XVII. Beverley enumera as muitas semelhanças entre a pica-
resca e o testemunho (narração em primeira pessoa, etc.), mas sobretudo
o fato de, exatamente como o testemunho hoje em dia, o Lazarillo ter sido
considerado, no século XVI, não literatura, seu herói não universal, e o seu
estilo, grosseiro.69 A história das práticas sociais e das formas contém uma
mesma lição de alargamento de fronteiras: assim como hoje não temos pro-
blema em aceitar a picaresca como literatura, também o testemunho será
incluído no futuro dentro do espaço literário, num processo de expansão ou
de incorporação de suas margens, que já podemos acompanhar em nossa
época através dos avatares do testemunho na novelística contemporânea.
Há uma continuidade direta entre o momento de acumulação primitiva no
século XVI e o momento imperial atual: também hoje se trata de absorver
ou “integrar” estas populações que se encontram à sua sombra, nos subúr-
bios dos subúrbios do império em que consiste o terceiro mundo,70 ou no
coração das velhas cidades industriais arruinadas do primeiro, a sobra do
fetiche da mercadoria, os espaços que representam o limite (ainda) não
apropriado pelo capital. O testemunho, exatamente como a picaresca, seria,
portanto uma “forma para dar voz às vítimas do capitalismo”,71 que assim
“entram” na literatura, de onde elas foram (são) geralmente excluídas.72
A originalidade da tese de Beverley é identificar uma “criatividade”
dos movimentos sociais e da forma literária, criatividade esta com sinal
político indecidível, para retomar um conceito derridiano. No caso que nos
67 John Beverley. “The Real Thing”, loc. cit., p. 27.
68 “Há um parentesco evidente entre a picaresca e o gênero novo do testemunho na literatura
latino-americana atual (narração em primeira pessoa, a partir de uma situação social margi-
nal, com um estilo não literário), ao ponto de que alguns clássicos do gênero...constituem uma
espécie de neo-picaresca ‘real’” (John Beverley. Del Zararillo al sandinismo, loc. cit., p. 176).
69 Ibidem, p. 168.
70 Ibidem, p.64.
71 Ibidem, idem.
72 John Berverley. “The Real Thing”, loc. cit., p. 29.
122
interessa aqui mais de perto, o da literatura, ela pode servir a propósitos
progressistas (a picaresca, o testemunho), ou até mesmo revolucionários,
como veremos, ou a um uso conservador (como a exportação colonial da
disciplina da literatura para a América Latina, o Boom dos anos 1960, etc.).
O seguinte trecho retoma em essência toda a tese:
O testemunho guarda a mesma relação com a novela moderna do que a
novela picaresca com os gêneros de narrativa idealista do Renascimento. Se
o romance teve uma relação especial com o desenvolvimento da burguesia
europeia e com o imperialismo, o testemunho é uma das formas em que
podemos ver e participar, ao mesmo tempo, da cultura de um proletariado
mundial em sua época de surgimento [...]73
A analogia tem o formato de uma regra de três e configura uma propor-
cionalidade entre as partes. Observemos, no entanto, a inserção em surdina
do verbo “participar” após o “ver”, e a junção de duas posições distintas: uma
descritiva-científica (“ver”) e outra prática-revolucionária (“participar”),
e, o que é mais essencial, a possibilidade de fazer as duas coisas ao mesmo
tempo. Com ar de quem não quer nada, é a proposta de uma prática da teo-
ria, ou de uma possível inserção do intelectual na prática dos movimentos
sociais que está sendo avançada aqui. Desdobrando o embutido na frase:
enquanto na ascensão da burguesia, e no aparecimento de seu corolário lite-
rário, a picaresca, nos vemos limitados a entender o mecanismo social que a
constituiu (“ver”, procedimento descritivo-científico, análise histórica), hoje
em dia podemos entender o mecanismo que faz surgir o testemunho e par-
ticipar dele, ou seja, ter um papel prático no “surgimento” dessa nova prática
e desse novo gênero pós-literário, quase pura prática, que teria por voca-
ção precisamente superar a própria categoria de literatura, abrindo o espaço
para uma “cultura do proletariado mundial”. As duas posições são apresen-
tadas sob a forma de uma alternativa na primeira frase de “The Margin at the
Center”: “Será que lutas sociais fazem surgir novas formas de literatura, ou
será que a questão é mais a da adequação da representação destas lutas em
formas narrativas existentes?” (meu itálico).74 A alternativa remete a uma
função ontológica (fazer surgir, participar) e outra representativa (mimé-
tica) das lutas sociais. A perspectiva de Beverley, com variações ao longo
dos anos, acredita na criatividade dos movimentos sociais, segundo a qual
73 Ibidem, idem.
74 John Beverley. “The Real Thing”, loc. cit., p. 23.
123
ele (nós) poderíamos (e deveríamos) participar na criação destes movimen-
tos, e disso trata essencialmente a crítica: abrir esse espaço participativo no
interior da elaboração formal. É essa prática participativa que se encarnará
adiante na solidariedade, mas que tem, no calor da hora dos primeiros tex-
tos sobre o testemunho, outros desdobramentos possíveis. Assim, ao tratar
da nova poesia revolucionária (Ernesto Cardenal, na época ministro da cul-
tura do governo sandinista da Nicarágua e Roque Dalton, poeta militante
salvadorenho morto na clandestinidade), ele polemiza com Fredric Jame-
son, que postulara o abandono pelo marxismo da possibilidade de “projetar
visões políticas e socialmente atrativas de um futuro radicalmente diferen-
te”.75 Beverley problematiza o diagnóstico da crise do marxismo, e matiza
o decreto da renúncia da proposta revolucionária, defendendo a hipótese
– possível quando escreveu o livro (em 1983, mas da qual ele se distanciará a
seguir), e em um contexto hispânico (o livro é escrito em espanhol, versões
em inglês do mesmo tema terão matizes distintas) – de uma escrita “desde
la revolución”. É portanto na vizinhança de Lenin (de “O que fazer?”), e do
problema da “produção” (não espontânea) da “consciência revolucionária”,
como “criação social”, por meio da fusão da classe trabalhadora com uma
intelligentsia radicalizada,76 que se coloca a “participação” do intelectual na
produção (proposta ontológica, “fazer surgir”) das lutas sociais. A relação
entre as forças que compõem a equação não são de mesma natureza, e ope-
ram em registros diferentes. Contrariamente às aparências, a relação não
repete a tradicional repartição de poder/saber (antropológica, imperial) de
dominador/dominado. Há aqui reciprocidade: Elisabeth Burgos-Debray se
utiliza de Menchú, mas Menchú também se utiliza de Burgos-Debray. Os
movimentos sociais assim engendrados, como vimos, têm nome: tratam-se
dos novos movimentos identitários, numa clara reconfiguração da prática
revolucionária, atualizadas para o contexto pós-guerra fria. Mais adiante
(1993), a fusão entre intelectual e forças populares, matriz do testemunho,
conforme Beverley não cansa de apontar, não levará mais à revolução, mas a
“movimentos de resistência”, à “prática dos direitos humanos e movimentos
de solidariedade”.77 E mais adiante ainda, como veremos, será decretada a
superação do testemunho, ou o esgotamento do seu interesse político.
75 Fredric Jameson, apud Beverley. Del Zararillo al sandinismo, loc. cit., p. 123.
76 Ibidem, p, 124, 125; 1996, “The Real Thing”, loc. cit., p. 31.
77 John Berveley. Against Literature, loc. cit., p. 78.
124
Fica claro, portanto, por que escolher Rigoberta e não Ujpán. O “x”
do problema reside na representatividade do testemunho, ponto nevrál-
gico da ponderação de Achugar. Mas enquanto Achugar trabalha a ques-
tão pelo ângulo da modelização testemunhal (a vítima-herói exemplar),
Beverley está interessado no potencial ontológico, produtivo deste gênero
apenas tangencialmente literário, na criação de movimentos sociais. A sua
resposta à ressalva de Zimmerman (por que Menchú e não Ujpán?) seria
simplesmente que o critério de escolha privilegia as possibilidades práticas
de produção de movimentos, e menos as teóricas (função descritivo-cientí-
fica) com a representatividade objetiva de Ujpán, sobretudo considerada a
história subsequente da Guatemala. No entanto, a ressalva de Zimmerman
introduziria uma fissura entre literatura e movimento social, teoria e prá-
tica, “ver” e “participar”, ou “representação” e “fazer surgir”, para reconstituir
toda a série de dicotomias, e quebraria a “plenitude” prática que Beverley
almeja. É claro que a ponderação de Zimmerman, de que “o complexo jogo
de forças nacionais e internacionais [em jogo no testemunho] não pode
necessariamente significar uma transformação decisiva e definitiva”,78 vai
prevalecer, e Beverley também mudará de opinião, o que o levará eventual-
mente a decretar que o testemunho perdeu seu interesse político.
Mas, reconstituindo por um momento o percurso de Berverley, em
sua formulação essencial, as duas coisas deveriam estar juntas (ver e parti-
cipar), pois justamente a postulação “produtiva”, prática, deveria subsumir
a oposição ou torná-la irrelevante. Beverley é nostálgico do momento épico
de “plenitude narrativa”, na tipologia da Teoria do romance, em que alma e
mundo, desejo e possibilidade, estão unidos.79 O sujeito testemunhal, como
o herói da epopeia de Lukács, é uma sinédoque da coletividade (neste sen-
tido, Sommer, ao postular um sujeito intersticial, uma identidade avessa à
identificação, já incorpora as críticas a esta perspectiva de Beverley): ele é
o porta-voz da sua coletividade, e a substitui, numa fusão pura, “orgânica”
diria Lukács, “totalidade concreta” comunitária, anterior à divisão entre
sujeito e objeto, completa em si mesma, e impermeável a quaisquer preo-
cupações (formais) arquiteturais exteriores.80 Se é verdade que a autonomia
78 Marc Zimmerman. “El otro de Rigoberta: Los testimonios de Ignacio Bizarro Ujpán y la
resistencia indígena en Guatemala”, loc. cit., p. 230.
79 John Beverley, Against Literature, loc. cit., p. 49.
80 Georg Lukács. The Theory of the Novel. Tradução: Anna Bostock. Cambridge: MIT Press, 1971,
p. 66-69.
125
interior é impensável no mundo épico, anterior à diferenciação entre os
homens (à individualidade que vai definir por exemplo a forma-romance),
é porque nele a comunidade é uma totalidade imanente, plena de sentido
e avessa à qualquer exterioridade a si mesma; trata-se de uma totalidade
significante, sem exterioridade e sem consciência de si.
Beverley repisa com frequência a homologia entre testemunho e épica.
Por exemplo: «O narrador testemunhal recupera a função metonímica do
herói épico, sua representatividade, sem assumir suas características hierár-
quicas e patriarcais»;81 ou a citação recorrente da expressão de Jara e Spadac-
cini do testemunho como uma “epicidade cotidiana”.82 Note-se o reparo inte-
ressante com relação à ortodoxia lukacsiana: evita-se aqui explicitamente o
programa do romance histórico (ou socialista; Beverley e Yúdice coincidem
nessa crítica) de uma representatividade autoral, do trabalho essencial da
mediação/formalização/universalização de conteúdos materiais/locais.
O testemunho não pode ser entendido a partir da categoria de realismo,
pois tem como vocação mais essencial a sua exterioridade com relação à
imitação.83 O problema da representatividade – e, portanto, da referência –
testemunhal é delicado: a formalização/generalização operada pela síntese
novelística, que evoca o trabalho representativo do intelectual de partido
(em Lenin, por exemplo), segundo um modelo clássico de representação,
deve ser substituído por uma “imediatidade” (sem mediação) concreta da
enunciação enquanto forma diretamente prática, e por uma “consciência”
interior aos movimentos sociais. Todo o problema da referencialidade que o
testemunho divide com o realismo será recolocado em termos de uma prá-
tica dos movimentos sociais, na qual a forma literária estaria inscrita. É esta
transparência do ato (a prática) que é em si já símbolo, anterior ao divór-
cio entre interioridade e aventura,84 que Beverley empresta à caracterização
lukacsiana da épica, que será ligada por ele à prática identitária.
81 John Beverley. Against Literature, loc. cit., p. 160; “The Real Thing”, p. 27.
82 Ibidem, idem.
83 Os debates em torno da literariedade versus referencialidade do testemunho estão distribuí-
dos em dois campos mais ou menos coerentes: uma crítica mais tradicional (Elzbieta Sklo-
dowska, Roberto González Echevarría) enfatiza o seu aspecto textual e o seu pertencimento
ao parâmetro literário, enquanto que uma outra, precisamente a que estudo neste ensaio,
reivindica-lhe uma especificidade extraliterária, não subsumível ao trabalho textual. Ambos
os lados, no entanto, mesmo a crítica que se concentra em localizar os elementos literários na
construção do testemunho, reconhecem nele a irredutibilidade do problema da referência.
84 Georg Lukács. Theory of the Novel, loc. cit., p. 66.
126
No entanto, ponderaríamos, com certo ceticismo, o que é o “gestor”,
o sujeito paratextual do testemunho, senão uma espécie de formalizador/
universalizador? Neste sentido a sua tarefa não seria igual à do sujeito auto-
ral do romance e seu analogon, o intelectual de vanguarda do partido? O
próprio Beverley não diz exatamente isso, ao comentar a “produção” não
espontânea de movimentos sociais e sublinhar uma articulação entre seg-
mentos radicalizados populares e da intelligentzia, ou ao opor, na esteira
de Mao, as “contradições no interior do povo” (modelo do testemunho)
às contradições entre o povo como um todo e o imperialismo, por exem-
plo, como contradição não articulável, ou simples dominação?85 Em outras
palavras, como distinguir entre a contradição interna ao povo, a partir de
uma perspectiva de coalizões contra um inimigo comum (ou análogo), e a
contradição exterior, que configuraria o trabalho antropológico do “infor-
mante nativo”? Se Rigoberta é ela própria uma “organizadora” ou ativista,86
o trabalho formal da representação já é de uma certa maneira realizado
por ela mesma (ela é representativa), e prescinde-se do trabalho formal do
intelectual, mas se for assim como entender exatamente o papel do inte-
lectual? Tudo vai depender de por onde passa a linha que separa o interior
da coletividade plena de sentido (conforme Lukács, referindo-se à épica),
e se a articulação intelectual faz ou não parte dela – do exterior do qual
esta enunciação do grupo se separa e a ela se opõe. Mas não é o intelectual
exatamente quem traduz e converte, transcreve e portanto generaliza, ao
fazer-se o instrumento desta representação coletiva local que é o testemu-
nho? Gareth Williams tem razão em não inocentar o ato da escrita, enten-
dendo-o como técnica modernizante e eminentemente ambígua, da qual
o sujeito testemunhal é trágica e irremediavelmente cúmplice. No entanto,
falta ainda entender exatamente o desejo daquele que se oculta por detrás
da voz que enuncia, a natureza exata da prática daquele que não é porta-
voz, mas porta a voz do outro, ao transcrevê-la, e que se esgueira por detrás
da plenitude comunitária da voz que transcreve.
Não se trata apenas de uma contradição em Beverley, mas, de maneira
mais essencial, de um ocultamento no interior da mecânica da produtivi-
dade do testemunho, do desejo e do investimento prático do intelectual,
o sujeito paratextual, aquele que fornece o quadro e o enquadramento da
85 John Beverley. “The Real Thing”, loc. cit., p. 33.
86 John Beverley. Against Literature, loc. cit., p. 89.
127
enunciação testemunhal. Se o «gestor» ocupa uma dupla posição, e é ao
mesmo tempo articulador-produtor de movimentos, e dessa maneira a
eles exterior (mesmo que essa exterioridade seja cúmplice), e oculto por
detrás da voz coletiva plena em si mesma e privada de divisão que o sujeito
testemunhal veicula – é porque não se pensou ainda em profundidade a
contradição que separa uma posição da outra. A homologia entre “parti-
cipar” e “ver”, para retomar os termos iniciais de Beverley, pode esconder
uma mobilização voyeurística do intelectual participante, como impensado
desta prática que se oculta por detrás da plenitude visível da voz que ele
porta. O que é ocultado aqui é exatamente o olhar do intelectual que cons-
trói o seu objeto como objeto estético, para que ele brilhe solitariamente,
pleno em si mesmo, como voz grupal, objeto abjeto (concreto, orgânico,
diria Lukács) desejável da prática solidária, muito próximo no final das con-
tas do aesthetic fix que Yúdice diagnosticara como fixação na perda subjetal
do horror kristeviano no pós-modernismo primeiro-mundista.87 Há um
parentesco entre a solidariedade do intelectual norte-americano engajado
e a fixação estetizante do intelectual hegemônico e seu “interesse” pelos
cadáveres latino-americanos enquanto restos de suas revoluções falhadas:
em ambas desaparece o sujeito e seus desígnios.88 O que demonstra que não
poderia ser este o critério ético a distinguir um pós-modernismo hegemô-
nico do testemunhal. A representatividade identitária, inclusive em seus
matizes arcaizantes (a semelhança com a epopeia), a medida em que por
detrás de sua concretude comunitária (ou solidária) se esconde o investi-
mento do intelectual cúmplice, corre o risco de configurar uma estética,
e estetizar o seu objeto autárquico de reflexão, separando-o daquele cujo
desejo se oculta na estrutura narrativa do testemunho. O que em si não
constituiria um problema, não fosse o fato de que esse desejo se esconde,
pretendendo puritanamente desaparecer, transformando-se em solidarie-
dade participante, e assim revelando por detrás do engajamento político,
sob a forma de denegação, um ou outro interesse inconfessável.
Passando do problema da crítica à própria estrutura do testemunho, e
fazendo as vezes de advogado do diabo, poderíamos opor à tese de Sommer
87 Georg Yúdice, “Testimonio and Postmodernism”, loc. cit., p. 49-53.
88 Em “Testimonio and Posmodernism” George Yúdice opõe a fascinação semipornográfica de
Joan Didion pelos corpos esfacelados nas ruas de El Salvador, em Salvador, como exem-
plar do pós-modernismo hegemônico, ao testemunho de Rigoberta Menchú, enquanto pós-
modernismo emergente e marginal, remetendo a uma estética da solidariedade.
128
de uma identificação lateral – que em vez de propor uma imagem propõe
a identificação com projetos diferenciados de coalizões que coexistem e
não se excluem mutuamente – a hipótese de que o testemunho simples-
mente substitui a identificação com o sujeito testemunhal pela identifica-
ção com o gestor, o sujeito paratextual do testemunho, como aquele que
gere e gerencia a fala testemunhal. Ele (ou ela) pertence ao mesmo universo
cultural (e de classe) do leitor, que se identifica com o projeto salvacionista
de tipo etnográfico colocado em prática pelo sujeito que propõe, seleciona,
edita, e que invisivelmente (lembremo-nos da “supressão do eu”, de Barnet)
estabelece a identidade da política identitária. A uma identificação de tipo
romanesco (com um personagem, com o narrador em primeira pessoa da
autobiografia) se substituiria uma identificação estrutural com o disposi-
tivo, e uma modelização de tipo diferente, um heroísmo da prática do inte-
lectual bem-intencionado (liberal) de esquerda, e a uma prática da crítica.
O gestor do testemunho não estaria muito distante portanto do narrador
do romance transcultural, tal qual sistematizado por Angel Rama, que se
oculta por trás da máquina narrativa ao apagar as comillas que separam
a (sua) fala culta da fala popular, regional, e que revoluciona a narrativa
regionalista ao unificar os estratos culturais distintos.89 A integração entre
a escrita culta e a oralidade popular operada pela novelística transcultural
(Rulfo, Arguedas, Guimarães Rosa) ainda espreitaria o modelo narrativo
do testemunho, e informaria o seu sonho mais profundo – mas sonho, é
verdade, unificado, estruturalmente identificado com a função democrá-
tica, homogeneizante e hegemônica do sujeito paratextual do testemunho.
O que estaria ocorrendo então seria uma mera substituição da formaliza-
ção (autonomista, subjetiva) nacional, de um autor que ficcionaliza a voz
popular, por uma outra transnacional, modernizante, que registra e edita
o testemunho? Nesse sentido, a avaliação latino-americana do testemunho
e da política identitária como um todo (por oposição à avaliação norte-a-
mericana), tanto à esquerda quanto à direita, será muito clara: ela acusa,
não sem um certo ressentimento nacionalista, essa substituição de ser mera
transferência para as metrópoles da criatividade de subjetividades locais.
É claro que há uma certa má-fé de minha parte em identificar a nar-
rativa testemunhal à transcultural. Não deve permanecer nenhuma dúvida
89 Angel Rama. Transculturación narrativa en América Latina. México: Siglo XXI editores, 1987,
3ª ed. 1987, p. 32-56; Neil Larsen, Modernism and Hegemony. A Materialist Critique of Aesthetic
Agencies. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1990, p. 56.
129
sobre a diferença essencial entre os dois constructos: o aporte de uma polí-
tica enunciativa, da apresentação de uma voz representativa, substitui o
problema da mimésis e da representação, que faz da narrativa transcultural
um realismo, que propõe objetos e não sujeitos, como o testemunho o faz.
A importância da forma e da formalização na síntese realista (mimética),
transcultural, é reduzida ao mínimo, substituída, por exemplo, por um
simples gravador, ou pelo registro documental – uma reprodução mecâ-
nica, editada pelo autor paratextual. A aproximação entre as duas serve no
entanto para detectarmos um projeto comum, que situa o testemunho na
mesma linhagem da narrativa transcultural, ao mesmo tempo nos força
a localizar as diferenças essenciais entre elas. Portanto, não se pode negar
a existência no testemunho dessa identificação de tipo estrutural com o
dispositivo, ligada a um certo heroísmo etnográfico. É preciso no entanto
explicitá-la, e não escondê-la por detrás de um purismo político qualquer.
Em vez de configurar uma espécie de “museu” etnográfico de oralidades
autênticas mumificadas pelo narrador-museólogo, conforme descrição
de Neil Larsen da narrativa transcultural,90 no testemunho, a meu ver, o
sujeito paratextual não esconde o seu projeto e o seu “interesse”, explici-
tados enquanto tais, e que não devem ser confundidos com o projeto e
o “interesse” do sujeito testemunhal. A oralidade testemunhal propõe sua
própria síntese emancipatória e sua própria formalização, sua própria visão
de mundo, que o gestor registra e edita, de forma transparente, dizendo
que o está fazendo. A noção de coalizão (Laclau e Mouffe), que pressupõe
diferenças essenciais, ao mesmo tempo que afinidades estratégicas con-
tingentes não menos essenciais, implica em uma aquisição teórica impor-
tante para se pensar o testemunho. Mas ela não deve servir para esconder
o investimento do gestor e o do leitor, a nível da estrutura do testemunho,
e um sistema figurativo-representativo-identificatório sutil mas poderoso,
produzido pela narrativa testemunhal.
Diante de dificuldades deste tipo, John Beverley decreta, em gesto que
lembra uma Aufhebung hegeliana, a superação do testemunho: que a polí-
tica de solidariedade já era, que estamos agora escrevendo o epitáfio do tes-
temunho,91 que o “desejo chamado testemunho” evanesceu. O epitáfio e seu
diagnóstico são sintomas no entanto de uma insidiosa “estetização da polí-
90 Ibidem, p. 59.
91 John Beverley. “The Real Thing”, loc. cit., p. 281.
130
tica”, para retomarmos os termos de Walter Benjamin,92 aonde menos se
esperaria encontrá-la. Concordamos com a avaliação histórica de Beverley:
O testemunho estava intimamente ligado às redes internacionais de solida-
riedade em apoio de movimentos revolucionários ou lutas que revolviam
em torno dos direitos humanos, do apartheid, e da democratização; mas foi
também uma maneira de testar as contradições e limites dos projetos revolu-
cionários e reformistas estruturados ainda em parte em torno de suposições
sobre o papel das vanguardas culturais.93
Mas a suposta morte do testemunho (ele perdera sua força de estra-
nhamento, o ostranenie dos formalistas russos, nós nos acostumamos com
o testemunho [sic]), que, em dado momento, quando ele ainda era vivo,
dera lugar a uma revisão dos preconceitos da elite vanguardista, provém
ainda de um preconceito dessa vanguarda cultural, da qual Beverley não
deixa de fazer parte. O “desejo chamado testemunho” pode ter sido um
desejo (estético, desinteressado) volúvel especificamente “latino-ameri-
canista”, na acepção de Alberto Moreiras, o que não implica que o teste-
munho tenha morrido. Ele perdeu o seu poder de estranhamento para o
latino-americanista, mas isso não altera nada com relação ao seu objeto
de desejo. Afinal o próprio Beverley reconhece: “não são apenas os nossos
objetivos que contam em relação ao testemunho [!!]”.94
O que fazer assim com a histriônica reprovação de Georg Gugelberger
à “apropriação” midiática de Rigoberta Menchú, que contaminara a “nossa”
Rigoberta, fazendo dela uma personagem de novela mexicana, espantando-
se com o que ela “virou”?
Recentemente o jornal chileno La Epoca imprimiu o seguinte anúncio matri-
monial: “A prêmio Nobel da Paz, a guatemalteca Rigoberta Menchú, está feliz
de haver contraído matrimônio e espera procriar [sic] dois filhos com seu
esposo Angel Francisco Canil... Menchú disse estar ‘muito contente’ de haver
se casado com alguém do seu mesmo grupo étnico, um companheiro de luta a
quem definiu como ‘um gordinho encantador, carinhoso e simpático...’ Tudo
soava tão familiar, exatamente como o final de uma telenovela. O que aconte-
cera com o nosso “ícone” com um segredo?95
92 Walter Benjamin. “A obra de arte na era de sua reprodutibilidade técnica” (primeira versão).
Obras escolhidas, volume I. Magia e Técnica, arte e Política. Trad. Sérgio Paulo Rouanet. São
Paulo: Brasiliense, 1994, 7ª ed. 1994, p. 196.
93 John Beverley, “The Real Thing”, loc. cit., idem.
94 John Beverley. “The Real Thing”, loc. cit., p. 282.
95 Georg M. Gugelberger (ed.). The Real Thing. New York: Routledge, 1996. p. 1.
131
 Mas, afinal de contas, não se tratava aqui de uma voz comunitária, e a
escolha do matrimônio e da procriação, ainda mais salvaguardado o prin-
cípio da identidade étnica, não significaria a continuidade de etnias mino-
ritárias? É certo que esta escolha havia sido explicitamente excluída ante-
riormente em favor da opção pelo ativismo solitário, a vocação missionária
que pressupunha o sacrifício da felicidade individual em favor da causa
coletiva. Mas dando-se o devido desconto, deveríamos convir que não há
nada de tão grave nesse happy ending kitsch. No entanto, esta proposta de
felicidade familiar, que apaga o seu potencial Unheimlich transgressivo
anterior, contraria o desejo (do) intelectual. Permanece o sentimento de
decepção: Rigoberta não tem nada a esconder, ela é afinal de contas igual a
todos nós, com os mesmos desejos, igualmente burgueses (nós que somos
todos mais ou menos burgueses, mais ou menos casados, mais ou menos
com filhos). E nós só podemos admitir como nossa representante heroica
– pois na verdade somos nós os representados – nesta prática política, da
qual participamos em solidariedade, aquela que é irredutivelmente dife-
rente de nós. Sua semelhança equivale a uma queda do pedestal exemplar,
daí a nossa decepção. Afinal, não pudemos confiar nela, ela nos traiu.
O cenário da traição ou da decepção, é claro, deve ser lido sintomati-
camente, remetendo ao registro amoroso, que Beverley resgata não sem
autoironia ao comparar Rigoberta à dama intocável do amor cortês, objeto
impossível, que se confunde com o obstáculo, ou seja, o real lacaniano.96
Não deixa de haver, portanto, algo de curioso neste desejo de Midas que
contamina tudo o que toca, e na negatividade (no sentido da dialética nega-
tiva, ou da teologia negativa) dessa prática política do “segredo” que só é
efetiva enquanto invisível, ou cuja efetividade coexiste praticamente com o
momento de sua neutralização, e que transforma Rigoberta em resto ocioso
para o intelectual deleuziano à procura de fluxos desterritorializados, ou
novos objetos “puros”, ostranenie, food for thought, ainda não apropriados
pela máquina espetacular do capital? A prática seria este fulgor efêmero,
fogo-fátuo, que duraria o instante do seu vislumbrar pelo intelectual? Esta-
ríamos assim perigosamente próximos do excedente ao modo de produção
medieval e capitalista e ao processo da colonização, em que Beverley loca-
lizara inicialmente o papel do testemunho. Ter-se-ia produzido assim uma
96 John Beverley. “The Real Thing”, loc. cit., p. 266, 277. Para a noção de Real, em Lacan, ver
principalmente o seminário XI, Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise (sobre o
trauma), e o VII, A ética da psicanálise (sobre o amor cortês).
132
espécie insidiosa de modo de produção, o modo de produção intelectual,
mas que no fundo não se distingue muito da expansão incorporativa colo-
nial, e seu braço acadêmico-midiático. Será que o “desejo” do intelectual
se identifica ao desejo do capital, que por sua vez se confunde com seu
próprio limite: é exatamente aquilo que resiste a ele e por isso pretexta a sua
expansão? Rigoberta deveria então haver-nos “rejeitado” para permanecer
ativamente prática (como limite que nos limita, margem não absorvível
do capital), mas, pelo contrário, ela nos aceitou – embora casando-se com
outro – e por isso a desprezamos.
Tudo não passa de um pequeno drama passional, e ao que parece não
teríamos saído nunca do desejo do intelectual. Chegamos, assim, ao último
fio nesta teia de problemas e questões que compõem a cena proposta no
início deste ensaio: o Nobel de Rigoberta Menchú. A disposição restitutiva
que revelamos inicialmente (o pedido de “desculpas” do Ocidente, o Nobel,
as ressonâncias da mídia) em toda a sua generalidade propriamente repre-
sentativa (Rigoberta como sinédoque dos povos dizimados na colonização,
recipiente de uma restituição que corresponde a uma “culpa” não especí-
fica, ocidental), encontra aqui uma forma curiosa: o fantasma amoroso que
duplica imaginariamente o seu objeto, e o constrói à imagem de si mesmo,
enquanto objeto dessemelhante e impossível, puro obstáculo.
A farsa do drama conjugal, na leitura irônica de Beverley, confirma o
diagnóstico em larga escala da culturalização “latino-americanista”, como
produção de saber sobre a América Latina no interior da máquina univer-
sitária norte-americana. O traço sintomático do latino-americanismo se
encontra na disposição ciclotímica que oscila entre a euforia e a decepção,
que se apropria e rejeita, que ama para desprezar, e que ao final reproduz
os mecanismos de objetivação consagrados pela tradição colonial, tendo
como novidade a consciência crítica aguçada da exterioridade absoluta do
seu objeto de desejo – das Ding, na terminologia lacaniana, emprestada de
Heidegger. É possível situar, no entanto, em todo esse extenso desenvolvi-
mento testemunhal, a historicidade de um gênero que teria repercussões
imensas não só para os Estados Unidos, mas para a América Latina e para o
mundo em geral: a construção do modelo identitário para a literatura. É em
torno da fala de Rigoberta e do desejo que ela explicita, com todas as rami-
ficações de compensação vitimária que ela contém, que se estabelece para o
mundo o molde abrangente de uma inclusão pela cultura, segundo a expres-
são que se consagrará com a força que conhecemos nos anos a seguir. Os
133
elementos estruturais dessa operação da inclusão identitária, fixados pelo nais, linkadas com tecnologias globais, mesmo quando persistem ainda
modelo de Rigoberta são: “o deslocamento do sujeito-mestre da narrativa”,97 vestígios da estrutura colonial na produção das formas culturalizadas de
e “da centralidade dos intelectuais e o que eles consideram como cultura – inclusão. Vivemos um momento eufórico de naturalização do modelo, em
incluindo a própria literatura”.98 É nesse lugar que uma desconstrução do que desaparece praticamente a perspectiva crítica, à medida que a inclusão
gênero testemunho deverá sempre ser acompanhada do reconhecimento identitária acaba constituindo o grosso das possibilidades progressistas de
da potência embutida nele: o encontro com o Real do trauma, assim como politização da cultura.
concebido por Lacan, o encontro com estas experiências do corpo que sofre Cabe retomar o programa crítico mediante a historicização da ope-
e que tem fome,99 com algo que resiste à simbolização da narrativa, e que ração identitária em seu momento. É o ensinamento que o testemunho de
apesar de tudo, apesar dela própria, a narrativa revela. Essa desconstrução Rigoberta ainda tem para nós, hoje em dia.
deverá estar atenta aos operadores estabelecidos pela crítica do gênero tete-
munho: os segredos do sujeito testemunhal, como os de Rigoberta, seus
silêncios encenados, o martírio e a tortura de seu irmão que ela ficcionaliza
para esconder e assim mais profundamente revelar a morte e a tortura de
seu irmão que realmente aconteceu;100 a importância dos dêiticos a indiciar
este corpo, esta sede, esta fome como modos de enunciação do real.
A extensão que as formas de inclusão identitária obterá nos anos
seguintes nos permite, no entanto, desentranhar elementos bastante dife-
rentes dos estabelecidos pela crítica do testemunho, tal qual ela se desdo-
brou nos Estados Unidos, nos anos 1980-1990, como analisei aqui. Embora
a matriz seja a mesma, desaparece o pathós culpado das formulações
“latino-americanistas”, nas produções localistas ou estritamente nacio-

97 John Beverley, “The Real Thing”, loc. cit., p. 267.

98 Ibidem, p. 272.
99 Ibidem, p. 274.
100 Segundo entrevistas realizadas pelo antropólogo americano David Stoll que fazia suas pes-
quisas na região em que Rigoberta Menchú vivia, entre 1988 e 1989, mais ou menos dez anos
depois do período em que transcorreram os eventos relatados pelo seu testemunho, seria
impossível que ela tivesse testemunhado a morte de seu irmão, como ela descreve no seu livro.
Ela teria estado em outro lugar na época, e ele não teria sido queimado em público e diante da
sua família, como descreve Rigoberta, mas fuzilado, em outra data, e sem testemunhas (John
Beverley, “Introducción”. John Beverley, e Hugo Achugar [eds.]. La voz del otro: testimonio,
subalternidad y verdad narrativa, loc. cit., p. 14. Tratar-se-ia, para Stoll, de uma “invenção
literária”. Ninguém nunca pôs em questão, no entanto, a veracidade da tortura e da execução
de seu irmão pelo exército guatemalteco. Em uma linda passagem em seu artigo de 1996, “The
Real Thing” (loc. cit., p. 275, 276), Beverley relaciona esta “mentira”, ou “invenção” ao relato do
psicanalista Dori Laub sobre a testemunha da insurreição em Auschwitz, gravada no Arquivo
de Vídeos de Testemunhos do Holocausto de Yale, que “mentira” ou se “enganara” sobre fatos
históricos posteriormente comprovados da insurreição. No testemunho do trauma não há
mentira, mas o relato da verdade da descoberta da verdade do que aconteceu tal qual vivido
pelo sujeito, e segundo as possibilidades do sujeito de lembrar e continuar sobre-vivendo com
esta lembrança (Shoshana Felman e Dori Laub. Testimony. Crises of witnessing in Literature,
Psychoanalysis and History. New York: Routledge, 1992, p. 60-62).

134 135
capítulo 3
O sujeito carcerário

Trancavam a porta e deixavam os cachorros avançar nos presos. Horrorizante.

Você imagina os cachorros naquela situação, sangue pra todo lado, barulho
de tiro, grito, de paulada nas grades, eles ficaram loucos. Pareciam que esta-
vam dopados. Os presos tentavam estourar a porta e os PMs dando tiro na
direção deles. Teve um companheiro que o cachorro mordeu o testículo dele
e saiu arrancando...Cena horrorizante. Maior cena horrorizante mesmo. Veio
um PM e executou ele.
Eu chorava, em pânico. Eu só pensava, vai chegar a minha vez, agora vai ser eu.1

Gás! Gás lacrimogêneo! – berrou Rogério Piassa.

Respirei e prendi a respiração, comecei a trepar no catre, tentando alcançar
a janela. Marcelo apareceu e puxou minha mão, tentando escapar do gás. Os
policiais iniciaram intenso tiroteio para dentro do xadrez. Marcelo foi atin-
gido no peito e no pescoço. Sangue esguichava para todos os lados. Fiquei
todo molhado pelo sangue que jorrava do pescoço dele. Rogério Piassa tom-
bou atingido por uma rajada de metralhadora que lhe costurou o corpo, da
barriga até a cabeça. Minha camisa foi atravessada por uma bala; passei a mão
no local e só senti um calor. Isso me tranquilizou, porque sabia que ferimen-
tos a bala sempre são dolorosos. Então, senti que algo perfurou minha perna,
como mil agulhas. Caí no chão ferido. Respirei fundo e prendi a respiração.
Dois outros presos feridos caíram por cima de mim e fiquei ali, com a cabeça
grudada ao solo, sentindo o cheiro agridoce de sangue, fingindo estar morto.2

Estes dois trechos são tirados de dois testemunhos de sobreviventes do

massacre ocorrido em 2 de outubro de 1992, na Casa de Detenção de São
Paulo, o Carandiru, no qual, segundo as estatísticas oficiais, 111 presos foram

1 Sobrevivente Andre du rap. Do massacre do Carandiru. Coordenação editorial: Bruno Zeni.

São Paulo: Labortexto editorial, 2002, p. 25.
2 Hosmany Ramos. “Pavilhão 9”. Pavilhão 9. Paixão e morte no Carandiru. São Paulo: Geração
Editorial, 2001, p. 257.

137
executados a sangue frio por tropas de elite da Polícia Militar. A justifica-
tiva alegada para a invasão ilegal do Pavilhão 9 da Casa de Detenção foi
controlar a rebelião que acontecia na prisão. O Pavilhão 9 tinha na época
2.075 presos, e era o pavilhão reservado a réus primários, a maioria deles
menores de 21 anos. Dos 111 mortos, 84 esperavam julgamento, e de acordo
com a constituição brasileira deveriam fazê-lo em liberdade, o que signi-
fica basicamente que nenhum deles deveria estar lá no momento em que
ocorreu o massacre. O que ocorreu em 2 de outubro de 1992 é o resultado,
portanto, de uma série de atos ilegais perpetrados por um Estado que acha
que “bandido bom e bandido morto”. Ao que tudo indica, uma pequena
briga entre dois grupos de presos foi o que originou o massacre, com a
absoluta cumplicidade, ou a iniciativa, das autoridades, presentes à porta
da prisão durante todo o incidente – testemunhado pelos próprios presos,
pela TV, à medida que os acontecimentos transcorriam. Muitos aspectos
do massacre permanecem obscuros até hoje: testemunhas policiais alegam
que encontraram presos mortos quando invadiram o pavilhão, enquanto
que, segundo os próprios presos, ninguém havia sido morto na luta entre
facções antes da invasão policial. Outro contencioso é a circunstância do
abandono dos guardas do Pavilhão, excluindo toda e qualquer testemunha
oficial do massacre.3 Todos estes diferendos giram em torno da motivação
para o uso da força militar, apenas justificável, aos olhos da opinião pública,
por uma rebelião de presos que desafiasse o controle dos guardas da pri-
são. São questões sem dúvida periféricas, mas que revelam de fato muita
coisa sobre o funcionamento do sistema penitenciário brasileiro, e expli-
cam, pelo menos em parte, a histeria em torno do problema da segurança
pública que grassa hoje em dia no Brasil.
A causa imediata do uso excessivo da força militar, que extrapola qual-
quer medida “justificável” na época, mesmo para um país conhecido por
violações a direitos humanos, está sem dúvida ligada a interesses políticos
em torno das eleições estaduais, que ocorreriam no dia seguinte ao massa-
cre. As câmeras de TV captaram o momento em que o secretário de segu-
rança do governador Fleury, o promotor Pedro Franco, deu ordens ao chefe
das operações da polícia militar, o Coronel Ubiratan Guimarães, para fazer
o que fosse necessário “para sufocar urgentemente esta bagunça”, porque o
3 Drauzio Varella. Estação Carandiru. São Paulo: Companhia das Letras, 1999; 2002, vigésima
impressão, p. 283.
138
PMDB – o partido do governador – “não pode ser prejudicado por conta de
alguns marginais arruaceiros”.4
O nefando episódio da crônica paulistana demonstrou claramente que
a população carcerária brasileira vive de fato sob um estado de exceção per-
manente, completamente fora do regime regular de cidadania que é seu
direito constitucional. As costumeiras execuções sumárias, a prática da tor-
tura, a superlotação de celas, as condições de vida e higiene absolutamente
insalubres (falta de ar, luz, alimentação), com disseminação epidêmica de
HIV e tuberculose, a prisão ilegal por tempo indeterminado em carceragens
policiais, a falta de acesso à assistência legal,5 configuram um quadro de tal
abuso de direitos humanos que comprovam a trágica constatação de que o
massacre de 1992 constituiu apenas a ponta do iceberg.
O que este “pequeno” genocídio tem de especial, e o que o diferencia
de outros, como o dos grupos da guerrilha no Araguaia ou o assassinato
de prisioneiros políticos durante o regime militar? Ou, mais perto de nós,
o massacre de meninos de rua da Candelária, ou o de Vigário Geral, de
1993, e assim por diante? Evidentemente há muito pouco em comum entre
a repressão militar a grupos guerrilheiros, a ação de grupos de extermínio
compostos de policiais insatisfeitos com o modelo de segurança “leniente”
defendido no governo de Leonel Brizola, e a ação da Polícia Militar pau-
lista acionada pelo seu governador. De fato, todos estes assassinatos cole-
tivos precisam ser devidamente estudados, e a configuração particular de
cada um deles – e da situação prisional brasileira em especial – articulada
ao contexto maior dos abusos de direitos humanos no Brasil. Claramente,
no entanto, o que diferencia o massacre do Carandiru dos outros, além da
invenção tecnológica peculiar a este tipo de extermínio, que precisa sem
dúvida ser levada em conta, é o fato de que há uma série de registros sub-
jetivos e/ou artísticos, testemunhais ou não, do que ocorreu; é o fato, em
suma, de um certo número de textos e obras de arte sobre o massacre terem
sido produzidos, e serem lidos ou vistos em larga escala, alguns até tendo-
se tornado bastante populares e de grande sucesso comercial.
4 “O promotor Pedro Franco brada em alto em bom som: ‘Coronel Ubiratan, o senhor está no
comando das operações. Faça o que achar melhor. Se o juiz autorizar, e se necessitar invadir
o Pavilhão, está autorizado. Amanhã será dia de votação e o PMDB não pode sair prejudicado
por conta de alguns marginais arruaceiros. Sufoque urgentemente a bagunça!” (Hosmany
Ramos. “Pavilhão 9”, loc. cit., p. 246).
5 Loïc Wacquant. As prisões da miséria. Tradução: André Telles. Rio de Janeiro: Jorge Zahar
Editor, 2001, p. 11.
139
 Esta multiplicação de registros inverte o programa de planejamento
do massacre, no qual o que salta aos olhos é o fato de que ninguém deve-
ria ter lhe sobrevivido, ou melhor, o que não é a mesma coisa, que ele não
deveria ter sido testemunhado por ninguém. Como pode ser inferido da
quantidade de medidas preventivas tomadas pelos policiais militares, todos
encapuzados quando da invasão do pavilhão, a energia elétrica cortada,
ou o fato de todos os guardas haverem sido evacuados antes da entrada do
contingente de policiais militares, ou simplesmente ainda o fato de todo e
qualquer preso achado vivo haver sido sistematicamente assassinado pelos
invasores. Portanto, contra qualquer expectativa, uma improbabilidade
estatística ocorrera: alguns presos sobreviveram, e, sobreviventes, decidi-
ram ou se viram forçados a ainda prestar testemunho sobre o ocorrido. É
a proliferação de relatos sobre o massacre do Carandiru que o torna um
acontecimento único na história recente da violência urbana brasileira.
O massacre foi o tema explícito de um certo número de obras de arte,
a começar pela instalação 111, de Nuno Ramos (1993),6 e a de Lygia Pape,
Carandiru (2001), seguida pela canção “Diário de um detento”, do Racio-
nais MCs, com letras do então preso Jocenir, com música de Mano Brown. O
videoclipe da canção recebeu o prêmio de aclamação popular da MTV bra-
sileira, e o CD em que foi lançada, Sobrevivendo no inferno, vendeu 500.000
cópias e representou uma virada na história do rap brasileiro, tornando
os Racionais MCs o acontecimento mais radical no pop brasileiro contem-
porâneo – projetando a voz das favelas e das periferias no mainstream da
circulação comercial de música e abrindo um novo nicho na segmentação
do mercado musical hegemônico da MPB.
Foi apenas em 1999 que saiu o primeiro texto escrito que trata dire-
tamente do massacre do Carandiru: Estação Carandiru, um best-seller de
autoria do médico Drauzio Varella, reunindo pequenas vinhetas sobre a
vida dos presos, ouvidos pelo autor durante os mais de 10 anos (na época
da escrita do livro) em que trabalhou como médico voluntário na prisão,
e cujos 3 últimos capítulos são um relato do massacre contado de segunda
mão, a partir do testemunho de um preso. O livro foi adaptado para o
cinema por Hector Babenco, tornou-se um sucesso de bilheteria em 2003,
foi representante insosso do Brasil no festival de Cannes e uma malograda
tentativa de projetar no mercado externo cinematográfico o que Ismail
6 A capa deste livro é uma das imagens que compõem a instalação.
140
Xavier chamou de “cinema-Ong”.7 No rescaldo do sucesso cinematográ-
fico, Babenco dirigiu em 2005 pela TV Globo – que não poderia ficar de
fora deste novo quinhão do mercado segmentado de imagens – uma série
de 12 episódios, Carandiru, Outras histórias, ponto em que a prisão passara
a configurar no Brasil um estilo de estetização criminal. O modelo colo-
cado em funcionamento aqui é o da veiculação característica de relatos na
cultura contemporânea: livro, filme, série televisiva, obedecendo ao padrão
estabelecido para a circulação de subprodutos audiovisuais, que multipli-
cam e potencializam a projeção sempre mais restrita da matéria literária.
O que há de notável, no caso, no entanto, é a ramificação literária do
livro de Varella e do massacre em si. Assim, em 2001, um outro médico
– Hosmany Ramos, um ex-cirurgião plástico, assistente de Ivo Pitanguy,
sentenciado a 56 anos de prisão por homicídio, contrabando e sequestro –
publicou, em sua terceira coletânea de ficção centrada na prisão, o testemu-
nho de um sobrevivente do massacre, Milton Marques Viana, que conheceu
o escritor em 1995 e pediu-lhe para escrever a sua história. Em 2002, André
du rap – um outro sobrevivente, um poeta/rapper, réu primário, acusado
de homicídio, que inconstitucionalmente esperava julgamento na prisão
– publicou um livro-testemunho sobre sua vida antes, durante e depois de
sua prisão, com uma ênfase especial no massacre. O livro foi escrito em
colaboração com Bruno Zeni, um jornalista formado em Comunicação na
USP. Zeni baseou o seu livro em uma entrevista gravada de 4 horas com
André du rap, combinando-a com uma seleção de cartas escritas na prisão
e letras de rap escritas por André. O projeto de escrever o livro foi conce-
bido no primeiro dia do julgamento do Coronel Ubiratan, quando Zeni e
André du rap se encontraram e planejaram o livro, com o objetivo explí-
cito de “dar rosto aos 111 [presos assassinados] e contar suas histórias”,8 em
contraste nítido com a abordagem sensacionalista dos jornais, que tendia
a transformá-los em estatística. O mesmo traço está presente no relato de
Milton Marques Viana, narrado por Hosmany Ramos, que inclui a lista
de nomes dos presos assassinados, dando-lhes um enterro, uma lápide ou
epitáfio apropriado, o reverso das fotos (terríveis) que o mesmo livro inclui
ao final da “estória” e na quarta capa do livro.
7 Ismail cunhou essa expressão por volta de 2003. Por exemplo, na entrevista com Alcino Leite
Neto, Na Ilustrada, Folha de S. Paulo, de 22/11/2003, “Produção brasileira atual é ‘cinema-ONG’”.
8 Sobrevivente André du rap. Do massacre do Carandiru, loc. cit., p. 204.
141
 Foi, portanto, com a esperança de dar início a um projeto ambicioso – o de
dar rosto aos 111 e contar suas histórias – que fui ao julgamento do coronel
Ubiratan Guimarães naquela quarta-feira e conheci André du rap, sobrevi-
vente do Massacre. Me apresentei como jornalista e lhe contei do meu inte-
resse sobre o assunto. André me disse que tinha vontade de escrever um livro
sobre o Massacre. Trocamos números de telefone. Este livro começava a ser
escrito naquele momento.9
Os testemunhos têm outros traços em comum. Claramente nestes
dois fica evidente que prestar testemunho é um imperativo para os sobrevi-
ventes. André du rap, por exemplo, testemunha no julgamento do coronel
Ubiratan, como disse, discorre longamente sobre isso. Alertado por outros
sobreviventes sobre o perigo de sair do anonimato e falar sobre o que vira,
ele afirma repetidamente: “Alguém tem de falar [...], o que nós passamos
ninguém mais passou. [...] Mas eu sinto que eu tenho que contar o que
aconteceu”,10 sentindo-se parcialmente seguro por já se encontrar então em
liberdade, enquanto outros sobreviventes ainda estavam presos. (“Eles con-
tinuam presos, estavam com medo de serem mortos dentro da cadeia.”) A
razão para prestar testemunho é também bastante clara: “Eu quero falar a
verdade, contar a minha história para ela não se repetir”.11 Ou um pouco
mais adiante: “Minha intenção é alertar a sociedade do que pode aconte-
cer. Que o que aconteceu pode acontecer de novo. Um novo massacre.”12
Da mesma forma, Milton Marques Viana, na introdução ao testemunho,
assinada por ele, que emoldura a sua narrativa, escreve: “Senti-me na obri-
gação de contar minha versão. Não para criticar o sistema, mas para alertar
futuras gerações e prevenir novos massacres”.13 A transposição para o con-
texto do holocausto judaico, a comparação com os Lager nazistas, inscrita
insistentemente por praticamente todos os escritos recentes vindos da pri-
são, é quase automática, apesar da evidente diferença entre os dois tipos de
violência. A analogia não é casual, haja vista por exemplo um dado histó-
rico: a fonte do projeto arquitetônico do complexo prisional de Bangu, no
Rio de Janeiro, são de fato os campos de concentração nazistas. Assim, não
é de espantar que Jocenir escreva sobre as prisões brasileiras:
9 Hosmany Ramos. “Pavilhão 9”, loc. cit., p. 261-162.
10 Sobrevivente André du rap. Do massacre do Carandiru, loc. cit., p. 103.
11 Ibidem, p.104.
12 Ibidem, p.106.
13 Hosmany Ramos. “Pavilhão 9”, loc. cit., p. 230.
142
[...] são campos de concentração, senão piores, iguais aos que os nazistas usa-
ram para massacrar os judeus na 2ª Guerra Mundial. São verdadeiros depósi-
tos de seres humanos tratados como animais.14
O imperativo ético de contar, alerta contra a eventualidade sempre à
espreita de uma repetição do massacre, lembra a famosa repetição ador-
niana do imperativo categórico de Kant, no final da Dialética Negativa:
“organizar seus pensamentos e ações a fim de que Auschwitz não se repita,
para que nada de semelhante jamais aconteça”.15
Elaborando a hipótese sobre a compulsão repetitiva na experiência
do trauma, Jacques Lacan diz que “o real é aquilo que sempre retorna ao
mesmo lugar”.16 Assim, é impressionante observar a maneira pela qual,
no testemunho de Milton Marques (transcrito por Hosmany Ramos), a
catástrofe prestes a ocorrer anuncia-se como repetição de uma catástrofe
anterior. Quando enxerga através da janela da cela três homens engravata-
dos – os juízes corregedores –, sente que já os conhecia, reconhecendo-os
talvez de um noticiário da TV. O que imediatamente o faz sentir-se seguro,
já que “todos sabíamos que a polícia jamais invadiria um presídio sem a
concordância e anuência do juiz corregedor”.17 Mas a impressão de segu-
rança desaparece instantaneamente quando se lembra da morte de Franz
Holzwarth, o advogado criminalista que aceitou substituir três reféns em
uma rebelião na Delegacia de Polícia de Jacareí, em 14 de fevereiro de 1981,
e que foi assassinado com os cinco presos que escapavam em um carro de
fuga, apesar da palavra dada em contrário, alguns segundos antes, pelo juiz
corregedor Orlando Pistorezzi. Milton liga a televisão e vê de perto a cara
do juiz fora da prisão, e observa que ele se parece com o juiz de Jacareí:
“Observo que o juiz é parecido com o juiz Pistorezzi, de Jacareí. Imagino
que todos eles sejam parecidos”.18 O ajuntamento de toda a força policial,
como se em uma “preparação de guerra”, fá-lo temer o pior: “Tento imagi-
14 Jocenir. Diário de um detento: o livro. São Paulo: Labortexto Editorial, 2001, p. 17-18.
15 Theodor Adorno. Negative Dialectics. Tradução: E. B. Ashton. New York: Continuum, 1990,
p. 365.
16 Jacques Lacan. Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise. Trad. M.D. Magno. Rio de
Janeiro: ed. Zahar, 1988, p. 52.
17 Hosmany Ramos. “Pavilhão 9”, loc. cit., p. 244.
18 Ibidem, p. 245.
143
nar que tudo aquilo não passa de um sonho. Esfrego as vistas e sinto que é
real. Estou mesmo acordado?” 19
Para André du rap, o fato de que o massacre tenha ocorrido no dia
de seu aniversário solicita uma dupla leitura dos acontecimentos do dia:
em primeiro lugar, como um terrível presente do destino, e em segundo,
como um verdadeiro presente de vida, como se a vida lhe tivesse sido dada
pela segunda vez. Uma vítima de PTSD (Post-Traumatic Stress Disorder),
ele continuava tendo pesadelos com o massacre quando da escrita do livro,
retornando repetidamente às cenas terríveis daquele dia: “Às vezes eu me
vejo naquele dia, lembro-me de como começou, um amigo de cela falando,
alguém dizendo: – Ô, André, hoje é seu aniversário, mano! Segunda-feira
eu vou embora, vou mandar um presente pra você, de lá de fora».20 A
memória do trauma do massacre contém, ao mesmo tempo, a possibili-
dade de um presente de aniversário, que liga o interior da cadeia à liberdade
possível lá fora. O presente é necessariamente dado por uma outra pessoa,
alguém fora da prisão. É apenas através de uma perlaboração da memória,
encarnada pelo testemunho que escreve, que André conseguirá libertar-se
da compulsão de repetição do passado.
Temas que elaboram subjetivamente a compulsão da história de se
repetir e produzir novos massacres, produzindo uma saída.
Da mesma forma, as narrativas concentram-se frequentemente na
morte de amigos, inclusive de alguns que salvaram a vida do sobrevivente.
Poderia ter sido eu, eles dizem, mas não fui eu quem morri, por nenhuma
razão identificável, por uma estranha espécie de fatalidade. A relação entre
aquele que morreu e o sobrevivente que narra a sua história é a de alteri-
zação: poderia ter sido eu, o que morreu é outro que não eu. Milton Viana
toca em seu corpo para assegurar-se que está vivo: “Minha camisa foi atra-
vessada por uma bala; passei a mão no local e só senti um calor. Isso me
tranquilizou, porque sabia que ferimentos a bala sempre são dolorosos”,21
conforme a primeira citação com que iniciei este capítulo. Todos estes
momentos de desdobramento de si mesmo são por sua vez pastichados no
julgamento do coronel Ubiratan, pela duplicação imaginária da morte a
facadas dos presos realmente mortos no massacre do Carandiru.
19 Ibidem, idem.
20 Sobrevivente Andre du rap. Do massacre do Carandiru, loc. cit., p. 26.
21 Hosmany Ramos. “Pavilhão 9”, loc. cit., p. 257.
144
O psicanalista e sobrevivente do holocausto Dori Laub descreve o
acontecimento traumático como “uma armadilha em um destino, que não
pode ser conhecido, não pode ser contado, mas apenas pode ser repetido.”
22
A armadilha só pode ser desfeita pela transferência ou transmissão do
acontecimento por meio da construção do relato, seja através de um tra-
tamento terapêutico, seja pela escuta testemunhal. Um dos aspectos mais
impressionantes dos testemunhos prisionais é a maneira pela qual a tes-
temunha precária dos fatos transcorridos, a reconstituição necessária da
verdade do acontecimento, é transformada em testemunho pela própria
testemunha, em uma estrutura circular segundo a qual é o próprio ato de
prestar testemunho que a torna capaz de testemunhar. Assim, André du rap
afirma: “Mas eu não tenho vergonha de ser ex-presidiário, não. É a minha
história. Acho que é por isso que essa história deve ser contada da maneira
que aconteceu, porque é a história de cada um, ninguém se livra dela, nin-
guém tem outra pra contar”.23 É aqui, através do testemunho, que a objeti-
vação carcerária pode ser revertida em uma possibilidade subjetivizante.
É o que pode ser inferido de trechos como este: “A partir do momento em
que fui preso, eu me tornei quem? Não o André, mas o bandido. Aquele
suposto bandido que matou, aquele suposto bandido que roubou. E eu não
tive direito de defesa. Por quê? Por eu ser pobre, preto e morar na periferia.
Não tinha advogado, não tinha dinheiro”.24
É o aspecto de produtividade da chacina, ou seja, a maneira pela qual
ela produz uma série de efeitos, e que está ligado a um elemento constitutivo
da violência, ao subjetivar, no caso, a experiência do preso criando o espaço
de visibilidade para a situação prisional. Foucault, em “A vida dos homens
infames”, fala de algo semelhante, quando descreve o momento fulgurante
em que uma subjetividade obscura é brevemente iluminada pelo encon-
trão com o poder. Nos pequenos fragmentos de vida, estes “poemas-vidas”
ou “existências-relâmpagos” de pessoas absolutamente anônimas – loucos,
sediciosos, sodomitas, estorvos sociais –, descritos pelo poder monárquico
(o texto deveria ser o prefácio a uma coletânea de textos de arquivo), são
retirados do anonimato de suas vidas pelo poder que por um instante fugi-
dio se interessa por eles, iluminando-os, falando deles. “O que os retira da
22 Shoshana Felman, e Dori Laub. Testimony. Crises of witnessing in Literature, Psychoanalysis
and History. New York: Routledge, 1992, p. 69.
23 Sobrevivente Andre du rap. Do massacre do Carandiru, loc. cit., p. 106.
24 Idem, p. 106-107.
145
noite aonde eles poderiam, e talvez para sempre deveriam, permanecer, é
o encontro com o poder: sem este solavanco nenhuma palavra sem dúvida
estaria aqui para lembrar-lhes o fugitivo trajeto”.25 É precisamente o mesmo
efeito que o massacre tem na vida destas pessoas, que são catapultadas
repentinamente pela violência e pela morte à visibilidade em que se consti-
tuem em sujeitos de sua própria experiência e objeto visível que se inscreve
na superfície das imagens distribuídas e consumidas.
As testemunhas do massacre são os que sobreviveram a ele. É aqui que
se situa a articulação indissolúvel entre a questão da sobrevivência, isto é,
da posteridade do massacre, e o aspecto legal e judicial do ato de testemu-
nhar, que é inscrito, desde o início, na figura histórica da testemunha judi-
cial. É precisamente esta articulação intrínseca entre a forma narrativa do
testemunho e a testemunha em juízo que é tornada clara, por exemplo, pelo
duplo papel de André du rap como testemunha da acusação no julgamento
do coronel Ubiratan, enquanto sobrevivente improvável de um massacre.
Este sentido jurídico é um dos contidos na dupla etimologia da palavra
testemunho, desentranhada por Émile Benveniste e resgatada pelo filósofo
italiano Giorgio Agamben, mas da qual descarta precisamente a metade
jurídica: do latim testis, “a terceira parte entre duas partes em litígio, em um
julgamento ou conflito legal”; e supertestes, “aquele que viveu algo, passou
por um acontecimento, e é capaz de testemunhar sobre ele”.26 É a ligação
entre sobreviver à violência do massacre e a função jurídica de testemunhar
sobre esta violência que precisa ser devidamente entendida aqui. A esta
dupla função, é necessário acrescentar uma terceira: a de autoria, também
deslindada por Benveniste e igualmente utilizada por Agamben, o auctor.
“Em latim, autor” – escreve Agamben – “significava originalmente aquele
que intervém no ato de um menor (ou no ato de qualquer um que não é
capaz de completar um ato jurídico válido), a fim de outorgar-lhe o com-
plemento de validação de que ele necessita”.27
25 Michel Foucault. “La vie des hommes infâmes”. Dits et écrits II, Paris: Gallimard, col.
« quarto », 2001, p. 240.
26 Émile Benveniste. O vocabulário das instituições indo-européias. Vol. II. Campinas : ed. da
Unicamp, 1991, p. 277-278 ; Giorgio Agamben. O que resta de Auschwitz. Trad. Selvino Ass-
mann. São Paulo: Boitempo, 2008, p. 27. Sobre Agamben ver o capítulo 1, “Sobre viver (Gior-
gio Agamben e Primo Levi)”.
27 Ibidem, p. 149-150. Em Benveniste a etimologia é estudada em O vocabulário das instituições
indo-européias, loc. cit., p. 150-152.
146
E é precisamente como auctor que o médico Drauzio Varella intervém
no final de seu livro, e dispensa a versão dos guardas e dos policiais do que
ocorrera no massacre, autorizando a versão dos presos: “Ouvi apenas os pre-
sos. Segundo eles, tudo aconteceu conforme está relatado a seguir”.28 O regis-
tro em que os três últimos capítulos é escrito é claramente distinto do resto
do livro. Enquanto a voz narrativa do texto, em geral, recorre ao tom neutro
e leve de um contador de causos e anedotas, reminiscente da narração cro-
nística, estes últimos capítulos impressionam pela secura e isenção. Drauzio
Varella simplesmente reconstitui os fatos que não testemunhou, mas ouviu
de alguém que os viveu, procurando reconstruir o mais objetivamente pos-
sível, como se fora uma testemunha em juízo, a ordem dos acontecimentos,
como e quando tudo ocorreu. Mais testis (terceira parte em juízo) do que
supertestes, e sem dúvida auctor, autoridade conferida ao relato dos presos,
Drauzio Varella tem uma função legitimamente em todas as narrativas que
saem da Carandiru, e cuja série o seu livro abre e programa.
É a articulação destas três funções – de testis, superstes e auctor – que
compõe o painel do testemunho carcerário brasileiro recente, em torno do
massacre do Carandiru. Além dos textos que já mencionei, alguns outros que
poderiam ser listados aqui são: Memórias de um sobrevivente de Luiz Alberto
Mendes (2001), Diário de um detento: o livro, de Jocenir (2001), e Enjaulado.
O amargo relato de um condenado pelo sistema penal, de Pedro Paulo Negrini
(2002). Em 2001 a Editora Madras, de São Paulo, publica Letras de Liberdade,
com 15 histórias escritas pelos próprios detentos, a partir de um concurso
do qual participaram 12.000 internos, e de onde saíram 345 textos.29 O novo
sucesso editorial, com 12.000 exemplares vendidos, consagra um gênero que
desconhecíamos no Brasil: a literatura escrita por presos sobre a prisão. Um
dos autores de Letras de Liberdade, Humberto Rodrigues, lança em 2001 o seu
Vidas do Carandiru: histórias reais. E temos ainda Cela forte mulher (2003),
de Antonio Carlos Prado, única exploração de todos os textos sobre a prisão
feminina. Ou, um pouco diferentemente, mas ocupando o mesmo nicho edi-
28 Drauzio Varella. Estação Carandiru, loc. cit., p. 285.
29 Luiz Alberto Mendes. Memórias de um sobrevivente. São Paulo: Companhia das Letras, 2001;
Jocenir. Diário de um detento: o livro. São Paulo: Labortexto, 2001; Humberto Rodrigues.
Vidas do Carandiru: histórias reais. São Paulo: Geração editorial, 2001; Pedro Paulo Negrini.
Enjaulado. O amargo relato de um condenado pelo sistema penal. São Paulo: Gryphus, 2002;
Ferréz. Capão pecado. São Paulo: Labortexto Editorial, 2000, 1ª ed. ; Ferréz. Manual Prático
do ódio. São Paulo: Objetiva, 2003; Letras de Liberdade. São Paulo: Editora Madras, 2001;
Antonio Carlos Prado. Cela forte. São Paulo: Labortexto Editorial, 2003.
147
torial, com uma vertente que se autonomiza rapidamente, também editado
pela Labortexto, temos Capão pecado de Férrez (2000), e Manual prático do
ódio (2003), já pela Editora Objetiva, sobre a sua vida nos subúrbios de São
Paulo, e formatando a marca de uma estilização forte “marginal”, um modo
de registro, um tema, uma subjetivação identitária, um estilo de roupas.30 O
boom editorial aparece vinculado a um projeto de impacto e de curta dura-
ção da Labortexto editorial, sediada em São Paulo, que se especializou neste
nicho de mercado mas que logo fechou, atestando, quem sabe, a transforma-
ção do foco especializado em um nicho bem mais disperso e disseminado no
mainstream, que outras editoras passaram a ocupar.
Em 2003, paralelamente ao filme de Hector Babenco, surge o docu-
mentário de Paulo Sacramento Prisioneiro da grade de ferro, resultado de
um workshop de cinema realizado no Carandiru, onde os próprios prisio-
neiros filmam seu cotidiano – não mais filtrado pelos olhos exteriores de
visitantes, antropólogos, cientistas sociais –, concluindo um ciclo de mani-
festações que marcam não apenas um fenômeno de mercado, mas também
um espaço inusitado no cenário de representações brasileiras: o de uma
representação carcerária nos seus próprios termos. A contraposição entre o
filme de ficção e o documentário, baseados essencialmente sobre os mesmos
fatos e o mesmo tema, é significativa. Ambos incorporam o plano célebre da
implosão da Casa de Detenção de São Paulo, o Carandiru, ocorrida em 8 de
dezembro de 2002, um pouco depois do aniversário de 10 anos do massacre,
e como que a celebrar, em velho estilo brasileiro, pela destruição de símbo-
los, a destruição dos fatos que suscitaram os símbolos, num procedimento
característico em que memória e desmemória estão fundidos. O cinema da
subjetivação carcerária parte da imagem da destruição da prisão onde se deu
o maior massacre carcerário da história brasileira, como que a dizer que a
afirmação de um sujeito devesse partir da destruição do mecanismo mesmo
que o destruíra como objeto e causara o massacre. O resíduo do massacre
agora destruído enquanto patrimônio arquitetônico deve sobreviver como
30 Ferréz rapidamente multiplica os papéis explicitados no primeiro romance, Capão pecado,
centrado na representação territorializada da periferia em que vive e trabalha, o Capão
redondo, transformando o mote em movimento, coletivo (da literatura marginal), como
editor, blogueiro, produtor cultural, rapper, empresário (dono da 1dasul, especializada em
roupas de juventude, que importa e adapta a moda norte-americana hip-hop para o Brasil),
tudo focalizado na produção de autoestima para os jovens pobres da periferia paulistana, e
na cunhagem identitária de um tipo, que repete o estereótipo da marginalidade e o libera de
si mesmo. Ver a respeito o meu prefácio, “Território-Ferréz”, à tradução argentina de Manual
prático do ódio (Trad. Lucía Tennina. Buenos Aires: Ediciones Corregidor, 2012).
148
imagem e memória do que ali se viveu e dos que ali viveram. Os efeitos dos
dois filmes são no entanto bastante diferentes. A transposição cinematográ-
fica do livro traduz em formato naturalista e espetacular as cenas do massa-
cre, como no livro de Varella, acrescidas ao resto da narrativa, mas aqui com
uma finalidade inversa. Enquanto que no livro de Drauzio Varella autori-
zava-se a versão litigiosa dos presos, no filme de Hector Babenco a mesma
autorização é transformada em amplificação grandiloquente, reminiscente
dos filmes de catástrofe hollywoodianos. Por outro lado, o Prisioneiro da
Grade de Ferro inscreve o motivo reflexivo – os “próprios” presos, o olhar
“deles mesmos” – que marca a injunção de uma nova episteme “inclusiva” na
representação identitária que precisa ser entendida.
Assim, é nos três capítulos finais de Estação Carandiru, de Drauzio
Varella, mais do que no resto do livro – ou nas declarações que o autor deu
quando da exibição do filme –, que se encontra o ponto alto do projeto, men-
cionado no início do livro, de atestar sobre a humanidade dos presos: “Neste
livro, procuro mostrar que a perda da liberdade e a restrição do espaço físico
não conduzem à barbárie, ao contrário do que muitos pensam”.31 É destes
capítulos que saem os relatos prisionais que serão adiante publicados, escri-
tos pelos próprios presos, e não mais mediados por Varella. É aqui, portanto,
mais do que em outras partes, que ocorre não só a tentativa de reconstituir
a “linguagem” e a enunciação dos presos, mas algo como a subjetivação da
população carcerária: Drauzio Varella é interpelado – para usar em uma
acepção especial o conceito althusseriano –, como a autoridade que é, a
autorizar a versão dos prisioneiros do que ocorreu. É esta autorização que
permitirá aos presos tornarem-se adiante sujeitos de suas próprias estórias.
O traço desta função subjetivizante é inscrito sintaticamente pelo
pequeno desnível ou intervalo entre o relato do massacre e a escrita cro-
nística do resto do livro. Esta mesma função autorizante está inscrita sis-
tematicamente, com variantes e especificidades, em todos os textos que
enumerei antes: seja na função do transcritor (ou editor) do testemunho,
seja sob a forma de prefácios ou apresentações – como se pode observar,
exemplarmente, no caso de Letras de Liberdade, em que cada narrativa é
acompanhada da apresentação de uma pessoa de visibilidade pública, que
funciona ali como “padrinho” do estreante – “menor”, in-fans –, retirando-o
do silêncio criminal e conferindo-lhe a maioridade cidadã e a voz literária.
31 Drauzio Varella. Estação Carandiru, loc. cit., p. 10.
149
 É aqui que a função essencial da escuta está claramente inscrita. Teó-
ricos do testemunho, seja dos sobreviventes de campos de concentração
nazistas ou de sobreviventes hispano-americanos de atrocidades perpe-
tradas por governos autoritários, apontaram com insistência a dependên-
cia essencial do gênero testemunhal do gesto de escuta que se posiciona
diante de uma fala ou da memória dela. O que pode ser descrito estru-
turalmente como uma dualidade estrutural ou diferença interna. No caso
do testemunho concentracionário de Primo Levi, a alteridade interna se
manifesta pela disjunção, hiato ou fissura daquilo que Primo Levi chama
de a testemunha “autêntica”, ou seja, os mortos que não estão mais aqui, que
não sobreviveram, e a memória deles, a enunciação do sobrevivente, neces-
sariamente inautêntica e postiça. No caso do testemunho hispano-ameri-
cano, a alteridade interna se dá entre voz que enuncia e mão que escreve.
É esta também, como vimos no capítulo anterior, a função do que Miguel
Barnet, o autor do primeiro testemunho latino-americano – a Autobiogra-
fia de un cimarrón [Autobiografia de um escravo fugido] – nomeou a função
do “gestor”, isto é, o transcritor, tradutor, ou editor do testemunho oral, de
quem se espera um exercício de ascese e despersonalização radical, a fim
de tornar-se o espaço vazio onde se configura a voz que deve ser ouvida, e
que o testemunho transpõe.
O ato de ouvir é o que define a decisão de Hosmany Ramos de escre-
ver o relato do massacre de Milton Marques Viana, ou a de Bruno Zeni
de transcrever as fitas de suas entrevistas com André du rap, suas cartas
e letras de rap. É enquanto tradução de uma escuta ativa que o testemu-
nho deve ser, antes de mais nada, entendido. O que torna possível o ato de
prestar testemunho, em cada caso, é a presença de um ouvinte ou auditor,
aquele que aceita abrigar a voz da testemunha e encarna o espaço ocupado
pela tradução desta voz, repercutida no próprio silêncio.
Atenhamo-nos um pouco ainda sobre esta bipolaridade interna, estru-
tural, contida em alguns dos testemunhos carcerários brasileiros recentes
que venho descrevendo. Neles há uma parceria entre o sobrevivente e
alguém que transcreve ou traduz o testemunho oral que lhe foi prestado.
Esse não é caso de todos os testemunhos – não é o caso, por exemplo, do
mais bem-sucedido literariamente, Memórias de um sobrevivente, de Luiz
Alberto Mendes –, mas é recorrente o suficiente para chamar a atenção. A
diferença interna, característica da forma do testemunho, como foi codifi-
cada na América Latina Hispânica – que constitui a novidade formal destes
150
textos, algo que não era até então uma prática corrente no Brasil –, aparece
pela primeira vez agora.
Por que agora e não antes? O que ocorre agora é que a binaridade
interna ao próprio testemunho, a exterioridade intrínseca ao depoimento
histórico sobre a prisão, reaparece na divisão entre prisão e sociedade civil.
Um diagnóstico deste tipo justificaria que se fizesse a genealogia do tes-
temunho no Brasil no contexto da violência urbana por este viés. Salvo
engano, a primeira tentativa neste sentido foi a de Zuenir Ventura em
Cidade partida (1995), realizado após o Massacre de Vigário Geral (de 1993),
e como reação direta a ele, registrando um engajamento da sociedade civil
no combate à violência e estabelecendo um modelo de intervenção terri-
torializada em problemas sociais, através da configuração de uma ética da
Organização-Não-Governamental – as ONGs, que passariam a partir então
a definir todo um campo de trabalho sobre a justiça social no Brasil. Zuenir
estrutura o seu livro em torno da entrevista com um comandante do trá-
fico, Flávio Negão, explicitando na forma entrevistador/entrevistado, jor-
nalista letrado e traficante iletrado, a dualidade do próprio Rio, colocada
no título da obra. A instalação da sutura desta dualidade, entre jornalista e
informante, como resolução da divisão política, modula o mote da política
assistencial e da colaboração entre segmentos sociais que gerará o modelo
de funcionamento de ONGs, de que o livro produz uma espécie de modelo
ou programa. O que os relatos prisionais contemporâneos fazem com rela-
ção ao Massacre de 1992 do Carandiru, Zuenir faz, alguns anos antes, com o
Massacre de Vigário Geral. Evidentemente há, entretempos, uma invenção
formal notável: a entrevista e o testemunho têm especificidades formais e
histórico-sociais que precisam ser estudadas. O que ambos instituem, no
entanto, é um dispositivo de autorrepresentação da criminalidade e dos
presos, que passam a escrever eles próprios as suas próprias histórias de vida
– autorizados por uma mediação “próxima” –, que mantêm a integridade
do seu discurso, configurando-o no formato de um veículo visível e audível.
O surgimento de testemunhos carcerários no Brasil se situa portanto
no contexto de uma mudança na episteme da representação político-cultu-
ral, como modelo de produção de identidades coletivas internacionaliza-
das, a partir de uma nova proposta de mediação. Em vez do procedimento
clássico da representação por uma exterioridade ligada ao paradigma do
intelectual nacional como porta-voz da consciência política popular, que
formalizava o substrato popular em uma obra de cunho universal, análoga
151
à ação dos órgãos públicos do Estado sobre os problemas sociais, o que
temos aqui é a produção de uma figura coletiva traduzida por um antropó-
logo (cientista social, universitário, jornalista) que funciona como “gestor”,
em um veículo que mantém intacto os elementos legíveis de singularidade
coletiva presentes na enunciação que transpõe, transcreve ou edita. É aqui,
portanto, que a perspectiva de uma passagem entre cultura letrada e oral,
informante e saber universitário ou jornalístico, se solidifica enquanto pos-
sibilidade de subjetivação de grupos sem inscrição anterior no universo
escrito, de legitimidade política, no contexto de uma reconfiguração em
escala mundial do paradigma da política. É preciso portanto entender a
novidade contida nestes testemunhos da prisão.
Partamos, antes de mais nada, da classificação dos depoimentos de
prisão estabelecida por Marcos Luiz Bretas, e expandindo-a para abarcar
o período posterior ao estudado por ele (de 1850-1910). Para ele há três
tipos de depoimentos prisionais: 1) o depoimento de reformadores juristas
ou médicos, situados em torno da Casa de Correção do Rio de Janeiro,
fundada em 1850 – a primeira da América Latina – e modelada a partir do
Panóptico de Jeremy Bentham, incorporada ao Complexo prisional Frei
Caneca e implodida (ela também) em 13 de março de 2010; 2) o depoi-
mento de prisioneiros políticos que surge com a República, cujos maio-
res exemplos serão as Memórias do Cárcere (1953) de Graciliano Ramos,
sobre as prisões do Estado Novo – que transcorrem em parte também na
mesma Frei Caneca – e os depoimentos de ex-guerrilheiros ou presos polí-
ticos durante a ditadura militar, como os de Fernando Gabeira (O que é isso
companheiro?, de 1979) ou Alfredo Sirkis (Os carbonários, de 1980); nesta
chave seria preciso abrir uma subcategoria, no contexto da ditadura militar
brasileira, de relatos da tortura, como os de Luiz Roberto Salinas Fortes,
Retrato calado (1988), ou o de Renato Tapajós, Em câmara lenta (1977), que
adquirem especial importância no momento da instalação da Comissão da
Verdade no Governo de Dilma Roussef, uma presidente que foi torturada,
como não devemos nos esquecer; e 3) os depoimentos de jornalistas como
Ernesto Senna (Através do cárcere, de 1907), João do Rio (sete reportagens
escritas em 1905 e depois incorporadas em A alma encantadora das ruas)
e Orestes Barbosa (Na prisão, de 1922). Destes, é notável o depoimento de
Orestes Barbosa, preso por dois períodos de 36 e 52 dias em 1921, e que se
situa a meio caminho entre o relato de um visitante exterior e de um preso.
152
A novidade que ocorre no boom do Carandiru é que aparece agora
algo que não existia antes, e que não estava compreendido em nenhuma
das três categorias enumeradas por Marcos Luis Bretas: o depoimento do
preso comum. Ou seja: desaparece a diferença sempre implícita em todos
os depoimentos que historicamente tomaram como base a prisão, entre a
enunciação letrada e a prisão, explicitada de forma mais aguda no momento
em que as duas parecem mais próximas, mas onde apesar de tudo subsiste
a divisão, na dicotomia entre prisioneiro político e prisioneiro comum. De
forma sintomática, todos os grande depoimentos sobre a prisão, de Dos-
toiévski a Graciliano Ramos, contêm uma revelação do caráter comum do
sofrimento e do status essencial da pena dos criminosos comuns.
Da dicotomia entre crime político e crime comum, preso político e
preso comum, dá testemunho William da Silva Lima em Quatrocentos con-
tra um. Uma história do Comando Vermelho, de 1991. O texto – quem sabe
o primeiro escrito por um criminoso de direito comum no Brasil – narra
a fundação do Comando Vermelho, nas prisões do regime militar.32 Publi-
cado pela primeira vez pelo ISER (Instituto de Estudos da Religião), uma
velha ONG católica ligada à defesa dos direitos humanos, na Editora Vozes,
o livro antecipa um traço identitário – a subjetivação carcerária –que se
materializaria com o boom do Carandiru, 10 anos depois. Não por acaso,
a narrativa de William da Silva Lima sobre o nascimento da “falange ver-
melha”, como foi batizada pelo aparelho de segurança, surgiu no cárcere
da ditadura militar da Ilha Grande (o Instituto Penal Cândido Mendes),
nos anos 1970, da convivência entre presos políticos e criminosos comuns
na mesma prisão. Ambos tinham sido enquadrados pela Lei de Segurança
Nacional, a forma encontrada pela ditadura de negar a existência de crime
político no Brasil, que assim politizava o crime comum, ao colocá-lo sob
o signo do estado de exceção e de uma intervenção direta, identificável,
do poder. O tratamento privilegiado dos filhos da classe média era ques-
tionado por aqueles que afinal tinham sido enquadrados precisamente na
mesma lei, e que haviam cometido os mesmos crimes, “principalmente
32 Veja-se a respeito deste personagem notável o documentário-entrevista, realizado por Caco
de Souza, Senhora Liberdade (2004). Há algumas adaptações cinematográficas. Quase dois
irmãos (2004), de Lúcia Murat, com roteiro de Paulo Lins e Lúcia Murat, é em parte uma
adaptação do romance. Há ainda Quatrocentos contra um – Uma história do crime organi-
zado, de Caco de Souza (2010). O motivo penal vem rendendo muitas incursões cinemato-
gráficas, todas carregadas de uma profunda ambiguidade entre a denúncia e a estetização
fascinada da criminalidade. Ver, por exemplo, Salve geral, de Sérgio Rezende (2009).
153
assalto a bancos”.33 O “coletivo”, o “pessoal da Lei”, como eram chamados os
90 presos enquadrados na LSN, isolados do resto, era cindido por uma visão
estratégica oposta da situação: os presos políticos defendiam a separação
dos outros e o estabelecimento do status de criminosos políticos, enquanto
que os presos comuns defendiam a integração dos dois grupos, o “contato
com a massa”. William da Silva entende que a situação foi evidentemente
desfavorável para os presos comuns, que foram aos poucos desaparecendo,
mortos, enquanto que os presos políticos foram eventualmente anistiados.
O regime do privilégio diagnosticado no dispositivo prisional, com evi-
dentes implicações de extração de classe econômica, estabelece o domínio
de uma linguagem jurídica dos direitos, que os presos comuns aprendem
com os presos políticos e incorporam em seu próprio discurso. Da troca
de experiências, os presos comuns se apropriaram da retórica dos direitos
humanos e de um princípio de disciplina coletiva, que inicialmente con-
sistia em proibir atos de violência de preso contra preso, constituindo um
código de ética e um critério organizativo, decalcado do modelo da organi-
zação do Partido e da militância, que teve longo curso no desenvolvimento
de um modelo de “justiça da rua”, se desdobrando na lógica da ocupação
faccionalizada dos morros e do narcotráfico.
O livro de William, com prefácio de Rubem César Fernandes, secretá-
rio-executivo das ONGs ISER e Viva Rio, marca o surgimento da represen-
tação prisional brasileira a partir do problema criminal, do direito de cida-
dania daquele que praticou um crime, foi julgado por isso e está preso sob a
responsabilidade do Estado. A reivindicação do direito exige uma conver-
são “do bandido em autor”,34 que as narrativas narram. De modo recorrente,
os relatos contêm uma conversão do crime ao trabalho intelectual, pelo
aprendizado da leitura, e da convivência com os livros, veiculada por uma
relação exterior com um professor ou professora, em função transferencial,
por meio de uma atividade epistolar, que vai mobilizar a tradução do crime
em escrita do crime. É o que parece descrever, por exemplo, o Bildungsro-
man de Luiz Alberto Mendes, Memórias de um sobrevivente, escrito em
registro dostoievskiano.
O fato de termos diante dos olhos não o depoimento de um prisioneiro
político, que questiona o princípio do direito (de exceção) que considerara
33 William da Silva Lima. Quatrocentos contra um. Uma história do comando vermelho. Rio de
Janeiro: Labortexto, 2001, 2ª ed. , p. 67.
34 Ibidem, p. 15.
154
crime o ato que cometeu e o levara à prisão, e sim de alguém que cometeu
um crime comum, em princípio não questionado pelo estado de direito,
muda o foco do relato – que passa a se concentrar no que há de excep-
cional no destino de um criminoso comum, e do que pode haver de inte-
resse humano no crime e no criminoso que o cometeu. O próprio caráter
político das ações cometidas por militantes de organizações guerrilheiras
passou a ser repensado, podendo ser consideradas, com o recuo dos anos,
crimes de direito comum.
Mas em que consiste a representação de presos, ou qual é o interesse
de representá-los? Talvez devamos partir mais uma vez dos depoimentos
históricos para delinear em seguida uma hipótese sobre o desdobramento
contemporâneo. Marco Antonio Bretas avança a seguinte tese sobre o papel
da representação das prisões nestes depoimentos no final do século XIX:
Em uma sociedade que experimenta rápidas mudanças devido ao desapa-
recimento da escravidão e o aumento da imigração, as prisões parecem um
bom lugar para colocar os mal adaptados, deslocar a angústia da sociedade, e
distinguir aqueles acostumados ao regime prisional daqueles que sofreram os
rigores da tortura da nova ciência (a criminologia, os aportes de Lombroso)
e institucional.35
Em outras palavras, o que está em jogo aqui é o processo de “natu-
ralização” dos selvagens e do seu mundo aos olhos do público. No con-
texto atual, conviria perguntarmo-nos se o que o testemunho prisional faz
não é exatamente desnaturalizar, não mais o selvagem, mas a pobreza e
a desigualdade social sistêmica da sociedade brasileira, vistas em registro
marginal, demoníaco e violento, através do telescópio poderoso da mídia
e seu público de classe média. O desaparecimento da exterioridade estru-
tural dos depoimentos clássicos sobre a prisão atesta, antes da mais nada,
o fato de que a prisão consiste em uma dramatização da violência e do
terror generalizados a que estão submetidos os moradores de periferias das
grandes cidades brasileiras hoje em dia, e o fato de que estes verdadeiros
depósitos de pobres serem modelos reduzidos do que ocorre fora da prisão.
Basicamente, é apenas na prisão que a operação anunciada pelas notí-
cias da mídia impressa, televisiva ou eletrônica, de criminalizar a pobreza –
i.e., de tornar os pobres criminosos, de moralizar e socializar a desigualdade
35 Marco Antonio Bretas. “What the eyes can’t see: Stories from Rio de Janeiro’s prisons” in: Sal-
vatore, Ricardo D., e Aguirre, Carlos. The Birth of the Penitentiary in Latin America. Austin:
University of Texas Press, 1996, p. 118.
155
social –, é completamente efetuada. Chamando as coisas pelos nomes devi-
dos, as prisões brasileiras são verdadeiros depósitos humanos, ou “campos
de concentração para pobres”, na expressão de Loïc Wacquant.36 A popula-
ção carcerária brasileira é de 514.582 presos (dados de dezembro de 2011),
sendo de 180.059 só em São Paulo, tendo sido registrado um aumento da
ordem de 72% do número total de presos, entre 2000 e 2006, no período de
maior acirramento do problema prisional.37 Em dezembro de 2007, o déficit
consolidado do sistema penal brasileiro era de 147.179.38 Diante de cifras
espantosas como estas, que indicam, por um lado, o aprisionamento maciço
e crescente da população urbana pobre brasileira, sem que isso modifique o
quadro de criminalidade, e por outro, a insuficiência da medida, inócua em
termos quantitativos – é impressionante o apoio generalizado na população
brasileira à medida de redução da maioridade penal.
O crescimento rápido da população carcerária brasileira confirma o
diagnóstico de uma penalização da pobreza em larga escala, em uma ver-
dadeira ditadura sobre os pobres, como escreve Loïc Wacquant.39 Trata-se de
um esforço coordenado de disciplinamento da miséria, para falar como Fou-
cault, que integra o sistema penitenciário em uma rede maior, da qual fazem
parte as periferias, bairros pobres das capitais e favelas, e que inclui uma polí-
tica de encarceramento e extermínio das classes populares. O sistema pri-
sional brasileiro exercita um experimento laboratorial de gestão da pobreza
brasileira, desdobrada em larga escala na administração dos espaços de fave-
las, renomeadas “comunidades”, a partir da intervenção dos projetos sociais
desenvolvidos por ONGs ou projetos governamentais, ou composições das
duas. É esta ligação entre vida na periferia e prisões que o hip-hop estabelece,
à medida que se disseminou o programa estabelecido pelos Racionais MC’s
de dramatizar musicalmente a vida das populações marginalizadas.
Neste sentido soa profundamente adequado o diagnóstico de Mike
Davis, de que nos encontramos diante de um mundo gerido imperialmente
em que megafavelas, situadas mundialmente em cidades falidas, constituem
zonas de “instabilidade” do ponto de vista de nossos gestores, adjacentes ao
36 Loïc Wacquant. As prisões da miséria. Tradução: André Telles. Rio de Janeiro: Jorge Zahar
Editor, 2001, p. 11.
37 Dados do Infopen: http://portal.mj.gov.br/data/Pages/MJD574E9CEITEMIDC37B2AE-
94C6840068B1624D28407509CPTBRNN.htm (Acessado em 30/05/2012).
38 Cf. “População carcerária brasileira (quinquênio 2044-2007). Evolução e prognósticos”,
obtido no InfoPen.
39 Loïc Wacquant. As prisões da miséria, loc. cit., p. 10.
156
grosso dos recursos energéticos remanescentes do planeta.40 Entende-se mal,
portanto, as queixas de que o remédio para o problema da desordem brasi-
leira, o chamado “estado paralelo”, fruto de uma administração “frouxa”, seria
o recrudescimento do estado policial, quando se sabe que, precisamente, a
“penalização neoliberal” é resultado de uma drástica diminuição da atuação
do Estado em termos dos serviços que presta à sociedade.41
Os massacres produzem uma dívida social e geram um campo de
produção cultural, um interesse mercadológico, etc. A chacina da favela
carioca Vigário Geral, por exemplo, produziu a instalação de ONGs, do pro-
jeto educacional pela música, artes cênicas e artes em geral: os Affroreggaes
de José Junior. O massacre do Carandiru gerou toda uma série de ativida-
des assistenciais, dentre as quais podemos ressaltar as oficinas literárias na
prisões, fomentando uma agitação cultural que se espraiou para os grande
núcleos urbanos brasileiros. É evidente que esta série de massacres gerou
uma nova configuração social das antigas favelas e periferias, a partir da
intervenção da sociedade civil.
É neste contexto que é preciso pensar os relatos testemunhais de pre-
sos como processo de subjetivação, i.e., possibilidade de constituição como
sujeitos, de uma população antes anômica, que só passou a existir a partir
do acontecimento prisional que lhe conferiu essa visibilidade equívoca. O
massacre tem nesse sentido uma função ontológica, constitutiva. O pro-
cesso, no entanto, está longe de ser unívoco: podemos discernir ao menos
três ordens de representações dele oriundas. Em primeiro lugar, os teste-
munhos indiciam uma substituição de gestores do problema carcerário,
análogo à terceirização da administração de prisões a que assistimos nos
países do primeiro mundo. O sistema prisional público tende a dividir as
atenções com as precárias e descontínuas políticas identitárias segmenta-
rizadas, a cargo frequentemente de Organizações Não-Governamentais
que estão longe de substituir a função do Estado no “serviço” da pobreza
urbana brasileira. Em segundo lugar, configura-se um quadro de vitimiza-
ção por parte da opinião pública, que ressente o recuo de seu direito de ir e
vir diante do aumento de taxas de criminalidade e considera o próprio con-
ceito de “direito humano”, ou de direito de presos – do qual o testemunho
carcerário seria uma expressão importante –, um privilégio inadmissível,
40 Mike Davis. Planeta favela. Trad. Beatriz Medina. São Paulo: Boitempo editorial, 2006; Paulo
Eduardo Arantes. Extinção. São Paulo: Boitempo editorial, 2007, p. 300.
41 Ibidem., p. 7.
157
índice maior da frouxidão de nossas leis, que atribuem direitos a presos
e não à população trabalhadora e legal. Neste sentido, como veremos, a
representação prisional exacerba o modelo securitário vigente, que ela vem
a confirmar e a justificar. Em terceiro lugar, confirma-se uma estetização
vigorosa da criminalidade, com estilização comportamental e desenvolvi-
mento de modelos e modas juvenis.
Rigorosamente, portanto, em uma avaliação sóbria, retrospectiva,
posso discernir um legado profundamente contraditório do massacre e do
boom testemunhal originado por ele. Por um lado, foi o momento em que
o público em grande escala deixou de perceber esses seres humanos “invi-
síveis” à sociedade como algo que deveria permanecer como tal: invisível,
quando não morto – esse é o elemento constitutivo da subjetivação, de visi-
bilização, e vocalização de uma enunciação carcerária; e por outro, em sen-
tido simétrico inverso, a articulação de uma representação pública em torno
dos temas fortes da segurança pública, que resultou na fragorosa derrota,
mais do que tudo simbólica, do referendo das armas em 2005 – o massacre
do Carandiru, em suma, fortaleceu os temas da representação securitária.
A história do Coronel Ubiratan Guimarães, comandante da opera-
ção do massacre e até hoje a única pessoa julgada por ele, é, nesse sen-
tido, exemplar desta segunda ordem de efeitos.42 Já no ano após o massacre,
ele seria saudado como herói nacional pelo público na parada militar de
7 de setembro, mostrando uma evidente segmentação nacional em torno
dos temas da segurança e da violência. Em 2001, portanto nove anos mais
42 No momento em que revejo as provas deste livro (em abril de 2013) se conclui o primeiro
julgamento de policiais acusados pelo massacre do Carandiru. Vinte e um anos após o inci-
dente, 26 dos policiais que participaram do massacre, membros do 1oo Batalhão de Choque
das Rondas Ostensivas Tobias Aguiar (a ROTA), acusados de terem assassinado 15 detentos,
foram julgados, dos quais 23 considerados culpados por júri popular, e condenados a 156 anos
de reclusão. Outros três júris ainda ocorrerão, julgando 56 policiais militares acusados tam-
bém de participar do massacre. A Anistia Internacional aprovou a condenação, ressaltando
o atraso de sua realização e o não julgamento das autoridades responsáveis pela ordem do
massacre: o governador e o secretário de segurança do estado de São Paulo. O testemunho
de acusação do perito criminal Osvaldo Negrini Neto, que fez a análise pericial do local do
massacre, é elucidador: o local foi devidamente limpo pelos policiais após o massacre, de
forma a encobrir provas de culpa dos policiais envolvidos, mas as marcas de balas nas paredes
das celas comprovam que os detentos fechados em suas celas foram executados, desarmados
e sem resistência. Espera-se que a advogada de defesa entre com um recurso, e quem sabe
peça a anulação do julgamento, o que, somado à morosidade do processo judicial brasileiro,
à possibilidade de que o recurso leve ao Supremo Tribunal Federal, o que pode levar até 10
anos, e ao fato de que os réus, por direito, esperam o trânsito do julgado em liberdade, faz
com que possivelmente nenhum dos réus passe um dia sequer na prisão.
158
tarde, o coronel foi eventualmente acusado de homicídio e condenado a
632 anos por 102 das 111 mortes (seis anos por cada homicídio e vinte anos
por cinco tentativas de homicídio). No ano seguinte, durante o trâmite do
recurso da sentença de sua condenação, foi eleito deputado estadual por
São Paulo, devido à celebridade obtida por sua atuação no massacre (cf. a
escolha lúgubre, embora por ele negada, do número 14.111 como número de
legenda, em referência ao número de mortos). Já como deputado, o recurso
de sua sentença condenatória foi julgado pelo Órgão Especial do Tribunal
de Justiça em 15 de fevereiro de 2006 (cinco anos após o julgamento), que
reconheceu um “equívoco” na sentença, o que acabou fazendo com que o
réu fosse absolvido. Em 9 de setembro de 2006, quando se candidatava à
reeleição, foi assassinado, ao que tudo indica por sua amante, em crime
aparentemente “passional”. Como deputado, teve papel importante nas
discussões sobre o “direito” à arma durante o referendo sobre o desarma-
mento em 2005, junto com o Deputado Federal Luiz Antônio Fleury Filho
– governador à época do massacre e, em última análise, instância decisória
da invasão da polícia militar naquela ocasião, como vimos –, os dois inte-
grando com outros deputados a chamada “bancada da bala”.
Em resumo, o massacre não apenas subjetivou o preso, constituindo
um espaço importante de reivindicação de direitos; instituindo o testemu-
nho carcerário no Brasil, mas estimulou a representação política militari-
zante, com grande apelo de votos, e cujo mote notável é o fortalecimento
do aparelho de segurança policial como solução para todos os problemas
brasileiros. Portanto, houve uma dupla subjetivação: a do preso e a da
representação policial/política, e um espaço de lobismo forte do aparelho
policial/militar de segurança; além de, é preciso não esquecer, numa zona
cada vez mais ambígua entre a criminalidade e o discurso da reivindicação
de direitos, articular a formação do Primeiro Comando da Capital (PCC).
Explica-se assim o efeito inverso ao pretendido pelas frequentes rebe-
liões em estabelecimentos penitenciários: ao invés de chamar a atenção para
a calamidade que ocorre dentro das prisões, insufla a justificativa de endure-
cimento, ou simplesmente o “respeito”, das regras do sistema carcerário. É no
entanto emblemático que os avanços legais no que toca ao direito dos presos
ocorram vagarosamente, mas sempre a reboque de rebeliões graves. Assim,
a elementar realização de um censo carcerário brasileiro, instrumento essen-
cial para o controle de penas e para o conhecimento de fato da realidade
carcerária brasileira, ocorreu apenas recentemente, e de forma ainda tímida
159
e incompleta (apenas os sistemas de São Paulo, Rio de Janeiro e Sergipe são
incluídos). Anunciada nos jornais de 19 de março de 2007, a iniciativa é sem
dúvida consequência das duas rebeliões organizadas pelo PCC em São Paulo
em 2006.43 O que confirma terrivelmente a eficácia tática desta ONG do crime,
cuja estratégia tem analogias com a das negociações sindicais.
Dostoiévski, que conhecia bastante bem as prisões, costumava dizer que
cada país tem a prisão que merece. O Brasil não poderia escapar a esta regra.
Em um país com um estrito código duplo – onde há uma lei para os
pobres e outra para os ricos – as prisões são microcosmos dos subúrbios,
favelas e periferias das grandes cidades, onde a compartimentalização dos
guetos é literalmente realizada, e os pobres estão precisamente empilhados
em prisões superpovoadas, como grandes depósitos de “vida nua” con-
forme a expressão cunhada por Walter Benjamin. Lembremo-nos da frase
de Foucault: “A prisão é o único lugar onde o poder pode se manifestar
puramente em suas dimensões mais excessivas e justificar-se como poder
moral”.44 As representações carcerárias, que visam a representar positiva-
mente a realidade prisional, mostram um mundo setorizado, um experi-
mento laboratorial classificatório, que tem na prisão a sua execução mais
aperfeiçoada. William da Silva Lima descreve as prisões como “depósito
de carne humana” e produz um diagnóstico preciso do efeito perverso da
exclusão da prisão do mundo civil: “isso vai refletir na própria sociedade,
isso tem um retorno, quando se joga uma bola ela volta”.45
43 O Sistema Integrado de População Carcerária (SIPC), foi criado mediante a Resolução n. 33,
de 10 de abril de 2007, do Conselho Nacional de Justiça, presidido pela Ministra Ellen Gracie.
Conforme escreve Lílian Matsuura na Revista Consultor Jurídico, de 19 de março de 2007:
“Nele constam informações cruzadas entre o Judiciário e órgãos responsáveis pela adminis-
tração penitenciária dos estados de Sergipe, São Paulo e Rio de Janeiro. Através desse banco
de dados, é possível saber quais as reais condições de cada detento, como a condenação e a
previsão para ser libertado. O objetivo do trabalho é observar a preservação dos direitos de
cada detento, reeducá-los, diminuir a reincidência que hoje é de 60% e oferecer oportunida-
des para inserir os egressos no mercado de trabalho. [...] No Sistema Integrado de População
Carcerária constam dados do detento como: faixa etária, sexo, cor, escolaridade, estado civil,
naturalidade e nacionalidade, além da condenação e previsão de saída. Além de audiências e
benefícios a que tem direito. [...] As principais queixas vêm de presos que ficam detidos por
mais tempo do que previsto na sentença, de condenados que não têm progressão de pena
atualizada, daqueles que não têm qualificação profissional e dos egressos que não conseguem
entrar para o mercado de trabalho. A criação desse sistema também pretende reunir dados
para descobrir quais as principais motivações para rebeliões e motins.”
44 Michel Foucault. Microfísica do poder. Trad. Roberto Machado. Rio de Janeiro: Graal, 2000,
15ª ed. , p. 82-85.
45 Senhora Liberdade, de Caco de Souza (2004).
160
capítulo 4
O encontro e a festa (Hermano Vianna)
Não exagero ao afirmar que as duas teses de Hermano Vianna, O mundo
funk carioca (1988) e O mistério do samba (1995), renovaram profundamente
o debate sobre música popular brasileira quando apareceram. A utiliza-
ção do instrumental da antropologia na reflexão sobre a música permite
o desentranhamento preciso e circunstanciado dos processos sociais da
gênese heterogênea da música popular brasileira. Na retomada dos dois pro-
jetos, contida no primeiro anexo de O mistério do samba, Hermano restabe-
lece retrospectivamente uma coerência entre os livros pelo viés do conceito
de transculturação, cunhado pelo antropólogo cubano Fernando Ortiz.1 No
livro sobre o funk ele tentara examinar a maneira pela qual uma música
norte-americana fora adotada nos subúrbios cariocas, com resultados abso-
lutamente diferentes de seu uso nos EUA.2 Já em O mistério do samba, ele
analisara a fabricação (invenção ou construção) eminentemente artificial do
samba “autêntico” como símbolo da identidade nacional, a partir de uma
1 A noção é exposta em Contrapunteo cubano del tabaco y del azúcar (1940), que faz para a
cultura cubana o que Casa Grande e Senzala fez para o Brasil. Explica-se, portanto, de muitas
maneiras a sua presença no livro de Hermano. A oposição clássica entre uma cultura hierar-
quizante e dependente do sistema escravista (o engenho de açúcar) e uma cultura associativa
e horizontalizante (a do tabaco) – com favorecimento da última, onde se encontraria fórmula
de uma cultura nacional mestiça – é essencial para a compreensão da cultura cubana. O
conceito de transculturação descreve o “processo transitivo de uma cultura à outra”, sem ser
uma simples troca de uma por outra (neste sentido, se opõe ao conceito norte-americano de
acculturation). A transculturação é um processo não linear que implica que tanto a cultura
adotada quanto a original são transformadas. De forma análoga a Gilberto Freyre, o conceito
implica em uma transposição da metáfora genético-sexual: “No final, como bem sustenta a
escola de Malinowski [que prefacia o livro], em todo o abraço de culturas sucede o mesmo
que na cópula dos indivíduos: a criatura sempre tem algo dos dois progenitores, mas também
é distinta de cada um dos dois” (Fernando Ortiz. Contrapunteo cubano del tabaco y del azú-
car. La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 1991, p. 90).
2 Hermano Vianna. O mistério do samba. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1995, p. 173.
161
“tradição secular de contatos”, portanto, também transculturais, entre diver-
sos grupos sociais, notadamente entre a elite e músicos populares.3
A leitura enfatiza o caráter construtivista, fabricado, radicalmente inau-
têntico, das formas culturais: tudo é empréstimo, bricolagem, “redes coo-
perativas”, diria Howard Becker, um antropólogo caro a Hermano. Tanto
na forma local do funk carioca, “importado” de Nova York e DJficado nos
bailes do Rio, quanto na forma clássica do nacional-popular que é o samba.
As naturalizações, nacionalizações, ou racializações cristalizam a posteriori
processos complexos, arbitrários e fortuitos, estabilizando suas origens e,
frequentemente – como no caso do “samba de morro” carioca –, reinven-
tando-as retrospectivamente. É desta reinvenção que tratará O mistério do
samba.
Sem discordar desta leitura, parece-me, no entanto, que o projeto
comum é outro. Ou, quem sabe, seria esta apenas uma outra maneira de
dizer a mesma coisa. Tratam-se, a meu ver, de dois livros sobre o aconteci-
mento. No primeiro: o baile funk dos subúrbios do Rio de Janeiro, a festa de
puro gasto improdutivo, parêntese excessivo à “vida séria”, que não “serve”
para nada, não produz sentido ou identidade, não tem função, não “resiste”
a nada, nem tampouco é programada por qualquer megaplano imperia-
lista. “[O]s bailes, em sua maioria, quase não podem ser diferenciados uns
dos outros: tocam as mesmas músicas, têm o mesmo ritmo, a mesma ‘eco-
nomia’ de intensidade e animação”.4 Em O mistério do samba, por outro
lado, o modelo, ou padrão (pattern, no jargão antropológico), é o encontro,
que revela em sua multiplicidade a identidade cultural brasileira. “O livro
está construído em torno de um único acontecimento, o encontro entre
sambistas e intelectuais descrito acima”.5 Trata-se do encontro ocorrido em
1926, no Catete, em que Sérgio Buarque de Hollanda, Prudente de Moraes
Neto, Luciano Gallet, e talvez Heitor Villa-Lobos, levaram o pernambu-
cano Gilberto Freyre, então em visita ao Rio de Janeiro, para uma “noitada
de violão” com Pixinguinha, Donga e Patrício Teixeira. Encontro, por-
tanto, que une estratos da elite pensante branca e erudita e músicos negros
pobres; momento anterior, de gestação, daquilo que se consagrará nos anos
1930 – portanto apenas alguns anos mais tarde – sob a forma conhecida,
“demiúrgica” (dirá Francisco de Oliveira), de Casa-Grande & Senzala e de
3 Ibidem, idem.
4 Ibidem, p. 95.
5 Ibidem, p. 35.
162
Raízes do Brasil, de um lado, e do samba como símbolo da cultura nacional
do outro. Acontecimento que não tem nada de repentino ou novo, satu-
rado de uma história de contatos entre elite (inclusive musical) e músicos
populares que precede de muito a esta “noitada de violão”, e que sem dúvida
continuará ocorrendo depois, mas que encontra neste momento específico
uma espécie de símbolo, emblema, ou alegoria, frisará Hermano, “no sen-
tido carnavalesco da palavra”:6
Talvez tenha sido isso o que mais me atraiu nessa esquecida noitada de samba:
o fato de poder ter sido esquecida, de ser apenas um encontro a mais, rele-
gado à terrível banalidade de um acontecimento qualquer, desses que nunca
passarão à História.7
E é precisamente a banalidade deste acontecimento perfeitamente
anódino que interessa, ao demonstrar, de fato, a importância e a constância
destes contatos entre intelectuais de elite e músicos populares, a valorização
de coisas brasileiras etc., que serão os personagens principais da invenção
do samba. Apenas o fato de ser perfeitamente comum, propriamente qual-
quer, explicaria o lapso do esquecimento, comprovando paradoxalmente,
pela irrelevância, a profunda relevância, para a história da constituição do
samba, desta sistemática tradição de contatos, tema estruturante do livro.
Algo que lembra a hipótese de Borges sobre o nacionalismo: o que é verda-
deiramente nativo prescinde de cor local, o que explica a ausência de came-
los no Alcorão.8 O encontro, um de muitos, “descoberto” e reconstituído
pelo pesquisador atento, não tem absolutamente nada de excepcional, e
a descoberta não descobre propriamente nada que lá antes não estivesse,
jazendo invisivelmente nesta importância desimportante.
O baile, em O mundo funk carioca, ou o encontro, em O mistério do
samba, constituem o que Marcel Mauss chama de fato social total,9 mas
6 Ibidem, p. 20.
7 Ibidem, p. 36.
8 “Encontrei dias atrás uma curiosa confirmação de que o verdadeiro nativo costuma e pode
prescindir da cor local; encontrei esta confirmação na História do declínio e queda do império
romano de Gibbon. Gibbon observa que no livro árabe por excelência, o Alcorão, não há
camelos; creio que se houvesse qualquer dúvida sobre a autenticidade do Alcorão, bastaria
esta ausência de camelos para provar que é árabe” (Jorge Luis Borges. “El escritor argentino y
la tradición”, in Discusion (1932). Prosa Completa, vol. 1. Barcelona/Buenos Aires: Bruguera/
Emecé, 1985, p. 221).
9 O conceito é formulado no Ensaio sobre a dádiva. Na explicação de Lévi-Strauss: “... O social
só é real quando integrado em um sistema”. O procedimento sociológico consiste em analisar
e abstrair os dados, mas é preciso, em seguida, recompor a totalidade dos fatores em jogo. Não
163
relido e modificado por Hermano: um sob a forma da série, e o outro sob
a da variação. No baile funk, o modelo é a série: a “eterna repetição do
mesmo”,10 que a cada semana leva os dançarinos do funk a vir aos mesmos
locais, encontrar-se com os mesmos amigos, dançar as mesmas coreogra-
fias, ao ritmo de praticamente as mesmas músicas, por um prazer quase
inútil, se não fora a “utilidade” do encontro dos amigos, o prazer da “socia-
bilidade”, como dirá Hermano, citando Simmel. E no caso do samba, o que
estrutura o livro é a variação, no sentido musical do termo: o encontro de
elite e populares, de brasileiros e estrangeiros, de brancos e negros, consiste
na matriz ou modelo constitutivo do samba como símbolo da identidade
nacional, e será objeto, ao longo do livro, de tantas outras variações deste
encontro, que repetem a sua estrutura básica, modificando ou modulando
alguns elementos, mas mantendo essencialmente a mesma configuração.
Ambos os estudos partem da premissa básica da heterogeneidade cons-
titutiva das sociedades complexas, conceito colhido por Hermano de seu
mestre Gilberto Velho. Enquanto que nas sociedades simples “os indivíduos
participam de uma única visão de mundo, de uma única matriz cultural”,11
nas sociedades complexas há “coexistência, harmoniosa ou não, de uma
pluralidade de tradições cujas bases podem ser ocupacionais, étnicas, reli-
giosas, etc.”12 Mas as coisas não são tão simples, protocolo programático da
complexidade do objeto: há uma tensão curiosa entre a heterogeneidade
do complexo e uma tendência interna à homogeneização. A festa tradicio-
nal, tal qual estudada por Durkheim, por exemplo, é um “importante fator
de homogeneização da sociedade, colocando de lado as diferenças e enfa-
tizando o sentimento de unidade”,13 mas já a festa metropolitana contem-
porânea, caso dos bailes funk, é necessariamente atravessada por fluxos de
sociabilidades distintas, e não unificáveis. Nos bailes a tendência à homo-
geneização do ritmo, do som cada vez mais intenso e alto, das coreografias
que levam os funkeiros ao delírio, é constantemente espreitada pelo perigo
se pode compreender o fato social a partir de apenas um aspecto da sociedade; no entanto, é
verdade que o fato social não pode consistir na simples recomposição de aspectos descontí-
nuos, mas deve ser apreendido em uma experiência singular concreta (Claude Lévi-Strauss.
Introduction to the Work of Marcel Mauss. Trad. Felicity Baker. London: Routledge & Kegan
Paul 1987, p. 25-26).
10 Hermano Vianna. O mundo funk carioca. Rio de Janeiro: Zahar, 1988, p. 106.
11 Gilberto Velho e Eduardo Viveiros de Castro apud Hermano Vianna, ibidem, p. 65.
12 Gilberto Velho apud HermanoVianna , ibidem, p. 65.
13 Ibidem, p. 64-65.
164
da violência: briga das galeras, às vezes seguida de morte (embora Hermano
nunca tenha visto nada parecido em sua pesquisa).14 É sempre a homoge-
neização que pode ser interrompida pela heterogeneidade da briga, ou vice-
versa: a heterogeneidade dos grupos e indivíduos pode ser temporariamente
fundida em massa, criando-se o que Elias Canetti chama de “descarga”.15
Esta heterogeneidade/homogeneidade do objeto corresponde a uma
perspectiva metodológica análoga. O pesquisador é sistematicamente
cético a respeito de respostas já prontas, inclusive as suas, que são paula-
tinamente examinadas e refutadas à luz do campo. Os bailes têm “muitas
contradições”, conclui Hermano.16 De fato, o DJ é uma figura central no
baile, mas nem tanto, já que “uma minoria presta realmente atenção ao que
o DJ está fazendo”.17 As pessoas frequentam o baile não propriamente pela
música, mas pelo ambiente. Não há fetiche de colecionador de discos: há
como que uma quase indiferença à música em si, o essencial é que ela seja
boa para dançar.18 No que toca às roupas e à coreografia, idêntica complexi-
dade. O modelo de indumentária é o surfista de classe média, mas as dan-
ças imitam as piruetas de Michael Jackson. Os bailes não produzem pro-
priamente uma identidade de grupo: as pessoas saem dos bailes depois dos
fins de semana e continuam suas vidas absolutamente desligadas de funk.
O puro divertimento é sempre assombrado pelo perigo da deflagração de
violência, mas esta violência tampouco explica integralmente o baile, que
de maneira nenhuma se reduz a ela, como queriam (e ainda querem, às
vezes) as autoridades e a mídia carioca. A maior parte dos funkeiros sente-
se inclusive insultada quando se diz que o baile que frequenta é violento.
A violência é a “parte podre dessa suculenta maçã que é o baile”, e não
pode ser extirpada:19 é impossível haver um sem o outro. Há sexualidade e
erotização das danças, mas este elemento tampouco determina o que seja
o baile. Há drogas, como em qualquer lugar, mas nada além da medida:
poucas vezes Hermano observou uso ostensivo de droga em bailes.
A tese frankfurtiana também não funciona: não há “complô da indús-
tria fonográfica multinacional que deseja impor o consumo de música
14 Ibidem, p. 84-89.
15 Ibidem, p. 60-61.
16 Ibidem, p. 106.
17 Ibidem, p. 94.
18 Ibidem, p. 104.
19 Ibidem, p. 89.
165
negra norte-americana nos subúrbios do Rio”.20 Os bailes demonstram, pelo
contrário, que a indústria cultural não apenas homogeneiza, mas é capaz de
produzir diferenças inelutáveis, conforme seus produtos são utilizados por
grupos culturais diferentes.21 Como explicar um imperialismo que expor-
tasse os comportamentos de uma minoria marginalizada nos próprios
Estados Unidos,22 e que, na verdade, não vendesse disco quase nenhum (o
consumo de discos era restrito às equipes e DJs, frequentadores não com-
pravam discos)? A “importação” não obedece aos parâmetros conhecidos
e estudados: os objetos de consumo da indústria cultural entram no Brasil
pelas classes médias cariocas e paulistas, sendo em seguida “exportados”
para o resto do Brasil, via TV Globo. Ora, nada disso ocorre: a pesquisa
como um todo é pautada pela constatação surpreendente de que no Grande
Rio, na época (1985-1987), eram realizados em torno de 700 bailes todos os
fins de semana, nos quais se calculava a presença de mais ou menos um
milhão de funkeiros, sem que na zona sul do Rio se tivesse a mínima ideia
do que fosse o fenômeno.23 “O hip-hop corta as etapas e intermediários.
A importação cultural é feita diretamente e o modelo escolhido para ser
‘copiado’ nada tem a ver com o modelo ‘new wave’ venerado pelos surfistas
zona-sulistas”.24 O hip-hop carioca é fruto de “contatos clandestinos” entre
duas culturas diferentes, o que só se tornou possível mediante novas tecno-
logias de informação e de transporte que driblam os canais hegemônicos
dos meios de comunicação.
Não há portanto “controle” “imperialista” do consumo cultural. Pelo
contrário, a existência destes bailes é um ato de desobediência às determi-
nações do consumo. Mas desobediência “inconsequente”, que não “resiste”
a nada, que não forma “identidades” contestatárias de grupo, nem muito
menos étnicas. “Quem está louco de alegria não está interessado em produ-
zir definições sociológicas ou princípios de identidade”.25 Conclusão:
Nos bailes, nenhuma regra social é contestada. Não existe nenhuma inversão
de papéis ou valores, como dizem haver no carnaval. Quais são os valores
dominantes da “nossa” sociedade? Até a liberalidade sexual que se vê nos bai-
20 Ibidem, p. 101.
21 Ibidem, p. 108.
22 Ibidem, p. 103.
23 Ibidem, p. 13.
24 Ibidem, p. 103.
25 Ibidem, p. 108.
166
les não é nenhuma transgressão. Gestos eróticos mais ousados são veiculados
pela publicidade no horário nobre da televisão.26
O baile é, portanto, “puro gasto de energia”. Mas tampouco é avesso ao
“espírito do capitalismo”, já que pode-se perfeitamente ganhar (e ganha-se)
muito dinheiro nos bailes (contraposição à tese durkheimiana/batailliana
da inutilidade absoluta, do puro desperdício da festa). Observe-se como a
obediência à regra da complexidade (obediência à regra da desobediên-
cia) e da heterogenia é implacável. Esgueirando-se no intervalo de todas as
definições, identidades e sentidos, sistematicamente negando todos os pre-
conceitos teóricos sobre o seu objeto, o pesquisador afirma afinal: “A festa é
excesso, em todos os sentidos, para não fazer sentido nenhum”.27
***
A mesma isomorfia entre objeto heterogêneo e heterogeneidade meto-
dológica aparece em O mistério do samba. O processo narrado pelo livro,
de transformação “misteriosa” de uma cultura subalterna local – o samba
nascido no centro da cidade do Rio de Janeiro – em símbolo da nacionali-
dade, pode ser resumido da seguinte maneira:
a invenção do samba como música nacional foi um processo que envolveu
muitos grupos sociais diferentes. O samba não se transformou em música
nacional através de um grupo social ou étnico específico, atuando dentro de
um território específico (o “morro”). Muitos grupos e indivíduos (negros,
ciganos, baianos, cariocas, intelectuais, políticos, folcloristas, compositores
eruditos, franceses, milionários, poetas – e até mesmo um embaixador norte
-americano) participaram, com maior ou menor tenacidade, de sua “fixação”
como gênero musical e de sua nacionalização. Os dois processos não podem
ser separados. Nunca existiu um samba pronto, “autêntico”, depois transfor-
mado em música nacional. O samba, como estilo musical, vai sendo criado
concomitantemente à sua nacionalização.28
A primeira parte do trecho retoma os temas clássicos da heterogenei-
dade constitutiva brasileira, e aproveita, resumindo temas desdobrados no
livro, para desmistificar muitas crenças, como a de que o “samba de morro”
nascera no morro e só posteriormente “descera” para a cidade e a de que
o samba fora criação basicamente das classes negras e pobres, havendo
26 Ibidem, p.106.
27 Ibidem, p. 108.
28 Hermano Vianna. O mistério do samba, loc. cit., p. 151.
167
quando muito apropriação pelas classes altas e brancas. Não: o samba é
criação radicalmente coletiva, resultado de vastas “redes cooperativas”,
como diria Becker, de que participaram muitos grupos e indivíduos. Mas a
questão não para aí. Se atentarmos para a parte final do trecho observare-
mos que o cerne do problema se encontra em outro lugar: o livro descreve,
na verdade, dois processos distintos, mas inseparáveis: o do simultâneo
nascimento do samba e sua paralela transformação em música nacional. A
diferença dos “muitos grupos sociais”, a heterogeneidade dos participantes,
coexiste e é irresistivelmente ligada a um processo de homogeneização e
unificação, que simboliza a diversidade nacional, “fixando”-a, e associando
inelutavelmente uma forma artística (um ethos, uma atitude...) à nacionali-
dade. Portanto, dois processos constitutivos, contraditórios e fundidos em
um: de heterogeneidade e homogeneidade.
A proposição da convivência intensa e pacífica entre heterogeneidade
e homogeneidade parte, na verdade, de Gilberto Freyre. É de fato o modelo
étnico culturalista freyriano que estrutura o livro, ao fornecer pela primeira
vez, segundo Hermano, o mote do mistério do samba como símbolo da
cultura brasileira. Gilberto Freyre em Casa-Grande & Senzala terá antes de
mais ninguém realizado a “façanha” de valorizar e imprimir caráter positivo
ao que era antes desprezado, descobrindo a singularidade brasileira preci-
samente naquilo que o evolucionismo geneticista e a eugenia do século XIX
havia visto como a fórmula mesma da degenerescência e explicação para o
nosso atraso irredutível: a miscigenação.29 A mestiçagem é precisamente o
homogêneo heterogêneo. A operação realizada por Freyre retoma a trans-
posição da categoria étnica para a cultura, mas positiva as “coisas brasi-
leiras”, como positivara o mestiço, o mulato, o moreno, identificando-os
a nós e ao que é nosso. Vejamos como define a mestiçagem Ricardo Ben-
zaquem de Araújo, em uma fórmula importante para Hermano: ela é um
“processo no qual as propriedades singulares de cada um desses povos não
se dissolveriam para dar lugar a uma nova figura”.30 O que Hermano para-
fraseia nos seguintes termos: “A dissolução no arco-íris de todas as raças
não significa o apagar das diferenças, mas sim o convívio, sem separação
entre diferenças, com infinitas possibilidades de combinações entre elas”.31
29 Ibidem, p. 63. Embora, como em tudo o mais, Machado tenha visto antes. Cf. o Pestana de “Um
homem célebre”. Sobre isso veja-se o essencial “Machado-maxixe”, de José Miguel Wisnik.
30 Benjaquem de Araújo apud Hermano Vianna. O mistério do samba, loc. cit., p. 87.
31 Ibidem, p. 91.
168
Na miscigenação ocorre um “precário equilíbrio dos antagonismos”, que
permite a convivência pacífica e intensa das diferenças constitutivas em
uma medida sutil a meio caminho entre a proximidade e a distância. Nem
propriamente dissolvidas em “uma nova figura”, nem distantes a ponto de
se configurarem autonomamente.
A singularidade luso-brasileira, a “plasticidade” tolerante e empática
da colonização portuguesa, sua maior abertura à diferença e à indefinição,
reside no fato de ela achar uma medida ótima entre a distância e a fusão
integral, que permite que as diferenças constitutivas ao mesmo tempo
interajam sem se dissolverem integralmente. Se as diferenças se afastam
em demasia e deixam de interagir ocorre o perigo multicultural de uma
segmentação minoritária (associada por Gilberto Freyre, na época, à pro-
paganda alemã), uma precipitação indesejável a ser evitada. É paradoxal-
mente o isolamento colonial brasileiro, rompido pela abertura dos portos
e pela chegada da família real, que determinará a dissolução da forma mis-
cigenada (dissolvida) das diferenças na liga típica entre casa-grande e sen-
zala – tema de Sobrados e mucambos. A re-europeização do Brasil destrói
o “equilíbrio dos antagonismos”, a fusão aristocrática parcial mas sempre
fecunda da casa-grande com a senzala, e inicia um processo de gradual
ilhamento e exclusão do lado pobre do binômio: os “mucambos, gradual-
mente expulsos para zonas cada vez mais longínquas e insalubres”.32 Ciclo
de proximidade e separação que se repetirá no momento precário e fugidio
em que o “encontro” entre grupos sociais distintos, que dá origem ao samba
carioca, é possibilitado pela estrutura permeável e mista das moradias do
centro do Rio de Janeiro (os cortiços, etc.), e que “subitamente” já não o é
mais, após a série de reformas urbanísticas “sanitarizantes” por que passa
a cidade no início do século XX, espalhando os habitantes da cidade: os
pobres são expulsos para os morros e subúrbios e os ricos mudam-se para
a orla marítima (Copacabana, Ipanema, Leblon, etc.). Ciclo que, mais uma
vez, se repetirá a cada vez que a cultura brasileira reproduzir-se a si própria,
a cada vez que ela (re)criar o que a notabiliza, e que, como tal, não tem
absolutamente nada de repentino, ou de súbito.
Freyre considera uma felicidade não termos no Brasil uma “poesia
africana” como a norte-americana, “poesia crispada quase sempre em ati-
32 Ricardo Benzaquem de Araújo apud HermanoVianna, ibidem, p. 89.
169
tude de defesa ou de agressão”.33 Aqui cristaliza-se o paradoxo freyriano:
a diferença luso-brasileira, sua peculiar abertura e inclusão de diferenças,
seu caráter essencialmente indefinido, define-se por uma única e sistemá-
tica exclusão: a exclusão do excludente.34 Daí a preferência pela dissolução
das tradições culturais étnicas singulares (a poesia negra ou ameríndia) em
uma tradição mulata, que se definiria pela indefinição, radicalmente amorfa
e aberta à perpétua absorção de outras culturas. O paradigma assimilacio-
nista defendido por Freyre consiste, portanto, precisamente na escolha de
um modelo cultural homogêneo como símbolo do Brasil, onde as hetero-
geneidades fossem tensionadas pela coexistência umas com as outras, não
sendo, no entanto, desejável (ou permissível) que elas se individualizassem
em tradições autônomas.
A discussão é antiga, e remete ao balancear equívoco entre o mesmo e
o outro. A diferença mestiça é espreitada pelo perigo da mesmice, ao rejeitar
as diferenças distanciadas e não dissolvidas. A defesa etnográfica do “afas-
tamento diferencial” das culturas (indígenas e outras), como “reservas” de
diferença, consiste em ver na manutenção desta ilhas de singularidades um
requisito essencial à criatividade social da humanidade, permitindo “saltos”
evolutivos a um mundo do contrário reduzido a um “gênero de vida único”,
petrificado.35 Embora, mais uma vez, o espaçamento das diferenças ilhadas
em reservas oculte as zonas porosas de contato – precisamente o contato que
interessa a Hermano e à tradição matricial do samba – em que as singula-
ridades se multiplicam e dividem, produzindo-se e desfazendo-se, em um
processo de criatividade destrutiva, essencialmente violenta. É mais uma vez
a violência das zonas intermediárias, da proximidade que não é nem fusão
(dissolução) nem afastamento, mas ocupação do mesmo espaço, superposi-
ção, que a fórmula parece tentar escamotear. O tema, no entanto, se presta a
uma tradução em termos da lei da entropia: todo sistema tem uma parcela
de desordem embutida nele. À medida que a desordem aumenta, mais o
sistema se torna homogêneo, aproximando-se de um equilíbrio mortuário.
A heterogeneidade está ligada à ordem sistemática, essencial para a criativi-
dade, e para que o “sistema possa produzir algo de interessante”.36
33 Ibidem, p. 91.
34 Ibidem, p. 148.
35 Claude Lévi-Strauss apud HermanoVianna, ibidem, p. 150.
36 Ibidem, p. 150.
170
Tudo se reduz assim a encontrar a justa e difícil “medida” entre a diver-
sidade necessária e criativa e a perigosa entropia do homogêneo. Gilberto
Freyre, explica Hermano, é fundamentalmente antientrópico, programa-
ticamente avesso a qualquer estabilização marmórea que fixasse a cultura,
bloqueando a sua constante metamorfose.37 Nesta definição indefinida, em
que tudo o que permanece é a impermanência, onde o mesmo é a meta-
morfose, portanto, o perigo entrópico aparece dos dois lados da equação:
o excesso de homogeneidade e o excesso de heterogeneidade podem pro-
duzir uma indesejável marmorização cultural. De um lado, a desordem do
excesso heterogêneo: o ilhamento multiculturalista; e de outro, a desordem
simétrica do excesso homogêneo: a mesmice mulata. “O elogio da mes-
tiçagem não pode deixar de estabelecer algum diálogo com esse (quase)
todo-poderoso ‘paradigma’ da diferença”.38 Diálogo, no entanto, ma non
troppo: a fórmula da inconstância constante parece assombrada pelo perigo
da deflagração da violência da heterogeneidade, que a liga da dissolução
equilibrada mas pacífica dos antagonismos precisa excluir.
A heterogeneidade é primeira. A homogeneidade é um projeto, uma tendên-
cia (fortalecida artificialmente), um acontecimento raro, sempre às voltas
com uma provável rebelião da heterogeneidade (no caso brasileiro, Sobrados
e mucambos pode ser pensado como uma dessas “rebeliões”). Gilberto Freyre
teme a tendência exclusivista da heterogeneidade e acaba correndo o risco de
inventar uma homogeneidade (elogiada, não paradoxalmente, por ser aberta
e indefinida, podendo abarcar qualquer diferença) também exclusivista.39
Há um privilégio do heterogêneo sobre o homogêneo. A heterogenei-
dade é principal e a homogeneidade um acidente raro, um projeto (nacio-
nal) inventado ou imaginado (Hermano elabora a noção de “comunidade
imaginada” de Benedict Anderson): um acontecimento. Mas é a homoge-
neidade que faz com que as diferenças interajam, que coloca “em contato
mundos que pareciam separados”.40 Sem ela, portanto, não há sociedade,
ou realidade. É a homogeneidade que sistematiza ou simboliza as dife-
renças. O que não quer dizer que as heterogeneidades constitutivas não
37 Hermano cita aqui uma passagem do belo texto de Eduardo Viveiros de Castro “O mármore
e a murta: sobre a inconstância da alma selvagem”, que parte da dicotomia estabelecida por
Vieira, no Sermão do Espírito Santo (1657), entre as culturas que são como estátuas de már-
more (as europeias), e as que são como estátuas de murta (as indígenas).
38 Ibidem, p. 150-151.
39 Ibidem, p. 151.
40 Ibidem, p. 155.
171
sejam elas próprias também construções simbólicas. Este é o reparo sutil
que Hermano faz à transculturação de Ortiz: não esquecer que as culturas
transculturadas e reciprocamente alteradas são elas próprias, desde sem-
pre, e de antemão, misturadas, não existindo nenhuma cultura pura “ante-
rior” ao processo de mistura. Neste sentido, toda cultura é originalmente
transculturada: fabricação inautêntica. Ou autenticamente inautêntica.
Tensão e contradição constitutiva que retornará constantemente à cul-
tura brasileira sob a forma de polêmicas que deliberam sobre o ponto legí-
timo da pureza da mistura ou da pura impureza estrutural da cultura que
tudo pode assimilar, mas até um certo ponto. Onde a pura mistura extra-
pola e transgride os limites estreitos de uma brasilidade essencialmente
reconstruída? Hermano palmilha esta repetida polêmica que retoma sem-
pre a matriz da construção retrospectiva de uma autenticidade do samba
“de morro”, e que não é do morro. Assim, nos exemplos mais acabados da
modernidade musical brasileira – de Carmen Miranda a Tom Jobim, Cae-
tano Veloso e Gilberto Gil, chegando até o rock brasileiro nos anos 1980 e
aos blocos afro-baianos – houve sempre crise de identidade e acusações de
não brasilidade, americanização, jazzificação, ou alienação (cf. o capítulo
“Lugar nenhum”). Todos os debates são argutamente reduzidos por Her-
mano a sua matriz inicial: a autenticidade é um falso problema verdadeiro,
cuja cena originária é posta pelo “samba de morro” – que apenas alguns
anos após a sua criação já reconstruía retrospectivamente a sua falsa pureza
como argumento de autenticação e demonstração de sua singularidade.41
A apologia do falso originário, a retomada da “linha evolutiva” ou a acusa-
ção de falsidade com relação a um modelo de pureza igualmente inventada
constituem algumas faces de um falso problema, que é preciso transcender,
mas que permanece verdadeiro na medida em que se coloque a questão
da música popular brasileira. Apesar de falso, o problema continua a ser
colocado nestes termos: Paulinho da Viola se queixará sempre, com razão,
da perda do vínculo comunitário que caracterizava até há pouco tempo
a relação entre sambistas, etc.42 Um dos méritos do livro consiste preci-
samente em deslocar de maneira irrefutável o problema da autenticidade,
41 “Mas o fato é que a luta pela preservação do autêntico ganha mesmo terreno logo depois da
formação das primeiras escolas de samba. E a ‘autenticidade’ ganha apoio oficial” (Ibidem,
p. 124).
42 Ibidem, p. 123.
172
afirmando, ao mesmo tempo, que é este o problema inescapável que estru-
tura a música brasileira como um todo.
***
Toda cultura se constitui no ponto sutil em que a heterogeneidade se
homogeniza, precariamente afastando o perigo da diferença rebelde que
move e inicia o processo, e sempre o assombra como ameaça de disso-
ciação e distância, permeando-o de cabo a rabo. Os “mediadores trans-
culturais” são as figuras que “encarnam” este duplo papel de homogêneo/
heterogêneo, pondo em contato os mundos diferentes no acontecimento,
sendo eles próprios, ao mesmo tempo, diferentes e homogêneos a cada
contexto homogêneo que interligam. São eles, portanto, que efetuam a
síntese assintética ao realizar no acontecimento improvável a união do
heterogêneo e do homogêneo.43
A mediação, no entanto, não é nunca um processo pacífico, ou nunca
exclusivamente um processo pacífico, ao contrário do que poderia, quem
sabe, imaginar Freyre, ou pelo menos o Freyre tal qual reconstruído por
Hermano.44 A heterogeneidade está para a violência assim como a paci-
ficação está para a homogeneidade. Lembremo-nos da premissa básica
sobre as sociedades complexas, formulada por Gilberto Velho: nelas há
“coexistência, harmoniosa ou não, de uma pluralidade de tradições cujas
bases podem ser ocupacionais, étnicas, religiosas, etc.” (meu itálico).45 No
entanto, parece-me que Hermano oculta ou minimiza este aspecto não har-
monioso da coexistência de tradições plurais, por assim dizer, extirpando
“a parte podre da maçã”. É portanto em torno da questão da violência ou da
pacificidade da mediação que se realiza uma pequena torção em Gilberto
Freyre, no Gilberto Freyre de Hermano, ou no Brasil de Gilberto Freyre tal
qual reconstruído por Hermano.
43 Sobre tudo isso ver: “À quoi reconnaît-on le structuralisme?”, de Gilles Deleuze. Ou, sobre
os mediadores, o ensaio do mesmo autor, citado por Hermano, “Les intercesseurs”; além da
coletânea editada por Gilberto Velho e Karina Kuschnir, Mediação, cultura e política.
44 Sou testemunha, a propósito, de uma experiência curiosa. Certa vez, escrevendo um artigo
sobre Gilberto Freyre, reli Casa-Grande & Senzala inteiro procurando as marcas dessa “paci-
ficação”, e encontrei, para minha “decepção” e surpresa, um livro implacável sobre a discrimi-
nação racial, onde abundam descrições de tortura de escravos, etc. Que apenas um lado da
equação tenha sido mantido – o lado da harmonização – é uma operação da qual sem dúvida
não está inocente o próprio Freyre, o que é até certo ponto compreensível. Mas é menos com-
preensível que esta idealização epigonal retrospectiva seja perpetuada, às vezes, até hoje em dia.
45 Gilberto Velho apud Hermano Vianna. O mundo funk carioca, loc. cit., p. 65.
173
 Senão, vejamos. Hermano sabe mais do que ninguém do problema,
e afirma, de fato, logo de início, que não pretende negar a existência da vio-
lência no encontro, ou de encontros violentos que mancham a “tradição
secular de contatos” pacíficos que define a cultura brasileira:
Pretendo mostrar como a transformação do samba em música nacional não
foi um acontecimento repentino, indo da repressão à louvação em menos de
uma década, mas sim o coroamento de uma tradição secular de contatos (o
encontro descrito acima é apenas um exemplo) entre vários grupos sociais
na tentativa de inventar a identidade e a cultura popular brasileiras. Não é
minha intenção negar a existência da repressão a determinados aspectos
dessa cultura popular (ou dessas culturas populares), mas apenas mostrar
como a repressão convivia com outros tipos de interação social, alguns deles
até mesmo contrários à repressão.46
O projeto do livro é limitado. Não nega a existência da violência, tão
somente afirma a coexistência da violência com outra coisa, com outras for-
mas de interação social: a louvação, por exemplo. O “mistério” que Her-
mano expressamente não pretende desvendar consiste precisamente nesta
transformação nada repentina, nem quem sabe misteriosa, de uma tradi-
ção vilipendiada, reprimida, violentada, em símbolo mais do que aceito,
louvado, motivo de orgulho, de brasilidade.47 O que teria ocorrido? Como
explicar esta translação tão radical? A explicação encontra-se no encon-
tro como símbolo, ou exemplo, de uma “tradição secular de contatos”,
que teriam no complexo casa-grande e senzala o seu primeiro modelo. A
identidade brasileira tal qual expressa na cultura popular, e no samba em
particular, seria o coroamento desta tradição do encontro – formulada por
“mediadores transculturais”, como por exemplo todos aqueles presentes no
encontro do Catete: os “demiurgos” Sérgio Buarque de Hollanda e Gilberto
Freyre; Gallet e Villa-Lobos, tradutores eruditos da forma musical popu-
lar; Prudente de Moraes Netto, neto de presidente, cicerone ou propiciador
contumaz destas noitadas; e ainda, do outro lado da equação, Pixinguinha,
Donga, Patrício Teixeira, músicos populares que completam a síntese “bra-
sileira” pelo viés negro e pobre. Mas não só estes. O livro variará o tema em
todas as suas formas e tons: os encontros estimulantes dos e com outsiders
46 Hermano Vianna. O mistério do samba, loc. cit., p. 34.
47 “O Brasil foi talvez o primeiro país no qual se tentou, com relativo sucesso, a fundamentação
da ‘nacionalidade’ no orgulho de ser mestiço e em símbolos culturais populares-urbanos”
(Ibidem, p. 152).
174
estrangeiros: Franz Boas e Gilberto Freyre; Blaise Cendrars e os modernis-
tas; Darius Milhaud e a música popular brasileira; a fusão sem síntese entre
cosmopolitismo e regionalismo e entre cultura popular e erudita, em Freyre,
etc. Os personagens se multiplicam: Noel, Afonso Arinos, Mário Reis...
A construção da fórmula do encontro “intenso e pacífico” dos grupos
heterogêneos como forma da brasilidade é expressa por estes mediadores, e
pela tradição do encontro, que homogeneiza as diferenças ao fixar a forma
de uma cultura popular brasileira. Mas sem excluir a violência e a repressão
– embora, de fato, nada disso ocorra no encontro descrito e em nenhum
dos encontros estudados no livro. A afirmação enfática de Hermano parece
neste ponto um pouco com uma denegação, no sentido freudiano do
termo: “não é minha intenção negar a existência da repressão a determi-
nados aspectos dessa cultura popular (ou dessas culturas populares), mas
apenas mostrar como a repressão convivia com outros tipos de interação
social, alguns deles até mesmo contrários à repressão”. Ou, no final do livro,
reafirmando mais uma vez o caráter colaborativo, coletivo, do processo de
construção do símbolo brasileiro, em que necessariamente atuam vários
grupos e não apenas, por exemplo, os negros:
Não estou querendo negar o importantíssimo papel dos afro-brasileiros na
invenção do samba. Também (reafirmo uma vez mais) não quero negar a
existência de uma forte repressão à cultura popular afro-brasileira, repressão
que influenciou decisivamente a história do samba. Minha intenção é ape-
nas complexificar esse debate, mostrando como, ao lado da repressão, outros
laços uniram membros da elite brasileira e das classes populares, possibili-
tando uma definição da nossa nacionalidade (da qual o samba é apenas um
dos aspectos) centrada em torno do conceito de “miscigenação”.48
A heterogeneidade/homogeneidade, violência/harmonia do processo
de construção aparece sob a égide da “complexificação” e da teoria das
sociedades complexas. Tudo bem: o trânsito misterioso entre vilipendiação
e louvação, desprezo e orgulho, paralelamente à generalização da “distabui-
zação” da forma-samba, é o objeto do livro. É este, de fato, o mistério do
título. Portanto, não caberia excluir a repressão, e a influência da violência,
como momento anterior à louvação e à nacionalização. Um pouco adiante,
a mesma complexidade social será confirmada pelo paralelo teórico:
48 Ibidem, p. 152.
175
 O discurso da homogeneidade mestiça, criado no Brasil através de um longo
processo de negociação, que atinge seu clímax nos anos 30, tornou determi-
nados “atos decisivos” possíveis e aceitos (como, por exemplo, o desfile de
escola de samba com patrocínio do Estado), inventando uma nova maneira
de lidar com os problemas da heterogeneidade étnica e do confronto erudito/
popular. Essa nova maneira não exclui todas as outras possíveis formas de
lidar com os mesmos problemas. O racismo continua existindo; uma enorme
e bem policiada distância continua separando a elite das camadas populares;
o repúdio pela cultura popular continua dominando o “gosto artístico” de
vários grupos da elite. Ao mesmo tempo, outros grupos dessa elite valorizam
o popular e combatem o racismo. Essa multiplicidade de visões de mundo,
estilos de vida, políticas/práticas sociais contrastantes e discursos contraditó-
rios é uma característica incontornável da complexidade social.49
Nada, portanto, mudou. Tudo, ou quase tudo, continua como antes: a
mesma violência e repressão, o mesmo racismo, o mesmo repúdio, apesar
da forma-samba e sua celebração dos contatos pacíficos. Entretanto aposte-
mos nesta nova maneira, que não exclui nada, inclusive não exclui a inter-
pretação violenta da mestiçagem. O paradigma da complexidade define-
se pela noção de “coexistência”, “ao mesmo tempo”, de “visões de mundo”
contrastantes, pela inclusão nunca exclusiva da multiplicidade em um
mesmo espaço-tempo, de vários mundos em um mundo. A premissa do
pesquisador é claramente marcada: o que descrevo aqui não exclui outras
visões. Trata-se de apenas “uma” visão, de “uma nova visão”. Não nego as
outras, como a que demonstra a violência, a repressão como constitutiva do
“encontro” entre grupos sociais distintos, a começar pela violência e repres-
são contra negros, cuja “contribuição” (é a palavra de Freyre), por outro
lado, é inegável. Longe de mim afirmar aqui que não haja racismo, que
a distância “bem policiada” entre elite e camadas populares não continue
existindo, apesar do samba e das possibilidades de encontro que ele atua-
liza. “Ao mesmo tempo” – tudo depende de aceitarmos a chance da coexis-
tência complexa – existe uma outra visão, uma outra maneira da própria
elite lidar com as diferenças, que não só não é violenta, como passa pela
louvação, pelo orgulho.
No entanto, o problema é que a “nova” visão, a “outra” visão, neste
escopo limitado a que pretende o projeto do livro, não tem absolutamente
nada de nova, e de outra, e, hoje em dia (ou em 1995), constitui precisamente
a mesma velha visão, a defesa homogênea e pacificadora de uma cultura
49 Ibidem, p. 154.
176
que é muito mais vital e terrível do que o livro deixa entrever. Qual seria a
utilidade de, nesta altura dos tempos, não exatamente negar, mas ocultar
(negar dizendo que não nega) a violência como, pelo menos, um elemento
igualmente importante na constituição destes contatos quanto à pacifici-
dade “harmônica” do encontro? Onde estaria aqui a dimensão não menos
importante do desencontro, da violência, da dor, de um ou outro genocídio
que povoam de maneira não desimportante a história do Brasil, e que, de
fato, a história das relações raciais contemporâneas não deixam de frisar?50
É verdade que Hermano em nenhum momento nega a violência, e a
repressão da cultura negra. Ele o diz expressamente. Mas estas inscrições
denegativas, na verdade escassas, não fazem mais do que aumentar ainda
mais o fosso da realidade que a síntese homogeneadora da cultura brasi-
leira parece querer ocultar. A leitura que faz da matriz freyriana do Brasil
do samba é arguta o suficiente para se dizer tão somente o estudo do pro-
cesso de construção do samba como símbolo da nacionalidade, como um
antropólogo leria um mito, ou seja, em nenhum momento pretendendo
refutá-lo no confronto com o real. Esse é o mito que nós brasileiros nos
contamos uns aos outros, explica ele. Neste sentido diríamos que o que
ele realiza aqui é uma paciente genealogia do mito ou do símbolo, este é
o termo que utiliza.51 Mas não teríamos outros mitos a nos contar? E qual
seria o interesse de repetir agora, mais uma vez, este mito, e não outro?
Aqui parece-me que Hermano desrespeitou o protocolo estrito da comple-
xidade que no entanto pauta programaticamente o seu estudo. Tudo bem,
concede ele: Gilberto Freyre corre “o risco de inventar uma homogeneidade
(elogiada, não paradoxalmente, por ser aberta e indefinida, podendo abar-
car qualquer diferença) também exclusivista”.52 Risco de carregar demais o
lado homogêneo da equação heterogêneo/homogêneo. Homogeneidade,
por certo “paradoxal” – Hermano comete aqui um lapso – já que aberta
50 Ver, por exemplo, dentre outros, os estudos de Lilia Moritz Schwarz.
51 Peter Fry, na revisão de seu artigo seminal “Feijoada e soul food 25 anos depois”, um dos pon-
tos de partida do livro de Hermano, diz algo de análogo a respeito do mito da “democracia
racial”: “Vista dessa maneira, a democracia racial é um mito no sentido antropológico do
termo: uma afirmação ritualizada de princípios considerados fundamentais à constituição da
ordem social. E, como todos os mitos e leis, não deixa de ser contrariado com uma frequência
lamentável (Peter Fry, “Feijoada e soul food 25 anos depois”. Neide Esterci; Peter Fry, e Miriam
Goldenberg (orgs.) Fazendo antropologia no Brasil. Rio de Janeiro: DP&A, 2001, p. 52).
52 Hermano Vianna. O mistério do samba, loc. cit., p. 151.
177
à diferença e indefinida. Mas não estaremos honrando em nada o projeto
freyriano ao homologar este risco da homogeneidade.
Em sociedades complexas, projetos homogeneizadores existem simultanea-
mente a projetos heterogeneizadores, não estando necessariamente em opo-
sição entre si, e adquirindo – cada um deles – maior ou menor relevância
dependendo de inúmeros fatores históricos, políticos, sociais, culturais.53
Explica-se desta forma o sucesso e a relevância do projeto homogenei-
zador freyriano. Ele existe ao mesmo tempo que outros projetos heteroge-
neizadores, talvez de menor sucesso, sem dúvida de menos interesse para
Hermano no livro que acabamos de ler. Nova afirmação da heterogenei-
dade complexa, desta vez para explicar a coexistência da homogeneidade
com a heterogeneidade, e, assim, aparar as arestas, aliviar as tensões e con-
tradições, que possam porventura aparecer entre projeto heterogeneizador
e homogeneizador. Não há oposição, não há violência. Ou seja: há lugar
para tudo. Não pretendo explicar a totalidade da realidade, mas apenas dar
conta de uma parte – a parte do encontro pacífico, da submissão freyriana
(tal qual lida por mim) da heterogeneidade à homogeneidade. Não pre-
tendo, de maneira nenhuma, insinuar que esta seja a única maneira de ver
as coisas – complexidade oblige –, mas assim pelo menos ficamos tranqui-
los, e devidamente... pacificados.
O livro contém uma polêmica não inteiramente explicitada com o mul-
ticulturalismo, ou com a submissão exagerada do Brasil à premissa hetero-
geneizadora, da segmentarização minoritária – contida, por exemplo, na
análise norte-americana das relações raciais, contraposta emblematica-
mente à canção “Americanos”, de Caetano Veloso. A singularidade brasi-
leira estaria contida nesta “graça” misteriosa (Caetano chama de “segredo”),
com que dançamos indefinidamente, driblando as identidades constituí-
das, ao contrário da cultura norte-americana, em que “branco é branco,
preto é preto (e a mulata não é a tal), bicha é bicha, macho é macho, mulher
é mulher, e dinheiro é dinheiro”.54 O rígido princípio aristotélico de identi-
dade (de não contradição), convertido em mote ocidental da “nova ordem
mundial”, que legitima direitos, mas também os violenta, é oposto a uma
ambiguidade brasileira, em que a falta de direitos e de cidadania poderia,
quem sabe (Caetano é rigorosamente ambíguo, muito mais que Hermano),
53 Ibidem, p. 155.
54 Ibidem, p. 147.
178
produzir a graça e a dança, entre, por cima ou por baixo, das identidades,
“entre a mesmice e a desgraça, entre o monstruoso e o sublime”.55 O Brasil,
e o samba carioca em particular, poderiam fornecer elementos para se pen-
sar esta cultura permeável à heterogeneidade constitutiva das diferenças,
mas sem ceder à tentação da lógica identitária, oposicional, separatista, da
luta entre heterogeneidades distanciadas em ilhas de diferença. Gilberto
Freyre fornece, de fato, a senha de uma solução “brasileira” para a questão.
Podemos até admitir que em Freyre tudo isso seja compreensível.
Mas é menos compreensível que Hermano não perceba que justamente
no paradoxo freyriano da exclusão do excludente, na abertura a todas as
diferenças exceto à diferença excludente, esconde-se o mesmo problema
do limite entre o falso autêntico brasileiro (a “falsa baiana”) e seus outros
estrangeiros, das repetidas polêmicas sobre o samba e a música popular
brasileira. Será que justamente o multiculturalismo não coexiste no Brasil
com estas outras interpretações homogeneizantes que Hermano privilegia,
e será que ele não será, como todas as outras interpretações, devidamente
absorvido pela síntese assintética da cultura brasileira? Ou quem sabe não
seja esta mais a maneira brasileira de lidar com estas sínteses violentas,
quem sabe nos aproximamos de algo diferente, de uma heterogeneidade
não absorvível, não homogeneizável? Deveremos negar a cidadania bra-
sileira aos membros do movimento negro brasileiro que partem de pre-
missas identitárias mais rígidas, que frisam a violência da miscigenação,
que entreveem na história que nos contamos do sincretismo uma tradição
imperdoavelmente violenta? O que fazer com os Racionais MCs, ou com os
programas estéticos violentamente separatistas de alguns rappers brasilei-
ros? Dizer que eles não têm lugar na síntese brasileira? Porque limitarmos
desta maneira o que seja o Brasil, definindo o que não deveria ser definido,
e inclusive retrocedendo com relação à própria formulação de Freyre, tão
55 Caetano retornará ao tema racial em “O herói” (2006). Se o poema-manifesto “Americanos”
fora inserido na canção miscigenante de Michael Jackson, “Black or white” (“it don’t matter
if you are black or white”), “O herói” retoma o motivo racial a partir do molde separatista do
hip-hop. A canção incorpora elementos rítmicos e o canto falado do hip-hop. É narrada em
primeira pessoa, por um personagem baseado em Mano Brown, que declara: “eu sou uma
legião de ex-mulatos, quero ser negro cem por cento”, e se coloca na posição de “fomentar
o ódio racial”. Tudo isso é, no entanto, redimido, por uma reconversão messiânica, ocorrida
“durante a dança, depois do fim do medo e da esperança”, com a descoberta de ter se tornado
aquilo mesmo que olhara com desdém, momento de reversão em que se constrói verdadei-
ramente o herói que afirma: “eu sou o homem cordial que vim para afirmar a democracia
racial.” Sobre Mano Brown e o hip-hop ver o capítulo 6, “A violência como figura (O Rap do
Pequeno Príncipe)”.
179
notável no momento em que surgiu? É preciso antes de mais nada abrir-se
à possibilidade da violência da falta de sentido, não obrigar que as coisas
se conformem imediatamente ao sentido preeestabelecido de uma socie-
dade e cultura que tendem “a perseverar no seu próprio ser” (para retomar
a fórmula espinosiana, tal qual transcrita por Viveiros de Castro56), e que
precisam de alguma maneira ser conservados.
***
A tese de 1995 parece retroceder com relação à de 1988, ao delinear o
contorno de um objeto – o encontro – cristalizado como tradição a ser pre-
servada, e, como tal, não admitindo o acréscimo, a violência de uma nova
interpretação. O paradigma do encontro não pode ser um paradigma histó-
rico, “marmorizado” nostalgicamente no tempo, o que implica em um tra-
tamento simples do problema da autenticidade – categoria que, por outro
lado, o livro minuciosamente desconstrói. É preciso que o encontro seja
atualizável, que possamos “mexer” nele, já que o que o caracteriza é preci-
samente a violência heterogênea do real. Foi isso sem qualquer dúvida que
experimentaram os gaiatos presentes no encontro de 1926, no Catete. Em O
mistério do samba sentimos falta da salutar reticência a todos os preconcei-
tos metodológicos, esta verdadeira hibridez de abordagens, contida em O
mundo funk carioca. Argumentarão, sem dúvida, e com razão, que os proje-
tos são diferentes, e que o samba desenha um motivo histórico, submetido
a variações no tempo, para retomar esta metáfora musical. Mas, precisa-
mente, a vitalidade do samba, como de qualquer forma cultural – Hermano
sabe disso melhor do que ninguém – reside na possibilidade de absorver
novos modos e formas, inclusive formas violentas que rejeitam radicalmente
a forma tradicional da homogeneização absorvente. A variação enquanto
leitura retrospectiva deverá sempre, no presente, admitir a possibilidade
da errância do motivo, que transgride os limites da repetição, situando-se
necessariamente – condição da vida – no limite de sua dissolução. Reto-
mar a “linha evolutiva” freyriana (se isso é possível ou desejável) implica-
ria, necessariamente, em não marmorizar a cultura brasileira, fechando-a a
heterogeneidades indesejáveis. Na tese sobre a festa que não faz sentido, em
que todos os vetores possíveis de diferenças violentas e alegres fazem parte e
56 Eduardo Viveiros de Castro. A inconstância da alma selvagem. São Paulo: Cosac & Naify,
2002, p. 195.
180
integram essencialmente o acontecimento-baile, tematizava-se de fato uma
heterogeneidade real. Submeter as suspeitas preconcebidas e interpretações
homogeneizantes à prova dos nove da pesquisa de campo – é esta a lição
imensa da antropologia (do amor, da escrita, da poesia, da música). Mas
na tese sobre o encontro, o nacional-popular obriga a uma dieta de sen-
tido: tudo deve fazer sentido. Assim descolamos do real, e desrespeitamos a
heterogeneidade principial, que teoricamente programaria a pesquisa. Todo
o contrário, portanto, ocorre com a tese de 1988, que se propõe programa-
ticamente a subverter as categorias clássicas de objeto, autenticidade, infor-
mante, observação participante, etc. Apenas um exemplo para terminar:
logo na primeira página, a “primeira cena” propõe uma espécie de falsa cena
originária (e cena originária da falsidade) da antropologia: o antropólogo
pesquisando o funk carioca presenteia o amigo e informante DJ Malboro
com uma bateria eletrônica, extrapolando assim qualquer limite aceitável
da participação em seu objeto de estudo, ao alterá-lo, por assim dizer, de
maneira “definitiva”. (Esta é sem dúvida mais uma história que o pesquisa-
dor se conta: uma ilusão do acontecimento.) A comparação, feita pelo orien-
tador Gilberto Velho, entre o gesto e “dar um rifle para um chefe indígena”,57
dá, no entanto, a justa medida da transgressão. O gesto não é apenas icono-
clasta, mas contém uma eventual ameaça de morte do objeto antropológico.
A morte literalizada pela possibilidade de violência mecânica e serializada
do rifle contém simbolicamente, do ponto de vista da antropologia clássica,
o drama da constituição de seu objeto.58 É no entanto esta intervenção por
assim dizer originária que desenha a especificidade de um novo objeto de
pesquisa (o funk carioca), poroso e infinitamente aberto a interferências,
que se define mesmo por esta abertura e constante absorção inautêntica de
novas formas, e traduções de si mesmo em outros. É desta morte iminente
que ele vive, é isto que define a sua alegre vida.
57 Hermano Vianna. O mundo funk carioca, loc. cit., p. 9.
58 O objeto se constitui na precariedade de sua decomposição iminente, para a qual contribui
o próprio antropólogo, que o destrói involuntariamente, ou pelo menos modifica-o irreme-
diavelmente, no mesmo gesto de construí-lo, por uma necessidade, digamos, epistemologi-
camente trágica. Cf. a cena famosa de Tristes Trópicos, “Aula de escrever”, em que a escrita é
supostamente introduzida entre os Nambikwara (“a escrita havia portanto feito a sua apari-
ção entre os Nambikwara...”), que traçam linhas sinuosas em papéis, imitando o gesto que
viram o antropólogo fazer (Claude Lévi-Strauss. Tristes Tropiques. Pris: Plon, 1955, p. 353).
Por outro lado, muito mais cético quanto à possibilidade deste “incidente extraordinário” (da
introdução da escrita na tribo “ainda na idade da pedra” pelo antropólogo), ver o ensaio de
Jacques Derrida “A violência da letra: de Lévi-Strauss a Rousseau” em Da Gramatologia.
181
capítulo 5
Marcinho VP como personagem

Para Julio Ramos

É em torno do monstro que toda a problemática da anomalia vai se

desenrolar. [...] O monstro, da Idade Média ao século XVIII [...] é essen-
cialmente o misto. É o misto de dois reinos, o reino animal e o reino
humano: o homem com cabeça de boi, o homem com pés de ave – mons-
tros. É a mistura de duas espécies [...]: o porco com cabeça de carneiro é
um monstro. É o misto de dois indivíduos: o que tem duas cabeças e um
corpo, o que tem dois corpos e uma cabeça é um monstro. É um misto
de dois sexos: quem é ao mesmo tempo homem e mulher é um monstro.
É um misto de vida e morte: o feto que vem à luz com uma morfologia
tal que não pode viver, mas que apesar dos pesares consegue sobreviver
alguns minutos, ou alguns dias, é um monstro.1

O assassinato de Marcio Amaro de Oliveira, o Marcinho VP (não confundi-lo

com o seu homônimo, Marcio Nepomuceno, atualmente preso no presídio
de segurança máxima de Catanduvas, Paraná), no dia 28 de julho de 2003,
em Bangu III, dois meses após a publicação de sua biografia, o romance-re-
portagem Abusado: O dono do morro Dona Marta (2003), de Caco Barcellos
– tudo indica, como consequência da publicação –, é a última de uma série
de interpelações midiáticas, políticas e estéticas sofridas pelo traficante ao
longo de sua vida. A morte suscita questões profundas sobre ética jornalís-
tica, sobre os perigos bem reais da criminalização/estetização de imagens
de marginalidade e sobre as condições de (im)possibilidade de constituição
de novos sujeitos no cenário cultural brasileiro contemporâneo. O último
ato parece ter sido narrado pelo jornalista Francisco Alves Filho, de Isto é,
ao diagnosticar no “final previsível” o episódio terminal da transformação

1 Michel Foucault. Os anormais. Curso no Collège de France (1974-1974). Tradução: Eduardo

Brandão. São Paulo: Martins Fontes, 2001, p. 78-79.

183
de Marcinho VP em personagem (Isto é, n. 1766, 6/8/2003). O jornalista
historia no artigo as tentativas de VP de “mudar o roteiro normalmente
destinado aos bandidos do morro”, em seus diversos contatos com a classe
média intelectual e artística, na criação do papel de traficante-pensador,
com ideias de esquerda (o mote da favelania, cunhado por ele, etc.). Mas
toda esta ficcionalização, conclui ele, o “papel de Robin Hood” que “criou
para si” – de fato uma criação da elite “bem-nascida” – não deve nos enga-
nar: trata-se de um bandido como outro qualquer. Extirpado, finalmente,
do verniz da ficcionalização intelectual (o roteiro, o papel, a criação do per-
sonagem) do bandido bonzinho pela denúncia desmistificadora, temos o
monstro frio, com “seus assassinatos”; o criminoso desestetizado, um dos
lados do binômio da produção midiática da violência e do medo da violên-
cia. A estetização dos bem-nascidos é corresponsável pela criação do per-
sonagem, mas a responsabilidade maior recai mesmo sobre o criminoso,
que é irredutivelmente culpado pela vida que escolheu (o personagem que
coproduziu), e afinal o levou à morte como quase todos os envolvidos no
narcotráfico. O jornalismo de denúncia, solidário com o veredicto policial,
desqualifica a aposta intelectual na pequena margem de diferença que pos-
sibilitaria a reintegração do traficante, reduzindo-o ao que supostamente
nunca deixara de ser e à sua essência criminal. O resultado é que, entre uma
estética glamourizante e outra criminalizante, avançamos muito pouco na
reflexão sobre as mediações atuais entre a margem (a marginalidade, os
“mal-nascidos”) e o centro, a objetivação de imagens estetizadas e crimi-
nalizadas dos meios da comunicação e a falta de meios de constituir novos
sujeitos (mediadores) na cultura brasileira contemporânea.
Quatro fatos interligados catapultaram este traficante de porte médio,
chefe do tráfico na favela Santa Marta, na zona sul do Rio de Janeiro – um
“nada”, dirá Caco Barcellos;2 um mero “cover”,3 segundo Hélio Luz, ou um
2 Na entrevista concedida ao site vivafavela, logo após a publicação de Abusado, Caco Barcellos
afirmou, em resposta ao entrevistador que lhe pedira para comparar Marcinho VP “às ações
atuais dos traficantes, que estão fazendo o que querem na cidade”: ele é “um nada” (www.
vivafavela.com.br: “Pra lá de abusado”; 14/7/2003).
3 Quando de sua repentina notoriedade, após a publicação da entrevista bombástica no Jornal
do Brasil, O Globo e O Dia, o subsecretário Hélio Luz teria duvidado “da veracidade das
declarações de VP por considerá-lo um ‘cover’, um farsante, visto pela polícia não como dono
do morro, mas sim um traficante de terceiro escalão.
– Ele é um camelô do pó – disse Hélio Luz” (Caco Barcellos. Abusado. O dono do morro Dona
Marta. São Paulo: editora Record, 2003, p. 354).
184
“otário” para sua mãe4 – do anonimato relativo de um pequeno marginal à
visibilidade de um “marginal midiático”, na expressão de Ivana Bentes: 1)
em fevereiro de 1996, a contratação de seus serviços e do de seus comanda-
dos como seguranças para a equipe de filmagem do videoclipe de Michael
Jackson “They don’t care about us”, dirigido por Spike Lee e ambientado na
favela Santa Marta; 2) a entrevista dada por ele na madrugada do dia das fil-
magens a três jornalistas dos três maiores jornais cariocas: O Globo, Jornal
do Brasil e O Dia, sob condição de anonimato, mas publicada nos três jor-
nais no dia seguinte com a revelação da sua identidade, à sua revelia, e con-
siderada uma afronta à polícia carioca, desencadeando uma caçada policial
infernal que acabaria com a sua prisão oito dias depois; 3) o envolvimento
com o documentarista e filho de banqueiro João Moreira Salles, que o
conhecera por ocasião das filmagens de Notícias de uma guerra particular,
entrevistara-o para o documentário (mas, ao contrário dos jornalistas, não
o incluíra no filme), iniciando-se aí uma amizade que culminaria com a
oferta do diretor de dar-lhe uma mesada caso ele decidisse abandonar o
tráfico para escrever a história de sua vida. Esta relação entre o filho de ban-
queiro e o criminoso seria o pivô de uma crise política na área de segurança
do então governador Anthony Garotinho, acirrando o conflito na cúpula
do governo entre o Secretário de Segurança Josias Quintal e o Coordenador
de Segurança, Justiça, Defesa Civil e Cidadania, o professor Luiz Eduardo
Soares, e servindo como pretexto para exonerar Luiz Eduardo de seu cargo;
e, por último, 4) a publicação do romance-reportagem de Caco Barcellos
sobre a sua vida, que, apesar das precauções tomadas (utilização de codi-
nomes para designar o protagonista e os personagens ainda vivos, etc.),
acaba confirmando um dos medos confessos do jornalista (“não quero
ser instrumento da morte de ninguém”5). VP é transformado na primeira
vítima do narcotráfico posterior à publicação do livro, completando a lista
interminável de mortes descritas no interior do livro, dentre as quais cinco
(Uê, Faquir, Tibau, Kito Belo e Jaquinho) ocorridas durante o processo de
revisão editorial, além da de Caju, já quando o livro se encontrava em fase
de produção, e portanto não incluída.
A ideia de escrever um livro sobre a vida de Marcinho VP está no cerne
dos dois últimos acontecimentos. Havia basicamente dois projetos para-
4 “Meu filho é apenas um otário nesse meio”, diz Josefa Amaro de Oliveira. Jornal do Brasil,
26/4/2000.
5 Caco Barcellos. Abusado, loc. cit., p. 460.
185
lelos e coexistentes para o livro. O primeiro surgiu no contato com João
Moreira Salles, a quem Marcinho mencionara pela primeira vez a von-
tade de escrever ele próprio “um livro sobre a sua própria vida na favela”
– episódio contado por Salles a Luiz Eduardo Soares no primeiro encon-
tro dos dois para discutir a relação do documentarista com Marcinho, e
narrado em discurso indireto pelo último em seu livro.6 O outro projeto,
de que Caco Barcellos escrevesse o livro, surge no segundo encontro entre
VP e Barcellos,7 desdobrando a proposta inicial de que este escrevesse uma
reportagem sobre a violência policial no morro, nos moldes de seu livro
anterior Rota 66.8 Barcellos aceita a proposta apenas em parte, optando por
contar não a história de Marcinho, mas a de sua quadrilha, “pela ótica dos
moradores do morro, dos criminosos e da maioria honesta”.9 Em meio a
tantas obras (o documentário de Moreira Salles, o livro de Luiz Eduardo
Soares e os de Caco Barcellos), a obra abortada e perdida é a que o próprio
Marcinho escreveria, e que lograria, quem sabe, restituir finalmente a sua
própria enunciação,10 e não apenas a sua “ótica” (?). Não resta dúvida de
6 Luiz Eduardo Soares. Meu casaco de general. Quinhentos dias no front da segurança pública do
Rio de Janeiro. São Paulo: Companhia das Letras, 2000, p. 446. Luiz Eduardo Soares recons-
titui no final de seu livro a conversa com João Moreira Salles, que lhe narra o relacionamento
com Marcinho, que lhe falara um dia do sonho de escrever um livro sobre sua própria vida.
Note-se as diversas enunciações superpostas (a “armadura”) na reconstituição desta con-
versa, e os diversos níveis narrativos que filtram a fala de Marcinho, como as proverbiais cai-
xas chinesas, uma dentro da outra. “Aos poucos, João conseguiu atravessar a armadura com
que o estigma parece cercar o criminoso. Foi ouvido a sério por Marcio e aprendeu a ouvi-lo.
Deu-se conta de que aquele moço tinha inteligência e sensibilidade para ser um cidadão esti-
mado, respeitado, culto e influente, se a vida não o tivesse capturado numa dessas armadilhas
a que os meninos pobres estão sujeitos no Brasil, particularmente nos morros do Rio. Passou-
lhe alguns livros. Marcio leu Camus e Machado de Assis, e pediu mais. Queria saber por que
seria importante aprender francês. E discutiu A peste como um leitor maduro. Com o tempo,
João conquistou a confiança de Marcio e pôde lhe falar com franqueza: a vida no crime era
um equívoco terrível, uma tragédia. As visões triunfalistas e autocomplacentes de Marcio
não passavam de racionalizações ingênuas, de fantasias. Com seu talento, sua potencialidade
intelectual, Marcio teria ainda tempo de recomeçar, reconstruir a vida, estudar, reintegrar-se
à sociedade. Era preciso abandonar o tráfico, imediatamente. João disse tudo isso a Marcio
com emoção e serenidade. Marcio ouviu com respeito. Um dia, confessou que sonhava tor-
nar-se escritor e escrever um livro sobre sua própria vida” (Luiz Eduardo Soares. Meu casaco
de general, loc. cit., p. 446).
7 “Tenho uma proposta. Quero que você escreva um livro sobre a história da minha vida”
(Caco Barcellos. Abusado, loc. cit., p. 459).
8 Ibidem, p. 455.
9 Ibidem, p. 467.
10 Para o conceito de enunciação, ver os ensaios clássicos de Benveniste, em “O homem na
língua”. Problemas de linguística geral I. Trad. Maria da Glória Novak e Maria Luisa Neri.
Campinas: Pontes, 2005, 5ª ed.
186
que os dois projetos poderiam ter se confundido, e sem dúvida eram um
só na cabeça de VP. Como veremos adiante, é justamente em torno deste
problema da propriedade da vida de que trata o livro que se travará a última
discussão entre biógrafo e biografado, quando o último estava já na prisão
e o livro fora concluído. Prevalecerá, no entanto, a expropriação da fala, a
despeito da vontade de Marcinho falar e do jornalista de registrar essa fala
– filtrada mais uma vez, como nos outros três episódios, mas agora pelo
jornalismo investigativo.
Os quatro episódios são interpelações, no sentido althusseriano da
palavra, que põem Marcinho VP no circuito midiático, constituindo-o
como sujeito dentro do campo da mídia. Lembremo-nos um instante do
mecanismo, como é descrito por Althusser: a ideologia constitui “indiví-
duos concretos em sujeitos”.11 A referência judicial/policial inerente ao
termo interpelação (Althusser lembra que a polícia “interpela” os suspei-
tos12) codifica o instante insignificante e cotidiano em que, por exemplo,
respondemos a um chamado na rua, reconhecendo que o chamado se dirige
a nós e a mais ninguém (“ei, você aí”, escreve Althusser, exatamente como
na marchinha de carnaval). Estamos sempre/já dentro da ideologia (inclu-
sive, e sobretudo, aqueles que se consideram fora dela), pré-inscritos no
simbólico, diria Lacan. Prova disso é a cena de “Sobre o narcisismo: uma
introdução” de Freud, resumida por Althusser, que narra a forma pela qual
os pais projetam expectativas sobre seus filhos muito antes de eles nas-
cerem, emprestando-lhes uma identidade preestabelecida, um nome (o
nome do pai).13 O que configura a poderosa ideologia familiar, que, jun-
tamente com a escola (versão atualizada da igreja), constituem as formas
modernas de dominação ideológica (i.e., voluntária, e não violenta). Sem
entrar nos meandros da crítica à noção althusseriana de ideologia (seu eco-
nomicismo e reducionismo classista; a universalidade abstrata da categoria
de estrutura a que remete; a exterioridade entre infra e superestrutura, e
o caráter passivo, secundário da reflexão sobre a cultura; a postulação de
uma ciência isenta das armadilhas da ideologia), parece-me que ela ainda
11 Louis Althusser. Aparelhos ideológicos de estado. Tradução de Walter José Evangelista e Maria
Laura Viveiro de Castro. São Paulo: Graal, 1998, 7ª ed., p. 93.
12 Ibidem, p. 96.
13 A referência é sem dúvida lacaniana. Sobre a relação entre Althusser e Lacan, ver, sobretudo,
o ensaio “Freud e Lacan”. (Louis Althusser. Lenin and Philosophy and Other essays by Louis
Althusser. New York: Monthly Review Press, 1971.)
187
nos seja útil hoje em dia, enquanto descrição formal do dispositivo de
constituição de sujeitos. Com a condição de que a constituição concreta
do sujeito pelos dispositivos constituintes acomode uma margem de ação
do sujeito que agencia a si próprio no mesmo momento em que é produ-
zido pelo dispositivo.14 Basta, por exemplo, trocar a palavra “ideologia” pela
palavra “mídia” na famosa descrição da constituição circular da ideologia
pelo sujeito e do sujeito pela ideologia para termos uma lúcida análise da
constituição identificatória de sujeitos na e pela interpelação midiática: “a
categoria de sujeito é constitutiva de toda mídia, mas, ao mesmo tempo e
imediatamente, acrescentamos que a categoria de sujeito não é constitutiva
de toda mídia, uma vez que toda mídia tem por função (é o que a define)
“constituir” indivíduos concretos em sujeitos”.15
Em suma, nos quatro episódios, Marcinho VP é menos do que um
coadjuvante marginal (ou um marginal coadjuvante): é um espaço vazio,
um silêncio, apesar do muito que gostava de falar, e de seus “declaratórios”.16
A deturpação ou dublagem de sua enunciação pelo dispositivo que o cons-
titui o faz encarnar um papel de fato já pronto para ele, antes mesmo de ele
aparecer no cenário que o tomou como protagonista. A surdez, os “esque-
cimentos, lapsos da fala, equívocos na ação, superstições e erros” sistêmicos
da mídia são perfeitamente diagnosticáveis, configurando uma espécie de
Psicopatologia da vida midiática, e tornando o “desconhecimento” a forma
por excelência da relação de mediação com o tráfico. O papel – no sen-
tido teatral, televisivo e cinematográfico da palavra – quase nada tem a ver
com Marcinho VP (um “nada”, como diz Caco Barcellos), mas tem muito
a ver com a construção midiática do espaço do crime, do narcotráfico e
da pobreza, ou seja, da (in)segurança da cidade do Rio de Janeiro, neste
14 Ver, a respeito, dentre uma série de ensaios contemporâneos que retornam à noção de inter-
pelação, aproveitando dela certos aspectos e rejeitando outros, o de Julio Ramos sobre o
testemunho cubano do escravo Juan Francisco Manzano, “La ley es otra: literatura y consti-
tuición del sujeto jurídico” (Paradojas de las letras. Quito: Universidad Andina Simon Boli-
var, 1996) ou, para uma discussão teórica, o primeiro capítulo de Male Subjectivity at the
Margins, “The Dominant Fiction”, de Kaja Silverman (Male Subjectivity at the Margins. New
York: Routledge, 1992).
15 Louis Althusser. Aparelhos ideológicos de estado, loc. cit., p. 93.
16 Caco Barcellos compara a qualidade dos depoimentos de Marcinho VP com a dos outros
personagens do livro: “Ele, do ponto de vista de objeto do livro, foi uma dificuldade. A histó-
ria dele é fantástica, mas como depoimento pra minha técnica de trabalho, foi o mais difícil,
menos rentável [sic]. A palavra não é adequada, mas foi o que menos gerou produção para
mim. Porque ele é muito discursivo, ele é muito bom para os analistas, que adoram declara-
tório” (“Pra lá de abusado”, loc. cit.).
188
intervalo entre as duas partes da cidade partida de Zuenir Ventura. Cumpre
entender qual é este papel e como ele é construído. Este trabalho percor-
rerá, portanto, uma trilha que lembra algo do método Stanislavski: a cons-
trução da personagem.
I
O primeiro episódio, as filmagens do clipe de Michael Jackson, contém
uma lição perversa sobre o problema da visibilidade/invisibilidade da misé-
ria brasileira. Já antes das filmagens, observa-se, por exemplo, pela maté-
ria assinada por Paulo Mussoi no Jornal do Brasil cuja chamada é “Favela
escolhida por Michael Jackson alinha miséria, violência, superpopulação
e recebe um único serviço público: energia elétrica” (JB, 11/2/1996), que o
jornalista parece descrever a favela Santa Marta para leitores apresentados a
ela pela primeira vez. A matéria constitui uma pequena crônica da precarie-
dade e improbabilidade essencial da vida na favela (“ilogicidade” é o termo
utilizado pelo jornalista): sua situação topográfica – incrustada em um
morro da zona sul do Rio de Janeiro, com inclinação de 60° –, sua altíssima
densidade demográfica, o um sistema de distribuição de água feito de canos
de PVC improvisados, e sua população amedrontada – não pelo narcotrá-
fico, mas pela violência policial. O abandono da sociedade civil é demons-
trado pelo único serviço público oferecido à comunidade: a eletricidade.
Ao mesmo tempo, a comunidade parece funcionar dentro de uma certa
normalidade urbana: há pequenas vendas em pontos estratégicos do morro
e habitantes simpáticos que poderiam viver em qualquer outro bairro da
cidade. A escolha da produção de Spike Lee por este cenário, e nenhum
outro, para a filmagem do clipe, literalmente revela a favela para os leitores
e telespectadores da mídia escrita e televisiva, ocultada na plenitude de sua
evidência escancarada aos cariocas perplexos e surpreendidos pelo óbvio. O
léxico fenomenológico do desvelamento não deve ocultar a simplicidade da
questão para que aponta: é a câmera de Spike Lee quem subjetiva o morro,
personificando-o em seu protagonista maior: o chefe do tráfico.17
17 O conceito de subjetivação situa-se no contexto do trabalho de Michel Foucault. No ensaio
tardio “O sujeito e o poder”, Foucault repensa retrospectivamente o sentido de sua trajetória,
contrariando a expectativa segundo a qual a sua obra consistiria na análise do fenômeno do
poder. O que ele sempre procurara fazer fora “criar uma história dos diferentes modos pelos
quais, em nossa cultura, os seres humanos tornam-se sujeitos” (Michel Foucault. “O sujeito
e o poder”. Paul Rabinow e Hubert Dreyfus. Michel Foucault. Uma trajetória filosófica. Para
189
 O enredo é conhecido: é o olhar estrangeiro que descortina o Brasil
aos brasileiros. O gosto na boca dos brasileiros, no entanto, é acridoce, ape-
sar do sovado da fórmula, na verdade constitutiva da identidade nacio-
nal (ver, por exemplo, Antonio Candido, Flora Süssekind). Embora não
se deva negligenciar o seu potencial de denúncia, é a espetacularização e
exotização da miséria que interessa propriamente a Spike Lee. Ou melhor,
em processos que não têm nada de “puros”, a denúncia é absolutamente
inseparável da espetacularização. O clipe, estruturado em torno da oposi-
ção entre fundo (“backdrop”) miserável e mudo e proscênio pop musical,
reproduz em sua estrutura interna a estranheza provocada naqueles para
quem esta miséria é familiar embora estranha, segundo os ritos imaginá-
rios da Unheimlich.18 O que dizer então de exportá-la? São conhecidos os
chamados favela-tours da Rocinha,19 que fascinam os turistas. São menos
conhecidas as interpelações subjetivantes de ONGs nacionais e interna-
cionais, que constituem sujeitos locais, passando ao largo dos canais polí-
ticos tradicionais de mediação. Aqui, sem dúvida estão combinados um
pouco dos dois ingredientes. Do ponto de vista dos canais competentes, no
entanto, há indignação contra a perda do monopólio constituinte. O melin-
dre vem, diz o discurso, do fato de não se tratar da produção de quaisquer
imagens, mas de imagens da alta circulação, com a função de representar o
Brasil “lá fora”. Os protestos contra a filmagem, como os vindos do então
Secretário de Indústria, Comércio e Turismo, Ronaldo Cézar Coelho, ou do
Ministro do Esporte, Pelé, contêm a marca insidiosa da má consciência: as
imagens não são adequadas para divulgar o Brasil lá fora, mas parecem ser
boas o suficiente para que convivamos com elas todos os dias. Lição clássica
de psicanálise lacaniana: o real traumático aparece enquanto imagem como
encontro perdido; é convertido em imagem que o real é simultaneamente
além do estruturalismo e da hermenêutica. Tradução: Vera Porto Carrero. Rio de Janeiro:
Forense Universitária, 1995, p. 231). Basicamente ele estudara em sua obra três modos de
subjetivação/objetivação: a objetivação da ciência, constitutindo o sujeito do discurso, do
trabalho ou da vida (As palavras e as coisas); a objetivação como resultado das “práticas divi-
soras”: o louco e o são (História da loucura), o doente e o sadio (O nascimento da clínica), os
criminosos e os “bons meninos” (Vigiar e punir). E finalmente, a maneira pela qual um ser
humano torna a si próprio sujeito (sobretudo História da sexualidade, volume II e III).
18 Ver a respeito o ensaio de Freud “O estranho”.
19 Percival de Souza. Narcoditadura. O caso Tim Lopes, crime organizado e jornalismo investiga-
tivo no Brasil. São Paulo: Labortexto Editorial, 2002, p. 63.
190
percebido e perdido.20 A cidade, realmente representada, é percebida pelos
representantes do governo e pela população, no mesmo instante em que é
perdida, surrupiada pelo primeiro aventureiro que passa, em uma tragi-
comédia estritamente colonial. As matérias dos jornais escandalizam ao
ressaltar a autoridade de Marcinho VP, que autoriza as filmagens,21 e a orga-
nização administrativa do narcotráfico em moldes empresariais. De fato, as
negociações entre o comando do tráfico do Dona Marta e a produção de
Spike Lee, intermediadas pela Skylight e coordenadas por Kátia Lund – a
mesma que codirigirá alguns anos depois, com Fernando Meirelles, Cidade
de Deus –, haviam se iniciado um mês antes das filmagens. Um morador
entrevistado pelo jornalista compara a autorização protetora do chefe do
tráfico, contratada e paga pela produção americana, ao ritual de vistos de
entrada e saída do país: “o Itamaraty não tem que dar a permissão para um
estrangeiro entrar no país, por que o dono da boca não faria a mesma coisa
com o morro?” (JB, 13/2/1996). Nada de mais apropriado, na verdade, em se
tratando da estadia de estrangeiros.
O pagamento por serviços de segurança, análogo ao pagamento da
taxa do visto de entrada, remunera a relação espúria, na verdade formali-
zando a realidade de fato da administração e controle do morro. A com-
petição ou espelhamento oficial/paraoficial se explicita quando o Secretá-
rio de Segurança, em tom jocoso, chama a produção “alienígena” de Spike
Lee de “otária”: a polícia faria a segurança de graça, afirma ele. Ele poderia
ter levado Spike Lee a qualquer favela que quisesse, gratuitamente.22 Sem
perceber, a competição trai a equiparação ou a equivalência: duas presta-
doras de serviço competem por um cliente, mas a oficial oferece o dife-
rencial dos serviços públicos gratuitos. A (in)segurança carioca mostra
a pequena ferida narcísica pela voz de seu representante administrativo,
que mal esconde a enorme ferida narcísica da imagem da miséria afixada
como mercadoria exportável. O representante superior da burocracia do
Estado, o governador Marcello Alencar, indigna-se, e declara a sua firme
20 Jacques Lacan. Le Séminaire Livre XI. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse.
Paris: Seuil, 1973, p. 53-55.
21 JB, 12/2/1996, “ Tráfico mandou no clipe. Acordo com Marcinho VP envolveu pagamento em
dinheiro em troca de autorização para filmagens e segurança para Jackson”.
22 “Hélio Luz, ao saber da afirmação de Spike Lee, disse que o cineasta americano revelou-se
um ‘otário’: ‘Se ele tivesse recorrido a mim e pedisse autorização para fazer filmagens, eu o
levaria a qualquer favela do Rio. Faria tudo gratuitamente. Pagou a um cara que julgava ser
um grande traficante, mas que na verdade é um camelô do tráfico’, disse Luz” (JB, 13/2/1996).
191
decisão de “livrar a favela dos criminosos” utilizando “medidas duras” (JB,
13/2/1996). O artigo do New York Times (11/2/1996) intitulado “O Rio se
aborrece com os planos de Michael Jackson filmar a favela” dá mais deta-
lhes sobre a comédia de erros e revela que Marcello Alencar via a questão
da cobrança de maneira um pouco diferente: segundo ele, a produção de
Michael Jackson devia pagar pelo “direito de filmar” (e não pela segurança),
e oferecia auxílio legal aos residentes do Dona Marta para reivindicar o
direito. Direito de imagem versus prestação de serviços, direito dos resi-
dentes versus relação contratual com o traficante. O Estado corre atrás do
prejuízo e resolve afirmar um assistencialismo chinfrim de salvaguarda dos
direitos dos favelados. Spike Lee espicaça o amor próprio dos brasileiros
e chama o país de “banana republic”, irritado, em bom americano, com a
restrição à liberdade de ir e vir (o laissez-faire e laissez-aller) da parte do
governo (e não do prestador de serviços, o traficante) e ao direito de filmar,
entendido como liberdade de expressão e de imprensa, inscrito na primeira
emenda à Constituição americana. A liberdade da iniciativa privada (dire-
tor, produtora, traficante), é atravancada pelos obstáculos do poder público
que entulham o espaço público de entraves desnecessários e arcaicos. A
territorialidade atual dos bairros pobres e favelas do Rio de Janeiro mos-
tra-se nas iniciais do Comando Vermelho, inscritas em letras garrafais no
campo de futebol, onde desce de helicóptero o astro pop transnacional. Há
medo colonial e racista de contaminação de um lado: Michael Jackson (o
“enluvado”) desce com uma máscara negra para protegê-lo da epidemia de
conjuntivite que grassava no Rio. Mas por outro lado, parece ser o próprio
Michael Jackson o portador de um vírus: a jornalista Diana Jean Schemo
acredita – imagino que equivocadamente – que o empinador de pipa de 13
anos Wendell Liberado de Farias tinha conhecimento das acusações judi-
ciais de pedofilia contra Jackson que transcorriam nos EUA, pelo fato de
ele afirmar, quando perguntado se gostava do cantor: “Não, eu gosto de
meninas, não meninos. Mas gosto da música dele”!
O New York Times contrasta a perspectiva negativa das autoridades
oficiais com a mais do que entusiástica dos moradores do Dona Marta,
em estratégia binária típica do jornal, estruturado segundo os moldes da
representação da totalidade política por intermédio do sistema bipartidá-
rio da democracia americana. A jornalista preocupa-se em demonstrar que
os moradores pobres “gostam” da vinda de Michael Jackson, e o querem.
A descida de helicóptero repete em miniatura a imagem do desembarque
192
americano da liberação na Segunda Guerra Mundial, e evoca, retrospecti-
vamente, outras repetições contemporâneas (Bósnia, Afeganistão, Iraque).
A liberação dos déspotas locais pela subjetivação artística funciona exata-
mente como as liberações militares. A legitimidade da liberação precisa, no
entanto, ser comprovada pela recepção positiva, confirmando que os ame-
ricanos são “queridos”. O artigo termina com a declaração do presidente da
Associação dos Moradores do Santa Marta, José Luis de Oliveira:
“O governo tentou intervir para impedir que ele filmasse a miséria das pes-
soas aqui”, acrescentou o sr. Oliveira. Ele olhou um momento para o outro
lado e abanou a cabeça, recorrendo ao inglês do título do clipe para provar o
seu argumento: “They really don’t care about us”, ele disse.
Cena clássica de interpelação: o clipe dubla a fala do representante
dos moradores da favela. Ao citar o título do clipe e da canção, em inglês,
para “provar o seu argumento”, acrescentando-lhe o cunho de realidade
(“really”), ele concretiza a letra, exatamente como na cena narrada por
Althusser (alguém bate à porta, perguntamos: “quem é?”, e a pessoa do
outro lado responde: “sou eu”;23 assim entra o sujeito na linguagem, como
a pessoa no cômodo). Duplo movimento de realização da letra da canção
(José Luis de Oliveira se apropria da enunciação pop), e de abstratificação
do sujeito-citação (a letra se apropria dele); o sujeito cita a canção e é citado
por ela, que o coloca em circulação.
A conquista do direito de ver representada a miséria do Santa Marta,
resultado de uma negociação em que a favela teve parte ativa na “disputa
pela hegemonia de representações da cidade do Rio de Janeiro”,24 crista-
liza as possibilidades de constituição de cidadania oferecidas pelo episó-
dio. Tomada em fogo cruzado no meio da exploração e exportação de duas
imagens-clichê do Rio:25 a visibilidade da miséria e da fome (a objetivação
de Spike Lee) versus a visibilidade turística da cidade cartão-postal (a obje-
tivação da administração do prefeito Cesar Maia), e sem se identificar com
nenhuma das duas, a favela emerge como possibilidade do surgimento de
uma cidadania residual, resultado da diferença da disputa entre as duas.
Estas marchas e contramarchas, situadas no entrechoque dos diversos
23 Louis Althusser Aparelhos ideológicos de estado, loc. cit., p. 95.
24 Karl Erik Schøllhammer e Micael Herschmann. “As cidades visíveis do Rio”. Lugar comum.
Estudos de mídia, cultura e democracia. NEPCOM/Escola de Comunicação da UFRJ, n° 1,
março 1997, p. 11.
25 Ibidem, idem.
193
regimes de visibilidade que disputam a representação da favela, produ-
zem como efeito inesperado, marginal (no duplo sentido da palavra), uma
subjetividade favelada, retirando a favela da invisibilidade escancarada e
escandalosa a que é submetida na vida cotidiana da cidade carioca.
Como resumem Karl Erik Schøllhammer e Micael Herschmann:
Ele [o favelado] não parece identificar-se nem com o olhar paternalista (e
muitas vezes hipócrita) dos homens públicos que administram esta cidade
nem com o olhar “ávido de cenas chocantes” da indústria cultural. Apenas
desfrutam, temporariamente, da insólita atenção pública, como um dos raros
momentos em que se tornam objeto de interesse e preocupação dos gover-
nantes. É como se sua única alternativa fosse aceitar transitar nesse jogo de
estereótipos, sabendo que o importante é garantir alguma visibilidade social,
pois, na condição de anônimos/invisíveis e marginalizados, esta se constitui-
ria no primeiro passo para a reivindicação da cidadania.26
O cálculo desta visibilidade arrancada ao controle do espaço da mídia,
que oscila entre diversas interpelações sem se identificar propriamente
com nenhuma, que aceita ser objeto de interesses fascinados e falsificado-
res, com o objetivo de obter os proverbiais “15 minutos”, é que, apesar de
tudo, apesar das apropriações pouco éticas de que são objeto, há um resí-
duo de benefício qualquer, que interessa enquanto “primeiro passo” rumo
à favelania, como diria Marcinho VP.
O que o episódio teve de escandaloso e ameaçador, aos olhos das autori-
dades oficiais, foi o fato de o tráfico negociar diretamente com a produção de
Spike Lee,27 driblando as mediações administrativas oficiais e constituindo-
se como sujeito de direito – legítimo embora ilícito –, uma das instâncias
que negociavam a hegemonia do controle das imagens da favela (a produção
do clipe, os órgãos de segurança, a administração municipal e estadual, a
mídia). A representação da favela é o resultado de um jogo de forças hete-
rogêneas, comprovando cabalmente a crise por que passa o paradigma da
imagem de uma nação unificada, subordinada ao poder do estado, ao fazer
surgir, da diferença entre forças, identidades minoritárias na cultura brasi-
leira. A análise clássica althusseriana da interpelação não permitiria enten-
der a parte ativa que o “representante” da favela (Marcinho VP) teve nesta
negociação, ao calcular pragmaticamente o benefício possível para a favela
26 Ibidem, p. 18-19.
27 Aldair Rocha. Cidade cerzida. A costura da cidadania no morro Santa Marta. Rio de Janeiro:
Relume Dumará, 2000, p. 24.
194
na disputa pelo controle das imagens, ao mesmo tempo sendo constituído
(pela produção de Spike Lee, pela mídia, etc.), mas constituindo-se a si pró-
prio como agenciador dos projetos de sua comunidade.28
II
Tal desfaçatez não ficaria, no entanto, sem troco. A contrapartida viria logo
no segundo acontecimento: o da entrevista “concedida” aos repórteres de
O Globo, Jornal do Brasil e O Dia. Caco Barcellos chama o “furo” dos repór-
teres do esquema de segurança do Dona Marta montado por Marcinho VP,
no fim de semana das filmagens do clipe, de “invasão dos inimigos”, quase
tão nefasta quanto a dos policiais.29 O episódio situa-se em uma cronolo-
gia incerta: a entrevista ocorreu na madrugada do dia das filmagens e foi
divulgada no dia seguinte. Barcellos reconstitui detalhadamente o contexto
da entrevista, restituindo, inicialmente, a fala de Marcinho VP em sua lite-
ralidade, para depois demonstrar as adulterações impressionantes por que
passará ao ser editada para publicação por cada jornal.
A produção de Spike Lee interditara o morro aos jornalistas durante a
filmagem, autenticidade oblige. A perspectiva é tipicamente etnográfica: é
preciso capturar as imagens dos nativos em toda a sua pureza e naturalidade,
sem manipulação local – a manipulação devendo ser exclusividade da pro-
dução transnacional do clipe. Imagens não contaminadas ainda pelo olhar
sobre o olhar que olha. As precauções foram, no entanto, em vão. De fato, é
o olhar de Michael Jackson, ou o próprio Michael Jackson, quem magnetiza
o olhar dos brasileiros, é ele que é em si espetacular, e torna visível tudo o
que olha. Participam do megaespetáculo, indiferentemente, os moradores
da favela e de outras vizinhas, a polícia, os repórteres das redes de televisão:
Na última hora, o que era para ser uma filmagem das cenas naturais da favela
havia se transformado num megaespetáculo. Nos céus, helicópteros da polí-
cia, das televisões e da equipe de filmagem se revezavam para registrar as
cenas da multidão de moradores e agregados dos morros vizinhos, que ocu-
28 Caco Barcellos narra o empenho de Marcinho VP em que Spike Lee escolhesse a Santa Marta
como cenário do clipe, vencendo a Rocinha, que disputava com ela o espaço. “Empolgado,
[Marcinho VP] convenceu seus homens de que o clipe era importante porque mostraria para
o mundo as condições miseráveis da vida de suas famílias. Mesmo antes de saber qual seria
o morro escolhido pelos americanos, exigiu o empenho de todos para transformar as grava-
ções de Jackson num grande evento comunitário, como marca da chegada de sua geração ao
poder da favela” (Caco Barcellos. Abusado, loc. cit., p. 327).
29 Ibidem, p. 338.
195
 pava lajes, telhados, janelas e qualquer espaço possível. Todos queriam ver de
perto Michael Jackson.30
Os jornalistas dos três jornais, acompanhados de seus respectivos
fotógrafos, conseguem entrar incógnitos na favela na sexta-feira, mas são
descobertos após algumas horas. Eles negociam então com Marcinho VP a
sua permanência, e ele, contrariando as ordens expressas da Skylight, acaba
cedendo. Os três propõem uma entrevista. Marcinho hesita, e afinal aceita,
mas com a condição de que sua identidade não seja revelada. Os jornalistas
dão a “palavra de honra” de que a publicariam sem identificar o seu nome
e sem dizer que ele era o dono da boca.31 Para garantir o segredo Marcinho
faz ameaças. A negociação de cada jornalista com seu editor de redação
é delicada, mas em parte a pressão do “furo”, em parte a da competição
com os outros jornais, acaba determinando a decisão dos três de ignorar o
acordo com o traficante. Um dos jornalistas (Nelito Fernandes, de O Globo)
se arrependerá retrospectivamente, considerando questões de ética jorna-
lística e do respeito dos direitos das fontes.32 No momento, no entanto, pre-
valeceu a posição do editor: “Não tem acordo com bandido, Nelito. Ou a
gente dá o nome dele ou eu não publico a entrevista”.33
A edição das palavras de Marcinho VP foi muito além da correção dos
erros de português, o corte das gírias e a alteração do seu jeito de falar. Em
um ponto, que decidiria definitivamente o destino da representação pública
de Marcinho, houve falsificação absoluta do que fora dito. Quando pergun-
tado se usava drogas, a frase: “Não fumo, não bebo. Eu só fumo o mato
certo”,34 foi transformada por Silvio Barsetti (de O Dia) em: “Nunca fiz isso.
Eu não cheiro, não fumo, não bebo. Só mato o certo” (grifo meu). Na ver-
são de Marcelo Moreira do JB, ela sofreria distorção ainda maior: “Eu não
bebo, não fumo e não cheiro. Meu único vício é matar, mas só mato quem
merece morrer”, (grifo meu).35 O substantivo “mato” (maconha) é transposto
no verbo “matar”; o adjetivo “certo”, na expressão “mato certo” (i.e., não um
mato qualquer), transforma-se em afirmação da morte do que é “certo”, do
30 Ibidem, p. 347.
31 Ibidem, p. 342.
32 Ibidem, p. 358.
33 Ibidem, p. 347.
34 Ibidem, p. 343.
35 Ibidem, p. 351.
196
que merece morrer. No final da entrevista os três se reuniram para verificar
as respostas, uma vez que não levavam gravador, e este ponto da entrevista
havia gerado dúvida. Apenas Nelito Fernandes, pelo sim pelo não, preferiu
não pôr nada, o que motivara inclusive críticas de seus colegas e superio-
res, diante do furo dos jornais competidores. A deformação semântica, de
responsabilidade estrita dos jornalistas, terá, no entanto, um altíssimo custo
para Marcinho VP, peça essencial da construção da personagem monstruosa
do traficante “assassino frio e vaidoso” (chamada do JB), transformando-o,
instantaneamente, no traficante mais procurado pela polícia.
As falsificações não pararam aí: O Dia colocou no título da entrevista
a frase “O tráfico está pronto para a guerra”, que Marcinho VP não disse-
ra.36 Compare-se com as declarações de Marcinho VP, reconstruídas por
Caco Barcellos:
Eu sou um cara de harmonia. Sou um profissional no meu trabalho. Eu me
sinto preocupado e não poderoso. Quero paz no meu morro e não quero que
ninguém venha tomá-lo. Não sou um Robin Hood, sei que faço o errado.
Acho que os pobres das favelas representam hoje um novo Quilombo dos
Palmares, a encarnação de Zumbi, e somos perseguidos injustamente. Quero
passar a todos os jovens – do movimento ou não – a ideia de justiça social.
Como sou nascido e criado no morro e ajudo os mais necessitados, acabo
reconhecido pelo meu trabalho. Eu gosto de guerrear, mas quando é necessá-
rio. Se for preciso não posso pensar duas vezes.37
As críticas à política de extermínio da polícia, a referência, por exem-
plo, à camisa entregue por ele a Spike Lee com o nome dos 23 meninos de
14 a 18 anos, soldados do tráfico, mortos pela polícia fora de confrontos38
– não mencionada, diga-se de passagem, por nenhum jornalista –, aca-
bam se transformando, na manchete de O Globo, em desafio à ação poli-
cial: “Traficante comanda a segurança e desafia a polícia”. O Globo omite
a “palavra de honra” do jornalista, mas menciona a ameaça do traficante:
“se colocarem meu nome nas reportagens, compro o endereço de vocês e
mando buscar”.39 O Jornal do Brasil enfatiza o tema do poder de Marcinho
VP, sua propriedade do morro, cunhando a expressão famosa (reutilizada
por Caco Barcellos no título de seu livro), “dono do Dona Marta”, e prosse-
36 Ibidem, p. 349.
37 Ibidem, p. 344.
38 Ibidem, p. 346.
39 Ibidem, p. 349.
197
gue com a criação peculiar da figura híbrida do justiceiro social e assassino
vaidoso: “líder do tráfico na favela saúda Michael Jackson, protesta contra a
desigualdade social e revela ser um assassino frio e vaidoso”.40
A explicação de Marcelo Moreira sobre a adulteração do “mato certo”
é reveladora: ele poderia ter sido influenciado pelo depoimento de um
bêbado que ouvira na favela, que matara a mulher a mando de Marcinho
VP. “A gente não quis exagerar em nada, não teve leviandade nenhuma,
sabe por quê? Não precisava ele falar. Eu já sabia que ele era violento. Só
que naquele momento eu acho que ele não falou isso” (grifo meu).41 Simples
deslocamento, mas interpretação válida dos fatos. A adulteração é veros-
símil, alterou-se um detalhe, mas manteve-se a verdade de fundo, que o
jornalista podia detectar por observações contextuais. O jornalista profere
um veredicto sumário, ditado por uma verdade preconcebida, que não pre-
cisa ser provada, mas que tem efeito de verdade. E devastador. Nova cena
de interpelação: o acusado não precisa, na verdade, falar, tudo já foi dito no
seu lugar, pelo dispositivo da representação jornalística da violência que o
preconcebe. O ventriloquismo jornalístico dubla a enunciação do entrevis-
tado, e o dispositivo judicial-policial fala mais alto, cobrindo a sua voz; a
informação inverídica, mas semelhante à verdade (vero-semelhante), julga,
e ajuda a prender o criminoso assassino frio e vaidoso que fabricara.
A entrevista desencadeou a abertura de um inquérito por tráfico
de drogas, formação de quadrilha e apologia do crime, na Delegacia de
Repressão a Entorpecentes.42 Iniciou-se então uma caçada policial verti-
ginosa, com a ocupação imediata do Santa Marta, que acabaria por pren-
der Marcinho VP alguns dias depois. No processo, a juíza Denise Frossard
explica que as peças do processo foram encontradas na entrevista:
É de se louvar o trabalho da imprensa, em especial dos jornais O Globo, Jornal
do Brasil e O Dia, que com suas reportagens por ocasião da visita do pop-star
Michael Jackson conseguiram entrevistar o chefe do tráfico do morro Dona
Marta, e com isso teve início o inquérito cujas peças servem de informações
presentes ao processo. É a astúcia do jornalista numa imprensa livre e democrá-
tica que faz clarear a verdade, fazendo renascer os brios dos homens públicos.43
40 Ibidem, idem.
41 Ibidem, p. 351.
42 Ibidem, p. 351.
43 Ibidem, p. 359. Na CPI do narcotráfico (24/04/2000), Marcinho VP dirá o seguinte sobre esta
prisão: “E eu tinha consciência totalmente que ia ser condenado, eu não fui condenado em
cima do que eu fazia, tinha consciência que eu ia ser condenado em cima da política que
198
Está explicitado o programa do jornalismo de denúncia: a revelação
iluminista da verdade, como forma de forçar os poderes públicos a agi-
rem, fazendo-os acordarem de sua inércia sonambúlica e frequentemente
corrupta (quer dizer, sócia). Colaboração exemplar, característica da socie-
dade democrática: a verdade jornalística, a “justiça” policial, e o veredicto
judicial, um provocando o outro, em legítimo checks and balances. Esta cir-
culação bem oleada das funções públicas só pode operar no estado livre
de direito – a referência “política”, a contrario, da juíza, é a repressão do
período militar. Exalta-se a “astúcia” dos jornalistas, que colaboram para o
funcionamento da democracia. A juíza não para, no entanto, aí: quer que
os jornalistas deem um passo além da denúncia, e convoca-os para “iden-
tificar” o traficante. Os três se negam, com medo das represálias de Marci-
nho VP, caso ele fugisse da prisão. Marcelo Moreira dribla astuciosamente
a injunção da juíza, dizendo-lhe que o preso era “muito parecido”, mas que
não dava para reconhecê-lo.44
Apesar da recusa de identificação ou reconhecimento de VP, o epi-
sódio ilustra exemplarmente a articulação da instituição encarregada de
administrar a justiça com a encarregada de produzir informação, a curiosa
junção entre tribunal e jornal em torno de uma lógica punitiva, estam-
pada nos elogios rasgados da juíza à função democrática do jornalismo.
No entanto, estes enunciados de informação, dotados de valor de verdade
(“clareados”, como disse Denise Frossard), que produzem efeitos policiais
e jurídicos inapeláveis, fogem inteiramente às regras mais elementares da
formação do discurso da verdade. É tudo “verossímil”, como explicou o
jornalista Marcelo Moreira, o mesmo que declarou que Marcinho VP era
“parecido” consigo mesmo. Mas a verossimilhança faz as vezes de verdade,
produz efeitos judiciais irrecorríveis, sem jamais ser submetida a qualquer
verificação. A função do jornalismo é rigorosamente semelhante ao papel
do perito-testemunha, convocado em juízo para decidir da “responsabili-
naquele momento falou que precisava me condenar. Tanto é que foi a Denise Frossard que era
a que me julgou, que era a juíza do jogo do bicho, e ela que me julgou, quer dizer, e uma das
pessoas que me julgou foi ela, e fui condenado em cima de um pensamento político, do que
eu falei, não fui condenado em cima do que realmente tinha acontecido”. O que determinou a
prisão e o veredicto, portanto, não são os crimes cometidos pelo traficante (“o que realmente
tinha acontecido”), mas duas questões de natureza política, em um julgamento eminente-
mente político, no mau sentido da palavra: a vontade da classe governamental, e o pensamento
libertário de Marcinho VP. O interpelado não é julgado por fatos: é a posição de onde fala que
a cena penal coloca, que está em juízo, é essa instância e nada mais que deve ser punida.
44 Caco Barcellos. Abusado, loc. cit., p. 359.
199
dade penal” dos réus-limites, tal qual descrito por Foucault.45 É ele quem
intervém diretamente no espaço penal sobre a conduta e o comportamento
de pessoas, apresentando um discurso regido pela lógica científica da ver-
dade, decidindo peremptoriamente sobre a normalidade ou anormalidade
do réu (no caso do perito-psiquiatra), ou fornecendo provas que legitimam
versões dos fatos.46 Podemos, de fato, traduzir quase literalmente as coloca-
ções de Foucault sobre a interface do dispositivo médico-legal, em termos
da colaboração que vemos funcionando hoje em dia no Brasil, no disposi-
tivo legal-policial-midiático. Embora tenha, no caso acima, se recusado a
dar o último passo no sentido da colaboração com a instituição policial-
judicial – o reconhecimento do preso – outras vezes, como na matéria de
Feira das Drogas de Tim Lopes (Jornal Nacional, da TV Globo, 3/08/2001),
o jornalismo foi diretamente responsável pela identificação de suspeitos.47
Percival de Souza, não por acaso um repórter policial,48 descreve assim o
programa do jornalismo de denúncia:
O jornalismo investigativo tem sido responsável em grande parte pelo movi-
mento que leva as verdades a não serem escamoteadas. Primeiro, a denúncia
45 Michel Foucault. Os anormais, loc. cit., p. 3-32.
46 Cf. Michel Foucault. A verdade e as formas jurídicas. Tradução: Roberto Machado. Rio de
Janeiro: Nau Editora, 1999.
47 O Jornal Nacional (TV Globo, 22/08/2001) anuncia a primeira prisão de um traficante como
consequência da exibição da reportagem Feirão das drogas (de 17/08/2001), cinco dias após a
exibição da reportagem: “Preso traficante do feirão de drogas. Luciano José Alves, de 21 anos,
aparece na imagem, de gorro, vendendo drogas, no Conjunto do Alemão. Mais 11 traficantes
estão sendo procurados”. Outra edição do Jornal Nacional (19/12/2001) anuncia o prêmio Esso
Especial ganho pelos jornalistas Flavio Fachel, Tim Lopes, Tyndaro Menezes e Renata Lyra
da TV Globo, pela série de reportagens “Feira de drogas”, e explica que “depois que as ima-
gens foram ao ar, o comando da polícia do Rio deu ordens para que todos os traficantes que
apareciam nas reportagens fossem presos. Mas em quatro meses de investigação, os policiais
conseguiram prender três criminosos. E um já conseguiu fugir”. O que conseguiu fugir fora
Ratinho (Renato Souza de Paula), ironicamente um dos traficantes que participará da execu-
ção de Tim Lopes no ano seguinte (2/06/2002). (Aparentemente o jornalista não fora reco-
nhecido como sendo o autor de “Feira das drogas” quando concluía outra reportagem sobre
bailes funk, na Vila Cruzeiro, mas apenas como jornalista.) Quando de sua prisão, após o
assassinato de Tim, a edição de 10/06/ 2002 retoma o tema: “Onze traficantes que apareceram
nas imagens de Tim foram identificados. Ratinho estava entre eles. É o homem que está lim-
pando um fuzil Ruger, durante o feirão de drogas”. O mesmo tipo de identificação é descrito
em outra ocasião, na edição de 9/12/2002: “Traficante mostrado no Jornal Nacional foi preso
no Rio”. Onze dias depois da reportagem, ele foi preso, e o mesmo Jornal Nacional noticia a
proeza, comprovando a eficácia “justiceira” da mídia.
48 Observe-se o curioso da fórmula: “repórter policial” é o jornalista que cobre matérias ligadas
à criminalidade, à justiça e à polícia, ou é um “repórter-policial”, ou seja, um curioso híbrído
de policial e repórter?
200
pela imprensa. Depois, quem sabe, talvez, eventualmente, em tese, alguma
providência.49
Não resta dúvida de que cabe à mídia, enquanto elemento constitutivo
das mediações do espaço público, o papel essencialmente iluminista (i.e.,
crítico) de tornar visível (“des-escamotear”) a verdade, e desta forma acionar
as instâncias governamentais, que eventualmente podem se transformar em
políticas públicas (as “providências”). Ao identificar-se, no entanto, com a
lógica punitiva da crônica policial e com os trâmites do processo judicial –
ou seja, ao reconhecer ou identificar crimes e criminosos escamoteados pelo
dispositivo judicial-policial, opondo à inércia corrupta e arcaica da justiça
do Estado a eficácia “justiceira” da iniciativa privada –, o jornalismo de
fato criminaliza e estigmatiza sujeitos e espaços coletivos ligados à pobreza
urbana. Ao mesmo tempo, não é menos verdade que o jornalismo de denún-
cia, ao divulgar chacinas e abusos flagrantes de direitos humanos, tem sido
direta ou indiretamente responsável pelas grandes intervenções recentes de
políticas governamentais no Brasil. É ele quem tem aberto espaços para o
surgimento de novas subjetividades, dando visibilidade a práticas culturais
excluídas, desde, é claro, que estas se adequem às regras de aceitabilidade
e à estereotipação das representações estipuladas pela mídia. Basicamente,
a mídia que identifica e ajuda a punir os criminosos, forçando a polícia a
agir, é a mesma que os transforma em pop stars, premiando-os com ima-
gens vendáveis e anunciando seus CDs e performances.50 Ou, como resume
Micael Herschmann, “a mesma mídia que demoniza é aquela que também
abre espaços nos jornais e programas de televisão”.51 Mas é preciso ir além
do simples diagnóstico da profunda ambiguidade da mídia. Ao punir, reco-
nhecendo criminosos, ou ao premiá-los, transformando-os em “intelectuais
orgânicos”, ao fazê-los transitar entre os cadernos policiais e os cadernos
culturais dos jornais,52 a mídia não consegue atravessar o espelho de suas
49 Percival de Souza. Narcoditadura. O caso Tim Lopes, crime organizado e jornalismo investiga-
tivo no Brasil, loc. cit., p. 61.
50 No Brasil, os videoclipes de MV Bill, “Soldado do morro”, ou “Traficando informação”. Nos
Estados Unidos, o gangsta rap, capitalizando encima da estética do tráfico e da marginali-
dade. Ou o exemplo recente do ex-traficante 50 cent, que vendeu seis milhões de cópias de
seu CD de estreia “Get Rich or Die Tryin”.
51 Micael Herschmann. O funk e o hip-hop invadem a cena. Rio de Janeiro: Ed. UFRJ, 2000, p. 89.
52 Micael Herschmann faz uma admirável análise quantitativa da representação do funk na
mídia carioca entre os anos 1990, portanto antes do “Arrastão” exibido pelo Fantástico em
18/10/1992, e 1996. A pesquisa demonstra o trânsito do funk entre os cadernos culturais dos
201
próprias fabricações. Ela permanece refém de uma lógica especular ima-
ginária, estruturada segundo as polaridades conhecidas – mesmo/outro,
demonização/glamourização –, vendendo imagens consumíveis de alteri-
dades estetizadas e violentas. A irresistível superficialidade destas imagens,
cuja produção e circulação é submetida inteiramente à lógica do consumo e
da venda de “verdades”, é sintomática de um movimento em larga escala de
loteamento e privatização do espaço público.
Não deixa de ser terrível a ironia de que exatamente este mesmo dis-
positivo de reconhecimento e identificação será utilizado contra o próprio
Tim Lopes, e terminará com o seu julgamento e execução pelo traficante
Elias Maluco quando realizava uma outra pesquisa de jornalismo investiga-
tivo sobre bailes funk na Vila Cruzeiro. O fato de não ter sido reconhecido
como o realizador da matéria “Feira das Drogas”, mas sim como informante
da polícia, e, após confissão, como repórter, não deixa de expor a associação
automática das duas instâncias.53 O voyeurismo da exibição do submundo
“escandaloso” do comércio de drogas em plena luz do dia, ao lado de uma
escola, no “furo” de reportagem, expõe de forma explícita a identificação da
mídia com a lógica punitiva da polícia, a estetização do medo e da violência
como motor de venda de imagens da “verdade”, produtora de um simulacro
de justiça imediata. É a mesma espetaculização que pautará a cobertura das
investigações sobre o julgamento e execução do jornalista no Complexo do
Alemão e a caçada pelos culpados.54 A despeito da tragédia terrível – um
desdobramento heroico do jornalismo “justiceiro”, em meio a uma justiça
de estado morosa e corrupta –, é preciso olhar o problema com isenção.
Não basta opor moralisticamente o tribunal legítimo aos tribunais de rua,
a ilegitimidade do julgamento e da execução sumária com requintes de
crueldade levada a cabo pelo traficante ao juízo legítimo do dispositivo poli-
jornais (100% em 1990) aos cadernos policiais (92,8% em 1992), até chegar a um equilíbrio
precário em 1996 (56% nos cadernos policiais; 44% nos cadernos culturais) (Ibidem, p. 94).
53 Jornal Nacional, 10/06/2002: “Os traficantes presos ontem contaram que Tim Lopes foi con-
fundido inicialmente com um X-9, que na linguagem do tráfico quer dizer informante da
polícia. Tim disse que era repórter. Ainda segundo os bandidos, em nenhum momento Tim
foi identificado como autor da reportagem sobre a feira das drogas. Mesmo assim, Ratinho
[Renato Souza de Paula, que aparecera na reportagem e fora preso após a sua exibição] foi o
que mais pressionou para que Tim fosse assassinado”.
54 Cf. o livro de Percival de Souza, Narcoditadura. O crime Tim Lopes, crime organizado e jor-
nalismo investigativo no Brasil, exemplo de uma heroização sentimental e quase messiânica
da figura do jornalista investigativo, em um livro típico de jornalismo investigativo, que se
identifica inteiramente com a lógica punitiva policial.
202
cial-judicial-midiático. Tanto a mídia quanto o tribunal de rua funcionam
segundo uma lógica imediatista, identificando e punindo culpados, subs-
tituindo o reconhecimento moralista do culpado aos diagnósticos sociais
em profundidade, e tomando como responsáveis meros bodes expiatórios
amplamente substituíveis, culpados de violência, e tratados de maneira
igualmente violenta pela sociedade que se vinga ao puni-los.
No caso de Marcinho VP terá prevalecido o veredicto do editor de O
Globo, César Seabra: “Fui eu que fiz o [Marcinho] VP ficar famoso. Se não
fosse por mim, ele não seria ninguém”.55 Ou então, o outro lado da moeda,
a versão da traição da “palavra de honra” da mídia, a lógica da traíra (“Te
engulo antes que tu me engula”), diagnosticada pela personagem Mãe
Brava, de Abusado. Ou, como dirá a personagem Luz, repetindo mais uma
vez a interpelação de Michael Jackson/Spike Lee: “Eles não se preocupam
com a gente”.56
III
O terceiro episódio, o da mesada de 1.000 dólares oferecida por João Moreira
Salles a Marcinho VP por três meses, quando ele fugira do Rio de Janeiro, é
narrado por Luiz Eduardo Soares em seu livro Meu casaco de general. Em
dezembro de 1999, Luiz Eduardo, o coordenador de segurança do governa-
dor Anthony Garotinho, foi contactado por João Moreira Salles através de
Rubem César Fernandes (coordenador do Viva Rio). O motivo fora o receio
da parte de Moreira Salles de sofrer chantagens de pessoas pouco escrupulo-
sas, que pudessem dispor da informação, deturpada e descontextualizada, de
que ele vinha enviando uma bolsa mensal a VP, na época na Argentina, com a
finalidade de ele escrever um livro sobre a sua vida. O receio aumentara após
indícios de que seu telefone fora grampeado pela polícia. No encontro com
Soares, Moreira Salles conta como conhecera Marcinho em 1998, quando da
filmagem do documentário Notícias de uma Guerra Particular, como filmara
uma entrevista de duas horas com o traficante, mas não a utilizara em seu
documentário, e sobretudo como ele vira em Marcinho “inteligência e sensi-
bilidade para ser um cidadão estimado, respeitado, culto e influente, se a vida
não o tivesse capturado numa dessas armadilhas a que meninos pobres estão
55 Caco Barcellos. Abusado, loc. cit., p. 360.
56 Ibidem, p. 354.
203
sujeitos no Brasil”.57 Luiz Eduardo destaca a capacidade de “ver” por detrás
da “armadura” monstruosa do criminoso, e o aprendizado de “ouvir” a sério,
furando a distância do preconceito, como instrumentais nesta aproximação.
A partir daí, começa a amizade entre o diretor e o traficante. Vários encontros
se sucedem; Moreira Salles oferece cursos de história da arte no Dona Marta,
doa livros ao traficante, discute sobre A peste de Camus. Eventualmente surge
a promessa da bolsa para a realização de um “testemunho” sobre a sua vida,
caso ele decidisse deixar o crime.
A saída bolada por Luiz Eduardo para evitar a chantagem foi divulgar
o mais rápido possível o fato à imprensa. Antes, no entanto, consultaram
o coronel Josias Quintal, secretário de segurança, com quem Luiz Eduardo
tinha uma relação conflituosa. O coronel confirma a opinião de advoga-
dos especialistas consultados sobre a questão, de que não havia em princí-
pio problema nenhum no pagamento da bolsa a Marcinho. O problema é
colocado pela lei em termos do direito assegurado de compra de um livro,
o fato de ele não ter sido ainda escrito não sendo aparentemente impor-
tante: “segundo as leis brasileiras, é lícito comprar um livro, independente-
mente de quem seja o autor”.58 A notícia afinal saiu na edição de domingo,
27/2/2000, de O Globo, ocupando a manchete da primeira página “Dona
Marta, onde a cidade partida se encontra”. Vejamos a análise da edição da
notícia feita por Luiz Eduardo:
Em certo sentido, não importava muito o que João dissesse. A edição valorizava
a arrogância provocadora e rebelde do criminoso, que bancava o Robin Hood
urbano, o herói popular violento e assustador. João passava para o segundo
plano. No segundo caderno, as fotos sugeriam uma conexão simbólica pro-
blemática. Enquanto Marcio olhava diretamente para a câmera, fitando os
olhos de quem o via, João estava de lado, inclinado em direção à fotomonta-
gem, com um olhar atento e admirado, quase devocional. O documentarista
era o coadjuvante; Marcio, o protagonista. Moço culto e refinado se encanta
por bandido glamourizado – parecia este o sentido da saga. Em bom portu-
guês: deslumbramento ingênuo do rapaz mimado e rico pelo traficante feroz
com discurso social (meu itálico).59
57 Luiz Eduardo Soares. Meu casaco de general. Quinhentos anos no front da segurança pública
do Rio de Janeiro, loc. cit., p. 446.
58 Ibidem, p. 448. Observe-se que do ponto de vista legal Moreira Salles seria tratado como um
editor que dá um adiantamento a um escritor contratado para escrever um livro. “Comprar
um livro”, no caso, significa comprar o tempo do escritor, pagando-lhe um salário para que
ele escreva o livro.
59 Ibidem, p. 450.
204
Nova surdez do dispositivo jornalístico. Desta vez, o objeto da interpe-
lação é o diretor e filho de banqueiro, de alguma maneira contaminado, no
imaginário jornalístico, pelo contato criminalizante com o traficante. Por
uma casualidade nada casual, Luiz Eduardo Soares também aparecia como
coadjuvante de Marcinho VP nesta mesma edição de O Globo. Ele fora con-
vocado por um jornalista do mesmo jornal uns dias antes para intervir na
situação por que passava a mãe de Marcinho e suas duas irmãs, vítimas
de ameaças de policiais e de traficantes de uma facção inimiga da de seu
filho,60 visitara-as, e preparara um esquema de proteção para as três. É fácil
imaginar como a combinação das duas notícias produzirá uma terceira na
cabeça de um leitor preconceituoso: tratamento VIP para a família do tra-
ficante sedutor e violento que fascinara a elite intelectual e bancária, com
direito a atenções especiais do Coordenador da Secretaria de Segurança,
enquanto nós... Privilégio em cima de privilégio: tratamento de cidadania
para traficante, e descaso para com o cidadão honesto, leitor do jornal – é
para isso que serve a polícia carioca!
Nos dias que se seguiram, as opiniões a respeito da legalidade das
remessas de dinheiro a Marcinho se dividiram, e Luiz Eduardo Soares foi
interpelado como representante da defesa de Moreira Salles. A sua posição
repousava em uma duplicidade fundamental, talvez contendo o cerne do
viés “híbrido” de seu programa de segurança na coordenação da Secreta-
ria de segurança de Garotinho (e posteriormente do Ministério de Lula):
ao mesmo tempo punir e prevenir, desenvolver uma estratégia ao mesmo
tempo humanista e não contemporizante com a criminalidade.61 A avalia-
ção positiva do gesto de Moreira Salles, por um lado, não interferia com a
disposição de cumprir os deveres ligados a sua função, e fazer tudo para
prender o criminoso, por outro. Garotinho intervém no debate introdu-
zindo uma nota irônica que ele aproveitará mais adiante, capitalizando o
lado “filho de banqueiro” da história: “Não há diferença entre um ban-
queiro de bicho e um banqueiro de dinheiro, no que diz respeito à lei”.62
Garotinho, para carregar mais nas tintas, confunde intencionalmente os
crimes dos dois Marcinhos VPs, atribuindo a Marcio Amaro de Oliveira os
60 Ibidem, idem.
61 Esta duplicidade é convertida em coexistência “híbrida”, contraditória, de dois programas
epistemológico-políticos em “Uma interpretação do Brasil para contextualizar a violência”:
ao mesmo tempo abraçar o pensamento crítico e a prática engajada, liberal.
62 Ibidem, p. 452-452.
205
crimes de Marcio Nepomuceno, na época já na prisão e considerado efe-
tivamente “um dos criminosos mais violentos do país”.63 O Coronel Josias
Quintal, esquecendo-se providencialmente de que tivera anteriormente
conhecimento da ajuda de Moreira Salles, e que na ocasião a aprovara,
aproveita a deixa para detonar as críticas contra o Coordenador de Segu-
rança. As manchetes dos jornais de 29/02/2000 já fabricam a crise na área
de segurança do governo. O JB, por exemplo, diz em manchete: “Crise racha
cúpula da Segurança; Josias Quintal ataca Luiz Eduardo”.64 A de O Dia cita
a frase bombástica do secretário: “Isso tudo é uma palhaçada”, referindo-se
à relação entre Moreira Salles e Marcinho VP, e acaba identificando, por
contaminação, o Coordenador de Segurança ao gesto de Moreira Salles.
Tudo isso culminará com a exoneração de Luiz Eduardo Soares,
durante uma entrevista do RJ-TV, no dia 17 de março. No total, o governa-
dor apresentará três versões para as razões da exoneração: 1) os conflitos
entre o coordenador e o secretário Josias Quintal;65 2) Luiz Eduardo Soares
desrespeitara a hierarquia institucional, em um incidente ocorrido antes do
carnaval em que se evidenciara a conivência da polícia com o narcotráfico,
ao convocar o Ministério Público e não seguir os caminhos de praxe, pas-
sando por cima do secretário Josias Quintal; e por último 3) a solidariedade
para com o gesto de Moreira Salles. Na nota, em que ocultava os nomes
próprios para proteger-se contra um eventual processo judicial, insinuava
que existiam vínculos escusos entre Soares, Moreira Salles e os traficantes,
sugerindo uma aliança entre o capital financeiro, através do filho do ban-
queiro, e o tráfico, acobertado pelo Coordenador de Segurança.
Por causa desta mesada, João Moreira Salles será acusado e conde-
nado por “favorecimento pessoal”, e sofrerá pena de multa e realização de
serviços comunitários. É notável como, um mês depois, após a sua prisão,
quando Marcinho VP foi interrogado pela CPI do narcotráfico (27/4/2000),
o grosso da investigação se concentrará exatamente no mistério da relação
entre o traficante e o filho do banqueiro. As perguntas do deputado Robson
Tuma e suas respostas são reveladores. Por exemplo:
Robson Tuma – Eu vou encerrar, mas antes de encerrar eu vou fazer mais uma
pergunta, mas dizendo: me causa grande estranheza saber que alguém, João
63 Ibidem, p. 453.
64 Ibidem, idem.
65 Ibidem, p. 467.
206
Moreira Salles, iria procurar alguém que não conhecia, que não vivenciou e
nem participou na elaboração do documentário, para lhe dar mil dólares por
mês pelo simples fato de ter sido um preso que saiu, alguém que estava preso
e fugiu, e foi para um outro país e ter uma bolsa. Existe aí...
Marcinho VP – O senhor se engana. O senhor está colocando uma coisa com a
outra. Uma coisa é distinta da outra. O documentário foi uma coisa. Em cima
do documentário ele teve a oportunidade de ver que existia problema social
e ele teve a oportunidade de parar pra conversar. Nas oportunidades que a
gente teve de conversar depois desse documentário, depois desse documen-
tário pronto, que eu até gravei uma imagem. Ele teve a oportunidade de ver
que estava lidando com uma pessoa que é povo que nem ele. Porque o senhor
está dividindo as classes, a ideia dele não foi dividir as classes, foi lidar com
problema igual de ser humano pra ser humano. Por isso houve essa necessi-
dade no coração dele.66
Precaução em distinguir, em não “colocar uma coisa com a outra”, com
relação às interpretações conspiratórias sobre as motivações de Salles, e,
paralelamente, postulação programática de uma recusa fundamental de
“dividir as classes”. Importância da oportunidade da conversa, e o tempo da
descoberta. Ao contrário do deputado que “divide as classes”, Salles achara
o ser humano Marcinho VP, o ponto de igualdade entre todos os seres
humanos, “povo que nem ele”. Não há simples ingenuidade na observação
de Marcinho: há reconhecimento sincero e surpreso da improvável possi-
bilidade de aproximação entre desiguais, no contexto da mais abissal desi-
gualdade. Marcinho aponta uma motivação interior para a aproximação
do diretor: uma necessidade do coração. A manchete de O Globo, quando
de seu depoimento à CPI, percorre uma figura oposta: a pose. “VP posa de
oprimido mas protege opressores: A tentativa do traficante Marcinho VP
de usar a CPI do Narcotráfico como palco político não deu certo. Ele tentou
fazer um discurso ideológico em defesa de pobres e bandidos dos morros,
mas se desmoralizou ao negar à CPI os nomes dos barões do tráfico que,
segundo ele, estariam fora das favelas”; “Marcinho VP é desmascarado na
CPI: Bandido discursa dizendo estar ao lado do povo mas não dá nomes
de chefões do tráfico” (O Globo, 28/04/2000). Os motivos do desmascara-
mento e da desmoralização retomam o mote da restituição iluminista da
verdade da informação e da função desmistificadora do jornalismo, aqui
articulado ao inquérito parlamentar. A eles estão opostos a máscara, a pose,
66 Gravação da entrevista da testemunha Marcio Amaro de Oliveira à Comissão Parlamentar de
Inquérito do narcotráfico (27/04/2000), obtida na Câmara dos Deputados, Brasília.
207
o palco e o falso discurso politizado, motivos teatrais ligados à falsidade,
que cumpre ao dispositivo parlamentar-jornalístico desmascarar. A repor-
tagem contém, no entanto, uma ambiguidade fundamental: ao mesmo
tempo em que esclarece e desmistifica, glamouriza e endossa o personagem
do ex-traficante boa pinta e charmoso.67
Por um lado, a jornalista Monica Torres Maia se empenha em descons-
truir o depoimento de Marcinho, procurando contradições e confrontan-
do-o a um critério de coerência de comportamento. A foto, no entanto, diz
outra coisa: Marcinho aparece ao lado do relator Moroni Torgan, ambos
com dedo em riste, em um curioso espelhamento: o relator sério, indig-
nado, pontificante, e Marcinho com um meio sorriso na boca, em meio
a um de seus “declaratórios”. O traficante imita o gesto do político, e não
deixa de dar o seu pequeno show. A foto da primeira página ainda é mais
impressionante: Torgan fala ao microfone, e aponta o dedo para baixo,
enquanto que, ao lado, Marcinho ri, com o braço levantado e o punho
fechado, em sinal de vitória. Os dois dançam uma pequena pantomima,
com gestos opostos e complementares. Perguntado por Torgan sobre os
“financistas” que usam os pobres da favela (explica-se a verossimilhança
conspiratória do argumento Moreira Salles), Marcinho despista, expli-
cando não poder dizer-lhe quem são, ou que eles estão “em algum lugar”. E
cita a canção da Legião Urbana: “É como canta o Renato Russo, ‘na favela, o
cenário, a miséria está por todo o lado’. ” (O Globo, 28/04/2000). O subter-
fúgio estético da citação da letra de Renato Russo desarma a interpelação
do interrogatório, apimentando a cena, e incorporando o dado simpático,
como ocultamento da verdade (Marcinho “protege” os matutos). A letra,
no entanto, revela a miséria coletiva – enquanto a “verdade” oculta-a, sob a
67 Exemplar da sedução exercida por Marcinho é a coluna de Marilene Felinto, “Da favelania
à filosofia espírito de porco” que opõe dois improváveis pares de opostos: Marcinho VP e
Olavo de Carvalho: “De novo o traficante Marcinho VP (aquele que recebeu uma bolsa do
documentarista João Salles para escrever um livro), que é boa pinta, fala direito, tem lá um
discurso articulado em defesa dos pobres e prega a favelania, movimento pela conscienti-
zação dos favelados. Uma amiga minha olhou bem para a cara dele na TV, falando à CPI do
Narcotráfico, e disse: nossa! O cara é bonito, gostoso! Que tempos, que país! Mas traficante
manda cortar as mãos de criancinhas, queimar com cigarro. Mata gente inocente, rouba,
assalta, estupra, só causa danos à sociedade. Não fosse isso, era o caso de namorar bandido»
(Folha de São Paulo, 02/05/2000.) É evidente que a adversativa “realista” acrescida à declara-
ção pura e simples do desejo diante da imagem sexy de Marcinho esconde a causa inconfessa:
é precisamente pelo fato de ele supostamente matar e mandar cortar a mão de criancinha que
ele é bonito e gostoso. Assim opera o ciclo estético da fantasia: o glamour do perigo sexy é
descartado pela intervenção do princípio de realidade (“não fosse isso, era o caso de namorar
bandido”), mas algo permanece...
208
capa das responsabilizações individuais. A fragilidade do suposto desmas-
caramento de seu discurso efetuado pelos parlamentares, segundo o qual a
verdadeira coerência com uma posição “ideológica” (i.e., politizada) seria
revelar os nomes dos chefões do narcotráfico (como se alguém esperasse
que uma pessoa destinada às prisões brasileiras pudesse revelar o nome de
quem quer que seja), contrasta com uma estetização flagrante que a foto,
e a citação da canção, escancaram. O diagnóstico do “uso” da CPI como
“palco político” desqualifica a discussão sobre política social que Marcinho
efetivamente tentou propor. Certo seria falar o certo: ou seja, nomear os
matutos “financistas”. O resto é teatro, pose. O “uso” escandaloso consiste
simplesmente no fato de Marcinho falar – algo como um escravo ousar
dirigir a palavra a seu amo. Para tal, Marcinho imita os gestos de seu inter-
locutor, e abusa da paciência dos parlamentares, por não saber o seu lugar.68
Uma simples olhada no depoimento de Marcinho VP à CPI comprovaria a
pertinência e o interesse de uma série de colocações políticas feitas pelo ex-
traficante – uma reflexão sobre o lugar de onde fala (o narcotráfico, a droga,
a desigualdade social), situada no lugar da própria representação política
(a CPI) – que literalmente não são ouvidas nem pelos parlamentares que o
interpelam, nem pelos jornalistas que cobrem a matéria. A cobertura gla-
mourizante e demonizante da mídia, impressionantemente redutora em
sua estetização do crime, e a desqualificação fácil das contradições do cri-
minoso, dão um triste depoimento sobre o estado do jornalismo brasileiro.
Como escreve Rubem César Fernandes, em crônica a respeito da discussão
ética sobre a “ajuda” de João Moreira Salles:
A bandidagem movimenta-se com desenvoltura e acinte na sociedade, seja
no morro ou no asfalto, na planície ou no planalto; chega a ser homenageada
nas colunas sociais, mas não tem a legitimidade da pessoa humana no espaço
público legal. Curva-se e cobre o rosto diante das câmeras. Bandido que fala
em público, de cara limpa, ao invés de limitar-se à confissão encapuzada. É
um escândalo (O Globo, 13/05/2000).
Após a prisão, o silêncio torna-se quase completo.69 Com ela, ocorre
o instantâneo desaparecimento de VP da mídia, e a focalização integral na
68 Sobre a imitação do amo na enunciação do escravo, ver o ensaio de Julio Ramos (loc. cit., 1996).
69 Uma exceção curiosa é a seguinte matéria do JB (26/02/2001), intitulada “De Foucault a
Marcinho VP”: “Em visita recente à Penitenciária de segurança máxima Laércio Pelegrino, a
Bangu I, na Zona Oeste do Rio, o secretário de Justiça e Direitos Humanos, João Luiz Pinaud,
recebeu do presidiário Marcio Amaro do Amaral, o Marcinho VP, o livro Vigiar e Punir,
história da violência nas prisões, do pensador francês Michel Foucault. O estudioso, morto
209
“colaboração” do filho do banqueiro. O que interessa e o que vende jornal
e revista é o drama da elite, o “resto” só é matéria de notícia na medida em
que cruze eventualmente o foco dos seus interesses, e o drama protagoni-
zado por ela.
Mas o que esta relação entre o traficante e o filho de banqueiro parece
dramatizar? Fica claro que todas estas instâncias – o aparelho político, a
polícia, grande parte da opinião pública, a mídia – tendem a recusar qual-
quer possibilidade de mediação entre classes, criminalizando os canais de
contato entre elas. Efetivamente tocamos em uma especificidade contem-
porânea do tema do “encontro”, ou da impossibilidade dele.70 A figura tra-
dicional da colaboração entre classes no Brasil fora a instituição do “favor”,
responsável pelo trânsito possível entre segmentos estanques, cujo trata-
mento em Machado de Assis, por Roberto Schwarz, é bastante conhecido.
Ora, o ambiente ilícito em que os contatos entre classes passam a se dar no
contexto do crime-negócio (na expressão de Alba Zaluar), e a estetização
do crime que ronda este contato, introduz elementos novos na equação
clássica do “favor”, à brasileira, erguendo, por um lado, um abismo entre
segmentos, tornando impossível uma brecha qualquer que possibilite o
trânsito entre eles, mas, por outro, envolvendo a distância de fascínio esté-
tico, e introduzindo um componente permissivo e transgressivo na (im)
há 16 anos, escreveu sobre a evolução do sistema penitenciário no mundo desde o século
18, quando, na Europa, os condenados eram supliciados, os corpos esquartejados e expostos.
Foucault constatou a substituição gradativa, no discurso oficial sobre o encarceramento, do
conceito de castigo pelo de recuperação social. Mas só no discurso. O estudo de Foucault
revelou, em 1975, o fracasso do modelo penitenciário contemporâneo, ao menos no que se
refere à proposta de recuperação dos apenados. Marcinho VP, que controlou na década de 90
o tráfico de drogas no Morro Dona Marta, em Botafogo, pegou de empréstimo as palavras de
Foucault para mandar um recado à autoridade. ‘Se há um desafio político global em torno da
prisão, este não é saber se ela será ou não corretiva; se os juízes, os psiquiatras ou os psicólogos
exercerão nela mais poder que os administradores e guardas; na verdade ele está na alterna-
tiva prisão ou algo diferente de prisão’, escreveu o pensador. Pinaud disse que já lera o livro e
optou por deixá-lo na biblioteca de Bangu 1, a menor e mais bem vigiada penitenciária do Rio,
onde vivem 46 homens acusados de integrar a cúpula do crime organizado no Rio.” Tanto o
empréstimo das palavras de Foucault, a apropriação do discurso erudito como autorização da
enunciação do preso, quanto a recusa do livro pelo Secretário de Justiça e Direitos Humanos
parecem repetir um balé previsível, cujo funcionamento já descrevemos várias vezes: a dubla-
gem da voz do marginal falante, mas em última análise sem voz, e a surdez do dispositivo que
escuta sem escutar, que na verdade rejeita qualquer contato com o ex-traficante, e abandona o
marginal à margem (o secretário generosamente deixa o livro na Biblioteca do presídio).
70 Lembremos que é esta figura do encontro que fora escolhida por Hermano Vianna, na esteira
de Gilberto Freyre, como matriz da invenção brasileira do samba nos primeiros anos do século
XX, no Rio de Janeiro.
210
possibilidade de contato. Marcinho VP, em outros tempos, seria uma figura
clássica do mediador,71 circulando entre dois mundos, um híbrido, uma
mistura, mas agora é um criminoso.72 O que ocorreu entretempos?
A configuração clássica do favor sempre comprovara, a contrario, a
exceção à regra essencialmente exclusionária do sistema social brasileiro,
demonstrando a permeabilidade estamental de uma sociedade na verdade
rigidamente segregada, e comprovando a sua “plasticidade”.73 E foi a par-
tir deste vínculo possível que se criaram as formas mais notáveis da cul-
tura brasileira, como o maxixe, no final do século XIX, resultado de gran-
des mediações históricas entre estratos musicais e sociais distintos. Foram
estes contatos maravilhosamente estetizados que produziram a imagem de
uma cultura onde eles eram não só possíveis, mas continham a cifra de
uma especificidade brasileira. O que estaria ocorrendo, no entanto, agora,
quando esta “mediação quase universal” parece faltar, ou melhor, quando,
ao ser encarnada pela mídia, o que ela dramatiza é a impossível mediação
entre classes, estetizando o crime (a pose, o roteiro, o palco) e criminali-
zando a estética (a bolsa de Moreira Salles para que Marcinho escrevesse o
livro)? Enquanto a ideologia do favor amaciava e ocultava as relações vio-
lentas de produção (a relação senhor-escravo), a sua criminalização/este-
tização contemporânea capitaliza precisamente a violência, que passa das
relações de produção às da reprodução estética. Violência ocultada, versus
violência espetacularizada, o narcotráfico consiste numa rede de trabalho
(o comércio ilegal de drogas), situada no entrechoque intensamente esteti-
zado/criminalizado entre favela (os moradores, os traficantes) e asfalto (o
71 Para uma análise da figura do mediador do ponto de vista da antropologia, ver a coletânea
editada por Gilberto Velho, Mediação, Cultura e Política. Sobre a mediação ver o capítulo 8
“Mediação e inclusão”.
72 Lembremo-nos, a título de contraexemplo, da figura de Sinhô, “traço de união”, “o Rei do
samba”, conforme o título da crônica de Manuel Bandeira “O enterro de Sinhô”, rebatizada
“Sinhô, traço de união”.
73 Lembremo-nos por um instante da hipótese de Schwarz em Ao vencedor as batatas. Ali ele
estuda a figura do “agregado” nos primeiros romances de Machado. O que ocorrera na socie-
dade brasileira da colônia fora a produção de três classes: o proprietário, o escravo e o homem
livre, na verdade dependente, cuja figura é caricaturada no romance machadiano pelo agre-
gado. Enquanto “mediação quase universal”, o “favor” atenua e adoça a violência da rela-
ção produtiva necessariamente violenta entre produtores e escravos (Roberto Schwarz. Ao
vencedor as batatas. São Paulo: Duas cidades, 1977, p. 16). Daí a especificidade da sociedade
brasileira colonial: se no capitalismo liberal europeu a mediação universal é o trabalho, aqui
é o favor, enquanto configuração ideológica, passível de representação estética, que oculta e
revela as relações produtivas reais, já que estas não são apresentáveis, pois envolvem a escra-
vidão, e são objeto de profunda má consciência.
211
sistema de produção e distribuição, os consumidores, a polícia, a justiça, a
mídia). E estetizado não só pelo asfalto. O comércio de drogas oferece um
plano de carreira para a população pobre,74 e proporciona a esta população
acesso imediato e fácil aos bens de consumo, do contrário inacessíveis, na
rígida estratificação social das cidades brasileiras. Ele percorre um cami-
nho sinuoso que atravessa as estruturas clássicas de produção e reprodução,
mundo do trabalho e universo estético (mídia, bens de consumo), comu-
nicando pelo viés ilegal e criminal estamentos separados por um abismo
social. O resultado não configura mais uma ideologia, representação inver-
tida, camera obscura (Marx e Engels) das relações de produção e da divisão
do trabalho, mas representação violenta, mortal e real da divisão social em
larga escala. O fato de que a estética e o trabalho, indiferentemente, matem,
diz duas ou três coisas sobre o estado de coisas atualmente no Brasil.
IV
VP narra da seguinte forma, na CPI do Narcotráfico, o início da amizade
com João Moreira Salles e o surgimento da ideia de escrever o livro sobre
sua vida:
Foi a primeira pessoa que demonstrou ser realmente uma pessoa consciente,
uma pessoa que realmente estava preocupada com o futuro do Rio de Janeiro.
Porque você... Somos pessoas de parâmetros diferentes, é como se fosse uma
ponta e outra ponta. E essa condição nossa... E ele tinha preocupação de que-
rer um Rio de Janeiro melhor e eu tinha a preocupação de querer um Rio de
Janeiro melhor. E essa condição... Quando ele sabia que eu estava fora, a situa-
ção dele foi: Márcio, você... acho que... uma ideia é você escrever esse livro,
porque esse livro vai conscientizar as pessoas da realidade que está tendo o
Rio de Janeiro.75
Há algo de comovente no fato de que a “primeira pessoa” que parece
ver e ouvir Marcinho VP, seja precisamente o instrumento para que ele con-
ceba o projeto de escrever em primeira pessoa o testemunho de sua vida,
“para conscientizar as pessoas da realidade que está tendo o Rio de Janeiro”.
74 Luke Dowdney. Crianças do tráfico. Um estudo de caso de crianças em violência armada orga-
nizada no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: 7 Letras, 2003; Otávio Cruz Neto; Marcelo Rasga
Moreira; Luiz Fernando Mazzei Sucena. Nem soldados, nem inocentes. Juventude e tráfico de
drogas no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Editora Fiocruz, 2001.
75 Gravação da entrevista da testemunha Marcio Amaro de Oliveira à Comissão Parlamentar de
Inquérito do narcotráfico (27/04/2000), loc. cit..
212
Ele é a pessoa consciente, preocupado com o Rio, que vê neste livro a pos-
sibilidade de conscientizar sobre o Rio. Não resta dúvida de que é a inter-
pelação estética do professor de história da arte, erudito conversador sobre
A peste de Camus, diretor renomado de documentários, que constitui Mar-
cinho VP como narrador de sua própria vida. O projeto autoral precisa ser
autorizado pelo esteta que sabe ouvir e ver, o homem consciente que cons-
cientiza Marcinho VP sobre o valor de sua vida, inaugurando nele a ideia
de ser escritor, para narrá-la. Esta é a aposta de Moreira Salles: desenvolver
em Marcinho a consciência da importância e do valor de sua vida, como
maneira de fazer o traficante mudar de vida. Opor a vontade de narrar à
vontade de poder. Quem sabe não seja enquanto filho de banqueiro que
Moreira Salles avalize o projeto autoral – o que o move é a avaliação polí-
tico-estética da potência deste menino pobre e talentoso, que poderia ter
sido escritor, não fora “a armadilha a que os meninos pobres estão sujeitos
no Brasil”.76 Reverter portanto a sujeição à pobreza, transformando Marci-
nho no sujeito de sua própria história. Em um trecho da entrevista com ele,
filmada por Moreira Salles, Marcinho falava de seu projeto de vida:
Minha luta será sempre pelo povo. Eu queria fazer filosofia, ser professor.
Aqui, para não ser morto, você tem de tomar uma atitude. E hoje eu não estou
morto. Não tem jeito [...]. Não existe possibilidade do morro sem tráfico. Ou
você é traficante ou escravo do capitalismo. O povo brasileiro é totalmente
omisso, escravo. Aqui, a escravidão continua pela necessidade. O escravo é
o mesmo. As correntes é que são diferentes. Eu quero conscientizar o meu
povo de que não pode continuar assim. Eles têm que brigar. Brigar é uma
necessidade para que os seus filhos tenham uma vida melhor. Não estou aqui
por dinheiro, por poder, mas para dar paz para uma comunidade sofrida [...].
Existe muita arma, muita revolta, a coisa é bárbara. Só a revolta do povo vai
fazer com que as outras gerações sejam melhores. Me irrita essa condição do
povo de aceitar a miséria, de achar isso normal. Como eu vou conseguir falar
disso, sendo tratado como bandido? (O Dia, 30/04/00)
Não resta dúvida de que a sua representação das coisas é problemá-
tica: por exemplo, a confusão entre a “luta” “armada” “pelo povo”, como
expressão de revolta social, e a guerra entre Comando Vermelho e Ter-
ceiro Comando, ou a guerra entre as facções e a polícia. Ou a alternativa
altamente duvidosa: revolta e libertação através do tráfico ou escravidão
ao capitalismo, quando sabemos que não há nada de mais “capitalista” do
76 Luiz Eduardo Soares. Meu casaco de general, loc. cit., p. 446.
213
que o tráfico, inteiramente pautado pelas regras estritas do crime-negócio.
Também há autocomplacência explícita nas afirmações: “Não estou aqui
por dinheiro, por poder, mas para dar paz para uma comunidade sofrida”,
que apontaria no mínimo para um programa paradoxal de paz mediante
a guerra. Caco Barcellos descreve admiravelmente em Abusado a clivagem
poderosa e estrutural em Marcinho entre o poder do tráfico, a injunção de
seus amigos e familiares de continuar chefiando-o, e a vontade de narrar,
e mudar de vida. Este é o drama impressionante que ocupará os últimos
anos de sua vida fora da prisão (e provavelmente dentro dela). Neste caso
prevaleceu, como sabemos, a vontade de poder (e) morrer; mas, de todo
modo, é difícil avaliar se jamais houve uma chance real de que ele aban-
donasse a chefia do tráfico. Os repetidos anúncios do “fim da carreira de
bandido”, sobretudo sob a pressão da namorada de classe média artística,
a personagem Luana,77 marcam uma espécie de quadro terminal, como se,
desde o momento em que adquiriu repentina visibilidade, ele não parasse
de terminar a sua carreira criminosa. Acompanhamos, no livro, as diver-
sas tentativas, hesitações e tergiversações, marchas e contramarchas, que
quanto mais o levam para longe mais reconduzem-no direto ao centro do
comando, embora de forma cada vez mais degradada, cada vez mais excên-
trica, até a falência completa no final. Do ponto de vista do negócio estrito,
um líder altamente simbolizado como Marcinho VP era mais um entrave
do que um adianto. Ao contrário do comércio legal, o comércio ilegal é
prejudicado pela publicidade, pelo menos a curto prazo. Todo o projeto
de visibilização da miséria do Dona Marta, desde a “descida” de Michael
Jackson, teve consequências nefastas para as vendas de maconha e cocaína,
como demonstra Caco Barcellos, pois despertou os brios do aparelho de
segurança, provocando a imediata (e repetida, eventualmente perma-
nente) ocupação policial da favela. Os problemas com o alto comando do
Comando Vermelho começam cedo, e recrudescem quando VP encampa
um programa de diálogo contínuo morro-cidade, procurando a articula-
ção com intelectuais polêmicos do asfalto, como o romancista Paulo Lins, e
músicos como Marcelo Yuca, e Mano Brown.78
77 Caco Barcellos. Abusado, loc. cit., p. 389, 426.
78 “Os contatos com os intelectuais também repercutiram entre os comandantes de outros
comandos ligados ao Comando Vermelho. Não chegavam a condená-lo, mas ajudavam a
difundir o seu apelido de Poeta e a crença de que o chefe da Santa Marta era um ‘doidão’ que
matava pouco, desprezava dinheiro, defendia ideias que consideravam esquisitas e que tinha
214
O tema da soberania do poder do chefe do tráfico que espelha o poder
tanto ou mais paralelo do extermínio policial, já que ambos têm direito de
vida e de morte sobre a população,79 tem lá sua sedução. O fato de o reverso
da soberania ser o princípio de morte certa, de que matar e morrer sejam
equações absolutamente contínuas no regime soberano do tráfico, é colo-
cado como condição de vida (“Aqui, para não ser morto, você tem de tomar
uma atitude. E hoje eu não estou morto”), uma vida que é mínima diferença
com relação à morte, limite que separa o hoje do amanhã. O tráfico e o tra-
balho de traficante são uma “necessidade”, no contexto de continuidade da
escravidão brasileira, apenas com “correntes diferentes” – diagnóstico com
o qual concordam, em grandes linhas, certas vertentes das ciências sociais
brasileiras. Quando transformada em denúncia politizada, a soberania se
comunica com uma potência do discurso, que o leva a considerar o valor
e a necessidade de falar, a função pedagógica da enunciação, e o obstáculo
do não reconhecimento por conta do estigma de bandido. A contradição
ética matricial a que tudo está submetido é mais ou menos esta: a enun-
ciação da vida de bandido pode conscientizar as pessoas sobre a miséria e
apontar outras soluções para ela que não a bandidagem – a primeira destas
soluções, no caso, sendo encarnada pela própria enunciação, na conversão
do narrador. Ou, outra versão da mesma contradição, pelo viés contrário: é
a mesma autoridade de bandido-chefe que lhe permite conscientizar sobre
a escravidão voluntária e diagnosticar a aceitação passiva da miséria, que,
por outro lado, desautoriza a sua fala e impede-a de ser ouvida. Um lado
da equação aponta para a resolução paradoxal, mas possível, do dilema (o
destino de narrar), e o outro para a sua insolubilidade, condenando-o, ou
a não ser ouvido, ou a manter a sua autoridade de bandido (abandonando
o projeto de narrar). Autoridade no morro, ou autoria da história de sua
vida, esta seria uma das formas finais do dilema, definindo o lugar de uma
mistura ou contradição que ele não conseguirá resolver.
a pretensão utópica de se tornar uma espécie de embaixador do tráfico no Rio de Janeiro”
(Ibidem, p. 410).
79 Em outro trecho da entrevista filmada por Moreira Salles, ele explica: “João (responde o
traficante referindo-se a João Salles), tenho poder quase que total dentro do morro. Tenho
poder de matar uma pessoa. O poder que eu tenho existe em pelo menos 400 favelas do
Rio. Existem pelo menos 400 pessoas iguais a mim”. E mais adiante, falando sobre a política
de extermínio da polícia: “A polícia vem numa atitude de extermínio. Morreu muita gente
comigo. No mínimo, 40 pessoas. Eu tenho oito tiros no corpo. Dessas 40 pessoas, 80% delas
morreram exterminadas. Somente 20% foram mortas trocando tiros com a polícia [...] A
missão da polícia é exterminar o bandido, não é simplesmente prender” (O Dia, 30/04/00).
215
 A discussão ética sobre a feitura do livro de Caco Barcellos, temati-
zada por ele no interior do texto, percorre paradoxos análogos: Barcellos
não aceita a proposta de escrever um livro sobre VP, pois entende que um
projeto como este necessariamente envolveria uma defesa de sua carreira
no crime, explicando-a por um processo de exclusão social. Questão do
difícil registro de onde escrever: como situar-se em um lugar isento, que
não defenda nem acuse, quando o assunto tratado é o narcotráfico? O pro-
jeto modificado de escrever sobre a sua quadrilha, e não sobre Marcinho, é
pautado por uma metodologia ética, cujos critérios devem governar a pes-
quisa: Barcellos não pode saber nada nem sobre as atividades futuras, nem
sobre as presentes da quadrilha, já que desta forma ele se tornaria imedia-
tamente cúmplice – apenas o passado pode ser objeto dos depoimentos.80 A
diferença entre as três instâncias, no entanto, é fluida e dinâmica, e frequen-
temente difícil de estabelecer. O que consiste numa variante moral de um
problema clássico de temporalidade da enunciação.81 Um crime que ocorra
no momento em que os depoimentos estão sendo tomados deve solicitar
de Barcellos uma intervenção imediata, do contrário ele se torna omisso,82
mas uma intervenção como esta o transformaria em um agente da justiça
do Estado, e literalmente impediria a realização da pesquisa. Como distin-
guir a cumplicidade, ou acobertamento, da coleta de dados em situações
limites, em cenas como as em que Barcellos esteve muito perto da polícia,
na caçada final por Marcinho? O que distingue a testemunha do presente
de um depoente do passado?
Ou ainda o que ocorre na fase de conclusão do livro, quando as mor-
tes em cascata de membros da quadrilha/personagens iam sendo narra-
das à medida que ocorriam – tornando o livro literalmente interminável,
como se o presente o mordesse pela cauda, forçando-o a ser incorporado
ao passado, em uma espécie de obra aberta do narcotráfico carioca.83 Mais
80 Ibidem, p. 461.
81 Cf. a distinção de Benveniste entre história, como relato de acontecimentos passados, e discurso,
como enunciação que supõe “um locutor e um auditor, e, no primeiro, a intenção de influenciar
o outro de alguma maneira” (Émile Benveniste. Problemas de linguística geral, vol. 1, loc. cit.,
p. 247-259). Assim como todo o problema da enunciação e da deixis, isto é, todas as marcas da
situação de discurso (os pronomes pessoais, eu, tu, você; os advérbios aqui, agora, etc.).
82 Caco Barcellos. Abusado, loc. cit., p. 462.
83 Barcellos declara que os editores tiveram de “sequestrar” o livro dele para que este fosse ter-
minado. Já quando entrou na gráfica, morreu o Caju, cuja história o livro conta, mas cuja
morte teve de ficar de fora. Além dele, morreram Faquir, Timbau e Uê, cujas mortes ainda
puderam ser incluídas no livro (“Pra lá de abusado”, loc. cit.)
216
grave ainda, e profeticamente lúgubre, são as reticências sobre os perigos
da notoriedade. Bandidos conhecidos no Brasil (Lúcio Flávio, Meio-Quilo,
Bolado, Brasileirinho) são em geral todos mortos.84 Escrever um livro, por-
tanto, sobre um bandido ou sobre sua quadrilha – a diferença estabelecida
por Barcellos, na verdade, é bastante tênue – para denunciar um problema
(“acho que a sociedade precisa conhecer melhor a vida de vocês”)85, pode
se confundir com o próprio problema denunciado, quem sabe até aguçá-lo.
O título Abusado. O dono do Dona Marta refere-se claramente a Marcinho
VP, já que cita a manchete da famosa matéria do Jornal do Brasil: é ele o pro-
tagonista do livro, é ele sem qualquer sombra de dúvida o foco da narrativa,
embora ela se detenha sobre uma série de outros personagens secundá-
rios. Como tal, o livro é tributário da ambígua produção midiática da aura
criminalizante/estetizante que foi construída para VP e que ele construiu
para si próprio. Ele explora de bom grado, e é parte integrante desta cons-
trução. O protagonista do livro, representado na capa romantizada como
traficante-guerrilheiro encapuzado em alto contraste, é claramente identi-
ficado como Marcinho. Mesmo que a foto não seja dele.
Apesar de um pouco injusta, é inevitável a observação sobre a apre-
sentação gráfica impecável, a embalagem de luxo, e o produto caro e de
alta qualidade para falar de realidade tão pobre. Em carta à revista Isto é,
esclarecendo um mal-entendido produzido pelo jornalista Francisco Alves
Filho, que dera a entender que seis assassinatos haviam ocorrido como
consequência da publicação do livro (Isto é, 1766), a editora Luciana Vil-
las-Boas defende o seu produto e o seu escritor contra quaisquer respon-
sabilizações subsequentes. Ela esclarece que VP fora executado porque as
autoridades carcerárias não haviam lido o livro, e aproveita para anunciar
que, na próxima edição, incluirá um posfácio explicando a execução de
VP.86 Momento terrível em que o jornalismo de denúncia se confunde com
o anúncio publicitário, e a cumplicidade entre a denúncia e o crime denun-
84 Ibidem, p. 460.
85 Ibidem, idem.
86 “Se as autoridades e agentes penitenciários tivessem lido o livro de Caco Barcellos, por inte-
resse profissional que fosse, a vida de Marcinho seria poupada, pois saberiam que pôr dois
inimigos fidagais [referência a Ronaldo Pinto Lima e Silva, provável assassino de VP, e o
personagem Claudinho em Abusado] em um mesmo pavilhão penitenciário não permitiria
outro final para essa história. A próxima edição de Abusado trará um “posfácio” do autor
com uma avaliação de seu relacionamento com Marcinho VP e do significado de mais essa
execução sumária dentro de uma cadeia do estado do Rio” (Isto é 1767, Cartas, 13/8/2003).
217
ciado torna-se literalmente indecidível: o “livro-tiro”87, a “história de vida”,
tira a vida de seu protagonista, e vende mais livros para explicar como isso
ocorreu. Não há inocência nem neutralidade possível neste caso, e o dilema
exposto por Barcellos assume um caráter meramente perfunctório.
Diga-se a seu favor, no entanto, que o livro contém uma crítica articu-
lada e poderosa às representações da violência: literalmente nenhum dos
bondes, tentativas de tomada de morro, ou assalto violento, executados por
Marcinho VP, são bem-sucedidos. Quando o são, o sucesso é duvidoso,
mais resultado de habilidade ou astúcia, e não da própria ação violenta, que
é mostrada pelo que ela é: uma gigantesca máquina de matar e ferir. Não há
aqui qualquer eficácia produtiva que glamourizaria a violência, mas expo-
sição do real da morte pela combinação nefasta da política de extermínio
da polícia com a guerra entre facções do tráfico.
Mas o mesmo não pode ser dito de uma série de outras decisões de
Barcellos. Por exemplo, a solução de adotar codinomes para as personagens
vivas e nomes verdadeiros para os mortos fracassa rotundamente: Juliano
VP (codinome de Marcinho VP no livro) é uma máscara bastante frágil, que
mais revela do que oculta. Qual é, na verdade, a função do codinome, se o
livro como um todo, do título à capa, à estrutura e ao conteúdo, situa-se
dentro do sistema do fascínio por Marcinho VP? Proteger o seu autor (e não
a personagem) contra eventuais processos judiciais. Os parentes de mortos
revoltam-se com a inclusão no livro de nomes verídicos e histórias não
autorizadas, sentem-se estigmatizados e perseguidos pela vida dos bandi-
dos mortos, e questionam as versões utilizadas pelo jornalista.88 Os nomes,
e sobretudo os sobrenomes mantidos – os mesmos das pessoas ainda vivas
– marcam-nas em suas vidas. Além disso, o livro tem um rico encarte de
fotos coloridas, com ampla galeria de personagens identificados por seus
nomes e imagens. Onde esta representação do crime e dos criminosos se
distingue da do repórter policial, e o jornalista responsável e eticamente
antenado se diferencia do agente punitivo que identifica e reconhece os
culpados, ajudando a prendê-los? Obviamente, o projeto de Barcellos não
pode ser confundido com o do reconhecimento policial: o registro em que
o livro é escrito é ágil e isento, pouco afeito a moralismos piegas. Todos
sabemos que as intenções de Barcellos não eram estas; sua histórica mili-
87 Caco Barcellos, “Pra lá de abusado”, loc. cit.
88 Leia-se, a respeito, as entrevistas com Xininha e Sonia Belo, respectivamente a irmã e a viúva
de Kito Belo, personagem do livro (“Paz aparente”, www.vivafavela.com.br).
218
tância jornalística é suficiente para prová-lo. No entanto, é certo que Abu-
sado coloca uma série de perguntas que não querem calar.
É verdade que o livro não julga: ele não participa da lógica do escân-
dalo espetacularizado da punição policial-jornalística descrito acima. Mas
não é menos verdade que ele não deixa de identificar e reconhecer, preci-
samente como os dispositivos que vimos acima. Seria um efeito inevitá-
vel da literatura colada no real, e portanto, aspecto intrínseco ao gênero
romance-reportagem? Talvez pudéssemos responder a esta pergunta colo-
cando uma outra. A execução de Marcinho em Bangu 3, tudo indica que
por Ronaldo Pinto Lima e Silva (o Claudinho do romance), um ex-sócio e
rival na liderança da boca do Dona Marta, e a mando de seu homônimo,
Marcinho VP, Marcio Nepomuceno – mas isso não tem a mínima impor-
tância –, leva a repensar a relação entre histórias de vida e a vida de quem
as histórias são contadas. E é este problema justamente que é abordado no
diálogo entre Barcellos e VP, já depois do livro concluído, narrado por Bar-
cellos na entrevista a Caros Amigos. Quando perguntado por Sérgio Souza
sobre se encontrara com VP, depois do livro, Barcellos responde:
Não, ele me ligou, pressionando para ler o livro. Queria ler antes de ir para a
gráfica. E eu disse: “Não posso te dar para ler porque o livro passa a ser seu.
Você não vai concordar com muita coisa, vai querer mudar, e aí já não é mais
meu o livro, é o seu livro. Eu acho que você deve fazer o seu livro, tem de ser
assim”. E ele: “Porra, mas não é a minha vida que tá aí?” Eu disse que era: “Mas
é complicado, nós combinamos que eu faria um livro e você o seu.”89
A vida narrada na história de vida, biografia romanceada, romance-re-
portagem, embora “rigorosamente não ficção”, é de quem? De quem é a pro-
priedade desta vida que o livro conta, retirando-a da reserva relativa de vida
do vivente? O livro, de fato, sendo sobre a vida de Marcinho, não seria dele,
como ele argumenta com o jornalista? O que quer dizer Barcellos quando
explica que mostrar o livro a Marcinho o faria perdê-lo como por um passe
de mágica? De quem é a vida nomeada por sobrenomes, representada por
fotos, que identificam pessoas e famílias, que o livro retoma, reinscreve e
recria na tessitura de seu corpo? Existe um ponto em que a liberdade de
expressão e da investigação jornalística esbarra na questão grave da pro-
priedade destas vidas narradas, que o jornalismo livremente expressa, e
cujo produto final leva a assinatura do jornalista.
89 Caco Barcellos. “Um mergulho no tráfico”. Entrevista a Caros Amigos, ano VII, número 76,
julho 2003, p. 37.
219
 Talvez a pergunta colocada nestes termos seja excessivamente vaga, e capítulo 6
pudéssemos reformulá-la em termos de uma ética da representação, e de
A violência como figura
uma dívida ou pagamento devido às pessoas, locais, e situações referentes
que inspiram romances deste tipo. É o que a categoria jurídica de “direito (o Rap do Pequeno Príncipe)
de imagem” procura pensar, estabelecendo uma espécie de copyright sobre
a vida, apesar dos complicados e insolúveis meandros legais que ela ins-
taura. E é o objetivo do que Paulo Lins chama “arte social”: não “esquecer”
a realidade que serviu de base para o verossímil da ficção, saldar a dívida
para com elas de qualquer maneira que seja. O “pagamento” deverá ocor-
rer não necessariamente a indivíduos, mas às comunidades em que vivem
estes personagens de carne e osso, por meio de projetos sociais e culturais.90
O que retoma a inserção possível e poderosa da mídia e da ficção no pro-
cesso de visibilização de novas cidadanias. É, à sua maneira, o que quer As biografias paralelas de Helinho e Garnizé estruturam o documentário
dizer o desafio lançado pelos moradores do Dona Marta que acusam Caco O Rap do Pequeno Príncipe contra as almas sebosas (2000), de Paulo Caldas
Barcellos de nunca ter mostrado a cara na favela, e que gostariam de ver se e Marcelo Luna, estabelecendo um vínculo analógico entre violência real
ele teria coragem de fazê-lo agora. O que está em jogo aqui não é o rigor da e simbólica que nos fornece uma chave para entender a representação da
pesquisa, a fidelidade a fatos investigados, mas a autorização de representar violência contemporânea brasileira. Quais são os pontos de contato entre
vidas, o direito de fazê-lo, e a dívida para com aqueles que tiveram suas a vida do justiceiro Helinho (Hélio José Muniz Filho), 21 anos, apelidado
vidas representadas. “Pequeno Príncipe” (a relação ao mesmo tempo irônica e sincera com Saint
Parece que Marcinho não gostara do livro que lera, e que estava escre- Exupéry é um dos achados do motivo), condenado a 150 anos de prisão por
vendo um outro – aquele que sempre planejara escrever, e que fora a ori-
65 homicídios (ou 44, segundo o delegado entrevistado no documentário)
gem do que Caco Barcellos assinara – para mostrar a sua versão das coi-
em 1998, e executado na prisão por três presos em 4 de janeiro de 2001,
sas, segundo confidenciara a um amigo pelo telefone.91 Outros dizem que
após a conclusão do documentário; e Garnizé (José Alexandre de Oliveira),
sua morte já estava jurada, que aconteceria de qualquer maneira, mais dia
percussionista de Faces do subúrbio, um grupo de rap/hip-hop baseado em
menos dia, e que o livro, na verdade, fora uma tentativa malograda de se
Recife, formado em 1996, com dois CDs lançados na época,1 e que dirigia um
defender diante dos chefes do Comando Vermelho. A verdade, é claro, e
programa de educação comunitária para crianças pobres em Camaragibe,
como não poderia deixar de ser, nunca saberemos.
um subúrbio de Recife? O filme estabelece o nexo analógico entre o rap e
*** o hip-hop – linguagens musicais violentas, produzidas por negros norte-a-
mericanos, adaptadas e transformadas em vernáculo internacional raciali-
Ao ser preso, em 24 de abril de 2000, Marcinho VP respondeu a algu-
zado e radicalizado de culturas minoritárias pelo mundo – e os assassinatos
mas perguntas da jornalista Vera Araújo. Entre elas, há uma declaração que
violentos, literais, de um justiceiro da cidade-dormitório pernambucana,
nos interessa especialmente: “Vocês (da imprensa) me fizeram um mons-
Camaragibe. O documentário se organiza em torno da possibilidade de
tro” (O Globo, 25/04/2000).
estabelecer uma junção entre estas duas linhas opostas e análogas, através
90 Paulo Lins, “Dos perigos do sucesso” (www.vivafavela.com.br).
91 “‘Nem o próprio Marcinho VP acreditava no livro. Ele mesmo disse que não era nada daquilo, 1 Faces do subúrbio (1997); relançado em 1998, pela produtora, MZA; e Como é triste de olhar
e estava querendo se defender. Ele estava começando a escrever a versão dele dessa história (2000). A canção “Almas sebosas” que o grupo canta no filme é incluída no CD Como é triste
toda. O livro era para ir de encontro ao Abusado, era a resposta dele a esse livro. Eu ouvi dele, de olhar. Perito em rima (2005) aparece com uma outra configuração e já não conta com
pelo telefone’, conta o amigo” (“Paz aparente”, loc. cit.). Garnizé, que começa a tocar com Marcelo Yuka.

220 221
do engajamento de movimentos sociais da sociedade civil, em uma forma
de militância cultural que possibilita a conversão da violência criminal e/ou
justiceira em arte – encarnada pelo músico e ativista Garnizé. O paralelo é
construído em torno de alguns elementos que fornecem a chave estrutural
da sintaxe justapositiva do filme, no qual a junção entre planos ou temas
é fornecida invariavelmente por uma palavra ou motivo mencionado no
plano anterior, em um encadeamento associativo e analógico.
Helinho e Garnizé são ambos naturais de Camaragibe e se conheciam.
Helinho matou uma vez uma “alma sebosa” que havia roubado Garnizé de
seu salário do mês. Vindos do mesmo lugar, vivendo existências paralelas,
eles mostram uma dupla face, negativa e positiva, do abandono, degrada-
ção e exclusão dos subúrbios, periferias e favelas brasileiras. Garnizé é o
que Helinho poderia ter se tornado se tivesse tido a possibilidade (se tivesse
tido educação, como Malcom X, como observa Garnizé). Ele consiste em
uma potência ou virtualidade de Helinho, e Helinho uma potência ou vir-
tualidade de Garnizé. Helinho seria perfeitamente “ressocializável”, afirma
Garnizé, expressando assim o programa pedagógico que pauta o filme.
Helinho só estudou até a quinta série, afirma no material não utilizado do
filme: se tivesse estudado mais não teria se tornado justiceiro.
Helinho e Garnizé emblematizam dois tipos de justiça, e, cada um a seu
modo, dois tipos de herói e de heroísmo. O recurso ao formato representa-
tivo, simbólico, indicia o modelo didático que estrutura o filme. Um sim-
boliza o justiçamento como procedimento de “limpeza” direta, imediata, da
sujeira moral da sociedade, e o outro uma justiça simbólica, mediatizada,
que contém o seu próprio método de transformação direta da sociedade
pela via pedagógica. Uma das escolhas estilísticas mais polêmicas do filme
é o tom neutro, quase hagiográfico, da representação do justiceiro. Helinho
justifica seus homicídios como atos de justiça, pelos quais sempre recusou
receber dinheiro; não se arrepende, diz que se fosse solto voltaria a matar,
não vê em suma nada de errado em sua limpeza de “almas sebosas” – ladrão,
assaltante, safado, traficante –, expressão polêmica, popularizada pelo pro-
grama policial do radialista Cardinot da rádio pernambucana, apresentado
no documentário. “Alma sebosa, alma sebosa, não aguentamos mais”, diz o
refrão do rap. Razão pela qual é considerado um herói pela população de
seu bairro, Jardim Primavera, que organiza um abaixo assinado com 3.500
assinaturas exigindo a sua soltura, lido por um alto-falante em um carro
que circula por ruas vazias. A filiação do justiceiro à linhagem nobre de
222
criminosos nordestinos “virtuosos” como Lampião e Antônio Silvino, uma
tradição legendária altamente estetizada pelo folclore, é negada pelo Dele-
gado Especial de Polícia de Pernambuco, João Veiga Filho, entrevistado no
documentário. O que não retira e até reforça a suspeita de que Helinho
seria a versão atualizada do mesmo fenômeno de justiça local.2 O retrato
heroico do justiceiro, lido pela chave de uma pós-modernidade oportu-
nista, que “estetiza” a violência e a periferia, será uma das linhas “críticas”
da leitura universitária do filme.3
Segundo os diretores Paulo Caldas e Marcelo Luna, o ponto de partida
do filme foi a necessidade urgente de registrar a história de Helinho, que
se encontrava na prisão e corria o risco iminente de ser morto – como de
fato o foi, após a conclusão do filme. O motivo da moral do justiceiro e
suas implicações pernambucanas, nordestinas e brasileiras é, portanto, a
célula temática de onde parte o filme. A ideia de propor a figura de Garnizé
como um espelho do justiceiro ocorreu-lhes após já terem gravado mais
de 100 horas de entrevistas com Helinho na prisão. Os diretores precisa-
vam de um contraponto “positivo” para contar essa história da violência
“justa”, o que os levou a escolher Garnizé, por ser um artista com um pro-
jeto pedagógico em sua comunidade.4 O que sublinha o paralelo de duas
“práticas” de justiça: a educação e a música como veículo de aprendizado,
e o crime justiceiro como forma de justiça possível em um mundo em que
o poder público oferece um simulacro inócuo de justiça. O filme apresenta
um diagnóstico e um programa de solução para as aporias da violência
brasileira: no Brasil falta educação (“a educação no Brasil está em terceiro
plano. Falta educação. A educação é a base de tudo”); se houvesse educação
2 No material bruto não aproveitado na versão final do documentário, perguntado pelos dire-
tores sobre o que achava de Lampião, Helinho afirma que só admirava o herói do cangaço em
parte, por ele matar “muita gente inocente”: ele matava “pai de família, dono de cercado” [...]
“dono de fazenda”. “mulher”, “criança”. Ao contrário, ele, Helinho, só matara “ladrão safado”.
Lampião se vivo seria um “fã” seu. “Ninguém sabia que eu era, podia ser, o espírito dele que
estava incorporado no meu corpo”. (Material bruto de O Rap do Pequeno Príncipe, Raccord
produções, 2000).
3 Cf. Angela Prysthon e Sofia Zanforlin, “O Recife pós-moderno: a estetização da periferia”
(2001) (Disponível em: http://galaxy.intercom.org.br:8180/dspace/bitstream/1904/4975/1/
NP13ZANFORLIN.pdf. Acessado em 04/06/2012); Fábio Rocha “Estética contemporânea
da periferia no documentário nacional: estudo sobre O Rap do Pequeno Príncipe contra
as Almas Sebosas” (2008) (Disponível em: http://www.revistas.ufg.br/index.php/ci/article/
view/7488. Acessado em 04/06/2012).
4 Entrevista concedida a Kleber Mendonça Filho, publicada originalmente em Cinemascopio e
disponível em: http://www2.uol.com.br/JC/_1999/1305/cc1305a.htm. Acessado em 20/04/2013.
223
haveria justiça, e um justiceiro como Helinho seria desnecessário; e a solu-
ção, uma equação entre música e educação, enunciada literalmente pelo
percussionista Garnizé, por meio de uma analogia: a percussão é a base do
som, “como a educação” é a base da sociedade.
Se a educação é a base que falta, seria possível fundamentar a solução
do problema da justiça por meio da pedagogia político-musical que a base
percussiva apresenta. O programa da sublimação da violência pela música
consiste em uma transformação da mesma energia em uma outra coisa.
Garnizé, em um material não utilizado na versão final do filme, condena o
justiçamento de Helinho, como “um lado errôneo da vida”, mas ao mesmo
tempo diz que ele “tem tudo a ver com a música”; que era preciso “continuar”
o que Helinho faz, mas “de outro jeito”. O que lhe permite introduzir o seu
trabalho de “conscientização” de jovens pela música. No encontro filmado
entre os dois na cadeia, e não aproveitado no filme, percebe-se a mútua
admiração e respeito que um sente pelo outro, o justiceiro e o músico pop,
dois heróis a seu modo, que se espelham. A mesma coisa de outro modo, a
passagem entre uma e outra forma de vida pode se dar de diversas manei-
ras, o que o filme evoca ou deixa sugerido como um processo de conversão:
por exemplo, a música ou o músico que critica o funcionamento da justiça,
usando de uma forma artística violenta, podem ser criminalizados: os inte-
grantes da banda Faces do subúrbio foram presos pela polícia em um show
em 1997, em Recife – que Helinho assistiu da plateia –, por cantar o rap
considerado subversivo “Homens fardados”, e o próprio Garnizé quase não
conseguiu sair da prisão quando foi visitar Helinho durante as filmagens do
documentário: os carcereiros consideraram que ele deveria estar preso. Ou
uma outra conversão, de natureza moral: Helinho, ele próprio, fora na sua
adolescência uma “alma sebosa”, até descobrir a missão de justiceiro que
limpa a sociedade delas.
É este mote que vai ser transformado em argumento do filme, que
transporta para a sua sintaxe a referência imagética e rítmica do rap/hip-hop
como vernáculo estético internacional de denúncia e conscientização da
periferia. O hip-hop não é uma “metáfora” – ele traduz e diz diretamente a
realidade do subúrbio, é a sua expressão: “Somos acostumados com a vio-
lência”, diz o rap de Faces do subúrbio.5 O discurso cancional é expandido
por meio dos desdobramentos identificáveis da cultura negra norte-ame-
5 No material bruto do documentário, Helinho diz sobre o Faces do subúrbio que “cada parte
da música que vocês cantam tem a ver com a realidade lá fora [fora da prisão]”. Garnizé con-
224
ricana, transplantados para a paisagem ensolarada e desértica do subúr-
bio recifense: grafite, piercing, tatuagem, estilo de roupas, skating, break
dance, além dos ícones do movimento negro norte-americano, Malcom X e
Martin Luther King, ou revolucionário, Che Guevara. Todos estes elemen-
tos ilustrativos se traduzem na sintaxe heterogênea do documentário. Ao
introduzi-los no filme, fazendo da música a chave de sua sintaxe, o filme
imita a pedagogia de Garnizé, participando ele próprio de uma militância
cultural, divulgando o trabalho social e musical de Garnizé, amplificado
em uma estética: a estética da periferia, que o filme inaugura no Brasil.
Esta linguagem heterogênea global, no entanto, não é simplesmente
importada ou copiada pelo local: ela é ao mesmo tempo global (ou nacio-
nal) e local, tem uma origem dupla e simultânea. O método é ainda aqui
analógico: articulam-se as semelhanças entre motivos (imagéticos, rítmi-
cos) associados ou fundidos. O documentário de Paulo Caldas e Marcelo
Luna apresenta, pela voz de Garnizé, uma leitura nordestina – ou especi-
ficamente pernambucana – da cultura brasileira e mundial, que retoma os
motivos do Manifesto Regionalista (1926) de Gilberto Freyre e as atualiza-
ções estilhaçadas contemporâneas, no campo musical, de Chico Science.
Pernambuco ou Recife são vistos como focos cosmopolitas, irradiadores
de cultura, numa conexão direta com o mundo, saltando o processamento
mediador nacional via Rio de Janeiro. Assim, o primeiro rapper brasileiro é
Nelson Triunfo, um músico nascido na cidade pernambucana de Triunfo, e
que vive hoje em dia em São Paulo. Ocorre também a afirmação da isono-
mia rítmica do rap e da embolada, um padrão internacional e o outro local
e tradicional, como antídoto à acusação de importação de mão única. O
que sugere uma questão musicológica: a recorrência dos ritmos contramé-
tricos nos repertórios musicais das culturas não europeias. Garnizé cita
Chico Science, o fundador recifense do Mangue Beat, que no início dos
anos 1990 colocou a cultura nordestina na vanguarda cultural brasileira,
abrindo o campo para músicos da sua geração como Lenine e Zeca Baleiro.
A leitura localista que Garnizé faz da história brasileira do rap atualiza as
estratégias do modernismo e da antropofagia, defendendo um argumento
polêmico que se opõe ao diagnóstico de importação (absorção, “degluti-
ção”) generalizada, propondo uma leitura em rede da cultura, a partir de
corda, explicando que não faz um “rap metáfora”. Helinho fala diante de Garnizé como diante
de um ídolo.
225
conexões horizontais ou links, associações e analogias, indo e vindo através
de culturas e nacionalidades distintas, mixando as fronteiras geopolíticas.
E a fronteira que o filme fixa é antes de mais nada a do subúrbio, como
pano de fundo para todo o panorama cultural ali descortinado: Camara-
gibe, uma cidade dormitório, localizada a 16 quilômetros de Recife, com
uma população de, na época, cerca de 128.000 habitantes (segundo o censo
de 2001). O censo de 1991 mostrava uma retrato assustador: 61% da popula-
ção vivia abaixo dos padrões de pobreza, quase toda baseada na economia
informal, com 80% de todas as casas sem esgoto adequado ou sistema sani-
tário, quase todas sem eletricidade. É uma das zonas de grande atuação do
bolsa-família. Mais ou menos 10% da população é atendida pelo programa
de transferência de renda implantado pelo PT em 2003.6 O documentário
explora a representação do cotidiano de Camaragibe – o pagode, a pelada, o
comércio de frutas e legumes – para indiciar o seu reverso. A calma pacata
quase bucólica da cidade-dormitório esconde as suas mazelas, conforme o
diz Garnizé: o desemprego sistêmico e a violência.
periferia
Uma das questões cruciais do documentário é a construção da categoria de
periferia, designação que passou a identificar um novo território urbano,
que traduz e ressignifica a antiga “favela”, e “subúrbio” – inscrito no nome
da banda de Garnizé, Faces do subúrbio –, transformando-os em programa
político e estilo. O filme registra a tradução entre os termos, marcando a
construção do novo padrão de localismo cultural, que será adiante repli-
cado e multiplicado, como marca da produção local, política e comercial de
imagens. O filme funda no Brasil a estética da periferia, isto é, um conjunto
de referências audiovisuais reconhecíveis do território da pobreza brasi-
leira estetizada – mural de rua, piercing, grafite, rap, hip-hop, skating, break
dance e afins –, importados da cultura norte-americana da marginalidade
globalizada, buscando um filão transnacional de politização de imagens
identitárias e seus ícones, que o filme transforma em leitmotiv forte.
6 A população atual da cidade (estimativa IBGE de 2006) é de 150.354 habitantes. O número
de atendidos pelo bolsa-família é de 15.934 pessoas. Vale lembrar que a renda média familiar
por pessoa deve ser de até R$120,00 para ser atendido. Informações: http://www.camaragibe.
pe.gov.br/seas/bolsa_familia.php; e: http://www.camaragibe.pe.gov.br/index.php/aspectos-
demograficos#. Acessados em 4/06/2012.
226
Embora o termo “subúrbio” descreva semântica e topograficamente
a mesma coisa que o seu cognato inglês nos Estados Unidos, sociologica-
mente o subúrbio brasileiro inverte a topografia das cidades norte-ame-
ricanas. Os subúrbios das cidades norte-americanas são enclaves de alto
poder aquisitivo, enquanto que no Brasil são anéis favelizados que separam
(ou unem) a cidade ao campo, em uma topografia característica. Os subúr-
bios brasileiros são bairros formados de moradias informais ou favelas pla-
nas, “comunidades”, como são agora designadas, que chegam a proporções
gigantescas em uma cidade como São Paulo, com altos índices de desem-
prego (o chamado mercado informal) e de criminalidade. O acesso das
periferias brasileiras aos confortos municipais básicos da cidadania urbana
– água, eletricidade, esgoto, lixo, proteção policial – é em geral precário.
O documentário de Paulo Caldas e Marcelo Luna tem, neste sentido, uma
função de diagnóstico e denúncia. A segunda sequência do documentário
– um travelling manual em câmera subjetiva, filmado da perspectiva de um
habitante local tossindo e com respiração ofegante, simulando uma fuga da
polícia em uma corrida por passagens labirínticas e apertadas e entre fun-
dos de casas que parecem abandonadas – dá uma boa ideia da topografia
de um tipo característico de periferia brasileira.
A periferia surge como objeto de estudo no campo da arquitetura e
urbanismo na década de 1970, a partir do momento em que os loteamentos
em áreas suburbanas tendo em vista a habitação de mão de obra indus-
trial, valorizada pelo poder público nos anos 1950 e 1960, começam a ser
vistos como um problema.7 A periferia passa a ser pensada como espaço
marcado pela segregação, constituído por padrões variáveis de interven-
ção do Estado e de clandestinidade, a partir da prática da autoconstrução
de moradias, que acaba determinando o deslocamento da população mais
pobre para áreas carentes de serviços urbanos, em assentamentos cada vez
mais distantes da cidade. É na mesma época, precisamente nos anos 1970,
que surgem os movimentos sociais urbanos, formados a partir de organi-
zações populares de bairro.8 A periferia surge então como lugar de pro-
7 Giselle Tanaka. Periferia: conceito, práticas e discursos. Práticas sociais e processos urbanos na
metrópole de São Paulo. Dissertação de Metrado apresentada à Faculdade de Arquitetura e
Urbanismo da Universidade de São Paulo, 2006, p. 49. Sobre a política habitacional no Rio de
Janeiro nos anos 1960, e a remoção das favelas situadas no interior da zona Sul para o subúr-
bio, dentre as quais a Cidade de Deus, ver Alba Zaluzar. A máquina e a revolta. As organizações
populares e o significado da pobreza. São Paulo: Ed. Brasiliense, 2000, 2ª ed., p. 64-86.
8 Ibidem, p. 98.
227
dução de sujeitos coletivos políticos a partir da construção de identidades
que tematizam as condições objetivas de vida no bairro,9 formuladas em
uma visão antagonista, politizada, de construção coletiva, materializada
em lutas específicas.10
A nova periferia questiona os termos bipolares com que o espaço
urbano vem sendo pensado – invariavelmente dividido entre centro/peri-
feria, favela/asfalto, cidade formal/cidade informal, cidade legal/cidade ile-
gal –, e tende a ver a relação entre polos como constituída por uma gama
de relações complexas: há informalidade na cidade formal, assim como há
formalidade na cidade informal; a cidade informal nem sempre sendo defi-
nida pela falta ou pelo abandono.11 Tudo indica que o molde que formata
estas bipolaridades seja ainda remanescente da teoria estrutural dualista do
Brasil, que precisaria ser substituída por modelos de reflexão menos estan-
ques, definindo espaços sociais mais porosos e imbricados.12
A periferia se insere na longa tradição de representações heterotópicas
da pobreza brasileira, cristalizada pela favela carioca. É nos anos 1920 que
esta se torna um problema, a “lepra da estética”, na terminologia higienista
da época, que surge de pequenos loteamentos no morro da Providência,
situado atrás da Estação Central do Brasil, no final do século XIX – em
seguida batizado de morro da Favela, com a afluência dos soldados oriun-
dos da Campanha de Canudos, que reclamavam o seu soldo. O morro foi
assim denominado pelos soldados, que encontraram lá o arbusto “favella”, o
mesmo das proximidades do arraial sertanejo, esta primeira versão da hete-
rotopia da pobreza brasileira. Adiante, no “bota abaixo”, com a expulsão da
população pobre da capital dos cortiços coletivos do centro da cidade por
medidas higienistas, inicia-se o padrão de ocupação informal dos morros
da cidade, incentivada e estigmatizada pelo poder público, que a vê como
doença que infecta o “corpo urbano” e que, como tal, precisava ser erra-
9 Ibidem, p. 95.
10 Ibidem, p. 102.
11 Thaís Troncon Rosa. “Favelas, periferias: uma reflexão sobre conceitos e dicotomias”. GT 01. A
cidade nas ciências sociais: teoria, pesquisa e contexto, setembro de 2009. Disponível em: http://
www.scribd.com/doc/57028348/ROSA-Thais-Troncon-Favelas-e-Periferias-uma-reflexao-sobre
-conceitos-e-dicotomias. Acessado em 04/06/2012; Jaílson de Souza e Silva. “Sobre (a) vivên-
cia dos moradores dos espaços populares”. Disponível em: http://www.iets.org.br/biblioteca/
Sobre_a_vivencia_dos_moradores_dos_espacos_populares.pdf. Acessado em 04/06/2012.
12 Alba Zaluar e Marcos Alvito. Um século de favela. Rio de Janeiro: ed. FGV, 2003, p. 13.
228
dicada.13 O termo torna-se a designação comum das ocupações informais
brasileiras apenas a partir dos anos 1950, e estará intimamente associado às
representações musicais do samba.
A proposição estético-política da periferia contrapõe-se termo a termo
à tradicional iconografia da favela, da mesma maneira que o hip-hop e o
rap se opõem ao samba. A nova topografia da pobreza brasileira atualiza a
antiga favela, modificando-a e ressignificando os seus emblemas. Enquanto
a cultura das favelas cariocas teve a sua gênese em uma longa tradição de
contatos entre grupos sociais heterogêneos, numa figura que Hermano
Vianna chamou de “encontro”, 14 o modelo periférico – que tem como
matriz a cidade de São Paulo –, inversamente, configura a pobreza como
território da separação. Se o samba, como a miscigenação, enfeixa a forma
de um delicado e produtivo “equilíbrio de antagonismos” – nas palavras de
Gilberto Freyre, tão destacadas por Ricardo Benzaquem – em uma homo-
geneidade que não destrói a heterogeneidade, que convive pacificamente
com as diferenças, o que a periferia traz seria o desequilíbrio dos antago-
nismos, transformado em crispação, guerra e intolerância entre heterogê-
neos.15 A periferia consolida o processo de “ilhamento” do lado pobre do
binômio formativo canavieiro, em um distanciamento cada vez maior, que
já fora intuído por Gilberto Freyre em Sobrados e mucambos (1936).
É exatamente o que Mano Brown, o cantor dos Racionais MC’s, quer
dizer quando afirma, numa sequência ao vivo do documentário, em um
show do grupo, que o “Brasil é um gueto gigante”. Mano Brown sugere
ali uma paradoxal junção da separação (o gueto), segundo a qual todas
as separações periféricas, todas as exclusões urbanas, se uniriam em uma
mesma periferia, juntando todo o Brasil. O modelo inverte a proposição
do samba: se o samba se encarnava na figura do mestiço, enquanto homo-
gêneo heterogêneo,16 a unificação das favelas seria, ao contrário, uma hete-
13 A expressão de “lepra da esthetica” é cunhada pelo médico sanitarista, engenheiro e jorna-
lista, João Augusto Mattos Pimenta, em 1926. Para tudo isso, ver o artigo de Lícia Valladares.
“A gênese das favelas. A produção anterior às ciências sociais”. Revista Brasileira de Ciências
Sociais, vol. 15, número 44, outubro de 2000.
14 Sobre Hermano Vianna e Gilberto Freyre, ver o Capítulo 4, “O encontro e a festa (Hermano
Vianna)”. O que faço aqui e retomar os termos da hipótese de Hermano Vianna desenvolvida
em O mistério Vianna (1995), e que analiso no capítulo indicado.
15 Gilberto Freyre. Casa-Grande & Senzala. Rio de Janeiro: José Olympio Editora, 1964, décima
primeira edição, volume 1, p. 73; Ricardo Benzaquem de Araújo. Guerra e paz . Casa-Grande
& senzala e a obra de Gilberto Freyre nos anos 30. São Paulo: Editora 34, 1994, p. 43-73.
16 Remeto para tudo isso mais uma vez ao Capítulo 4, “O encontro e a festa (Hermano Vianna)”.
229
rogeneidade homogênea – mas uma heterogeneidade segmentada, insular,
encarnada no negro, e não no mulato e no mestiço. Caetano Veloso, na can-
ção “O herói”, de 2006, atento à transposição, escreve: “Já fui mulato, eu sou
uma legião de ex-mulatos/ quero ser negro 100% americano/ sul-africano”.
A “separação nítida entre as raças” corresponde à topologia de uma cidade
separada e segregada sob a forma de um gueto universalizável, e tomando
a forma de uma antinação nacional internacionalizada. Essencialmente, o
que se trata aqui é a contraposição entre a unificação nacional do samba e
a unificação disjuntiva, antinacional, globalizada, “crítica” do hip-hop, que
constrói a imagem simétrica, inversa à do samba, de uma periferia unida
do Brasil inteiro, composta de uma população excluída, pobre e negra, fun-
dida umbilicalmente pela realidade da miséria – que a música e a poesia, o
hip-hop e o rap expressam e unificam.
“Eu vou mandar um salve para as comunidades do outro lado dos
muros. As grades nunca vão prender o nosso pensamento”, diz Mano
Brown, formulando o programa de uma unificação de todas as periferias
brasileiras pobres através do rap, e situando com precisão o espaço urbano
contemporâneo dos enclaves murados. A sequência do documentário que
apresenta os Racionais MC’s intercala tomadas do encontro de membros dos
dois grupos de rap, os Racionais MC’s e o Faces do subúrbio, em uma laje de
Capão redondo, periferia da zona sul paulistana – onde mora e milita Mano
Brown –, comendo, deslocadamente, a comida típica pernambucana, carne-
seca com mandioca, e uma cena de estúdio filmada no programa policial de
rádio Cardinot, da rádio de Pernambuco, que eles parecem ouvir. Sendo São
Paulo também a maior cidade nordestina do Brasil, a carne-seca com man-
dioca não deixa de ser uma comida local: a comida teria cumprido o mesmo
trajeto que o rap, na leitura localista da genealogia brasileira da forma musi-
cal que o filme desenvolve. Os membros dos Racionais MC’s falam, os de
Faces do subúrbio ouvem, indicando o desenrolar de uma pedagogia. Mano
Brown nomeia os três bairros na Zona Sul de São Paulo – Jardim Ângela,
Parque Santo Antônio e Capão Redondo – que tiveram, por três anos con-
secutivos, o índice de homicídios mais alto do mundo.
Estes bairros de periferia de São Paulo, indicados pelo rapper com a
mão desde o observatório da laje no Capão Redondo, são todos “um ao
lado do outro”, sublinhando a proximidade entre guetos excluídos, separa-
dos do resto da cidade, mas invadindo-a, como um interior excluído que
exclui o interior incluído dos bairros ricos, espelhando e invertendo a pro-
230
ximidade entre favelas e bairros nobres na tradicional topografia urbana
da pobreza brasileira. A lista de bairros de São Paulo saudados por Mano
Brown na canção, a que são acrescentados outros bairros de favelas do Bra-
sil, acompanha a câmera aérea panorâmica da periferia de casas da perife-
ria de São Paulo, com os prédios da cidade ao fundo, construindo um Brasil
fundido pelo rap, a “trilha sonora do gueto”.
Os Racionais MC’s são um dos desdobramentos mais interessantes na
música popular brasileira dos últimos vinte anos, introduzindo uma nota
negativa e dissonante na MPB. O seu primeiro CD, Holocausto urbano, é
de 1990. O seu quarto CD, Sobrevivendo no inferno, de 1997, vendeu um
milhão de discos, apesar (e por causa) de recusar qualquer participação na
grande mídia, e ganhou o prêmio da MTV pelo videoclipe “Diário de um
detento”, canção que o filme apresenta em uma performance ao vivo. O rap
de Mano Brown, baseado na letra do poeta/escritor Jocenir, narra o infame
massacre do 2 de outubro de 1992, quando policiais militares mataram 111
presos na maior prisão da América Latina, a Casa de Detenção de S. Paulo,
o Carandiru.17
É do mesmo CD a canção “Periferia é periferia”, que coloca o motivo
periférico no mapa musical:
Este lugar é um pesadelo periférico
Fica no pico numérico de população
De dia a pivetada a caminho da escola
À noite vão dormir enquanto os manos “decola”
Na farinha... hã! Na pedra... hã!
Usando droga de monte, que merda! há!
Eu sinto pena da família desses cara!
Eu sinto pena, ele quer mas ele não para!
Um exemplo muito ruim pros moleque.
A canção contém uma crônica do cotidiano da periferia de S. Paulo,
com o diagnóstico da mazela social da adicção (a “farinha”, cocaína; a
“pedra”, o crack) que devasta os territórios da pobreza no Brasil e no
mundo, veiculando um programa antidrogas e o projeto de produzir exem-
plos positivos, “pros moleque”, que o rap e o hip-hop tomam para si.
O filme produz um novo paradigma de política urbana, baseado na
ampliação e projeção de uma pequena cidade de subúrbio nordestina sobre
o país inteiro, juntando as duas pontas de Camaragibe e Capão Redondo,
17 Sobre a literatura prisional ver o capítulo 3, “O sujeito carcerário”.
231
Pernambuco e São Paulo. O procedimento é característico das ciências
sociais, do nacional-popular, e se manifesta na música. Afinal, o que faz
Gilberto Freyre senão projetar a estrutura social do engenho nordestino
sobre o Brasil, como modelo para se interpretar as relações raciais no país?
Ou: o que faz Florestan Fernandes senão projetar as fazendas de café do
interior de S. Paulo sobre o Brasil, para entender o mesmo problema, che-
gando a conclusões inversas às de Freyre?18 Ou o que faz o samba, a que
não é necessário aplicar o adjetivo de “carioca”, conforme demonstra a lei-
tura que dele faz Hermano Vianna, senão projetar o Rio de Janeiro e suas
favelas sobre o Brasil, seguindo o mesmo procedimento de Casa Grande
& Senzala? O Rap do Pequeno Príncipe contra as almas sebosas demonstra
que o Brasil não é, quem sabe, muito mais do que uma imensa Camaragibe.
Ao sublinhar a pergunta que não quer calar: e se, uma vez subtraídos os
bairros exclusivos, os condomínios fechados de ricos, protegidos por vastos
muros e cercas eletrificadas, guardadas por policias privadas e por sistemas
de segurança, o que sobra do Brasil for uma periferia infinita, limitada pelo
espaço rural virtualmente abandonado? A generalização dos subúrbios
pobres, resultado da extrema concentração populacional em alguns pou-
cos centros urbanos, ao mesmo tempo próximos e distantes deles, deixados
pelo Estado à deriva, constitui sem qualquer dúvida então um importante
modelo para se pensar o Brasil.
raça
A cena no estúdio da rádio do Programa Cardinot é intercalada com toma-
das dos dois grupos de rap, em silêncio, criando a impressão de que se
ouve no Capão Redondo o show da rádio pernambucana, sugerindo uma
dupla unificação das periferias: pelo radialismo policial e pelo rap, e uma
relação entre duas utilizações da mídia, com duas propostas de discussão
e intervenção sobre a justiça. Na cena do Programa Cardinot, vemos a
convidada do show de rádio descrever o abuso cometido por um policial
civil. O apresentador convoca ao telefone o delegado encarregado da ope-
ração e ameaça expor o problema à corregedoria da polícia. O radialismo
policial funciona como uma corregedoria de fato da sociedade civil, que
suplementa e faz funcionar o moroso e cúmplice poder público. Cardinot
arrisca uma interpretação: a mulher foi abusada porque era negra. Se o
18 Florestan Fernandes. A integração do negro na sociedade de classes, volumes 1 e 2.
232
delegado com quem fala ao telefone, também negro, não tivesse suas cre-
denciais de delegado e vereador, seria preso também. “É racismo, é por-
que o homem é preto”. O radialismo policial, replicado pela televisão, em
escala ampliada, em toda uma série de programas policiais, é representado
como veículo instantâneo e direto de reivindicação e concessão de direi-
tos, transformando denúncias em ação efetiva.
A conversa dos integrantes dos Racionais MC’s e do Faces do subúrbio
versa sobre o rap como novo veículo de conscientização no Brasil, con-
tendo o relato da luta entre “nós” – i.e. os pobres e negros brasileiros – e
“eles” – i.e. os ricos, retratados como inteligentes e extremamente aptos a
“nos” roubar. Neste conflito claramente delineado, os ricos estão protegidos
em suas casas pela riqueza, enquanto o resto está exposto à marginaliza-
ção e à pobreza. Mano Brown parece um pouco reticente para com essa
representação classista do problema que coloca a causa na opressão dos
poderosos que constroem a realidade em que vivemos, e prefere se con-
centrar num diagnóstico racial sobre a questão da violência: a falta de soli-
dariedade entre negros no Brasil. A guerra que existe é entre nós mesmos,
de negros contra negros. “Não tá na nossa cultura um ajudar o outro.” O
fenômeno começou, explica ele, muito cedo, na África, com a venda de
escravos negros por outros negros. A leitura da violência é uma leitura his-
tórico-genealógica: ela se inicia com a escravidão na África e é interna aos
próprios negros. A causa da violência essencialmente racial teria um viés
moral: a traição entre negros e o racismo internalizado, que introjeta contra
si mesmo o racismo dos brancos.19 A justaposição entre o show de rádio
policial e a fala de Mano Brown sugere que a violência é, antes de mais
nada, uma violência de negros pobres contra si mesmos.
A ênfase no tema racial se cristaliza na leitura do Brasil como um “gueto”,
com todas as suas implicações da história do racismo e da segregação racial,
que o termo traz para o Brasil atual – desde a referência à solução final
judaica da Segunda Guerra Mundial (O gueto de Varsóvia...) à representa-
ção de “Projetos habitacionais” norte-americanos (os Projects). A afirmação
é provocadora: o Brasil é o país que formulou a ideologia da “democracia
racial”, e sempre se orgulhou de ser pouco (ou quase não racista [sic]), ou
pelo menos por encarnar práticas excludentes “mais humanas” por oposi-
ção às encontradas em outros países. A separação do gueto, versão hiperbó-
19 Esta é a tese famosa desenvolvida de modo inaugural por Franz Fanon, em Peau noire, mas-
ques blancs (Paris: Seuil, 1971).
233
lica e historicizada da segregação da periferia, é afirmada como identidade
coletiva, revertendo o anátema biopolítico racista em programa identitário
biopolítico-artístico. Neste sentido, a racialização aparentemente obsessiva
de todas as relações sociais corresponde a uma necessidade estratégica de
reinserir a raça num discurso denegatório da categoria de raça, como é prá-
tica corrente no Brasil. O racismo solicita uma proposição racializada para
o problema racial, que a denegação do gênero – “não há raças no Brasil”
– não resolve. A proposição reverte a racialização negativa racista em afir-
mação identitária. Desta maneira, a proposição permanece biopolítica, mas
com o sentido invertido da proposição racista.20 A estratégia é a mesma
da proposição freyriana de afirmar a miscigenação que o eugenismo havia
eleito como explicação para o atraso brasileiro, mudando-lhe o sentido.21 A
separação periférica e racial precisa ser revertida em universalidade nacio-
nal-internacional da separação. Um país que esconde o seu racismo precisa
receber na cara uma resposta racializada a este racismo.
Essa autoimagem foi testada na época (2000), quando políticas de cotas
raciais começaram a ser discutidas e implementadas em larga escala pelas
instituições públicas de ensino superior, desde a implementação inaugural
de quotas raciais no vestibular da UERJ em 2003. O documentário sintetiza
a discussão antecipando-se à generalização da polêmica e seus desdobra-
mentos jurídicos. Os argumentos a favor ou contra as cotas devem eventual-
mente defrontar-se com o fato de que o Brasil é um país racialmente misto,
embora racista, e com perspectivas radicalizadas como a dos Racionais MC’s
e de segmentos do Movimento Negro Unificado ou do Educaafro, que sub-
linham a herança determinante das categorias raciais e de classe na consti-
tuição de políticas públicas excludentes, originadas na escravidão de negros,
cujo legado negativo o Brasil ainda está longe de elaborar ou dirimir.
20 É algo semelhante que descreve Foucault sobre os movimentos de resistência ao biopoder.
Neles “a vida como objeto de luta foi tomada de alguma forma ao pé da letra e voltada contra
o sistema que tentava controlá-la”. (Michel Foucault. História da sexualidade I. A Vontade de
saber. Trad. Maria Thereza Albuquerque e J.A. Guilhon de Albuquerque. Rio de Janeiro: Ed.
Graal, 1977, p. 136.) Sobre o biopoder, ver a Introdução e o capítulo 1, “Sobre viver (Giorgio
Agamben e Primo Levi)”.
21 Casa Grande & Senzala tem como intuito programático uma “retificação” da perspectiva
antropogeográfica sobre a “sociedade brasileira”, os “alarmistas da mistura de raças ou da
malignidade dos trópicos”. A sociedade brasileira é “um dos povos modernos mais despresti-
giados na sua eugenia”, mas esse desprestígio se deve ao problema alimentício da colonização
e não à “miscibilidade”, que Freyre vê como “vantagem” única da colonização portuguesa,
ponto que os eugenistas não viram. Gilberto Freyre. Casa-Grande & Senzala, loc. cit., p. 56, 57.
234
Este tema foi (e é) objeto de um debate intenso na academia e nos
órgãos do governo brasileiros, à medida em que as ciências sociais, os movi-
mentos sociais e os políticos se alinham em torno de campos antagônicos:
um campo vê as cotas como uma importação norte-americana de uma
divisão racial binária, que achata as nuances raciais mais fluidas da confi-
guração racial brasileira. Este campo, em geral, liga-se à figura produzida
no modernismo, originada em última análise em Mário de Andrade, de um
encontro de múltiplas raças, que, apesar da perspectiva mítica e utópica que
caracteriza a figura, pode ainda formatar um horizonte melhor para polí-
ticas raciais brasileiras do que uma importação estrangeira. Os integrantes
deste campo argumentam que um sistema de cotas contém uma contra-
dição lógica, implícita, à medida em que procura corrigir o racismo por
meio de identificações raciais que são em si racistas de origem. A política
de cotas é vista assim como contendo a falha estrutural de querer estabele-
cer a igualdade através da implementação da desigualdade, desrespeitando
assim o princípio constitucional republicano, que prescreve a igualdade de
todos. Qual é a utilidade de sublinhar uma guerra simbólica entre as raças,
lutando por direitos distribuídos segundo categorias racistas? O mesmo
argumento é aplicado ao trabalho que tenta pensar a política de identidades
no Brasil. Do outro lado do debate, temos um grande espectro de posições
que incluem segmentos do Movimento Negro e pesquisadores especiali-
zados, que fundamentam a sua condenação da marginalização racial bra-
sileira em estudos estatísticos, sobre índices comparativos de concentra-
ção de renda e Indicadores de Desenvolvimento Humano (IDH) por raça e
etnicidade, e que demonstram a persistência de clamorosas desigualdades
sociais no Brasil, que afligem especialmente as populações negras, pardas e
indígenas. Não se descura da importância do legado da valorização da mes-
tiçagem como fator de formação étnica brasileira, mas salienta-se a neces-
sidade de ultrapassar esse marco para a localização das mazelas sociais
da desigualdade, que não se resumem a um simples reconhecimento da
importância do legado cultural de etnicidades discriminadas, que funcio-
nam como uma pálida compensação para desigualdades socioeconômicas
brutais. Daí a ênfase na adoção de políticas públicas de ação afirmativa
no ensino superior que visam a corrigir práticas históricas da segregação
oficial e não oficial, explícita e disfarçada, mas praticada sistematicamente
desde sempre. A hipótese de uma “guerra” entre etnias – levantada como
horizonte possível da implementação em larga escala de políticas públicas
235
de ação afirmativa – parece um freio fantasmático ao adensamento de uma
política de direitos civis consequente, e de um exame rigoroso das matrizes
da desigualdade brasileira.22
À medida que leituras racializadas do Brasil sublinham uma polari-
dade em torno de linhas de classe e cor, e que a música politizada como a
dos Racionais MC’s substitui a imagem generosa e conciliadora do samba,
por uma perspectiva radicalmente antagonística da sociedade brasileira,
tornam-se mais e mais disseminadas as leituras cultural-nacionalistas do
Brasil, opostas a estas. Estas devem confrontar eventualmente a opção de
recusar as expressões de cultura negra que recusam o modelo da miscige-
nação, para fora do escopo da brasilidade, ou aceitá-las finalmente como
uma parte legítima e íntegra do Brasil. Não deixa de haver algo de irônico
em expelir para fora do Brasil posições políticas tomadas por negros, repe-
tindo-se assim um estigma da importação que tem sua origem na própria
formação do Brasil, construído em grande medida pela mão de obra de
escravos importados da África.
O dilema é tanto mais complicado pelo fato de que a racialização das
políticas sociais vem empacotada em veículos altamente estetizados: canção,
ídolos pop, grafite, dança, movimentos artísticos, e que a dureza da proposi-
ção antagonística é estetizada em ritmo, melodia, poesia e imagem visual. O
que transforma os objetos de reivindicação e conscientização em artefatos
ligados à disseminação de estilos de juventude, transformando a política em
moda. O separatismo político e racial assinala a emergência de um estilo
negro de vestir e a disseminação de registros de fala, gíria e gesto em video-
clipes e revistas dedicadas à cultura negra, produzindo um novo nicho no
mercado de classe média. A política é um objeto de consumo. O rap se pro-
22 O debate é extensamente representado por publicações de ambos os lados. Deter-me-ei
aqui em seus desdobramentos mais recentes, citando apenas algumas publicações: Peter
Fry; Yvonne Maggie; Marcos Chor Maio; Simone Monteiro, Ricardo Ventura Santos (orgs.).
Divisões perigosas. Políticas raciais no Brasil contemporâneo; Peter Fry. A persistência da raça.
Ensaios antropológicos sobre o Brasil e a África austral. Do outro lado, um dos estudos estatís-
ticos pioneiros de Marcelo J.P. Paixão, Desenvolvimento humano e relações raciais. Além disso,
ainda ligado a Marcelo Paixão, consulte-se o site do Laboratório de Análises Econômicas, His-
tóricas, Sociais e Estatísticas das Relações Raciais (LAESER) dirigido por ele, http://www.laeser.
ie.ufrj.br. Ou a coletânea organizada por Marilene de Paula e Rosana Heringer. Caminhos
convergentes. Estado e sociedade na superação das desigualdades raciais no Brasil. No campo
específico da discussão sobre raça e cultura veja-se: Joel Zito Araújo. A negação do Brasil. O
negro na telenovela brasileira, o documentário e o livro; Sílvia Ramos (org.) Mídia e racismo;
Liv Sovik. Aqui ninguém é branco. Tentando sustentar um fascinante meio termo culturalista
entre as duas posições veja-se Antonio Risério. A utopia brasileira e os movimentos negros.
236
põe a ser uma música negra para negros e se torna a música universalmente
apreciada pelos meninos brancos de classe média, que idolatram os ídolos
negros e suas falas, que denunciam um racismo que é inseparável dos meni-
nos brancos que a consomem. O resultado do processo é sem dúvida uma
cultura marcada por cortes e contradições inconciliáveis, ao mesmo tempo
cada vez mais misturada e segmentada, com o nivelamento que a moda pro-
duz, ao transformar uma estilização desenhada para produzir autoestima
identitária para jovens negros em modelo de integração social para jovens
de todas as faixas da sociedade, indiferente de cor, credo e classe.
É preciso então não simplificar a questão. O hip-hop e o rap propõem,
ao mesmo tempo, um discurso racializado sobre a exclusão negra e uma
mercadoria estética, atingindo novos nichos de um mercado fonográfico
segmentado e global. Eles são bem mais do que uma simples racialização
importada, em um país que precisa rever criticamente a proposição sobre
a “democracia racial” como um mito eficaz, produtor de uma imagem
melhor de país. Trata-se antes de mais nada de uma estratégia político-esté-
tica internacional, que responde, invertendo-lhe o sentido, a práticas igual-
mente internacionais, históricas e excludentes, originadas na escravidão.
A tecnologia musical do sampling – que atualiza a “fusão” (fusion) como
termo descritivo do procedimento generalizado na música, dos emprés-
timos, trocas, traduções, adaptações, associações – descreve precisamente
a relação entretecida por este vernáculo musical internacional com as rea-
lidades locais em que se insere mundo afora, unificando as separações, a
trilha universal dos guetos, que deixam, pelo mesmo gesto, instantanea-
mente, ou começam, instantaneamente, a deixar de sê-los.
ambivalências da justiça
A figura ambivalente do justiceiro Helinho, criminoso e herói, sugere uma
zona cinzenta da justiça, sobre a qual valeria a pena refletir. Idolatrado pela
sua comunidade, objeto de uma petição que exigia a sua libertação da pri-
são, ele expressa uma revolta violenta contra a inoperância da justiça local,
indiciando-lhe uma crise que toca na essência mesma do poder público,
envolvendo a lei, a polícia, a prisão, os criminosos – com ramificações pro-
fundas e complexas, que atingem a estrutura mesma da sociedade brasileira.
O documentário formula um diagnóstico sobre a inépcia e corrup-
ção do poder público, colocado, por exemplo, na boca de Helinho, em um
237
material não utilizado pelo filme: “eles [os policiais] só querem dinheiro”,
repetindo a opinião mais disseminada e comum sobre o Estado e o espaço
público brasileiros. Helinho queria ser policial, conforme afirma no mate-
rial não utilizado, mas não poderia sê-lo porque, de posse do revólver e
da farda, mataria sem parar, e seria naturalmente expulso da instituição!
Esta fantasia é sem dúvida sintomática. Em Helinho as marcas da pureza
– ele não bebia, não usava drogas, vivia apenas para o trabalho e para a
mulher, era bom filho, recusava-se a ser pago pelo justiçamento – coexis-
tem de maneira enigmática com uma pulsão de matar como prática da jus-
tiça imediata. Ele integra uma estirpe de heróis da justiça comunitária em
revolta contra a injustiça pública. As suas marcas de pureza instauram uma
intervenção comunitarista, e não pública, que se opõe enfaticamente à cor-
rupção generalizada do poder público. A aporia que supõe, de uma violên-
cia pura e imediata, é simetricamente inversa à da privatização da justiça,
essencialmente impura e cheia de compromissos. Em termos gerais, ele se
insurge contra as diversas formas, simétricas inversas ao que ele representa,
de privatização do poder público, e suas múltiplas encarnações de violência
“justificada”. Ao privatizar-se, a justiça se insurge contra a justiça pública,
inócua e morosa, incapaz de satisfazer as exigências imediatas de punição,
ao mesmo tempo em que se enreda nas malhas da ilegalidade pública, com
a qual se confunde e de que não pode constitutivamente se dissociar.23 A
exigência popular sempre renovada de oficialização da pena de morte (os
“autos de resistência”...) em um país em que execuções extrajudiciais são
extensamente praticadas todos os dias pela polícia, matadores e grupos de
extermínio, demonstra, sem dúvida, um lado do problema: que uma lei
humanista e formal coexiste, de maneira mais ou menos acomodada, com
uma lei informal, real e brutal, que se sobrepõe à lei formal. De tudo isso,
23 Seria preciso deter-se sobre esta figura da privatização da justiça pública localizando o seu
rastro de violência crua na história do Brasil. Suas origens remontam, me parece, aos soldados
de Canudos, e ao rito da “charqueada” dos sobreviventes do arraial, denunciada por Euclides;
passando pela instituição do esquadrão da morte, composto de policiais em segunda ou ter-
ceira jornada de trabalho, e os diversos grupos de extermínio, nos anos 1960; ao massacre dos
111 presos da Casa de Detenção de São Paulo, o Carandiru, em 1992, e à aprovação universal
dos policiais militares como heróis após o massacre, renovado em 2001, quando o coronel
Ubiratan Guimarães, o militar encarregado da operação, foi considerado culpado pelo júri,
mas ovacionado no dia seguinte em uma parada militar como herói nacional; até o assassi-
nato de crianças de rua, que “perturbavam” o comércio, por um grupo de extermínio com-
posto por policiais à paisana, no massacre da Candelária; e a chacina de Vigário Geral (ambas
em 1993); ao massacre de Eldorado de Carajás (1996); encerrando, com chave de ouro, com as
milícias do Rio de Janeiro.
238
Helinho, o Pequeno Príncipe, fornece como que o esquema transcenden-
tal (no sentido kantiano do termo), a sua forma purificada: o menino que
pratica o bem ao executar o mal, cometendo homicídios justificados pelas
e para as “pessoas de bem”, executando, por assim dizer, o crime delas, por
elas, no lugar delas. É a sua existência que permite a sobrevivência de uma
lei formal inócua; é a lei formal que exige o seu complemento real e infor-
mal, em uma complementaridade estrita e perversa.
A generalização desta zona cinzenta, representada no filme, envolve
os seguintes elementos: um sistema legal inepto e/ou moroso, conjugado
a uma doutrina formalista de direitos civis implementada apenas seletiva-
mente; a criminalização da pobreza, combinada com a exclusão literal das
populações mais pobres dos serviços regulares prestados pelo Estado, da lei
e do conforto legítimo, monopolizados em larga escala pelos ricos, e a ope-
rosidade do crime organizado que fornece emprego à polícia e o judiciário
(o famoso “arrego”) – substituída, na configuração paradigmática do Rio
de Janeiro, pelo seu inverso: a milícia que erradica o tráfico nos bairros de
periferia e favelas, impondo-lhes uma rede de proteção e segurança, em um
dispositivo criminal intimamente ligado ao poder público.
No filme, as duas figuras complementares da justiça oficial – o velho
e caricato delegado de polícia, o Delegado Especial de Polícia de Pernam-
buco, com seus óculos escuros que o protegem da realidade social que é
suposto administrar; e o jovem recém-formado advogado criminalista,
com seu terno vincado, citando monocordicamente a constituição – cons-
tituem a dupla face de um sistema judicial-policial arcaico e inócuo. A
filmagem ressalta a importância dos símbolos da justiça: o foro, a estátua
diante das escadarias pomposas, o quadro da alegoria da justiça vendada,
o delegado de óculos escuros, parecendo querer se ocultar, citando o nome
enorme de seu cargo, que indicia um aparelho policial burocratizado, e o
jovem criminalista diante do mogno escuro dos móveis da sala de julga-
mento, que se assemelha estranhamente a uma igreja, em que o oficiante
seria a lei ausente.
A fala de ambos repousa sobre um conceito puramente abstrato de jus-
tiça. O delegado opõe ao fenômeno do justiceiro uma reprovação de ordem
moral e classista: o apoio popular a Helinho é um “contrassenso”; a expres-
são “almas sebosas” pertence a uma linguagem inculta e marginal (“sem
nível, de marginal, para marginal”). Ele não seria uma “pessoa de bem, uma
pessoa séria”: “você acha que um homem, um ser humano, que comete essa
239
gama de homicídios, nessa quantidade, é uma pessoa de bem?” De um lado
teríamos um mundo marginal, do qual fazem parte o justiceiro, as almas
sebosas que executa, e toda a população que se beneficia de seus serviços,
admira-o, assina petições a seu favor; de outro teríamos um universo moral
composto de “pessoas de bem” obedientes às leis e à ordem, que não usam
a expressão “alma sebosa”. Uma vez realizada a operação de subtração, o
domínio policial se reduz a um conjunto vazio de pessoas – que, suspeita-
se, sejam as mesmas que assinaram a petição para a soltura de Helinho, e
que não se sentem protegidas pela polícia que o delegado representa. O
que sobra na equação é o bem abstrato, a forma do bem, um Brasil moral e
formal, literalmente inexistente, que tem a espessura dos óculos preconcei-
tuosos com que o delegado olha o mundo.
Do outro lado temos o jovem advogado criminalista, Edmundo Trin-
dade, porta-voz da letra da lei: “a nossa constituição diz que todos são iguais
perante a lei, independente de sexo, raça, cor, etc.”. No entanto, como con-
ciliar este dado com a realidade brasileira da desigualdade, da pobreza, das
favelas, em que 80% da população brasileira é desfavorecida?, pergunta-se
o jovem prócer. A resposta é que os desfavorecidos não têm acesso à justiça
por não terem acesso à informação jurídica. Logo, se todos soubéssemos dos
nossos direitos, todos os teríamos. Resolvido o acesso à informação resolve-
ríamos o problema da desigualdade! Ter direito é saber seus direitos.24
Tanto o discurso do policial sobre o bem (as “pessoas de bem”), quanto
o do advogado sobre o acesso à informação, repousam sobre uma verdade
formal, que se comunica apenas tenuemente com a realidade policial e jurí-
dica que pretendem representar. Para ambos a forma não se distingue da
realidade. A mediação do poder público – o campo do direito e da polícia –
permanece ineficaz, não media e não representa nada. O resultado é o abis-
sal divórcio entre as duas instâncias e o mundo da justiça concreta, onde
prevalece a ação do justiceiro, que propõe uma justiça imediata, comunitá-
ria, que prescinde da mediação pública, de fato acessível pelas “pessoas de
24 Os documentários de Maria Augusta Ramos, Justiça (2004) e Juízo (2007) fazem precisa-
mente o mesmo diagnóstico sobre o sistema judicial-policial brasileiro. Em especial, no pri-
meiro, evidencia-se o abismo que existe entre o formalismo do sistema jurídico brasileiro,
que parece recém-saído da península ibérica de onde nos veio, composto de funcionários,
juízes e advogados bem-intencionados, mas pairando em um mundo absolutamente divor-
ciado da realidade criminal e prisional brasileira, e sua multidão de pobres indigentes em cár-
ceres superpovoados em delegacias, saturados de uma população literalmente sem direitos.
240
bem”, que na equação brasileira precisa sempre do mal: o justiceiro, ban-
dido e herói, como seu fundamento essencial, sua verdade implícita.
Por oposição ao poder público falido, temos uma série de outras figu-
ras ligadas à sociedade civil que pleiteiam o seu quinhão da questão da
justiça e propõem o seu próprio roteiro para tratar do problema da vio-
lência. Esse universo é composto, segundo o documentário, pelos diver-
sos segmentos da mídia: os shows policiais de rádio (e tv) – representados
pelo Programa Cardinot, como vimos –, o jornalismo criminal impresso e
os enlatados de tv, consumidos pelos entrevistados no filme, afetando de
alguma maneira as suas vidas.
Todas as formas de mídia se caracterizam por um apelo à ação ime-
diata, segundo o paradoxo característico: é a mídia, a mediação tecnológica
da cultura de massas, que demanda a anulação da mediação, afirmando
a imediação do ato puro, aquele mesmo que o puro assassino “do bem”,
o Pequeno Príncipe, realiza. A saturação de imagens da mídia produz
um processo de dessensibilização ou de anestesia de sentimentos que se
exprime na demanda pela justiça imediata ou na atividade fria do assassi-
nato. Já vimos como o documentário sugere uma união do Brasil periférico
pela mídia radiofônica, e o apelo por uma justiça direta, não mediatizada,
encarnada pelo programa policial, de altíssimo apelo popular, que vem a
suprir e substituir a lacuna do poder público, fornecendo um simulacro
de satisfação particular. Há também o depoimento da repórter fotográfica
criminalística da Folha de Pernambuco, Ana Clarice Almeida, que afirma
que “gosta da morte”, que acha “interessante o corpo por dentro”, mas que
ao mesmo tempo fica penalizada com o sofrimento das mães de meni-
nos assassinados. O documentário fixa neste ponto planos fotográficos de
cadáveres e de mães em desespero. Talvez a maneira mais radical com que
esta exigência de imediação se manifesta seja na recepção “inspiradora”
dos enlatados norte-americanos importados, do tipo Steven Seagal. Tanto
Helinho quanto um dos meninos encapuzados, que formavam o grupo de
vingadores, exterminadores de “almas sebosas”, exprimem a sua relação
produtiva com as imagens da violência: “eu me inspiro na televisão, o que
eu vejo eu quero fazer”, diz o encapuzado. Ao mesmo tempo, pontuando a
diferença entre a imagem e a realidade, no lugar da morte: “mas ele nunca
morre e eu morro, né?” A sua fala é entrecortada por imagens de lutas típi-
cas televisivas. Ou Helinho (no material não aproveitado): “eu vejo aquilo
e quero sair matando”.
241
 Há ainda uma outra forma de justiça que o documentário deixa suge-
rida: a justiça divina. As cenas da procissão à Virgem Maria, a primeira
sequência do filme que mostra um homem se arrastando no chão, pagando
a sua promessa ao santo de sua devoção, a mãe de Helinho colocando a vida
de seu filho nas mãos de Deus, ou a identificação de Mano Brown de Jesus
Cristo com uma figura da justiça revolucionária – todos esses traços dese-
nham o fundo teológico-político, transcendente, do sistema simbólico que o
filme constrói. A esperança ou promessa de lei transcendente e justa, encar-
nada de um lado na pureza de um herói de Saint-Éxupéry transplantado
para Pernambuco, e de outro pela militância musical do percussionista de
Faces do subúrbio, como forma imanente de uma justiça que se fundamenta
na hipótese de uma justiça divina ausente, que estrutura todo o edifício.
A demanda por uma justiça transcendente, adiada e mediada no
tempo, encarnada na figura modelizante de um Deus ausente, se contrapõe
a uma forma de violência figurada, que está no cerne do movimento de
engajamento da sociedade civil no processo de conversão da violência em
linguagem, da violência real em violência simbólica, da periferia em esté-
tica. É o que definirá o projeto de generalização figural da violência, encar-
nado na ação de “terrorismo cultural” dos Racionais MC’s, do assassinato
pela pena, como diria Ferréz, que desloca o modelo do homicídio para a
sua simbolização artística, sob a forma de canção, percussão, teatro, dança,
literatura, segundo o programa de “artificação” da violência. O documentá-
rio o Rap do Pequeno Príncipe contra as almas sebosas coloca esta gênese da
figura da violência no centro de seu projeto, ao propor uma junção urdida
na própria estrutura do filme entre violência real e violência simbólica,
entre justiça justiceira e justiça mediada pela arte, como programa pedagó-
gico para resolver as mazelas da desigualdade brasileira.
242
capítulo 7
Sabotage e a soberania
Contra quem devia nos proteger a grande muralha? Contra os povos
do norte. [...] Lemos a respeito deles nos livros dos antigos; as cruelda-
des que praticam seguindo a sua natureza nos fazem suspirar em nossos
pacíficos caramanchões. Nos quadros dos artistas, fiéis à verdade, vemos
esses rostos da maldição: as bocarras escancaradas, as mandíbulas guar-
necidas de dentes muito afiados, os olhos apertados que já parecem
cobiçar a presa que a bocarra vai esmagar e despedaçar. [...] O comando
existiu sem dúvida desde sempre, bem como a decisão de construir a
muralha. Inocentes povos do norte que acreditam ter sido a sua causa!
Franz Kafka, Durante a construção da muralha da China
O rapper paulista Sabotage, Mauro Mateus dos Santos, ex-gerente de
tráfico da favela da Paz, zona sul de São Paulo, foi assassinado em 24 de
janeiro de 2003, em um ajuste de contas entre traficantes, embora Sabotage
tivesse abandonado definitivamente o tráfico alguns anos antes, ao iniciar
a sua curta carreira musical.1 Na explicação de seu colega, também rapper,
Rappin’ Hood, justamente aquele que um belo dia o tirara do tráfico e o
levara para a música: “O exemplo dele prova que o hip-hop salva, ele era
um homem regenerado. O problema é que ele esqueceu o passado, mas o
passado não esqueceu dele”.2 Sua biografia encontra-se na encruzilhada de
uma história característica da pobreza brasileira. Como ele conta a Luara
Gonçalves: “Se o crime fosse bom, eu ainda teria meu tio aqui [ele cumpria
na época pena de 28 anos de prisão], meu irmão [foi assassinado no Mas-
sacre do Carandiru] e minha mãe [que morreu do coração por sofrer com
a prisão do filho]. Eu quero sair da favela pras minhas filhas crescerem sem
ver o que eu vi”. Em 2010, Sirlei Meneses da Silva foi condenado a 14 anos
1 Agradecimentos a Ferréz e Paulo Lins são devidos, pela ajuda na decodificação da letra de
Sabotage, assim como a Ivan Vale Ferreira, Tiago Barbini e Pedro Caldas, da 13 Produções,
que dirigiu o maravilhoso documentário Sabotage (de 2004).
2 Citado por Marina Amaral, no Especial Caros Amigos. Hip-hop hoje, p.19.
243
pela morte de Sabotage, no Fórum Criminal de Barra Funda, embora o
veredito tenha sido questionado pelo advogado de defesa deste último. Pelo
que se apurou, o homicídio teria sido uma vingança: Sirlei e Sabotage atua-
riam no tráfico na Favela da Paz. Sabotage, junto com um outro traficante
de sua quadrilha, Durval Xavier dos Santos (o “Binho”), teriam assassinado
um comparsa de Sirlei, Nivaldo Pereira da Silva (o “Caçapa”).3
Um estudo sobre Sabotage deverá versar sobre a exemplaridade do seu
“caso” de salvação e de morte, da possibilidade de salvação que a música,
especialmente o hip-hop, pode oferecer, daí o seu interesse – e de seu
reverso, quando a salvação fracassa (e ela frequentemente fracassa): a morte
inelutável, que assombra e estrutura o comércio de drogas nas periferias
do Brasil. Para chegar a Sabotage, no entanto, será necessário atravessar os
filmes/textos de Marçal Aquino e Beto Brant. A justificativa desta incursão
cinematográfica é justamente a participação de Sabotage no filme O inva-
sor, de Beto Brant, como ator representando a si mesmo, como consultor de
“prosódia” na construção do personagem do matador Anísio, interpretado
por Paulo Miklos, e como principal autor da trilha sonora premiada do
filme.4 O tema que une as duas preocupações deste ensaio é a soberania da
violência de duas faces que estrutura atualmente o Brasil: uma violência
estatal e outra particular (paraestatal, privada, criminal, etc.), compondo
um retrato equívoco e aparentemente sem solução em uma ruptura estru-
tural do preceito formulado por Max Weber sobre o “monopólio do uso
legítimo de força física em um dado território” (auto) conferido ao estado.5
Entre as duas, o rap, que formaliza uma espécie de soberania estética, ao
3 “Assassino do rapper Sabotage é condenado a 14 anos de prisão”. O Estado de S. Paulo,
13/07/2010. Disponível em: http://www.estadao.com.br/noticias/cidades,assassino-do-ra-
pper-sabotage-e-condenado-a-14-anos-de-prisao,580687,0.htm. Acessado em 01/02/2013.
4 Sabotage ganhou o prêmio de melhor trilha sonora pelo filme O invasor nos festivais de Bra-
sília e de Recife, ambos em 2002.
5 Eis a citação famosa de Weber: “Todo estado é fundado pela força”, disse Trotsky em Brest-Li-
tovsk. É verdade. Se não existisse nenhuma instituição social que conhecesse o uso da força,
então o conceito de ‘estado’ seria eliminado, emergindo uma condição que seria designada
como ‘anarquia’, no sentido específico da palavra. Claro, a força não é certamente o meio nor-
mal ou o único do estado – ninguém diz isso – mas é um meio específico do estado. Hoje a
relação entre o estado e a violência é extremamente íntimo [Weber pronunciou a conferência
em 1918]. No passado, as mais variadas instituições – a começar com a família – conheceram o
uso de força física como inteiramente normal. Hoje, no entanto, temos que dizer que um estado
é uma comunidade que reivindica (com sucesso) o monopólio do uso legítimo de força física em
um dado território”. Max Weber. “Politics as a Vocation”. In: Max Weber: Essays in Sociology.
H.H. Gerth e C. Wright Mills (orgs.). Nova York: Oxford University Press, 1958, p. 78.
244
ressignificar a violência a que permanece intrinsecamente ligado, dela dis-
sociando-se como veículo expressivo, passível de “salvar” alguns por meio
da música, ao simbolizar a violência que veicula.
A colaboração entre o ficcionista Marçal Aquino e o diretor de cinema
Beto Brant produz uma obra híbrida, que integra de maneira rigorosa
cinema e literatura, aclimatando ao Brasil o gênero policial, a partir de mode-
los literários e cinematográficos brasileiros e norte-americanos (Rubem
Fonseca, Dashiel Hammett, Raymond Chandler, Quentin Tarantino, Sam
Peckinpah). Eles colaboram em pelo menos três filmes, Os matadores
(1997), baseado no conto homônimo “Matadores”, originalmente incluído
na coletânea Miss Danúbio e republicado em Famílias terrivelmente felizes;6
Ação entre amigos (1998), escrito diretamente para o cinema; e O invasor
(2002), escrito simultaneamente como novela e como roteiro filmado, e
publicado em livro dividido em duas partes, como ambos.7
A obra de colaboração dos dois é inteiramente pautada pelo tema
do estado de exceção. Talvez sejam eles os autores brasileiros que mais se
interessam pelo tema na atualidade. É de Carl Schmitt a fórmula canônica
da soberania: “Soberano é aquele que decide sobre a exceção”.8 Ou seja, a
soberania não se manifesta, paradoxalmente, no domínio da norma, ou do
ordenamento do direito, mas na situação de exceção, e no monopólio da
decisão. E esta outra definição, de Michel Foucault: o direito de soberania
é “fazer morrer ou deixar viver”.9 O soberano dispõe da vida e da morte
de seus súditos, mas sua ação reside essencialmente em matar. Juntando
as duas definições, teríamos algo como: o soberano é aquele que decide se,
quando, e como matar seus súditos (situação da exceção), relegando as suas
vidas ao domínio da norma.
Tanto Schmitt quanto Foucault, no entanto, ao formular os termos
contemporâneos para a discussão sobre a soberania, se remetem a Thomas
Hobbes, onde, de fato, encontramos, pela primeira vez, a junção estrutural
6 Uma quarta colaboração, o roteiro do conto “Onze jantares”, também hoje incluído em Famí-
lias terrivelmente felizes, nunca foi filmado.
7 Ver a respeito das implicações deste tipo de escrita absolutamente híbrida, situada entre o
cinema e a literatura, o ensaio de Vera Lúcia Follain de Figueiredo, “Mercado editorial e
cinema: a literatura nos bastidores”.
8 Carl Schmitt. Political Theology. Four Chapters on the Concept of Sovereignty. Tradução:
George Schwab. Cambridge: MIT Press, 1985, p. 5.
9 Michel Foucault. Em defesa da sociedade. Tradução: Maria Ermantina Galvão. São Paulo:
Martins Fontes, 1999; 2ª tiragem, 2000, p. 287.
245
entre soberania e exceção. O poder “suficientemente grande” para garantir
a segurança dos contratantes da República (Commonwealth) utiliza, para
fazer respeitar a lei, encerrando a “guerra de todos contra todos” que define
o direito natural, do expediente do “terror”.10 É o “terror de algum castigo”,
explica Hobbes, forma de atuação de um Estado coercitivo, a única garan-
tia de que a lei, fundamentalmente a lei que garante a propriedade, será
respeitada.11 Sem terror ressurge rapidamente, e segundo uma necessidade
que responde à própria natureza passional humana, a “guerra de todos con-
tra todos” (bellum omnium contra omnes). Temos aqui basicamente uma
primeira forma da equação tautológica do poder soberano: é o “medo de
morrer” a paixão que determina a instituição da lei,12 encerrando o estado
de natureza, definido pelo perigo constante de invasões;13 e é o medo, ou
melhor, o terror do castigo, que nos faz cumprir a lei instituída cuja finali-
dade é precisamente encerrar o medo da morte.14 Medo e medo, dos dois
lados da equação da exceção, medo antes e medo depois – eis a fórmula
do poder tautológico da (in)segurança nacional: tememos a invasão que
caracteriza o estado natural de exceção generalizada, e para nos defender-
mos dela instituímos o medo institucionalizado e o monopólio da exceção,
prerrogativa do “poder suficientemente grande”, cuja função precípua seria
supostamente nos proteger da invasão e evitar o medo, instaurando, na ver-
dade, a invasão como lei, e o medo da lei como norma.15
10 Thomas Hobbes. Leviatã ou Matéria, forma e poder de um estado eclesiástico e civil. Tradução
de João Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 141.
11 Ibidem, p. 123.
12 Ibidem, p. 111.
13 Ibidem, p. 108-109.
14 Ibidem, p. 141.
15 A fábula de Kafka, “Durante a construção da muralha da China”, citada em epígrafe, modula
uma parábola análoga sobre a origem do trabalho, enquanto trabalho essencialmente defen-
sivo – construir uma gigantesca muralha supostamente para proteger os chineses da invasão
dos povos bárbaros do norte, quando se sabe, é o que o narrador demonstra, que na verdade a
construção fora determinada pelo “comando”, e o “comando existira, sem dúvida, desde sem-
pre”, portanto desde antes da própria invasão, ocorrida em um tempo imemorial, e cercada
da mais profunda incerteza, a ponto de confundir-se com uma criação artística (Franz Kafka.
“Durante a construção da muralha da China”, in: Narrativas do espólio. Tradução Modesto
Carone. São Paulo: Companhia das Letras, 2002, p. 83). É o comando quem determina a cons-
trução da muralha, não a invasão que a suscita. Tudo parece apontar para a hipótese sugerida
pelo narrador em suas investigações de que a invasão é em si acontecimento construído pelo
comando com a finalidade única de justificar a construção da muralha. Kafka descreve aqui
o funcionamento autorreferencial da lei soberana: a lei existe para nos assegurar contra um
inimigo cuja existência parece ter como finalidade única a sustentação da lei, como proteção
246
Ora, os três filmes resultantes da parceria de Marçal Aquino e Beto
Brant retratam quatro formas características da soberania brasileira, em três
momentos distintos: a soberania senhorial latifundiária em Os matadores; a
soberania ditatorial militar em Ação entre amigos; a soberania empresarial
urbana e seu corolário e complemento, a soberania da rua e do tráfico, em
O invasor. Cada forma de soberania instituindo a sua fórmula específica de
segurança e a sua normalização específica do terror: a soberania senhorial
institui o matador profissional, espécie de avatar do jagunço, da literatura
oriunda de Minas Gerais;16 a soberania militar, o sistema da segurança para-
lela exercida pelos DOI-Codis (Destacamento de Operações de Informações
do Centro de Operações de Defesa Interna), e a tortura institucionalizada;
a soberania empresarial, a indústria de segurança, sobretudo privada, que
mobiliza hoje em dia, segundo estatística de Ib Teixeira, 10% do PIB brasi-
leiro,17 e seu reverso complementar, o crime organizado e a lei do tráfico. O
diagnóstico sobre o Brasil contido neles é de que aqui se produz uma zona
fronteiriça anômica e móvel (em cada obra, a fronteira deslocando-se para
o centro equívoco da trama), em que a lei se confunde com o estado de
exceção,18 a proteção com a invasão, a vingança pessoal com a justiça legal,
a violência com a significação, a polícia com o bandido, o crime organizado
com a lei, o amigo com o traidor, o sexo com a morte, o amor com o poder.
A partir deste diagnóstico são produzidas as figuras rigorosamente duplas
dos personagens dos textos/filmes – todos eles estruturados em torno de
flashbacks, esta forma narrativa também fronteiriça, a cavalo entre presente
e passado. A exceção a esta regra é, precisamente, o filme (e não a novela) Os
invasores – por razões que nos interessam particularmente, e de que tratare-
mos adiante –, que substitui a polaridade subjetiva temporal pela polaridade
invasor/estética da periferia, de um lado, e cultura privada do enclave forti-
contra o inimigo. Kafka trabalhou durante anos em um Instituto de Seguros contra Acidentes
de Trabalhadores e conhecia mais do que ninguém o problema da segurança.
16 Cf. de Antonio Candido, “Jagunços Mineiros de Cláudio a Guimarães Rosa”, além do ensaio
de José Miguel Wisnik sobre “O famigerado” de Guimarães Rosa, a que remeto na nota 19
deste capítulo.
17 Ib Teixeira. A violência sem retoque. A alarmante contabilidade da violência. Rio de Janeiro:
Editora Universidade, 2002, p.76.
18 Nunca é excessivo lembrar a máxima de Benjamin: “A tradição dos oprimidos nos ensina que
‘o estado de exceção’ em que vivemos é na verdade a regra geral” (Walter Benjamin. “Parque
central”. Obras escolhidas III. Tradução: José Carlos Martins Barbosa e Hemerson Alves Bap-
tista. São Paulo: Brasiliense, 1994, 3ª ed., p. 226).
247
ficado, do outro, para utilizar a expressão de Teresa Caldeira, em Cidade de
muros. Crime, segregação e cidadania em São Paulo.
Em Os matadores – ambientado na divisa entre Mato Grosso do Sul
e Paraguai, a mesma que nos brindou em 2006 com a epidemia bovina de
aftosa –, filme rigorosamente bilíngue, que espacializa e idiomatiza a ambi-
valência estrutural da fronteira, dois matadores profissionais, emprega-
dos de um fazendeiro, esperam em um mal adaptado saloon dos Westerns
americanos por um terceiro matador (o mexicano/brasileiro Chico Díaz,
no papel do paraguaio Múcio), que o fazendeiro ordenara que matassem,
por seu envolvimento com a sua mulher.19 Os três matadores constituem
uma tipologia do destino do profissional da morte: o velho pai de família,
já um pouco lento e acomodado, indiciando uma absoluta normalidade
burguesa da profissão; o jovem iniciante, que não passará em sua prova de
fogo iniciática – matar o velho, após este haver executado Múcio –, não se
tornando matador; e, finalmente, o próprio, o legendário matador para-
guaio radicado no Brasil, cujas façanhas são contadas pelo velho ao jovem,
segundo um rito narrativo estabelecido, enquanto esperam aquele que
acaba nunca chegando, ao mesmo tempo objeto dos relatos e fim do relato:
o matador que deve morrer, ação que interromperia o relato de sua vida,
acrescentando o de sua morte. O foco da narrativa é claramente o matador
ausente, figura ambígua de competência e traição, que mimetiza o senhor
trepando com sua esposa (reminiscência do “fiel” guarda-costas dos filmes
19 Ambientado também na região da fronteira e abordando o universo dos contrabandistas, ver
também um outro conto de Marçal Aquino, “Renda-se, Bob Mendes, você está cercado”, em
O amor e outros objetos pontiagudos. Aqui é o velho contrabandista de nome híbrido (ameri-
cano-brasileiro-hispano-americano) que retorna ao lado de cá da fronteira brasileira depois
de muitos anos, para ver, pela última vez, no necrotério, o corpo de seu filho morto. No conto
são desenhadas três figuras do quiproquó legal brasileiro: o velho policial amigo (simpático
e corrupto); o policial impoluto (e antipático) que acaba assassinado, em episódio ambíguo
que provocara a fuga do contrabandista do Brasil; seu jovem sobrinho, figurando uma polícia
modernizada, que desentende dos antigos acordos e acomodações entre contravenção e justiça.
A visita à cidade de fronteira por razões afetivas suscita um impasse legal: criar-se um parên-
tese na lei para permitir a um pai ver o seu filho pela última vez, ou efetuar uma lei de estatuto
duvidoso, prendendo para fins de interrogatório o suspeito por um assassinato não resolvido
pela polícia na época, e hoje sem dúvida prescrito. As figuras da acomodação da justiça são
interpretadas pelo viés afetivo: familiar-geracional e amical. A volta deste lado da fronteira com
o fim de ver o cadáver do menino, morto em episódio policial banal – um acidente de carro, em
um “racha” com amigos, marcando a repetição do drama legal na segunda geração – suscita a
revisitação do assassinato do policial no passado, resolvendo, para o leitor, o que permanecera
não resolvido pela justiça da época – quem o matara fora na verdade o policial cúmplice. O
contrabandista era, portanto, na verdade inocente; o culpado, o policial; o sobrinho, desejoso
de implementar a letra de uma lei arbitrária, age sob o signo da vingança familiar.
248
noir e de máfia), ao mesmo tempo em que é exemplarmente obediente e
eficaz na execução de suas ordens. Os flashbacks que pontuam a espera dos
dois revisitam a vida e as mortes provocadas pelo matador, revelando uma
estrutura repetitiva em cadeia, uma espécie de eterno retorno do cadáver,
característica da anomia da exceção: os cadáveres revisitados produzidos
pelo matador (um sem-terra, um filho de juiz, etc.) acabam solicitando a
morte do matador, que requer, por sua vez, a morte do matador do matador,
e assim por diante. A transposição para o registro fílmico, e a atualização
do jagunço mineiro, remetendo à grande tradição literária brasileira que
representa o mandonismo e o arbítrio do campo brasileiro,20 é aqui remi-
xada com referências cinematográfico-televisivas contemporâneas, produ-
zindo um filme que visualmente lembra o padrão das novelas da TV Globo
(a atuação de Murilo Benício...): o interior do Brasil é inteiramente aberto
ao exterior da cultura hispânica, a cidadezinha de fronteira é destituída
de cores regionais e dialoga tanto com a cultura urbana latino-americana
como com a dos centros urbanos brasileiros (a trilha sonora sublinha a
música instrumental local das guarânias e xamamés), e o registro do gênero
policial norte-americano retoma a discussão do parâmetro ético-social da
constituição política do Brasil, que caracteriza a tradição literária-cinema-
tográfica brasileira, atualizando-a, mas retirando-lhe precisamente a gene-
ralidade alegórica de envergadura nacional.
Ação entre amigos exuma o cadáver insepulto da tortura e da guerrilha
ocorridas durante o regime militar. Um grupo de amigos que se envolvera
na guerrilha em 1971 descobre que o torturador que os torturara durante
meses nas prisões do subterrâneo do regime, e que acreditavam morto,
havia na verdade simulado a sua morte e vivia confortavelmente em uma
cidade do interior de São Paulo. O amigo mais obcecado com o resgate da
justiça, a quem o passado ainda assombrava diariamente, Miguel (Zecarlos
Machado), é aquele cuja namorada, grávida de seu filho, fora morta durante
20 José Miguel Wisnik, em “O famigerado”, fala da equação do jagunço sertanejo rosiano, e seus
avatares no malandro urbano, como figuras da “violência cordial” brasileira, que sintetizam a
formação de um regime que transita entre a falta de lei (no campo) e a lei da falta (na cidade).
Na equação ambivalente do termo “famigerado” deslindada por Guimarães Rosa no conto
homônimo, encontramos já uma definição rigorosa da ressignificação da violência, e seu
polivalente deslizamento de violência soberana em forma estética, tal qual configurada no
cenário urbano contemporâneo, como veremos adiante. “Famigerado” é, ao mesmo tempo
e de forma indissolúvel, “notável, célebre, famoso” – sentido original – e “mal-afamado, per-
verso, obscuro”, por contaminação da expressão “famigerado malfeitor” (José Miguel Wisnik.
“O famigerado”. Sem receita. Ensaios e canções. São Paulo: Publifolha, 2004, p. 130).
249
as sessões de tortura. O interrogatório extrajudicial a que é submetido o ex-
torturador, antes de ser executado por Miguel, acaba por desenterrar uma
verdade que permanecera oculta por 25 anos: a célula guerrilheira dos ami-
gos fora delatada por um deles. Questionados por Miguel, os dois amigos
presentes à execução – o quarto, Osvaldão (Genésio de Barros), se recusara
a participar da vingança, e fora deixado em uma estação de ônibus – negam.
Miguel conclui, por exclusão, que o traidor deveria ser Osvaldão, o que
explicaria o fato de ele não haver querido participar da vingança. Elói (Cacá
Amaral) confessa afinal a Paulo (Carlos Meceni), na sequência, na camio-
nete, correndo ao encalço de Miguel, que partira só à estação para matar
Osvaldão, que fora de fato ele quem traíra a célula dos amigos. A verdade
vergonhosa confessada, mantida em segredo durante 25 anos, e mais uma
vez negada um pouco antes quando ele fora questionado por Miguel (“Você
pensa que é fácil, fácil conviver com isso. Se eu tivesse dito naquela hora o
Miguel teria me matado, você viu como ele estava.”), no entanto, será mais
uma vez sepultada com o amigo: um pouco depois da confissão o carro des-
liza por um barranco, e apenas Elói sobrevive. A verdade enunciada revela
entretanto uma culpa complexa: ele traíra os amigos para salvar o seu pai,
que o torturador prendera e ameaçava matar. Em troca de salvá-lo, o guer-
rilheiro precisava informar ao torturador sobre o assalto ao banco que pla-
nejavam, e onde, como previsto, seriam todos presos. Ele traíra os amigos
para salvar o pai; Miguel com isso acabara perdendo a namorada e seu filho.
Um pai por uma mãe, poder-se-ia dizer, parafraseando o título do conto de
Machado de Assis. Esta é a lógica das trocas soberanas.
O “fantasma” do torturador exumado, enquanto figura da violên-
cia soberana da tortura (“estávamos em uma guerra”, justifica-se o tortu-
rador),21 declancha a lógica do ajuste de contas, no projeto de vingança
pessoal também soberana, “entre amigos”. A tortura ilegal e o julgamento
sumário dos torturadores do regime militar são ironicamente repetidos no
tempo presente com a execução sumária extrajudicial não só do torturador,
mas do amigo, suposto delator – ironicamente, aquele que mais sofrera nas
21 É a explicação historicamente utilizada para justificar a tortura de guerrilheiros, e não só, da
Operação Bandeirantes (Oban). Ela ecoa em profundidade a do próprio presidente Médici,
dez anos depois de haver deixado a presidência: “Era uma guerra, depois da qual foi possível
devolver a paz ao Brasil. Eu acabei com o terrorismo neste país. Se não aceitássemos a guerra,
se não agíssemos drasticamente, até hoje teríamos o terrorismo” (Elio Gaspari. A ditadura
escancarada. São Paulo: Companhia das Letras 2002, p. 17). Sobre a atualização dessa discus-
são ver Edson Teles e Vladimir Safatle (orgs). O que resta da ditadura.
250
sessões de tortura, no mesmo ciclo de exceções em cadeia que descrevemos
acima. São razões familiares simétricas opostas que fazem Miguel lembrar
e Elói querer esquecer o que ocorrera há 25 anos atrás. As relações familia-
res se sobrepõem às políticas e legais (a vingança é pessoal, “não tem nada
a ver com política”, explica-se Miguel), contrapondo o trágico arbítrio dos
ex-guerrilheiros ao eficaz arbítrio do aparato de segurança militar e confi-
gurando uma soberania de dois lados.
A cena inicial do filme dá o tom: um plano aéreo de um helicóptero
sobrevoando o mar, intercalado de flashes rapidíssimos em negativo de
um assalto a banco de guerrilheiros – o mesmo que adiante veremos em
flashback quando os amigos reunidos se deparam com a hipótese de que o
torturador estivesse vivo – e concluindo com um homem sendo jogado vivo
em alto mar, é um pesadelo, provavelmente recorrente, de Osvaldão. Sabe-
se que esta conhecida técnica de “desaparecimento”, praticada extensamente
pelo aparato de segurança argentino, foi seguramente, em pelo menos em
uma ocasião, praticada também no Brasil: com alguns dos militantes do PC
do B na guerrilha do Araguaia, aprisionados, executados, e em seguida leva-
dos “em aviões tripulados por equipes do Centro de Informações da Aero-
náutica e joga[dos] no oceano”.22 O fato de justamente Osvaldão, o que até
hoje sofria de PTSD (Post-Traumatic Stress Disorder),23 acabar sendo o amigo
inocente assassinado por Miguel como delator, configura a suprema ironia
do arbítrio, que o filme explicita como chave secreta da injustiça humana.24
22 Ibidem, p. 457.
23 O pesadelo de Osvaldão tem claramente uma origem traumática. O problema foi objeto de
estudos pela psicologia e pela psicanálise, no contexto dos chamados “distúrbios de stress
pós-traumático” (Post-Traumatic Stress Disorder, PTSD), e que é constatado com frequên-
cia entre os sobreviventes dos campos de concentração nazistas. Leia-se a respeito, Trauma.
Explorations in Memory, de Cathy Caruth,
24 O filme aborda um tema forte dos anos 1980 e 90 na América Latina, a alternativa entre o
julgamento e/ou a anistia aos culpados por abusos de direitos humanos durante o regime de
exceção militar (em um dos diálogos do filme um dos amigos afirma: “Para mim acabou.
Esse cara foi anistiado e nós também.” Ao que Miguel responde: “Eu não anistiei ele.”), à
medida que as ditaduras do continente transitavam gradativamente para democracias ofi-
ciais, para retornar com força nos últimos anos no Brasil, quando volta à pauta a Lei da
anistia de 1979, como consequência da ação do OAB de 2008, questionando a inclusão dos
crimes de estado (como tortura e desaparecimento) na Lei da anistia, considerados impres-
critíveis, e com o estabelecimento da Comissão Nacional da Verdade (em 2011),com a finali-
dade de investigar as violações a direitos humanos por agentes do estado. A discussão sobre
a responsabilidade retrospectiva remete ao modelo ético processual do pós-guerra europeu:
a longa sequência de julgamentos de criminosos nazistas, pautada pelo critério de “crimes
contra a humanidade” – os 12 processos de Nuremberg, os que se seguiram na Alemanha, o
de Eichmann em Jerusalém, o de Barbi na França. Esta discussão materializou-se na América
251
 A peça do chileno Ariel Dorfman, The Death and the Maiden [A morte
e a donzela], adaptada para o cinema por Roman Polanski (1994), drama-
tizou a discussão continental, ao representar o juízo de exceção do médico
que supostamente torturara a protagonista Paulina (interpretada no cinema
por Sigourney Weaver) durante a ditadura, e que ela acreditara reconhecer
anos depois em sua casa. Se no filme/peça, no entanto, a dimensão referen-
cial da verdade é suspensa – nunca se saberá se o médico era de fato quem a
protagonista o acreditava ser –, em Ação entre amigos o torturador confessa,
mas a verdade da justiça não é nem por isso restabelecida. Ao contrário,
uma vez suspensa a norma, instaura-se o domínio da anormalidade nor-
mal, em que árbitro e arbítrio coincidem. É o que traduz de forma incisiva
a cena final na estação de ônibus do interior: Osvaldão morto no chão, esti-
rado em uma poça de sangue, julgado culpado de delação e sumariamente
executado por Miguel; o algoz, com a arma na mão, sendo preso pela polí-
cia; o verdadeiro delator, Elói, que chega tarde demais, ferido no acidente
de carro ocorrido no caminho. O longo close de seu choro desesperado e
silencioso ao presenciar a cena terrível – o plano que encerra o filme – regis-
tra o drama íntimo e trágico de haver por duas vezes salvo a própria pele e a
de seu pai, a custo de silenciar sobre uma traição justificável, mas nem por
isso menos vergonhosa, e confessável. A lógica da soberania não permite a
cura da perlaboração e do luto da verdade: ao invés, encripta mais uma vez
o silêncio insepulto de uma história que não quer ser contada.25
O invasor narra o plano de tomada de poder de dois sócios de uma
empreiteira, Ivan e Alaor (Gilberto, no filme), via eliminação de um ter-
ceiro sócio majoritário, Estevão. Para isso é necessária a contratação de
um matador profissional, que acaba invadindo a vida dos contratantes,
inicialmente por meio de uma espécie de chantagem implícita, e ameaças
veladas, dentro do modelo brasileiro da “violência cordial”, e adiante pelo
envolvimento com a filha do sócio assassinado. Eventualmente, o mata-
dor substitui o sócio assassinado, morando em sua casa, comendo a sua
Latina em polêmicas sobre a justiça devida aos líderes dos antigos regimes militares, de onde
emergirão distintas opções segundo países: a de anistia ampla no caso do Brasil (1979) – mas
cujos fantasmas continuam nos assombrando; a de julgar os comandantes das sucessivas
juntas militares, na Argentina (1985); o indulto dos mesmos, ditado por Menem (1990); e,
mais recentemente, o julgamento de Pinochet. Ver a respeito Governos militares na América
Latina, de Osvaldo Coggiola.
25 Sobre a cripta como mecanismo contrário ao luto, ver o tratamento psicanalítico dado por
Maria Torok e Nicolas Abraham, L’écorce et le noyau.
252
filha, e, afinal, com o colapso psicótico de um dos dois sócios, ocupando
um lugar na própria sociedade da construtora. A soberania empresarial
é descrita com precisão pelo invasor Anísio, interpretado genialmente no
filme por Paulo Miklos: “Desde quando dono precisa explicar as coisas pra
empregado?... Dono pode tudo. Dono manda prender e manda matar”.26 A
novela registra com rigor a configuração de uma nova elite financeira, que
articula, em uma engenharia característica, a construtora ao governo – por
meio das concorrências fraudulentas –, à indústria da prostituição (o entre-
tenimento...), à polícia e ao crime organizado, i.e. à justiça ilegal. Na velha
sociedade de amigos formandos da escola de engenharia, o sócio majori-
tário, oriundo da elite aristocrática (Estevão é filho de um juiz, de família
paulistana quatrocentona de proprietários de plantação de café), é substi-
tuído pela figura híbrida perfeitamente autogerada, e gerida – característica
dos modernos enclaves fortificados –, do criminoso que é ao mesmo tempo
segurança, que produz o risco, o medo, para vender a segurança contra a
ameaça que ele mesmo representa, configurando de forma emblemática o
que venho chamando de forma tautológica do poder soberano e de espaço
da in-segurança nacional. É o que denota, mais uma vez, Anísio, ao impor
aos dois sócios o seu serviço de segurança do prédio: “Vocês viram o que
aconteceu com o sócio de vocês”.27
O modelo da progressiva crise psicótica de Ivan é sem dúvida Crime e
castigo, de Dostoiévski, que Marçal Aquino adaptará e atualizará, em 2004,
em Nina (dirigido por Heitor Dahlia). A psicose de Ivan, na novela, se presta
a uma leitura psicanalítica. O relato focalizado em primeira pessoa narra a
re-emergência do real traumático28 do cadáver das vítimas, o sócio Estevão
26 Marçal Aquino. O invasor. São Paulo: Geração Editorial, 2002, p. 190.
27 Idem, p. 190.
28 O conceito de real vem de Jacques Lacan. Freud distingue duas formas de negação próprias
ao funcionamento psíquico: o recalque (Verdrängung), ligado à neurose, e a rejeição ou fora-
clusão (Verwerfung), ligada à psicose. O material negado retorna, na neurose, como auto-
matismo de repetição (Wiederholungszwang) a partir do qual o recalcado compulsivamente
nos assombra sob a forma do sintoma, do estranho, etc., enquanto que na psicose o não-
simbolizado reemerge como alucinação. O recalque é circunstancial, enquanto a foraclusão é
constitutiva, produzindo a diferenciação do inconsciente e do real. A emergência sob a forma
de delírio do que não pôde ser simbolizado pelo sujeito, o dado bruto de um significante pri-
mário, reaparece no real da alucinação no surto psicótico, furando a ordem simbólica e pro-
vocando a dissolução do sujeito. É assim que Lacan define a alucinação psicótica no seminário
sobre a psicose (1956): “o que foi foracluído na ordem simbólica reemerge no real” (Jacques
Lacan. Le Séminaire Livre III. Les psychoses. Paris: Seuil, 1981, p. 22). Ver a respeito também,
“De uma questão preliminar a todo tratamento possível da psicose”. Mais tarde (1964), Lacan
253
e sua mulher, na invasão do matador Anísio. O diagnóstico de “paranoia” é
mais aprofundado na novela do que no filme. Os cadáveres de Estevão e sua
mulher, que assombram os dois sócios contratantes do homicídio (Alaor vê
o terreno do canteiro de obra como uma “autópsia topográfica”),29 repetem
uma outra morte insepulta: a do pai suicida de Ivan, cuja vida pacata de
funcionário do Banco do Brasil ocultava um enigma cifrado no símbolo
de Asclépio, deus da medicina (a serpente enrolada no punhal),30 tatuado
no ombro do pai, que o filho descobre apenas quando o lava, ao prepará-lo
para o enterro.31 A irrupção compulsiva da memória do enigma contida em
sua morte surge logo no início da novela, após a contratação dos serviços de
Anísio, quando Mirna, a prostituta universitária com quem transa, no clube
exclusivo de garotas de programa de propriedade de Alaor e do delegado
Norberto, lhe mostra uma tatuagem de dragão no púbis. A tatuagem oculta
a cicatriz de uma cesariana, invertendo a cifra contida no segredo do pai,
retomará a questão sublinhando a dimensão traumática do real enquanto algo que resiste à
simbolização. À repetição do recalcado enquanto sintoma ou significante, que ele nomeia, a
partir da Física de Aristóteles, automaton, é oposta ao retorno do encontro traumático com
o real, a tuché (acidente, acaso), também a partir de Aristóteles. O encontro com o real do
trauma é aquele ao qual inevitavelmente faltamos, que retorna como algo inassimilável ao
sujeito, que insiste nele, mas a que ele estruturalmente resiste, além do automaton do sin-
toma, constituindo um furo na estrutura simbólica (Jacques Lacan. Le Séminaire Livre XI. Les
quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Paris: Seuil, 1973, p. 54, 55). É a este texto
de Lacan que toda a literatura recente sobre o trauma retornará (cf., por exemplo, Caruth ou
Felman e Laub). Ver a respeito as leituras de Slavoj Zizek e de Judith Butler. Hal Foster, em
um livro que nos interessa aqui particularmente, The Return of the Real, retomará o problema,
identificando nas artes plásticas contemporâneas algo como um “ilusionismo traumático”. É
enquanto furo, por assim dizer, troumatique, que ele lerá, dentre outros, a indiferença do tran-
seunte que passa ao largo do carro capotado e incendiado, e da vítima empalada no poste de
telefone, na série de Andy Warhol, White Burning Car III (Hal Foster. The Return of the Real.
Cambridge: The MIT Press 1996, p. 134); a arte abjeta de Mike Kelley ou de Andres Serrano, etc.
29 Marçal Aquino. O invasor, loc. cit., p. 41.
30 “Meu pai tinha um símbolo tatuado no ombro esquerdo, um círculo, no interior do qual
havia uma serpente enrolada numa espécie de punhal. Uma coisa sinistra” (Ibidem, 22). Ver
a respeito nota de Henrique F. Cairus e Wilson Ribeiro Junior: “O símbolo de Asclépio e,
conseqüentemente, o da medicina, é uma serpente única enroscada em um bastão, sem asas
de qualquer espécie. Este símbolo pode ser visto em moedas antigas, e não deve ser confun-
dido com o kerykeion (“caduceu”) de Hermes, deus dos viajantes, do comércio e dos ladrões,
formado por duas serpentes enlaçadas em um bastão encimado por duas asas” (Henrique
F. Cairus e Wilson Ribeiro Junior. Textos hipocráticos. O doente, o médico e a doença. Rio de
Janeiro, Editora Fiocruz, 2005, p. 16). A própria ambivalência deste símbolo equívoco, situado
entre a o deus da medicina e o dos ladrões, interessa ao relato, inscrevendo na cifra “sinistra”
deste símbolo a duplicidade, ou a vida dupla do pai de Alaor.
31 Marçal Aquino. O invasor, loc. cit., p. 22.
254
isto é, ocultando o nascimento e não a morte,32 cifra tanto mais fundamen-
tal pelo fato de que sua mulher não pode ter filhos, o que determina uma
espécie de cadaverização da relação. O retorno da morte do pai, sob a forma
digressiva que antecipa as brutais interferências alucinatórias do final, justa-
mente no momento do suposto alívio de stress na trepada com a prostituta,
marca a ambiguidade do prazer/retorno compulsivo do enigma real estru-
turante da morte do pai. O homicídio de Estevão e sua mulher, que deveria
selar uma nova sociedade de amigos – sem os entraves do escrúpulo moral
do sócio majoritário, que fora contra as articulações fraudulentas com o
governo –, acaba selando o retorno irresistível do fantasma do casal assas-
sinado, indiciado por Anísio, que deslancha o surto psicótico e a dissolução
do personagem ao final da novela.
O retorno do real é Anísio, o invasor. Figura mista entre desejo e culpa
dos proprietários da construtora: culpa deles, e não de Anísio, que obje-
tiva-lhes a culpa; e desejo punitivo de interrompê-la, instaurando o real da
lei, que nunca ocorre (“bem-vindo ao pesadelo da realidade” diz a letra de
“Ninguém presta”, de Tolerância Zero, retomando a referência pop do filme
dos irmão Wachowski, Matrix, “bem-vindo ao deserto do real”, que será
adiante retomado, por sua vez, em panfleto homônimo de Slavoj Zizek).
Trata-se de um relato fóbico, como percebeu Paulo Miklos, que explica, no
Making of do filme, que, sem saber, se preparava para a construção do per-
sonagem quando, certa noite em casa, com sua mulher, filha e empregada,
teve de enfrentar um rato, uma enorme ratazana. Ao final da perseguição,
conseguiu encurralá-lo em um canto, e viu o rato se eriçar e arreganhar os
dentes. A maneira como o personagem Anísio se esgueira pelos espaços, diz
Paulo Miklos, se inspira no movimento de um rato pela casa.33 O filme tra-
duz algo desta figura irrepresentável da fobia foracluída por meio da câmera
subjetiva focalizada em Anísio, em duas ocasiões: quando de sua contra-
tação num bar de periferia – a primeira cena do filme –, e em seguida, no
plano-sequência logo após o velório do casal assassinado, na primeira vez
que Anísio aparece na construtora. Em ambos os planos, a câmera se subs-
32 Ibidem, p. 25.
33 Da mesma forma, a comunicação entre Anísio e Marina, a filha do casal assassinado, se dá
por intermédio de cachorros – o pastor alemão no primeiro encontro dos dois, fora do pré-
dio da construtora, e um pequeno poodle na sequência, com que Anísio presenteia Marina
quando a visita pela primeira vez em sua casa. Anísio é de fato assimilado ao cachorro, ou
aos cachorros, em suas duas versões: a amedrontadora, fóbica, e a afetuosa, que já prepara o
inicio da relação entre os dois.
255
titui a Anísio e mostra a reação das pessoas a ele, mas o oculta por detrás da
objetiva, técnica reminiscente dos filmes de terror ou suspense.34
O tema do retorno compulsivo dos cadáveres, da traição em série,
cujo funcionamento venho descrevendo nas outras parcerias entre Marçal
Aquino e Beto Brant, é lido no filme a partir do crivo do “desequilíbrio”
de Ivan, desembocando em sua crise. A “paranoia” contém, no entanto,
um tratamento do estado de exceção: sua suspeita cada vez mais forte de
que Gilberto planeja se ver livre dele, usando os serviços de Anísio, dando
sequência ao assassinato de Estevão e sua mulher. Gilberto liquidaria assim
definitivamente todos os sócios, criando uma sociedade perfeita entre
engenharia e segurança. O que impele Ivan a conseguir um revólver para
se defender, e o conduz à crise final do surto: a descoberta de que Claudia
(Malu Mader), sua namorada, era de fato contratada por Gilberto, a confis-
são abortada à polícia (Ivan confessa a um policial cúmplice do delegado
Norberto), fechando o circuito da parajustiça empresarial soberana, e con-
fundindo definitivamente amor e poder, lei e exceção. O desdobramento
psicanalítico-subjetivo da novela é substituído por uma espacialização de
objetos: a identificação do objeto fóbico ao fantasma foracluído da pobreza,
34 Ver, a respeito da câmara subjetiva, o ensaio de Christian Metz, “Images subjectives, sons
subjectifs, ‘point de vue’”. Trata-se de uma tradução cinematográfica da técnica romanesca da
narrativa focalizada em um personagem. O exemplo canônico do procedimento foi a versão
cinematográfica do romance de Raymond Chandler, Lady in the Lake [A dama do lago], de
Robert Montgomery (1946), filmado inteiramente do ponto de vista do detetive protago-
nista Philip Marlowe, que em nenhum momento era visto pelas câmeras, à maneira de um
relato em primeira pessoa. O fracasso técnico do filme – pelo fato de o espectador precisar,
nem que seja uma vez, identificar visualmente o sujeito da visão para poder identificar-se
com ela (Christian Metz. “Images subjectives, Sons subjectifs, ‘Point de vue’”. Em L’énoncia-
tion impersonnelle ou le site du film. Paris: Méridiens Klincksieck, 1991, p. 116) – é ao mesmo
tempo o que torna o filme interessante do ponto de vista experimental. No romance policial,
lembremo-nos dos romances de Agatha Christie Cinco horas e vinte e cinco e O assassinato de
Roger Ackroyd, focalizados na pessoa do assassino, mas com a omissão da memória do assas-
sinato (cf. Gérard Genette. Figures III. Paris: Seuil, 1972, p. 212). Em filmes de terror o pro-
cedimento adotado sem este rigor programático é facilmente perceptível: o olhar da câmera
sobre a vítima de Drácula, seguindo-o pelo castelo, é constantemente assombrado pelo olhar
do próprio Drácula, de forma, no limite, a fazer o olho da câmera encarnar o olho do vam-
piro, habitando todos os espaços vazios de sua habitação. Mesmo procedimento em Alien [O
oitavo passageiro], e tantos outros filmes de terror, quando o campo de visão do monstro é
adotado pela câmera que mira suas vítimas. O ângulo de visão da objetiva protege o sujeito
do olhar, constituindo a visão assombrada de seu objeto a partir da inexpugnabilidade da
visão objetiva do monstro. Fórmula emblemática do esquema da representação: podemos
representar representações, representar a representação da representação, mas não podemos,
por uma impossibilidade constitutiva, representar a representação no instante mesmo de
representar representações (ou representar a representação da representação, etc.). Impossi-
bilidade que assombra a literatura e o cinema autorreflexivo.
256
que a cultura dos enclaves fortificados constitutivamente exclui para fora de
seus muros. O que leva a uma dupla figuração: a do bandido-charlatão, insi-
nuante encarnação da in-segurança urbana brasileira contemporânea; e sua
estetização como arte hip-hop da periferia, que institui um novo padrão de
gosto na cultura de juventude, introduzindo a forma irônica de uma justiça
social compensatória pela via da arte, e seus objetos de consumo.
O que é apenas sugerido na novela, filtrado pela perspectiva subjeti-
vada de Ivan, é inteiramente objetivado e estetizado no filme: o invasor,
sua relação com Marina, sua relação com a cultura da periferia. O inva-
sor deixa de ser o irrepresentável objeto fóbico e se espacializa de forma
impressionante na representação esquemática, não realista, de Paulo
Miklos; e, sobretudo, a cultura da periferia é explicitada por meio da pre-
sença do rap de Sabotage, que é trazido em pessoa por Anísio à constru-
tora e comparece musicalmente na “viagem” de carro que fazem Anísio e
Marina, atravessando São Paulo, e fazendo a passagem da área urbana de
casas de elite aos arranha-céus das grandes avenidas, à cultura de rua da
zona sul da cidade.
Na sequência em que Anísio (Paulo Miklos) introduz a “coisa-em-
si”, o próprio Sabotage, na construtora, exigindo dos engenheiros “cinco
conto” para produzir o CD do músico, presenciamos literalmente uma inva-
são estética do filme. O rapper, duplo estético do matador, interrompe a
narrativa introduzindo uma estranheza única no filme – estranheza da cor
negra, dos gestos, da roupa, da linguagem, e abrindo o espaço do filme para
uma ocupação ou contaminação intrusiva da cultura da periferia. A sim-
ples presença dele na construtora, e no filme, desdobrando e coletivizando
o objeto fóbico, é uma novidade cinematográfica que instaura um novo
patamar estético, ao trazer para dentro do cinema brasileiro uma figuração
rara da arte de periferia.
A transposição da novela para o filme é interessante neste ponto. Na
novela, Anísio traz para a construtora “um mulato barrigudo”, Claudino,
seu compadre, que, “desempregado havia meses e, como não achava traba-
lho, planejava abrir um bar na periferia em que morava”, precisando para
isso de um “empréstimo” dos abonados engenheiros.35 Sabotage encarna e
estetiza a figura coletiva do mulato, do desemprego sistêmico, do morador
de periferia, dos vínculos familiar-afetivos organizados em redes de amigos
35 Marçal Aquino. O invasor, loc. cit., p. 91.
257
(o compadrio), construindo, a partir da imposição “cordial” do emprés- Rio de Janeiro [na Barra da Tijuca], Los Angeles...),37 em enclaves fechados
timo, o projeto de produzir não mais um bar de periferia, mas um CD de e privados, com segurança também privada, perfeitamente protegidos do
rap, a forma musical por excelência da periferia. A chantagem do matador- exterior: os problemas de segurança são transferidos de fora para dentro,
segurança traduz com acuidade a figura da chantagem da violência como pelos “delitos praticados por ‘nossos filhos’”.38
cobrança de uma dívida social, a mesma que o rap ressignificará, sob a Sabotage é uma espécie de mancha sem função diegética no tecido nar-
forma de substituto estético para uma justiça social inexistente. rativo, instalando uma tripla intervenção no filme: visual, prosódico-linguís-
No plano que antecede à entrada de Sabotage na construtora, vemos tica e musical, trazendo para dentro da obra de Beto Brant uma linguagem
dois carros emparelhados e cruzados, o de Ivan (Marco Ricca) e o do casal estranha, praticamente uma outra língua, quase um idioleto, e uma outra
de pombinhos (Mariana Ximenes e Paulo Miklos). O paralelo é flagrante: forma de soberania, que se contrapõe de maneira inversa simétrica à sobe-
Ivan voltava de uma noite no motel com Claudia (Malu Mader), enquanto rania empresarial: a soberania das ruas e do tráfico. Tudo aqui contrasta.
o casal, formado pelo invasor e pela “invadida”, se apresentam pela pri- Vejamos, por exemplo, a sua fala em rap free style, à capela, apenas acom-
meira vez como tal na empresa, marcando o novo status de Anísio. Ivan panhada por uma percussão de boca de Anísio, solicitada por ele (“manda
fecha o vidro eletrônico do carro, sublinhando um aspecto importante do um som aí, Sabotage”), com a finalidade de demonstrar a sua competência,
filme, o dos enclaves fechados. O filme é extremamente sensível à consti- garantindo o empréstimo junto aos dois engenheiros:
tuição dos espaços segregados: prédios com interfones, portas eletrônicas,
Não sei qual que é, se me vê dão ré
seguranças, leões de chácara. Os interiores fortificados, como a mansão de Trinta cara a pé do piolho desce lá pra onde ferve
Marina, as salas e escritórios da construtora, são absolutamente antissép- Diz que black enlouquece
ticos, e sempre brancos. A fachada da mansão é também branca, clean.36 Breck só de arma pesada, inferno em massa
Aqui, no entanto, uma revolução ocorreu: o invasor, que não deveria ser Vem violentando a minha quebrada, basta
Eu registrei, eu vim cobrar, sangue bom
admitido dentro, se encontra no interior da estrutura fechada. Motivo forte Boa ideia quem tem, não vai tirar a ninguém
na cultura da “segurança total”, o novo conceito de moradia que caracteriza Roubada alguém causa
o momento atual da configuração da segregação urbana (em São Paulo, Fofin abala desespero de um canalha
Deixou falha
36 Teresa Caldeira parte de uma espécie de essência segregadora na formação das cidades (“a Sujou a quebrada
segregação – tanto social quanto espacial – é uma característica importante das cidades em Por mais cruel um cara quando cresce e a mãe perdeu
geral”) para, em seguida, identificar uma periodização da segregação espacial e social em Sem casa na vala mataram um Orfeu
São Paulo, a partir de três padrões bem distintos (Teresa Caldeira. Cidade de muros – crime, Mais é de lei sim, respeito aqui também sente....
segregação e cidadania em São Paulo. São Paulo: Edusp/Editora 34, 2000, segunda edição
2003, p. 211). O primeiro estendeu-se do fim do século XIX até os anos 1940 e produziu
uma cidade comprimida em uma pequena área urbana, em que diversos grupos sociais
Sabotage utiliza aqui parte da primeira estrofe de “Um bom lugar”, rap
eram segregados por tipo de moradia; o segundo vai dos anos 1940 aos 1980, e é dominado de seu CD Rap é compromisso (2001), acrescentando-lhe um final diferente.
pela oposição centro-periferia, em que diferentes grupos sociais estão separados por gran- Na versão do CD (ou do videoclipe), ele substituiu os versos que começam
des distâncias, as classes média e alta vivendo nas áreas centrais e os pobres nas distantes
periferias; um terceiro padrão começa a se configurar nos anos 1980, e complica o modelo por “Roubada alguém causa”, pelos seguintes:
centro-periferia: agora diferentes grupos sociais podem conviver com grande proximidade,
mas estão separados por “muros e tecnologias de segurança, e tendem a não circular ou Meditei, mandando um som com os irmãos da Fundão
interagir em áreas comuns” (ibidem, idem). Parte deste terceiro padrão a sua definição de Volta ao Canão se os homens vim
“enclave fortificado”, como “espaços privatizados, fechados e monitorados para residência, Disfarça o grandão
consumo, lazer e trabalho”. E sua justificativa, em estrita linhagem hobbesiana: o “medo do Rap é o som
crime violento”. Assim como o diagnóstico: “esses novos espaços atraem aqueles que estão
abandonando a esfera pública tradicional das ruas para os pobres, os ‘marginalizados’ e os
sem-teto” (ibidem, idem), fragmentando o espaço urbano e tendendo a segmentarizá-lo de 37 Ibidem, p. 267.
forma cada vez mais rígida. 38 Ibidem, p. 278.

258 259
 E mora lá no morro, só louco
A união não tem fim
Vai moscar, se envolve Jão
Já viu seus pivetes, dizer que rap
Quer curtir, ouvir, te fortalece
Nunca esquece, quem conclui é o mestre, basta
Que longe vou, bem como tolo poupo, pra conseguir forte dor
Tem que depor e não voltar sujou,
Bem-vindo ao inferno, aqui é raro, eu falo sério
Pecados anticristos e mortal patifaria ai meu
Vai batalhar tenta a sorte, seje forte
Só o destino aqui resolve
Qual é cabulinho só saudades
Fez da vida por aqui de mente erguida
Sem mentira com malícia me passou lição de vida39
Os dois textos – a versão do filme e a do CD – constituem um pequeno
fragmento cifrado de crônica da periferia, narrando de forma estilhaçada,
com um virtuosismo rítmico impressionante e característica estrutura de
rimas, uma sequência de fatos que compõem uma cena de invasão da boca
por uma facção oponente. “Trinta cara a pé” [...] “Só de arma pesada”, [...]
“piolhos”, i.e. da outra facção, descendo até onde a luta está se travando (“lá
onde ferve”). “Diz que black [i.e. maconha] enlouquece breck [o pessoal
da boca, negros]”. A estrofe começa com a interrogação geral, estupefacta,
sobre a situação da favela (“Não sei qual que é”), e sobre o porquê de o
pessoal recuar ao vê-lo (“se me vê dão ré”). O que se explica pelo fato de
tratar-se de uma invasão inimiga. O diagnóstico sobre a violência é claro:
“inferno em massa/Vem violentando a minha quebrada [a minha favela]”.
A oposição entre amigos e inimigos (“piolhos”) é elaborada a partir de cri-
térios associativos cambiantes e precários, envolvendo traições, ritualiza-
das em invasões rotineiras, mudanças consistentes de lado, reconfigurações
de quadrilhas e de lideranças. Adiante, na mesma canção, Sabotage alerta:
Se liga na fita, danados otários
Estão maquinados no morro.
Pelo que falaram podem atirar,
Depois prestarem também um socorro,
39 As canções de rap em geral têm diversas versões escritas, que divergem em muitos pontos.
No caso das canções de Sabotage isso é flagrante: trata-se de transcrições, inclusive com dis-
tintas opções de grafia, de um original que é essencialmente oral, constantemente submetido
a pequenas alterações segundo a ocasião, e o repente do improviso. Aqui optei em geral por
transcrever os trechos segundo o padrão ortográfico da norma culta.
260
Abre o olho cara,
Piolho é sempre um mano dos nossos,
Inimigo tem Astra, barca, Blazer, e também tem moto,
É Zona Sul, Canão, meu bairro pilotei, não deixei rastro.40
“Piolho é sempre um mano dos nossos” inscreve o critério insidioso,
mas essencial na guerra, de diferenciação entre amigos e inimigos, sempre
assombrado pelo fenômeno da traição iminente. Identificar de que lado
estão consiste então em tarefa complexa, obrigando a um alerta constante
(“Abre o olho cara”). Os inimigos se infiltram no morro (“estão maquina-
dos no morro”); até prestam socorro, mas estão armados e “podem atirar”.
O que não impede de estarem bem de vida no asfalto (“tem Astra, barca,
Blazer, e também tem moto”), novo subterfúgio e disfarce. Sabotage não
tem posses, não pilota carro, mas pilotou o bairro (“meu bairro pilotei”),
i.e., foi gerente de tráfico. Não tem “Astra”, mas não deixa “rastro”.
Na versão do filme, o “inferno” é submetido a uma espécie de análise
de causas (“Roubada alguém causa”), alguém morre à bala, e causa deses-
pero (“fofin abala desespero de um canalha”). Mas a razão do assassinato
40 Segundo Alba Zaluar, a primeira guerra em que um traficante tentou tomar conta de todas as
bocas em uma só localidade, nas favelas brasileiras, ocorreu no final dos anos 1970, na Cidade
de Deus, entre Zé Pequeno e Mané Galinha, tema do livro e filme Cidade de Deus (de Paulo
Lins/ Fernando Meirelles e Kátia Lund), que resultou em cerca de 722 mortos (Cf. A máquina
e a revolta. As organizações populares e o significado da pobreza. São Paulo: Brasiliense, 2000,
2ª ed., p. 134-144; Condomínio do diabo. Rio de Janeiro: Revan/Editora UFRJ, 1994, p. 247; Inte-
gração perversa: pobreza e tráfico de drogas. Rio de Janeiro: FGV editora, 2004). A inovação
técnica foi determinante para a história das cidades brasileiras, instituindo a reconfiguração
dos morros em territórios (“antes não havia dono de morro, só dono de boca”), repartidos
por facções ou comandos entre oponentes ou aliados, e produzindo uma sociedade seg-
mentada em redes de “amigos”, com fluxos adventícios “organizados”, que transcendem de
muito as favelas. Estes circuitos extensos repetem, com sinal invertido, o enclausuramento
dos espaços em enclaves fortificados de ricos. A cena narrada por Sabotage no rap é corri-
queira nos morros de São Paulo e do Rio e tem sem dúvida ressonâncias autobiográficas.
Sabe-se, pela reconstituição de Marina Amaral, a partir do inquérito policial do assassinato
de Sabotage, que ele participara de uma guerra pelo controle do tráfico na região das favelas
da Paz, do Morro e do Autódromo, após a morte de Euclides em 1999. A quadrilha que antes
controlara o movimento, sob Euclides, era integrada por Derley (gerente), Bocão, Vadão e
Caçapa (seguranças do ponto). E é esta disputa – que na ocasião opusera, de um lado, Sabo-
tage e seu amigo de infância Binha, que havia montado um ponto na favela do Morro, e, de
outro, os “herdeiros” de Euclides – que eventualmente matará Sabotage, muitos anos depois,
depois de ele haver largado o tráfico, em uma clássica sucessão em cadeia de assassinatos por
vinganças. A invasão aqui narrada de forma fragmentária é, sem dúvida, uma repetição da
que sofrera de Caçapa, quando este fora ao alojamento em que Sabotage morava, no conjunto
habitacional Cingapura, e o humilhara. Para tudo isso ver o artigo de Marina Amaral, “Som
e fúria. A saga de Sabotage”, em Especial Caros Amigos. Hip Hop Hoje.
261
precisa ser entendida. Ela se explica pela punição soberana (“deixou falha”):
“Sujou a quebrada/[...] Sem casa na vala mataram um Orfeu”). Matou-se
alguém (um “Orfeu”), com a seguinte biografia: “um cara quando cresce e a
mãe perdeu”. Enuncia-se a terrível lei soberana do tráfico (“Mas é de lei sim,
respeito também sente...”). Na versão do disco, todo este universo é con-
trastado à possibilidade aberta pela música: uma ideia (“Boa ideia quem
tem”), que não quer ridicularizar ninguém (“Não vai tirar a ninguém”), i.e.,
que se situa em um espaço avesso aos tiros ligados ao comércio e à guerra
soberana entre facções – uma meditação (“Meditei”), opondo-se, portanto,
ponto por ponto, à lei das ruas e do tráfico. A cobrança de dívida de droga
(“eu registrei eu vim cobrar sangue bom”), reminiscente do período em que
fora gerente de tráfico, é aqui inteiramente deslocada: ele vem cobrar não
mais uma dívida de pó, e sim o compromisso com o rap. A canção inteira
é pautada pela construção de um lugar (“um bom lugar”, do título), que
se defina pela recusa do crime (“vou seguir sem pilantragem, vou honrar,
provar”), com o recurso aberto pela música (“mandando um som com os
irmãos da [favela do] Fundão”), embora coexista sem problemas com o
tráfico (“se os homens [policiais] vim/Disfarça o grandão [o revólver]”).
Sabotage tem um projeto pedagógico estruturado de conversão ao rap
(“rap é o som”; Rap é compromisso – título de seu CD), que pode salvar da
loucura que é morar na favela territorializada pelos mandantes do tráfico e
pela polícia (“E mora no morro, só louco”), procurando envolver as pessoas
com a música, especificamente aquelas que estão no tráfico (“se envolve
Jão”), contrapondo a esse envolvimento um outro, com o rap, demons-
trando o sucesso que ele faz com os seus próprios filhos (“Já viu seus pive-
tes, dizer que rap/Quer curtir, ouvir, te fortalece”). O documentário Sabo-
tage, de Ivan Vale Ferreira, Tiago Barbini e Pedro Caldas (2004), se conclui
com a cena dele rodeado de crianças, falando de sua vontade de criar uma
escolinha de rap para a meninada de Canão.
O ex-traficante narra aqui uma cena de seu cotidiano de idas e vindas
(“Volta ao Canão”), instaurando a matriz simbólica, rigorosamente dupla,
de tradução e conversão entre criminalidade e rap – o rap como programa
ético de “salvação”, surgido dentro do tráfico, mas separando-se dele por
um abismo essencial. A transcrição em linguagem rap cifrada, quase em
código, não pode ser explicada como mero hermetismo poético. Denota-se
aqui a autonomização quase absoluta, idioletal, de uma língua que só cir-
cula no interior de seus guetos, não se comunicando com a da classe média
262
e elite, que constituem outros tantos guetos, ilhados em circuitos fechados
de comunicação. Formalização linguística da segmentarização social, do
universo dos enclaves fortificados, sinal poético de uma língua que circula
mas só fora dos meios privatizados de comunicação. A grandeza especi-
ficamente poética de Sabotage, cujo defeito de dicção nunca impediu-lhe
de ser entendido, como afirma no documentário Sabotage, mas indicia já
uma configuração estilística, é justamente haver convertido em estilo uma
característica linguístico-social ampla, emergência da mazela real do espaço
urbano brasileiro contemporâneo em geral, e paulistano em particular.
No diálogo que se segue, o invasor-bandido já se considera membro
integrante da sociedade “só nós”, e, como tal, fala do disco de Sabotage
como um investimento “nosso”. Menciona o vírus da corrupção na gestão
privada e pública brasileira e mundial: o caixa dois. A invasão musical do
free styling de Sabotage irrita os eficientes empresários antes de colocá-los
possessos com a proposta-ameaça de produzi-lo. Trata-se de um simples
“empréstimo”, explica Anísio. O próprio filme como empresa, homólogo à
construtora Araújo e Companhia, representada no filme, banca a música de
Sabotage, empresta-lhe a autoria da trilha do filme, investe em uma estética
da periferia que, como afirma Anísio, não deixará de dar lucros. É a rua de
mão dupla da subjetivação do mercado estético-musical: a segmentação do
mercado fonográfico e cinematográfico gera e veicula um produto atraente
para a cultura da juventude, ao mesmo tempo em que confere ao rapper da
periferia o “copyright da sua própria miséria”, para usar uma expressão de
Ivana Bentes e Micael Herschmann.
A relação de Marina com Anísio se consuma após a visita do invasor à
casa de Marina (“essa é a vida”), e a decisão de dar uma volta de carro, após
fumar um baseado. O longo travelling filmado do ponto de vista de Marina,
sentada no banco de passageiros do carro dirigido por Anísio, desenrola
o plano horizontal das fachadas de lojas e ruas que transitam da área rica
de São Paulo até a zona sul, Brookyln, Canão, territórios de Sabotage. As
sequências consistem em dois longos videoclipes justapostos, duas canções
de Sabotage: “Na zona sul (cotidiano difícil...)” e “Aracnídeo”. O travelling
urbano acompanha o anoitecer e desemboca de noite no bar de periferia.
Antes, no entanto, o casal faz uma parada no cabeleireiro de periferia. A
cabeleireira negra recusa-se a “dar um trato” no cabelo da “princesa” (“não
dá jeito não, esse cabelo aí”), que não parece se importar, mas o fato puro e
simples da rejeição indicia uma cultura que se orgulha de si mesma, autos-
263
suficiente e não impressionável pelas marcas óbvias de riqueza da menina
branca. Tudo aqui denota uma mercadoria estética sedutora: a menina rica,
de piercing, tatuagens no braço, estilo de roupa, e de cabelo característicos,
sendo introduzida ao mundo da periferia pelo músico Titã – já que Aní-
sio é antes de mais nada Paulo Miklos, matador estetizado, seu namorado
ou pretendente, o que em si configura o programa musical inteiro do pop
internacional contemporâneo. O pop glamouriza o objeto fóbico do ter-
ror de classe, conferindo-lhe marcas sedutoras de perigo e marginalidade,
que constituem o duplo da cultura de periferia a que introduz a menina
rica, com quem se identifica o espectador do filme. Ao final, Anísio pega
um papel na boca, os dois cheiram e transam no carro. Mariana Ximenes
faz aqui a versão hard da personagem de Raíssa, da novela América (2005)
da rede Globo, a linda filha rica e fashion do milionário Glauco (Edson
Celulari) e de Haidê (Cristiane Torloni), que, exatamente como Marina,
também vai se envolver com o traficante Roberto (Thiago Lacerda). Raíssa,
que vai ao show de Tati Quebra Barraco, faz com a cultura do funk carioca
em 2005 o que Marina faz com o rap paulista em 2001.
Elemento puramente estético, sem qualquer função narrativa, puro
suplemento à economia do enredo, a trilha sonora ocupa um papel impor-
tantíssimo na construção do filme. É a música de Pavilhão 9 e Tolerância
Zero que vai também, em outros tantos clipes que acabam ocupando uma
parte significativa do filme, fazer a ponte entre a normalidade suposta de
Ivan no início do filme e seu surto psicótico ao final, nas cenas de clubes,
boates, shows em que ele aparece bebendo, ou bêbado.
Mas é sobretudo no rap de Sabotage, expresso de forma comprimida
em sua curta aparição em pessoa e expandido ao longo da trilha sonora
inteira do filme, que percebemos o procedimento essencial de simboliza-
ção da violência. Basicamente, o rap ressignifica a violência, transforman-
do-a em linguagem. É dessa violência ressignificada que ele retira a sua
potência, o seu atrativo maior enquanto cunha de estilo de juventude, e
enquanto via aberta para a “salvação” de moradores das favelas, especial-
mente suscetíveis à sedução do tráfico, frequentemente crianças. É aqui
também que o rap desempenha um papel ambivalente no cenário da nossa
(in)segurança nacional. Se ele não encarnasse de alguma forma a invasão
que o filme de Beto Brant registra em seu título, se o perigo de contamina-
ção que representa não fosse real, ele não teria qualquer atrativo estético,
enquanto matriz de maneiras, modos e modas. A invasão autoproclamada
264
enuncia a ameaça enquanto forma bem-sucedida e realizada da invasão
da moda e do estilo. Estetizar a linguagem do tráfico, da violência armada,
como com os gangsta rappers dos Estados Unidos, fornece o modelo de
uma possibilidade de subjetivação para o traficante ou morador de favela:
marca a sua intervenção estética com os sinais de um real da morte, que ele
abandona ao tematizá-lo, transformando-o em produto artístico – o que
lhe permite deixar o tráfico, profissionalizando-se como músico, e signifi-
cando a violência que abandona.
Sabotage traduz em seu próprio nome esta violência simbólica. O
termo resume em si a história ambígua da não violência do protesto contra
injustiças sociais: “uma ação intencional de dano, destruição ou desloca-
mento de objetos físicos com a finalidade de alcançar objetivos sociais”.41
Sabotage recebeu o apelido em 1980 de um irmão mais velho, Sérgio, por
ter-lhe roubado o documento de identidade para poder frequentar bailes
funk, com sete ou oito anos de idade42 – o mesmo irmão que morreria no
massacre do Carandiru, em 1992, quando 111 presos foram executados pela
polícia militar sob as ordens do Coronel Ubiratan Guimarães. Não há acaso
nenhum em que Sabotage participe em 2003 do filme de Hector Babenco,
Carandiru, baseado no relato homônimo de Drauzio Varella, que se conclui
(texto e filme) precisamente com o massacre de 1992.43 No filme, Sabotage
interpreta Fuinha, um preso da Casa de Detenção, além de haver composto
em parceria com Babenco o rap “Sai da frente”.
O documentário póstumo Sabotage mostra o rapper em Canão, no
Brooklin paulista, onde cresceu e viveu até 1998. Sabotage enuncia aí um
programa rap: a denúncia e visibilização da invisível pobreza da periferia
da cidade de São Paulo. O recurso à metralhadora como soldado do tráfico
é uma saída para a invisibilidade da pobreza, em diagnóstico elaborado
de maneira exemplar por MV Bill, Luiz Eduardo Soares e Celso Athayde,
41 Dubois Apud Brian Martin, Nonviolence versus capitalism. Londres: War Resisters’ Internatio-
nal, 2001. Nesta acepção, o termo data do final do século XIX, dos primórdios da industriali-
zação da tecelagem, quando teares industriais podiam ser danificados por tecelões deslocados
para este fim jogando seus tamancos (sabots em francês) na maquinária. Este tipo de ação direta
foi defendida como legítima-defesa pelos primeiros sindicatos radicais americanos, como o
Industrial Workers of the World (IWW) em 1923 (ver o verbete “sabotage” na Wikipedia.)
42 Como ele mesmo conta em entrevista a Luara Gonçalves: “Quando eu ia pras festas, meu
irmão que já morreu ficava preocupado e não queria que eu fosse. Eu ia escondido. Um
dia ele descobriu e disse pra minha mãe: ‘Ele tá indo escondido, tá fazendo sabotage’. Todo
mundo gostou e o apelido pegou.”
43 Ver a respeito o capítulo 3, “O sujeito carcerário”.
265
em Cabeça de porco (2005). A tarefa, no entanto, é enunciada por Sabo-
tage, como movimento armado: “eu sou um guerreiro da periferia”, ele diz,
“sou um guerreiro sem armas”, retomando mote recorrente do hip-hop.
A função de denúncia é ocupada também pela câmera que o filma e mos-
tra a vida de Canão: a “câmera é uma arma”. Tudo sintetizado pela frase
que define o rap: “rap é isso”. O que significa, no contexto do documentá-
rio, pelo menos três coisas: o que se realiza nas letras/música rap; o que a
câmera mostra, i.e. a favela de Canão tornada visível no documentário; e o
próprio mostrar da câmera que o filma, e filma Canão, e que, no ato de fil-
mar, denuncia. Essa relação mimético-reflexiva entre a violência do crime
e/ou da prisão, tão importante para o hip-hop, para o rap paulista e carioca,
para o funk carioca, sem falar nos “proibidões”, é perfeitamente emblema-
tizada, por exemplo, nos videoclipes de MV Bill e Kátia Lund, “Soldado
de morro”, e “Traficando informação”, ou no uso cênico de revólveres em
shows.44 Ou ainda Sabotage: “o crime é igual ao rap / Rap é minha alma /
Deite-se no chão / Abaixe suas armas”, na canção “Rap é compromisso”,
ao mesmo tempo um libelo pacifista, contrário ao tráfico, construído no
entanto sobre a homologia estrita: “o crime é igual ao rap”. É precisamente
este jogo de ressignificação da violência que caracteriza o Witz poético de
grande parte dos nomes de grupos e títulos de CDs de rap.45
44 É o mesmo procedimento de simbolização da violência que aparece no documentário O
Rap do Pequeno Príncipe contra as Almas Sebosas (2000), de Paulo Caldas e Marcelo Luna,
inteiramente estruturado em torno do paralelo entre o músico Garnizé, de Faces do subúr-
bio, e o “justiceiro” Helinho, condenado na época a 150 anos de prisão por 65 homicídios,
e executado na prisão um pouco depois da conclusão do documentário. Garnizé enuncia
simbolicamente na percussão o que Helinho fazia na prática. O mesmo ocorre em outros
casos conhecidos, como o Afro-reggae de Vigário Geral, ou o projeto de ensino de boxe para
meninos com risco de envolvimento com o tráfico na Maré, realizado por Luke Dowdney:
sempre se trata aqui de ressignificar a violência, transformando-a em linguagem. Sobre isso
ver o capítulo 6, “A violência como figura (O Rap do Pequeno Príncipe)”.
45 Uma pequena pesquisa feita em uma vasta coleção de rap brasileiro, feita em 2006 na coleção
de um usuário do browser Soulseek, resultou na seguinte amostra de nomes de álbuns e de
grupos de rap, que jogam com esta transubstanciação da violência em símbolo de violência
(os nomes de grupos estão em redondo e os títulos de CDs em itálico): Baseado nas ruas, A
sabotagem continua (1999); C.X.a, Contos do crime (1998); Código penal, Aí bandido (2003);
Comando DMC, São Paulo está se armando; Conexão Carandiru, Do crime para o rap (2001);
Consciência humana, Entre a adolescência e o crime (1998); Contravenção racial, Terror
(2003); Criminal D, O conteúdo do sistema; Criminal rap, Programado para viver; DA Guedes,
Morro seco mas não me entrego (2002); Detentos do rap, Apologia do crime (1998); Distúrbio
MCs, Sistema do crime (2002); Face da morte, O crime do raciocínio (2000); Facção terrorista;
Guind’art 121, Ser ou não ser gangster (1996); Helião & Negro Li, Guerrero guerrera (2004); MV
Bill, Declaração de guerra (2002), Traficando informação (1999); Negociação, Sobre a fumaça
266
É essa ambivalência essencial à estética rap que, de uma outra forma,
Mano Brown enunciou em entrevista ao jornal Agora, de 10 de outubro de
2005, posicionando-se a respeito do referendo das armas.46 Em um show
dos Racionais MC’s na quadra da escola de samba São João, em Mauá,
cidade do ABC paulista, quando perguntado sobre o que achava do refe-
rendo sobre o desarmamento, mais de metade do público se manifestou
contra o desarmamento. A leitura de Mano Brown é emblemática, e aponta
para uma luta de classes com posições simétricas inversas: “O rico não quer
que o pobre se arme e ele fique desarmado. E o pobre não quer que o rico
se arme e ele fique desarmado. Você viu o argumento do moleque: ‘Como
é que os policiais vão andar armados e eu vou andar desarmado?’” Mano
Brown reconhece que a luta é absolutamente desigual, e que o argumento
do rapaz estava confuso. E, apesar de haver se manifestado em seguida
publicamente a favor do desarmamento, é evidente que a retórica da vio-
lência, inseparável da estética hip-hop, o faz desempenhar um papel equí-
voco neste debate. É do indissolúvel vínculo com a encenação e com a reali-
dade da violência que o rap extrai a sua potência, a sua soberania, digamos,
estética, ao mesmo tempo em que municia o argumento a favor das armas,
estimulando o pavor fóbico da contaminação e da invasão do rap e dos
pobres, todos estereotipados como criminosos armados.
A sua colocação desenha de forma explícita o retrato ambíguo de uma
dupla soberania no Brasil, configurando um estado de exceção com dupla
face: uma das periferias e favelas, governada por uma figura amorfa subsu-
mida pelo tráfico, e outra das classes médias e altas, defendida pela polícia
e pelo vasto sistema de segurança privada. A figura da guerra civil47 é, no
de pistola; Realidade urbana, A invasão (2005); Rei, A ocasião faz o ladrão (2003); SAR (Solda-
dos Armados do Raciocínio); Tribunal MCs, A arte da guerra (2002).
46 Em 23 de outubro de 2005, 110 milhões de pessoas responderam à pergunta “O comércio de
armas de fogo e munição deve ser proibido no Brasil?”, sob a forma de um referendo popular.
O resultado – 63,5% votaram pelo “não”, e 36,1%, pelo “sim” – demonstrou uma tendência
preocupante no Brasil de hoje.
47 É importante enfatizar este afirmação: não há guerra civil nas cidades brasileiras. Alba Zaluar
é taxativa: “Não se trata, pois, de nenhuma guerra civil entre pessoas de classes sociais dife-
rentes nem mesmo de guerra entre polícia e bandidos. [...] Nestas mortes [Zaluar utiliza a
estatística de que 57% dos homicídios de jovens tem relação com drogas], os pobres não estão
cobrando dos ricos, nem perpetrando alguma forma de vingança social, pois são eles as prin-
cipais vítimas da criminalidade violenta, pela ação ou da polícia ou dos próprios delinquentes”
(Alba Zaluar. “Para não dizer que não falei de samba”. Fernando Novais, (dir.) História da vida
privada no Brasil. Vol. V. São Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 296). Ou ainda a discussão
terminológica pormenorizada de Luke Dowdnew: “[...] As disputas entre facções no Rio de
267
entanto, falsa, embora municie poderosamente o argumento que defende
o enrijecimento ostensivo de policiamento no campo e nas cidades (e não,
por exemplo, o policiamento comunitário), o recurso à invasão e à ocu-
pação policial sistemática de favelas; em suma, a construção do que Loïc
Wacquant denomina de Estado Penal (por oposição ao declinante Estado
Caritativo), que define o novo padrão de criminalização da pobreza e de
gestão da miséria. Um traço que complexifica o problema é a tendência ao
apoio aos justiceiros e à pena de morte entre camadas pobres da população
urbana brasileira, justamente aquela que mais sofre com a violência policial,
demonstrada nas pesquisas de Teresa Caldeira. Outro: uma pesquisa rea-
lizada pelo DataUFF, coordenada pelo cientista político Alberto Almeida e
financiada pela Fundação Ford, demonstra que o apoio a políticas de exter-
mínio cresce na proporção inversa do nível de escolaridade.48 No entanto,
como aponta José Murilo de Carvalho, nisso residiu a maior surpresa do
referendo: “quanto mais educado o eleitor, maior a oposição ao ‘sim’.”
Luiz Eduardo Soares, em Cabeça de porco, fala constantemente de
muros invisíveis (ou de seu antídoto, as pontes), na estruturação da dupla
face estilhaçada da cidade do Rio de Janeiro, que materializam uma cultura
do medo recíproco entre as metades. Não é o medo do armamento dos ricos,
que, ao ver da maioria do público pobre do show de rap dos Racionais MC’s,
o fazia ser contra o desarmamento? Não é o medo simétrico que fez com
que os ricos não quisessem que o comércio legal de armas fosse proibido, o
que significaria conferir aos bandidos, que de todo o modo não compram
armas em lojas, o monopólio do porte de armas? Tanto a argumentação do
público dos Racionais MC’s quanto a da Frente Parlamentar pelo Direito à
Legítima Defesa (vulgo Frente Pró-armas, a bancada do “não”) repetem
de forma rigorosa a cena originária do direito de exceção e do estado de
segurança, cuja matriz encontra-se em Hobbes: “[...] quando um invasor
Janeiro não satisfazem um critério fundamental para serem chamadas de guerra ou de conflito
armado importante: o governo brasileiro não é objeto deliberado de ataque e as facções não
têm interesse em assumir o lugar do estado” (Luke Dowdney. Crianças do tráfico. Um estudo de
caso de crianças em violência armada organizada no Rio de Janeiro, loc. cit., p. 239). Dowdney
sugere que se adote o termo de “violência armada organizada”, que descreveria melhor do que
“guerra civil, profundamente inadequado, e com graves implicações em termos de implemen-
tação de política de segurança, o que ocorre hoje nas grandes cidades brasileiras.
48 Dentre os consultados sobre se consideram certo ou errado a polícia matar assaltantes e
ladrões depois de prendê-los, 40% de analfabetos consideraram certo, contra 17% com curso
superior. Folha de São Paulo, Página C1, 9 de abril de 2005, “Apoio popular incita ação ilegal”,
diz pesquisador.
268
nada mais tem a recear do que o poder único de outro homem, se alguém
planta, semeia, constrói ou possui um lugar conveniente, é provável esperar
que outros venham preparados com forças conjugadas, para desapossá-lo e
privá-lo, não apenas do fruto de seu trabalho, mas também de sua vida e de
sua liberdade. Por sua vez, o invasor ficará no mesmo perigo em relação aos
outros”.49 No estado-limite de natureza, definido pelo direito de cada um
prover à sua necessidade e desejo, que desconhece o bem e o mal, o medo
da invasão do outro, o medo, por sua vez, do outro também de ser invadido
por um outro outro, e assim por diante, definem o estado geral das coisas: a
exceção em série que venho palmilhando deste o início deste ensaio.
De ambos os lados desta guerra que está longe de ser apenas retórica
negocia-se surpreendentemente uma mercadoria de natureza estritamente
simbólica: o medo recíproco da outra soberania, em uma disputa entre
soberanias. É exemplar neste sentido a argumentação do então deputado
Luiz Antonio Fleury (entre 1998 e 2005; PTB/SP) – o mesmo que autori-
zara o Massacre da Casa de Detenção em 1992, como então governador
do estado de São Paulo – retomada por toda a Frente Parlamentar pelo
Direito à Legítima Defesa, de que era vice-presidente, e que teve na revista
Veja o seu órgão principal na grande mídia: é preciso mantermos o nosso
direito de ter armas de fogo em casa, explica ele, por que assim retiramos
ao bandido a certeza de que naquela casa não há arma de fogo. Trata-se em
suma de jogar com uma margem de incerteza suficiente para despertar no
bandido o medo de assaltar a casa, subtraindo-lhe a segurança de poder
assaltar com tranquilidade, comprovada pela estatística de que “64% dos
assaltantes evitam assaltar quando sabem que alguém tem arma em casa”.
É no mínimo curioso que a defesa da privatização da segurança passe pelo
argumento de recusar ao bandido armado a segurança de assaltar. O desa-
fio lançado em tom de bravata à Frente Brasil Sem Armas (a Bancada do
“sim”), de afixar na porta de suas casas o cartaz “Nesta casa não há armas”,
materializa uma espécie de blefe, ou cálculo hipotético... do medo. Colocar
o cartaz, ou, segundo Fleury, votar por retirar ao cidadão o direito de portar
armas, “é um convite para o bandido entrar”.50
49 Thomas Hobbes. Leviatã ou Matéria, forma e poder de um estado eclesiástico e civil, loc. cit., p.
108, tradução modificada.
50 Fleury: “O bandido hoje, nas condições atuais, ao tentar assaltar uma casa, não sabe se a
pessoa tem arma de fogo ou não. Se nós aprovarmos o Referendo, se votarmos ‘‘sim’’ ao Refe-
rendo, ele vai ter a certeza de que no Brasil inteiro não haverá uma única residência onde ele
269
 O jogo projetivo de acenos, e a negociação com a suposição do medo,
tem, no entanto, um alvo bastante diferente, e igualmente explícito: o
governo. Embora a violência discutida seja bem real, é característico que
ambos os lados da polêmica, tanto a Frente Brasil Sem Armas quanto a
Frente Parlamentar pelo Direito à Legítima Defesa, pareçam estar concerni-
das na verdade por questões absolutamente extrínsecas ao problema, ligadas
exclusivamente a uma discussão de fundo eleitoral, com nítidos recortes par-
tidários. Aqui, na posição de Fleury, por exemplo, fica claro que o problema
é de fato outro. Como quando lembrado sobre a informação fornecida pelo
Deputado Federal Doutor Rosinha (PT/PR) em seu site, de que cinco deputa-
dos federais, dentre os quais Fleury, integrantes da Frente Pró-Armas, rece-
beram doações de fabricantes de munições e armamentos nas eleições de
2002. A resposta de Fleury é desqualificar a informação e o deputado, mas
ele o faz de forma extremamente significativa: “O deputado, o doutor Rosi-
nha, para começar não entende nada do assunto. [...] Não entende nada de
segurança. Só entende de defender o MST. Vamos ver se o MST vai continuar
armado ou desarmado, de acordo com o doutor Rosinha”.51
pode enfrentar a resistência de uma arma de fogo. Entendeu? Eu não quero dar essa certeza
para o bandido.”
51 A referência ao MST “armado” é absolutamente recorrente em todo o debate promovido pela
Frente Parlamentar pelo Direito à Legítima Defesa. Observe-se, por exemplo, o destaque
sobre João Stédile, na matéria de capa da Veja de 5/10/2005, “Referendo sobre o desarma-
mento: 7 razões para votar não”, assinada por Jaime Klintowitz. Na terceira razão, justamente
aquela que associava o cerceamento ao direito de portar armas, supostamente defendido
pelo governo, a exemplos históricos de cerceamento análogo por regimes totalitários, jun-
tando na mesma rubrica Hitler, Stalin, Mussolini, Fidel Castro e Mão-Tse-Tung, lia-se, em
caixa separada com o título: “Por que João Stédile, do MST, apoia o desarmamento”: “Seis
de cada dez armas existentes no Brasil estão em áreas rurais. ‘Nas áreas rurais, a dezenas
de quilômetros de uma delegacia de polícia, ter uma arma de fogo é uma necessidade’. Sem
as armas, perderiam também um poderoso instrumento de dissuasão usado para prevenir
saques e invasão do MST. É por isso que João Pedro Stédile, o líder máximo do MST, apoia
o desarmamento: na próxima invasão, terá a segurança de que não enfrentará resistência
armada.” Veja-se ainda, na mesma linha, a associação do direito de legítima defesa (Segunda
Emenda da Constituição dos Estados Unidos) ao direito de livre expressão e da imprensa
(Primeira Emenda da Constituição dos Estados Unidos), na entrevista de Fleury: “Estamos
tirando o direito amanhã de ter uma arma dentro de casa, da mesma forma que tentaram
tirar o direito de vocês jornalistas informarem. Isso está dentro de uma... se você analisar
ditaduras do passado, você vai ver que Stalin fez exatamente o que se pretendeu fazer aqui.
Reduziu a liberdade de imprensa, depois, proibiu a venda de armas e munições, cassou quem
tinha arma em casa e depois implantou uma ditadura. É um caminho para o totalitarismo
que passa, inclusive, por isso. Agora, citei Stalin; poderia citar Hitler, poderia citar Idi Amin
Dada e vários outros, o Khmer Vermelho, no Camboja, todos utilizaram a mesma estratégia.
Só que as polícias armadas não desapareceram. Como o MST, tenho certeza, não devolveu
arma nenhuma.” Parece-me insuficiente a colocação de José Murilo de Carvalho de que o
referendo fora positivo por fixar de forma clara a defesa de um direito civil clássico (o direito
270
Exemplarmente, a retórica de Fleury recorta dois lados de uma cena
estritamente hobbesiana, configurando o que chamei acima de equação
tautológica do poder: de um lado, a suposta “guerra de todos contra todos”,
a invasão iminente que assombra as casas de classe média e da elite, sob
a forma de bandidos armados ameaçadores, com o direito assegurado de
“entrar”, instalando o medo generalizado de morrer do estado de natureza,
e contra os quais precisamos nos defender, a quem queremos tirar a segu-
rança de que não teremos armas em casa – justificativa do direito à auto-
defesa. E de outro lado os poderes constituídos, que nos negam o direito
constitucional de dispensar-nos segurança, acusados de extrapolarem
seus limites contratuais legítimos, ao imporem uma lei de fundo autoritá-
rio cujos antecedentes encontram-se em Hitler, a Khmer Rouge e Stalin, e
contra os quais também precisamos nos defender, salvaguardando o nosso
direito individual de autodefesa. O Estado é culpado, por um lado, por não
nos proporcionar o que é apenas o nosso direito e seu dever, razão pela
qual precisamos nos defender individualmente, e é não menos culpado, por
outro, por exceder-se em sua função, ao extrapolar os limites legítimos de
seu poder, razão pela qual precisamos nos defender dele. Ou seja, o Estado
é ao mesmo tempo insuficiente e excessivo: não cumpre o seu dever e não
provê a segurança pública de que temos direito, forçando-nos a recorrer à
defesa particular (a indústria de segurança particular...); e excede autori-
tariamente em seu direito tirando-nos o nosso de nos defendermos par-
ticularmente, sendo amigo de nossos inimigos. Os dois lados da equação
têm como pivô algo semelhante ao contrato dos jusnaturalistas: uma cena
anterior ao contrato, apontando para a violência do estado de natureza e
justificando a necessidade de aparelhamento policial e o armamento indi-
vidual; e outra, posterior ao contrato, onde um governo autoritário é ele
próprio portador em si da violência do estado de natureza. As duas cenas
se fundem na figura da invasão: a falta de lei é o que determina as invasões,
de legítima defesa), em um país que historicamente – é o que prova a pesquisa citada por
ele – desconhece a noção mesma de direito. A defesa de um direito civil coroaria uma catarse
cívica, diante do “espetáculo deprimente de degradação da vida pública, dos partidos, do
Congresso, do governo dos políticos”. Concordo com a primeira parte da premissa, de que
houve de fato catarse, mas a pergunta permanece sobre o porquê de o direito civil defendido
ter sido o de legítima defesa, e não outro. Observe-se que o direito civil clássico, mencionado
por José Murilo Carvalho e defendido pela Frente Pró-Armas, de “guardar e portar armas”,
tal qual formulado na Segunda Emenda da Constituição dos Estados Unidos, justificava-se
originalmente pela necessidade de uma “milícia bem regulada à segurança de um Estado
livre”. Não estou certo de que os termos desta questão (de 1791) possam ser transportados
para o contexto atual sem graves distorções.
271
essencialmente criminosas (de traficantes entre favelas, de pobres em massa Quem sofre mais os presos daqui ou de Angola??
aos espaços protegidos de ricos, como por exemplo as praias do Rio de O que nos resta é espalhar que deus existe agora é a hora
Por que a paz plantada aqui irá dar flor lá fora
Janeiro, etc.), no sentido de que desrespeitam o direito fundamental da pro-
Corre perigo INVASOR vacilou
priedade, embora seja justificável a invasão de favelas por policiais; e é esta Presa facil virou
mesma figura que é supostamente defendida por um Estado que encampa Eu só naum posso me esquecer de lembrar
as invasões do MST e de sem-tetos às propriedades particulares, demons- Sei que o que é certo é certo eu me preservo
trando desta forma sua clara inspiração totalitária stalinista. Insuficiente Corre perigo INVASOR vacilou
Presa facil virou
(i.e. incapaz de nos defender, fazendo-nos padecer mais uma vez do medo
Eu só naum posso me esquecer de lembrar
de morrer) e excessivo (i.e. ditatorial, ele próprio invasivo, e defensor do Sei que o que é certo é certo eu me preservo
direito de invasão); justifica-se então que nos defendamos privadamente,
retirando do Estado o papel a ele confiado contratualmente, renunciando Afinal, esta é a terra em que participam em um projeto soberano de
à renúncia que em algum momento nos fizera depositar nele o papel de extermínio a fome da miséria, o fuzil dos traficantes e da polícia, e algo que
prover a nossa segurança (i.e. o “monopólio do uso legítimo da força” webe- sintetiza metaforicamente os dois: a doença fatal africana, o ebola. Já que
riano), e instalando nós mesmos o terror necessário à implementação da lei, aqui é a África, onde os presos sofrem tanto ou mais do que em Angola. A
da justiça, i.e., da segurança, a exceção como norma. solução: espalhar pela música que Deus existe, esta é a hora e não outra, e não
Neste ponto estamos preparados para formular uma tipologia da equa- “a hora de nossa morte”, conforme reza a oração, que a canção cita e desloca
ção da invasão. A invasão legítima e oficial (da polícia, do aparato de segu- a flor musical que projeta a paz, como memória (“não posso me esquecer de
rança); a invasão estética (do hip-hop, de Sabotage); a invasão de facções do lembrar”) do que é certo, parâmetro ético, função da autopreservação e de
narcotráfico (tema do rap de Sabotage, entre outros); a invasão ao mesmo salvação. Afinal: o invasor, em boa lição hobbesiana, é presa fácil. Este é o
tempo real e simbólica como cena-limite do medo, produtora de uma ges- seu vacilo.
tão privada e estatal do terror. É preciso, no entanto, esclarecer uma coisa:
a gestão simbólica dos medos não pode ser confundida com o terror real,
embora seja ela que, em última análise, justifique e conduza ao terror real,
como maneira de reduzir o medo que gere. Embora pareça insignificante,
a diferença entre a gestão simbólica dos medos e a real dos cadáveres (já
que em última análise uma conduz à outra), não podemos deixar de fazê-la.
Se, como vimos acima, o soberano é aquele que decide se, quando, e como
matar seus súditos (situação da exceção), relegando as suas vidas ao domí-
nio da norma, podemos concluir que a gestão simbólica dos medos consti-
tui o âmbito da norma, enquanto o terror real constitui a circunferência da
exceção. É verdade que a gestão dos cadáveres é interior e condição para a
norma, mas é este, de fato, o paradoxo topológico da soberania.
Sabotage, mais uma vez, faz uma análise aguda da reversibilidade sis-
têmica da função da invasão, no contexto do narcotráfico, e da guerra par-
ticular que caracteriza as grandes cidades brasileiras, no rap O invasor.
Naum sei que mata mais
A FOME O FUZIL OU O EBOLA??

272 273
capítulo 8
Mediação e inclusão

As novas manifestações artísticas provenientes do território da pobreza

brasileira instauram uma crise nos processos de mediação, ao instalar um
dispositivo de inclusão, ao mesmo tempo indissociável e em competição
com a mediação. O mundo dos mediadores é aquele, hoje lírico, intrinse-
camente ligado à paisagem urbana e cosmopolita da modernidade, admi-
ravelmente descrito por Gilberto Velho, que o associa a um dos seus des-
bravadores teóricos, Simmel:
É importante, também, examinar, segundo a preocupação de Simmel, as rela-
ções entre culturas objetiva e subjetiva, quando lidamos com as diferenças
entre um localismo, em princípio autorreferido, e o potencial universalista da
experiência cosmopolita que não é igualmente distribuída pelos habitantes da
metrópole. Nesta, heterogênea e complexa, uma das principais características
é a coexistência de diversos mundos sociais e correntes culturais que expres-
sam diferentes modos de relacionamento e interação com a realidade, assim
como múltiplos pertencimentos e identidades simultâneas. Certamente, há
mundos mais restritos e estáticos e outros mais abertos e dinâmicos.1

O mediador transita entre espaços fechados e descontínuos, heterogê-

neos em si e tendencialmente homogêneos. É o flâneur benjaminiano-bau-
delairiano atravessando agilmente os espaços da cidade, que não o abriga
mas o deixa ser. Por oposição a um local autorreferido, ele estabelece a
comunicação entre mundos sociais distintos, encarnando ele próprio a
heterogeneidade que atravessa. Em seus múltiplos pertencimentos simul-
tâneos, estabelece a ligação entre cada um dos mundos que a metrópole
cosmopolita, modernista, espacializa.

1 VELHO, Gilberto. Metrópole, cosmopolitismo e mediação. Horizontes Antropológicos. Porto

Alegre, ano 16, n. 33, jan./jun. 2010, p. 15.

275
 Já a inclusão pressupõe uma crise no paradigma das heterogeneidades
simultâneas, desaparecendo o espaço intersticial no qual viceja o media-
dor. Entretempos as heterogeneidades coexistentes se converteram em
interioridade homogênea e excludente. A cidade da inclusão é a metrópole
contemporânea segmentada, e não a cidade moderna. A inclusão inverte
o paradigma da exclusão ao colocar o que estava fora, excluído, dentro,
incluído, em uma ginástica preposicional característica. O trânsito entre
ex- e in- consiste em atravessar uma fronteira que separa o campo interno
de um mundo conhecível, razoável, cidadão, e uma exterioridade dispersa
em um campo não definido e anômico. As heterogeneidades plurais, dis-
postas em múltiplas fronteiras mais ou menos porosas, em uma cidade não
mais cosmopolita mas cindida, se convertem em heterogeneidades sempre
únicas, situadas do outro lado de um muro fronteiriço, com diversos mati-
zes, ou versões, que se trata de traduzir, incluir ou deixar falar. O incluído
traz em sua bagagem as experiências da vida de excluído que relata em sua
passagem para o território da inclusão.
Desse mundo da inclusão emerge um processo de autorização da expe-
riência subjetiva que chancela a vivência experiencial da exclusão, testemu-
nhada pelo incluído e por meio da qual se dá sua inclusão, estabelecendo-se
uma prescrição de que o sujeito não só seja o autor ou a testemunha do que
conta, como também o ator do que conta ou testemunha. O dispositivo,
além de autobiográfico, estabelece fronteiras de competência, autoridade,
autenticidade, propriedade: o incluído – e só ele – é dono de uma experiên-
cia real, a que ele tem acesso privilegiado e da qual detém o copyright auto-
declarado. Ao ser incluído, ele se torna ao mesmo tempo sujeito e objeto da
cultura, que de passagem o aceita, mas conferindo-lhe uma cidadania pre-
cária, que a qualquer momento pode ser retomada. Ocorre uma mudança
de episteme entre o mundo da mediação e o da inclusão.
O que descrevo aqui é um processo de subjetivação pela cultura, para
usar um termo cunhado por Michel Foucault, que não fala de cultura.2 É o
2 Para Foucault, subjetivação corresponde ao conjunto de práticas disciplinares, jurídicas e
morais que constroem o indivíduo. As ciências humanas, por exemplo, têm por objeto sujei-
tos. Sujeitos são assim objetivados em enunciados que dizem a verdade sobre eles (“jogos
de verdade”), constituindo-os como tais e em relação aos quais sujeitos agem, movem-se e
se concebem. “Modos de subjetivação” são o conjunto de práticas e de regras técnicas que
definem o sujeito (Michel Foucault. Dits et écrits, vol. II, loc. cit., p. 1451: o verbete “Foucault”,
escrito pelo próprio e assinado por Michel Florence [M.F.] para o Dictionnaire des philosophes,
editado por D. Hisman. Paris: PUF, 1984).
276
que se denomina, em nossas paragens, “inclusão cultural”, no contexto das
políticas de inclusão ou de inserção, implementadas pelo Estado ou por seus
avatares em tempos de Estado mínimo – as organizações não governamen-
tais (ONGs) e as fundações culturais como margem não financeira do capi-
tal – e substituto de políticas de integração em profundidade. A distinção
entre inserção (ou inclusão) e integração foi estabelecida por Robert Castel:
Entendo, por políticas de integração, as que são animadas pela busca de gran-
des equilíbrios, pela homogeneização da sociedade a partir do centro. São
desenvolvidas através de diretrizes gerais num quadro nacional. É o caso das
tentativas para promover o acesso de todos aos serviços públicos e à instru-
ção, uma redução das desigualdades sociais e uma melhor divisão das opor-
tunidades, o desenvolvimento das proteções e a consolidação da condição
salarial [do espaço, do bairro, da cidade, das políticas de planejamento].3
A essas políticas se opõem, termo a termo, as de inserção, ou de inclu-
são, que
obedecem a uma lógica de discriminação positiva: definem com precisão a
clientela e as zonas singulares do espaço social e desenvolvem estratégias
específicas para elas. Porém, se certos grupos, ou certas regiões, são objeto
de um suplemento de atenção e de cuidados, é porque se constata que têm
menos e são menos, é porque estão em situação deficitária. De fato, sofrem de
um déficit de integração, como os habitantes dos bairros deserdados, os alu-
nos que fracassaram na escola, as famílias malsocializadas, os jovens mal-em-
pregados ou não empregáveis, os que estão desempregados há muito tempo...
As políticas de inserção podem ser compreendidas como um conjunto de
empreendimentos de reequilíbrio para recuperar a distância em relação a
uma completa integração (um quadro de vida decente, uma escolaridade
“normal”, um emprego estável etc.).4
Os exemplos de Castel, embora guardem uma especificidade francesa,
encontram facilmente análogos no Brasil. Em resumo, a integração pro-
põe “medidas de alcance geral”, enquanto a inserção “medidas específicas
para uma clientela de populações particulares”.5 A inserção teria um caráter
transitório, baseado no critério da “discriminação positiva” (a expressão
faz imediatamente pensar na política de cotas, em 2012, transformada em
legislação federal), a partir do qual se localiza a área de carência em um
3 Robert Castel. As metamorfoses da questão social. Uma crônica do salário. Trad. Iraci D.
Poteli. Petrópolis: Vozes, 2005, 5a edição, p. 538.
4 Idem, ibidem.
5 Ibidem, p. 538-539.
277
dado corpo social e se define um corretivo emergencial localizado, como
substituto para políticas mais gerais – e, por definição, mais caras – e que,
no momento e até segunda ordem, o Estado se encontra incapacitado de
oferecer. O objetivo, explicável como solução de emergência, seria tão
somente “recuperar a distância em relação a uma completa integração”.
Portanto, o objetivo da inserção não é outro senão a integração. Contudo,
o diagnóstico de Castel não poderia ser mais sombrio: as populações inse-
ridas não são integráveis. Provavelmente, podemos acrescentar, em virtude
de o remédio não visar, de fato, à cura do doente, mas sim mantê-lo conva-
lescendo na cama.
Ora, a integração pertence ao mundo da mediação. Ela tem como
horizonte a coexistência das diferenças a partir de uma hipótese futura de
integração, em um mundo pautado pela regra antropológica da harmonia
ideal entre heterogêneos, ao passo que a inclusão é baseada no paradigma
da discriminação positiva e na inserção precária.
É natural que o procedimento da inclusão compita com a antropolo-
gia, que de alguma forma detinha o monopólio da experiência do hetero-
gêneo, interna ao paradigma da mediação. Observe-se, a título de exemplo
do que estou dizendo, a afirmação do privilégio experiencial manifestada
pelo rapper MV Bill no Fantástico, antes da exibição de Falcão – meninos do
tráfico, em rede de televisão nacional, no dia 16 de março de 2006, para um
público estimado em dez milhões de espectadores. Incomodamente sen-
tado ao lado da apresentadora Glória Maria, MV Bill responde o seguinte
quando perguntado sobre a razão de fazer o documentário:
Eu vivo perto dessa realidade, vivo no meio dela. Sempre vi esse problema
sendo analisado por antropólogos, sociólogos, especialistas na área de segu-
rança, que não vivem essa realidade. A ideia é permitir que o país faça uma
grande reflexão sob um novo ponto de vista, um novo olhar, que é a visão dos
jovens que sempre são colocados como culpados, são sempre considerados
como os grandes culpados de toda essa tragédia.
A novidade de um rapper apropriando-se de um discurso de antropó-
logo ou político profissional como veículo de denúncia, munido das prer-
rogativas de visibilidade na mídia a que tem acesso um artista de impacto
popular, contém a afirmação de uma perspectiva nova sobre um problema
já conhecido. O “novo ponto de vista”, o “novo olhar” é trazido por alguém
cuja autoridade sobre o material que mostra provém de viver “perto”, “no
meio” da realidade que mostra, em contraste com o discurso dos cientistas
278
sociais ou políticos que “não vivem essa realidade”. O “novo olhar” traz
o ponto de vista não mediado, imediato, dos próprios jovens, sua própria
voz, a vida de cada um narrada por eles mesmos, desvencilhando-se do
discurso científico/político que tradicionalmente os filtrou e os objetivou.
Aqui se inscreve a marca insistente, em toda essa nova episteme, do “pró-
prio”, do “si mesmo”, da autodeclaração, da autoria autoautorizada.
O aporte inicial da novidade enunciativa se traduz em benefício per-
ceptível que contrasta com a representação midiática, por exemplo, precisa-
mente a apresentada no Rio de Janeiro pela mesma Rede Globo que exibia
o documentário, ou pela mídia impressa e televisiva em geral, que represen-
tava esses jovens “falcões”, ou o narcotráfico como um todo, como ativida-
des criminosas. O ponto de vista elucidado pela nova enunciação arma a
tarefa que o documentário se propõe a realizar: descriminalizar esses meni-
nos ao mostrá-los à luz de suas próprias ideias, e não filtrados pelo olhar
exterior de alguém de outra classe, que conhece essa realidade por meio das
mãos enluvadas da ciência ou do jornalismo, tendo, portanto, a perspectiva
marcada pelo privilégio que criminaliza o que precisa ser visto como pro-
blema social ou de saúde pública. Livre do privilégio da distância que separa
as vivências na nova metrópole segregada, estabelece-se um privilégio da
experiência do real, pessoal e intransferível, como no poema de Torquato
Neto, baseada na proximidade, “perto” ou “no meio”, e não na separação.
O que vemos aqui é a emergência de uma forma de autorização ou
de autenticação discursiva, originalmente formulada pela antropologia e
pelas ciências sociais e que agora incorpora a mediação científica que a
estruturou e a configurou, a fim de apresentar a voz e a visão não mediada
daqueles tradicionalmente representados de maneira exclusiva pela ciên-
cia. Implícito no relato da inclusão é o projeto de tendencialmente substi-
tuir o discurso da ciência e da política por uma perspectiva mais autêntica,
autoproduzida, dotada de uma verdade a que os discursos mediados não
podem – nem querem – almejar. A distância que separa a voz não mediada
e a mediação científica é a distância entre o dado empírico e sua elevação
à abstração universal. A contemporaneidade se esmera em demonstrar o
preconceito epistemológico contido nessa mesma caracterização da parti-
cularidade como dado empírico, a que se confere agora uma autorreflexivi-
dade própria. O momento atual se reveste de uma importância nova dada
ao particular, que se apropria como pode da universalidade, embutindo-a,
por assim dizer. A ciência chancela “de fora” a voz “de perto” ou “de dentro”,
279
a uma distância calculada, como que a autorizando a se autoautorizar, e
eventualmente sendo dispensada.
Entendamo-nos sobre o termo de mediação. O conceito vem da filo-
sofia de Hegel, retrabalhado por exemplo por Adorno, e está no centro
do campo dos estudos de mídia, dos meios de comunicação de massa e
de comunicação desenvolvidos nos anos 1960 por McLuhan, até chegar à
antropologia com a noção de mediador, como vimos anteriormente. O sen-
tido está longe de ser homogêneo em cada um desses campos.
Em Hegel, a mediação (Vermittlung) é mesmo o operador essencial da
filosofia e da história, e descreve a transformação do mundo empírico, par-
ticular, em universal, espiritual, no movimento do negativo.6 Em Adorno, a
mediação consiste na passagem do sujeito ao objeto na e pela linguagem, ao
mesmo tempo subjetiva, universal e social. É a linguagem que faz a mediação
entre o sujeito e a sociedade.7 Para McLuhan, os meios como extensão do
homem evacuam todos os conteúdos, subsumidos pelas diversas mídias em
revoluções em sequência, já que “o meio é a mensagem”, tornando-se a forma
que totaliza, unifica a humanidade inteira, a partir da revolução elétrica.8 A
invariante é evidente: em cada caso, o meio, medium, mediação, é o operador
de uma passagem ou elevação – Hegel dirá “suspensão” (Aufhebung) – do
particular ao universal ou de “render” um pelo outro, no sentido idiomá-
tico que o termo tem em português (outra maneira de traduzir Aufhebung),
ou global, para usar o termo que McLuhan popularizaria, pelo espírito, pela
linguagem ou pela tecnologia.
A episteme da inclusão altera profundamente essas três acepções de
mediação. A partir de agora se trata não mais de subsumir ou “suspender”
o particular ao universal ou de “render” um pelo outro, mas de deixar o
particular ser ou falar, sem o aparelhamento da universalização. A obra
de arte deixa de reivindicar o caráter de autonomia, crucial para Adorno.
6 “[...] pensar o mundo empírico significa essencialmente alterar a sua forma empírica e trans-
formá-la em algo universal” (G.W.F. Hegel. The Encyclopaedia Logic. Trad. T. F. Geraets, W.
A. Suchting e H. S. Harris. Indianapolis: Hackett, 1991, parágrafo 50).
7 “[...] assim a linguagem estabelece a mediação entre lírica e sociedade no que há de mais
intrínseco.” Ou: “[...] isso mostra que em cada poema lírico devem ser encontrados, no
médium do espírito subjetivo que se volta sobre si mesmo, os sedimentos da relação histórica
do sujeito com a objetividade, do indivíduo com a sociedade” (Theodor Adorno. Palestra
sobre lírica e sociedade. Notas de literatura I. Trad. Jorge de Almeida. São Paulo: Duas Cida-
des/Editora 34, 2003. p. 74 e 72).
8 Marshall McLuhan. Os meios de comunicação como extensões do homem. Trad. Décio
Pignatari. São Paulo: Cultrix, s/d.
280
Ela assume resolutamente seu status de estrutura formal montada coleti-
vamente, inserida no mercado e na “indústria cultural”. A inclusão salta
as etapas tradicionais das indústrias midiáticas e sua filtragem nacional
ou estatal, utilizando-se para tanto da revolução da tecnologia digital, que
permite o acesso direto da produção artística à universalidade da rede
mundial.
A mediação se traduz, no campo da política, pela representação, no sen-
tido da “democracia representativa”. Um índice sintomático do trânsito entre
a episteme da mediação e a da inclusão é a visibilidade – ou audibilidade –
da dicção popular do ex-presidente Luiz Inácio Lula da Silva como alguém
“nascido e criado em sua própria classe”, por oposição a alguém que pode-
ria ter nascido em sua classe e adiante se distanciado e perdido suas mar-
cas específicas.9 Isso significa que a fala, o gestual, a presença de Lula foram
entendidos como marca identitária, e essas marcas não foram apagadas nem
convertidas na forma neutra, nacional, mediada, de classe média, como
teriam sido em outros tempos. O que explica, ao mesmo tempo, a extrema
popularidade do presidente junto às camadas populares, identificadas com
sua dicção, incluindo suas infrações à norma culta, e o repúdio simétrico,
classista, tingido de asco biopolítico, da parte das classes abastadas.
Assiste-se, assim, à transformação do dado universalista de classe –
no caso, o trabalhador, um operário migrante, sindicalista, convertido em
presidente – em traço cultural, identitário, popular, particular. Não mais
exótico, mas sim incluído. Dado que se complica ainda mais por ser ele, o
ex-presidente, eleito republicanamente como chefe da democracia repre-
sentativa que o Brasil quer ser, o que o torna ao mesmo tempo um repre-
sentante e o incluído, esclarecendo-se, nessa confusão, a distinção entre as
duas posições.
A recusa da mediação ou a proposta de novas mediações assume a
forma de uma recusa da representação, implícita em injunções tornadas
senso comum em nossa época de enunciação própria, em seus próprios
termos: “que as minorias falem por si mesmas”, “que tal grupo social repre-
sente a si mesmo” etc. A marca de época dessa nova proposição anti ou
autorrepresentativa surge de modo emblemático e inaugural na conversa
de 1972, “Os intelectuais e o poder”, entre Michel Foucault e Gilles Deleuze,
9 A descrição identitária de Lula vem do “Discurso da sra. ministra-chefe da Secretaria de
Direitos Humanos da Presidência da República, Maria do Rosário, na ocasião da transmissão
de cargo da secretaria” (Brasília, 3 de janeiro de 2011).
281
em que é formulado o programa da autorrepresentação: “[...] criar condi-
ções para que os presos – como grupo social sintoma, no contexto do tra-
balho do Grupo Informação Prisão, no qual ambos estiveram envolvidos
– pudessem falar por si mesmos”.10
Os sujeitos auto- ou i-mediatamente constituídos não pedem per-
missão para falar; sua fala não é encorajada ou facilitada pelo intelectual
bem-intencionado e desinteressado, mas sempre “interessado”. Eles deixam
de depender da interferência desse tradutor ou mediador científico, que
defendia os seus direitos e a eles como figuras da carência, a serem “inte-
gradas”, nos termos de Castel. Esses sujeitos simplesmente tomam para si a
oportunidade de falar e representar a si mesmos. O problema apresentado
aqui parece atualizar uma já velha discussão da enunciação subalterna, que
definiu o programa do indiano “Grupo de estudos subalternos”, formulado
celebremente por Gayatri Spivak no ensaio “Pode o subalterno falar?”. O
subalterno, de fato, não fala; ele é constitutivamente incapaz de falar, já que
é silenciado pelo aparelho institucional que permite sua voz até quando
defende seu direito de fala, na verdade, falando em seu lugar, numa forma
de ventriloquismo. Para Spivak, a ideia de uma fala subalterna não mediada
é ao mesmo tempo uma ingenuidade teórica, que ela imputa aos mesmos
Foucault e Deleuze, com quem debate aqui, um desejo de uma fundamen-
tação ontológica da enunciação que inexiste, e um enunciado do próprio
aparelho enunciativo, expressando de forma maciça sua má consciência.
Em nosso exemplo, MV Bill está agindo precisamente como uma espé-
cie de mediador “de dentro”, que permite a escuta do áudio e vídeo diretos,
não mediados, dos meninos que entrevista e retrata. Ele funciona como
um “intelectual orgânico” gramsciano, dando-nos um acesso privilegiado
à sua realidade. MV Bill torna-se, assim, um exemplo ou modelo ideal de
inclusão a ser imitado. A inclusão é essencialmente modelizante: trata-se
de produzir exemplos positivos que incentivem a autoestima de excluídos
que são, dessa forma, impulsionados a se “salvar”, segundo o modelo que
discuti no Capítulo 7, “Sabotage e a soberania”. A competição com o per-
curso também exemplar de Paulo Lins, autor de Cidade de Deus (1997) – e
que rendera uma polêmica importante entre os dois, atual e ex-morador
de Cidade de Deus, como veremos, quando do lançamento da adaptação
10 Michel Foucault. Microfísica do poder. Trad. Roberto Machado. 15. ed. Rio de Janeiro: Graal,
2000. p. 70.
282
cinematográfica do romance –, apimenta as apostas em torno do motivo da
ética da representação.
Reza a biografia de MV Bill que ele nunca deixou a Cidade de Deus,
ao contrário de Paulo Lins. O rapper permanece envolvido ativamente em
um grande número de atividades comunitárias, relacionadas ou não com a
música, com crianças e adultos na Central Única das Favelas (Cufa), que vê
o hip-hop como uma máquina de guerra e ferramenta didática, que visa a
produzir sujeitos favelados sempre que pode e da maneira como pode. A
competição entre os dois marca a instalação da política de inclusão em larga
escala, que prevê sua generalização em um ativismo cultural e requer o envol-
vimento comunitarista e a manutenção identitária nas bases locais. O interes-
sante, evidentemente, é que o romance de Paulo Lins, bem como a carreira
modelar de seu autor, é que inaugura na literatura, como veremos, o filão de
uma narrativa de “dentro”, ao transformar um informante de uma pesquisa
etnográfica em narrador de romance que fala sobre a realidade que vive, com
a qual convive e sobre a qual informava ao discurso antropológico.11
***
A novidade do romance de Paulo Lins na literatura brasileira consiste
em colocar a literatura, de certo modo, contra a antropologia, apropriando-
se dos recursos desta última, associando-se a ela a fim de infiltrar, invadir
e estabelecer, dentro do patrimônio antropológico, a propriedade literária
daqueles que falam da e sobre realidades a que estão existencialmente liga-
dos. Esta apropriação “devida”, no entanto, vale para o livro, mas não valerá
para o filme. O lançamento em 2002 de Cidade de Deus, dirigido por Fer-
nando Meirelles e codirigido por Kátia Lund, adaptação do romance homô-
nimo, escrito pelo antigo morador do conjunto habitacional da zona oeste
do Rio, desencadeou as contradições que estruturavam o romance, mas que
permaneciam adormecidas, virtualmente suturadas, no texto escrito.
O romance modifica radicalmente o paradigma da representação
subalterna no Brasil, ao representar – de uma forma inaugural nas letras
brasileiras – a visão da pobreza, de dentro. A novidade do livro está, em
primeiro lugar, ligada precisamente ao mesmo paradigma da autorização
experiencial do incluído que descrevemos no caso de MV Bill, de que este é
11 Ver, a propósito, a resenha de Roberto Schwarz sobre o livro Cidade de Deus em Sequências
brasileiras (São Paulo: Companhia das Letras, 1999), que aponta precisamente essa caracte-
rística do relato.
283
uma resultante direta. O livro abrirá o campo para possibilidades vocacio-
nais como as de Ferréz, da literatura marginal, e da Cooperifa de Sérgio Vaz,
todas elas se ligando à afirmação de um ponto de vista “de dentro”, ou seja,
a um narrador que escreve ou poetiza a vivência da favela ou comunidade
não a partir da perspectiva exterior de um especialista, um antropólogo,
jornalista, assistente social, como tradicionalmente se fez no Brasil, mas
como alguém que ali morou de fato muitos anos, dono portanto de uma
experiência autêntica da realidade que narra, e que o autoriza a falar dela.
Uma segunda novidade é o seu modo de produção. O livro inaugura um
filão na literatura brasileira, um novo modelo de colaboração entre litera-
tura e ciências sociais, incluindo uma nova proposta de autoria marcada por
“redes de cooperação”, para usar a expressão de Howard Becker,12 ou seja, por
formas autorais coletivas ou vazadas por coletividades que alteram substan-
cialmente a obra final, modificando a matriz de sua relação com o real de que
falam e que representam. Formas de autoria coletiva usuais, por exemplo,
no cinema, ou na performance musical, e bem menos comuns na literatura.
Cidade de Deus foi concebido durante o período de oito (ou nove) anos
em que Paulo Lins trabalhou como assistente na pesquisa antropológica
pioneira sobre violência urbana, “Crime e criminalidade no Rio de Janeiro”,
conduzida por Alba Zaluar nos anos 1980, na Cidade de Deus. Ele viveu no
bairro de 1966 a 1994 e teve condições de fato de deixá-lo por causa de seu
trabalho como escritor. A história de sua vida é a de uma inclusão com final
feliz. Alba Zaluar conta a sua própria versão da colaboração: quando come-
çou o trabalho de campo, em 1980, ela reparou rapidamente que o abismo
entre a acadêmica branca de classe média e os “nativos” que entrevistava
era tão vasto que havia filtragem substancial da informação, tornando o seu
trabalho de campo completamente impossível. A fim de solucionar o pro-
blema, em 1984, na segunda pesquisa que conduziu no mesmo local, con-
tratou com verba da Fapesp quatro assistentes, dentre os quais Paulo Lins.
Paulo demonstrou ser logo de cara um entrevistador de talento. Zaluar
aconselhou-o então a começar a trabalhar em um romance, em parte com o
propósito de ampliar o alcance dos achados que a pesquisa vinha revelando,
que permaneceriam restritos a um grupo pequeno de acadêmicos se per-
manecessem fechados na árida linguagem acadêmica. Paulo seguiu o con-
selho e se sustentou com bolsas conseguidas por ela ao longo de quase todo
o período que levou para escrever o romance. Ele baseou o seu trabalho ini-
12 Howard Becker. Art Worlds. Berkeley e Los Angeles: University of California Press, 1982, p. 1.
284
cialmente nas transcrições de entrevistas que conduzira e que formatara em
relatórios periódicos, infinitamente reescritos e modificados. O resultado
novelístico foi publicado em 1997 pela Companhia das Letras, com os aus-
pícios do crítico literário Roberto Schwarz, amigo de Zaluar e seu colega,
na época, da Unicamp. O personagem Buscapé, o fotógrafo que escapou de
ser engolido pelo narcotráfico – baseado em José Wilson dos Santos, outro
morador de Cidade de Deus, que trabalha hoje em dia como fotógrafo pro-
fissional – é um duplo do autor. Com Paulo Lins, a literatura brasileira pro-
vou ser uma poderosa prática subjetivante, capaz de “salvá-lo” do enredo
determinista de pobre morador de Cidade de Deus, que definia, por outro
lado, a carreira de todos os personagens da saga que narrava, como destino
de exceção. O narrador de fato não é mais um antropólogo, mas apropria-se
da pesquisa antropológica de Alba Zaluar. Mais importante é a modificação
substancial da relação tradicional entre as ciências sociais e a literatura: a
antropologia autoriza a enunciação “de fora”, chancelando a enunciação do
narrador “de dentro”, não mais falando por ele, portanto, não mais o repre-
sentando, segundo uma tradição centenária da mimésis artística brasileira,
mas deixando-o falar, ele próprio, em seu próprio nome.
Ora, em alguma medida, a costura colaborativa constitutiva da obra
literária Cidade de Deus, frágil mas eficaz, se rasgou por ocasião do lança-
mento do filme, configurando uma disputa de competências, em que os
diversos campos envolvidos em sua fatura foram obrigados a especificar
o quinhão que lhes cabia no produto final, em um território conflituoso –
réplica simbólica, por uma necessidade e ironia que tentaremos explicar, da
própria zona de guerra da realidade representada pela obra.
Pelo menos duas polêmicas ocorreram após o lançamento do filme.
Ambas galvanizaram alianças e antagonismos em campos diversos, demons-
trando, por sua multiplicação, que se tocava de fato ali – nos dois casos – em
um nó importante do problema, ou da “novidade” que o filme apresentava.
Ambas se situam em uma interface entre ética e estética e repousam sobre
uma oposição entre pesquisa acadêmica e mercado, consistindo em parte
em uma intervenção universitária no mercado das imagens. A primeira, em
ordem cronológica, foi a provocação da professora da Escola de Comunica-
ção da Universidade Federal do Rio de Janeiro Ivana Bentes, expandindo e
atualizando, a propósito de Cidade de Deus e das novas formas de estetiza-
ção da violência na cultura audiovisual contemporânea, o diagnóstico sobre
a “cosmética da fome” que fizera a propósito dos filmes da Retomada do
285
cinema brasileiro após a extinção da Embrafilme (1990), em 2001. Em um
artigo publicado no Jornal do Brasil, Ivana Bentes identificara um retorno
dos “territórios de fronteiras e fraturas sociais” caros à filmografia cinema-
novista dos anos 1960 – o sertão e a favela – em filmes recentes, como A
guerra de Canudos, de Sérgio Rezende, Central do Brasil, de Walter Salles,
ou Orfeu, de Cacá Diegues, nos quais os territórios do sertão e da favela de
Glauber Rocha e de Nelson Pereira dos Santos pareciam retornar.
Mas retornavam de forma profundamente alterada: o que constituía,
no Cinema Novo, uma maneira consequente e ética de mostrar a dor e a
revolta produzidas na miséria se transformara em uma representação con-
sumível da pobreza, exibindo esses mesmos territórios como um “jardim
ou museu exótico”, “glamourizado” da pobreza. O revival temático exoti-
zante se opõe termo a termo ao programa cinemanovista: a imagem crua
e calcinada do sertão como cenário intolerável transcendido pelo mito e
pela utopia, de Glauber ou Nelson Pereira dos Santos, é substituída por
uma miséria representada realisticamente e sentimental em sua repetição
recente. Em suma, concluía ela, ao invés de uma “Estética da fome”, refe-
rência ao famoso texto programático de Glauber Rocha de 1965, teríamos
agora algo como uma “cosmética da fome”. No ano seguinte, logo após
a exibição de Cidade de Deus, Ivana retoma os mesmos argumentos em
artigo para o Estado de São Paulo. Em setembro do mesmo ano, o crítico
do mesmo jornal, Luiz Carlos Merten, organiza um ciclo Cosmética versus
estética, no espaço Unibanco de São Paulo, com a presença dos dois direto-
res do filme, Ivana Bentes, críticos de cinema, diretores e produtores, o que
conferiu uma ressonância midiática ao debate.
Ora, o que transcorrera entretempo, entre o cinema dos anos 1960 e os
dos anos 2000, e não fora detectado por Ivana Bentes, fora precisamente a
emergência da episteme da inclusão, modificando radicalmente o horizonte
da política ao introduzir o problema da enunciação particular da pobreza,
que não deve mais ser formalizada pela pena autoral de um grande diretor
em um veículo estético potente, mas remeter às falas que apresenta e às quais
empresta autoridade. Sintomático da repetição é 5 x favela – agora por nós
mesmos (2010), que reúne cinco curta-metragens dirigidos por moradores
de comunidades do Rio e São Paulo. O projeto sintetiza o procedimento
autorreflexivo (“nós mesmos”), circunscrevendo a passagem de objeto a
sujeito-objetos da representação da favela, ao repetir o modelo do clássico
cinemanovista 5 x favela, de 1961. Mais perto de nós, o mote se repetiu, num
286
novo estágio do processo que se iniciara então, com o 5 x Pacificação (2012),
produzido por Renata Almeida Magalhães e pelo mesmo Cacá Diegues,
agora sobre o Rio de Janeiro do tempo das UPPs (Unidade de Polícia Pacifi-
cadora), demonstrando a eficácia e a prevalência do modelo. A abordagem
simpática, mas “de fora”, objetivante, do tema, em 1961, é repetida agora em
outra chave, por narradores “de dentro”, representando-se a si próprios e suas
comunidades. Perfaz-se, desta maneira, um ciclo artístico do cinema brasi-
leiro recente: à referência estética do cinema novo é agregada a novidade
enunciativa do novo cinema, preenchendo uma lacuna no projeto anterior,
posteriormente percebida, mas devidamente suturada pelo novo filme.
Uma segunda polêmica veiculada pelo site da ONG Viva favela13 se
iniciou em janeiro de 2003 com a acusação de que o filme estereotipava
os moradores do conjunto habitacional Cidade de Deus, de que extraíra o
nome, como criminosos e traficantes, confrontando o filme com o referente
que se propunha a representar. O alarme foi lançado pelo mesmo rapper e
morador de Cidade de Deus, MV Bill, que em 2006 lançaria Falcões – meni-
nos do tráfico: os moradores da favela que batiza o filme não gostaram do
filme, não se viram representados nele. Além do mais, o filme arrecadaria
lucros significativos no Brasil e fora dele, e não havia trazido um centavo
para a favela que lhe dera nome.
Alba Zaluar, a antropóloga que está na origem da pesquisa na qual
o filme e o livro se baseavam, levantou um número de questões ligadas à
ética etnográfica, lembrando a dívida do livro e do filme para com um tra-
balho de campo que teriam aparentemente querido esquecer. Mais impor-
tante, ela saiu a público em defesa de Ailton Costa Bittencourt, o Ailton
Batata, protagonista e único sobrevivente da guerra do tráfico dos anos
1980, aliado de Mané Galinha e inimigo de Zé Pequeno, e que Paulo Lins
transpusera no romance como Sandro Cenoura, interpretado no filme por
Matheus Nachtergaele, trocando a batata pela cenoura, motivo que Zaluar
habilmente não deixará de satirizar em seus comentários. Batata perma-
necera 16 anos na prisão, lera o livro e se reconhecera nele, assim como
a outros personagens reais, alguns que tiveram seus nomes alterados ou
cujos nomes haviam permanecido os mesmos.14 Zaluar intermediou a con-
13 www.vivafavela.com.br
14 A opção de Paulo Lins nas primeiras edições do livro fora criar nomes ficcionais para os
personagens baseados em pessoas vivas, como no caso de Aílton Batata, e manter os mesmos
nomes daqueles baseados em pessoas mortas. Já na segunda edição, posterior ao filme e a
287
tratação de um advogado, e Ailton Batata processou por danos morais e
materiais todas as empresas ligadas à produção do livro e do filme: a O2
filmes, a Lumière, a Videofilmes Produções Artísticas Ltda, a Globo Filmes
e a Companhia das Letras. Além disso, Zaluar questionava Paulo Lins e a
adaptação do filme a respeito do status ficcional do filme e do livro, e sobre
o problema da responsabilidade da pesquisa e da ficção, instalando uma
disputa de jurisdição entre a antropologia e a literatura/cinema.
O grosso dessas questões já poderiam ser colocadas a respeito do
livro; no entanto, foi com o lançamento do filme, e a mudança de mídia,
ou seja, com a expansão geométrica do universo de seu público, de custos e
de renda, que o problema assumiu proporções importantes. Assim, apenas
12.000 exemplares do livro haviam sido vendidos até 2003, enquanto pos-
sivelmente centenas de milhares de pessoas viram o filme no Brasil apenas
no primeiro ano e fora dele.15 O filme foi distribuído internacionalmente
pela Miramax, deslanchando a carreira de Fernando Meirelles como dire-
tor de Hollywood em seu segundo longa de ficção, imprimindo um rumo
diferente em uma carreira iniciada no cinema publicitário. Além disso, o
filme gerou subprodutos, abrindo um filão de grande eficácia comercial.
Dentre os subprodutos, há a série da TV Globo Cidade dos homens (quatro
temporadas, 19 episódios, 22 milhões de espectadores em 30 países) e um
longa-metragem homônimo (2007), dirigido por Paulo Morelli, da mesma
produtora de Meirelles.
Significativamente, entre o livro, o filme e seus subprodutos ocorreu
uma modificação estrutural: a criação do personagem a ser incluído e o
drama da inclusão social. De fato, o personagem Buscapé, que no livro tem
um papel secundário, integrando a galeria virtualmente enciclopédica e
serial de personagens, passa a estruturar o filme, narrando-o em off, confi-
gurando um destino de exceção e fugindo da regra determinista e inflexível
da vida bandida ao buscar os caminhos da integração social pelo trabalho
artístico como fotógrafo. Como lembra Ismail Xavier, manifesta-se aqui,
em filmes da mesma época, a importância da voz: os filmes são enunciados
em primeira pessoa, ressaltando a importância do paradigma enunciativo.
Ora, é esse personagem e o drama da inclusão que o filme virtualmente
inventa, e que será replicado na série Cidade dos homens e em tantos outros
essa polêmica, além de um enxugamento do livro como um todo, ele padronizou o procedi-
mento, ficcionalizando, indiferentemente, todos os nomes de vivos e de mortos.
15 3,3 milhões até 2009, segundo o site da produtora 02 filmes.
288
subprodutos a ela ligados. Assim, a crua perspectiva sobre a violência
urbana do livro Cidade de Deus foi reconfigurada: o drama passou a ser o
da promoção da inclusão dramática pela via da exceção, em programa con-
junto em que colaboram as artes e as ONGs. Na prática, o drama da inclusão
– tenuemente presente no livro, mas essencial no destino de Paulo Lins – é
replicado no personagem de Buscapé, com a vantagem, na transposição
para a arte visual, de alcançar um harmônico metalinguístico na evocação
indireta do cinema, inscrita na fotografia.
Ao encorpar o coro dos descontentes com o filme Cidade de deus, Alba
Zaluar aponta, em primeiro lugar, equívocos da ordem da veracidade do
dado etnográfico. Um exemplo: a questão da idade dos meninos envolvidos
no tráfico. Segundo ela, nenhum menino integrava o grupo de traficantes,
como integram hoje em dia – este é precisamente o tema de Falcão – meni-
nos do tráfico, conforme veremos adiante. Segundo ela, a representação do
filme (e não do romance) dos meninos como traficantes na guerra do trá-
fico ocorrida entre 1978 e 1981 era uma superposição anacrônica do pas-
sado sobre o presente. Paulo Lins discorda com veemência.
A disputa opõe um imperativo de verossimilhança cinematográfica e
literária a uma responsabilidade ética com relação ao objeto histórico ou
antropológico, de um lado, e uma defesa às vezes desajeitada da singulari-
dade criativa da literatura em uma obra que claramente provém de um tra-
balho de campo antropológico, de outro. Paulo Lins defensivamente termina
colocando a questão em termos de agência literária e liberdade criativa, pare-
cendo oprimido pela autoridade antropológica de sua antiga mentora: ele
não precisa ouvir de ninguém o que pode ou não pode escrever, recorrendo a
uma noção de “licença poética” e assim negligenciando precisamente a novi-
dade do romance que escrevera. Por outro lado, Alba Zaluar nega absoluta-
mente o trabalho formal da literatura e projeta-o diretamente ao referente,
confundindo o romance com as entrevistas que Paulo Lins transcrevera e os
relatórios que redigira como seu assistente e bolsista de diversos órgãos de
fomento. Não se pode deixar de notar um estranho elemento de propriedade
autoral e intelectual em jogo de sua parte, que inclui até mesmo a sugestão de
que ela deveria receber honorários dos produtores do filme por haver inspi-
rado a obra em que o filme foi baseado. Ela demonstrava agora, em retros-
pecto – depois que a adaptação do romance à tela grande havia sido lançada,
subindo o patamar dos ganhos – sérias dúvidas sobre o projeto como um
todo. Por exemplo, sobre o título do romance, para o qual ela escrevera a ore-
289
lha e que apoiara em toda a sua feitura: que deveria ter sido mantido como
nas primeiras versões, Tempo de pipa, a fim de dissociá-lo da Cidade de Deus
real, sublinhando assim o seu caráter ficcional.
O resultado de seus esforços, por outro lado, foi que Ailton Batata,
que havia saído da prisão Plácido de Carvalho em liberdade condicional
em 2005, pôde alugar uma casa com os $5.000,00 reais conseguidos, na
época, num acordo extrajudicial com a Companhia das Letras. Batata
eventualmente perdeu a ação por danos morais e materiais, com a sentença
do juiz Wilson Marcelo Koslowski Junior concluindo que as semelhanças
entre Sandro Cenoura e a vida de Batata eram “acidentais” e insuficien-
tes para comprovar serem a mesma pessoa. Batata passou a trabalhar para
uma ONG encarregada da ressocialização de presos, e a viver de seu próprio
salário. Com o resultado da visibilidade trazida pelo filme sobre o aban-
dono virtual pelo Estado de Cidade de Deus e das comunidades urbanas
pobres em geral, um certo número de projetos sociais foram concebidos
e um grande número implementados, incluindo um ginásio, um estúdio
multimídia, uma fábrica de materiais esportivos, etc.
Paulo Lins tem vivido desde a publicação do romance como roteirista
de cinema, conferencista e comentarista de televisão, após trabalhar na sua
adaptação para o cinema e como consultor para as suas muitas traduções.
Ele republicou o romance em 2002, em uma versão reduzida que enxuga
a linguagem do livro, tornando-o mais econômico e traduzível para outras
línguas. A reprodução, adaptação e serialização (múltiplas edições, tradu-
ções, adaptação para o cinema, transformação em uma série de TV), com-
binados ao tempo transcorrido, o fizeram reformatar a obra original a par-
tir de sua recepção. Em 2012, Paulo concluiu o seu segundo romance, Desde
que o samba é samba, superando a síndrome dos autores de um romance só.
***
Tanto Cidade de Deus, o romance, como Falcão – meninos do tráfico,
fornecem uma visão “de dentro” de fenômenos sociais tradicionalmente
monopolizados por pessoas “que não vivem essa realidade”. A diferença
entre eles se situa precisamente no papel de mediação de um especialista
ser ou bem interno ou externo à obra. No caso do testemunho hispano-a-
mericano, como vimos no capítulo 2, o gestor (esse é o termo de Miguel
Barnet), o cientista social que funciona como o editor, transcritor e escriba,
que encarna a voz na letra silenciosa, é estruturalmente interno à obra,
290
produzindo uma forma equívoca de autoria e uma dupla inscrição de pro-
priedade intelectual. No caso da contraparte brasileira, por outro lado, a
mediação é externa, mas não menos essencial, e o colaborador funciona
como editor, mentor, e o produto final consolida uma forma mais tradicio-
nal de autoria ou assinatura.
Ambas as formas, no entanto – e esse é o cerne da questão – veem-
se como uma encarnação não mediada da subjetividade: no testemunho
hispano-americano precisamente porque ele se desvencilha da media-
ção do intelectual como porta-voz tradicional; e no caso do autor brasi-
leiro, porque ele foi capaz de incorporar o ascetismo silencioso da escrita
em prática. O páthos do gestor ou do facilitador é, no entanto, o oposto:
autossacrifício (“despersonalização”, “supresión del yo...”) do gestor e trans-
formação no veículo ou mídia da voz desencarnada do testemunho his-
pano-americano; e na contraparte brasileira a sistemática afirmação da
propriedade intelectual sobre a obra literária e o escritor, a coleta cíclica
dos dividendos da antropologia como fonte e apoio da obra, culminando
com o lançamento do filme, em uma verdadeira disputa de notoriedade e
demanda por royalties como fonte do projeto.
O cerne tanto de Cidade de Deus, o romance e o filme, quanto do docu-
mentário Falcão é uma certa estratégia de enunciação. Tanto o romance
quanto o documentário reformatam a técnica tradicional da entrevista
antropológica, e a colocam na obra de arte. Isso é verdade também, por
uma razão diferente, no caso do filme Cidade de Deus, em grande medida
pela contribuição de Kátia Lund e seus workshops com meninos pobres e
não atores e pelo trabalho do Nós do Morro de Guti Fraga com moradores
de favelas, de onde saíram alguns dos atores do filme, e uma técnica de
improvisação da fala que significava, de fato, recontar os diálogos escri-
tos ao invés de lê-los ou aprendê-los de cor. Dessa forma, o filme pôde
construir uma representação verossímil da pobreza, nunca vista no cinema
brasileiro, especialmente nas últimas décadas, inteiramente tomadas por
uma encenação estereotipada das classes baixas, originadas das técnicas de
atores das novelas da Globo.
Tentemos sistematizar esse conceito de obra em relação ao que me
concerne especificamente aqui, a questão da inclusão. O que vemos aqui
é um novo tipo de obra de arte no Brasil, que altera profundamente o con-
ceito tradicional de obra autônoma, inserindo-se em um processo de pro-
dução que é inseparável do pacote de subprodutos que engendra da série
291
de efeitos que produz, programa e aos quais reage. O texto escrito funciona
como um produto em uma cadeia virtualmente infinita de múltiplos pro-
dutos interligados, de natureza textual, imagética, legal, industrial, mobili-
zando assim, produzindo e transformando as subjetividades que não são
externas à rede em que são inseridas. Nele são integrados conhecimentos
diferentes e frequentemente opostos, que negociam a sua parte de prestígio,
autoridade e autoria sobre o trabalho que criam.
O sociólogo Howard Becker batizou isso de “redes de cooperação”, vol-
tadas para a produção da obra de arte. Esse tipo de construção da obra não
é certamente uma novidade no Brasil (como em todo lugar, as indústrias
televisivas e cinematográficas vêm operando dessa forma há anos), mas o
status especificamente ambíguo, literário, da obra em questão, a combina-
ção de faixas de sujeitos envolvidos na cooperação, o contexto no qual isso
se dá e ao que tenta responder, e os resultados visados, são definitivamente
algo novo e merecedor de atenção. Se tomarmos mais uma vez a polêmica
ocorrida na sequência do lançamento de Cidade de Deus, a troca às vezes
áspera entre Paulo Lins, Alba Zaluar, MV Bill, Fernando Meirelles, Kátia
Lund, editores, mediados por advogados, amigos, etc., com mensagens
postadas no site da ONG Viva Rio, dramatizam a natureza conflituosa que
está no centro desse tipo de obra contemporânea – estruturada em torno de
subjetividades múltiplas mobilizadas em uma cooperação pacífica ou beli-
cosa, frequentemente as duas, gerando reciprocidades positivas ou negati-
vas, como poderíamos dizer em jargão maussiano.16
A polêmica encena um litígio sobre a jurisdição do real, em que pelo
menos seis mediações estão em conflito – literatura, cinema, antropologia,
militância cultural, os moradores comuns de Cidade de Deus e a política
(os ex-presidentes Fernando Henrique Cardoso e Luiz Inácio Lula da Silva,
por exemplo, agilmente se apropriaram do capital político que uma obra
como essa contém, na première do filme em Brasília). A mediação polêmica
ou legal entre construções de realidade diferentes e contraditórias é sem
dúvida algo bastante comum nos Estados Unidos, mas menos comum no
Brasil, e indica sem dúvida uma gestão legal cada vez mais importante das
sociedades em geral. Mais importante do que isso, no entanto, nesse tipo
de obra, é o fato de que o que tradicionalmente era absorvido como fundo,
tema ou conteúdo – i.e., as comunidades, realidades sociais, sujeitos, vozes
16 Ver Marcel Mauss, “Ensaio sobre a dádiva”; Alba Zaluar, Integração Perversa: pobreza e tráfico
de drogas (2004).
292
que o autor tradicionalmente objetivava, interiorizava ou mediava – agora
retorna para “assombrar” o artista, reclamando o seu quinhão de visibili-
dade e lucro, às vezes usando para este fim as opções legais ao seu dispor.
A lei fornece um tipo de direito individual coextensivo à obra, absor-
vendo-a e sendo absorvida por ela, estruturando a linguagem artística da
denúncia, chamando a atenção para injustiças, que podem ser efetivas, ao
estabelecer precedentes importantes em questões de marginalidade social
como as que estamos lidando aqui. Mudanças efetuadas na realidade social
através de novas políticas que resultaram da visibilidade dada a uma certa
agenda por uma obra de arte comportam claramente uma dívida para com a
formulação jurídica de justiça social, e devem ser pensadas como um efeito
trazido pela obra. Em alguns casos a lei pode fornecer a linguagem estrita
da obra de arte.17 É o caso, por exemplo, do testemunho prisional canônico
brasileiro, André du rap (Do massacre do Carandiru), escrito pelo jornalista
Bruno Zeni e pelo rapper, na época preso, André du rap, um sobrevivente
do massacre do Carandiru de 1992. A ideia do testemunho, como vimos no
Capítulo 3, surgiu no julgamento do Coronel Ubiratan Guimarães – o poli-
cial militar encarregado da operação, responsável direto pelo massacre –,
onde André du rap serviu como testemunha da acusação. O testemunho
literário é assim remetido de volta às suas raízes históricas, e empresta a sua
forma do testemunho judicial.18
Generalizado como procedimento, é enquanto testemunho que as
obras de arte constituem subjetividades, incluindo indivíduos tradicional-
mente excluídos e marginalizados e as comunidades a que pertencem, tra-
zendo-os para o primeiro plano e fazendo-os falar, escrever ou trabalhar.
***
Detenhamo-nos agora em mais detalhe sobre Falcão – meninos do
tráfico. O documentário desencadeou instantaneamente um escândalo
de proporções nacionais sobre as imagens nele mostradas, iniciando uma
série de discussões entre especialistas sobre a violência urbana no Brasil e
o destino de crianças de rua, e reafirmou a necessidade de repensar as prá-
17 As letras de hip-hop brasileiro recorrem frequentemente à linguagem legal. Tribunal MC é
o nome de um famoso grupo de hip-hop paulista. “Júri Racional” é o título de umas das
canções dos Racionais MCs do cd Raio-X do Brasil, que literalmente submete mulheres que se
relacionam com rapazes brancos ricos a uma forma de julgamento.
18 Sobre o testemunho como forma jurídica ver A verdade e a formas jurídicas, de Michel Fou-
cault. Sobre testemunho, ver, dentre outros, Testimony, de Shoshana Felman e Dori Laub.
293
ticas nacionais de polícia e segurança. Surpreende de antemão a razão do
escândalo sobre as imagens da realidade e não sobre a realidade que repre-
sentam. A TV produz acontecimentos instantâneos que adquirem existên-
cia imediata após a exibição, e que pareciam nunca ter existido antes. O
documentário de 58 minutos foi dividido em três segmentos interrompidos
por comerciais e apresentado por entrevistas com MV Bill, conduzidas pela
entrevistadora do Fantástico. Essa exibição foi seguida, na mesma semana,
pelo lançamento do livro homônimo, com relatos pessoais dos dois autores,
narrando o pano de fundo das filmagens. Uma série de outras filmagens
foi agendada também para as semanas seguintes, incluindo uma particu-
larmente polêmica na butique de luxo Daslu, em São Paulo, um símbolo
do privilégio da classe alta brasileira, cuja dona foi mais tarde acusada de
fraude do imposto de renda. O lançamento de uma versão longa do filme
foi marcado para o dia 12 de outubro, dia da criança.
O documentário consistia de entrevistas com 17 sentinelas (“falcões”)
na estrutura do tráfico do varejo de maconha e cocaína em diversas cidades
brasileiras, apresentados com imagens digitalmente tarjadas com a finali-
dade de proteger-lhes a identidade, armados com poderosos revólveres ou
metralhadoras, falando de suas vidas, seu futuro, relação com o trabalho,
com as drogas, etc. Ele descreve com precisão sociológica todos os está-
gios de uma linha de distribuição altamente organizada – mostrando de
maneira exaustiva a cultura da morte fria e cercada de indiferença –, entre-
vista as mães de traficantes adultos ou meninos envolvidos na operação e
faz um diagnóstico rápido: os pais de família são um grupo de risco nas
favelas hoje em dia, com as famílias sendo mantidas frequentemente por
mães solteiras ou viúvas, nesse cenário quase genocida em que os homens
quase sempre são mortos e seus filhos têm uma expectativa de vida extre-
mamente curta. A versão editada pela TV Globo é baseada em 217 horas de
material filmado por MV Bill e Celso Athayde nos intervalos de seus tours
musicais pelo Brasil, entre 1998 e 2003. O filme teve a sua exibição anun-
ciada em 2003, tendo sido cancelada por razões misteriosas, ao que tudo
indica por causa de ameaças de morte recebidas pelos autores de chefes do
tráfico que temiam a exposição do seu negócio no documentário.
A campanha de lançamento do documentário demonstra uma com-
binação curiosa de sincero ativismo ONG com políticas de marketing
agressivo, que estão no cerne do projeto de Falcão. A fusão entre moda de
butique estilo Daslu, marketing televisivo orquestrado, política de inclu-
294
são por Organização Não-Governamental, rigor das ciências sociais, papo
hard hip-hop, crianças de rua morrendo feito moscas e guerras de drogas
sistêmicas é difícil de imaginar, mas é precisamente o que está em jogo
aqui. O ativismo ONG é estritamente pragmático nesse sentido e não vê
nada de necessariamente errado com os elementos “impuros” misturados
com os seus objetivos construtivos e respeitáveis. Os autores estão bastante
conscientes do complexo dispositivo cooptativo em jogo na imagem televi-
siva, mas pensam que vale a pena, como maneira eficiente para expor a sua
agenda. A inclusão política é vista como envolvendo necessariamente uma
negociação, e como tal é necessariamente impura. Mas por outro lado –
retrucariam eles, quem sabe – o que é mais impuro do que ser um soldado
ou falcão de 16 anos trabalhando em uma facção de tráfico militarizado?
Se a recepção de Cidade de Deus foi polêmica, a reação a Falcão foi quase
que unanimemente positiva. É precisamente essa unanimidade que deve ser
questionada. A boa consciência é o que o documentário parece ter universal-
mente inspirado. Para início de conversa, o Fantástico mostrou logo depois
da exibição um certo número de figuras públicas bastante conhecidas, “for-
madores de opinião” – praticamente todos diretamente ou indiretamente
ligados à Globo, com exceção do diretor de cinema Cacá Diegues –, que
enunciaram dramaticamente a sua surpresa diante do que o documentário
mostrara. A surpresa ao mesmo tempo autêntica e encenada soa estranha
aos nossos ouvidos, e o furo de reportagem de toda a estratégia marqueteira
produziu desconforto: ninguém pode honestamente afirmar que as imagens
mostradas no documentário ou a realidade que representam não havia sido
vista antes, ou pelo menos que não se trata de algo amplamente conhecido.
O que de fato surpreendeu as pessoas, em minha opinião, é outra coisa: eles
se surpreenderam com a sua própria reação diante das imagens que viram,
pela primeira vez se permitindo ver. Pela primeira vez sentiram pena dos
meninos, todos humanos, afinal de contas, e não apenas uma massa anônima
de ladrões em potencial que roubariam seus carros nos sinais de trânsito. A
surpresa encenada era obviamente um elemento importante na estratégia de
marketing da Globo, afirmando a fórmula posta em operação nos últimos
anos de envolver-se em projetos de cidadania, mitigando a sua posição mais
tradicional de defesa de tratamento policial mais rigoroso como medida para
a diminuição do tráfico de drogas nas favelas.19
19 O retorno dos especialistas, conforme registrado nos dias que se seguiram nos jornais O
Globo, ou pelo site da CUFA, foi geralmente positivo. Eles unanimemente saudaram a ten-
295
 Já em 2003, quando o documentário foi concluído, apenas um dos 17
meninos que apareciam no filme estava vivo – e mesmo ele só sobrevivera
porque estava na prisão, precisamente como Aiton Batata, e a despeito da
situação de risco de vida e extrema precariedade das prisões brasileiras.
Ele tinha 17 anos na época do filme, e pode ser visto no documentário ao
expressar o seu desejo de deixar o tráfico para se tornar palhaço de circo. A
versão em livro do filme é dedicada a ele: “Esse livro é dedicado ao jovem
Força [o apelido de Sergio Cláudio de Oliveira Teixeira] – o único sobrevi-
vente dos 17 selecionados para o projeto.” Na exibição do filme no auditório
da Globo, em 30 de março de 2006, o menino – agora um jovem de 21 anos,
ainda na prisão – apareceu e, sob aplausos intensos, foi convidado pelo
empresário Beto Carreiro para ingressar na escola de palhaços no seu circo,
em uma cena reminiscente dos shows de TV lacrimogêneos como Ratinho
ou Leão, que todo o dia encenam a realização de desejos em ato para bene-
fício de grandes audiências.
O mecanismo espetacular colocado em cena na campanha de lança-
mento aponta para uma estratégia de inclusão posta em jogo pelo docu-
mentário, cujo papel de denúncia é posto a serviço de “salvar” – essa é a
palavra utilizada – a maior quantidade possível de meninos de integrar
as macabras e constantemente renovadas estatísticas das 6.000 crianças
assassinadas envolvidas em tráfico de drogas no Rio, por exemplo, entre
1987-2001.20 O documentário e o livro são parte de um esforço estruturado,
conduzido por um número de ONGs, como a Afro-reggae ou a CUFA, coor-
denadas por Celso Athayde, que organizam uma grande quantidade de
projetos em várias comunidades pobres no Rio, assim como uma centena
de outros grupos culturais que emergiram nos últimos 10 anos com uma
função semelhante, preenchendo o vácuo deixado pelos projetos sociais
depois dos anos 1980.
O documentário gerou um subproduto imediato: o programa men-
sal de uma hora Central da periferia, ciceroneado por Regina Casé, criado
por ela e pelo antropólogo Hermano Vianna e dirigido por Guel Arraes,
exibido pela mesma TV Globo, um sábado por mês. O seu objetivo, anun-
tativa de dar visibilidade ao problema, encorajando discussões em larga escala e de fundo
sobre a necessidade de descriminalizar o comércio varejo de droga ou pelo menos de pensar
o problema não em termos policiais. Alba Zaluar levantou mais uma vez uma voz dissonante,
como já fizera na época do lançamento do filme Cidade de Deus: Falcão estereotipava as fave-
las, e os meninos que nela vivem como traficantes.
20 Segundo a pesquisa de Luke Dodney (2003).
296
ciado por ela em uma pequena vinheta no Fantástico, duas semanas após
a exibição do Falcão, é “dar voz à periferia”. Se Falcão mostrava uma visão
particularmente abissal do envolvimento de crianças nas guerras do narco-
tráfico, situadas no espaço múltiplo e difuso da periferia urbana nacional,
onde elas são fadadas a morrer em breve, e eram mostradas como vítimas,
Central da periferia vai mostrar o reverso: uma imagem alegre da periferia
com uma cultura vívida, a cultura de que os mesmos garotos gostam, e
que gostariam, poderiam e podem produzir eles próprios, se o plano de
inclusão, embutido no programa, funcionar. Os criadores do programa se
propunham a localizar e dar visibilidade a manifestações culturais – espe-
cialmente musicais – pelo Brasil, ligados a projetos sociais e de cidadania.
Regina Casé anuncia que agora “a periferia não precisa de intermediários”,
ela pode produzir a sua própria mídia, da mesma forma como os músi-
cos da periferia prensam seus próprios CDs e os distribuem inteiramente
fora da indústria fonográfica oficial. Como mostram alguns dos músicos,
que são extremamente conhecidos em suas comunidades – ou às vezes em
várias comunidades – mas que não vendem CDs em uma loja de discos.
No entanto, a pergunta que não quer calar é o que Regina Casé que-
ria de fato dizer com “não precisa de intermediários” em um show na
rede Globo, a maior cadeia televisiva do Brasil (e quinta do mundo). Em
suma, dizer que a Globo não é um sistema de mediação é um contras-
senso, para dizer o mínimo. O projeto de inclusão expressamente descrito
pelos criadores de Central da periferia tinha por objetivo produzir uma
estética, um modelo heroico de socialização da pobreza a ser reproduzido.
Não estou dizendo que esse programa não é interessante ou até desejável,
estou dizendo apenas que a questão precisa ser estudada em profundi-
dade, e que o programa includente embute nele a apropriação midiática
da suposta “ligação direta”, imediata, sem intermediários, como estratégia
de produção. O resultado era – como não poderia deixar de ser – mais um
produto televisivo, o que configura literalmente a fusão dos dois modelos,
em uma mediação da inclusão. Resta saber se essa apropriação da voz pró-
pria não consiste em uma regra da forma-inclusão, que se autoriza na nova
episteme como mídia, em um mercado segmentado de consumidores de
imagem, a quem agrada a estética pobre da periferia, em um mundo cada
vez mais periférico.
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pólen soft 80g/m2 (miolo)
na gráfica da editora vozes
para viveiros de castro editora
em junho de 2013.