História e Cultura Afro-Brasileira - Kelson Gérison Oliveira Chaves e Marcos Alexandre de Souza Queiroz

Educação para as
Relações Etnicorraciais
História e cultura afro-brasileira em debate

Módulo III
Kelson Gérison Oliveira Chaves

Marcos Alexandre de Souza Queiroz
Educação para as
Relações Etnicorraciais
História e cultura afro-brasileira em debate

Módulo III
1ª Edição
Natal – RN, 2017

Governo Federal
Presidente da República
Michel Miguel Elias Temer Lulia
Ministro da Educação
José Mendonça Bezerra Filho
Universidade Federal do Rio Grande do Norte – UFRN Secretaria de Educação a Distância – SEDIS
Reitora Secretária de Educação a Distância
Ângela Maria Paiva Cruz Maria Carmem Freire Diógenes Rêgo
Vice-Reitor Secretária Adjunta de Educação a Distância
José Daniel Diniz Melo Ione Rodrigues Diniz Morais
Diretora da EDUFRN
Coordenadora de Produção de Materiais Didáticos
Luis Álvaro Sgadari Passeggi (Diretor)
Maria Carmem Freire Diógenes Rêgo
Wilson Fernandes de Araújo Filho (Diretor Adjunto)
Coordenadora de Revisão
Judithe da Costa Leite Albuquerque (Secretária)
Maria da Penha Casado Alves
Conselho Editorial
Coordenador Editorial
Luis Álvaro Sgadari Passeggi (Presidente)
José Correia Torres Neto
Ana Karla Pessoa Peixoto Bezerra
Anna Emanuella Nelson dos S. C. da Rocha Projeto Gráfico
Anne Cristine da Silva Dantas Ivana Lima
Christianne Medeiros Cavalcante Conselho Técnico-Científico – SEDIS
Edna Maria Rangel de Sá Maria Carmem Freire Diógenes Rêgo – SEDIS (Presidente)
Eliane Marinho Soriano Aline de Pinho Dias – SEDIS
Fábio Resende de Araújo André Morais Gurgel – CCSA
Francisco Dutra de Macedo Filho Antônio de Pádua dos Santos – CS
Francisco Wildson Confessor Célia Maria de Araújo – SEDIS
George Dantas de Azevedo Eugênia Maria Dantas – CCHLA
Maria Aniolly Queiroz Maia Ione Rodrigues Diniz Morais – SEDIS
Maria da Conceição F. B. S. Passeggi Isabel Dillmann Nunes – IMD
Maurício Roberto Campelo de Macedo Ivan Max Freire de Lacerda – EAJ
Nedja Suely Fernandes Jefferson Fernandes Alves – SEDIS
Paulo Ricardo Porfírio do Nascimento José Querginaldo Bezerra – CCET
Paulo Roberto Medeiros de Azevedo Lilian Giotto Zaros – CB
Regina Simon da Silva Marcos Aurélio Felipe – SEDIS
Richardson Naves Leão Maria Cristina Leandro de Paiva – CE
Rosires Magali Bezerra de Barros Maria da Penha Casado Alves – SEDIS
Tânia Maria de Araújo Lima Nedja Suely Fernandes – CCET
Tarcísio Gomes Filho Ricardo Alexsandro de Medeiros Valentim – SEDIS
Teodora de Araújo Alves Sulemi Fabiano Campos – CCHLA
Wicliffe de Andrade Costa – CCHLA
Legendagem e Audiodescrição
Jefferson Fernandes Alves
Gestão do Fluxo de Revisão
Rosilene Alves de Paiva
Revisão de Estrutura e Linguagem
Eugenio Tavares Borges
Revisão de Língua Portuguesa
Margareth Pereira Dias
Revisão de Normas da ABNT
Verônica Pinheiro da Silva
Revisão Tipográfica
Letícia Torres
Revisão de Prova
Fabíola Barreto Gonçalves
Diagramação
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Criação e Edição de Imagens
Carolina Aires Mayer
Anderson Gomes
Utilização do banco de imagens:
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Catalogação da Publicação na Fonte. Bibliotecária Verônica Pinheiro da Silva CRB-15/692.
Chaves, Kelson Gérison Oliveira.

História e cultura afro-brasileira em debate: módulo III [recurso eletrônico] / Kelson Gérison
Oliveira Chaves e Marcos Alexandre de Sousa Queiroz. – Natal: EDUFRN, 2017.
1 PDF
ISBN é 978-85-425-0692-1
1. História. 2. Cultura. 3. Afro-brasileira. I. Queiroz, Marcos Alexandre de Sousa. II. Título.
CDU 9
C512h
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aos parâmetros do projeto gráfico. © Copyright 2005. Todos os direitos reservados a Editora da Universidade Federal do Rio Grande do Norte – EDUFRN.
Nenhuma parte deste material pode ser utilizada ou reproduzida sem a autorização expressa do Ministério da Educação – MEC
Sumário
Apresentação institucional 6
Apresentação da disciplina 7
Aula 1 O papel dos africanos na construção socioeconômica do Brasil 8
Aula 2 A participação africana na formação sociocultural brasileira: o caso da religião 39
Aula 3 Os quilombos e as novas identidades 83
Perfil dos autores 111

Apresentação institucional
A
Secretaria de Educação a Distância – SEDIS da Universidade Federal do Rio
Grande do Norte – UFRN, desde 2005, vem atuando como fomentadora, no
âmbito local, das Políticas Nacionais de Educação a Distância em parceira
com a Secretaria de Educação a Distância – SEED, o Ministério da Educação –
MEC e a Universidade Aberta do Brasil – UAB/CAPES. Duas linhas de atuação
têm caracterizado o esforço em EaD desta instituição: a primeira está voltada para
a Formação Continuada de Professores do Ensino Básico, sendo implementados
cursos de licenciatura e pós-graduação lato e stricto sensu; a segunda volta-
-se para a Formação de Gestores Públicos, através da oferta de bacharelados e
especializações em Administração Pública e Administração Pública Municipal.
Para dar suporte à oferta dos cursos de EaD, a SEDIS tem disponibilizado
um conjunto de meios didáticos e pedagógicos, dentre os quais se destacam os
materiais impressos que são elaborados por disciplinas, utilizando linguagem e
projeto gráfico para atender às necessidades de um aluno que aprende a distân-
cia. O conteúdo é elaborado por profissionais qualificados e que têm experiên-
cia relevante na área, com o apoio de uma equipe multidisciplinar. O material
impresso é a referência primária para o aluno, sendo indicadas outras mídias,
como videoaulas, livros, textos, filmes, videoconferências, materiais digitais e
interativos e webconferências, que possibilitam ampliar os conteúdos e a inte-
ração entre os sujeitos do processo de aprendizagem.
Assim, a UFRN através da SEDIS se integra ao grupo de instituições que
assumiram o desafio de contribuir com a formação desse “capital” humano
e incorporou a EaD como modalidade capaz de superar as barreiras espaciais
e políticas que tornaram cada vez mais seleto o acesso à graduação e à pós-
graduação no Brasil. No Rio Grande do Norte, a UFRN está presente em polos
presenciais de apoio localizados nas mais diferentes regiões, ofertando cursos
de graduação, aperfeiçoamento, especialização e mestrado, interiorizando
e tornando o Ensino Superior uma realidade que contribui para diminuir as
diferenças regionais e transformar o conhecimento em uma possibilidade concreta
para o desenvolvimento local.
Nesse sentido, este material que você recebe é resultado de um investimento
intelectual e econômico assumido por diversas instituições que se comprometeram
com a Educação e com a reversão da seletividade do espaço quanto ao acesso
e ao consumo do saber E REFLETE O COMPROMISSO DA SEDIS/UFRN COM
A EDUCAÇÃO A DISTÂNCIA como modalidade estratégica para a melhoria dos
indicadores educacionais no RN e no Brasil.
Secretaria de Educação a Distância

SEDIS/UFRN
6
Apresentação da disciplina
E
ste livro tem como objetivo ajudar na concretização da Lei 10.639/2003,
que instituiu como política de Estado, em caráter de obrigatoriedade, a
inclusão da temática História e Cultura Afro-brasileira no currículo escolar,
compreendendo desde a educação infantil até a formação de professores.
Tendo em conta que no momento de instituição dessa Lei havia, na forma-
ção dos professores, um quadro de déficit real, no que diz respeito aos conteúdos
exigidos por ela, o presente trabalho busca dar apoio didático a esses educadores,
auxiliando a superar essa carência da formação inicial para que, assim, estejam mais
bem-preparados no instante de pôr em prática essa exigência educacional e social.
O livro foi feito e pensado para ter uma estrutura e uma escrita didáticas. Desti-
nando-se a todo e qualquer profissional da Educação, é, porém, direcionado mais espe-
cificamente a educadores da área de História, Arte, Sociologia, Pedagogia e Literatura.
Este trabalho foi, inicialmente, elaborado para aplicação em um curso de aper-
feiçoamento, voltado aos professores da rede pública de Educação Básica do Rio
Grande do Norte. O curso, intitulado Educação Para as Relações Etnicorraciais, foi
oferecido pela Secretaria de Educação a Distância (SEDIS) da Universidade Federal
do Rio Grande do Norte (UFRN). Ao fim do curso, após uma interação com alunos
e tutores, pudemos aperfeiçoar o material, com revisões, mudanças e acréscimos
nos textos, para só então publicá-lo agora.
Não se pretendeu, aqui, oferecer um manual de todos os temas relativos à
História e Cultura Afro-brasileira. Até porque já existem muitos manuais assim
disponíveis. Buscamos, antes, abordar certos temas pontuais que sempre se mos-
traram problemáticos na abordagem direta em sala de aula. O objetivo central é,
portanto, ajudar a desfazer os muitos nós que existem quando se trata da efetivação
na prática da Lei 10.639/2003, do ensino dos conteúdos que lhes correspondem.

7
O papel dos africanos na
construção socioeconômica
do Brasil
Aula
1
Apresentação
N
esta primeira aula, trataremos do papel desempenhado pelos
africanos e seus descendentes na construção socioeconômica do
Brasil. Abordar esse tema é falar, inevitavelmente, da escravidão e
da condição do sujeito escravo, fatores que condicionaram tal construção.
Esse assunto traz muitos outros. Por isso, fizemos, uma síntese,
enfocando alguns pontos considerados cruciais para que o educador
tenha uma base em que se apoiar no momento de analisar como um
sistema econômico escravista influenciou na construção das relações
sociais no Brasil.
A aula se inicia com uma discussão em torno do conceito de
escravismo; depois abordamos o tráfico negreiro e a escravidão na
história do Brasil, passando pelas questões da vida que levava o es-
cravo, das consequências desse sistema brutal, e da polêmica, desde
a década de 1960, em torno da abordagem de Gilberto Freyre sobre
a escravidão. Para finalizar, damos algumas informações sobre o
período escravista no contexto do Rio Grande do Norte.
Bons estudos!
Objetivos
Compreender o conceito de escravismo

1 e perceber a historicidade dessa prática.
Entender como se iniciou e se desen-

2 volveu a empresa escravista no Brasil.
Compreender a estrutura socioeconô-

3 mica da sociedade escravista brasileira.
Discutir as consequências da presença

4 africana na formação social do Brasil.
Conhecer como os escravos africanos

5 aparecem na historiografia do Rio
Grande do Norte.
9
O conceito de escravidão
Em nosso dia a dia, costumamos falar e ouvir inúmeras afirma-
ções sobre escravidão aplicadas a diferentes situações de humilhação,
exploração no trabalho e outras formas de sujeição. Se, por exemplo,
ganhamos pouco dinheiro para trabalharmos muito, dizemos logo
que “somos escravos”. O educador deve, entretanto, saber que esse
é um uso comum do termo “escravo”, e não um conceito histórico.
Apesar de não haver problema em usar esse termo em seu sentido
comum, ele deve também ser trabalhado em sala de aula apropriada-
mente, conceitualmente, para que o aluno tenha clareza da diferença
entre uma situação de exploração determinada, por mais absurda e
intolerável que seja ela, e a condição de ser escravo nas várias so-
ciedades que se utilizaram dessa prática. A grande dificuldade para
se falar com precisão sobre escravidão é justamente encontrar um
parâmetro para diferenciar os indivíduos submetidos à escravidão,
daqueles submetidos a formas diversas de sujeição e exploração.
Para iniciar essa tarefa, tomamos então uma definição bastan-
te flexível e abrangente, que nos é dada pelo antropólogo Claude
Meilassoux (1995), para quem a escravidão é uma forma de explo-
ração sobre uma classe de indivíduos considerada distinta, e que se
caracteriza pela renovação continuada desses indivíduos, seja lá de
que forma isso aconteça: por comércio, reprodução etc.
Além disso, em sala de aula, para diferenciar a escravidão das
demais formas de exploração, é preciso encontrar uma maneira de
demonstrar que a grande diferença está no fato de que a escravidão
define, antes de tudo, um status jurídico. E a distinção capital entre
ser escravo e ser um servo na Idade Média, por exemplo, ou ser
escravo e ser explorado ou submetido a trabalhos compulsórios na
sociedade atual, está justamente no fato jurídico de o escravo ser
propriedade do senhor (SILVA, 2008). Somente a exploração pela
escravidão torna o sujeito propriedade de outro.
Por mais que haja traços comuns a todas as formas de escravidão
conhecidas até hoje, cada época e lugar possuem suas marcas e mo-
dos próprios de fazê-la. É preciso levar em conta a historicidade dessa
instituição para chegar a noções mais precisas e evitar generalizações
sem fundamento, pois o escravo do Império Romano, por exemplo,
mesmo sendo propriedade de seu senhor, é tratado de maneira bem
diferente do escravo do Brasil escravista. Cada época reserva suas
próprias maneiras de praticar a escravidão.
No Brasil, como sabemos, a escravidão foi iniciada com a utili-
zação dos indígenas, que depois foram substituídos pelos africanos.
A renovação contínua de braços escravos se deu pelo comércio marí-
timo, que ficou conhecido como “tráfico negreiro”. Mesmo no Brasil,
Aula 1 História e cultura afro-brasileira em debate | Módulo III 11

o escravo não foi tratado igual em todos os lugares. Os escravos do-
mésticos e os urbanos, por exemplo, recebiam tratamentos distintos
do “escravo do eito”, isto é, da grande lavoura. Vários argumentos,
hoje absurdos, foram criados para justificar a crueldade da escravidão
durante os anos em que ela ocorreu. Uma das mais corriqueiras foi
fazer acreditar que o negro africano era, por natureza, inferior ao
branco. Como ainda veremos, ao longo do século XIX, e até a atuali-
dade, a noção de “raça” foi uma das mais acionadas para fazer valer
“cientificamente” essa concepção, ideologia que usava da Biologia
para fins de segmentação social.
Figura 1 – Jean Léon Gérôme. Mercado de escravos em Roma. c. 1884. óleo sobre

tela, 92 x 74 cm.
12 Aula 1 História e cultura afro-brasileira em debate | Módulo III

Figura 2 – Mercado de Escravos, ca. 1835 – Rugendas, litografia (colorida a mão)
35,5 x 51,3cm.
É preciso acrescentar, contudo, que a cor da pele não foi sempre

considerada marca indelével e universal de escravidão. Para diferen-
ciar os escravos dos não escravos muitas sociedades escravistas utili-
zavam, por exemplo, tatuagens, para estigmatizar e demarcar o status
de escravo de quem a carregava. Foi somente na Idade Moderna que
as sociedades promotoras da escravidão, especialmente Portugal e
Espanha, passaram a estigmatizar a pele escura como marca de in-
ferioridade (SILVA, 2008). Desde então, essa noção foi naturalizada
e deixou como herança, no Brasil, muitos preconceitos relativos à
cor da pele, preconceitos estes que podem ser sentidos ainda hoje.
Atividade 1
gora que sabemos que a principal diferenciação entre a escra-

A
1 vidão e as demais formas de exploração é o fato de o escravo
ser propriedade de um senhor, vamos pensar sobre as diferen-
tes formas de escravidão existentes. Faça uma pesquisa e escre-
va as diferenças encontradas entre a escravidão na Europa, na
época do Império Romano, e a escravidão acorrida no Brasil.
Os escravos africanos, no Brasil, sofriam toda sorte de

2 maus-tratos e castigos. Faça uma pesquisa e elenque as
condições em que viviam essas pessoas escravizadas e que
tipos de castigos elas sofriam.

O uso do africano como escravo
e a construção da sociedade
escravista no Brasil
Quando os portugueses chegaram ao Brasil não planejavam, ini-
cialmente, levar à frente uma empresa colonizadora tal qual se deu.
Entretanto, logo que se viu decidido a isso e iniciou a produção da
cana-de-açúcar, deparou-se com o grande problema da falta de mão
de obra para o trabalho produtivo em grande escala. A primeira ati-
tude foi capturar, aprisionar e escravizar indígenas, não por acaso
chamados de “negros da terra” (MONTEIRO, 1994). Era uma solução
barata e que estava ao alcance da mão em quantidade suficiente. Por
vários motivos, porém, essa foi uma solução temporária.
Alguns preconceitos históricos foram criados na tentativa de ex-
plicar a substituição do indígena pelo africano como braço escravo. O
mais conhecido deles é a afirmação de que os índios eram preguiçosos
e molengas, enquanto o negro era trabalhador. Outro diz que o índio se
revoltou, enquanto o africano se conformou. A questão não é simplista
assim (OLIVEIRA; FREIRE, 2006). Primeiramente, havia uma grande
barreira cultural a ser transposta na escravização dos indígenas para
utilização na lavoura monocultora de grande escala, pois entre eles
não havia essa necessidade e essa forma de trabalho compulsório, de
maneira que não se encontravam adaptados a tal tarefa. Senhores da
terra, conhecedores dos caminhos e adaptados ao meio, muitos grupos
simplesmente rumaram para os interiores. Além disso, o contato com
os colonizadores fez com que os indígenas adquirissem várias doenças
para as quais não tinham resistência imunológica. Como milhares de
índios morriam de varíola ou mesmo gripe, investir tempo e dinheiro
na escravização deles tornava-se muito arriscado. Por fim, vários se-
tores da Igreja e da Coroa se opuseram a escravização dos indígenas,
o que não ocorreu em relação aos africanos.
A necessidade de mão de obra para as atividades produtivas e as
complicações com o uso do braço indígena, fez então o colonizador
recorrer ao africano. Além dos fatores elencados, a utilização do afri-
cano como escravo no Brasil deve ser entendida dentro de um sistema
triangular que articulava Brasil, Portugal e parte da costa da África,
e que repousava no sistema açucareiro, no latifúndio e no trabalho
escravo como estruturas de organização (LOPEZ, 1997).
Dessa forma, ficou claro que a não escravização do indígena resul-
tava de fatores diversos, como o interesse capital do comerciante que
vinha apanhar artigos tropicais. Oferecia o braço negro, adquirido
barato na África, e forçava a sua aceitação, diminuindo seus custos.
Dessa maneira, a escravidão não foi propriamente a causa do tráfico,
mas consequência do mesmo (LOPEZ, 1997).

As condições de vida dos escravos já são mais que conhecidas. Vi-
nham em navios “tumbeiros” nos quais, na travessia, chegava a morrer
a metade dos africanos. Após chegados e vendidos, iam em geral para
a lavoura, onde trabalhavam até a exaustão e o esgotamento físico.
Dormiam em senzalas e sobreviviam à base de carne seca e farinha.
Dificilmente continuavam vivos ou aptos ao trabalho após os 30 anos.
Isto fazia com que fosse necessário renovar o “estoque” de escravos
continuamente, o que perpetuava o sistema triangular daquele comércio.
O africano foi toda a
base do sistema colonial brasileiro. Permitiu a estruturação do

latifúndio mercantil. Trabalhou no fumo, na cana, no algodão
e na mineração. Praticou a agricultura de subsistência, exerceu
ofícios variados e fez o serviço doméstico. Mais do que pés e
mãos do engenho, foi pés e mãos do Brasil (LOPEZ, 1997, p. 42).
Todo esse processo, de colonização, latifúndio e escravidão, for-

mou a base de boa parte das injustiças sociais que presenciamos no
Brasil ainda hoje.
Sobre tráfico, mercado de escravos e

ciclos econômicos
O tráfico de escravos sofreu modificações durante seus três séculos de
duração. Logo no início vieram os escravos “bantos” em maior quantida-
de. Eram denominados genericamente de bantos, etnias que partilhavam
de um tronco linguístico aproximado e de eixos de organização social
comuns: os Ambundos de Angola-Cassangues, os Bangalas, os Congos
ou os Cabindas (costa oeste africana), os Macuas e os Angicos (costa leste
africana). Eram, em geral, capturados, e oriundos das regiões da Angola
e do Congo. Vieram em maior número logo no início do tráfico, inclusive
porque eram exímios agricultores, para suprir a demanda dos engenhos.
O tráfico de escravos, tanto para o Brasil quanto para outros lugares da
América, se tornava tão rentável que seduziu, dos dois lados do Atlântico,
colonos e profissionais de diversas ocupações, tais como alfaiates, sapatei-
ros, pedreiros, oleiros, além de professores, padres, missionários e agentes
da coroa portuguesa, todos ingressaram no comércio de escravos, fazendo
verdadeiros impérios com os lucros conseguidos com essa atividade.
Depois de capturar e desestruturar diversos grupos étnicos da costa
africana, os caçadores e mercadores de escravos adentraram ao interior do
continente, de onde traziam levas de cerca de 500 a 600 “peças”. Caminha-
vam aprisionados por longas distâncias, sujeitos à má alimentação. Os que
conseguiam chegar ao porto eram alojados em dependências construídas

para essa finalidade, recebendo boa alimentação e cuidados médicos.
Os doentes e feridos eram separados dos sadios e postos em quarente-
na. Nesse momento, a preocupação era de que as “peças” chegassem
em boas condições nos mercados estrangeiros. Alguns escravos eram
dispensados ainda nos portos africanos se não apresentassem condição
física para atravessar o oceano ou para o tipo de serviço para o qual
estava sendo transportado (MUKUNA, 2006).
A descoberta das minas no século XVIII demandava levas ainda
maiores de escravos para trabalhar nos garimpos de ouro. Nesse
período, os escravos que chegavam aos mercados brasileiros muda-
ram de origem, passando os bantos a vir em menor quantidade. Os
principais portos foram modificados, devido a problemas de higiene e
das recorrentes epidemias de bexiga, saindo de Angola e Congo para
o Daomé, no porto de Mina e na cidade de Ajudá. Com a alteração, le-
vas de escravos de origem sudanesa foram desembarcados nos portos
brasileiros: Nagôs, Jejes, Ashantes, Haussas, Mandingas, Fulas entre
outros vieram para suprir as demandas das minas (MOURA, 1983).
Os escravos bantos, até então, tinham boa aceitação no mercado
brasileiro. Como forma de introduzir as “novas mercadorias” de ori-
gem sudanesa era preciso convencer os consumidores de que elas
eram melhores que as anteriores. A mudança acarretou a dissemi-
nação de propagandas que destacavam a superioridade do escravo
sudanês em detrimento do escravo banto. Essa ideologia contaminou
o imaginário brasileiro, gerando noções que veem “fragilidade cul-
tural” no povo banto, enquanto o sudanês é tido como consciente
de suas tradições, e tendo sabido “conservá-las” (MOURA, 1983).
Figura 3 – Rotas do tráfico escravo.

Fonte: Adaptado de ALENCASTRO, Luiz Felipe de. O tratado dos viventes: formação do Brasil no
Atlântico Sul. São Paulo, Companhia das Letras, 2000. p. 250. Disponível em:<http://claudioguimaraes.
com.br/imahistoria/Mapa%20-%20Rota%20Comercio%20Escravo.jpg >. Acesso em: 10 ago. 2016.

As minas demandavam grandes quantidades de escravos, provocan-
do uma intensificação do comércio marítimo e uma circulação interna
dessas “mercadorias”, do Norte para a região das Minas Gerais que
recebiam cada vez mais gente interessada em fazer fortuna. O trabalho
nas minas era pesado, a estimativa de vida de um escravo era ainda
mais reduzida do que na região agrícola. Isso ocasionou a concentração
de grande número de escravos e, somado ao contingente populacional,
gerou sérias dificuldades para manter estável o abastecimento e as
acomodações dessas populações na região das Gerais.
Muitos donos de minas menos produtivas acabaram mudando de
ramo, para uma nova atividade, o café – no Vale do Paraíba, entre
São Paulo e Rio de Janeiro, transportando os seus semoventes das Semoventes
minas para os cafezais. A instalação das fazendas de café no sudes- Termo utilizado pelo poder judicial quando
se referiam nos inventários a bens vivos
te brasileiro acabou provocando mais uma migração de escravos,
como: gado, cavalos, ovelhas, escravos
saídos de Pernambuco, da Bahia e de Minas, para as plantações de entre outras coisas.
café. Bem no auge da produção cafeeira, o sistema escravista brasi-
leiro já se mostrava muito desgastado, devido às pressões exercidas
por forças internacionais e pelo número de adesões ao movimento
abolicionista, que se fortalecia e ganhava apoio de figuras ilustres
como Joaquim Nabuco. O tráfico de escravos africanos foi abolido
no Brasil em 1850 – Lei Eusébio de Queiroz. Posteriormente, foram
promulgadas a Lei do Ventre Livre em 1871, e a Lei dos Sexagenários,
em 1885, medidas que previam a proximidade do fim da escravidão.
Impedidos de renovar a mão de obra, os opositores da abolição da
escravatura foram perdendo espaço e, finalmente em 1888, a Princesa
Isabel assinou a Lei Áurea.

Joaquim Nabuco
Fonte: Disponível em: <https://catracalivre.com.br/wp-content/uploads/2014/06/

Joaquim_Nabuco_-_1902_reproducao.jpg>. Acesso em : 10 ago. 2016.
Diplomata, político, advogado, escritor, reformador so-

cial… É o escritor do livro O Abolicionismo. Para ele, a
escravidão era responsável por grande parte dos proble-
mas enfrentados pela sociedade brasileira, por isso de-
fendia que essa forma de trabalho fosse extinta antes de
qualquer outra mudança no âmbito político. No livro O
Abolicionismo, entre tantas passagens vigorosas e visio-
nárias, selecionamos esta: “O nosso caráter, o nosso tem-
peramento, a nossa organização toda, física, intelectual e
moral, acha-se terrivelmente afetada pelas influências com
que a escravidão passou trezentos anos a permear a socie-
dade brasileira. A empresa de anular essas influências é
superior, por certo, aos esforços de uma só geração, mas,
enquanto essa obra não estiver concluída, o abolicionismo
terá sempre razão de ser” (NABUCO, 2000, p. 4).
Esse modo de vida a que eram submetidos os escravos africanos

corroía profundamente a identidade e os valores culturais que traziam
de África. Isso fez alguns estudiosos, especialmente o sociólogo Fer-
nando Henrique Cardoso (1977), argumentar que a condição jurídica
de “coisa” teria levado os próprios escravos a se apropriarem da visão
de que ele não se enquadraria como ser humano. Nessa forma de pen-
sar, acredita-se que os escravos haviam introjetado a representação im-
posta de que não eram seres humanos. Essa é uma visão equivocada,
pois, mesmo dentro de todas as limitações, os africanos escravizados
procuraram criar inúmeras formas de não ter sua humanidade des-
truída por completo, como poderemos vislumbrar no próximo tópico.

Atividade 2
aça uma pesquisa e descreva quais eram as

F
1 condições do transporte dos africanos nos na-
vios negreiros.
uitas vezes, de tanto se falar no “escravo afri-

M
2 cano”, tem-se a impressão de que se tratava de
um único povo, originário de uma mesma so-
ciedade. Isso, porém, não é verdade. Da África
vieram povos diversos, com culturas, línguas e
religiões também diversas. Por isso, estando no
Brasil, os africanos não se viam como um povo
só. Suas diferenças da terra de origem eram aqui
mantidas e faziam com que eles se vissem e se
tratassem como diferentes.
Pesquise sobre de quais etnias eram os africanos

3 que vieram para o Brasil, bem como sobre seus
ofícios, e as relações que tinham entre si aqui no
Brasil. Escreva a seguir o que aprendeu.
A família escrava
Comumente, a História que é ensinada nas escolas, no que se
refere ao período escravista, repete sempre as mesmas fórmulas e
modelos de explicação, o que faz com que, muitas vezes, tenha-se
uma visão superficial acerca desse tema, com enfoque concentrado
sempre nos mesmos pontos: o latifúndio e a monocultura, ambos
ligados à escravidão. A vida escrava para além desses limites, em
sala de aula, quase nunca é explorada.
Na visão mais tradicional, que não percebe a vida do escravo mais
intimamente, a única forma possível que ele teria para resistir seria a re-
volta ou a fuga. Essa visão ignora que a resistência dos africanos e negros
escravizados foi além da insurreição contra o senhor. E um bom exemplo
disso é o tema da família escrava, que já gerou muitas controvérsias entre
os historiadores. Para falar sobre ela, tomaremos como suporte o livro
clássico do historiador Robert Slenes, intitulado Na senzala, uma flor.

O livro fala sobre a vida dos escravos e a constituição de família es-
crava no Brasil. O belo título do livro diz respeito à imagem usada por
um viajante estrangeiro que visitou nossas terras. Chamava-se Charles
Ribeyrolles e, para ele, não havia “uma flor” nas senzalas. A expressão
utilizada por Charles Ribeyrolles buscava dizer que não havia amor, não
havia família, nem esperanças nem recordações entre escravos brasileiros.
O título da obra de Robert Slenes é justamente a negação da
afirmativa deste viajante. Nele, Slenes defende e apresenta docu-
mentos que demonstram que existiu sim a família escrava no Brasil.
Concomitantemente, o livro combate e põe abaixo algumas opiniões
relativamente cristalizadas sobre os escravos, como a de que eles
viviam de promiscuidades e de instabilidade nas uniões, jamais cons-
tituindo vida familiar. Essas ideias ultrapassadas, questionadas por
Slenes, consideravam que o próprio estado de escravidão destruiria
as possibilidades de constituição da família escrava.
A família escrava, nesse livro, é discutida mais profundamente
do que em outros, pois Slenes o faz à luz de elementos das culturas
africanas, descobrindo possíveis sentidos culturais e marcas identi-
tárias na experiência escrava no Brasil. De modo que Slenes acabou
traçando um panorama da cultura escrava, demonstrando permanên-
cias culturais na família cativa. E, para ele, tanto essa formação de
laços de parentesco como a preservação de traços culturais africanos
são entendidos como formas de resistência ao domínio senhorial.
O autor se coloca, dessa forma, contra a tese de que a família
escrava só ajudava a manter o escravismo, porque pacificaria os ca-
tivos. Para Slenes, a constituição da família escrava não enfraquecia
a resistência dos escravos diante de seus senhores, pelo contrário,
os fortaleciam por meio dos laços de solidariedade e da perpetuação
de heranças africanas. O casamento, para além da dimensão senti-
mental, assegurava um espaço reservado na senzala para o casal.
Esse espaço se assemelhava muito aos padrões das aldeias africanas,
em termos de dimensões e características arquitetônicas. Quando
alguns casais recebiam alforria, acabavam construindo suas casas
com características muito próximas desse modelo.
Dentro dessas habitações havia sempre aceso o “fogo domésti-
co”, também interpretado por Slenes por meio da lente dos hábitos
africanos. Ele servia para afastar insetos, para iluminar o interior
da habitação, para aumentar a durabilidade da cobertura de colmo,
além de estar associado ao culto dos ancestrais, o que simbolizava
a continuidade do grupo social.
O espaço familiar conquistado pelos escravos, apesar de ter sido
precário e instável, não foi, de modo nenhum, irrelevante. Entre os
sofrimentos e as brutalidades da escravidão, os africanos consegui-
ram constituir famílias por meio das quais cultivaram suas esperanças

e recordações, mantendo e adaptando importantes traços culturais
comuns às sociedades banto da região do Congo e Angola. Pesquisas
como a de Slenes trazem novas concepções sobre a cultura brasileira
e sobre a herança deixada pelas classes subalternas, como a dos es-
cravos, além de demonstrar que, em situações de sujeição, existem
formas de resistência que são impensáveis para alguns estudiosos
presos a esquemas pré-prontos.
Atividade 3
Baseando-se na leitura do texto, responda: Como

você compreende o conceito de resistência utilizado
por Robert Slenes? E qual papel ocupa a constituição
da família escrava dentro dessa noção?
Gilberto Freyre e o livro

Casa-grande & Senzala
Um dos assuntos mais polêmicos nos estudos sobre escravidão e rela-
ções etnicorraciais no Brasil gira em torno do livro Casa-grande & Senzala,
de Gilberto Freyre. Isso porque ao mesmo instante em que escreveu uma
obra inovadora, baseada em farta pesquisa, com estilo narrativo inventivo,
e com informações preciosas para o enriquecimento da historiografia e
sociologia nacional, o livro de Freyre também carrega alguns problemas
e equívocos que não podem deixar de ser denunciados.
A obra de que falamos é, indubitavelmente, um marco na produ-
ção sobre o período colonial brasileiro. Primeiramente destacamos os
aspectos inovadores da obra, reconhecida internacionalmente. Num
ensaio intitulado Gilberto Freyre e a Nova História, datado de 1997,
o historiador inglês Peter Burke tratou, por exemplo, das semelhan-
ças entre a obra de Freyre e a chamada História Nova, historiografia
praticada e pregada na França a partir dos anos 1960. No desenvol-
vimento de seu artigo Burke compara e aponta como semelhantes o
interesse de Freyre em fazer uma história íntima, do cotidiano, como
a que mais tarde fariam Georges Duby e Philippe Áries, com o nome
de “história da vida privada”. Nesse ponto, pode-se afirmar, então,
que um intelectual brasileiro antecipou formas de se fazer a História
que viriam depois a ser propaladas na Europa.

Nesse trabalho, Freyre se utilizou de fontes de pesquisa diversas,
tais como receitas de culinárias, cartas, diários pessoais, arquivos de
família, depoimentos orais, entre outros. Esse fato já foi um grande
avanço, visto que ao não se prender somente a documentos escritos
e oficiais, que era a tradição da época, foi possível acessar outros
âmbitos da história até então relegados. Além disso, Freyre foge da
tradicional História Política, Econômica e Diplomática, predominante
na época, para nos trazer uma história da vida privada, história da
mulher, da infância, da alimentação, e do negro. Tudo isso em um
único livro. Por essas e por outras é que essa é uma obra clássica de
nossa historiografia e sociologia.
Por fim, em termos sociais e políticos mais amplos, o texto é um
dos marcos na virada para uma apreensão positiva da mestiçagem.
Até as primeiras décadas do século XX, havia ainda a concepção de
que sermos um povo racialmente misturado era demonstração de
uma marca indelével de atraso. Esse fato explica em grande medida
as políticas de governo para a vinda de mão de obra “branca” da
Europa para as frentes agrícolas do sul do Brasil, tendo como um de
seus fins o “branqueamento” dentro da ideia de melhoramento de
composição racial dos séculos XIX e XX. Com a geração de 1930, na
qual Freyre tem papel protagonista, a nossa mistura racial passa a
ser entendida também como mistura cultural, começando a ser vista
não mais como um “problema”, e sim como um potencial e uma
característica a ser exaltada e otimizada.
Se o livro de Freyre nos ajudou a vencer ideias de que estaríamos
fadados ao fracasso como civilização, há, entretanto, alguns pro-
blemas significativos nele, principalmente, no tocante às visões que
empreende sobre a história do escravo e o nosso padrão de relação
etnicorracial. Primeiramente, diríamos que o livro faz uma valoriza-
ção do negro sim, algo que era relativamente raro naquele período.
Não obstante, tal valorização do negro se dá pela via da sujeição, de
como o negro ajudou e serviu ao branco. Dessa forma, o que temos
em certas passagens é quase uma visão saudosista dos tempos da
escravidão, visão de um descendente daquele patriarcalismo assen-
tado na produção do açúcar, que era o próprio Freyre.
O problema central que temos nesse ponto é que nos deparamos
com o olhar da casa-grande para a senzala, e nunca o inverso. Ele
vê afeto nas relações entre senhor e escravo, mas o afeto advindo do
senhor, esquecendo da condição de sujeição e obrigação do escravo.
Esse fato, obviamente, fez com que inúmeros preconceitos fossem
mantidos ou mesmo criados em sua obra. Alguns deles afirmam que
o índio era molenga para o trabalho, enquanto o negro era, por natu-
reza, vigoroso e adaptado aos trópicos, e esse seria o motivo do negro
substituir o índio como escravo. Diz ainda que o índio era violento e

que tal violência teria se perpetuado, o que explicaria a violência de
inúmeras rebeliões sociais e políticas ocorridas no Brasil. Ao pensar
assim, Freyre acaba escondendo as desigualdades sociais, as injustiças
e o sistema de violência imposto pelo colonizador aos indígenas, sis-
tema mais violento do que qualquer rebelião. Freyre ainda afirma que
a Abolição foi muito prematura, fazendo com que o negro perdesse a
proteção patriarcal do senhor nos momentos de doença e velhice. Essa
visão freyreana, além de conservadora, é por demais limitada, pois
atém-se somente aos fatos ligados aos escravos domésticos, deixando
de lado a maior parcela, que trabalhava no eito e sofria sem gozar de
recompensa alguma. Em nenhum momento Freyre denuncia a selva-
geria mercantil que organizava o tráfico negreiro, nem mesmo discutiu
o dever do Estado de amparar e criar políticas emancipacionistas para
os negros recém-libertos (LOPEZ, 1997).
Outro dos motivos que provocaram maiores reações e acusações
contra a obra de Gilberto Freyre é ainda o fato de seus escritos esta-
rem imbuídos da ideia de que no Brasil existiria uma “democracia ra-
cial”. Freyre não possui nenhum livro específico sobre o assunto. Em
Casa-grande & Senzala o termo nem sequer é citado. Nas entrelinhas,
entretanto, fica subentendido que haveria uma harmonia entre as
“raças”, o que fez seus críticos tirarem as próprias conclusões de que
ele acreditava na democracia racial. E, para seus críticos, ao afirmar
esse discurso Freyre corrobora com a continuidade de preconceitos
e desigualdades raciais presentes no Brasil.
É compreensível os motivos que levam alguns membros de mo-
vimentos sociais que defendem e lutam por respeito e igualdade
racial no Brasil combaterem a obra de Freyre. Enquanto educadores,
no entanto, pensamos que ela deve ser vista com um olhar não
maniqueísta. Todos os preconceitos e problemas presentes no livro
devem sim ser levantados e discutidos. Ao mesmo tempo, deve-se
reconhecer as contribuições da obra para o conhecimento histórico
sobre o período colonial e escravista brasileiro.

Atividade 4
Leia o trecho a seguir, retirado do prefácio de Casa-grande & Senzala,

onde Freyre fala sobre a miscigenação:
Trecho da obra: Casa-grande & Senzala
Sem deixarem de ter relações – as dos brancos com as mulheres

de cor – de ‘superiores’ com ‘inferiores’ e, no maior número
de casos, de senhores desabusados e sádicos com escravas
passivas, adoçaram-se, entretanto, com a necessidade expe-
rimentada por muitos colonos de constituírem família dentro
dessas circunstâncias e sobre essa base. A miscigenação que
largamente se praticou aqui corrigiu a distância social que de
outro modo se teria conservado enorme entre a casa-grande
e a mata tropical; entre a casa-grande e a senzala. O que a
monocultura latifundiária e escravocrata realizou no sentido
da aristocratização, extremando a Sociedade brasileira em se-
nhores e escravos, com uma rala e insignificante lambujem de
gente livre, ensanduichada entre os extremos antagônicos, foi,
em grande parte, contrariado pelos efeitos sociais da miscige-
nação. A índia e a negra-mina a princípio, depois a mulata,
a cabrocha, a quadradona, a oitavona, tornando-se caseiras,
concubinas e até esposas legítimas dos senhores brancos, agi-
ram poderosamente no sentido da democratização social no
Brasil. Entre os filhos mestiços, legítimos e mesmo ilegítimos,
havidos delas pelos senhores brancos, subdividiu-se parte con-
siderável das grandes propriedades, quebrando-se assim a força
das sesmarias feudais e dos latifúndios do tamanho de reinos.
Fonte: FREYRE, Gilberto. Casa-grande & Senzala. 41. ed. Rio de Janeiro: Record, 2000.
Agora, responda: no texto anterior, qual é o papel

1 que Gilberto Freyre atribui à miscigenação?
Qual sua opinião acerca da interpretação freyreana

2 da miscigenação?

O cativeiro social, depois da abolição
Não pretendemos, neste tópico, nos aprofundarmos no tema da
abolição e do movimento abolicionista como um todo. É um tema
com certeza instigante. O que queremos, contudo, é apenas lembrar
que para se chegar à abolição da escravidão foi preciso um longo
processo que incluiu inúmeros movimentos, leis e trajetórias indivi-
duais e de família, tais como a abolição do tráfico, a criação da Lei
dos sexagenários e da Lei do Ventre Livre e a compra e concessão de
alforria registrável desde o século XVIII.
O educador que se interessar em se aprofundar sabe que não faltam
livros sobre o assunto, e não é uma discussão nova. Aqui, porém, para
pensar as relações etnicorraciais, o que importa é argumentar que a
forma como se sucedeu o fim da escravidão não trouxe verdadeira
“liberdade” aos africanos e seus descendentes. Finda a escravidão,
não houve políticas de transição para essas pessoas, que se viram sem
terras, sem educação, e reduzidas ao preconceito de cor e a sujeição a
trabalhos braçais. Os efeitos disso são sentidos ainda hoje.
Os escravos foram a principal força de trabalho que sustentou o
Brasil da colônia ao império. De um momento para outro, deixaram
de ser a principal peça da máquina econômica e passaram a figurar
como indesejáveis. Com a abolição, os negros foram jogados à mar-
gem e as únicas atividades que eles tinham habilidade para trabalhar
não os aceitavam mais. Os novos empregos que a indústria oferecia
exigiam mão de obra qualificada. Abandonados e despreparados, eles
não preenchiam o requisito. Incapazes de se encaixar nas ocupações
que ofereciam melhores condições de trabalho, somaram número
na massa de desocupados, submetidos a toda sorte de expedientes
e subempregos para ganhar a vida.
Sobre esse assunto, leia o texto complementar sugerido a seguir,
escrito por Alzira Rufino na revista Eparrei.

Avanço das Mulheres: que mulheres?
Décadas de avanços no status das mulheres em todo o mundo e

no Brasil, e a mulher negra continua associada às funções que ela de-
sempenhava na sociedade colonial e imediatamente após a abolição.
É, em sua maioria, a empregada doméstica, a lavadeira, a faxineira,
a cozinheira. É a trabalhadora que saiu dos trabalhos forçados do
escravagismo diretamente para os trabalhos braçais, mais insalubres,
mais pesados, nessa virada do terceiro milênio.
As estatísticas mostram os avanços das mulheres no Brasil. O Censo
de 1980 mostra em que profissões há uma maior concentração femini-
na: empregadas domésticas, secretárias, professoras, vendedoras/ bal-
conistas e enfermeiras. Uma década depois, em 1990(1), existiam cerca
de 30.000 altas executivas, as mulheres eram 62% dos profissionais de
Medicina, 42% dos diplomados em Direito, 19% em Engenharia, 40%
na Imprensa, ocupando 2.301 cargos de juízas no Judiciário.
Basta, no entanto, percorrermos esses espaços de decisão ocupa-
dos pela mão de obra feminina para constatarmos que a maioria das
mulheres negras não está lá, está ainda nas funções tradicionais, ou
seja, limpando a sala da diretoria, da médica, da advogada, da redação
dos jornais, dos tribunais, em resumo, limpando a sala das decisões.
Enquanto as mulheres brancas estão rompendo estereótipos e
atingem números significativos em áreas antes restritas aos homens,
a mulheres negras ainda têm que lutar para ter acesso a funções como
secretárias ou recepcionistas, ocupações tidas como “femininas”,
mas que podem ser mais bem descritas como “femininas e brancas”.
Mesmo com diploma de curso universitário, poucas mulheres
negras conseguem exercer a profissão para a qual estudaram ardua-
mente. Não são tão raros os casos em que têm que continuar traba-
lhando como empregadas domésticas e faxineiras diaristas, apesar
de terem o curso superior.
Aliás, as trabalhadoras domésticas são negras, em sua maioria,
e é fácil perceber o porquê da lentidão no reconhecimento de seus
direitos trabalhistas e porque apenas um terço tem carteira de tra-
balho assinada.
Embora esteja em germinação um tempo de cidadania negra,
para a grande maioria das mulheres negras, a violência passa pela
enxurrada de nãos. Ainda hoje, negam-nos qualquer vida psicológica
e intelectual, exibem nosso corpo colonizado pelas fantasias sexuais
mais secretas – um corpo sem raízes na história e sem afetividade.
Fonte: RUFINO, Alzira. Avanço das Mulheres: Que Mulheres? Eparrei, Santos, ano 2, n. 4, p.12-13, 2003.

Atividade 5
Considerando as denúncias feitas por Alzira Rufi-

no sobre a situação da mulher negra no Brasil, avalie
como essa realidade se concretiza em seu município.
Para tanto, consulte os dados do IBGE em busca de
informações sobre a população negra existente e des-
taque informações referentes a emprego, renda, nível
educacional e local de residência. Com esses dados em
mãos, construa um texto argumentativo, relacionando-
-o com as ideias da autora, seja para refutar ou para
reafirmar suas afirmativas.
Gosto é discutível: organização social

e construção da sensibilidade
Para a discussão proposta nesse tópico abordaremos o jargão po-
pularmente dito quando um impasse surge entre opiniões divergentes
a respeito da preferência por algo. Como forma de abreviar o conflito,
um dos participantes de uma discussão pondera: isso é questão de
gosto, não se discute. O outro, aceita a sugestão e passam para outro
assunto. Mais cedo ou mais tarde, um impasse semelhante ocorrerá e
o jargão novamente será utilizado, sem refletir sobre os critérios que
definem os gostos de ambos. Aqui, queremos argumentar que gosto
se discute sim, pois ele não é natural, mas aprendido socialmente.
Como nós somos professores e interessados em compreender como
as pessoas atribuem sentido às coisas, temos o dever de rever posturas
e refletir sobre as diversas opiniões, principalmente quando elas são
vistas como inegociáveis. Aquilo que costumamos a pensar como dado,
precisa ser posto em desconfiança. E o gosto, como imputado no jargão,
não pode ser pensado como natural, ele não é um fator biológico. Nós
não trazemos na carga genética a sensibilidade de perceber a beleza do
Davi, de Michelangelo (1501-1504). Obviamente, como ao longo desses
quinhentos anos reiteradamente se falou sobre a beleza da obra e da
competência técnica desse artista, percebemos como se fosse natural o
fato de essa escultura ser bela aos nossos olhos. Além disso, os critérios
com os quais definimos os nossos gostos não são facilmente textuali-
záveis. Nem sempre conseguimos explicar as sensações que não nos
chegam de forma objetiva, ou nem sequer damos conta delas.

Existem formas diversificadas de viver e de agir em sociedade e para
facilitar o nosso entendimento vamos pensar essas diversificadas formas
como símbolos que, nos mais diversos contextos, recebem e replicam
valores. Esses valores são produzidos de acordo com os condicionantes
históricos encontrados. No exemplo da colonização e escravidão brasi-
leira, sujeitos foram expostos a uma relação de diferença extremamente
contrastante. O “outro” que se revelou aos olhos europeus ou africanos
não era simplesmente mais um, e sim o outro no sentido mais próprio
do termo: era culturalmente, fenotipicamente e humanamente outro.
E sob a marca da escravidão, o africano e seus descendentes não
foram pensados só como o “outro” diferente, mas como inferior, bio-
lógica e culturalmente. Essa concepção engendrou as sensibilidades
dos assujeitados que experimentaram a construção do outro e de
si mesmo a partir dos valores impostos por quem detinha o poder.
Imaginemos, agora, quais as possibilidades de formação da sensi-
bilidade de um individuo sob a condição de escravo? Imaginemos um
contexto onde a qualidade de civil da pessoa era vista, juridicamente,
como propriedade de outrem. Onde a condição dos africanos e seus
descendentes livres e libertos pouco ou nada alterava a sua condição
de vida (RUSSELL-WOOD, 2005). Seria muito difícil não inferir valores
negativos ao escravo ou ao negro, assim como também aos símbolos
que se reportavam a eles: vestimenta, comida, língua, religiosidade e até
mesmo as características do corpo (cabelo, nariz, boca, pele, ancas etc.).
Nós possuímos corpos sensíveis ao mundo à nossa volta. Os nossos
sentidos nos dão acesso a meios táteis, visuais, olfativos, gustativos e
sonoros de experienciar as situações vivenciadas no cotidiano. Porém,
a nossa sensibilidade para perceber as coisas por meio dos sentidos
possui mecanismos diferentes de operar, ela não é algo dado como a
capacidade dos sentidos. A sensibilidade é construída no decorrer de
nossa experiência de vida em sociedade e nas conjunturas culturais
encontradas. Um cheiro ruim ou algo visualmente desagradável não é,
simplesmente, uma condição das coisas, mas uma inferência de crité-
rios definidos por nossa sensibilidade. Esses critérios que orientam os
nossos gostos se apresentam anexados a padrões de vida específicos e
são localizáveis. Pensar dessa maneira nos alerta para a possibilidade
de refletir sobre o modo como a nossa sensibilidade é construída na
relação com o meio coletivo. E essa formulação possui ligação profun-
da com a própria vida social (GEERTZ, 1997).
A antropóloga Rita Laura Segato (1989) teceu leituras sobre a
estrutura social engendrada no sistema escravista que de certa ma-
neira nos ajuda a pensar sobre as relações entre brancos e negros
naquele contexto. Ao longo do período em que a escravidão serviu
como força de trabalho para garantir o desenvolvimento econômico
da colônia portuguesa, o modelo de estrutura social formulado ba-

seava-se na oposição entre brancos e negros. Esse esquema garantia
plenos direitos aos senhores brancos, relegando aos africanos e seus
descendentes a condição de objetos de exploração.
De um lado estava o senhor branco no lugar de agente estrutura-
dor dessa organização social, mantendo as relações desempenhadas de
maneira fixa e com uma inexistente mobilidade social, salvo raríssimas
exceções. Do outro lado, os negros que foram destituídos de seus laços
sociais tradicionais, eliminados pelo tráfico e pela condição de escravos.
Inseridos num contexto como esse, onde os valores positivos estavam
relacionados aos brancos e aos símbolos referidos a eles, a escravidão
engendrou sensibilidades por meio de valores projetados sobre brancos
e negros. No desejo de adequar-se a estes valores positivos, o sujeito
passa a negar a si próprio, a fim de assumir um status social mais
otimista. Para muitos, a orientação será alcançar o modelo destacado
como o ideal. O projeto do sujeito à margem dos padrões aceitáveis
pode passar a ser o de tornar-se o outro, no caso do contexto fundado
na hierarquização branco/negro, tornar-se “branco” (FANON, 2008).
Os símbolos associados aos escravos negros africanos foram os de
selvagens e primitivos, opostos ao ideal de civilidade e progresso euro-
peu. A aceitação desses valores, por parte das pessoas submetidas à
escravidão, não foi simplesmente um reconhecimento natural da beleza
da produção artística europeia, da música, das vestimentas ou até da cor
da pele, mas uma imposição dos esquemas de pensamento europeus. As
concepções do que é belo antecedem o nosso olhar. Os contextos sociais
nos emprestam elementos para que nossa sensibilidade seja forjada.
Tomando consciência disso, é possível rever nossos critérios de beleza e
reorientar o nosso olhar. É possível entender que muitas das concepções
que nos são mais caras, são construídas socialmente.
Posteriormente, com o fim da escravidão e as mudanças ocorridas
no Brasil, no final do século XIX, determinados valores se adaptaram
às novas conjunturas que se descortinavam. Os entraves encontrados
pelos descendentes de africanos que desejavam ascender socialmente
estavam enraizados nas relações interpessoais e haviam sido engen-
dradas desde o sistema escravista. As concepções de inferioridade do
negro se adequaram aos novos contextos. Os símbolos vistos como
selvagens e primitivos, no período colonial, passaram a ser vistos como:
feios, de mau gosto e ligados à pobreza – no contexto urbano-industrial
e de classes. Por isso mesmo, nossos ouvidos estão mais adequados a
audição de música aos moldes europeus que africanos. Essa orientação
da sensibilidade tradicionalmente herdada de um sistema colonial e
escravista, fundada na diferenciação racial eurocentrada, ainda hoje,
parece conduzir nosso olhar para aquilo que de um determinado ponto
de vista foi eleito como belo, de bom gosto e de qualidade “indiscutível”.

Atividade 6
Diante do que foi discutido, exercitaremos o nosso olhar. A se-

guir, encontramos duas obras de Jean-Baptiste Debret, artista que
chegou ao Brasil com a Missão Artística Francesa em 1816, período
do reinado de Dom João VI. Debret foi uma espécie de cronista, re-
gistrando os costumes brasileiros em imagens. Então, vamos traçar
leituras dessas representações, destacando o lugar que brancos e
negros ocupam nelas.
Figura 4 – (a)“Regresso de um proprietário”, Viagem pitoresca e histórica ao Brasil,

Tomo II; (b) “0 jantar no Brasil”, Viagem pitoresca e histórica ao Brasil, Tomo II.

Escravidão no Rio Grande do Norte
A historiografia tem dedicado pouca atenção ao tema da escravidão
no Rio Grande do Norte. Em geral, as publicações apontam a presença do
escravo relativa às atividades econômicas que usavam dessa força de tra-
balho seja na criação de gado, nas oficinas de carne seca, na exploração do
sal, nos engenhos de açúcar, nas plantações de mandioca ou de algodão,
deixando de lado os modos de organização da vida dessas populações.
Os limites do atual estado do Rio Grande do Norte, além de partes
do Ceará, Piauí e Maranhão formavam o território da Capitania do Rio
Grande. O povoamento desta capitania ocorreu a partir da metade do
século XVII efetivando-se durante o século XVIII. Em relação ao território
que compreende o atual RN, Cascudo (1955, p. 49) informa que “o século
XVIII foi o nosso século de povoamento no interior, criação de capelas,
multiplicação de currais de gado”, em um processo marcado pelo exter-
mínio do indígena e o ingresso da população negra escrava. Entretanto,
no litoral sul, os escravos africanos eram usados desde o século XVII,
vindos de Pernambuco para trabalhar, principalmente, nos engenhos.
A demanda de mão de obra para as atividades econômicas desen-
volvidas, nessas terras, permitiu o aproveitamento do negro escravo
em maior escala no século XVIII, principalmente, nos engenhos. Os
parcos recursos dos residentes do interior não lhes permitiam adquirir
negros da Guiné ou de Angola. Como alternativa recorriam a cap-
tura de índios, tornando-os escravos (Medeiros, 1955). Modalidade
de exploração proibida em 1755, mas que continuou a ocorrer até o
século XIX no sertão potiguar (ASSUNÇÃO, 2009).
A literatura clássica que trata da história do Rio Grande do Norte
defende a pouca presença de negros escravos, justificando essa po-
sição por meio das atividades econômicas desenvolvidas que, com
exceção da produção do açúcar, não exigia uma escravaria extensa.
Essa invisibilidade aponta para a pouca contribuição no processo de
formação da sociedade colonial e sobre a pouca presença e chegada
tardia dos escravos por estas terras.
Monteiro (2002) alerta que essa afirmação se assenta na compara-
ção com locais onde a presença africana foi determinante para a pro-
dução econômica, como Pernambuco e Bahia. Segundo levantamento
estatístico feito no Rio Grande do Norte, no ano de 1805, a população
foi estimada em um total de 49.200 pessoas, sendo: 16.900 brancos,
19.058 pardos, 8.192 pretos e 5.050 índios. Os escravos, 5.768 indivíduos,
constituíam 11,7% da população total, sendo que 60% encontravam-se
dispersos pelos núcleos de povoamento no interior da capitania. Esse
mesmo recenseamento apresenta a população negra nas vilas de Apodi
(1.073), Pau dos Ferros (496), Portalegre (100), Príncipe (452) e Princesa
(1.182). Para as vilas de Natal e São José de Mipibu, a população negra
era de 1.252 e 1.151, respectivamente.

A partir da segunda metade do século XIX, deu-se um aumento
nas fontes de produção, sobretudo açucareira, contribuindo para um
aumento na entrada de população negra escrava. É também nesse
período que se efetiva uma grande entrada de negros, comprados
no Maranhão, vindos para trabalhar nos estabelecimentos salineiros
da região de Macau, Areia Branca e Mossoró. Segundo Medeiros
(1973), o ano de 1870 foi o de maior índice de população negra no
Rio Grande do Norte, posteriormente, em consequência de alguns
fatores, dentre eles a proibição do tráfico, diminui o acesso a novas
“peças”, a renovação dos estoques tornou-se cada vez mais difícil.
Outro aspecto que não foi objeto de estudo se refere especifica-
mente às condições históricas de produção da existência cotidiana
e a dinâmica das relações sociais vigentes, ou seja, a produção da
vida cotidiana e as relações políticas pactuadas para a manutenção
do contexto. Parte dessa reflexão tem sido apresentada nos estudos
realizados sobre as comunidades quilombolas no RN, como o estudo
que Assunção (2008) vem realizando sobre a presença do escravo e
as ações de liberdade protagonizadas por estes atores sociais.
Atividade 7
Vamos contribuir com a historiografia potiguar co-

letando informações sobre a escravidão na região ou
na cidade que você mora. Para isso, vamos formar um
pequeno acervo com fontes diversas. Qual a bibliogra-
fia que você deve consultar? Existem fontes para pes-
quisa documental (cartório, fórum, igreja)? Existem
fontes orais ou memória escrita sobre esse tema (con-
tadores de histórias, lembranças de família, histórias
sobre a cidade ou algum local que tenha referência
com a escravidão no município)? Construa um texto
relatando as informações coletadas, mas esse escrito
deve contemplar as recomendações a seguir: primei-
ro – registrar a natureza da fonte (oral, escrita, visual
etc.), segundo – localizar a fonte (onde e como con-
seguiu as informações), terceiro – do que tratam as
informações coletadas.

Leituras complementares
CAFUNDÓ. Direção de Paulo Betti e Clóvis Bueno. Curitiba: Laz

Audiovisual, 2005. 102min.
Cafundó é inspirado em um personagem real saído das senzalas
do século XIX. Um tropeiro, ex-escravo, deslumbrado com o mundo em
transformação e desesperado para viver nele. A história de João de Ca-
margo mostra o cotidiano de exclusão que os negros viveram nos anos
que se seguiram depois abolição da escravatura: a falta de adequação ao
emprego oferecido, a pobreza, a marginalização e a solidariedade entre as
pessoas que passavam pelos mesmos problemas, são temas expressos ao
longo do filme. Esse conflito entre a nova sociedade que se descortinava e
o desejo de levar uma vida com dignidade levou o personagem principal
ao fundo do poço. Derrotado, ele se abandona nos braços da inspiração,
alucina-se, ilumina-se, é capaz de ver Deus. Outro elemento presente
no filme são as referências a religiosidades africanas que são colocadas
em conflito com os conhecimentos religiosos ocidentais, mediados por
João, para a criação de uma religiosidade brasileira. Sua missão é ajudar
o próximo. Descobre-se com o poder de curar e torna-se conhecido pelas
redondezas. Sua morte, nos anos 40, transforma-o numa das lendas que
formou a alma brasileira e, até hoje, nas lojas de produtos religiosos do
Sudeste, encontra-se sua imagem, O Preto Velho João de Camargo.
ALENCAR, José de. Cartas a favor da escravidão. Organização de

Tâmis Parron. São Paulo: Hedra, 2008.
Cartas a favor da escravidão, de José de Alencar, uma série de cartas
políticas que o escritor endereça ao imperador Dom Pedro II. Foram
publicadas em 1867 sob o título de Ao imperador: novas cartas políticas
de Erasmo, certamente uma alusão ao grande humanista neerlandês
Erasmo de Roterdã. Nessa série de cartas o escritor segue por caminhos
diferentes daqueles pelos quais ficou conhecido. Nem romances, nem
peças teatrais, essas cartas tratam de um tema bem menos nobre para
os valores atuais: a defesa da escravidão. Elas são dirigidas ao imperador
de forma contundente e pedagógica, versando sobre assuntos relativos
a conflitos políticos daquele período. Essa publicação da Editora Hedra
é organizada e introduzida por Tâmis Parron. Nessa introdução, Parron
traça leituras sobre o contexto histórico e de maneira geral apresenta os
conteúdos que fundamentam a posição de Alencar nas suas epístolas.
Dentre os temas elencados pelo organizador estão: A História como lei
natural, a relação entre escravidão e o progresso humano, dentre outras
questões que justificaria a manutenção do sistema escravista. Parron
lembra que essa série de cartas ficou de fora das Obras completas de José

de Alencar, publicadas pela Editora Jorge Aguilar, lançada em 1959 – “na
provável tentativa de expurgar sua memória artística de uma posição
moralmente insustentável para os padrões culturais hegemônicos
desde o final do século XIX” (PARRON, 2008). É importante conhe-
cer escritos como estes, pois nos dão acesso à perspectiva de pensar
daqueles que eram contra a abolição da escravatura e em que termos
eles justificavam a manutenção desse sistema.
Resumo
Nesta aula, compreendemos quais os motivos que

levaram a adoção do regime escravista por parte dos
colonizadores e vimos como esse fato teve consequências
no modo como vemos os africanos e seus descendentes ainda
hoje. Nossa discussão foi iniciada a partir da necessidade
de pensar o que é escravidão, o que está implicado nesse
termo, pois ela não ocorreu apenas naquele período e não
só no Brasil. Em seguida, soubemos quais as justificativas e
os condicionantes que levaram a importação de mão de obra
escrava africana para as atividades econômicas desenvolvidas
nessas terras. Aprendemos sobre o modo como os escravos
eram capturados, transportados e em que tipos de atividades
foram explorados. Vimos que mesmo em situações adversas,
os escravos procuraram se adaptar, alimentando laços de
solidariedade, mesmo contra todas as possibilidades. Em
alguns casos, constituiu família como forma de resistir e
manter antigos costumes. Tomamos conhecimento das
interpretações sobre a formação da sociedade brasileira e o
modo como o negro foi pensado na obra de Gilberto Freyre,
hoje contestada. Pudemos vislumbrar os motivos da abolição
da escravatura e os complicados modos de vida depois desse
acontecimento, num mundo onde os ex-escravos estavam
fadados à exclusão, à marginalidade e a difíceis condições
de sobrevivência. Toda essa reflexão nos conduziu a
pensar como, ainda hoje, são desempenhadas relações de
diferenciação e estigmatização com forte carga de influência
do período da escravidão. Por fim, conhecemos um pouco
sobre a escravidão no Rio Grande do Norte, por meio do
modo como esse tema aparece na historiografia potiguar.

Autoavaliação
Para iniciar a sua autoavaliação, procure fazer uma com-
1 paração entre os seus conhecimentos prévios e as altera-
ções pelas quais passou (se passou) a partir dessa aula
sobre a Escravidão no Brasil. Procure refletir um pouco
sobre isso e informe quais foram essas alterações.
Diante do que foi visto, que aspecto mais lhe chamou a

2 atenção em relação a forma como a Escravidão ocorreu
no Brasil? Aponte qual aspecto e justifique o motivo da
escolha.
Nesta aula, foi visto repetidamente que a escravidão pe-

3 sou sobre a imagem do negro no Brasil como a conhece-
mos hoje, uma concepção que enxerga o negro de maneira
negativizada. Você acredita nessa afirmativa? Qual a sua
posição em relação a essa ideia? Defenda o seu ponto de
vista, construindo um texto dissertativo.
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Anotações

A participação africana
na formação sociocultural
brasileira: o caso da religião
Aula
2
Apresentação
E
sta aula tratará da participação africana na formação sociocultural
brasileira. Para compreender este assunto, que é vastíssimo e pode
ser abordado sob diversos enfoques, iremos nos deter no tema das
religiões chamadas de afro-brasileiras.
Estudar este tema é algo de suma importância para a preparação
do educador que pretende combater preconceitos, adquirir uma con-
cepção mais pluralista sobre a História do Brasil, e contribuir para a
revalorização da história, cultura e memória afro-brasileira.
A aula foi estruturada para que possamos compreender as cha-
madas religiões afro-brasileiras, sua história, suas características, suas
peculiaridades, e, por meio delas, adquirirmos uma noção mais clara
sobre o lugar e a contribuição das culturas africanas no processo de
formação de nossa sociedade. Esperamos que o conteúdo lhe inquiete!
Bons estudos!
Objetivos
Entender o processo de formação

1 das religiões afro-brasileiras ao longo
da história.
Perceber o caráter diverso dos cultos

2 afro-brasileiros.
Identificar o papel que as religiões

3 afro-brasileiras desempenharam no
processo de formação sociocultural
brasileira.
Perceber as contribuições das religiões

4 afro-brasileiras para o enriquecimento
do patrimônio cultural brasileiro.
Adquirir uma noção geral acerca do

5 quadro religioso afro-brasileiro no Rio
Grande do Norte.
41
Para entender de religião
Antes de abordarmos especificamente as religiões afro-brasileiras
é importante esclarecer que uma das grandes dificuldades comu-
mente encontradas para se falar de qualquer tipo de religião surge
do fato de que, as religiões são, de variadas formas, responsáveis por
fornecer o próprio sentido da vida de seus adeptos. Exatamente por
isso convido você a fazer um pequeno exercício antropológico de
compreender o outro que possui uma religião diferente e entender
como as ciências sociais pensam as manifestações dessa natureza.
Sabemos que para os religiosos, a fé fundamenta uma verdade
sobre o mundo. Ela explica uma série de incertezas humanas sobre
como surgimos, porque estamos aqui, e para onde vamos após a
morte. Além disso, as religiões também fornecem valores e modelos
de ação para o dia a dia: toda uma leitura sobre o mundo, sobre
como as coisas são, e sobre como devem ser, para muitas pessoas se
dá pela lente da religião.
Por esses motivos é comum nos depararmos com estranhos, ami-
gos, alunos ou mesmo colegas de trabalho que tenham enormes difi-
culdades em se permitir estudar, ou mesmo se informar, sobre como
funcionam sistemas religiosos diferentes do seu. Alguns se sentem
como se suas verdades estivessem prestes a desmoronar, e todo o
sentido de sua vida podendo ir por água abaixo. Essa sensação de ame-
aça, muitas vezes de maneira inconsciente e impensada, com muita
frequência gera atitudes defensivas e, no pior dos casos, intolerantes.
A proposta aqui, é mostrar o processo de construção das religiões
afro-brasileiras, as características gerais desse campo e suas ricas
contribuições para a cultura brasileira. O processo de formação dessas
religiões, mostra que elas se construíram à margem da sociedade,
suportando toda a sorte de violência física e simbólica. Desse modo,
para que o nosso exercício antropológico funcione, é necessário que
nos voltemos para aquelas concepções mais caras a nós, sendo re-
ligioso ou não, para pensar que a importância que as opiniões dos
outros têm para eles é a mesma que as nossas têm para nós mesmos.
Desde o século XIX o Brasil passou a permitir a liberdade de cul-
to, ao menos legalmente. Na Constituição de 1988, o Brasil passou
a defender a ideia de um estado laico e com diversidade cultural,
não só passou a tratar as religiões como iguais como passou a criar
estratégias para acabar com situações de discriminação e preconceito.
Ao longo de todo esse processo as religiões afro-brasileiras sofreram
com manobras que visavam distanciá-las de direitos assegurados a
todos. Se há 100 anos, essas religiões foram perseguidas por serem
acusadas de falsa medicina, charlatanismo e bruxaria; hoje, com a
modernização do preconceito, os perseguidores passaram a utilizar o

discurso de laicidade do estado previsto na Constituição Federal: como o
estado é laico e todos temos direitos iguais, não se deve tratar de religião
na escola. Porém, não é o que acontece, se trata de religião na escola,
mas as religiões afro-brasileiras são excluídas. Diante disso, aprendemos
nos cursos de licenciatura que a educação deve cumprir um papel refe-
rente a desconstruções de estigmas e de desigualdades (FREIRE, 2005),
pois pela visão negativa que a sociedade possui sobre as religiões afro-
-brasileiras, impede de vê-las como iguais a outras vertentes religiosas.
Devemos ter em mente certos cuidados ao tratar de religião na escola,
não utilizar esse espaço como momento de doutrinação na intenção de
angariar adeptos ou intensificar a intolerância contra uma determinada
fé. A nossa intenção é diferente dessa, nos referimos ao conhecimento
da religião como expressão da vida em sociedade e é dessa maneira que
as discussões aqui devem ser compreendidas.
Antes de falar sobre algum tipo de religião, é preciso esclarecer
e entender o conceito de religião nas ciências sociais. Dentre muitas
conceituações existentes, uma das mais abrangentes e pertinentes é a
do sociólogo francês Émile Durkheim. Ele desenvolveu um estudo deta-
lhado sobre o fenômeno religioso e explanou sobre o que defini ou não
um fenômeno como sendo de natureza religiosa. Segundo Durkheim,
uma religião é muitas vezes definida pelo conceito de “sobrenatural”.
Porém, como esse autor demonstra, essa não é uma definição válida,
visto que a ideia da existência de uma ordem natural, de leis físicas que
regeriam a natureza, só surgiu no século XIX com o desenvolvimento
da ciência. Logo, não havia como definir algo de “sobrenatural” antes
desse período, pela ausência da própria noção de “natural”.
Outras hipóteses refutadas são aquelas que definem a religião
pela existência de divindades ou seres espirituais. Ora, são muitas
as religiões que não compreendem a existência de seres espirituais.
E há algumas, inclusive, como algumas manifestações do budismo,
onde há mesmo a inexistência de qualquer divindade. Após refutar
todas essas noções prévias, ele definiu, então, a natureza de todas as
crenças religiosas como possuindo um caráter comum, que seria a
“classificação das coisas, reais ou ideais, que os homens representam,
em duas classes ou em dois gêneros opostos, designados geralmen-
te por dois termos distintos traduzidos, relativamente bem, pelas
palavras profano e sagrado” (DURKHEIM, 1989, p. 68). Em outra
passagem do livro, essa noção é mais detalhada:
[...] o aspecto característico do fenômeno religioso é o fato de

que ele pressupõe uma divisão bipartida do universo conhecido
e conhecível em dois gêneros que compreendem tudo o que
existe, mas que se excluem radicalmente. As coisas sagradas
são aquelas que os interditos protegem e isolam; as coisas pro-

fanas, àquelas às quais esses interditos se aplicam e que devem
permanecer a distância das primeiras. As crenças religiosas são
representações que exprimem a natureza das coisas sagradas e
as relações que essas mantêm entre si e com as coisas profanas.
Enfim, os ritos são regras de comportamento que prescrevem
como o homem deve se comportar com as coisas sagradas
(DURKHEIM, 1989, p. 72).
É preciso destacar que qualquer coisa pode ser sacralizada: uma

árvore, uma rocha, um livro, uma imagem, uma cidade, um lugar, um
rio, uma floresta, um nome etc. E que o sagrado não se confunde com
o santo. É algo bem mais amplo. É aquela instância com a qual nos
relacionamos de maneira diferente das demais coisas do universo, ou
seja, das coisas ordinárias, habituais, comuns. O que há é aquilo que
cada religião considera como sagrado, para isso o mundo é dividido
por meio do reconhecimento de símbolos que são sagrados e símbo-
los que são profanos. Cada grupo organiza suas escolhas e atribui o
status de sagrado. Um exemplo é a data do dia 25 de dezembro con-
siderada sagrada, pois é o dia de nascimento de Cristo, comemorado
em todo o universo cristão, inclusive nos terreiros de Umbanda. Mas
há uma exceção, mesmo sendo cristãs, as testemunhas de Jeová não
reconhecem essa data como sendo o dia do nascimento de Cristo,
para elas é uma data comum como todas as outras.
Até esse momento é tranquilo, cada um com a sua concepção
de sagrado, mas o problema surge quando ocorre o confronto entre
concepções diferentes. Levando essas definições em conta, percebe-se
que geralmente há atribuição de qualificativos negativos às práticas
religiosas dos outros, qualificativos tais como seita, feitiçaria, here-
sia, charlatanismo, mentira entre outras, mas são apenas formas de
membros de algumas religiões acusarem ou tentar diminuir o valor
de crenças diferentes. São conceitos criados por religiosos em bene-
fício de seu próprio grupo, não contendo nenhum valor do ponto de
vista científico. Esses conceitos não são os mesmos utilizados pelas
ciências sociais, que busca não atribuir julgamentos de valor desse
tipo. E o que importa para qualificar uma determinada prática de re-
ligião é apenas a existência de um sistema de crenças em que haja a
presença de elementos, seja quais forem, considerados sagrados. Para
algumas perspectivas religiosas é muito difícil tentar compreender a
perspectiva do outro. A compreensão, não no sentido de uma mera
aceitação, mas na tentativa entender o que o outro pensa, e isso não
deve significar a exclusão de sua própria concepção. As diferenças
devem ser colocadas para ajudar no exercício de uma convivência e
não para acirrar disputas e a intolerância.

A respeito, por exemplo, das acusações de “charlatanismo”, é pre-
ciso entender que charlatão é aquela pessoa que pratica uma atividade
apenas para tirar vantagem do outro, quando ele mesmo não acredita
no valor daquilo que faz. Algo bem diferente disso são práticas em que
nós não acreditamos, mas que seus próprios praticantes sim. Ou seja,
eles estão sendo sinceros consigo mesmos, e não estão enganando nin-
guém. Portanto, chamar de “charlatão” alguém que faz o que acredita
é um grande equívoco, para não dizer mesmo uma grande injustiça.
Um caso muito recorrente de acusação de charlatanismo é aplicado ao
transe de possessão. Isso decorre do grande desconhecimento desse
fenômeno tão comum na história da humanidade, e que explicamos
com detalhes num tópico mais adiante.
Quando passarmos a pensar detidamente sobre as religiões afro-
-brasileiras, não se pode esquecer o enredo histórico que colocou
frente a frente universos culturais distintos, o africano, o europeu e
o americano, mas em relações de poder desiguais: no contexto da
colonização e escravização. Quando essa relação de forças desiguais
se dá de maneira muito acentuada, a negativação e depreciação de
elementos vindos de uma dessas culturas, aquela com menos poder,
começa a parecer como algo natural, como se fosse assim mesmo,
e não como sendo o que é: fruto de uma construção sócio-histórica.
Nós, humanos, além de seres biológicos, somos também seres cul-
turais. E a cultura, que é aprendida, e não inata, é que molda nossos
costumes, nossa língua, nossa alimentação, nossos gostos, bem como
nossos valores morais e crenças religiosas. Em nossas sociedades
contemporâneas, temos muitas possibilidades de escolhas religiosas,
e essa liberdade de escolha é complementada pela liberdade de culto,
garantida pela Constituição. Assim, independente de sua pertença
religiosa, o educador tem o dever, antes de tudo, de compreender o
processo sócio-histórico que levou as religiões afro-brasileiras a ocu-
parem o lugar que ocupam e, além disso, ressaltar o valor do respeito
e da liberdade religiosa a que todo cidadão tem direito.
Para finalizar, trazemos um trecho escrito por Nilma Lino Gomes,
esperamos que as questões tratadas nesse texto, possa seguir nas suas
reflexões seja em relação à sua prática como educador ou como cidadão.

Causa medo pensar que existe nas escolas públicas brasileiras
profissionais contratados e/ou concursados que estão nas salas
de aula, à frente dos processos de gestão e de coordenação
pedagógica, e praticam abertamente a negação do direito à
liberdade religiosa, o desrespeito e a discriminação em relação
aos estudantes adeptos do candomblé e da umbanda, Pergunta-
-se: qual é o papel da escola diante da liberdade religiosa? Qual
é a função dos cursos de formação inicial de professores nesse
processo? Qual é o papel do estado laico nesta situação?
E o mais sério: tais práticas e concepções conservadoras e antidemo-
cráticas são praticadas não somente nas aulas de Ensino Religioso,
mas também por educadores e educadoras que atuam nas mais
diversas disciplinas e áreas do conhecimento. (GOMES, 2012, p. 21).
O encontro de religiosidades
Para iniciar as nossas reflexões sobre as religiões afro-brasileiras,
é imprescindível tratar de alguns pontos relativos à religiosidade dos
conquistadores portugueses no encontro com os povos existente na
África e na América no período das grandes navegações, destacando
o modo como os colonizadores passaram a representar a religiosidade
dos povos que foram submetidos à escravidão.
Desde muito tempo, as populações europeias haviam sugerido
imagens sobre o mundo de além-mar. Histórias maravilhosas sobre
viagens contavam sobre as gentes exóticas dos trópicos, monstros
terríveis e natureza edênica. Elas alimentaram a imaginação daqueles
ciosos por conhecer esse mundo distante. Aliado a isso, ao longo de
sua história, a Igreja Católica desenvolveu um aparato teórico para
auxiliar os seus religiosos na percepção do “diabo” e nas maneiras
de combatê-lo. Muitas vezes, no entanto, a imagem do mal personi-
ficado serviu de justificativa para inúmeras injustiças e violências,
tanto na Europa, quanto na relação desta com outros povos e cultu-
ras. Com o argumento de salvar as almas daqueles que professavam
outras religiões, que aos olhos cristãos eram enganados pelo inimigo
de Deus, buscava-se a conversão mesmo por meio da força, impondo
com violência a ideia de que Jesus era o único salvador.
Precisamos nos distanciar de nossas concepções religiosas – o que
nem sempre é fácil! – e depositar um olhar de estranhamento, pois o
fato de Portugal afirmar-se como uma nação católica foi decisivo para
a maneira como as relações estabelecidas com os outros povos foram
conduzidas. Além do intuito de conquistar novas terras e riquezas,
Portugal estava empenhado em difundir a fé nas Sagradas Escrituras

e na Santa Madre Igreja de Roma. Segundo Chain (2003), no contato
inicial com os povos ultramarinos, os portugueses os enxergaram como
incrivelmente “inocentes” e “puros”. Ao passo que o processo de colo-
nização efetiva foi sendo desenvolvido, o entendimento foi mudando.
Índios e africanos passaram a ser encarados como mais próximos
dos animais, ignorantes e selvagens. Esvaziados de humanidade, a
imagem deles foi manuseada pelos colonizadores, como uma espécie
de folha em branco, onde de maneira etnocêntrica imprimiram outra
imagem, mais condizente com o universo europeu e com os projetos
políticos e econômicos que os moviam. Esse modelo acabou funda-
mentando relações hierárquicas, nas quais o colonizador passou a
confirmar aquilo que pensava. Por meio de uma lente cristã, índios
e africanos foram diabolizados, justificando assim o extermínio e a
sujeição escravista consentida pela Igreja Católica. Tudo isso traria
consequências para a forma como as religiões de origem africana
existiriam e se desenvolveriam até os dias de hoje.
Podemos perceber em nosso dia a dia a persistência de concepções
construídas ao longo do sistema colonial que, por incrível que pareça,
ainda fundamentam a visão de muitas pessoas em relação aos negros
ou índios no Brasil. Isso surge em variadas formas de preconceitos
e racismos que, por vezes, são imperceptíveis. Estas são concepções
etnocêntricas por não compreenderem o “outro”, a alteridade, a sua
maneira de ser. O entendimento é limitado por esquemas que não
permitem a percepção desse “outro” em sua complexidade. Para com-
preendermos a temática das religiões afro-brasileiras é preciso nos
despir de tais concepções etnocêntricas. É preciso nos aproximarmos.

Atividade 1
Um exercício inquietante que nós podemos fazer é desconfiarmos

de nossas ideias sobre os outros, principalmente quando elas se apre-
sentam de forma radical, não se prestando ao dialogo. Acionando
seus conhecimentos prévios, pedimos que você registre no quadro
a seguir duas situações: do lado esquerdo coloque a visão que você
tem sobre os cultos afro-brasileiros. Que informações você possui
sobre esses cultos? Já do lado direito, coloque a visão sobre essas
práticas que é predominante na sociedade. Evidentemente, as duas
situações podem confluir. Evite, nesse exercício, fazer pesquisas em
fontes de consulta, pois o objetivo da atividade é o registro de seus
conhecimentos prévios, para que ao final do curso você mesmo possa
ver em que pontos seus conhecimentos foram modificados.
Minha visão VIsão da sociedade

Religiosidade colonial: calundus e
catimbós coloniais
O catolicismo português sempre carregou consigo a marca da
diversidade e, na chegada ao Brasil, ganhou outras facetas, seja na
relação com os povos da terra ou no contato com os africanos. Con-
cebendo o encontro ultramarino como um encontro de mundos múl-
tiplos, essas terras estavam fadadas não só à mistura de “raças”, mas
de maneiras de viver, bem como de suas religiosidades.
Em meio às mais variadas manifestações das religiosidades popu-
lares ao longo do período colonial, duas delas apontam com incrível
semelhança alguns elementos identificáveis com os cultos afro-brasi-
leiros contemporâneos, são eles os Calundus e os Catimbós. As poucas
informações acessíveis sobre essas manifestações são apenas leituras
feitas por meio da ótica do colonizador, em geral associando os ele-
mentos não compreensíveis ao esquema católico como ação diabólica.
Os Calundus, até onde os documentos apontam, foram frequen-
tes na Bahia, no Rio de Janeiro e com mais intensidade em Minas
Gerais. Outra característica é o fato de ocorrerem em meios urbanos,
semelhante à história dos cultos afro-brasileiros contemporâneos. O
sociólogo Roger Bastide defende uma tese de que, ao final, foi o meio
urbano que propiciou relações de identificação e solidariedade, per-
mitindo que elementos tradicionais afro persistissem apesar de todo
o investimento colonial para coibir qualquer forma de organização.
Os Catimbós possuíam forte influência indígena e foram comuns na
região norte do Brasil. Diferentemente dos Calundus executados por
meio de um ajuntamento coletivo, os Catimbós tinham na figura
individual do agente curador a centralidade da prática e comumente
apresentava um caráter terapêutico, visando curar doenças.
Alguns documentos nos apresentam uma série de procedimentos
práticos que nos ajudam a identificar os elementos constituintes
dessas manifestações religiosas no período colonial (SOUZA, 1986),
conforme detalhamento a seguir.
Calundus
Possuem referenciais que podem ser encarados como de origem

africana. Eram ajuntamentos de pessoas que dançavam e saltavam
em roda, ao som de cânticos e de tambores (atabaques); os calundu-
zeiros, como eram chamados, entravam em êxtase em meio a gran-
des tremores, eram tomados pelas “almas de ancestrais” e também
cultuavam deuses africanos.

Catimbós coloniais
Como foi dito antes, possuem elementos de práticas indígenas.

Ao que as informações indicam, não havia ajuntamentos de pessoas,
os rituais eram executados por agentes individuais no contato direto
com o enfermo. Há registros de que havia o uso de maracás, cânticos
e orações. Outro elemento destacado nas parcas informações indica o
uso de fumo. O oficiante promovia curas por meio de incorporação de
espíritos onde receitava garrafadas, infusões e tratamentos com ervas
e cascas. Os Catimbós se mostravam essencialmente terapêuticos.
Destacamos mais uma vez que alguns procedimentos dos Calun-
dus e Catimbós se assemelham, em certa medida, a práticas identi-
ficáveis em religiões contemporâneas, como a organização em roda,
presença de cânticos e tambores como no Candomblé e na Umbanda,
o caráter essencialmente terapêutico, e o uso de fumo e maracás
como na atual Jurema e na Pajelança amazônica.
Os Calundus e Catimbós foram identificados como manifestações
da religiosidade das populações submetidas ao sistema colonial. Num
contexto como esse, as ações individuais tornaram-se um meio de
expressão da identidade e do desejo de manter vínculos com o pas-
sado e com a origem. Sujeitados à escravidão ou a uma liberdade
marginal, numa sociedade onde todos os direitos estavam nas mãos
dos “senhores”. Foi no campo religioso que essas populações exclu-
ídas puderam encontrar certo refúgio para a opressão, ocasião para
reunir conhecimentos e modos de se organizarem socialmente.
O papel das religiões afro-brasileiras

ao longo da história
O significado das religiões afro-brasileiras para seus praticantes
não foi sempre o mesmo ao longo da história. Sabe-se que no período
escravista, por exemplo, elas significavam, além de momentos de
fuga daquele regime opressor, a manutenção da identidade e resis-
tência à dominação.
Até mais ou menos o final do século XIX pode-se dizer que as
religiões afro-brasileiras eram eminentemente étnicas, isto é, restritas
a grupos de africanos e seus descendentes que estavam ligados por
laços de origem e de cultura, especialmente os Candomblés. Para
além de ser o espaço onde se dava a relação desses grupos com o sa-
grado, funcionavam, também, como lugares onde tais grupos podiam
reconstruir e reviver minimamente a organização social africana,
adaptando-a, evidentemente, ao contexto em que se encontravam.

Nas primeiras décadas do século XX, quando se acelerava o pro-
cesso de industrialização do Brasil, surge a Umbanda no cenário dos
grandes centros urbanos. Logo essa religião começa a se difundir
rapidamente por todas as partes. Esse é um novo momento: desfeitos
os laços étnicos, o que essa religião afro-brasileira vai representar é
a adesão, por parte do segmento negro, dos valores dominantes na
sociedade, na tentativa de ser aceito e de ascender socialmente. Para
isso, algumas práticas e valores considerados africanos chegaram,
inclusive, a ser abandonados (ORTIZ, 1999).
Desde o início, a Umbanda era aberta ao recebimento de pesso-
as de todas as origens. Mesmo assim, ela continuou, por algumas
décadas, representando um espaço de solidariedade, se não mais
étnico, mas de classe e de cor, isto é, de pobres, negros e mulatos
que migravam para as metrópoles em busca de trabalho.
Atualmente, podemos afirmar que as religiões afro-brasileiras
têm caráter universalista, aberto a todas as classes e grupos, sendo
religiões de toda e qualquer pessoa que se identifique com seus pre-
ceitos. A Umbanda, inclusive, expandiu-se para outros países, como
Argentina, Paraguai, Uruguai e Portugal, onde é conhecida como “a
religião brasileira”. Essas religiões não perderam, porém, o caráter
de acolhedoras. Por onde quer que se encontrem, elas continuam
a representar o papel de “lugares de solidariedade” (para além da
classe e da cor), amenizando os sofrimentos e angústias próprias do
cotidiano das pessoas. Isso porque defendem que devemos ser feli-
zes nesse mundo, independente de nossas condições socioculturais.

Atividade 2
as religiões afro-brasileiras, encontramos uma infinidade

N
1 de músicas que tem como tema os seus deuses e entidades,
e contam como eles são, suas características e suas histórias.
Baseando-se no que foi visto até agora, faça uma interpre-
tação dos dois “pontos cantados” de preto velho, entidade
espiritual presente em várias denominações religiosas afro-
-brasileiras. Eles representam, como o próprio nome sugere,
negros idosos que foram escravizados no Brasil.
Ponto cantado I
Chora meu cativeiro,

Meu cativeiro,
Meu cativeiro,
Meu cativeiral.
No tempo da escravidão
Quando o senhor me batia
Eu gritava por Nossa Senhora
Deus a pancada doía
Nego veio batia tambor
Saravá meu pai Ogum
Saravá Oxossi
Saravá Xangô
Ponto cantado II
Não chore no cativeiro

Que no cativeiro não pode chorar
Muito nego trabalhô
Quando chegava à tardinha
Nego pegava tambô
Entrava na senzala
Chamava Ogum, chamava Xangô

Figura 1 – Preto Velho, de Rodrigo Bueno
Fonte: Marcos Queiroz (2009).
Os pretos velhos são a personificação da humildade,

2 representam o negro africano ou brasileiro que acei-
tou a escravidão. Os pontos cantados (as músicas)
citados anteriormente mostram situações vividas por
eles, esses exemplos reportam-se ao período da escra-
vidão. Quando eles são incorporados nos terreiros, os
médiuns envergam o corpo para frente, andam com
dificuldade evidenciando os sinais de velhice.

A diversidade de práticas religiosas
afro-brasileiras
Geralmente, quando se fala de religiões afro-brasileiras, pensa-se
logo em práticas maléficas, sacrifícios humanos e charlatanismo, ima-
gens pesadas arregimentadas etnocentricamente sobre essas religiões.
Outra forma comum de pensar, entende o Candomblé, a Macumba
e a Umbanda, por exemplo, como se fossem todas a mesma coisa.
Há também concepções, canalizadas por meio da ideia de “sincre-
tismo afro-brasileiro”, que enxergam as diferentes religiões como
um bloco de informações contraditórias, práticas excêntricas e sem
sentido. Com muita frequência, percebe-se que se tenta classificá-las
e entendê-las como um todo homogêneo, expondo uma total falta de
interesse em enxergá-las como elas próprias se vêem.
Por outro lado, aquele que estiver aberto ao dialogo se surpre-
enderá ao descobrir que ao longo do território nacional, práticas
religiosas regionais ficam encobertas pelo espaço de legitimidade
que a Umbanda e o Candomblé adquiriram.
Os pesquisadores e os próprios adeptos há muito tempo apontam
a diversidade de manifestações religiosas afro-brasileiras. A sociedade
mais ampla, porém, não reconhece a variedade desses cultos. O cam-
po das religiões afro-brasileiras é sempre pensado como uniforme.
Nota-se uma tendência em enquadrá-lo ao modelo hegemônico de
religião, fundado numa perspectiva cristã: pretensamente uniforme,
com corpo doutrinário fixo e um poder central que controla os tem-
plos, os sacerdotes e, por extensão, os fiéis. Há uma evidente contra-
dição entre essa imagem uniformizadora e um dos elementos mais
marcantes nos cultos afro-brasileiros: a sua diversidade. E acrescente-
-se: essa diversidade diz respeito tanto à existência de várias religiões
afro-brasileiras diferentes, quanto a maneiras distintas de se praticar
a mesma religião. Por isso é que, por vezes, é preferível falar em
Umbandas, em Candomblés, fazendo sempre o uso do plural para
expressar a diversidade interna, do que falar no singular.
Devemos lembrar que as religiões afro-brasileiras foram ao longo
da história geridas em contextos de exclusão, perseguição e margina-
lidade. Elas ainda carregam o peso de serem vistas como “crimino-
sas”, sendo alvo de depreciação por parte de católicos e protestantes.
Possivelmente, como forma de resistir a essa pressão, tornaram-se
religiões de segredo, só para iniciados. Os conhecimentos produzidos
não são dados de forma objetiva, mas na vivência cotidiana. Por isso
a oralidade tem um papel fundamental para elas. Outro elemento de
importância singular é o caráter de senioridade: quanto mais vivência
nesse meio, mais conhecimento se possui.

Lembrem-se da aula anterior, quando discutimos sobre a impo-
sição de uma visão etnocêntrica sobre a forma de viver dos outros.
Pensar nessas religiões de acordo com o senso comum é manter a
mesma visão intransigente construída desde o sistema colonial.
As religiões afro-brasileiras fazem parte de um campo múltiplo,
formam um panorama marcado pela diversidade de práticas e con-
cepções distribuídas ao longo do país, cada qual evidenciando um
entendimento próprio do mundo que se descortina à sua volta.
Religiões de possessão
Conforme argumentamos, há uma imensa diversidade de práti-
cas no segmento religioso afro-brasileiro. Não obstante, essas religi-
ões também guardam, entre elas, várias características em comum.
A primeira, e mais importante, é, evidentemente, o fato de todas pos-
suírem a presença de alguma matriz africana em suas origens. Afora
esse fato, há também outro elemento comum a todas essas religiões
sobre o qual queremos falar, fenômeno pouco compreendido e sobre o
qual muito se especula preconceituosamente: é o transe de possessão.
É comum, entre as pessoas que não pertencem às religiões afro-
-brasileiras, questionar e duvidar da veracidade do transe de posses-
são, acusando os pais e mães de santo de “atores” ou “charlatões”.
De início, para evitar equívocos e preconceitos, é preciso esclarecer,
então, o que é o transe, e o que é a possessão.
Como bem explica a antropóloga Maria Helena Villas-Boas
Concone (1987), “transe” é um termo psiquiátrico que diz respei-
to a estados alterados de consciência. Tais estados se caracterizam
pela descontinuidade das funções da personalidade, por alterações
sensoriais, e pela perda da memória e descontinuidade dos padrões
comportamentais. E o mais importante: o transe não está ligado, ne-
cessariamente, a nenhuma manifestação religiosa. Um bom exemplo
de transe desligado da experiência religiosa é o transe hipnótico, às
vezes utilizado por psiquiatras em alguns pacientes.
Além do transe não estar necessariamente ligado a alguma re-
ligião, é preciso esclarecer também que existem vários fatores di-
ferentes que podem conduzir pessoas a esse estado: ingestão de
substâncias psicoativas, uso de música, uso de dança ritual, prática
de jejum, uso de tabaco, entre outras. Em todas essas formas variadas
de se chegar ao transe, o que temos é o mesmo resultado: a pessoa
entra num estado alterado de consciência e tem sua memória, sua
personalidade e seus sentidos alterados. Portanto, o transe é um
termo técnico ligado ao contexto psicológico e psiquiátrico.

Já o termo “possessão” diz respeito a uma crença que explica o
estado de transe: é a crença de que o corpo do adepto foi “possuído”
por alguma energia, entidade, antepassado, ou algum deus. “Pos-
sessão implica, pois, menos em estados dissociativos de qualquer
espécie, que uma crença de que tal dissociação, quando ocorre, se
explica pela presença em determinado indivíduo, de seres ou forças
sobrenaturais” (CONCONE, 1987, p. 99-100).
Quando falamos, portanto, em “transe de possessão” estamos fa-
lando de um determinado tipo de transe que está diretamente ligado
à prática religiosa afro-brasileira. As religiões afro-brasileiras, todas
elas, possuem em seus cultos essa prática, mais conhecida como “in-
corporação”. Possessão e incorporação são termos sinônimos. Dessa
forma, podemos afirmar que as religiões afro-brasileiras são todas
religiões de possessão.
A imagem que se tem construída para muitas pessoas sobre a
possessão especificamente entre aquelas que não conhecem essas
religiões mais de perto, é a de que a possessão é algo espetacular,
quando não assustador. No entanto, entre as pessoas que pertencem
a essas religiões, a possessão é uma prática ligada ao sagrado, per-
meada de significados religiosos, e vista com muita naturalidade no
cotidiano (CONCONE, 1987).
Atividade 3
Após fazer a leitura dos dois textos anteriores, ela-

bore uma síntese acerca do que você aprendeu sobre
a diversidade de práticas religiosas afro-brasileiras e o
transe de possessão inerente a elas.
O que é macumba
Se chegarmos para uma turma de alunos e perguntarmos o que é
Tambor de Mina, Batuque ou Terecô, o mais provável é que ninguém
saiba responder. Por outro lado, se perguntarmos o que é “macumba”,
receberemos de imediato uma enxurrada de respostas. E mais: já é pos-
sível prever qual o teor dessas respostas, pois o termo macumba carrega
consigo inúmeros sentidos depreciativos que todos nós conhecemos.

Trata-se do fato de que, em nosso cotidiano, o termo macumba,
no senso comum, tem duas características bem problemáticas: a
primeira é que ele é generalizante; a segunda é que tem uma carga
semântica negativista.
Quando dizemos que macumba é um termo generalizante é por-
que, no dia a dia, essa palavra é, em geral, usada para designar
qualquer forma de religiosidade afro-brasileira, sem distinguir umas
das outras, como se fossem todas iguais. E não há erro maior do que
esse. Como já vimos, e será mais bem detalhado no próximo item,
o universo religioso afro-brasileiro é composto de muitas religiões
diferentes, cada uma contendo suas peculiaridades.
Ao lado da generalização, o termo macumba comumente tem
outra característica ainda mais problemática, que é um sentido pejo-
rativo, negativista. É fato que quando alguém usa o termo macumba,
geralmente o faz porque está querendo desvalorizar ou fazer pilhéria
desses cultos. Por mais das vezes, o termo também é usado para as-
sociar as religiões afro-brasileiras à prática do “mal”, o que também
é uma maneira de desvalorizá-las. De variadas maneiras, o termo é
quase sempre usado para motivos de depreciação.
Evidentemente, em ambos os casos, trata-se, por um lado, de pre-
conceito, e por outro, de ignorância. A título de informação, devemos
dizer ainda que “macumba” é o nome de um instrumento musical de
origem africana. Possivelmente o nome do instrumento tenha sido em-
prestado para designar uma das formas de religiosidade afro-brasileira
que não existe mais: a chamada “macumba carioca”, que é vista por
alguns pesquisadores como uma das práticas que, juntamente com o
catolicismo, a religiosidade indígena e o espiritismo kardecista, deram
origem à Umbanda. Nesse segundo caso, macumba nada mais seria
do que uma religião afro-brasileira que já não existe mais, fato que é,
inclusive, desconhecido da maior parte das pessoas que se utilizam
desse termo para fins de depreciação das religiões de matriz afro.
Atividade 4
Temos certeza que em sua vida você já ouviu falar em

“macumba” de forma pejorativa como foi citado no tex-
to anterior. Converse com pessoas próximas e informe a
seguir a concepção que elas têm sobre o termo “macum-
ba”, relacionando-a com as reflexões contidas no texto.

Geografia das religiões afro-brasileiras
O pesquisador baiano Edison Carneiro, ao perceber o modo di-
verso de como os cultos afro-brasileiros se apresentam ao longo do
território nacional, alertou: “Em parte alguma os cultos se apresen-
tam com uniformidade suficiente para uma identificação de tipos
absolutos” (CARNEIRO, 1978, p. 28). Embora essa diversidade se
faça presente, é possível perceber, porém, ao longo do país, certas
regularidades manifestando-se nas formas religiosas regionais, iden-
tificadas com maior ou menor grau de influência africana.
A percepção de elementos característicos dos diversos cultos afro-
-brasileiros permitiu a elaboração de esquemas onde esses níveis de
influência podem ser visualizados. Dividimos três grupos no sentido
de marcar a diferença entre esses cultos, cada um deles é produto de
um processo histórico particular e se reportam a tradições específicas.
De maneira geral, elas aparecem com as seguintes características.
1) Cultos visto como aqueles que guardaram fortes traços de origem
africana. São religiões baseadas no culto aos deuses africanos
como: o Candomblé, o Xangô, o Tambor de Mina e o Batuque.
2) Cultos onde se destaca um referencial africano, mas onde há a

presença expressiva de elementos indígenas e práticas do catoli-
cismo popular: Cabula, Macumba e Umbanda.
3) Cultos onde também há o elemento africano, mas o referencial

indígena aparece de maneira mais predominante: Candomblé de
Caboclo, Catimbó-Jurema, Pajelança, Terecô e Jarê.
Vagner Gonçalves da Silva (1994) sugere que não devemos entender

os cultos afro-brasileiros como encerrados em referências que determi-
nam origens específicas, pois há sempre um grau de adesão entre uma
e outra referência africana, seja banta ou sudanesa. Obviamente, como
produção social essas religiões estavam atentas às variadas influências
que ao longo dos anos se projetou sobre elas, de uma maneira ou de
outra. Vagner indicou as seguintes: traços de antigas religiões indígenas,
Catolicismo oficial e popular, Espiritismo popular e kardecista (séc. XIX).
Embora alguns desses cultos possuam expressiva referência indígena,
é necessário ter em mente que a concepção da ideia de afro-brasileiro,
além de todos os elementos políticos envolvidos, foi sempre entendida
tendo em vista a variabilidade e dinamicidade como se apresenta no
campo das religiões. Podemos observar que essas referências apresenta-
das, combinaram-se de maneira imprevisível, orientadas pelos condicio-
nantes encontrados, gerando diversas manifestações de caráter próprio
e diversamente localizadas ao longo do território nacional.

Candomblé
Os Candomblés mais antigos que se têm notícia surgiram na Bahia,

no final do século XIX. Migraram para São Paulo e Rio de Janeiro, onde
se estabeleceram e atualmente exerce forte influência. Candomblé é uma
modalidade de culto afro-brasileiro que não pode ser pensada como
homogênea. As várias modalidades pelas quais esse culto se manifesta
são denominadas por meio da identificação com etnias africanas: Keto,
Angola, Jêji-Mahi, Alaketo entre outras. O culto firma-se na manutenção
da relação entre esse mundo e o mundo espiritual, por meio do trato
com os orixás, inquices e voduns, de acordo com a nação específica.
Xangô
Xangô, Xangô Pernambucano, ou Nagô, como os próprios pratican-

tes também o designam. Pernambuco seria uma zona de irradiação
desse culto que migrou para estados como Rio Grande do Norte, Paraíba
e Alagoas. Assim como o Batuque, firmam-se em bases semelhan-
tes aos Candomblés baianos, mas se diferenciam em alguns aspectos:
indumentária, organização da casa, procedimentos rituais possuem
sensíveis diferenças. Xangô é o nome de um orixá muito popular e
muito cultuado em Pernambuco, talvez isso justifique o nome como
popularmente esse culto é conhecido por toda região em que ele ocorre.
Batuque
Batuque é a denominação pela qual no Rio Grande do Sul ficou co-

nhecido o culto aos orixás nagô. Batuqueiro é o modo como os pratican-
tes dessa modalidade se afirmam. Os batuqueiros também se subdividem
em nações, a maioria delas se reportam aos povos de língua Iorubá: Jexá,
Nagô, Oió, mas também se encontram outras tradições: Jêji e Cambina
(SILVA, 2002). “Em relação a esses cultos, é possível deduzir que uma
mesma influência ioruba direcionou o seu desenvolvimento, incorpo-
rando a cultura local. “Assim, se Ogum na Bahia recebe como oferenda
o feijão preto, em Porto Alegre seu prato é o churrasco e nessa cidade
os homens dançam vestidos com bombacha, traje típico gaucho, em
vez das calças brancas, comuns nos outros lugares” (SILVA, 1994, p.83)

Tambor de Mina
O Tambor de Mina ocorre entre o Maranhão e o Pará. Com in-

fluência Jêji, surge em meados do séc. XIX a partir da fundação de
duas antigas casas de culto, em São Luiz, conhecidas até hoje como:
Casa das minas e Casa de nagô. A capital maranhense é o ponto de
irradiação desse culto que se espalhou pela região da Amazônia.
Atualmente, com o trânsito de pessoas pelo Brasil, o Tambor de Mina
possui muitas casas abertas em São Paulo e Rio de Janeiro. No Tam-
bor de Mina são cultuados os voduns Jêji-Nagô. Além deles, outros
tipos de entes são cultuados como: encantados, fidalgos portugueses,
caboclos da mata etc. A Casa das Minas, em especial, se destaca por
manter o culto ao panteão da família real do antigo Daomé, por isso
alguns pesquisadores acreditam que essa casa tenha sido fundada
por uma rainha africana que veio como escrava para o Brasil.
Cabula
Manifestação surgida no séc. XIX e ocorreu no Espírito Santo.

Evidenciava um significativo grau de mistura entre traços do espiri-
tismo, do catolicismo e influência de religiões bantas. Talvez tenha
desaparecido ou transformando-se em outra denominação. As ce-
rimônias ocorriam no mato e eram chamadas de mesa. O oficiante
possuía o nome de embanda e o ajudante cambone. Os adeptos eram
chamados de camanás e a reunião denominava-se de engira (Silva,
1994). Eram cultuados espíritos protetores chamados tatás, palavra
usada para designar o pai-de-santo nos Candomblés Angola.
Macumba
As Macumbas do Rio de Janeiro se assemelhavam bastante à

Cabula. O sacerdote era chamado de embanda e eram cultuados es-
píritos e deuses africanos. Nessa manifestação religiosa, destaca-se
certo grau de influência do Espiritismo Kardecista. A popularidade
que teve a Macumba é atestada quando se percebe que ainda hoje,
mesmo pejorativamente, é uma palavra usada constantemente por
muitas pessoas para denominar as religiões afro-brasileiras em geral.
A macumba, nos moldes que se conhecia, não existe mais.

Umbanda
Surgida no século XX entre o Rio de Janeiro e São Paulo, a Um-

banda ganhou uma legitimidade nunca antes desfrutada por outras
denominações e se disseminou por todo o país, tendo se tornado
a maior em número de adeptos. Cultua os orixás, principalmente
aqueles de referência nagô, mas o contato direto dos médiuns são
com as entidade espirituais que tradicionalmente estão divididas em
quatro categorias – exus, crianças, caboclos e pretos velhos. Expos-
ta à dinamicidade e às mudanças ocasionadas pelo tempo, outras
categorias espirituais vão tomando espaço no panteão umbandista,
são estas: zés pelintras, baianos, mineiros, ciganos, marinheiros,
boiadeiros, entre outras. O sacerdote é denominado de pai-de-santo
e comumente o templo é batizado de Centro, Tenda, ou Terreiro.
Candomblé de Caboclo
Ocorre principalmente na Bahia, uma vertente que adaptou a for-

ma de organização dos Candomblés, colocando os espíritos de cabo-
clos, índios e encantados no mesmo status dos deuses africanos. Os
caboclos presentes nessa vertente são subdivididos em dois grupos:
os caboclos de pena e os boiadeiros. Estas entidades se apresentam
como índios das “matas virgens” ou antigos homens do sertão.
Catimbó-Jurema
Culto que evidencia uma significativa combinação de elemen-

tos indígenas, portugueses e africanos. Ocorre desde o litoral de
Pernambuco, Paraíba e Rio Grande do Norte até os vastos sertões
do sul do Ceará, chegando ao Piauí. Essa modalidade firma-se no
culto à Jurema, planta abundante encontrada por todo lugar onde
essa prática ocorre. Há o uso excessivo de fumaça, seja por meio de
defumadores ou de fumo. A reunião tradicionalmente é chamada de
mesa, onde os mestres e caboclos descem para dar consultas e curar
aqueles que precisam. É uma religião essencialmente terapêutica; o
mestre é aquele exímio conhecedor das ervas que servem para retirar
todos os males (ASSUNÇÃO, 2006).

Pajelança
Ocorre na região da Amazônia. Também é uma religião terapêutica
onde as entidades espirituais são invocadas para realizar curas. Destaca-
-se o uso ritual da fumaça; as entidades chamadas, em geral, são ca-
boclos, índios, encantados e, inclusive, espíritos de animais da região.
Terecô, Babassuê ou Bárbara Soêra, Tambor da Mata
Ocorre principalmente no interior do Maranhão. Pesquisadores

apontam o seu surgimento entre populações negras da cidade de
Codó, mas atualmente estendendo-se ao Pará e à Amazônia. Nas
cerimônias são percutidos tambores (abatas) e tabocas, instrumento
de origem indígena. É uma religião essencialmente curativa, como é
sempre recorrente nos cultos com influência indígena. Estão presen-
tes aí, também, elementos jeje-nagô do Tambor de Mina. O oficiante
é denominado de pajé, curador ou cientista. São cultuados voduns
jeje-nagô, voduns da mata e caboclos (FERRETTI, 2001).
Jarê
Um tipo de Candomblé de Caboclo que se instalou na Chapada

Diamantina – BA, na Região das Lavras, entre os municípios de Len-
çóis e Andaraí. Centra-se no culto a aldeias ou tribos de caboclos e
encantados. Possui característica terapêutica pois as entidades in-
corporam para realizar consultas e curar doenças (PRANDI, 2004).
A distribuição desses cultos ao longo do país obedece, em termos
gerais, à manutenção do esquema colonial: manifestações com forte
influência africana estão ao sul e com forte influência indígena estão
ao norte. Como se pode observar é um campo rico e complexo, exi-
gindo um exame cuidadoso do observador. Optamos por categorias
como afro e indígena, não no sentido de oposição, mas para apontar
os níveis em que uma e outra influência se manifesta de maneira mais
expressiva. As pesquisas sobre esses cultos são escassas, tornando-
-se imprescindível uma reparação dessa lacuna. É preciso que em
trabalhos futuros, os pesquisadores se comprometam com o conhe-
cimento dessas manifestações regionais, em relação ao modo como
elas se colocam nesse campo mais geral das religiões afro-brasileiras.

Atividade 5
Depois de ler essas breves caracterizações sobre as

inúmeras religiões afro-brasileiras existentes, faça uma
pesquisa sobre aquela que mais aguçou a sua curiosida-
de e registre quais informações você coletou sobre ela.
Umbanda e candomblé: estrutura

religiosa e organização ritual
De todas as religiões afro-brasileiras, o Candomblé e a Umbanda
foram as que mais se difundiram, tanto em termos geográficos quanto
em número de adeptos. São as duas religiões de matriz afro que foram
mais estudadas e que se tornaram mais conhecidas da população como
um todo. O Candomblé é visto como uma das religiões que mais con-
servou aspectos tradicionais africanos. Já a Umbanda, conectada com
as ideias de modernização no período de seu surgimento, adaptou-se
de maneira mais ampla aos valores da sociedade brasileira.
Por conta disso, detalharemos um pouco mais sobre as caracterís-
ticas, as semelhanças e as diferenças de cada uma. Para essa tarefa,
utilizaremos um modelo esquematizado pelo antropólogo Vagner
Gonçalves da Silva (1994).
Panteão
No Candomblé predomina o culto a divindades africanas (orixás,

voduns e inquices). E, em menor escala, outras categorias de enti-
dades (erês, caboclos e ancestrais). Já na Umbanda há o culto aos
orixás, mas o que predomina é a relação com entidades espirituais,
divididas em categorias tais como: caboclos, pretos velhos, exus,
pombagiras, índios, espíritos infantis etc.

Finalidade do culto às divindades
No caso do Candomblé, os deuses são louvados por meio de
rituais privados e festas públicas, sempre visando fortalecer o axé
(força vital), que protege e beneficia as pessoas e o terreiro. Na Um-
banda, o intuito é o desenvolvimento espiritual dos médiuns e das
entidades. As entidades, quando incorporam nos médiuns, vem com
o objetivo de auxiliar as pessoas que as procuram na resolução de
seus problemas cotidianos.
Concepção do transe
No Candomblé é declaradamente inconsciente, legitimamente

aceito somente após a iniciação do fiel e restrito a um número pe-
queno de entidades. Na Umbanda é um pouco diferente, pois pode
ser tanto inconsciente quanto semi-consciente, e permitido para um
grande número de entidades.
Iniciação
No Candomblé a iniciação é a condição para a inserção legítima

no culto. O fiel é isolado num espaço propício e submetido a uma
série de rituais, tendo a cabeça raspada, sacrifício de animais e ofe-
rendas. Na Umbanda, a iniciação não é uma condição para o ingresso
na religião. Quando há processos de iniciação, o iniciado também
fica recluso, mas por tempo inferior ao do Candomblé. Raspagem da
cabeça, sacrifícios de animais e oferendas ocorrem com frequência,
mas não são obrigatórios.
Hierarquia religiosa
No Candomblé, o tempo de iniciação é importantíssimo, desta-

cando-se o aspecto da senioridade. Quanto mais antigo o fiel, maior
a possibilidade de ocupar os cargos mais altos da hierarquia do ter-
reiro. Já na Umbanda, a hierarquia é estabelecida a partir do prestígio
pessoal e da capacidade de liderança dos médiuns.

Música ritual
No Candomblé há o predomínio de cantigas contendo palavras e

expressões de línguas de origem africana, com acompanhamento de
três atabaques. Na Umbanda há o predomínio de cantigas em por-
tuguês. Elas são chamadas de “pontos cantados”, e são geralmente
acompanhados por palmas e atabaques.
Dança ritual
O Candomblé tem uma dança ritual onde é obrigatória a formação

da “roda de santo”. Há predomínio de expressões coreográficas pré-
-estabelecidas que identificam cada divindade ou momento ritual. Na
Umbanda, a formação da “roda de santo” não é obrigatória. Por vezes,
os adeptos são dispostos em fileiras paralelas. Há predomínio de maior
liberdade de expressão gestual nas danças que identificam as entidades.
Atividade 6
Agora vamos fazer um exercício de memória. Sem consultar o

texto, preencha o quadro a seguir apontando as diferenças entre o
Candomblé e a Umbanda. Após fazer o preenchimento, volte ao texto
e compare as informações assinaladas.
Candomblé Umbanda
Panteão

Finalidade do culto às divindades
Concepção do transe
Iniciação
Hierarquia religiosa

Música ritual
Dança ritual
A temática das religiões afro-brasileiras

no contexto da educação: desafios,
dificuldades e o lugar da religião na
história e cultura afro-brasileira
Estão em voga, hoje, várias discussões em torno da temática da
“História e Cultura Afro-brasileira”. Isso se dá com mais vigor desde
que a Lei 10.639, aprovada no ano de 2003, que instituiu o ensino de
História da África e Cultura Afro-brasileira em caráter de obrigatorie-
dade no currículo escolar. Essa lei, contudo, não surgiu do nada. Ela
foi fruto de um longo processo de luta por reconhecimento e revalo-
rização da memória afro-brasileira, encabeçada principalmente pelo
movimento negro. Até aquele momento, a maior parte da produção
historiográfica, como a sociedade brasileira de modo mais geral,
negligenciava essa herança cultural de maneira brutal.
Desde a instituição da Lei 10.639/2003 muitas ações vêm mu-
dando. A produção escrita sobre o assunto aumentou consideravel-
mente, disciplinas foram criadas nas graduações pelo país, cursos de
especialização surgiram. Seguindo o movimento, em outros setores
da sociedade a cultura afro-brasileira passou a ser mais valorizada.
Inúmeras ações de políticas culturais, inclusive, passaram a promover
o reconhecimento dessa herança cultural.

Em consequência, há, no atual momento, todo um clima e ten-
dência de valorização da cultura afro-brasileira. Em todos os níveis:
música, dança, roupas, penteados, valores etc. De tal forma, a história
e cultura afro-brasileira começa a ocupar um lugar de importância na
educação e na cultura de massa no Brasil. Paradoxalmente, todo esse
movimento de reconhecimento e revalorização, que às vezes chega
a beirar a moda, não se aplica ao caso das religiões afro-brasileiras.
Os próprios professores, sempre que podem, fogem deste tema. Ou,
quando o encaram, não é incomum que o façam para depreciar tais
religiões. Compreendemos, desse modo, que o lugar que a religião
vem ocupando na produção historiográfica e na cultura afro-brasileira
é um lugar diferente dos demais elementos que compõem a mesma.
É um lugar negligenciado, desprezado.
Entendemos que isso aconteça por vários motivos. Um deles é pelo
fato de ser a religião o elemento responsável pela construção de sentido
do mundo para o ser humano (BERGER, 1985). Desse modo, para algu-
mas pessoas que são de outra pertença religiosa torna-se difícil abrir-se
para ouvir e compreender os valores e práticas de outra religião.
Entretanto, é preciso deixar bem claro que estamos falando de Co-
nhecimento e de Educação. Com isso em mente, temos o dever de sa-
ber que essas religiões são, assim como todos os demais elementos da
cultura afro-brasileira, um produto eminentemente social (DURKHEIM,
1989), frutos de um processo histórico que pôs frente a frente povos
de cultura, valores e religiões diferentes, e os pôs em situação de de-
sigualdade. Precisamos ter em mente ainda que, do ponto de vista da
cultura, nenhuma religião é superior ou inferior a outra.
Assim, o importante para o educador, independente de sua crença
religiosa, que é uma escolha pessoal, é saber que tem o dever de com-
preender o processo histórico que deu à luz essas religiões; compre-
ender suas particularidades culturais que, às vezes, são diferentes da
cultura dominante, e entender os motivos históricos da discriminação
que essas religiões e seus adeptos sofrem desde sempre, oriundas
da dominação, do racismo e de preconceitos. Só assim o educador
poderá colaborar com a diminuição da intolerância religiosa e convi-
vência com a diversidade, elementos fundamentais para a construção
de uma nação solidária. E somente assim essas religiões passarão
a ocupar em nossa sociedade o mesmo lugar que ocupa os demais
elementos que dizem respeito à denominada cultura afro-brasileira.

Perseguição e resistência
Como já vimos em aula anterior, durante todo o período em que
esteve em vigor de pé, o regime escravista as religiões dos africanos
cativos no Brasil foram duramente proibidas e perseguidas. A Igreja
Católica era a grande perseguidora da época. O Santo Ofício da Inquisi-
ção fez, inclusive, visitações ao Brasil, ocasião em que vários africanos
e descendentes foram julgados e punidos por essa instituição católica.
Com o fim da escravidão em 1888, no ano seguinte, a instauração
da República, a situação, teoricamente, deveria mudar, visto que o
estado republicano é um estado laico, isto é, separado da religião.
O que se viu, porém, não foi bem isso.
No início, tudo parecia que iria caminhar de acordo com os ideais.
Em 7 de janeiro de 1890, o Governo Provisório, em decreto de nú-
mero 119, “proíbe a intervenção da autoridade federal e dos estados
federados em matéria religiosa, consagra plena liberdade aos cultos,
extingue o padroado […]” (LEIS..., 1890 apud MAGGIE, 1992, p. 42).
Embora, pelo decreto, todas as confissões religiosas ganhassem iguais
direitos, este não estabelecia, entretanto, o que era “confissão religiosa”
e o que não era. O entendimento dessa questão é que faria toda a dife-
rença, pois no Código Penal de 1890 seriam incluídos três artigos que
visariam combater os “feiticeiros”. Os três artigos eram os seguintes.
Art. 156 – Exercer a medicina em qualquer dos seus ramos e a
arte dentária ou farmácia: praticar a homeopatia, a dosimetria, o
hipnotismo ou magnetismo animal, sem estar habilitado segundo
as leis e regulamentos.
Art. 157 – Praticar o espiritismo, a magia e seus sortilégios, usar
de talismãs e cartomancias para despertar sentimentos de ódio e
amor, inculcar cura de moléstias curáveis ou incuráveis, enfim para
fascinar e subjugar a credulidade pública.
Art. 158 – Ministrar, ou simplesmente prescrever, como meio cura-
tivo para uso interno ou externo e sob qualquer forma preparada,
substância de qualquer dos reinos da natureza, fazendo, ou exercendo
assim, o ofício denominado de curandeiro (MAGGIE, 1992, p. 22-23).
As punições previstas para os crimes inscritos nos artigos citados
anteriormente variavam desde multas em dinheiro até prisão que
podia ir de seis meses a vinte e quatro anos.
Como se pode ver, estava proibida, então, a prática do espiritismo, da
magia, e do curandeirismo, ou seja, práticas desde sempre já presentes
nas religiões indígenas e africanas, por exemplo, e que não eram aceitas
na Igreja Católica. Vemos, então, que o Estado não reconhecia que há for-
mas diversas de religião no mundo, que há religiões nas quais a magia e a
cura, por exemplo, são elementos essenciais. Aqueles que tinham práticas
condenadas pela Igreja eram, então, taxados de feiticeiros e enquadrados

no Código Penal, muitas pessoas tendo sido levadas a julgamento e à
condenação. O Estado, então, não era laico como se dizia. Era católico.
Outro agravante ainda foi a perseguição de classe. Ora, se o Código
Penal proibia a prática do espiritismo, deveria ser todas as formas de
espiritismo, certo? Não foi isso, no entanto, o que se deu. Nos autos
de vários julgamentos os magistrados começaram a estabelecer uma
diferença entre “alto” e “baixo” espiritismo, passando a condenar
somente aquele que eles consideravam “baixo”. Curiosamente, o
“alto” espiritismo era aquele de origem europeia, kardecista, prati-
cado pelas classes econômicas mais altas da sociedade. Enquanto o
“baixo”, que seria punido, era aquele praticado por africanos, des-
cendentes, e as classes economicamente menos favorecidas, vistas
como ignorantes. Diante disso, a antropóloga Yvonne Maggie (1992,
p. 29), que estudou o assunto, concluiu que a questão ficou muito
clara: “O Estado, no Brasil, se imiscuiu nos assuntos da magia por-
que era preciso conhecer, disciplinar e socializar essas práticas tidas
como de negros e pobres, mas que todos conheciam na ‘alucinação
da dor ou na ambição”.
Nas décadas seguintes, os vários templos afro-brasileiros, chama-
dos de terreiros, não puderam funcionar sem que houvesse persegui-
ção policial. As reformas na Constituição e as mudanças de governos
durante o século XX, no entanto, iriam alterar essa situação.
Figura 2 – Mestre Pereira e Dona Chiquinha foram presos e tiveram de realizar

uma sessão de Catimbó perante o delegado da Ordem Social, Wilson Correia Dantas
Cavalcante, a 14 de outubro de 1947, em Natal-RN.
Fonte: Cascudo (1978).

Tais mudanças, contudo, não significaram o estabelecimento da
paz, pois que no curso das últimas três décadas assistimos à chegada
de um novo e forte ator que passa a se responsabilizar pela continua-
ção de uma perseguição que é histórica. Estamos falando das igrejas
evangélicas pentecostais e neopentecostais.
Algumas dessas igrejas não cessam de associar essas religiões ao
mal, divulgando uma imagem negativa sobre elas. Algumas levam
ex-adeptos aos altares para “exorcizá-los”, atribuindo às entidades
incorporadas pelos umbandistas a característica de demônio.
É importante advertir, como informa Reginaldo Prandi (2004), que
algumas dessas igrejas chegam mesmo a ter um plano empresarial com
metas a cumprir, que consiste em conseguir fechar o maior número de
terreiros. Isso acontece, segundo Prandi, porque no “mercado religioso”,
onde se disputam os fiéis, essas igrejas oferecem os mesmos “serviços”
que os terreiros afro-brasileiros. Trata-se quase sempre do acolhimento,
da cura de doenças, da resolução de problemas afetivos e financeiros.
Dessa forma, a extinção de terreiros afro-brasileiros significa o quase
imediato aumento de seus fiéis. Donas de rádios, jornais e TVs, essas
igrejas são muito mais fortes em seu poder de divulgar discursos do que
os terreiros afro-brasileiros. A luta é, assim, sempre desigual.
Nossos alunos não passam sem ser afetados por esses movimen-
tos. Eles recebem todos os dias, por meio de rádios, TVs, panfletos
etc., várias dessas mensagens, e as absorvem. Precisamos estar aten-
tos a tudo isso para termos noção clara de onde vem a veiculação
de imagens e mensagens negativas sobre essas religiões, e quais os
interesses de quem as faz. Dessa forma, o desafio educacional de
combater a intolerância religiosa é imprescindível.
Atividade 7
Infelizmente, casos de perseguição e intolerância

religiosa acontecem com muita frequência. Muitos
não são denunciados e isso é aceito por várias pesso-
as com naturalidade. Provavelmente, em sua cidade,
ou em seu estado, já ocorreu algum caso desse tipo,
envolvendo alguma religião afro-brasileira. Faça uma
pesquisa sobre isso. Exponha os dados coletados e não
deixe de assinalar sua opinião acerca do caso.

Patrimônio cultural afro-brasileiro
A presença do africano no território brasileiro enriqueceu sobre-
maneira a formação cultural brasileira. Geralmente, quando se fala
sobre esse aspecto, destaca-se a presença africana na língua, na mú-
sica, na dança e na culinária. Mas a influência africana em nosso país
é muito mais do que isso. Está no próprio jeito de ser e de viver do
brasileiro, mesmo que nem sempre percebamos (MUNANGA, 2006).
As religiões afro-brasileiras fazem parte do patrimônio cultural
brasileiro, compondo de maneira singular esse quadro diverso que o
Brasil apresenta, como um país multicultural e diverso. Ela traz mitos,
ritos, roupas, artefatos, templos, culinária, gestos, orações enfim um
patrimônio vasto marcando a cultura material e imaterial, que ajuda
a compor a cultura brasileira.
Toda essa fonte inesgotável de contribuições tem significativa par-
ticipação da memória religiosa guardada no universo dos cultos afro-
-brasileiros. Elementos que se manifestam no cotidiano e enriquece a
nossa cultura com diferentes expressões e formas de se relacionar com
o mundo mágico e sobrenatural (MUNANGA, 2006). Um dos fatos mais
conhecidos sobre essa questão é o sincretismo entre deuses africanos
e santos católicos. A seguir, podemos visualizar as correspondências
que foram elaboradas ao longo dessa história de encontros culturais.
O quadro que mostramos foi esquematizado por vários pesquisadores,
mais detalhadamente por Vagner Gonçalves da Silva:
CORRESPONDÊNCIA ENTRE OS
DEUSES AFRICANOS E SANTOS CATÓLICOS
Orixá Vodum Inquice Catolicismo

Aluviá
Exu Elebará Demônio
Bongbogira
Santo Atônio(BA)
Ogum Doçu Roxo Mucumbe
São Jorge (RJ)
São Miguel (PE)
Mutacalombo
Oxóssi Azacá São Jorge (BA)
Congobira
São Sebastião (RJ)
Obaluaiê
Cavungo São Roque
Omulu, Acossi Sapatá
Cafunã São Lázaro
Xapanã
São Benedito
Ossaim Aguê Catendê São Roque
São Jorge
Oxumarê Bessem Dã Agorô São Bartolomeu
São Jerônimo
Xangô Badé-Quevioso Zaze São Pedro
São João

N. Sra. das Candeias
Aziritoboce Quimssambo
Oxum N. Sra. da Conceição
Eowa Samba
N. Sra. Aparecida
N. Sra. da Conceição
Dandalunda
Iemanjá Abé N. Sra. dos
Quimssimbe
Navegantes
Bamburucema
Iansã Sobô Santa Bárbara
Matamba
Jesus Cristo
Zambi
Oxalá Mavu-Lissa N. Sr. do Bom Fim
Lemba
(BA)
Erê, Ibeji
Hohó São Cosme
(espíritos Vunje
Tobosi São Damião
infantis)
Esse é apenas um exemplo, entre tantos possíveis, da infinidade

de elementos africanos presentes em nossa cultura. Cabe ao educador
compreender esse movimento e criar estratégias de incrementar essas
informações à sua prática profissional.
Atividade 8
Toda essa história, e os diversos papéis que essas reli-

giões representaram nos últimos séculos, deixou, indubi-
tavelmente, marcas na formação sociocultural brasileira,
modificando práticas, costumes, valores, reorganizando
a cultura e tornando o Brasil um “país profundamente
africanizado”, como bem disse o antropólogo Kabenge-
le Munanga (2006). Muitos artistas brasileiros, ao longo
da história, buscaram se expressar tendo como tema as
religiões afro-brasileiras. Encontramos isso na literatura
(ex.: Jorge Amado, Reginaldo Prandi), na pintura (ex.:
Caribé, Rubem Valentim), na música (ex.: Vinícius de
Moraes, Caetano Veloso, Dorival Caymmi, Roque Ferrei-
ra) etc. Nesta atividade, você terá de fazer uma pesquisa
de material sobre o tema afro-brasileiro. As possibilida-
des são variadas, e o objetivo é perceber a riqueza desse
universo. Após terminar sua pesquisa, elabore um plano
de aula sobre o assunto que mais lhe instigou.

Religiões de matriz africana
no Rio Grande do Norte
O contexto mais amplo das religiões afro-brasileiras no Rio Grande do
Norte mostra-se muito diverso, embora seja marcado pela predominância
da Jurema, fazendo jus a afirmação popularmente ouvida nos terreiros: o
Rio Grande do Norte é terra de índio, de caboclo, terra de Jurema.
A diversidade se apresenta tanto na prática de uma mesma manifes-
tação religiosa, quanto na presença de religiões diferentes cultuadas num
mesmo templo. Isso ocorre principalmente na capital do estado. Já em
casas localizadas no interior, é comum se afirmarem como umbandistas
e cultuarem também os mestres da Jurema. Em Natal, casas como essas
também são encontradas. Até em terreiros onde se cultuam os orixás, com
referências a tradição pernambucana (Xangô), a Jurema está presente.
Mais contemporaneamente, alguns Candomblés de procedência
baiana e carioca foram abertos. Estes, mais vigilantes em relação à
manutenção de sua tradição, acabaram permitindo o culto à Jurema,
mas este se dando de forma semelhante às casas de tradição pernam-
bucana, onde orixás e mestres não se misturam, cada qual tendo o
seu espaço cativo e ritual específico.
O culto à Jurema possui raiz derivada dos antigos Catimbós estu-
dados por Cascudo e Mario de Andrade na primeira metade do séc.
XX. Por sua vez, o Catimbó foi visto como prática mágico-curativa que
descende do Adjunto de Jurema, prática religiosa de antigos índios
do sertão nordestino. Essa manifestação religiosa se baseia no culto à
planta Jurema e na comunicação com os mestres espirituais e caboclos.
Essas características já apareciam nos antigos Catimbós potiguares,
além do grande uso de fumo e a ingestão da bebida preparada com
partes da planta homônima. O Catimbó transformou-se ao longo dos
anos, passou a ser chamado de Jurema, e se apresenta nessa configu-
ração atual imbricada com a Umbanda. Nesse contexto, Umbanda e
Jurema dividem o mesmo espaço físico e ritual. O antropólogo potiguar
Luiz Assunção (2006) dedicou-se a esses cultos como se apresentam
em nossos dias, percebendo como ao longo dos anos outras referências
religiosas foram aparecendo no Rio Grande do Norte.
A possível chegada do Xangô/Nagô reporta-se aproximadamente
à década de 1930. Essa vertente não se espalhou pela cidade em
proporções semelhantes à Jurema, ficando limitada a pequenos gru-
pos. A Umbanda possivelmente chegou por essas terras, entre as
décadas de 1930 e 1940, entremeando-se ao Catimbó, reformulando
sua prática e o seu formato, dando vazão ao modo como a Jurema
se apresenta hoje. Os Candomblés (Keto, Jeje e Angola), seja de
procedência baiana ou carioca, só se estabeleceram em terras poti-
guares na década de 1990, mas rapidamente conquistaram espaço de

visibilidade política que nenhuma outra alcançou. Esses Candomblés
acabaram trazendo os ventos da re-africanização, propondo rever a
postura de modernização das práticas afro-brasileiras que fora en-
campada pela Umbanda e, com isso, afirmando um maior grau de
fidelidade a tradições de origem africana.
Figura 3 – Tronco de Jurema.
Fonte: Marcos Queiroz.
Figura 4 – Banquete de Cavungo.
Fonte: Luiz Assunção.

Atividade 9
Vimos, no texto anterior, como se dá a dinâmica das

religiões afro-brasileiras no Rio Grande do Norte. Perce-
bemos que em cada lugar essas religiões se configuram
de modos diferentes. Como isso se dá em sua cidade?
Tente conversar com alguém que faz parte de uma dessas
religiões. Elabore um esquema de algumas dúvidas que
você tem para perguntar a essa pessoa. Não se esqueça
de perguntar, inicialmente, qual a denominação religiosa
dela, e como ela entrou em contato pela primeira vez
com essa religião. Escreva um relato dessa experiência,
contando as informações que você conseguiu.
PONTOS de Jurema. Natal: Museu de Cultura Popular Djalma Mara-

nhão, 2008. (Coleção Documento Sonoro).
O CD Pontos de Jurema, lançado em 2008, faz parte da Coleção
Documento Sonoro do Museu de Cultura Popular Djalma Maranhão
por meio da Fundação Cultural Capitania das Artes (Prefeitura Mu-
nicipal de Natal). Com o objetivo de registrar a música executada no
culto à Jurema, essa produção contou com a consultoria do antropó-
logo Luiz Assunção, além da participação da Federação de Umbanda
e Candomblé do Rio Grande do Norte, da ONG Mandacaru e de
alguns terreiros da cidade de Natal. Esse material possui 29 faixas
entre pequenas vinhetas e cânticos dos rituais de Jurema.

ATLÂNTICO Negro - Na rota dos orixás. Diretor: Renato Barbieri.
Projeto e roteiro: Victor Leonardi e Renato Barbieri. Brasília: Ideali-
zação e realização: Videografia; Instituto Itaú Cultural. Patrocínio:
Ministério da Cultura; GDF-SCE; Pólo de Cinema e Vídeo do DF;
Fundação Cultural do Distrito Federal, 1997. Filme documentário
35mm., color. Duração: 53 min., 41 seg.
O documentário Atlântico Negro - Na Rota dos Orixás faz uma via-
gem no espaço e no tempo, em busca das origens africanas da cultura
brasileira. Partindo das tradições religiosas afro-brasileiras do Candom-
blé da Bahia e do Tambor de Mina do Maranhão, Atlântico Negro - Na
Rota dos Orixás transporta os espectadores para a terra de origem dos
orixás e voduns: o Benim, onde estão as raízes da cultura jêje-nagô.
No documentário, historiadores, antropólogos e sacerdotes, africanos
e brasileiros, relatam fatos históricos e dados surpreendentes sobre as
inúmeras afinidades culturais que unem os dois lados do Atlântico.
PRANDI, Reginaldo. Oxumarê, o Arco Íris. 2. ed. São Paulo: Com-

panhia das Letrinhas, 2004.
PRANDI, Reginaldo. Xangô, o Trovão. 1. ed. São Paulo: Companhia
das Letrinhas, 2003.
PRANDI, Reginaldo. Ifá, O Adivinho. 3. ed. São Paulo: Companhia
das Letrinhas, 2002.
PRANDI, Reginaldo. Contos e lendas afro-brasileiros: a criação do
mundo. 1. ed. São Paulo: Cia. das Letras, 2007.
Para trabalhar no Ensino Fundamental há uma trilogia de livros
infanto-juvenis escrita pelo sociólogo Reginaldo Prandi que trata da mi-
tologia dos orixás de uma maneira lúdica. Os livros são: Ifá, o Adivinho;
Xangô, o Trovão; e Oxumarê, o Arco-íris. Ainda de Reginaldo Prandi,
indicamos o livro Contos e Lendas Afro-Brasileiros - A Criação do Mun-
do, este já mais voltado para adolescentes e adultos. O livro traz mitos
da cultura iorubá narrados por meio da história de Adetutu, uma jovem
mãe africana capturada e trazida ao Brasil em um navio negreiro. Durante
a viagem, ela sonha com a criação do mundo pelos orixás, deuses de
seu povo. Em seu sonho ela torce para Oxalá realizar sua missão com
sucesso, ganha a cumplicidade de Exu, vibra com a atuação de Xangô,
emociona-se com Iemanjá. Numa sacolinha de segredos que leva pendu-
rada no pescoço, Adetutu guarda pequenas lembranças com que os orixás
a presenteiam. Segredos que serão usados trinta anos depois, já no Brasil.
Os contos e lendas mostrados em seus sonhos fazem parte do
patrimônio mitológico iorubá que o Brasil herdou da África e que
aqui se preservou ao longo de mais de um século, contado de boca
em boca, transmitido de geração a geração. E que hoje é parte cons-
titutiva da nossa cultura.

Resumo
Nesta aula, fizemos uma viajem pelo universo das

religiões afro-brasileiras. Começamos falando sobre o
encontro de religiosidades diferentes a partir do processo de
colonização e escravização, e de como se deu a religiosidade
afro-brasileira nesse contexto, apresentando os Calundus e
Catimbós coloniais. Vimos também os vários papéis que
essas religiões vêm desempenhando ao longo da história do
Brasil, servindo de refúgio e resistência em vários momentos.
Aprendemos ainda sobre a grande diversidade de práticas
que há nesse universo religioso, bem como as peculiaridades
de uma característica comum a todas: o transe de possessão.
Nesse caminho, ficamos sabendo os significados do termo
“macumba”, que é quase sempre pejorativo e generalizante,
e aprendemos com mais detalhes sobre as características das
inúmeras e diferentes religiões do segmento afro-brasileiro,
especialmente sobre as duas mais conhecidas: a Umbanda
e o Candomblé. Para finalizar, abordamos alguns desafios
e dificuldades de se trabalhar essa temática no âmbito da
Educação, onde é preciso ter sempre em mente o histórico
de preconceitos e perseguições sofrido por essas religiões e
entender que elas integram o patrimônio histórico e cultural
brasileiro. Além disso, conhecemos um pouco mais sobre
como essas religiões se desenvolveram e se apresentam
atualmente no Rio Grande do Norte.
Autoavaliação
Para iniciar sua autoavaliação, sugerimos que você retome
1 a Atividade 1 e faça uma análise da sua resposta. Houve
mudanças na sua visão sobre as religiões afro-brasileiras?
Se houve, quais foram?
Para você, baseando-se no que foi aprendido, qual o papel

2 que as religiões afro-brasileiras desempenharam no Brasil
ao longo de nossa história?

Escreva livremente um texto sobre o que mais você conside-
3 rou importante nos textos trabalhados e explique quais ele-
mentos representam contribuições das religiões afro-brasilei-
ras para o enriquecimento do patrimônio cultural brasileiro.
Referências
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religiosidade no Brasil colonial. São Paulo: Companhia das Letras, 1986.

Anotações

Os quilombos e as novas
identidades
Aula
3
Apresentação
N
esta terceira aula, refletiremos conceitualmente sobre a ca-
tegoria quilombo, seja numa perspectiva histórica, seja por
meio do significado que o termo adquiriu no contexto atual.
Pelo viés da história, é importante perceber o significado que esse
termo possui como símbolo da resistência negra contra a escravidão.
Porém, com o estabelecimento do Art. 68 da Constituição Federal
Brasileira, que assegura a titulação das terras dos denominados “re-
manescentes das comunidades de quilombos”, foi preciso rever esse
conceito. Diante disso, houve a necessidade de redimensionamento
do termo quilombo com o objetivo de permitir o acesso mais amplo,
das populações afro-brasileiras, à emancipação social e aos direitos
civis. Por causa suas experiências em campo, os antropólogos fo-
ram convocados a repensar o termo quilombo, por meio do viés da
autoatribuição da identidade e das estratégias de ocupação da terra.
O nosso caminho é iniciado a partir da concepção clássica de
quilombo. Em seguida conheceremos um pouco do quilombo mais
famoso de nossa história: Palmares. Depois abordaremos os debates
que suscitaram uma nova concepção de quilombo e quais os motivos
que levaram a essa revisão. Diante disso, torna-se necessário enten-
der quais os conceitos que norteiam as políticas para as comunidades
quilombolas. Para finalizar, tomaremos ciência da situação atual das
comunidades quilombolas no Rio Grande do Norte.
Bons estudos!
Objetivos
Refletir a respeito da formação de

1 quilombos no período escravista, bem
como sobre as novas configurações
da categoria quilombo.
Entender a dimensão empregada pelos

2 antropólogos e juristas à categoria
contemporânea de “remanescentes
de quilombos”.
Conhecer os aportes teóricos que

3 sustentam as discussões referentes
a identidade étnica e território.
Compreender que todas as conquistas

4 atualmente vertidas às comunidades
quilombolas foram alcançadas
por meio de lutas históricas e se
constituem como processo político.
Conhecer a cena das políticas

5 quilombolas do Rio Grande do Norte.
86
Quilombos: episódios
da resistência negra
Durante o período escravista no Brasil, os africanos e seus descen-
dentes criaram inúmeras formas de resistir à exploração a que estavam
sujeitos. A ideia de que negros e negras aceitaram passivamente todos
os maus-tratos sofridos durante a escravidão é um equivoco histórico
que é fruto, dentre outros motivos, do desconhecimento dos processos
de luta desenvolvidos pelos africanos que aqui foram escravizados e
do racismo que, mesmo velado, produz visões negativas sobre o negro,
tal como a de que aceitou todo aquele sofrimento passivamente. Como
afirmamos logo de início, não foi isso o que aconteceu.
A Revolta da Chibata, a Revolta dos Malês, as organizações da
Frente Negra Brasileira, após a Abolição, dentre outros fatos, só re-
afirmam o inconformismo. Dentre as várias formas de resistência
desenvolvidas pelos escravos africanos, porém, a fuga e a formação
de quilombos foi uma das que mais se destacaram. Os habitantes dos
quilombos eram costumeiramente chamados de quilombolas, mo-
cambeiros ou calhambolas. Mesmo perseguidos pelo aparato militar
da colônia e do império, muitos quilombos conseguiram sobreviver
por muito tempo. As relações de aliança com índios e brancos pobres
eram estratégias que ajudavam nessa sobrevivência.
Como lembra o estudioso Kabengele Munanga (2006, p.74), havia
grande variedade na economia interna dos quilombos, mas era comum
que estes vivessem do saque aos engenhos de açúcar, fazendas e po-
voações, onde conseguiam comida, armas e mulheres. Além disso, os
contatos entre quilombolas e contrabandistas ou com escravos

e libertos das vilas e cidades eram comuns, e os proprietários
de escravos temiam essa relação. Algumas descrições de qui-
lombos mencionam terras cultivadas, teares e forjas, mas, na
maior parte dos casos, a economia do quilombo era, pelo me-
nos, em certa medida, baseada no saque da economia colonial.
Principalmente, nas décadas finais do período escravista, inú-

meros quilombos foram construídos. Os tamanhos variavam muito,
desde pequenos acampamentos até povoações com 20 mil pessoas.
Conforme o historiador Clóvis Moura (1981), o Conselho Ultrama-
rino, órgão colonial responsável pelo controle central patrimonial,
considerava, em 1740, que quilombo era “toda habitação de negros
fugidos que passem de cinco, em parte despovoada, ainda que não
tenham ranchos levantados nem se achem pilões neles”. Ainda hoje
muitas pessoas veem o quilombo apenas como um local de ajunta-
mento de negros fugidos, não percebendo o sentido mais profundo
daquele tipo de organização.

Originária da língua banto umbundo, a palavra “kilombo” refere-se a
um tipo de instituição sociopolítica militar conhecida na África Central,
mais especificamente na área formada pela atual República Democrática
do Congo e Angola. Na África, o quilombo era, então, uma associação,
e de homens livres, com fins guerreiros. Dessa forma, vê-se que existem
várias semelhanças entre o quilombo africano e o brasileiro. Os quilom-
bos brasileiros tiveram inspiração numa forma de organização africana.
Aqui, porém, visava justamente reaver a liberdade e se opor a estrutura
política escravocrata, que os oprimia (MUNANGA, 2006).
O processo de aquilombamento não ocorreu apenas no Brasil,
mas onde houve, na América, escravização de africanos. Segundo o
historiador Clóvis Moura (1994, p. 24), que pensou o quilombo do
ponto de vista dos negros, “o quilombo foi, incontestavelmente a
unidade básica de resistência do escravo. Pequeno ou grande, estável
ou de vida precária, em qualquer região onde existia a escravidão,
lá se encontrava ele como elemento de desgaste do regime servil”.
Desse ponto de vista, os quilombos não significam apenas e
simplesmente um refúgio de escravos fugidos, mas uma reunião de
pessoa escravizadas que buscavam sua liberdade por meio da orga-
nização de uma comunidade solidária e livre. Assim, o quilombo não
era só uma instituição militar, mas, principalmente, uma experiência
coletiva de reação à escravidão (MUNANGA, 2006).
Atividade 1
Neste texto, esperamos que você tenha compreendi-

do como a formação de quilombos funcionou, durante
o período escravista, como uma forma de resistência à
escravidão e recuperação da liberdade e dignidade. No
início do texto, citamos outros movimentos de resistên-
cia diferentes do aquilombamento. Foram eles A Revol-
ta da Chibata, A Revolta dos Malês, e a organização
da Frente Negra Brasileira, que também visava, mesmo
após a Abolição, libertar os africanos e os negros da
opressão. Agora, escolha um desses três movimentos,
faça uma pesquisa, e escreva a seguir o que aprendeu.

Um caso exemplar: o Quilombo
de Palmares
Dentre todos os quilombos que existiram no período escravista,
aquele que se tornou mais famoso em nossa historiografia e que po-
voa o imaginário popular é, sem dúvida, o Quilombo dos Palmares.
Localizado em Alagoas, com uma pequena parte ao sul de Pernam-
buco, esse quilombo sobreviveu por 100 anos, de 1595 a 1695, e
chegou a ter uma população de 30 mil habitantes.
Figura 1 – O Quilombo de Palmares.

Fonte: Marcos Queiroz.
Para explicar melhor, é preciso dizer que Palmares não era um

único quilombo, mas um conjunto de 12 quilombos que se uniram
para ficarem mais fortes e resistirem aos ataques, que aconteciam
com muita frequência. Por conta disso, como estratégia de defesa,
em Palmares havia quilombos móveis, que podiam ser abandonados
rapidamente quando de um ataque, bem como os povoados fixos,
feitos para resistir e, por isso, possuía fortificações.
A organização do trabalho, dentro de Palmares, se dava da seguinte
maneira: a agricultura tinha um papel muito importante; plantava-se
desde milho, feijão e mandioca, até batata-doce e cana-de-açúcar. Apesar
de possuir oficinas, forjas e olarias, a maior parte da população trabalha-
va, então, na agricultura. E a terra não era privatizada. Era propriedade
coletiva da comunidade. A sociedade palmarina, no que diz respeito à
divisão do trabalho, comportava quatro classes: agricultores (a maioria),
artesãos, guerreiros e funcionários, que administravam, aplicavam leis e
treinavam as tropas (MUNANGA, 2006, p. 77).

A organização política era no formato de conselhos de represen-
tação, contrastando com a sociedade colonial que rodeava Palmares,
hierárquica e autoritária. Havia líderes em cada aldeia e seus cabos de
guerra, que formavam o Conselho. Os líderes eram escolhidos pelos
moradores de cada uma das aldeias e tinham autonomia dentro dela.
Havia também ministros, que assim como os cabos de guerra não eram
eleitos pelas comunidades, mas indicados pelo grande chefe, que sem-
pre se reunia com o Conselho para tomar as decisões mais importantes.
É notório o fato de que o grande chefe mais alardeado da história
do quilombo dos Palmares foi Zumbi. Zumbi nasceu em Palmares.
Porém, ainda recém-nascido, foi raptado numa expedição organizada
para capturar negros e reescravizá-los. Dado de presente a um padre,
o menino foi batizado de Francisco e recebeu educação desse padre
até os 15 anos, quando fugiu e retornou a Palmares.
Em seu retorno, quem ocupava o posto de grande chefe no mo-
mento era Ganga Zumba. Sob seu comando, Palmares chegou a se
tornar um verdadeiro Estado livre, com pacto militar firmado e exér-
cito formado, o que os fez resistir a inúmeros ataques das expedições
escravistas. Em 1677, porém, um caçador de negros chamado Ferrão
Carrilho conseguiu alguns êxitos em ataques a Palmares. Após esses
sucessos, foi oferecido aos palmarinos, pelo governador D. Pedro de
Almeida, um acordo de paz no qual incluía liberdade somente para
os negros nascidos em Palmares. Os demais deveriam ser vendidos
como escravos (MUNANGA, 2006).
A assinatura desse tratado de paz fez com que Ganga Zumba e
Zumbi ficassem em lados opostos. Zumbi não aceitava de forma
alguma o acordo, pois ele contrariava tudo aquilo pelo qual eles ha-
viam lutado até então. Ganga Zumba aceitou o tratado e retirou-se
de Palmares com outros negros. Zumbi, então, assume a liderança
do quilombo de Palmares. Ele ficaria à frente do quilombo até 1694,
quando uma série de três ataques liderados por Domingos Jorge
Velho, armado e financiado pelo governador, conseguiu desbaratar
a organização militar de Palmares. Zumbi fugiu com cerca de dois
mil quilombolas. Sua cabeça foi posta a prêmio. Em 1695, após um
companheiro seu ser capturado e torturado, seu esconderijo foi des-
coberto. Zumbi foi morto em 20 em novembro de 1695 com vários
furos de bala. Sua cabeça foi decepada e espetada na ponta de uma
haste na praça principal de Recife por muito tempo.
A exposição da cabeça de Zumbi não foi por acaso. Era o símbolo
de luta e de um modelo de sociedade que os colonizadores queriam
avisar que não tolerariam. Os negros de Palmares, como bem colo-
cou Kabengele Munanga (2006, p.76), “estabeleceram o primeiro
Estado livre nas terras da América, um Estado africano pela forma
como foi pensado e organizado, tanto do ponto de vista político

quanto militar, sociocultural e econômico”. Uma organização assim
representava uma ameaça ao governo colonial, no qual a riqueza
estava concentrada nas mãos de uns poucos senhores de engenho.
Enquanto sobreviveu, Palmares resistiu a 27 guerras e se transfor-
mou, junto com seu último líder, Zumbi, num dos maiores símbolos
da resistência negra. Esse é o motivo de o dia 20 de novembro, dia
da morte de Zumbi, ter sido incluído por lei no calendário escolar
como Dia Nacional da Consciência Negra.
Figura 2 – Antônio Parreiras – Zumbi, 1927 - Óleo sobre tela - A 115,3 x L 87,4 cm.

Novos olhares sobre os quilombos
Neste momento, vamos compreender como as novas discussões
empreendidas, nos campos da ciência antropológica e do direito, susci-
taram uma revisão da ideia de quilombo como era conhecida até certo
momento de nossa história. Com o advento da redemocratização dos
direitos civis e a redação da nova Constituição Federal Brasileira em
1988, foi tornado público o Art. 68: “Aos remanescentes das comuni-
dades dos quilombos que estejam ocupando suas terras é reconhecida
a propriedade definitiva, devendo o Estado emitir-lhes os títulos res-
pectivos”. Além do artigo mencionado, outro ainda faz menção aos
“remanescentes das comunidades de quilombos” – Art. 216 – que trata
da proteção do patrimônio cultural brasileiro. Os artigos constitucionais
amparavam-se na concepção tradicional de quilombo: um lugar de
difícil acesso onde africanos e afro-descendentes, ainda no período da
escravidão, refugiaram-se na intenção de viver em liberdade.
Há exatos 100 anos da abolição, tornava-se imprescindível reconhecer
os direitos dos “remanescentes das comunidades de quilombos”. De tal
forma, acreditava-se que o Estado apontava um caminho de reparação
dos direitos negados às populações exploradas na escravidão e, depois
dela, jogadas à marginalidade. O primeiro problema, porém, foi gerado
em torno do termo escolhido para encabeçar essa ação: “remanescentes
das comunidades de quilombos”. Essa categoria necessitava de uma de-
finição mais precisa em termos jurídicos, pois ela estava calcada numa
concepção histórica ultrapassada para as discussões do presente.
Toda essa formulação era derivada de preocupações projetadas
sobre aspectos relativos à preservação do patrimônio e das contribui-
ções dos vários grupos formadores da cultura nacional. O processo
de luta, pela cidadania e por reconhecimento de direitos, travada
pelo Movimento Negro e por meio da resistência dos descendentes
de escravos, parecia não importar muito. Essas lutas, historicamente
marcadas pela tentativa de quebrar grilhões concretos e simbólicos,
estavam submetidas ao desejo de reconhecer alguns direitos, mas
por meio de um modelo exótico ou imagem folclorizada embutida
na noção de quilombo. A ideia de reparação não se concentrava nas
injustiças sociais a que essas populações foram expostas. Ao final, o
texto constitucional salvaguardava apenas os restos do que haviam
sido os quilombos de outrora, pensados como locais de resistência e
manutenção de tradições de origem africana.
Quando os primeiros investigadores foram para campo no in-
tuito de aplicar os direitos constitucionais, logo perceberam que a
ideia de remanescentes das comunidades de quilombo, baseada na
concepção tradicional de quilombos, não dava conta do conjunto
de situações sociais encontradas. Tal concepção não considerava as

diversas formas de apropriação das terras e nem os múltiplos efeitos
da escravidão sobre as populações afro-descendentes antes e depois
da Abolição, como em muitos casos, em que essas pessoas foram
expulsas dos locais onde estavam instaladas, seja em terras apossa-
das, em terras doadas ou mesmo quando haviam sido compradas ou
herdadas dos antigos senhores (LEITE, 2004).
Esses casos de expropriação ocorreram ao longo de todo o território
brasileiro, das mais diversas formas. Alguns casos têm sido relatados
no Rio Grande do Norte (ASSUNÇÃO, 2009a; CAVIGNAC, 2006, 2007;
MULLER, 2007; PEREIRA, 2007; VALLE, 2006). Luiz Assunção (2009a),
por exemplo, no livro “Jatobá: ancestralidade negra e identidade”,
discorre sobre uma comunidade quilombola situada no município de
Patu. O fundador dessa comunidade, chamado João Luiz de Aquino,
entre os anos de 1918 e 1919, serviu ao exercito em Natal. No momento
de sua saída conseguiu levar parca quantia que aplicou na criação e no
abate de animais. Nesse expediente conseguiu juntar certa quantia de
dinheiro e, assim, comprou um pedaço de terra onde foi residir com
sua esposa e prima e levando consigo alguns parentes. A terra ficava
ao lado de um grande proprietário da região, entre os atuais municípios
de Messias Targino (RN) e Belém do Brejo do Cruz (PB). Como a renda
era pequena, não obtinha dinheiro suficiente para cercar e demarcar
a sua terra. Já o outro proprietário começou a delimitar o terreno e
mostrou a intenção de dispor de um trecho da terra de João Luiz. Como
não tinha força política para enfrentar esse conflito que se anunciava,
resolveu vender a terra e ir para outro lugar onde pudesse levar a vida
com tranquilidade. Com o dinheiro, comprou em duas parcelas a terra
onde até hoje os seus descendentes vivem e são conhecidos na região
como os “negros de Jatobá”. Nos depoimentos colhidos durante a
pesquisa, os parentes lembram que por muito tempo só João Luiz teve
condições de adquirir uma propriedade. Esse caso relatado é apenas
um dos inúmeros que estampam os livros e relatórios escritos a partir
da memória de quilombolas contemporâneos.
O problema do dispositivo constitucional referido anteriormente,
portanto, era o de que ele não estava embasado na realidade social,
e não havia uma preocupação com a situação atual das populações
afro-descendentes. Além do mais, se nos reportarmos ao momento
posterior à Abolição, os quilombos como tradicionalmente eram pen-
sados – isolados geograficamente, formados por escravos fugidos e
resistindo a escravidão – não tinham mais razão de existir. A partir
desse momento a liberdade deixou de ser ameaçada. A sobrevivên-
cia dessas populações, porem, tornou-se alvo do sistema racista de
exclusão mantido mesmo depois da Abolição.

As estratégias de opressão passaram a delinear outras formas
de organização dos espaços ocupados. Uma vez que a liberdade
não precisaria ser protegida por meio de um isolamento geográfico,
isso deu lugar a outra dinâmica expressa nas diversas políticas de
ocupação dos espaços, no enfrentamento diante da exclusão, do
isolamento social, da expropriação e na resistência em se manter
um território diante de todas as adversidades (LEITE, 2000). Essas
populações descendentes de escravos tiveram que inventar toda a
sorte de expedientes para retirar o sustento ainda sob o julgo do es-
tigma conferido pela escravidão que perdura até nossos dias. Oliveira
(2001) observou que o conceito colonial de quilombo foi uma criação
das elites e estava a serviço delas; mesmo nesse momento de pensar
políticas de reparação, ele foi usado na tentativa de manter o mesmo
esquema de exclusão que veio sendo exercido ao longo da história.
A antropóloga Eliane Cantarino O’Dwyer (2007) relata que em 1994
a Associação Brasileira de Antropologia (ABA) foi convocada pelo Mi-
nistério Público para refletir sobre os mecanismos de aplicação do Art.
68 e se posicionou duramente contra a ideia de remanescente de co-
munidades de quilombos. Em documento, apontou os problemas con-
tidos nessa premissa e que, contemporaneamente, o termo não deveria
atestar resíduos arqueológicos de ocupação temporal ou de comprova-
ção biológica. Devido à experiência das pesquisas empreendidas sobre
comunidades negras rurais, os antropólogos foram ouvidos e puderam
orientar o modo de repensar o conceito de quilombo, dando-lhe outras
dimensões que fossem juridicamente aplicáveis (O’DWYER, 2007).
As características tradicionais da ideia de quilombo foram reinter-
pretadas, a diferença surgiu no modo de entendê-las. O isolamento
geográfico, característico dos quilombos coloniais, foi substituído
pela concepção de exclusão social que marcou as populações afro-
-brasileiras. Essa exclusão possibilitou a produção de laços familiares
profundos de identificação e pertencimento ao grupo, assim como
promoveu estratégias autossuficientes de sobrevivência. Assim, de
“categoria de atribuição formal, através da qual se classificava um
crime, quilombo passa a ser considerado como categoria de autode-
finição, provocada para reparar um dano” (ALMEIDA, 2011, p. 43).
O quilombo como conceito contemporâneo deve abarcar de forma
ampla as experiências históricas dessas populações no processo de
formação da sociedade brasileira (LEITE, 2000. Dessa maneira, não
apenas as denominadas comunidades negras rurais seriam enquadra-
das como quilombos, mas os chamados bairros negros ou até mesmo
quilombos urbanos poderiam requerer a titulação de suas terras. Um
exemplo de quilombo urbano é o da Maloca, estudado pelo antro-
pólogo sergipano Franklin Timóteo Souza do Espírito Santo (2011).

O referido quilombo fica situado na zona urbana de Aracaju, capital
de Sergipe. E somente a partir da ampliação do conceito de quilombo é
que a Maloca pôde assim ser visto e ter seu lugar nas políticas públicas.
Figura 3 – Vista aérea do Quilombo Urbano da Maloca, Aracajú/SE.

Fonte: Franklin Timóteo Souza do Espirito Santo (2011).
Ampliado o modo de pensar o termo quilombo, e depois de debates

com diversas instâncias, foi sancionado o Decreto 4.887/2003 para re-
gulamentar os processos de identificação de terras dos remanescentes
das comunidades de quilombos sob os critérios da autoatribuição da
identidade, seguindo a legislação internacional em vigor desde o final
da década de 1980. Essa premissa aponta que apenas você tem o poder
de atribuir uma imagem a si próprio, excluindo a possibilidade de ter-
ceiros arbitrariamente lhe impor uma concepção estereotipada, mesmo
a contragosto de alguns historiadores (FIABANI, 2005), de grandes
empresários e de grupos da elite conservadora. E mesmo que o critério
da autoatribuição já excluísse a necessidade de execução de um parecer
antropológico sobre as comunidades que pleiteavam a titulação de suas
terras, como apontado pela própria ABA, foi recomendado a execução
dos estudos antropológicos como um modo de defesa das comunidades
contra possíveis intervenções e questionamentos que inviabilizasse o
cumprimento dos direitos assegurados (O’DWYER, 2007).
Outro aspecto que vale ressaltar é o papel de mediador que pes-
quisadores e outras agências tiveram em fazer as políticas de reconhe-
cimento chegar até os sujeitos de direito. Quilombo, como pensada
nesse contexto, é uma categoria formulada acadêmica e juridica-
mente e adotada pelo Estado. Isso quer dizer que as comunidades,
mesmo aquelas que se originaram de quilombos do período colonial,

não reconheciam o termo e nem se autorreferenciavam como qui-
lombolas. Ela não pode ser pensada como um termo arbitrariamente
classificatório, e sim com uma categoria de autorreconhecimento e
como uma identidade a ser construída politicamente. “O quilombo,
então, na atualidade, significa para esta parcela da sociedade bra-
sileira sobretudo, um direito a ser reconhecido e não propriamente
apenas um passado a ser rememorado” (LEITE, 2000, p. 335).
Atividade 2
1 o texto anterior, encontram-se alguns argumen-

N
tos usados pelos antropólogos que justificaram o
redimensionamento da concepção tradicional de
quilombo. Aponte que argumentos são esses e
imprima sua opinião em relação a eles.
omando como base o texto Quilombos: epi-

T
2 sódios da resistência negra, que versa sobre
o conceito tradicional de quilombo, faça uma
comparação entre essa concepção e o modo
como os antropólogos passaram a entendê-la
contemporaneamente. Em que termos esses en-
tendimentos se diferenciam?
Entendimentos sobre identidade étnica,

território e reprodução social
Tornou-se lugar comum nos debates e nas críticas contra a ques-
tão quilombola, indígena, de comunidades tradicionais ou de políti-
cas afirmativas, tomar o critério de autoatribuição como alvo. Talvez
o fato de o próprio sujeito ou o grupo possuir o direto de se impor
diante da sociedade da forma como ele ou eles próprios se reconhe-
cem não tenha agradado a alguns. Principalmente aquelas elites que
estavam acostumadas a manter estas populações supracitadas na in-
visibilidade e distantes das possibilidades de garantias constitucionais
básicas como: educação, saúde, moradia, trabalho etc. O simples fato
de não haver entraves quanto ao acesso ao direito assegurado pelo

art. 68 da Constituição Federal Brasileira gerou um sentimento de re-
volta por parte de uma classe que, impedidos de usar outros esquemas,
passou a utilizar os meios de comunicação impresso e televisivo na
intenção de impedir, por meio da manipulação da opinião publica, o
acesso desses grupos a direitos previstos constitucionalmente.
Isso é claramente percebido quando os meios de comunicação, a
serviço dessas elites, apontam que as terras tituladas ficarão improdu-
tivas ou que os moradores dessas comunidades são aproveitadores e,
por isso, a posse da terra é ilegítima. Ora, dentre os critérios arrolados
nos estudos antropológicos, executado como parte do processo de
titulação, reporta-se exatamente ao modo como as comunidades orga-
nizam os usos do seu território para atividades produtivas. Manipular
a opinião publica contra essas políticas se tornou prática corriqueira,
pois com as mãos atadas, o único meio que as elites encontraram foi
usar a imprensa para criminalizar os movimentos sociais, negando
e dificultando o acesso dessas populações aos direitos civis. O argu-
mento principal usado para desqualificar o critério de autoatribuição
é muito simples: ele é vago. Como pode ser vaga a possibilidade de
você se posicionar enquanto sujeito de sua história? Quem tem o
poder de definir quem você é? Quem, além de você mesmo, tem o
direito de lhe conferir uma identidade?
Nesse momento iremos tratar dos conceitos de identidade étnica
e de território, os principais suportes teóricos e políticos que se apre-
sentam nas questões referentes às comunidades quilombolas. Estas
concepções são fundamentadas por meio do escopo teórico da Antro-
pologia que, enquanto ciência, nesse contexto, media o diálogo entre as
comunidades quilombolas e as diversas agências implicadas (INCRA,
Fundação Cultural Palmares, Ministério Público, Antropólogos, ONGs,
Poder Legislativo, Judiciário, opositores, imprensa, dentre outros).
As reflexões sobre identidade étnica tratadas nesse campo de dis-
cussão, onde a autoatribuição tornou-se o estandarte a ser levantado
na luta pela garantia e aplicação de direitos constitucionais, leva em
conta, em especial, as concepções do antropólogo norueguês F. Bar-
th (2000). Para esse autor as identidades dos sujeitos se constroem
continuamente nas experiências de interação. Quando ocorre uma
situação de confronto entre eu e o outro, por mais próximo que seja-
mos, a minha leitura sobre ele me permite destacar os sinais que nos
diferenciam. Isso se mostra de forma mais enfática quando esse outro
me é culturalmente diferente (SCHMITT; TURATTI; CARVALHO, 2002).
No cotidiano, aqueles traços culturais que julgamos relevantes na
maneira como me represento são confrontados com o outro e como
ele se mostra para mim. Esses traços, que representam a diferença,
são organizados para conferir fronteiras sociais, demarcando a dis-
tância entre eu e ele, ou nós e eles (BARTH, 1995, 2000). A premissa

básica dessa proposta de Barth é levar em consideração a ideia de
que o sujeito tem de si e de como ele próprio seleciona, continua e
ocasionalmente, os elementos para a sua afirmação. Um observador
distante não tem o poder de inferir sobre alguém, que está sendo
observado, uma identidade presumida a partir da sua ótica, mas so-
mente através da compreensão de como este observado se reconhece.
O que ocorre com a identidade quilombola é algo singular, pois
ela permite refletir sobre esse referencial teórico de uma maneira
especial. Primeiramente por ser “remanescentes das comunidades de
quilombos” uma categoria jurídica formulada pelo estado; segundo,
por não ser do conhecimento prévio das comunidades, mas somente
por meio do conhecimento do dispositivo constitucional (Art. 68).
Foi a partir disso que os sujeitos passaram a afirmar-se como quilom-
bolas. Uma identidade construída na dinâmica entre os elementos
constituintes de sua identidade, como membro de uma comunida-
de, e aqueles símbolos percebidos por meio dos confrontos com as
situações vivenciadas no processo de autorreconhecimento como
quilombola. Isso, em absoluto, não pode ser visto como oportunismo.
Neste sentido, uma das grandes lições de situações como estas é
a de que é errôneo pensar a identidade como algo acabado, ou como
uma condição natural (herdada geneticamente) e fixada na origem
do sujeito. A antropóloga Eliane Cantarino O’Dwyer (2007) diz que a
ideia de pensar usando o termo etnia não é um conceito novo, mas
ela difere da proposição tradicional de raça, concepção há muito
problematizada pelas ciências sociais. Essa antropóloga destaca o
fato de os grupos que buscam a aplicação do preceito constitucional
(Art. 68) geralmente serem considerados “negros”, faz emergir daí
uma leitura precipitada a partir da noção de raça. Pensando esse fato
por meio da ideia de identidade étnica, podemos entender que se
a cor da pele é relevante, é porque ela passou a ser abarcada como
sinal diacrítico, isto é, visível, para a afirmação do sujeito, e não
como algo que determine quem ele é. Assim, o que está em jogo é o
poder de autogestão dos próprios grupos em definir quem é ou não
membro dele, mais do que a cor da pele (LEITE, 2000).
As identidades dos sujeitos estão em curso, construídas e recons-
truídas constantemente por meio da vivência e no contato com os
outros. Devemos lembrar que, como nós, essas pessoas possuem
história e se sentem pertencentes a um grupo, a uma família que
compartilha traços culturais e imprimem significados às terras onde
residem. Nessas comunidades, como em todas aquelas que mantêm
relações com um espaço específico, a terra ocupada passa a ser funda-
mental para a manutenção dos laços afetivos construídos pelo grupo.
Ela é vista, contudo, como condição de fixação, e não é basilar para
a existência do grupo (LEITE, 2000). Na Comunidade Quilombola

de Jatobá, no município de Patu/RN, muitos de seus membros resi-
dem fora das terras da comunidade, alimentam, porém, vínculos de
parentesco e de identificação com aquele lugar (ASSUNÇÃO, 2009a).
É na apropriação do espaço que o grupo social o transforma em
território, estabelecendo relações de significância com o meio físico. Se-
gundo Paul Little (2002) territorialidade se reporta ao modo como um
determinado grupo se empenha na ocupação de um espaço, transfor-
mando-o em território, entendido como produto histórico de processos
sociais e políticos. Portanto, como detentor de uma dimensão subjetiva
construída cotidianamente pelos sujeitos que o habitam, o território
também deve ser percebido por meio das atribuições dos grupos que o
construiu e o constrói. É preciso afirmar que a base dessas reflexões é
a ciência antropológica, que desenvolveu a sua metodologia no sentido
de compreender como os sujeitos constroem e atribuem sentido à sua
existência e ao mundo nas relações com os outros.
Atividade 3
A partir da leitura do texto anterior, escreva a seguir

1 sobre a concepção de “identidade étnica”. Como
você a compreendeu? Como ela é apresentada:
gora, tente fazer uma relação entre a concep-

A
2 ção de “identidade étnica” e “território”, apon-
tando exemplos de sua própria experiência de
vida. Escreva como você percebeu a possibilida-
de de entender a concepção de “território” por
meio da concepção de “identidade étnica”.

A cena quilombola
no Rio Grande do Norte
Noutro momento, vimos que foi por meio de um decreto constitu-
cional (Art. 68 do Ato das Disposições Constitucionais Transitórias) que
várias instituições manifestaram interesse de pôr em prática os direi-
tos assegurados aos “remanescentes das comunidades de quilombos”.
Como foi algo sancionado pelo estado e o critério de autoatribuição
eleito como meio de alcançar o direito, algo inédito na história dessas
comunidades. Coube a elas próprias se organizarem e exigir o previs-
to na Constituição Federal Brasileira. Para isso foi comum as ações
de mediação executadas por varias agências (pesquisadores, ONGs,
prefeituras municipais etc.) possibilitando aos grupos alcançar os seus
direitos. Esse processo não foi diferente no Rio Grande do Norte, em
especial, por meio da intervenção da ONG Kilombo e das associações
de representação local, as comunidades quilombolas passaram a ser
assistidas por políticas que visavam a melhoria das condições de vida,
organizaram-se associações e cooperativas, reivindicaram a certificação
de reconhecimento como remanescentes por meio da Fundação Cultural
Palmares e a demarcação definitiva de suas terras junto ao INCRA/RN.
Foi visto noutra aula que a presença negra no Rio Grande do Norte foi
minimizada, até recentemente, pela historiografia potiguar, que não deu
a devida importância às relações construídas sob o sistema escravista
e a situação dessas populações depois da Abolição. Esses personagens
só aparecem quando são tratados os modos de produção desenvolvidos
ao longo da história e que necessitaram de mão de obra escrava. Essa
invisibilidade é justificada pela pouca presença e chegada tardia de es-
cravos a região onde atualmente está localizado o Rio Grande do Norte.
As afirmações desse nível, geralmente, apontam a pouca contribuição
desses grupos no processo de formação da sociedade potiguar.
No Rio Grande do Norte, apesar da historiografia afirmar a pouca
presença de escravos, encontra-se atualmente dezenas de comuni-
dades negras rurais espalhadas por todas as regiões do estado. Elas
tiveram maior visibilidade depois de reivindicar seus direitos como
“remanescentes de comunidades de quilombos”. São grupos que
construíram formas diversificadas de viver, apresentando elementos
comuns no que diz respeito à relação com a terra, à consanguinidade,
ao passado histórico, às alianças e aos confrontos com a sociedade
do entorno (ASSUNÇÃO, 2006, 2009a, 2009b).
Entre os anos de 2004 e 2005, algumas comunidades solicitaram
a abertura dos processos de regularização fundiária ao INCRA/RN,
com base no Decreto 4887/2003. Em dezembro de 2005, foi estabe-
lecida uma cooperação entre o INCRA/RN e a Fundação Norte-Rio-
-Grandense de Pesquisa e Cultura (FUNPEC), com a interveniência

da Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN) e tendo
o Departamento de Antropologia (DAN) como órgão executor. Foi
firmado o convênio de cooperação técnica para elaboração dos re-
latórios antropológicos das primeiras comunidades a serem estu-
dadas, ainda em 2006: Acauã, Jatobá e Sibaúma. Um ano depois,
outras comunidades foram encaminhadas para execução do relatório:
Macambira, Boa Vista dos Negros e Capoeira dos Negros. Com exce-
ção de Sibaúma, as outras comunidades estão com seus processos
para a titulação definitiva de suas terras em andamento.
O Rio Grande do Norte conta com cerca de sessenta comunidades
remanescentes de quilombos espalhadas por todas as regiões do es-
tado (ASSUNÇÃO, 2009b). No quadro a seguir podemos acompanhar
em que estágio estão seus processos de titulação territorial. Com o
nome destacado em negrito estão as comunidades já tituladas, com
os processos finalizados.
COMUNIDADES QUILOMBOLAS DO RN
Município Comunidades Município Comunidades
29.Capoeiras dos
Negros*#@
Acari 1.Higinos Macaíba 30.Bonsucesso
31.Lagoa do Sítio
32.Riacho do Sangue
33.Boa Vista dos
Negros*#@
Açu 2.Bela Vista Piató*# Parelhas
34.Poço Branco
35.São Sebastião
Apodi 3.Soledade Parnamirim 36.Sítio Moita Verde*#
Antonio
4.Timbaúba Patu 37.Jatobá*#@
Martins
5.Lagoa da Ilha
6.Barra 38.Negros das
Afonso Arqueiras
Pedro Avelino
Bezerra 7.Carreta
39.Aroeiras*#@
8.Curralinho
Barcelona 9.Queimados Pedro Velho 40.Alecrim
10.Sítio Pavilhão*#@
Bom Jesus Poço Branco 41.Acauã*#@
11.Sítio Grossos*#

42.Sítio Pega*#
43 Sítio Arrojados /
12.Furnas da Onça Engenho Novo*#
Caicó 13.Rio do Peixe Portalegre
44.Sítio Sobrado*#
14.Bonsucesso
45.Sítio Lajes*#
46.São Domingos
Currais 15.Negros do
Riacho da Cruz 47.Dos Pegas
Novos Riacho*#
48.Serra da
Pimenteira
Campo Santana do 49.Conceição do
16.Baldo Abrigo
Redondo Matos
50.Família Limão
51.Riacho da Roça
17.Coqueiros; 52.Cajazeiras*
Ceará-
18.Capoeira dos Santo Antônio 53.Camaleão
-Mirim
Negros 54.Toscão
Cerro Corá 19.Negros do Boinho São Gonçalo 55.Serrote
Grossos 20.Alagamar São Miguel 56.Vieira
21.Boa Vista; São Paulo do
Ipueira 57.Alecrim
22.Negros do Barcão Potengi
58.Gameleira de
Ipanguaçu 23.Picadas*# São Tomé
Baixo*#
Ielmo 24.Nova Serra Negra do
59.Negros da Serra
Marinho Descoberta*# Norte
Jardim do 25.Pretos do Bom Tenente
60.Poço do Açude
Seridó Sucesso Ananias
26. Comunidade
Jundiá Tibau do Sul 61.Sibaúma*#
Pires
Lagoa
Nova/ 62.Baixa do
Bodó/ 27. Macambira *#@ Quinquim*
Santana do Touros
63.Geral*#
Matos
64.Areias
Luís Gomes 28.São Bernardo
I
(*) Possui certidão de autorreconhecimento expedida pela Fundação Cultural Palmares.
(#) São as comunidades que entraram com o pedido de titulação do território.
(@) Comunidades que possuem o laudo antropológico concluído.

Atividade 4
Agora vamos fazer um exercício de pesquisa, sabemos

que essas comunidades quilombolas estão situadas em
todas as regiões do Rio Grande do Norte, da Grande Na-
tal ao alto oeste. Possivelmente você deve residir numa
dessas cidades ou deve conhecer ou pertencer a alguma
dessas comunidades listadas. Procure o líder da associa-
ção da comunidade e colete informações sobre a situação
atual em relação ao direito constitucional que assegura ti-
tulação da terra. Caso você conheça alguma comunidade
que não foi citada e ela ainda não possui associação, pro-
cure fazer uma caracterização geral com vistas a contri-
buir para o conhecimento dessas comunidades no nosso
estado. O exercício visa desconstruir imagens estereotipa-
das, pois as pessoas dessas comunidades podem ser suas
conhecidas, frequentar lugares comuns a você, podem ter
sido ou vir a ser seus alunos ou colegas de trabalho.
QUILOMBO. Direção de Carlos Diegues. Embrafilme, 1984.

O filme Quilombo teve inspiração na história do mais famoso qui-
lombo brasileiro: Palmares. A história do filme se passa em meados do
século XVII, quando escravos fugidos das plantações canavieiras do Nor-
deste organizam o Quilombo dos Palmares. Nesse momento, um grupo
de escravos se rebela e ruma a Palmares, acreditando que lá poderiam
viver em liberdade. Até que os colonizadores europeus unissem suas
forças para erradicá-lo. Depois de muita resistência, o líder, Ganga Zumba,
um príncipe africano, resolve fazer uma negociação com os colonizado-
res. Discordando das ideias conciliatórias de Ganga Zumba, Zumbi, seu
afilhado, resolve tomar uma atitude mais enérgica e enfrentar o maior
exército jamais visto na história colonial. Quilombo é uma produção
fraco-brasileira dirigida por Carlos Diegues (Cacá Diegues). Um longa-
-metragem de 119 min, lançado em 1984. Possui trilha sonora assinada
por Gilberto Gil e no seu elenco estão: Antonio Pompeu, Tony Tornado,
Antonio Pitanga, Zezé Motta, Vera Fisher, Maurício do Valle, Daniel Filho.

ASSUNÇÃO, Luiz. Jatobá: ancestralidade negra e identidade. Natal:
EDUFRN, 2009.
Jatobá: ancestralidade negra e identidade, publicado em formato
de livro, é o Relatório Técnico de Identificação e Delimitação (Laudo)
do território da Comunidade Quilombola do Jatobá, redigido pelo an-
tropólogo Luiz Assunção. Num trabalho dessa natureza, as instituições
que contratam o serviço, exigem previamente que alguns aspectos
sejam contemplados como a caracterização histórica, econômica e
sociocultural da comunidade. Jatobá situa-se no município de Patu,
localizado na região serrana do Rio Grande do Norte. Além dos as-
pectos levantados para preencher o objetivo do laudo antropológico,
outros elementos surgem na narrativa. O autor mostra como os sujeitos
implicados nesta pesquisa, espalhados pela região e para além dos
limites da comunidade, revelaram um compêndio rico de histórias que
contam a trajetória da família que conviveu de forma ímpar com os
acontecimentos que se impuseram desde a escravidão até as lutas por
reconhecimento como comunidade quilombola atualmente. Os prota-
gonistas são os descendentes de João Luiz de Aquino (neto de escra-
vos), o único, dentre seus familiares, a conseguir renda, permitindo-lhe
comprar o sítio onde atualmente encontra-se a comunidade do Jatobá.
Essa gente conta as mais diferentes estratégias que seus ancestrais
desenvolveram para sobreviver num mundo à margem: contam da
bisavó índia que mostrava as marcas dos dentes do cachorro, ainda
da época que foi capturada para ser escravizada. Do negro escravo
que a desposou, formando uma enorme família. Falam dos filhos dos
escravos que nasceram antes e depois da Lei do Ventre Livre; das filhas
que continuaram a viver na casa dos descendentes dos antigos donos
dos seus pais, depois de mais de 70 anos de abolição. As histórias
dão firmeza aos laços familiares que a distância enfraqueceu, mas a
memória não deixa quebrar.

Resumo
Nesta aula, você estudou as transformações que o

conceito de quilombo sofreu, de sua reorganização da
África para a América no contexto colonial, e depois
da Constituição Federal Brasileira de 1988. Vimos que
a partir do estabelecimento do art. 68 da constituição
foi necessário um redimensionamento da categoria
quilombo, utilizada para garantir direitos às populações
que ficaram na marginalidade desde a Abolição da
escravatura. Com o objetivo de repensar as políticas
previstas pela constituição, os antropólogos entraram
em cena autorizados pela experiência de pesquisa em
comunidades negras rurais. Usando os referenciais teóricos
referentes à identidade étnica e território, os antropólogos
participaram da elaboração do Decreto 4887/2003 que
regulamenta a aplicação do artigo supracitado por meio
do critério de autoatribuição da identidade. Finalizamos
com a caracterização da situação das comunidades
quilombolas no Rio Grande do Norte, o número de
comunidades existentes, quantas foram certificadas pela
Fundação Cultural Palmares e quais estão com o processo
de titulação definitiva em andamento.
Autoavaliação
Como é sabido por todos os educadores da rede pública, o
1 dia 20 de novembro é o Dia Nacional da Consciência Negra.
Nesse dia, muitas escolas realizam atividades que permi-
tem aos alunos conhecer melhor a história e cultura afro-
-brasileira, e discutir os problemas raciais, culturais e étnicos
relativos a essa parte da nossa história nacional. Para que
possamos compartilhar experiências, gostaríamos que você
relatasse a seguir se em sua escola tem sido feita alguma
atividade sobre o assunto. Se a resposta for sim, diga como
tem se dado, e faça sua análise sobre os resultados alcança-
dos. Se a resposta for não, explique quais os impedimentos.

O tema do quilombo de Palmares é bastante conhecido
2 nos livros didáticos e no cotidiano escolar das aulas de
História. As discussões atuais sobre quilombo, no entanto,
ficam por mais das vezes abandonadas. Essa questão tem
sido abordada em sua escola? De que maneira?
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Anotações

Anotações

Anotações

Perfil dos autores
Kelson Gérison Olivera Chaves é

cearense de Limoeiro do Norte. Graduado
em História pela UECE. Mestre e doutor
em Ciências Sociais pelo Programa de
Pós-graduação em Ciências Sociais da
UFRN. Escritor, pesquisador e poeta, é
autor dos livros de poemas Quando as
Letras Têm a Cor do Sonho [2006] e Para
Comover Borboletas [2010], do estudo
antropológico sobre religiosidade
afro-brasileira intitulado Os Trabalhos de
Amor e Outras Mandingas [2011], e do livro
infanto-juvenil A História da Menina Que
Carregava os Olhos na Mão [2015].
Marcos Queiroz é potiguar de Pendências.

Graduado em Artes pela UFRN. Mestre
em Antropologia Social pelo Programa de
Pós-graduação em Antropologia Social
da UFRN. Professor de Artes Visuais no
IFRN. Pesquisador e desenhista, é autor
do estudo antropológico intitulado Em casa
de Catiço [2013], sobre a divindade Exu no
universo afro-brasileiro. Atuou como capista
e ilustrou o livro Os Trabalhos de Amor e
Outras Mandingas, de Kelson Oliveira, bem
como A História da Menina Que Carregava
os Olhos na Mão, do mesmo autor. Alguns
desenhos da presente publicação foram
elaborados pelo autor.
Perfil dos autores 111

A Coleção Material Didático – Série EaD – faz parte da linha editorial didático-pedagógica da
Editora da Universidade Federal do Rio Grande do Norte (EDUFRN) e foi produzida pela Secretaria
de Educação a Distância (SEDIS/UFRN) no Rio Grande do Norte.
SEDIS – Secretaria de Educação a Distância da UFRN | Campus Universitário

Praça Cívica | Natal/RN | CEP 59.078-970 | sedis@sedis.ufrn.br | www.sedis.ufrn.br
ISBN 978-85-425-0692-1
9 788542 506921

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Educação para as

História e cultura afro-brasileira em debate

Kelson Gérison Oliveira Chaves

História e cultura afro-brasileira em debate

Natal – RN, 2017

Chaves, Kelson Gérison Oliveira.

1. História. 2. Cultura. 3. Afro-brasileira. I. Queiroz, Marcos Alexandre de Sousa. II. Título.

Aula 1 O papel dos africanos na construção socioeconômica do Brasil 8

Aula 2 A participação africana na formação sociocultural brasileira: o caso da religião 39

Aula 3 Os quilombos e as novas identidades 83

Perfil dos autores 111

Secretaria de Educação a Distância

Kelson Gérison Oliveira Chaves

Compreender o conceito de escravismo

Entender como se iniciou e se desen-

Compreender a estrutura socioeconô-

Discutir as consequências da presença

Conhecer como os escravos africanos

Aula 1 História e cultura afro-brasileira em debate | Módulo III 11

Figura 1 – Jean Léon Gérôme. Mercado de escravos em Roma. c. 1884. óleo sobre

12 Aula 1 História e cultura afro-brasileira em debate | Módulo III

É preciso acrescentar, contudo, que a cor da pele não foi sempre

 gora que sabemos que a principal diferenciação entre a escra-

Os escravos africanos, no Brasil, sofriam toda sorte de

Aula 1 História e cultura afro-brasileira em debate | Módulo III 13

14 Aula 1 História e cultura afro-brasileira em debate | Módulo III

base do sistema colonial brasileiro. Permitiu a estruturação do

Todo esse processo, de colonização, latifúndio e escravidão, for-

Sobre tráfico, mercado de escravos e

Aula 1 História e cultura afro-brasileira em debate | Módulo III 15

Figura 3 – Rotas do tráfico escravo.

16 Aula 1 História e cultura afro-brasileira em debate | Módulo III

Aula 1 História e cultura afro-brasileira em debate | Módulo III 17

Fonte: Disponível em: <https://catracalivre.com.br/wp-content/uploads/2014/06/

Diplomata, político, advogado, escritor, reformador so-

Esse modo de vida a que eram submetidos os escravos africanos

18 Aula 1 História e cultura afro-brasileira em debate | Módulo III

aça uma pesquisa e descreva quais eram as

 uitas vezes, de tanto se falar no “escravo afri-

Pesquise sobre de quais etnias eram os africanos

Aula 1 História e cultura afro-brasileira em debate | Módulo III 19

20 Aula 1 História e cultura afro-brasileira em debate | Módulo III

Baseando-se na leitura do texto, responda: Como

Gilberto Freyre e o livro

Aula 1 História e cultura afro-brasileira em debate | Módulo III 21

22 Aula 1 História e cultura afro-brasileira em debate | Módulo III

Aula 1 História e cultura afro-brasileira em debate | Módulo III 23

Leia o trecho a seguir, retirado do prefácio de Casa-grande & Senzala,

Trecho da obra: Casa-grande & Senzala

Sem deixarem de ter relações – as dos brancos com as mulheres

Agora, responda: no texto anterior, qual é o papel

Qual sua opinião acerca da interpretação freyreana

24 Aula 1 História e cultura afro-brasileira em debate | Módulo III

Aula 1 História e cultura afro-brasileira em debate | Módulo III 25

Décadas de avanços no status das mulheres em todo o mundo e

26 Aula 1 História e cultura afro-brasileira em debate | Módulo III

Considerando as denúncias feitas por Alzira Rufi-

Gosto é discutível: organização social

Aula 1 História e cultura afro-brasileira em debate | Módulo III 27

28 Aula 1 História e cultura afro-brasileira em debate | Módulo III

Aula 1 História e cultura afro-brasileira em debate | Módulo III 29

Diante do que foi discutido, exercitaremos o nosso olhar. A se-

Figura 4 – (a)“Regresso de um proprietário”, Viagem pitoresca e histórica ao Brasil,

Aula 1 O papel dos africanos na construção socioeconômica do Brasil 8

Aula 2 A participação africana na formação sociocultural brasileira: o caso da religião 39

Aula 3 Os quilombos e as novas identidades 83

Perfil dos autores 111

gora que sabemos que a principal diferenciação entre a escra-

aça uma pesquisa e descreva quais eram as

uitas vezes, de tanto se falar no “escravo afri-

as religiões afro-brasileiras, encontramos uma infinidade