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PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DO RIO GRANDE DO SUL

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM CIÊNCIAS CRIMINAIS


MESTRADO EM CIÊNCIAS CRIMINAIS

Gustavo José Correia Vieira

EXTERMÍNIO CULTURAL COMO VIOLAÇÃO DE DIREITOS HUMANOS: O CONTEXTO


CRIMINAL DO ETNOCÍDIO E SEU DESENVOLVIMENTO NO CAMPO DO SABER
JURÍDICO-PENAL

Porto Alegre
2011
PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DO RIO GRANDE DO SUL
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM CIÊNCIAS CRIMINAIS
MESTRADO EM CIÊNCIAS CRIMINAIS

Gustavo José Correia Vieira

EXTERMÍNIO CULTURAL COMO VIOLAÇÃO DE DIREITOS HUMANOS: O CONTEXTO


CRIMINAL DO ETNOCÍDIO E SEU DESENVOLVIMENTO NO CAMPO DO SABER
JURÍDICO-PENAL

Dissertação apresentada perante a Banca Exami-


nadora do Programa de Pós-Graduação em Ciên-
cias Criminais da Pontifícia Universidade Católi-
ca do Rio Grande do Sul como requisito parcial
para a obtenção do título de Mestre em Ciências
Criminais.

Orientador(a): Prof. Dr. José Carlos Moreira


da Silva Filho

Porto Alegre
2011
V658e Vieira, Gustavo José Correia
Extermínio cultural como violação de direitos humanos: o con-
texto criminal do etnocídio e seu desenvolvimento no campo do
saber jurídico-penal. / Gustavo José Correia Vieira. – Porto Ale-
gre, 2011.
225 f.
Dissertação (Mestrado em Ciências Criminais) – Faculdade de
Direito, Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul -
PUCRS.
Orientação: Prof. Dr. José Carlos Moreira da Silva Filho.
1. Direito Humanos. 2. Etnocídio. 3. Identidade Cultural.
4. Direitos Humanos. I. Silva Filho, José Carlos Moreira da.
II. Título.
CDD 341.1511

Bibliotecária responsável
Cíntia Borges Greff - CRB 10/1437
GUSTAVO JOSÉ CORREIA VIEIRA

EXTERMÍNIO CULTURAL COMO VIOLAÇÃO DE DIREITOS HUMANOS: O


CONTEXTO CRIMINAL DO ETNOCÍDIO E SEU DESENVOLVIMENTO NO
CAMPO DO SABER JURÍDICO-PENAL

Dissertação apresentada perante a Banca Exami-


nadora do Programa de Pós-Graduação em Ciên-
cias Criminais da Pontifícia Universidade Católi-
ca do Rio Grande do Sul como requisito parcial
para a obtenção do título de Mestre em Ciências
Criminais.

Aprovado em: ____de__________________de________.

BANCA EXAMINADORA:

______________________________________________
Prof. Dr. José Carlos Moreira da Silva Filho

______________________________________________
Prof. Dr. Antônio Carlos Wolkmer

______________________________________________
Prof. Dr. Ricardo Timm de Souza

Porto Alegre
2011
AGRADECIMENTOS

A Deus, fonte de vida e sabedoria.


À minha família e minha companheira, pelo apoio e dedicação.
Ao professor José Carlos Moreira Filho, pela orientação e atenção.
“Destruir las huellas, las inscripciones culturales de un grupo humano, sus
cimientos terrestres, es parte integrante de lo que anima todo proyecto genocida,
que consiste en destruir no sólo a los vivos sino, con ellos, su pasado, para que,
faltos de apoyo terrestre, no puedan encontrar lugar, ni en la palabra ni en la me-
moria colectiva”. (Héléne Piralian, Genocídio y transmisión. México: Fondo de
cultura economica, 1994)
RESUMO

O estudo a seguir trata sobre o tema do etnocídio, forma de violência que possui carac-
terísticas próprias. Em resumo, trata-se de buscar inserir em uma discussão jurídico-penal e
sob a ótica dos direitos humanos como esta prática se materializa, bem como o que ela visa
eliminar. No decorrer deste estudo, são considerados como base determinados conceitos an-
tropológicos para a compreensão deste fenômeno, principalmente em torno da concepção de
identidade cultural, que se vincula com a corporalidade e é responsável pela produção, repro-
dução e desenvolvimento da vida humana, em um âmbito comunitário. Igualmente se consi-
dera a sua relação com o colonialismo, além de traçar uma análise das condições de vulnera-
bilidade e de vítima em potencial, características presentes na consecução do etnocídio. Por
fim, o estudo ora proposto se desenvolve em um âmbito jurídico, de comparação do etnocídio
com outras formas de violação de direitos humanos, resultando ao final uma abordagem sobre
a importância do direito dos povos e seus elementos (ética, memória e reconhecimento) como
parâmetro de prevenção ao etnocídio.

Palavras-chave: Direitos humanos. Etnocídio. Identidade cultural. Direito dos povos.


ABSTRACT

The following study addresses about the ethnocide, a form of violence that has its own
characteristics. In short, it is seeking to enter into a discussion and legal-criminal from the
standpoint of human rights how this practice is materialized, and what it seeks to eliminate.
Throughout this study, are considered as certain basic anthropological concepts to understand
this phenomenon, mainly around the concept of cultural identity, which is linked with corpo-
reality and is responsible for production, reproduction and development of human life, on a
community level. Also it considers it its relationship with colonialism, but also traces an anal-
ysis of the conditions of vulnerability and potential victim characteristics present in the
achievement of ethnocide. Finally, the study proposed here is developed in a legal context, in
comparison of ethnocide with other forms of human rights violation, resulting in an approach
on the importance of the right of the people and its elements (ethics, memory and recognition)
as a parameter for the prevention of ethnocide.

Keywords: Human rights. Ethnocide. Cultural identity. Right of peoples.


SUMÁRIO

INTRODUÇÃO .................................................................................................................... 9
CAPÍTULO I – PERSPECTIVA HISTÓRICO-ANTROPOLÓGICA......................... 14
1.1 SOBRE CULTURA E IDENTIDADE CULTURAL...................................................... 14
1.1.1 Notas sobre cultura .................................................................................................. 14
1.1.2 Notas sobre identidade cultural ............................................................................... 28
1.2 O ETNOCÍDIO NAS RAÍZES DA MODERNIDADE: O PROCESSO DE
ENCONBRIMENTO DO OUTRO A PARTIR DA CONQUISTA DA AMÉRICA ............ 35
1.2.1 Modernidade, colonialidade e a conquista da América .......................................... 35
1.2.2 O processo de encobrimento do Outro .................................................................... 46
1.3 A IDENTIDADE CULTURAL E SUA VINCULAÇÃO COM A CORPOREIDADE
HUMANA ............................................................................................................................ 51
1.3 1 Sobre a corporeidade ............................................................................................... 51
1.3.2 A relação entre corporeidade e identidade cultural ................................................ 55
CAPÍTULO II – PERSPECTIVA SOCIOLÓGICA....................................................... 65
2.1 RISCO SOCIAL E HOMOGENEIZAÇÃO .................................................................... 65
2.1.1 Sobre a sociedade do risco: notas gerais................................................................. 68
2.1.2 Homogeneização: a produção da igualdade totalizadora ....................................... 73
2.2 COLONIALISMO E VIOLÊNCIA ................................................................................ 80
2.2.1 O colonialismo e o fenômeno do etnocídio .............................................................. 80
2.2.2 Privação de direitos e destruição da vida humana: a violência como instrumento do
etnocídio ............................................................................................................................ 99
2.3 A CONDIÇÃO DE VULNERABILIDADE E DE VÍTIMAS EM POTENCIAL ........ 108
2.3.1 A condição de vulnerabilidade ............................................................................... 108
2.3.2 A condição de vítimas em potencial ....................................................................... 111
CAPÍTULO III – PERSPECTIVA JURÍDICO-FILOSÓFICA .................................. 114
3.1 HISTÓRICO, DESENVOLVIMENTO E CARACTERÍSTICAS DO ETNOCÍDIO .. 114
3.1.1 Histórico e desenvolvimento .................................................................................. 114
3.1.2 Características do etnocídio .................................................................................. 117
3.2 ETNOCÍDIO, GENOCÍDIO, CRIMES CONTRA A HUMANIDADE E APARTHEID:
PRINCIPAIS DISTINÇÕES............................................................................................... 133
3.2.1 Genocídio e etnocídio............................................................................................. 135
3.2.2 Etnocídio e crimes contra a humanidade ............................................................... 145
3.2.3 Etnocídio e apartheid ............................................................................................. 150
3.3 CARACTERÍSTICAS PRINCIPAIS DO ETNOCÍDIO NO ÂMBITO JURÍDICO-
PENAL................................................................................................................................ 157
3.4 ÉTICA, MEMÓRIA E RECONHECIMENTO ÀS VÍTIMAS COMO IMPERATIVO
DE OBSERVÂNCIA AOS DIREITOS HUMANOS DOS POVOS .................................. 163
3.4.1 Uma ética libertadora como princípio – produção, reprodução e desenvolvimento
da vida humana na sua dimensão corpóreo-cultural...................................................... 172
3.4.2 Uma justiça anamnética como antídoto à repetição da barbárie .......................... 180
3.4.3 O reconhecimento como prática ético-jurídica ..................................................... 189
CONSIDERAÇÕES FINAIS ........................................................................................... 207
REFERÊNCIAS ............................................................................................................... 212
9

INTRODUÇÃO

O contexto social o qual a humanidade vivencia retrata que sua dinâmica, suas trans-
formações, são compostas de práticas oriundas de relações de poder. A sociedade na forma
como está sendo estruturada foi uma resultante de uma série de práticas de relações de poder,
estabelecidas principalmente pela colonização, e com a imposição de visões de mundo que
destruíram modos de vida distintos do imaginário e do objetivo dos conquistadores, sejam
eles provenientes do passado ou do tempo atual.

Para esclarecer qual a relação entre o poder e a colonização e o inserirmos no enfoque


do estudo ora proposto, faz-se necessário tecer algumas considerações sobre a ideia de relação
de poder em Michel Foucault1. Para Foucault, o poder é exercido, e só existe em ato, em uma
relação de força. Este exercício deve ser compreendido em dois aspectos: primeiro, a partir
dos mecanismos de repressão; o mecanismo do poder é a repressão (seja da natureza, dos
instintos, dos indivíduos). Segundo, se o poder é o emprego e a manifestação de uma relação
de força, deve-se analisá-lo em termos de combate, de enfrentamento, de guerra; o poder co-
mo guerra continuada por outros meios2. E este segundo aspecto – do poder como guerra
continuada – significaria três coisas:

a) Que as relações de poder têm como ponto de ancoragem uma relação de força esta-
belecida em um dado momento, historicamente preciso, na guerra e pela guerra; o poder polí-
tico reinsere perpetuamente essa relação de força, através de uma guerra silenciosa e inserida
nas desigualdades econômicas, na linguagem, e até mesmo nos corpos de uns e outros;

b) Que no interior da paz civil, as lutas políticas, as relações de força, tudo isto deve
ser interpretado como continuação da guerra;

c) A “decisão final” só pode vir da guerra, ou seja, uma prova de força em que as ar-
mas serão os juízes; o fim do político seria a derradeira batalha, ou seja, a batalha suspenderia
o exercício do poder como guerra continuada.

Nesse sentido, Foucault leciona que a partir do momento em que se pretende se des-
vincular da ideia dos esquemas econômicos de análise do poder, nos encontramos diante de

1
Nesse sentido, vide FOUCAULT, Michel. Em defesa da sociedade. São Paulo: Martins Fontes, 2005, p. 21-25.
Trata-se do estudo de Foucault sobre o problema da guerra, a fundação da sociedade civil e a temática da raça.
2
Ibidem, p. 21-25.
10

duas hipóteses: primeiro, o mecanismo de poder como repressão; segundo, o fundamento da


relação de poder como enfrentamento das forças. E tais hipóteses seriam conciliáveis, consi-
derando que a repressão seria uma conseqüência política da guerra3.

Nesse sentido, Foucault ressalta ainda que poderíamos contrapor dois grandes sistemas
de análise do poder4: o primeiro, denominado “contrato-opressão” (século XVIII), em que se
entende o poder como um direito que se cede, e a opressão seria um abuso do poder dentro do
contrato estabelecido, sob o ponto de vista jurídico; o segundo, denominado “guerra-
repressão”, ou “dominação-repressão”, em que o poder é visto como efeito de uma relação de
dominação; a repressão seria o efeito desta relação de dominação e o emprego, no interior
desta “pseudopaz”, solapada pela guerra contínua, de uma relação de força perpétua, havendo
uma oposição entre luta e submissão5.

No curso ministrado entre os anos de 1975 e 1976, Foucault, partindo destes funda-
mentos sobre os sistemas de análise do poder, busca analisar o problema da guerra. Em que
medida a guerra, a luta, o enfrentamento de forças, pode ser identificado como o fundamento
da sociedade civil, a um só tempo o princípio e o motor do poder político6. Isto significa, a
partir da concepção apresentada, que a questão da luta e submissão está no âmago da socieda-
de, conflito este que para Foucault seria um estado de guerra contínua, guerra esta não enten-
dida somente pelas formas convencionais, em que existem exércitos que se enfrentam. Para
Foucault, trata-se de uma guerra por representação, um embate de forças no campo político,
em que persiste o conflito entre luta e submissão (podem-se referir como exemplificação as
questões entre grupos políticos, étnicos, etc).

3
Ibidem, p. 24.
4
Ibidem, p. 24.
5
Cabe destacar que Foucault, na sua trajetória acadêmica, não se limita a analisar o poder a partir da idéia de
repressão. Na aula de 7 de janeiro de 1976, o autor menciona que embora tenha trabalhado muito no campo do
esquema da luta-repressão, a temática da história da sexualidade, do poder psiquiátrico e da história do direito
penal teriam mecanismos empregados muito diferentes da repressão, e em todo caso, maiores que o emprego da
repressão. Assim, esta noção seria insuficiente para caracterizar os mecanismos e efeitos do poder naqueles cam-
pos. Na história da sexualidade, por exemplo, Foucault demonstra que o poder não pode ser apenas explicado
pela repressão, pela proibição (âmbito negativo), mas também pela produção de efeitos positivos. Ao contrário
do pensamento religioso (a partir da Reforma), em que a carne é considerada raiz de todos os pecados, no século
XVIII há uma incitação contínua e crescente a se falar de reprodução, no contexto sexual. Este tema passa a
integrar um sistema de utilidade, uma questão de administração, como parte do problema econômico e político
da população. É necessário analisar a taxa de natalidade, os nascimentos, etc. Nesse sentido, haveria uma espécie
de controle-estímulo, produzindo um estímulo no indivíduo, de forma positiva. Portanto, o poder não seria so-
mente inserido no âmbito negativo, pela repressão, mas também pelo seu aspecto positivo, pelo estímulo, produ-
zindo prazeres, induzindo saberes, discursos. Caso entendêssemos o poder somente no seu efeito negativo, proi-
bitivo, teríamos apenas uma concepção puramente jurídica do poder. Portanto, a repressão não seria suficiente
para dar conta do funcionamento histórico do poder. Nesse sentido, vide FOUCAULT, Michel. Em defesa da
sociedade, op. cit., p. 25; e CASTRO, Edgardo. Vocabulário de Foucault. Belo Horizonte: Autêntica Editora,
2009, p. 384-386.
6
FOUCAULT, Michel. Em defesa da sociedade, op. cit., p. 26.
11

Com efeito, a partir desses fundamentos de Foucault, pode-se elaborar uma relação
com a temática das relações de poder, a partir da guerra, da luta, da repressão, da dominação e
do enfrentamento de forças (estritamente vinculados ao colonialismo), com a temática do et-
nocídio (genocídio cultural, ou extermínio cultural), objeto de estudo neste trabalho.

Partindo desses pressupostos, o enfoque proposto, portanto, vem abordar uma prática
que ocorreu em muitos episódios da História, e que ainda repercute na atual sociedade globa-
lizada: o domínio, o estabelecimento de uma relação de dominação (ou de poder) através do
controle e da destruição do corpo, visando o extermínio de traços culturais responsáveis pela
perpetuação de um grupo humano, que pode levar à extinção de uma etnia. E nesse campo se
insere a questão relativa ao etnocídio, também denominado genocídio cultural, tema principal
a ser analisado. Eis o tema central a ser analisado neste estudo.

Ainda, deve-se destacar a metodologia utilizada nesta exposição. Em síntese, o estudo


ora apresentado surgiu a partir de sucessivos estudos anteriores. A ideia de se realizar a abor-
dagem sobre a questão do etnocídio como forma de violência e inserido na temática jurídico-
penal iniciou-se com trabalhos pretéritos desenvolvidos sobre o tema do totalitarismo (em
especial no contexto do III Reich) e crimes internacionais, realizados no Grupo de Pesquisa de
Filosofia do Direito da FARGS (Faculdades Rio-Grandenses). Neste trabalho foram estudadas
as questões jurídicas, políticas, sociais e filosóficas do tema.

Posteriormente, em pesquisas realizadas junto ao Supremo Tribunal Federal, consta-


tou-se que em agosto de 2006 foi reconhecido oficialmente o primeiro caso de genocídio por
aquele Tribunal. Tratava-se do caso do massacre de Haximu, o qual ocorreu em uma condição
de conflitos entre o povo Yanomami e exploradores do garimpo na região da fronteira com a
Venezuela, culminando na morte de 12 (doze) indígenas integrantes da tribo, em julho de
1993. Na época, o caso repercutiu de forma significativa no plano nacional e internacional,
sendo divulgadas amplamente na mídia as condições do massacre e do povo indígena como
um todo, devido às epidemias. A partir de tais investigações precedentes, continuou-se na
realização de pesquisas com enfoque especial na questão relativa ao etnocídio, suas condições
histórico-político-sociais, antropológicas e seu tratamento jurídico-penal, resultando neste
estudo ora apresentado.

Cabe salientar que a utilização do termo “saber jurídico-penal”, exposto no título do


trabalho proposto, se insere na ideia de saber compreendida por Foucault7, que o entende co-

7
FOUCAULT, Michel. A arqueologia do saber. São Paulo: Forense Universitária, 2005, p. 199-208.
12

mo um conjunto de elementos formados por uma prática discursiva, e indispensáveis à consti-


tuição de uma ciência, apesar de não se destinar necessariamente a lhe dar lugar. O saber é
uma prática discursiva especificada a partir dos seguintes elementos: a) o domínio dos dife-
rentes objetos que irão adquirir ou não um status científico (no caso, o saber jurídico-penal se
formará a partir da observação da violência, da ideia de crime e punição, de condutas proibi-
das pelo corpo político-social, etc); b) do espaço em que o sujeito pode tomar posição para
falar dos objetos de que se ocupa em seu discurso (no caso, na situação de agente público,
jurista, pesquisador e especialista da área jurídica, etc); c) do campo de coordenação e de su-
bordinação dos enunciados em que os conceitos aparecem, se definem, se aplicam e se trans-
formam (no caso, o conjunto de conceitos de delito, dos princípios de direito penal, de toda
uma prática discursiva técnica utilizada que se define, se aplica na sociedade e sofre muta-
ções). Para tanto, o saber está nas reflexões, nas narrativas, regulamentos institucionais, deci-
sões políticas, judiciais, nos posicionamentos jurídicos doutrinários, jurídico-acadêmicos, etc.

Zaffaroni8 também utiliza esta concepção, dentro do tema da legitimidade do sistema


penal, o qual seria um modelo de exercício do poder planificado racionalmente. E a constru-
ção teórica ou discursiva que buscaria explicar esta planificação seria o discurso-jurídico-
penal (ou também chamado de “saber penal”, “ciência penal” ou “direito penal”). Somente a
partir de uma operatividade racional, o sistema penal poderia ser considerado legítimo. Escla-
recendo sua concepção a respeito da delimitação do significado de racionalidade, o autor re-
duz o conceito no seguinte sentido: para ser racional, o saber penal deve ser coerente e verda-
deiro. E sua coerência interna não se esgotaria apenas em uma não-contradição ou lógica, mas
também requer uma fundamentação antropológica básica, pois se o Direito serve ao homem
(e não o contrário), a planificação do exercício deste sistema penal deve pressupor uma antro-
pologia filosófica básica, calcada no homem como pessoa, e que hoje é materializada na seara
dos direitos humanos9. Nesse sentido, a partir dos estudos de Foucault e Zaffaroni, adotamos
o termo “saber jurídico-penal” (ou direito penal), dentro do qual está situado o nosso objeto
de investigação.

O estudo ora proposto tem como finalidade principal tratar sobre o etnocídio, especi-
almente sua conceituação, características e sua possível recepção no campo jurídico-penal.
Dentre outros aspectos, visa abordar como ele se constitui enquanto forma de violência e
quais seriam suas características, bem como mencionar um possível desenvolvimento deste

8
ZAFFARONI, Eugênio Raúl. En busca de las penas perdidas – deslegitimación y dogmatica jurídico-penal.
Buenos Aires: Ediar, 1998, p. 20.
9
Ibidem, p. 21.
13

conceito no âmbito do saber jurídico-penal. Para tanto, o trabalho foi dividido em três capítu-
los principais: o primeiro, a partir de uma perspectiva histórico-antropológica; o segundo em
uma perspectiva sociológica e o terceiro, em uma dimensão jurídico-filosófica.

No primeiro capítulo, a atenção é voltada à cultura e à identidade cultural em sua pri-


meira parte. Para se tratar do fenômeno do etnocídio, faz-se necessário buscar esclarecer de
forma mais precisa o que significa cultura e no que consiste a identidade cultural, eis que são
pontos importantes que permeiam todo o trabalho, embora objeto de destaque neste primeiro
capítulo.

Feitas estas considerações sobre a cultura e a identidade cultural, a tarefa será ilustrar o
tema com um marco histórico de constituição do etnocídio: a conquista da América e a inser-
ção do etnocídio nas raízes da modernidade. Por seu significado, a conquista celebra a origem
de um sistema civilizatório que denegou a existência das culturas indígenas, e se impôs prin-
cipalmente pelo etnocídio. Após estas abordagens iniciais, buscar-se-á tratar o tema relativo à
identidade cultural e sua relação com a corporalidade humana, evidenciando o que o etnocídio
viola concretamente.

Por sua vez, no segundo capítulo aborda-se o marco de uma perspectiva sociológica,
destacando o processo de risco social e a homogeneização, aspecto tendente de nossa socie-
dade. Posteriormente, com a abordagem sobre o colonialismo e a violência, procura-se eluci-
dar a relação do etnocídio com estes dois processos: o colonialismo geralmente empregado
juntamente com o etnocídio; o outro, a violência, sempre presente nesta espécie de prática.

Por fim, ao final do segundo capítulo serão tratados dois aspectos geralmente presen-
tes no etnocídio: a condição de vulnerabilidade e de vítimas em potencial, estreitamente rela-
cionadas com a concepção de risco. No terceiro e último capítulo, o desenvolvimento da con-
cepção de etnocídio em sua acepção jurídica começa a tomar maior relevo. Inicialmente serão
tratados aspectos relativos ao histórico e desenvolvimento do conceito, seguindo de breves
comparações entre o etnocídio e três espécies de crimes internacionais: o genocídio, os crimes
contra a humanidade e o apartheid. A seguir, serão tratados os aspectos principais do etnocí-
dio, estritamente no âmbito jurídico-penal.

Por fim, serão abordados alguns elementos de uma possível fundamentação aos direi-
tos dos povos em busca de uma prevenção ao etnocídio, seguindo-se da análise de três bases
de sustentação: uma ética libertadora como princípio, uma justiça anamnética como antídoto à
repetição da barbárie e o reconhecimento como prática ético-jurídica.
14

CAPÍTULO I – PERSPECTIVA HISTÓRICO-ANTROPOLÓGICA

1.1 SOBRE CULTURA E IDENTIDADE CULTURAL

Para compreender como o etnocídio se constitui como uma violação aos direitos hu-
manos faz-se necessário a exposição de alguns aspectos conceituais históricos, filosóficos e
principalmente antropológicos. Tal exposição auxiliará a entender o que o etnocídio enquanto
forma de violência viola concretamente. Para tanto, expor sobre a cultura e a identidade cultu-
ral como elementos da corporalidade humana significa situar materialmente a questão, vincu-
lando-a à própria existência concreta do ser humano. A cultura e a identidade cultural como
parte, portanto, da constituição humana.

1.1.1 Notas sobre cultura

De um modo geral, na antropologia não há um significado consensual a respeito do


que se entenda por cultura. A cultura normalmente é entendida como uma expressão utilizada
para representar desde um conjunto de valores, tradições 10 e capacidades inerentes à condição
humana até a afirmação de identidades nacionais, de grupos e subgrupos. Refere-se ao enri-
quecimento do espírito, a valores e normas existentes em determinados contextos históricos e
sociais11. Ela diz respeito à humanidade como um todo e ao mesmo tempo a cada um dos po-
vos, nações, sociedades e grupos humanos existentes12.

Contudo, para continuar a abordar este tema, faz-se necessário tratar sobre as origens e
a constituição científica da cultura. O termo “cultura” é amplamente utilizado a partir do sécu-
lo XVIII para denominar, em uma acepção extremamente geral, tudo aquilo que é feito pelo

10
Há autores que se reportam ao aspecto da tradição como elemento importante dentro da transmissão da cultu-
ra; pela tradição se transmitiria a cultura. Para eles, a cultura seria eminentemente tradicional, incluindo-se nela o
conhecimento, a linguagem, a arte, a literatura e a religião. Nesse sentido, vide CUVILLIER, Armand. Sociolo-
gia da cultura. Porto Alegre: Ed. da Universidade de São Paulo, 1975, p. 2-3.
11
ALVES, Paulo César (Org.). Cultura – múltiplas leituras. Bauru: EDUSC, 2010, p. 15.
12
SANTOS, José Luiz dos. O que é cultura. São Paulo: Brasiliense, 2006, p. 8.
15

homem e que é transmitido de uma geração a outra13. Também para a grande maioria dos es-
tudiosos, o simbolismo seria o componente fundamental da cultura, ou seja, o universo pelo
qual a realidade propriamente humana se diferencia da sua base biológica14.

No entanto, há algumas linhas interpretativas na história do significado da palavra


“cultura”. Para compreender melhor este termo, que se constitui como uma das bases deste
estudo sobre o etnocídio, faz-se mister abordar brevemente estas grandes linhas interpretati-
vas.

Embora a palavra “cultura” como geralmente se entende tenha sido criação do século
XVIII, o seu significado é antigo15. Etimologicamente, o termo vem do latim colere16, que
significa o cuidado dispensado ao campo, ao gado, ao cultivo agrícola. Assim, dentro desta
concepção semântica, o termo “cultura” designa, até o século XIII, um estado da terra culti-
vada para, aos poucos, passar a se referir à ação de cultivar a terra. Nos fins do século XVI,
começam a aparecer algumas mudanças semânticas do termo. O termo “cultura” alarga seu
significado para se referir ao cultivo da língua, da arte, das ciências. Em meados do século
XVIII, com sentido já expandido, o termo passa a designar o patrimônio universal dos conhe-
cimentos e valores humanos17.

No mundo grego, o cultivo espiritual do indivíduo, a educação e formação da persona-


lidade, além do produto intelectual de um povo entendiam-se a partir do termo paideia18. Esse
termo refere-se à capacidade ou poder individual de traduzir em qualidades pessoais os co-
nhecimentos e valores transmitidos pela sociedade. Mais precisamente, paideia diz respeito ao
esforço individual para se alcançar a virtude ou perfeição moral (areté). Para tanto, cultura
seria a educação para se adquirir a areté, a qual deveria ser iniciada na infância, estimulando
no ser humano o desejo de se tornar um cidadão perfeito. Nesse ponto, a cultura adquire uma
dimensão subjetiva, pois implica uma certa maneira do indivíduo estar atento a “si mesmo”
como condição de obter a perfeição moral19.

13
Ibidem, p. 22.
14
Ibidem, p. 23.
15
ALVES, Paulo César (Org.), op. cit., p. 23.
16
Ressalte-se que o termo também possui outra conotação: colere advém, pela via do latim cultus, do termo
religioso “culto”, assim como a própria idéia de cultura vem na Idade Moderna a colocar-se no lugar de um sen-
tido desvanecente de divindade e transcendência. Verdades culturais – trate-se da arte elevada ou das tradições
de um povo – são algumas vezes verdades sagradas, a serem protegidas e reverenciadas. A cultura, por vezes
neste aspecto, herda o manto da autoridade religiosa. Nesse sentido, vide EAGLETON, Terry. A idéia de cultu-
ra. São Paulo: UNESP, 2005, p. 11.
17
ALVES, Paulo César (Org.), op. cit., p. 24.
18
Ibidem, p. 24.
19
Ibidem, p. 24.
16

A paideia como cultivo do espírito humano também chegou ao mundo romano20. Para
os romanos (e para Cícero, por exemplo), assim como um campo sem cultivo seria improduti-
vo, também a alma sem educação não daria frutos. Para Cícero, o cume do cultivo espiritual
(cultura animi) é dado pela aquisição da filosofia. Cultura como cultivo do espírito refere-se à
ideia de que para alcançar a perfeição humana é necessário incorporar ao esforço individual
um saber específico. Ou seja, a cultura animi seria o resultado da combinação da personalida-
de de um indivíduo (desejar sair da ignorância) com a incorporação de um patrimônio tradici-
onal do saber21. Assim, por exemplo, o “bárbaro” não possuiria cultura, por não ter o cultivo
intelectual e tampouco o desejo de sair da ignorância. Entretanto, os romanos também desen-
volveram uma outra concepção mais ampla de cultura: a cultus vitae, para designar as formas
originais de vida (usos e costumes) as quais distinguem uma sociedade da outra22.

A Idade Média não desenvolverá um conceito de cultura que ultrapasse de forma sig-
nificativa a paideia greco-romana. Nesta fase histórica, mantém-se a ideia de espiritualidade,
de busca de práticas e experiências, tais como a purificação, renúncia, etc., como condições
para o aperfeiçoamento do indivíduo. Com efeito, um “cuidado de si mesmo” como preço
pelo qual o indivíduo paga para ter a acesso à graça divina23. No entanto, existem elementos
que se distinguem da concepção clássica: a) em primeiro lugar, a clivagem cultural estava na
separação entre os clérigos e os laicos. Ou seja, ao passar a ser monopólio da Igreja, a cultura
intelectual deixa de ser um fenômeno diretamente relacionado com questões de classe social
ou de nobreza individual; e b) em segundo lugar, a aquisição do saber deixa de ser uma finali-
dade em si mesma, tornando-se um meio para conhecer o sentido que Deus atribuía ao mundo
e à existência humana. Nesta concepção, o homem é visto como algo pertencente a um todo,
ao mundo entendido como cosmos criado e ordenado por Deus. Totalmente imerso neste uni-
verso, cabe ao homem contemplar a perfeição das coisas criadas24.

Já no final da Idade Média, a situação religiosa torna-se problemática. A teologia co-


meça a perder o status que até então mantinha; houve uma maior acentuação das questões
relacionadas à mística; as nações começaram a se constituir, gerando um declínio do poder da
Igreja; houve o surgimento do racionalismo e maior preocupação com a descoberta da nature-
za. O Humanismo e o Renascimento terminaram por reviver o cultivo espiritual, denominado

20
Ibidem, p. 27.
21
Ibidem, p. 27.
22
Ibidem, p. 28.
23
Ibidem, p. 28.
24
Ibidem, p. 28.
17

pelos escritores italianos de coltura25. Cabe lembrar que nos séculos XV e XVI desenvolve-se
a concepção de individualismo. O cultivo à personalidade (exaltação do homem singular) era
expresso na convicção do valor intrínseco da pessoa e na nobreza do mérito pessoal26.

A partir do Renascimento, a relação do homem com o cosmos adquire novas bases


existenciais que diferem daquelas legadas pela Idade Média. Se antes o homem era concebido
como um ser tragado pelo universo organizado por Deus, o homem renascentista sente-se
como um ser “aparte” deste mundo, e a natureza passa a ser considerada como dotada de uma
dinâmica própria; o conhecimento não é mais dado pela contemplação, mas por uma interro-
gação construída por uma hipótese e parcialmente confirmada pelo experimento27. No século
XVII, Descartes levará a renúncia ao mundo a um plano altamente filosófico, quando afirma
que a alucinação, o engano, os sentidos e os erros fazem com que não seja mais possível se
achar a menor segurança neste mundo. Dispondo-se a pensar que tudo pode ser falso, conclui
que somente a existência da dúvida escaparia à falsidade (logo, o eu que pensa é algo verda-
deiro)28.

Já no século XVIII, o homem irá buscar um fim e um sentido em si mesmo, estabele-


cendo um lugar distinto de tudo o mais. Este século representará o triunfo dessa nova convic-
ção que foi lentamente gestada nos séculos anteriores. Nessa mesma época, a cultura passa a
ser o termo que identifica a especificidade do mundo humano29. A palavra “cultura” não mais
se refere à formação do “espírito” do indivíduo, mas ao conjunto objetivo de representações,
padrões de comportamento, valores e normas enquanto patrimônio comum, seja da humani-
dade ou de uma dada sociedade. Cultura passa a designar a soma de saberes acumulados e
transmitidos pela humanidade30. Considerada como um fenômeno distintivo da espécie huma-
na, a cultura refere-se à idéia de progresso, de evolução, de educação – palavras-chave do
pensamento iluminista.

Com isso, o Iluminismo coloca a tônica sobre a dimensão “objetiva” da cultura: as


formas culturais enquanto um conjunto de artefatos e memória coletiva (tradição) codificada e
acumulada no tempo. Nesse sentido, o Iluminismo relega a um segundo plano a dimensão
“subjetiva” da cultura até então hegemônica (cultivo espiritual do indivíduo, um cuidar de si
mesmo). A noção de “cultivo espiritual” é agora de ordem coletiva, servindo para designar o

25
Ibidem, p. 28.
26
Ibidem, p. 29.
27
Ibidem, p. 30.
28
Ibidem, p. 30.
29
Ibidem, p. 31.
30
Ibidem, p. 31.
18

refinamento cultural dos costumes, em contraposição à “selvageria” ou barbárie dos povos


“não civilizados”31.

Também é neste século que é criado o conceito de “civilidade” e “civilização”, para


designar o refinamento cultural dos costumes, contrapondo-se à pretensa selvageria ou barbá-
rie dos povos que não teriam tais refinamentos – os não civilizados32.

Como expõe Paulo César Alves33, “cultura” e “civilização” seriam duas palavras que
pertencem ao mesmo campo semântico, refletindo as mesmas condições fundamentais. Embo-
ra as diferenças de significado não sejam claras, a “cultura” diria respeito ao conjunto de sa-
beres e práticas que constituem o patrimônio de um povo ou sociedade, enquanto “civiliza-
ção” expressaria a ideia de afinamento coletivo de comportamentos, instituições, usos e cos-
tumes da humanidade. Assim, se todos os povos têm cultura, somente aqueles dotados de re-
finamento institucional e comportamental possuiriam “civilidade”. Ou seja, civilização seria
um movimento coletivo resultante do desenvolvimento da cultura34.

Cabe destacar que o termo “cultura” não restringiu apenas à ideia de um patrimônio da
humanidade. Principalmente na concepção alemã, a cultura adquiriu também uma noção par-
ticularista para significar a consolidação de diferenças nacionais. Daí as expressões como
“cultura alemã” ou “cultura brasileira”. Tal concepção estará na raiz dos conceitos de “na-
ção”, “nacionalismo” e “nacionalidade”35.

Mas a percepção iluminista de diferentes ordens culturais não eliminou a ideia de et-
nocentrismo36. Admitir a existência de uma variedade de culturas não significou afirmar que
todas sejam do mesmo tipo. Afinal, para os iluministas seria necessário reconhecer as diferen-
ças entre as culturas de uma sociedade tribal e uma “civilizada”. A diferença é estabelecida na
ideia de progresso: um processo de refinamento cultural dos costumes, o crescimento do ideal

31
Ibidem, p. 31.
32
Ibidem, p. 31.
33
Ibidem, p. 31.
34
Ibidem, p. 32.
35
Ibidem, p. 32.
36
Em síntese, o etnocentrismo é uma visão de mundo com a qual tomamos nosso próprio grupo como centro de
tudo, e os demais grupos são pensados e sentidos pelos nossos valores, nossos modelos, nossas definições do que
é a existência. No plano intelectual pode ser visto como a dificuldade de pensarmos a diferença; no plano afeti-
vo, como sentimentos de estranheza, medo, hostilidade, etc. O etnocentrismo está calcado em sentimentos fortes,
como o reforço da identidade do “eu”. Possui, no caso particular da nossa sociedade ocidental, aliados podero-
sos. Para uma sociedade que tem poder de vida e morte sobre muitas outras, o etnocentrismo se conjuga com a
lógica do progresso, com ideologia da conquista, com o desejo de riqueza, com a crença num estilo de vida que
exclui a diferença. Nesse sentido, vide ROCHA, Everardo. O que é etnocentrismo. São Paulo: Brasiliense, 2006,
p. 7-75.
19

racionalista, o controle de forças irracionais e emotivas. O modelo idealizado de progresso é


reflexo da sociedade européia ou ocidental37.

A ideia de progresso introduz de uma maneira peculiar uma periodização (hierarquia)


entre as diversas culturas. Assim, as mais “primitivas” estariam situadas em estágios iniciais,
enquanto as mais “civilizadas” se encontrariam em estágios posteriores. Em síntese, a ideia de
progresso concebida pelo Iluminismo pressupõe que a heterogeneidade cultural é convertida,
pelo desenvolvimento único e temporalmente ordenado de todos os povos, em homogeneida-
de38, a qual é identificada pelos valores e estruturas das sociedades “civilizadas”, cujo exem-
plo significativo seriam a sociedade inglesa, a francesa ou a alemã39.

Ao acentuar as formas culturais enquanto compostas por um conjunto coletivo de


comportamentos, valores, princípios e técnicas acumulados no tempo, a concepção iluminista
fundamentou o conceito científico de cultura, que será desenvolvido a partir do século XIX40.

O conceito científico de cultura nasce do pressuposto de que a cultura pode ser estuda-
da de forma objetiva e sistemática, pois se trataria de um fenômeno que é: a) natural do ser
humano; b) dotado de causas e regularidades; c) capaz de proporcionar a formulação de leis.
Composta objetivamente pelas crenças, representações sociais, tradições e costumes adquiri-
dos pelo homem enquanto membro de uma sociedade, a palavra “cultura” adquire uma di-
mensão “descritiva”, que se diferencia da sua dimensão “prescritiva”, isto é, aquela que se
refere à cultura como um conjunto de valores que devem ser adquiridos pelos indivíduos ou
coletividades, como a ideia de paideia ou de cultura animi41.

O conceito científico de cultura foi formulado inicialmente pela teoria evolucionista.


Herdeira do Iluminismo, a teoria evolucionista clássica desenvolveu uma concepção universa-
lista da cultura. Ao examinar os mecanismos de evolução, os teóricos dessa escola abordaram
os fatos culturais sob uma ótica sistemática, estabelecendo os princípios norteadores do estudo

37
ALVES, Paulo César (Org.), op. cit., p. 33.
38
Contrariamente a esta ideia de homogeneidade, Levi-Strauss enfatiza que a vida humana não se desenvolve
sob o regime de uma uniforme monotonia, mas através de modos extraordinariamente diversificados de socieda-
des e civilizações. Vide LÉVI-STRAUSS, Claude. Raça e história. 10ª ed. Lisboa: Presença, 2010, p. 10.
39
ALVES, Paulo César (Org.), op. cit., p. 33. Nesse sentido também podemos mencionar o resultado desta ideia
de progresso e homogeneização, aliado ao etnocentrismo. Os africanos foram removidos violentamente de seu
continente (ou seja, de seu ecossistema e de seu contexto cultural) e transportados como escravos para uma terra
estranha habitada por pessoas de costumes e línguas diferentes, perdendo toda a motivação de permanecer vivos.
Igualmente esta hierarquização de ideia de progresso dizimou parte da população Kaingang em São Paulo, quan-
do teve seu território invadido pelos construtores da Estrada de Ferro Noroeste. Nesse sentido, vide LARAIA,
Roque de Barros. Cultura – um conceito antropológico. 24ª ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2009, p. 75-76.
40
ALVES, Paulo César (Org.), op. cit., p. 33.
41
Ibidem, p. 34.
20

científico sobre esse fenômeno. Por isso, são considerados por muitos historiadores como
fundadores da etnologia científica, principalmente britânica42.

Partindo do pressuposto de que toda a humanidade deveria passar pelos mesmos pro-
cessos evolutivos, a teoria evolucionista clássica: a) reduziu a diversidade cultural a uma
questão de estágios históricos de um mesmo caminho evolutivo; b) partia do princípio de que
haveria uma unidade psíquica de toda a espécie humana; e c) identificava-se em cada socie-
dade “sobrevivências” ou “relíquias” de crenças e costumes de estágios anteriores43. Esta teo-
ria não desfruta atualmente da mesma aceitação, mas inaugurou um conjunto de pressupostos
teórico-metodológicos para os estudos sobre cultura. O ponto fundamental a ser observado diz
respeito ao fato de que as teorias sócio-antropológicas, desenvolvidas a partir do século XIX e
até a segunda metade do século XX, tenderam a considerar as unidades sociais como sistemas
possuidores de leis próprias e como realidades que perseguem as suas próprias finalidades,
relativamente autônomas das percepções individuais. Pode-se denominar essa tendência analí-
tica nas ciências sociais como sistêmica ou estrutural44.

A perspectiva sistêmica foi relativamente hegemônica até aproximadamente a década


de 1970, quando as ciências sociais começaram a desenvolver, de uma maneira geral, uma
crescente preocupação em repensar os pressupostos teórico-metodológicos sobre os quais se
assenta o seu entendimento científico do mundo45.

As transformações de ordem cognitiva e institucional levam a reformulações nos estu-


dos sobre cultura, fomentando um conjunto de teorias chamadas de perspectiva construtivista.
Para esta teoria, as realidades sociais são apreendidas como construções históricas e cotidia-
nas dos atores individuais e coletivos. As teorias sistêmicas que colocavam a cultura como
unidade relativamente autônoma perdem seu caráter hegemônico e passam agora a conviver
com diferentes teorias que redimensionam a cultura como algo diretamente relacionado com a
ação social46.

A noção de historicidade pressuposta na teoria social contemporânea possui três im-


portantes aspectos: a) lida com construções passadas (a ideia de que o mundo sociocultural se
constrói a partir das condições diretamente dadas e herdadas do passado); b) essas construções
são atualizadas nas práticas e nas interações da vida cotidiana dos atores (as formas sociais

42
Ibidem, p. 34
43
Ibidem, p. 35
44
Ibidem, p. 36.
45
Ibidem, p. 38.
46
Ibidem, p. 40.
21

passadas são apropriadas, reproduzidas e transformadas enquanto outras são inventadas); c)


constitui abertura de campos de possibilidades no futuro (a herança passada e o trabalho coti-
diano sempre abrem perspectivas para o futuro)47.

Em resumo, uma característica fundamental da análise construtivista é a de que a cul-


tura não se coloca como uma realidade já dada perante os indivíduos, mas é constituída na
relação com os agentes sociais. Em outras palavras, a cultura é o resultado de processos ati-
vos de produção de comportamentos, valores e princípios que os indivíduos desenvolvem nas
suas relações com as condições materiais e sociais do mundo em que vivem. De acordo com a
perspectiva construtivista, o mundo que partilhamos com os outros não é uma realidade exter-
na e impessoal que a ciência constitui. É fundamentalmente um mundo familiar sobre o qual
atuamos e frente ao qual os nossos pontos de vista e os dos outros são, na maioria das vezes,
intercambiáveis48. A perspectiva construtivista coloca em evidência o caráter ativo dos pro-
cessos de constituição da realidade social e a dimensão interativa (ações) que lhe está na base.

Ao estabelecer íntimas ligações entre a cultura e o agir social, a perspectiva construti-


vista recuperou a noção de agente ou sujeito social. Trata-se de um sujeito encarnado, dotado
de senso prático (inscrito no corpo e nos movimentos do corpo), localizado em tempo e espa-
ço concretos49. E ao privilegiar o estudo da ação, a perspectiva construtivista reconhece a pri-
oridade prática, da esfera do fazer e do agir, sobre o pensamento e a reflexão. Essa concepção
conduz alguns autores a voltar a atenção ao corpo, partindo do princípio de que há uma rela-
ção originária entre consciência e mundo que só pode ser compreendida quando recuperamos
a mediação do corpo. Nesse sentido, o corpo torna-se fundamento de nossa inserção prática
no mundo. Mais do que uma simples ferramenta a serviço de um indivíduo, o corpo é visto
como condição e possibilidade para que as coisas se convertam em meios ou objetos para o
sujeito50. A cultura é interpretada, desta forma, como o horizonte a partir do qual os atores
sociais se engajam no mundo. Um processo constante de formação humana51.

Feitas estas considerações em termos de desenvolvimento do que se entende por cultu-


ra, a partir de variadas concepções históricas e estruturais, mostra-se importante lançar alguns
aspectos pertinentes aos elementos da cultura. Como referido anteriormente, em sua forma

47
Ibidem, p. 42.
48
Ibidem, p. 42.
49
Ibidem, p. 43.
50
Ibidem, p. 43.
51
Ibidem, p. 44.
22

originária a cultura indica a ação de cultivar, ter atenção, cuidado. Trata-se de uma ação me-
diante a qual o homem se ocupa de si mesmo.

A primeira dimensão da cultura é a interiorização e enriquecimento de cada sujeito


mediante a aprendizagem. Cultura, neste aspecto, significa ter conhecimentos, riqueza interi-
or, mundo íntimo. Para Ricardo Yepes Stork e Javier Aranguren Echevarría52, a origem de
toda cultura é o núcleo criativo e afetivo da pessoa, uma sabedoria que cresce para dentro,
porque se cultiva, para depois sair de dentro.

Frente à primazia da exterioridade, o espírito humano caracteriza-se por saber habitar


dentro de si e criar um mundo interior que não é sonhado, mas vivido. Seria o lugar de encon-
tro com a própria intimidade, retirada em um santuário interior, realidade criadora da qual
brotam idéias, projetos que acabarão saindo para o exterior. Em um sentido mais estrito, cul-
tura seria qualquer manifestação humana53. A cultura seria a expressão externa da interiorida-
de, sendo constituída por todas aquelas ações mediante as quais a pessoa se manifesta.

A expressão humana se serve sempre de uma matéria à qual acrescenta uma forma,
que não existia antes, e que leva consigo um significado que procede da inteligência, e que
manifesta intenções, desejos, etc. O que define o homem como ser cultural é esta capacidade
de revestir o material, mediante uma forma acrescida, de um significado que procede do mun-
do interior e que ordena a obra humana à outra coisa diferente dela mesma. Pela cultura, a
mão é mais que um membro para segurar: ela expressa saudação, acolhida, fraternidade, cari-
nho ou, pelo contrário, violência, etc54.

Pela cultura também aparecem as obras humanas, os objetos que os homens produ-
zem. Um martelo, as janelas, a disposição de uma rua ou de um campo, as estradas, as casas.
Aparecem os utensílios, os enfeites, os objetos artísticos, a literatura, o concreto armado e as
estruturas, etc. Todas essas são formas acrescentadas às realidades naturais55.

O decisivo da manifestação humana é que mediante ela o homem dá forma às coisas e


incrementa assim o mundo natural, aumentando o número de realidades. Ricardo Stork e Javi-
er Echevarría referem que o mundo em que habitamos está repleto de coisas que seriam inex-
plicáveis sem a existência do homem. O livro, sem leitores, seria um objeto sem finalidades.
Nós, seres humanos, dotamos as novas realidades de significado, enriquecemos o mundo,

52
STORK, Ricardo Yepes; ECHEVARRÍA, Javier Aranguren. Fundamentos de antropologia – um ideal de
excelência humana. São Paulo: Instituto Brasileiro de Filosofia, 2005, p. 347.
53
Ibidem, p. 348.
54
Ibidem, p. 348.
55
Ibidem, p. 348.
23

fazemos com que passe de Terra à habitát, à casa, o lugar onde se desenvolve nosso caráter
mundano56.

A este conjunto de objetos culturais os autores supracitados denominam de cultura em


sentido objetivo. Não seriam algo separado da natureza, mas uma continuação dela, até mes-
mo transcendendo-a. Nascem como modificação de seres naturais (uma cadeira, por exem-
plo), e se guardam junto dela (dentro de casa, p. ex.). A cultura em sentido objetivo, portanto,
seria uma continuação da natureza, em princípio. Mas o homem seria mais que natureza, e
essa continuação indicaria que o homem é espírito. Se o homem é capaz de enriquecer o que
estava pronto biologicamente, isso seria um sinal de que ele é capaz de superar a mera biolo-
gia, o natural: o caráter criador do ser humano na cultura seria uma razão importante para in-
dicar que o homem não se circunscreve ao tempo biológico: ele o transcende57.

Além disso, a forma dos objetos culturais remeteria a algo diferente dela mesma. O
exemplo mais claro seria a linguagem. Tratar-se-ia de vozes articuladas ou sinais escritos, que
trazem um significado em si mesmos. Ou seja, seu caráter de sinalizar implicaria na capacida-
de de superar o seu caráter físico (um ruído, alguns riscos no papel) para abrir-se ao mundo
dos significados (entender a mensagem à qual esses ruídos ou riscos se referem). O caráter
simbólico das obras humanas seria algo convencional, quer dizer, livre e modificável: se fixa
o significado de uma palavra, mas pode variar; o gesto da amizade não é sempre o mesmo
(beijar-se, dar as mãos, compartilhar o sal). A cultura, para os autores, seria algo livre e, por-
tanto, convencional, variável histórica58.

Desta forma, podem-se distinguir na cultura humana as dimensões expressiva e comu-


nicativa, a produtiva, a simbólica e a histórica, que ocorrem sempre unidas.

Nesta etapa da exposição, dando especial ênfase às ações expressivas e comunicativas,


pode-se dizer que a expressão do espírito humano é a própria cultura. O cientista tem a tenta-
ção de objetivar a criatividade humana em suas obras, para assim medi-la recolhendo leis ge-
rais da sua análise. Entretanto, para entender verdadeiramente a cultura, é preciso não separá-
la de seu autor, pois este a cria inspirando-se nas verdades, valores e fins que contempla a
partir de seu mundo interior. A cultura, antes de ser obra, é uma tarefa criadora59.

56
Ibidem, p. 349.
57
Ibidem, p. 349.
58
Ibidem, p. 350.
59
Ibidem, p. 350.
24

Isso foi percebido pela escola hermenêutica, que procura compreender o homem e
interpretar suas obras “a partir do interior”, trazendo à luz a inspiração e a imagem do mundo
que as anima. A hermenêutica converte-se assim em um método de compreensão e interpreta-
ção de culturas e épocas distintas da nossa, visto que se pergunta pelo espírito que as fez nas-
cer e procura interpretar seu sentido60. Em realidade, quando o homem lê um livro, ou con-
templa uma catedral gótica, o que faz é interpretar e compreender seu sentido. Para entendê-lo
é útil perguntar-se quem os “escreveu”, qual foi sua inspiração e que verdade pretendia ex-
pressar ao fazê-lo61.

É importante destacar ainda que a cultura não é apenas expressão de uma subjetivida-
de, mas expressão da verdade vista por uma subjetividade. Ao interpretar a obra cultural, te-
mos de procurar a verdade expressada, e para isso nos ajuda compreender a pessoa que a ex-
pressou. Mas se se permanecer apenas nisso, a leitura das obras culturais se converte em pura
erudição. Contudo, não se trataria disso: toda obra cultural carrega consigo uma verdade que
se pode chegar a compreender62.

A função expressiva da cultura destaca-se naquelas ações que têm em si mesmas um


sentido e uma finalidade simultânea à sua realização; ou seja, aquelas nas quais a presença do
espírito faz com que os bens e sentimentos que expressam sejam compartilháveis por outros.
São as ações comuns por excelência, visto que as ações expressivas não costumam obedecer
somente a um interesse útil, mas parece predominar nelas uma beleza que se comunica, que
nasce da verdade expressada nelas. Assim, podemos tentar agrupá-las, tendo claro que todas
elas são cultura63:

1) Os gestos. Saudar, sorrir, das boas-vindas, etc., são a primeira forma de linguagem;
às vezes o silêncio é mais expressivo do que a palavra: o homem é o único ser que faz do ca-
lar um gesto característico64.

2) A linguagem falada expressaria o pensamento teórico e prático. Dizer palavras é


usar termos que têm um significado conhecido por outros, é comunicar-se. A linguagem fala-
da é talvez a ação expressiva e comunicativa mais importante na cultura65.

60
Ibidem, p. 350.
61
Ibidem, p. 351.
62
Ibidem, p. 351.
63
Ibidem, p. 351.
64
Ibidem, p. 351.
65
Ibidem, p. 351.
25

3) Os costumes. São gestos repetidos muitas vezes que outorgam segurança à vida
humana. Facilmente se convertem em ritos: o rito de uma comida de festa, ou de uma cerimô-
nia nupcial. As normas de cortesia são gestos rituais: desejar bom dia, levantar para cumpri-
mentar uma pessoa, etc66.

4) Alguns gestos são autênticas ações receptivas porque implicam em cultivar a aten-
ção para algo, esperar ou dirigir-se para um ser que nos atrai. As ações receptivas são a ma-
neira de dirigir nossa atenção para o mundo, significam abrir-se para ele de uma determinada
maneira. Costumam exigir silêncio, pois este é condição para a atenção: só quem cala pode
atender. O ruído mata o calar67.

5) Por fim, temos as ações simbólicas. Os símbolos e as ações simbólicas são elemen-
tos importantes dentro da compreensão da cultura. Todo objeto e ação cultural têm uma fun-
ção simbólica, que remete o produto humano a outra coisa68. Assim, acontece de modo emi-
nente na linguagem. Função simbólica quer dizer, em primeiro lugar, função representativa e
esta é algo próprio de toda realidade cultural, enquanto significa algo distinta de si mesma, ou
remete-se a ela: um martelo está por si próprio, aludindo uma mão que o empunhe e a um
objeto sobre o qual golpear. No martelo, vemos de algum modo a mão e o prego69.

Para entender melhor as ações simbólicas, é necessário compreender o que é um sím-


bolo. Um símbolo em sentido estrito, por exemplo, uma bandeira, se diferencia de uma indi-
cação de um sinal natural (a fumaça é sinal de fogo), de um sinal artificial (sinal de trânsito) e
de um sinal lógico (sinal matemático), pelo fato fundamental de ser uma imagem que faz alu-
são a um objeto ausente, diferente dele mesmo70. Um leão com a pata aberta é a imagem de
um animal, mas além disso simboliza o valor, a valentia, porque o comportamento do leão se
parece com o do valente. Em troca, os sinais esgotam seu ser naquilo a que remetem. Em um
sinal de trânsito, a luz verde ou vermelha é uma indicação para agir de um determinado modo.
Se o sinal não dá luzes verdes e vermelhas, não serve. Os símbolos são algo mais do que si-
nais. São imagens de algo, representam algo que não são eles mesmos, são imagens com sen-
tido71. Um símbolo é um objeto que, à parte de sua própria significação imediata, sugere tam-
bém a outra, especialmente o conteúdo mais ideal, que não pode encarnar perfeitamente.

66
Ibidem, p. 351.
67
Ibidem, p. 351.
68
Ibidem, p. 358.
69
Ibidem, p. 358.
70
Ibidem, p. 358.
71
Ibidem, p. 358.
26

E por tratar-se de um conhecimento mais imaginativo, o símbolo traz até nós uma rea-
lidade ausente, mas de uma maneira obscura, imperfeita, sugestiva. Remete a realidades dife-
rentes a ele mesmo. O símbolo é um recurso que o homem tem para fazer presentes realidades
que pode ou não quer expressar de modo claro e distinto72. Como exemplo, Ricardo Stork e
Javier Echevarría mencionam os índios apaches, os quais pintavam o rosto para fazer guerra,
querendo aparecer diante dos inimigos como seres terríveis. Assim, os autores definem o sím-
bolo como a imagem de uma coisa, que faz intuitivamente presente outra coisa distinta, de
modo direto e imperfeito, não completamente determinado, de maneira que começamos a
possuir de algum modo o que é simbolizado. O homem se serve dos símbolos para começar a
conhecer e adornar-se de realidades que de momento não possui de todo, ou que nunca poderá
possuir plenamente, e que por isso não são racionalizáveis. A função simbólica corre a cargo
da fantasia, e desempenha na cultura um papel de primeira ordem73.

O homem necessita dos símbolos, e também dos sinais, para relacionar-se com o au-
sente, para ampliar o raio da realidade possuída74. O símbolo é a porta de acesso ao mistério e
ao misterioso. Negá-lo seria negar que exista realidades que superem nossa capacidade de
conhecer. O símbolo é uma das maneiras que o homem tem de materializar o espiritual e de
superar a distância que o separa das realidades das quais quer apropriar-se75. A capacidade de
usar símbolos deriva dessa singular capacidade de referir-se ao que não está presente, ao que
não está em frente, ao futuro e ao passado.

Disso poderíamos extrair uma conclusão: muitas ações expressivas de muitos objetos
culturais são simbólicos porque plasmam materialmente essas referências que o homem faz a
realidades ausentes. Por exemplo, existem ações simbólicas ligadas ao uso de objetos que
também o são. Ações simbólicas são aquelas nas quais a utilização de um objeto ou gesto
simbólico vêm acompanhada pelo domínio ou recepção de algum bem, superior ao símbolo,
mas representado por ele. Assim, a entrega das chaves da cidade ao rei simboliza que se está

72
Ibidem, p. 359.
73
Ibidem, p. 359.
74
White, citado por Marshall Sahlins, assevera que o homem difere do macaco e de todos os outros seres vivos
por ser capaz de um comportamento simbólico. Com palavras, o homem cria um novo mundo, um mundo de
idéias e filosofias. Nesse mundo, a existência do homem é tão real quanto no mundo físico de seus sentidos. Em
verdade, o homem sente que a qualidade essencial de sua existência consiste em ocupar esse mundo de símbolos
e idéias – ou, como às vezes ele o chama, o mundo da mente ou do espírito. Esse mundo das idéias dá provas de
uma continuidade e de uma permanência que o mundo externo dos sentidos jamais poderá ter. Ele não seria feito
apenas do presente, mas de um passado e também de um futuro. Temporalmente, não constituiria uma sucessão
de episódios desconexos, e sim um continuum que se estende ao infinito em ambas as direções, da eternidade à
eternidade. Nesse sentido, vide SAHLINS, Marshall. Cultura e razão prática. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003,
p. 107.
75
STORK, Ricardo Yepes; ECHEVARRÍA, Javier Aranguren. op. cit., p. 359.
27

dando a ele o poder sobre a cidade. A entrega dos anéis e as palavras que os noivos trocam
significam e promessa mútua de entrega. O sinal da cruz e as palavras com que o sacerdote
absolve o penitente simbolizam o perdão dos pecados, dentre outros casos76. Assim, geral-
mente as ações simbólicas costumam realizar-se mediante as cerimônias, e expressam muitas
vezes a entrega ou recepção de bens imateriais.

Dentro deste contexto da cultura, entendida, dentre outros fatores, pelas suas ações
simbólicas, Clifford Geertz preconiza que o comportamento humano é visto como ação sim-
bólica77, e olhar as dimensões simbólicas da ação social – arte, religião, ideologia, ciência, lei,
moralidade – é mergulhar-se nos dilemas existenciais da vida78. Sem a direção de padrões
culturais – ou seja, na visão de Geertz, sistemas organizados de símbolos significantes – o
comportamento do homem seria ingovernável, um simples caos de atos sem sentido e de ex-
plosões emocionais, e sua experiência não teria praticamente qualquer forma. A cultura, a
totalidade acumulada de tais padrões, não é apenas um ornamento da existência humana: é
uma condição essencial para ela, a principal base de sua especificidade. O homem se tornou
homem quando ele foi capaz de transmitir conhecimento, crença, lei, moral e costume a seus
descendentes através do aprendizado79. Com efeito, a cultura denota um padrão de significa-
dos transmitido historicamente, incorporado em símbolos, um sistema de concepções herda-
das expressas em formas simbólicas por meio das quais os homens comunicam, perpetuam e
desenvolvem seu conhecimento e suas atividades em relação à vida80. Desta forma, a cultura
denota a transmissão de uma cadeia de significados simbólicos, servindo para a manutenção e
desenvolvimento da vida humana em comunidade.

Compreendido o desenvolvimento da cultura historicamente, passando pelo caráter


simbólico, podemos concluir com outros aspectos importantes para se formular um possível
conceito de cultura. Dentre eles, temos os valores, que são conteúdos ou pólo teleológico das
atitudes, que são exercidos ou portados no comportamento cotidiano, pelas funções e pelas
instituições sociais. Ainda, temos os estilos de vida, que é o comportamento coerente e resul-
tante de um reino de valores que determina certas atitudes81.

76
Ibidem, p. 360.
77
GEERTZ, Clifford. A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: LTC, 2008, p. 8.
78
Ibidem, p. 21.
79
Ibidem, p. 33-34.
80
Ibidem, p. 66.
81
DUSSEL, Enrique. Oito ensaios sobre cultura latino-americana e libertação. São Paulo: Paulinas, 1997, p.
54.
28

Após realizadas todas estas considerações, podemos seguir a descrição que Enrique
Dussel82 elabora sobre a definição de cultura83. Esta seria

...o conjunto orgânico de comportamentos predeterminados por atitudes di-


ante dos instrumentos de civilização, cujo conteúdo teleológico é constituído pelos
valores e símbolos do grupo, isto é, estilos de vida que se manifestam em obras de
cultura e que transformam o âmbito físico-animal em um mundo humano, um mun-
do cultural.

Realizadas estas considerações sobre a cultura, passemos à exposição sobre a identi-


dade cultural, elemento de igual importância para expor como, tanto a identidade como a cul-
tura, se constituem como elementos da corporalidade humana. Contudo, antes devemos expor
algumas considerações sobre o que vem a ser a identidade.

1.1.2 Notas sobre identidade cultural

Para Manuel Castells84, a identidade seria o processo de construção do significado


com base num atributo cultural, ou ainda um conjunto de atributos culturais inter-
relacionados, os quais prevalecem sobre outras formas de significado. Por sua vez, o autor
ressalta que as identidades constituem fontes de significado para os próprios atores, por eles
originadas, e construídas através de um processo de individualização. Embora as identidades
também possam ser formadas a partir de instituições dominantes, elas apenas assumem esta
condição quando e se os atores sociais a interiorizam, construindo o seu significado com base
nessa interiorização85. Para tanto, no âmago da constituição de uma identidade, a interioriza-
ção de determinados valores e modos de vida devem ser internalizados pelo indivíduo, razão
pela qual a identidade não subsistiria.

82
Ibidem, p. 55.
83
Nesse sentido, igualmente Darcy Ribeiro enfatiza a cultura como patrimônio simbólico dos modos padroniza-
dos de pensar e de saber, que se manifestam, materialmente, nos artefatos e bens. Em uma tentativa de ampliar
este conceito, pode-se incluir que este patrimônio simbólico também está presente na corporalidade humana, nos
gestos corporais, nos rituais, dentre outros aspectos. Sobre a concepção simbólica de cultura, vide RIBEIRO,
Darcy. O processo civilizatório. 6ª ed. Petrópolis; Vozes, 1981, p. 34.
84
CASTELLS, Manuel. O poder da identidade. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2003, p. 3.
85
Ibidem, p. 3.
29

Feitas estas considerações, pode-se ainda expor que existem basicamente três concep-
ções distintas de identidade, de acordo com os estudos de Stuart Hall 86, as quais seriam: a) a
identidade do sujeito do Iluminismo; b) a concepção de identidade do sujeito sociológico e c)
a concepção de identidade do sujeito pós-moderno.

No tocante à concepção de identidade do sujeito do Iluminismo, Hall destaca que este


sujeito estava baseado num conceito de pessoa humana como um indivíduo totalmentre cen-
trado, unificado, dotado das capacidades de razão, de consciência e de ação, cujo centro con-
sistia num núcleo interior, que emergia pela primeira vez quando o sujeito nascia e com ele se
desenvolvia, ainda que permanecendo essencialmente o mesmo – contínuo ou idêntico a ele –
ao longo da existência do indivíduo. O centro essencial do eu era a identidade de uma pessoa.
Trata-se de uma concepção individualista do sujeito e de sua identidade87.

No que concerne ao conceito de identidade do sujeito sociológico, esta noção refletia a


crescente complexidade do mundo moderno e a consciência de que este núcleo interior do
sujeito não era autônomo e auto-suficiente, mas era formado na relação com outras pessoas
importantes para ele, que mediavam para o sujeito os valores, sentidos e símbolos – a cultura
– dos mundos que ele habitava. G. H. Mead e C. H. Cooley e os interacionistas simbólicos
seriam as figuras-chave na sociologia que elaboraram esta concepção interativa da identidade
e do eu. De acordo com esta visão, que se tornou a concepção sociológica clássica da questão,
a identidade seria formada na interação entre o eu e a sociedade. O sujeito ainda tem um nú-
cleo ou essência interior que é o seu “eu real”, mas este é formado e modificado num diálogo
contínuo com os mundos culturais “exteriores” e as identidades que esses mundos oferecem88.

A identidade, nessa concepção sociológica, preencheria o espaço entre o “interior” e o


“exterior” – entre o mundo real e o mundo público. O fato de que projetamos a “nós mesmos”
nessas identidades culturais, ao mesmo tempo que internalizamos seus significados e valores,
tornando-se “parte de nós”, contribuiria para alinhar nossos sentimentos subjetivos com os
lugares objetivos que ocupamos no mundo social e cultural. A identidade, então, costuraria o
sujeito à estrutura, e estabilizaria tanto os sujeitos quanto os mundos culturais que eles habi-
tam, tornando ambos reciprocamente mais unificados e predizíveis89.

Entretanto, argumenta-se que seriam exatamente essas coisas que agora estariam mu-
dando. O sujeito, previamente vivido como tendo uma identidade unificada e estável, estaria

86
HALL, Stuart. A identidade cultural na pós-modernidade. Rio de Janeiro: DPA, 2006, p. 10-13.
87
Ibidem, p. 10-13.
88
Ibidem, p. 10-13.
89
Ibidem, p. 10-13.
30

se tornando fragmentado; composto não de uma única, mas de várias identidades, algumas
vezes contraditórias ou não resolvidas. Correspondentemente, as identidades, as quais compu-
nham as paisagens sociais “lá fora” e que asseguravam nossa conformidade subjetiva com as
“necessidades” objetivas da cultura, estariam entrando em colapso, como resultado de mudan-
ças estruturais e institucionais. O próprio processo de identificação, através do qual nos proje-
tamos em nossas identidades culturais, teria-se tornado mais provisório, variável e problemá-
tico90.

Para Hall, esse processo produziria a terceira concepção de identidade, que seria a do
sujeito pós-moderno, conceitualizado como não tendo uma identidade fixa, essencial ou per-
manente. A identidade tornar-se-ia uma “celebração móvel”, formada e transformada continu-
amente em relação às formas pelas quais somos representados ou interpelados nos sistemas
culturais que nos rodeiam. Seria definida historicamente, e não biologicamente. O sujeito as-
sumiria identidades diferentes em diferentes momentos, identidades que não seriam unificadas
ao redor de um “eu” coerente91.

Com efeito, a identidade plenamente unificada, completa, segura e coerente não seria
possível. Ao invés disso, à medida em que os sistemas de significação e representação cultural
se multiplicariam, seríamos confrontados por uma multiplicidade desconcertante e cambiante
de identidades possíveis, com cada uma das quais poderíamos nos identificar92.

Neste aspecto, pode-se seguir uma linha intermediária entre o sujeito sociológico e o
sujeito denominado “pós-moderno”. Isto porque o elemento interativo, defendido pela corren-
te sociológica, mostra-se importante para se definir uma identidade, já que esta não se produz
sem a interação com os demais seres humanos. A identidade provém de um processo de
aprendizado, em que o sujeito internaliza determinados valores e conceitos, vivendo de acor-
do com eles. Por sua vez, diante da sociedade globalizada, em que se abre as portas para o
estudo das mais diversas culturas, esse processo de interação entre os seres humanos ganha
muito mais intensidade, na medida em que se produzem uma maior gama de identidades (se-
jam étnicas, religiosas, dentre outras). A fragmentação, defendida pela corrente “pós-
moderna”, não ocasionaria uma dissolução ou colapso das identidades, mas uma abertura ao
descobrimento da existência de muitas outras identidades que se apresentam em nossa coexis-
tência humana, e que se influenciam mutuamente.

90
Ibidem, p. 10-13.
91
Ibidem, p. 10-13.
92
Ibidem, p. 10-13.
31

Também podemos destacar que diante da velocidade da informação e do conhecimen-


to, é cada vez mais presente a descoberta de novas identidades e referenciais de visão de
mundo. Subsiste uma crise de identidade, no sentido de que os processos históricos que, apa-
rentemente sustentavam a fixação de certas identidades estão entrando em colapso, e novas
identidades estão sendo forjadas, muitas vezes por meio da luta e da contestação política 93. As
mudanças e transformações globais nas estruturas políticas e econômicas no mundo contem-
porâneo colocam em relevo as questões de identidade e as lutas pela afirmação e manutenção
das identidades nacionais e étnicas94.

Outro aspecto importante a ser debatido em torno da temática da identidade é a sua


relação com a diferença. Identidade e diferença são elementos interdependentes.

Em uma primeira aproximação, pareceria ser fácil definir “identidade”. A identidade é


simplesmente aquilo que se é: “sou brasileiro”, “sou negro”, “sou homem”. A identidade as-
sim concebida parece ser uma positividade (aquilo que sou), uma característica independente,
um fato autônomo. Nessa perspectiva, a identidade só tem como referência a si própria: ela é
autocontida e autosuficiente95. O idêntico (que constitui a identidade), em latim idem, signifi-
ca o mesmo96. E como Heidegger leciona, em cada identidade incidirá uma relação “com”,
uma união numa unidade97.

Nesta linha de pensamento, também a diferença é concebida como uma entidade inde-
pendente. Apenas, neste caso, em oposição à identidade, a diferença é aquilo que o outro é:

93
SILVA, Tomaz Tadeu da. (Org.). Identidade e diferença – a perspectiva dos estudos culturais. Petrópolis:
Vozes, 2009, p. 39.
94
Ibidem, p. 25.
95
Ibidem, p. 74..
96
Vale ressaltar que esta identidade geralmente está relacionada com a mesmidade, ou seja, aponta para o mes-
mo. Porém, não deve ser compreendida somente neste sentido. Contribuindo com este tema, Paul Ricoeur, em
sua obra “O si-mesmo como um outro”, traz à tona outro elemento que demarca a interioridade, a identidade: a
ipseidade. Para tanto, de um lado, temos a identidade-idem, que nos traz a figura do mesmo, ou da mesmidade.
Por outro lado, temos a identidade-ipse, que aponta para a ipseidade, ipseidade esta que faz com que um ser seja
ele próprio, e não outro. A mesmidade indicaria o retorno do mesmo ao longo do tempo, ou seja, a estabilidade e
durabilidade , reidentificando um indivíduo humano como o mesmo. A ipseidade, por sua vez, se configura num
momento de alteridade, em que esta, compreendida como uma etapa de estranhamento, não se projeta apenas
nos outros homens, mas inclusive à própria consciência e ao corpo próprio. Cabe salientar que a relação mesmi-
dade e ipseidade não se sustenta em uma exclusão de um ou outro, mas de uma relação complementar, de diálo-
go. Ou seja, a ipseidade necessita da estabilidade trazida pela mesmidade e de um constante diálogo com ela,
mas sem que com isto seja anulada. A ipseidade coloca o caráter (conjunto das marcas distintivas que permitem
identificar um indivíduo humano como o mesmo) em movimento. Assim, instaura-se uma dialética entre estas
duas formas de identidade. Ricoeur propõe, assim, uma dialética do si-mesmo e do diverso de si, que comporte
tanto o movimento que vai do outro para o mesmo, quanto o que vai do mesmo para o outro. Para mais informa-
ções, vide SILVA FILHO, José Carlos Moreira da. Pessoa humana e boa-fé objetiva: a alteridade que emerge da
ipseidade. In: José Carlos Moreira da Silva Filho; Maria Cristina Cereser Pezzella. (Org.). Mitos e Rupturas no
Direito Civil Contemporâneo. 1ª ed. Rio de Janeiro: Lumen Juris, 2008, v. 1, p. 291-323.
97
HEIDEGGER, Martin. Identidade e diferença. Petrópolis: Vozes, 2006, p. 39.
32

“ele é italiano”, “ ele é branco”, “ela é mulher”. Da mesma forma que a identidade, a diferen-
ça é, nesta perspectiva, concebida como auto-referenciada, como algo que remete a si própria.
A diferença, tal como a identidade, simplesmente existe98.

Desta forma, seria simples compreender que identidade e diferença estão em relação
de estreita dependência. A forma afirmativa como expressamos a identidade tende a esconder
essa relação. Quando dizemos “sou brasileiro”, parece que estamos fazendo referência a uma
identidade que se esgota em si mesma. Entretanto, só fazemos esta afirmação porque existem
outros seres humanos que não são brasileiros. Em um mundo imaginário totalmente homogê-
neo, no qual todas as pessoas partilhassem a mesma identidade, as afirmações de identidade
não fariam sentido. De certa forma, seria isso que ocorre com nossa identidade de “huma-
nos”99.

A afirmação “sou brasileiro” seria parte, em verdade, de uma extensa cadeia de nega-
ções, de expressões negativas de identidade, de diferenças. Por trás da afirmação “sou brasi-
leiro”, dever-se-ia dizer: “não sou argentino”, “não sou chinês”, e assim por diante, numa ca-
deia quase interminável100.

Da mesma forma, as afirmações sobre diferença só fazem sentido se compreendidas


em sua relação com as afirmações sobre a identidade. Dizer “ela é chinesa” significa dizer que
“não é brasileira”, isto é, que ela não seria o que eu sou. As afirmações sobre diferença tam-
bém dependem de uma cadeia, em geral oculta, de declarações negativas sobre (outras) iden-
tidades. Assim como a identidade depende da diferença, a diferença depende da identidade.
Identidade e diferença são, portanto, inseparáveis101.

Além de serem interdependentes, identidade e diferença partilham uma outra caracte-


rística: elas são o resultado de uma criação lingüística. Dizer que são o resultado de atos de
criação lingüística significa que não são elementos da natureza, que não são essências, que
não são coisas que estejam simplesmente aí. A identidade e a diferença são ativamente produ-
zidas. Elas não são criaturas do mundo natural ou de um mundo transcendental, mas do cultu-
ral e social. Somos nós que as fabricamos, no contexto de relações culturais e sociais. A iden-
tidade e a diferença são criações sociais e culturais102.

98
SILVA, Tomaz Tadeu da. (Org.). Identidade e diferença – a perspectiva dos estudos culturais, op. cit., p. 74.
99
Ibidem, p. 76.
100
Ibidem, p. 76.
101
Ibidem, p. 75.
102
Ibidem, p. 76.
33

Feitas estas considerações sobre cultura, identidade e diferença, cabe trazer algumas
considerações sobre a identidade cultural.

Kathryn Woodward103, reportando-se aos estudos de Stuart Hall, destaca que este, em
sua obra Identidade cultural e diáspora, examina diferentes concepções de identidade cultu-
ral, procurando analisar o processo pelo qual se busca autenticar uma determinada identidade
por meio da descoberta de um passado supostamente comum.

Ao afirmar uma determinada identidade, podemos buscar legitimá-la por referência a


um suposto e autêntico passado – possivelmente glorioso mas, de qualquer forma, um passado
que parece real – que poderia validar a identidade que reivindicamos. Ao expressar demandas
pela identidade no presente, os movimentos nacionalistas, seja da antiga União Soviética, seja
na Europa Oriental, ou ainda na Escócia ou no País de Gales, buscam na validação do passado
o conceito de “identidade cultural”, utilizando o exemplo das identidades da diáspora negra,
baseando-se, empiricamente, na representação cinematográfica104.

Nesse sentido, a autora expõe que Hall toma como seu ponto de partida a questão de
quem e o que nós representamos quando falamos. Ele argumenta que o sujeito fala, sempre, a
partir de uma posição histórica e cultural específica. O autor afirma que haveria duas formas
diferentes de pensar a identidade cultural: a primeira reflete o fato de que uma comunidade
busca recuperar a verdade sobre seu passado na unicidade de uma história e de uma cultura
partilhadas que poderiam, então, ser representadas, por exemplo, em uma forma cultural como
o filme, para reforçar e reafirmar a identidade; a segunda concepção de identidade cultural é
aquela que a vê como “uma questão tanto de tornar-se quanto de ser”. Isso não significaria
negar que a identidade tenha um passado, mas reconhecer que, ao reivindicá-la, nós a recons-
truímos e que, além disso, o passado sofre uma constante transformação105.

Esse passado seria parte de uma “co-munidade imaginada”, uma comunidade de sujei-
tos que se apresentam como sendo “nós”. Nesse sentido, Hall argumenta em favor do reco-
nhecimento da identidade, mas não de uma identidade fixada na rigidez da oposição binária
“nós/eles”. Ele sugere a fluidez da identidade: ao ver a identidade como uma questão de tor-
nar-se, aqueles que reivindicam a identidade não se limitariam a ser posicionados pela identi-

103
WOODWARD, Kathryn. Identidade e diferença: uma introdução teórica e conceitual. In SILVA, Tomaz
Tadeu da. (Org.). Identidade e diferença – a perspectiva dos estudos culturais. Petrópolis: Vozes, 2009, p. 27.
104
Ibidem, p. 27.
105
Ibidem, p. 28.
34

dade: eles seriam capazes de posicionar a si próprios e de reconstruir e transformar as identi-


dades históricas, herdadas de um suposto passado comum106.

Nesse sentido, pode-se constatar que a identidade cultural está calcada em uma memó-
ria coletiva de seu passado, que compreende seus valores e modos de vida que se busca perpe-
tuar, transmitir aos outros. A identidade cultural permite, pela memória, dar continuidade à
cadeia simbólica que se reproduz e identifica a especificidade de um grupo humano.

Para tanto, a identidade cultural, como conjunto humano simbólico e mnemônico, bus-
ca na memória também seu fundamento. A memória figura como uma criação do passado,
uma reconstrução engajada no passado, e que desempenha um papel fundamental na maneira
como os grupos sociais apreendem o mundo presente e reconstroem sua identidade, inserindo-
se nas estratégias de reivindicação por um completo direito ao reconhecimento; essa memória
é ativada visando, de alguma forma, o controle do passado e, portanto, do presente107.

A história do grupo no qual o indivíduo se insere o obriga a assimilar a herança que a


simboliza, a associar sua vivência pessoal à visão que o grupo de referência propõe, tanto do
presente quanto do futuro. A identidade cultural origina-se de um fenômeno coletivo108. Ela
caracteriza um sistema de representação de relações entre indivíduos e grupos, que envolve o
compartilhamento de patrimônios comuns, como a língua, a religião, as artes, o trabalho, os
esportes, as festas, entre outros109. Trata-se de um processo dinâmico, de construção continu-
ada, que se alimenta de várias fontes no tempo de no espaço. Ela evidencia o sentimento de
identidade de um grupo ou de um indivíduo, porquanto é influenciado pelo sentimento de
pertença a uma cultura.

Definidos os aspectos principais sobre a cultura e a identidade cultural, passar-se-á a


expor um caso de exemplificação de um processo de extermínio e negação de uma cultura e
de uma identidade cultural, qual seja, o processo de início da modernidade como marco histó-
rico de negação da diferença.

106
Ibidem, p. 28.
107
SILVA, Gladson José da. A antiguidade romana e a descontração das identidades nacionais. In FUNARI,
Pedro Paulo A.; JR, Charles E. Orser; SCHIAVETTO, Solange Nunes de Oliveira (Org.). Identidades, discurso e
poder: estudos de arqueologia contemporânea. São Paulo: Annablume, Fapesp, 2005, p. 94.
108
KOUBI, Geneviève. Entre sentimentos e ressentimento: as incertezas de um direito das minorias. In BRES-
CIANI, Stella; NAXARA, Márcia. Memória e (res)sentimento – indagações sobre uma questão sensível. Cam-
pinas: Unicamp, 2001, p. 539.
109
OLIVEIRA, Lúcia Maciel Barbosa de. Identidade cultural. Disponível em:
<http://www.esmpu.gov.br/dicionario/tiki-index.php?page=Identidade%20cultural>. Acesso em: 28 abr. 2011.
35

1.2 O ETNOCÍDIO NAS RAÍZES DA MODERNIDADE: O PROCESSO DE EN-


CONBRIMENTO DO OUTRO A PARTIR DA CONQUISTA DA AMÉRICA

Entender como o processo de encobrimento do conquistado ocorreu significa compre-


ender melhor como o etnocídio atenta contra a especificidade cultural de um povo, buscando
exterminar a cadeia simbólica de transmissão de crenças, tradições e saberes que definem a
identidade de um grupo humano. A conquista da América abre um estágio sem precedentes na
História, pois é a partir deste momento que a ação de aniquilamento do Outro, do indígena,
mediante a imposição de uma cultura, constituiu os primeiros passos para a constituição da
modernidade. Trata-se de um caso específico que ilustra a prática do etnocídio.

1.2.1 Modernidade, colonialidade e a conquista da América

No que concerne especificamente sobre a modernidade e a conquista da América, en-


tre o mundo antigo, em que a Europa foi uma região isolada, secundária e periférica, e o do-
mínio sobre o “novo mundo”, que é a origem da modernidade européia, se produzem dois
fatos que passam desapercebidos aos historiadores da filosofia (e de outras especialidades
epistêmico-sociais)110.

A modernidade não transitaria do renascimento italiano à revolução científica e filosó-


fica do século XVII de maneira direta e sem mediações. Foram necessários 150 anos para que
o antigo paradigma111 do antigo mundo entrasse em crise e assim se dessem as condições de
possibilidade históricas para que se formulasse explicitamente um novo paradigma. De 1492 a
1630, com metodologia científica e filosófica que se inspira na epistemologia do mundo islâ-

110
DUSSEL, Enrique. Política de la liberación – história mundial y crítica. Madrid: Trotta, 2007, p. 192.
111
A ideia de paradigma é fundamental para o entendimento acerca da mutação das bases teóricas de uma ciên-
cia. Para o autor, o paradigma caracteriza-se por dois elementos essenciais: a) suas realizações atraem um núme-
ro de partidários, afastando-os de outras formas de atividades científicas dissimilares e b) suas realizações são
suficientemente abertas para deixar toda espécie de problemas para serem resolvidos pelo grupo redefinido de
praticantes da ciência. O termo paradigma também é relacionado com “ciência normal”. Isto significa que alguns
exemplos aceitos na prática científica real proporcionam modelos dos quais brotam as tradições coerentes e es-
pecíficas da pesquisa científica. O estudo dos paradigmas, muitos dos quais bem mais especializados do que os
indicados acima, é o que prepara basicamente o estudante para ser membro da comunidade científica determina-
da na qual atuará mais tarde. Uma vez que ali o estudante reúne-se a homens que aprenderam as bases de seu
campo de estudo a partir dos mesmos modelos concretos, sua prática subseqüente raramente irá provocar desa-
cordo declarado sobre pontos fundamentais. Homens cuja pesquisa está baseada em paradigmas compartilhados
estão comprometidos com as mesmas regras e padrões para a prática científica. Esse comprometimento e o con-
senso aparente que produz são pré-requisitos para a ciência normal, isto é, para a gênese e a continuação de uma
tradição de pesquisa determinada. Vide KUHN, Tomas. A estrutura das revoluções científicas. São Paulo: Pers-
pectiva, 1998, p. 30-31.
36

mico, latino-medieval e renascentista, porém desde uma problemática já moderna, se foram


criticando os pressupostos do antigo paradigma e se criaram as condições em que se começou
a formular um novo paradigma112.

O século XVI já não é um momento da Idade Média, mas o primeiro século da moder-
nidade. É a modernidade nascente em sua primeira etapa, a de uma Europa que começa a sua
abertura a um novo mundo que a reconecta com parte do antigo mundo, o asiático, constituin-
do o primeiro sistema-mundo113. Este século XVI é a chave e a ponte, já moderno, entre o
mundo antigo e a formulação acabada do paradigma do mundo moderno. Copérnico avança o
heliocentrismo como “hipótese” em 1514 – data em que Bartolomé de las Casas, na ilha de
Cuba, capta o problema central político de toda a modernidade até o presente. A explosão do
imaginário que o descobrimento da América produziu na Europa é certamente o começo de
uma nova Idade. No entanto, se necessitou de todo o século XVI para que fosse possível a
formulação de um novo modelo (científico, filosófico e político) da nova Idade, que havia
sido iniciado desde o descobrimento da América. A Europa se abriu a um imenso espaço exte-
rior. Neste contexto, o Outro (o indígena e o escravo africano) será, para Dussel, igualmente
uma exterioridade constitutiva da nova compreensão do ser humano, como o excluído, o ne-
gado114.

Enrique Dussel também chama a atenção para o fato de que, contrariamente ao enten-
dimento de Hegel ou Habermas, tanto a América Latina quanto a Espanha tiveram um papel
fundamental na formação da Era Moderna. A descoberta do novo mundo possibilitou que a
Europa saísse da imaturidade subjetiva da periferia do mundo muçulmano e se desenvolvesse
até tornar-se o centro da história e o senhor do mundo, estado que simbolicamente foi atingido
com a figura de Cortez, na conquista do México115.

Até o final do século XV, a Europa foi paulatinamente sendo isolada pelo mundo mu-
çulmano, ocasião em que as rotas comerciais terrestres que levavam até as Ìndias estavam
bloqueadas. Constantinopla, antigo centro comercial europeu, havia sido tomado pelos turcos
otomanos em 1453 e seu nome passou a ser Istambul. Como as cruzadas haviam fracassado,
restava descobrir uma rota marítima que contornasse a África e atingisse as Ìndias. Nesse sen-
tido, os portugueses levaram adiante seu esforço com a caravela, o que os levou a chegar, em

112
DUSSEL, Enrique. Política de la liberación – história mundial y crítica, op. cit., p. 193.
113
Ibidem, p. 193.
114
Ibidem, p. 193.
115
SILVA FILHO, José Carlos Moreira da. Da “invasão” da América aos sistemas penais de hoje: o discurso da
“inferioridade” latino-americana. In WOLKMER, Antonio Carlos (Org.). Fundamentos de história do direito. 3.
ed. Belo Horizonte: Del Rey, 2006, p. 227-228.
37

1488, à costa africana, sob o comando de Bartolomeu Dias. No entanto, foi somente a partir
da experiência de Colombo que efetivamente a Europa apoderou-se de uma nova universali-
dade, tornando-se o centro do mundo e passando a impor seu “ser” a “outro”116.

Neste aspecto, a grande crítica de Dussel em relação à concepção de modernidade não


estaria em negar aquilo que seria chamado de “núcleo libertário” ou “razão emancipatória”,
mas em desmascarar a existência de uma outra face desse processo de modernização, relacio-
nada com o exercício em larga escala de uma violência irracional nas colônias, não apenas
física, mas sobretudo cultural, que simplesmente nega a identidade do “outro”, seja através de
uma postura assimilacionista, seja através da simples exclusão e eliminação. Tudo isto estaria
simbolizado no “mito sacrificial”, ou seja, toda a violência derramada na América Latina
eram em, verdade, um “benefício” ou, antes, um “sacrifício necessário”. Diante disso, os ne-
gros, os indígenas ou mestiços eram duplamente culpados: primeiro, por serem “seres inferio-
res” e, segundo, por recusarem o “modo civilizado de vida” ou a “salvação”, enquanto os eu-
ropeus eram considerados inocentes117.

A conquista da América, além de inaugurar a Era Moderna, constitui-se como a genea-


logia, a origem, o fundamento de todo o processo de colonização no Continente americano, e
muitas das suas características ainda são presentes em nossa realidade da América Central e
Latina, guardadas as suas devidas peculiaridades no contexto histórico de cada período. Efeti-
vamente foi o início de um processo que até hoje produz reflexos em nossa região margi-
nal118.

Contribuindo com estes aspectos preliminares sobre a origem da modernidade e a con-


quista da América, Zaffaroni119 refere que há cinco séculos nosso território vem sendo subme-
tido a um chamado processo de atualização histórica incorporativa, que é produto de duas
revoluções sucessivas: a revolução mercantil (Século XVI) e a industrial (Século XVIII). Ini-
cialmente, no mercantilismo, as potências européias realizaram a incorporação dos povos
americanos à civilização mercantil na forma do colonialismo; posteriormente, houve a prática
de um neocolonialismo que ainda perdura. E na atualidade, tendo a América do Norte se di-
mensionado como o centro, como parâmetro para o Mundo, seria possível reconhecer que

116
Ibidem, p. 227.
117
Ibidem, p. 228.
118
A expressão é originalmente empregada pelo jurista Eugênio Raúl Zaffaroni, na obra Em busca das penas
perdidas, em torno da perda da legitimidade do sistema penal. Para tanto, o termo se refere ao âmbito da Améri-
ca Latina, em seu estudo sobre o sistema penal. Em ZAFFARONI, Eugenio Raúl. Em busca das penas perdidas.
Rio de Janeiro: Revan, 1991.
119
Ibidem, p. 118.
38

nosso estágio atual é a revolução tecnocientífica. Portanto, nosso processo histórico até então
poderia se resumir nestas três etapas: a revolução mercantil, a revolução industrial e, por fim,
a atual revolução tecnocientífica.

Com base nesta tripartição, Zaffaroni refere que tanto o colonialismo como o neocolo-
nialismo foram momentos distintos de genocídio e etnocídio, contudo, igualmente nefastos.
Nesse sentido, a destruição de culturas originárias e a morte dos habitantes eram fatos que
impressionavam os próprios colonizadores, e a escravidão através do transporte de africanos
constituiriam as características evidentes do colonialismo. O poder colonialista, portanto,
exerceu-se sob a forma de genocídio, eliminando a maior parte da população americana, des-
baratando suas organizações sociais e reduzindo os sobreviventes à condição de servidão e
escravidão. A exigência de mão-de-obra extrativa determinou o tráfico escravista africano,
levado a cabo por comerciantes ingleses, franceses e holandeses, que compravam prisioneiros
e inimigos, provocando, deste modo, a destruição das culturas pré-coloniais dos dois conti-
nentes120.

De outro lado, o neocolonialismo destacou-se por implementar lutas que impuseram o


poder de minorias locais em favor dos interesses de potências industriais, as quais deram con-
tinuidade ao empreendimento genocida e etnocida do colonialismo, desencadearam guerras de
destruição intermináveis e transportaram a população marginal européia para substituir a po-
pulação desprezada como inferior. Seriam os dois capítulos genocidas, oriundos da incorpora-
ção forçada, praticada em razão de uma ideologia da inferioridade. Esta inferioridade, no co-
lonialismo, dava-se em função do marco teórico teológico (ou seja, a inferioridade dos povos
da América pelo fato de não terem recebido a mensagem cristã), e no neocolonialismo, por
uma inferioridade fundada pela razão de que os habitantes da América não possuiriam o
mesmo grau de civilização, ou eram biologicamente inferiores121.

Já a revolução tecnocientífica caracteriza-se pela luta, entre os países centrais, em tor-


no do domínio tecnológico em determinadas áreas (como a informática, a tecnologia, a ener-
gia nuclear e robótica), em que suas conseqüências são imprevisíveis. E a América Latina
(como todo o povo que a constitui) seria definida pela ausência de capacidade política para
protagonizar uma aceleração histórica122.

120
ZAFFARONI, Eugenio Raúl. O inimigo no direito penal. Rio de Janeiro: Revan, 2007, p. 34-35.
121
ZAFFARONI, Eugenio Raúl. Em busca das penas perdidas, op. cit., p. 119.
122
Não é demais ressaltar dentro deste aspecto o processo ilimitado da expansão econômica, que tem causado
uma constante degradação ambiental, fato este que influi muitas vezes para a execração de minorias étnicas que
dependem do ecossistema, naturalmente constituído para sua sobrevivência cultural e biológica.
39

O colonialismo da revolução mercantil (Séc. XVI), o neocolonialismo da revolução


industrial (Séc. XVIII) e os projetos tecnocolonialistas da revolução tecnocientífica (Séc.
XX); eis os processos pelos quais a América sofreu influência. No entanto, para fins de fe-
chamento destas notas preliminares no âmbito histórico, é necessário ressaltar que não se trata
de uma mera substituição de um saber por outro decorrente de cada período histórico, mas da
junção, a acumulação das características de cada momento que integram os mecanismos de
poder que se entrecruzam.

No caso específico da colonização da América, em 1514 o jurista e conselheiro dos


reis católicos Palácios Rúbios elabora o chamado Requerimiento123. É um dos mais importan-
tes documentos jurídicos que garantia a intervenção nas colônias, assim como a chamada
guerra justa, em caso de resistência dos indígenas. A justificativa do emprego de tal docu-
mento (que era lido diante dos nativos) era que Jesus Cristo era considerado o Senhor supre-
mo de todas as terras e o “chefe da linhagem humana”. Jesus teria transferido a posse sobre o
continente americano a São Pedro, que teria transmitido por sua vez ao Papa, que por fim teria
retransmitido aos reis católicos, Fernando de Aragão e Isabel de Castela124. Este instrumento
era lido a toda comunidade indígena prestes a ser invadida; o Requerimiento informava ao
povo sua condição de vassalos da Coroa, garantindo-lhes a possibilidade de escolha: poderiam
acatar a dominação de forma pacífica, convertendo-se à ideologia dos colonizadores ou, ao
contrário, em caso de resistência, estava autorizada a guerra e a escravidão125.

Curiosamente, estes textos eram lidos sem qualquer intérprete, e muitas vezes os pró-
prios conquistadores dispensavam tal procedimento por questão de simplificação 126. Enquanto
os espanhóis falavam, os indígenas apenas escutavam, sendo impelidos a suportar as conse-
qüências de uma suposta desobediência decorrente de sua incompreensão da linguagem do
Outro. Ademais, o poder espiritual e o poder do homem conquistador são confundidos pela
conotação de que Deus está ao lado dos europeus e os indígenas, como inferiores, terão de
acatar as medidas.

123
Maiores detalhes sobre este instrumento jurídico do período da conquista constam na obra de PEREÑA, Lu-
ciano. La Idea de Justicia en la Conquista de América. Madrid: Mapfre, 1992.
124
CARVALHO, Lucas Borges de. Direito e barbárie na conquista da América indígena. Disponível em:
<http://www.buscalegis.ufsc.br/arquivos/direito%20e%20barb%E1rie.pdf>. Acesso em: 07 jun. 2011, p. 59.
125
O conteúdo do documento era este: ‘Se não o fizerdes, ou se demorardes maliciosamente para tomar uma
decisão, vos garanto que, com a ajuda de Deus, invadir-vos-ei poderosamente e far-vos-ei a guerra de todos os
lados e de todos os modos que puder, e sujeitar-vos-ei ao jugo e à obediência de Suas Altezas. Capturarei a vós,
vossas mulheres e filhos, e reduzir-vos-ei à escravidão. Escravos, vender-vos-ei e disporei de vós segundo as
ordens de Suas Altezas. Tomarei vossos bens e far-vos-ei todo o mal, todo o dano que puder, como convém a
vassalos que não obedecem a seu senhor, não querem recebê-lo, resistem a ele e o contradizem’. Citado por
TODOROV, Tzvetan. A Conquista da América – a questão do Outro. São Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 213.
126
Ibidem, p. 214.
40

Este processo de conquista irá dar origem a um sistema de dominação colonial medi-
ante a idéia de raça, decorrente de um padrão de poder denominado colonialidade. Esta colo-
nialidade se fundamenta na imposição de uma classificação racial/étnica da população do
mundo como pedra angular de dito padrão de poder, e opera em cada um dos planos, âmbitos
e dimensões, materiais e subjetivas, da existência social cotidiana127. E o principal núcleo da
colonialidade/modernidade eurocentrada foi uma concepção de humanidade segundo a qual a
população do mundo se diferenciava em inferiores e superiores, irracionais e racionais, em
primitivos e civilizados128, no que a idéia de raça teve um papel central.

Para Aníbal Quijano129, a concepção de raça foi o primeiro sistema de dominação so-
cial, a primeira categoria social da modernidade. Tratava-se de um produto mental e social
específico do processo de destruição de um mundo histórico e do estabelecimento de uma
nova ordem, de um novo padrão de poder, e emergiu como um modo de naturalização das
novas relações de poder impostas aos sobreviventes deste mundo em destruição: a idéia de
que os dominados são o que são, não como vítimas de um conflito de poder, mas sim enquan-
to inferiores em sua natureza material e, por isso, em sua capacidade de produção histórico-
cultural. Essa idéia de raça foi tão profunda e continuamente imposta nos séculos seguintes e
sobre o conjunto da espécie que, para muitos, ficou associada não só à materialidade das rela-
ções sociais, mas às próprias pessoas130.

A vasta e plural história de identidades e memórias do mundo conquistado foi delibe-


radamente destruída e sobre toda a população sobrevivente foi imposta uma única identidade,
racial, colonial e derrogatória: “índios”. Assim, além da destruição de seu mundo histórico-
cultural prévio, foi imposta a esses povos a idéia de raça e uma identidade racial, como em-
blema de seu novo lugar no universo do poder. E ainda, durante quinhentos anos foi-lhe ensi-
nado olhar-se com os olhos do dominador131.

De modo diferente, porém não menos eficaz, a destruição histórico-cultural e a produ-


ção de identidades racializadas teve também entre suas vítimas os habitantes seqüestrados no
local em que hoje chamamos África, como escravos e em seguida racializados como “ne-
gros”. Estes provinham também de complexas e sofisticadas experiências de poder e de civi-

127
QUIJANO, Aníbal. Colonialidad del poder y classificación social. Disponível em:
<http://cisoupr.net/documents/jwsr-v6n2-quijano.pdf>. Acesso em: 28 abr. 2011, p. 342.
128
Ibidem, p. 344.
129
QUIJANO, Aníbal. Dom Quixote e os moinhos de vento na América Latina. Disponível em:
<http://www.scielo.br/pdf/ea/v19n55/01.pdf>. Acesso em: 04 mai. 2011, p. 17.
130
Ibidem, p. 17.
131
Ibidem, p. 17.
41

lização (ashantis, bacongos, congos, iorubas, zulus, etc) 132. E embora a destruição daquelas
mesmas sociedades tenha iniciado mais tarde e não tenha alcançado a amplitude e profundi-
dade que alcançou na América, para esses povos o desenraizamento violento e traumático, a
experiência e a violência da racialização e da escravidão implicaram em uma não menos radi-
cal destruição da subjetividade prévia, da experiência prévia de sociedade, do universo, da
experiência prévia das redes de relações primárias e societárias133. Para Quijano, em termos
individuais e de grupos específicos, muito provavelmente a experiência do deresenraizamen-
to, da racialização e da escravidão pôde ser, talvez, inclusive mais perversa e atroz do que
para os sobreviventes das comunidades indígenas134.

Mesmo que agora as idéias de “cor” e de “raça” sejam virtualmente intercambiáveis,


essa relação entre ambas é tardia: vem do século XVIII e hoje testemunha a luta social, mate-
rial e subjetiva em torno delas. Originariamente, desde o momento inicial da conquista, a idéia
de raça é produzida para dar sentido às novas relações de poder entre indígenas e ibéricos. As
vítimas originais e primordiais dessa relação e dessa idéia são os “índios”135. Os “negros”,
como eram chamados os futuros africanos, eram uma “cor” conhecida pelos europeus desde
milhares de anos antes, desde os romanos, sem que a idéia de raça estivesse em jogo. Os es-
cravos negros não serão embutidos nessa idéia de raça senão muito mais tarde na América
colonial, sobretudo desde as guerras civis entre os encomenderos136 e as forças da Coroa, em
meados do século XVI137.

Porém, a “cor”, como signo emblemático de raça não será imposta sobre eles senão
desde bem avançado o século XVIII e na área colonial britânico-americana. Nesta se produz e
se estabelece a idéia de “branco”, porque ali a principal população racializada e colonialmente
integrada, isto é, dominada, discriminada e explorada dentro da sociedade colonial britânico-

132
Ibidem, p. 17.
133
Ibidem, p. 17.
134
Ibidem, p. 18.
135
Ibidem, p. 18.
136
Em síntese, tratava-se de uma justificativa oficial para o implemento da escravidão. Os indígenas eram consi-
derados livres, mas vassalos do rei, e deveriam pagar tributos. O indígena era encomendado – como escravo – e
não pagava este tributo diretamente ao seu senhor (que era o rei), mas ao encomendero, pessoa que usufruía
deste benefício, qual seja, o trabalho indígena, como recompensa dos serviços prestados à Coroa. E segundo a
idéia do colonizador, nestes moldes a encomenda não era algo que implicava em propriedade sobre os índios
(que continuariam sendo vassalos livres) nem sobre suas terras. Implicava apenas o usufruto de seu trabalho,
obtido por produto de suas terras ou das propriedades dos encomendeiros. Até 1536, os índios eram outorgados
em encomendas junto com sua descendência, pelo prazo de duas vidas: a do encomendero e a do herdeiro imedi-
ato; a partir de 1629, o regime estendeu-se por três vidas, e em 1704 chegou a quatro vidas nas localidades onde
as Leis Novas, sancionadas sob a pressão de Bartolomé de Las Casas, não foram adotadas. Nesse sentido, vide
CARVALHO, Lucas Borges de., op. cit., p. 60; e LAS CASAS, Bartolomé de. O Paraíso destruído. Porto Ale-
gre: L&PM, 1984, p. 15.
137
QUIJANO, Aníbal. Dom Quixote e os moinhos de vento na América Latina, op. cit., p. 18.
42

americana, eram os “negros”138. Por outro lado, os “índios” dessa região não faziam parte
dessa sociedade e não foram racializados e colonizados ali senão mais tarde. Como se sabe,
durante o século XIX, após o maciço extermínio de sua população, da destruição de suas soci-
edades e da conquista de seus territórios, os sobreviventes indígenas serão encurralados em
“reservas” dentro do novo país independente, os Estados Unidos, como um setor colonizado,
racializado e segregado139.

Em torno da nova idéia de raça, foram redefinindo-se e reconfigurando-se todas as


formas e instâncias prévias de dominação, em primeiro lugar entre os sexos. Assim, no mode-
lo de ordem social, patriarcal, vertical e autoritário, do qual os conquistadores ibéricos eram
portadores, todo homem era, por definição, superior a toda mulher. Mas a partir da imposição
e legitimação da idéia de raça, toda mulher de raça superior tornou-se imediatamente superior,
por definição, a todo homem de raça inferior. Desse modo, a colonialidade das relações entre
sexos se reconfigurou em dependência da colonialidade das relações entre raças. E isso asso-
ciou à produção de novas identidades históricas e geoculturais originárias do novo padrão de
poder: “brancos”, “índios”, “negros”, “mestiços”140.

Dessa forma, o primeiro sistema de classificação social básica e universal dos indiví-
duos da espécie fazia sua entrada na história humana. Trata-se da primeira classificação glo-
bal da história. Produzida na América, foi imposta ao conjunto da população mundial no
mesmo curso da expansão do colonialismo europeu sobre o resto do mundo. A partir daí, a
idéia de raça, o produto mental original e específico da conquista e colonização da América,
foi imposta como o critério e o mecanismo social fundamental de classificação social básica e
universal de todos os membros de nossa espécie141.

De fato, durante a expansão do colonialismo europeu, novas identidades históricas,


sociais e geoculturais serão produzidas sobre os mesmos fundamentos. Por uma parte, a “ín-
dios”, “negros”, “brancos” e “mestiços” serão acrescentados “amarelos”, “oliváceos”, dentre
outros. Por outra, irá emergindo uma nova geografia do poder, com uma nova nomenclatura:
Europa, Europa Ocidental, América, Ásia, África, Oceania, e de outro modo, Ocidente, Orien-
te, Oriente Próximo, Extremo Oriente e suas respectivas culturas, nacionalidades e etnicida-
des142.

138
Ibidem, p. 18.
139
Ibidem, p. 18.
140
Ibidem, p. 18.
141
Ibidem, p. 18.
142
Ibidem, p. 19.
43

A classificação racial, visto que se fundava num produto mental nu, sem nada em co-
mum com nada no universo material, não seria sequer imaginável fora da violência da domi-
nação colonial. O colonialismo é uma experiência muito antiga. No entanto, somente com a
conquista e a colonização ibero-cristã das sociedades e populações da América, na transposi-
ção do século XV ao XVI, foi produzido o construto mental de “raça”. Isso dá conta de que
não se tratava de qualquer colonialismo, mas de um muito particular e específico: ocorria no
contexto da vitória militar, política e religioso-cultural dos cristãos da contra-reforma sobre os
muçulmanos e judeus do sul da Ibéria e da Europa. E foi esse contexto que se produziu a idéia
de “raça”143.

De fato, ao mesmo tempo em que se conquistava e colonizava a América, a Coroa de


Castela e de Aragão, já o núcleo do futuro Estado central da futura Espanha impunha aos mu-
çulmanos e judeus da península ibérica a exigência de “um certificado de limpeza de sangue”
para serem admitidos como “cristãos” e serem autorizados a habitar na pensínsula ou viajar à
América. Tal “certificado” – além de ser testemunho da primeira “limpeza étnica” do período
colonial/modernidade – pode ser considerado como o mais imediato antecedente da idéia de
raça, já que implicava a ideologia de que as idéias religiosas, ou mais geralmente a cultura,
são transmitidas pelo “sangue”144.

Para Aníbal Quijano, a experiência continuamente reproduzida das novas relações e de


seus pressupostos e sentidos, assim como de suas instituições de controle e de conflito, impli-
cava, necessariamente, uma autêntica reconstituição do universo da subjetividade, das rela-
ções intersubjetivas da população da espécie, como dimensão fundamental do novo padrão de
poder, do novo mundo e do sistema-mundo que assim se configurava e se desenvolvia. Desse
modo, emergia todo um novo sistema de dominação social. Especificamente, o controle do
sexo, da subjetividade, da autoridade e de seus respectivos recursos e produtos, de agora em
diante não estará só associado a, mas sim dependerá, antes de tudo, da classificação racial, já
que o lugar, os papéis e as condutas nas relações sociais, e as imagens, estereótipos e símbo-
los, com relação a cada indivíduo ou cada grupo, em cada um daqueles âmbitos de existência
social, estarão daí em diante incluídos ou vinculados ao lugar de cada um na classificação
racial145.

Com efeito, a colonialidade do poder implicava – e ainda implica – a invisibilidade


sociológica dos não-europeus, “índios”, “negros” e seus “mestiços”, ou seja, da esmagadora
143
Ibidem, p. 19.
144
Ibidem, p. 19.
145
Ibidem, p. 19.
44

maioria da população da América e sobretudo da América Latina, com relação à produção de


subjetividade, de memória histórica, de imaginário, de conhecimento, de identidade146. Dessa
forma, a colonialidade do poder implicou a imposição de uma classificação social perversa
sobre as populações de outras culturas do mundo, a partir de critérios raciais que terminaram
regulando o acesso a trabalho, recursos, territórios, identidade, etc147; trata-se de uma base
supostamente “epistêmica” que fundamentava a prática do etnocídio.

Nesse sentido, pode-se afirmar que o projeto colonialista originário (além do neocolo-
nialismo) marcou-se pela ideologia da inferioridade, o que justificava um processo de enco-
brimento do Outro – no caso, o indígena. Isto se relaciona com o fenômeno do etnocídio na
medida em que este, para sua consecução, parte da premissa de que a cultura dominada é infe-
rior, levando por conseqüência a uma inferioridade dos próprios seres humanos que preser-
vam esta cultura. O etnocídio não se concretiza sem a aceitação da premissa de que os outros
devem ser “civilizados”, incorporados ao projeto totalizante do colonizador, mesmo que para
isso custe a própria vida ou integridade física do colonizado.

Nesse sentido, a ideologia da inferioridade pode ser detectada, por exemplo, nos dis-
cursos de Ginés de Sepúlveda148:

Es por ello que los leones son domados y sujetos al imperio del hombre. Por
esta razón o hombre manda a la mujer, el adulto al niño, el padre al hijo: es decir,
que los más poderosos y perfectos llevan a los más débiles e imperfectos. Esta
misma situación se comprueba entre los hombres; puesto que hay quienes por natu-
raleza son señores de otros que por naturaleza son siervos. Aquéllos que aventajan a
los otros por la prudencia y por la razón, aun cuando no lo hagan por la fuerza físi-
ca, son, por su misma naturaleza, los señores; por el contrario, los perezosos, los
espíritus lentos, aunque tengan fuerzas físicas para cumplir todas las tareas necesa-
rias, son, por naturaleza, siervos. Y es justo y útil que sean siervos, pues nosotros lo
vemos establecido por la misma ley divina. Ya que está escrito en el libro de los
proverbios: ‘El necio servirá al sabio’. Así son las naciones bárbaras e inhumanas,
extrañas a la vida civil y a las costumbres pacíficas. Y siempre será justo y confor-
me al derecho natural que estas gentes estén sometidas al império de príncipes y de
naciones más civilizadas y humanas, de manera que, gracias a la virtud de estos úl-
timos y a la prudência de sus leyes, abandonen la barbárie y se conformem a una
vida más humana y al culto de la virtud. Y si rechazan este império, se les puede
imponer por medio de las armas y esta guerra será justa así como lo declara el dere-
cho natural...
Em conclusión: es justo, normal y conforme a la ley natural que los hombres
probos, inteligentes, virtuosos y humanos dominen a todos los que no tienen estas
virtudes.

146
Ibidem, p. 24.
147
PAJUELO TEVES, Ramón. El lugar de la utopia. Aportes de Anibal Quijano sobre cultura y poder. Dispo-
nível em: <http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/cultura/pajuelo.doc>. Acesso em: 28 abr. 2011, p. 230.
148
ANGEL, Fabio Zuluaga. Oro, evangelio y reino – memoria de un etnocidio. Medellín: Prosaico, 1992, p. 23-
24.
45

Com base nesta descrição, importante referir a contribuição do debate de Valladolid


sobre a questão da humanidade dos indígenas. Este debate, ocorrido na cidade de Valladolid
em 1550 entre Juan Ginés de Sepúlveda (supracitado) e Bartolomé de Las Casas inaugura o
que se poderia denominar gênese de sustentação do que se chamaria hoje de direitos humanos.
Em resumo, Sepúlveda sustentava a inferioridade dos indígenas a partir do pensamento de
Aristóteles sobre a condição dos escravos; Sepúlveda alegava a natural inferioridade dos indí-
genas diante da maior “racionalidade” com a qual os espenhóis se guiavam. Também susten-
tava a usurpação dos bens indígenas como resultado da guerra justa que se deveria mover con-
tra eles em função de sua rudeza e inferioridade149.

Las Casas, por seu turno, afirmou que Sepúlveda não tinha compreendido o filósofo e
a sua teoria da escravidão. Referiu que para Aristóteles haveria três tipos de bárbaros: os que
tinham comportamento e opiniões estranhas, mas possuíam uma maneira decente de viver e
capacidade para governar a si próprios; os que não tinham escrita; e os que eram rudes, primi-
tivos, viviam sem leis e se igualavam às feras. Somente o terceiro tipo de bárbaros eram es-
cravos por natureza, e todo o esforço de Las Casas foi demonstrar que os índios não se incluí-
am entre estes. Sua defesa dos indígenas destacava os relatos de aspectos dos costumes destes
povos, como sua beleza, bom governo, economia doméstica, bons sentimentos e religiosidade,
que era maior que a dos gregos de romanos. De qualquer forma, embora os juízes nunca te-
nham manifestado seus pareceres, Las Casas defendeu a humanidade dos indígenas durante
toda a sua vida, ao passo que a guerra justa, após uma breve interrupção, continuou no conti-
nente150.

Assim se configura o que Enrique Dussel vai denominar de “mito da modernidade”151:


por uma parte, se autodefine a própria cultura como superior, mais “desenvolvida”; por outra
parte, se determina a outra cultura como inferior, bárbara, sendo sujeito culpável pela sua
“imaturidade”, de maneira que a dominação (a guerra, a violência) que se exerce sobre o Ou-
tro é, em realidade, emancipação, “utilidade”, um “bem” para o bárbaro que se civiliza, que se
desenvolve ou se moderniza. Nisto consiste, para Dussel, o mito da modernidade: em vitimar

149
SILVA FILHO, José Carlos Moreira da. A Repersonalização do Direito Civil em uma sociedade de indiví-
duos: o exemplo da questão indígena no Brasil. In: José Luis Bolzan de Morais; Lenio Luiz Streck. (Org.). Cons-
tituição, Sistemas Sociais e Hermenêutica: programa de pós-graduação em Direito da UNISINOS: Mestrado e
Doutorado: Anuário 2007. 1 ed. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2008, v. 4, p. 253-270.
150
Ibidem, p. 260.
151
DUSSEL, Enrique. 1492 – el encobrimiento del Otro – hacia el origen del “mito de la modernidad”. La Paz:
Plural Editores, 1994, p. 70.
46

o inocente (o Outro, o indígena), declarando-o causa culpável de sua própria vitimação, e atri-
buindo-se ao sujeito moderno plena inocência com respeito ao ato vitimário. Por último, o
sofrimento do conquistado (colonizado, subdesenvolvido) será interpretado como o sacrifício
ou o custo necessário da modernização, o que justifica o extermínio da cultura indígena.

1.2.2 O processo de encobrimento do Outro

Para Dussel, a modernidade nasce efetivamente em 1492, quando a Europa pode con-
frontar-se com o Outro (o indígena) e controlá-lo, vencê-lo, violentá-lo; quando pode definir-
se como “ego” conquistador, colonizador. Desta forma, este Outro não foi descoberto, mas foi
encoberto. O ano de 1492 será o momento em que nasce a modernidade e um processo de
encobrimento do não europeu152. Os habitantes das novas terras não aparecem como Outros,
mas como o mesmo a ser conquistado, colonizado, modernizado, civilizado; nisto se caracte-
riza o etnocídio. Deve ser civilizado pelo ser europeu, porém encoberto em sua alteridade153.

Uma vez reconhecidos os territórios, se passava ao controle dos corpos, das pessoas:
era necessário pacificá-las, e o conquistador será o primeiro homem moderno a impor sua
individualidade violenta a outras pessoas154. A conquista é um processo militar, prático, vio-
lento, que inclui o Outro como “o mesmo”, em um projeto totalizante. O Outro, em sua dis-
tinção, é negado como Outro e é obrigado, subsumido, alienado a incorporar-se à totalidade
dominadora155. O colonizado é negado em sua dignidade: o índio como o “mesmo”, como
instrumento, oprimido156. A colonização da vida cotidiana do índio foi o primeiro processo
europeu de modernização, uma espécie de domesticação, uma colonização do modo como os
indígenas viviam e reproduziam sua vida humana157.

Nesta linha argumentativa, Dussel trata da questão relativa à conquista espiritual, ca-
racterística da conquista da América e marca do etnocídio indígena. Por conquista espiritual
Dussel define o domínio que os europeus exerceram sobre o imaginário do nativo, conquista-
do antes pela violência das armas158. Aos indígenas são negados seus próprios direitos, sua

152
Ibidem, p. 8.
153
Ibidem, p. 37.
154
Ibidem, p. 40.
155
Ibidem, p. 41.
156
Ibidem, p. 47.
157
Ibidem, p. 50.
158
Ibidem, p. 55.
47

própria civilização, sua cultura, seu mundo e seus deuses em nome de um deus estrangeiro e
de uma razão moderna que propiciou aos conquistadores a legitimidade para conquistar. Tra-
ta-se de um processo de racionalização próprio da modernidade: elabora um mito de bondade
(mito civilizador) com que se justifica a violência e se declara inocente o assassinato do Ou-
tro159.

Um ano depois de 1492, Fernando de Aragão solicitou ante o Papa Alexandre VI uma
bula pela qual se concedia o domínio sobre as ilhas descobertas. A práxis conquistadora resul-
tava fundada em um desígnio divino. Com efeito, Deus era o fundamento da conquista, sendo
a última justificação da ação da modernidade160. Depois de descoberto o espaço (como geo-
grafia) e conquistado os corpos mediante a força, era necessário controlar o imaginário desde
uma nova compreensão religiosa do mundo da vida. Desta maneira podia fechar-se o círculo e
restar completamente incorporado o indígena ao novo sistema estabelecido: a modernidade
mercantil-capitalista nascente161.

Como já relatado, os conquistadores liam diante dos indígenas o “requerimiento” antes


de travar a batalha; neste texto, como já mencionado, se propunha aos índios a conversão à
religião cristão-européia, para evitar assim a dor e a derrota162. Obviamente, o indígena não
podia compreender a linguagem dos conquistadores. Desde seu mundo mítico, depois da der-
rota, seus deuses haviam sido vencidos no céu, já que estavam vencidos os exércitos indíge-
nas na terra, no campo de batalha. O imaginário indígena devia incorporar os deuses dos ven-
cedores – o cerne do etnocídio. O vencedor, por sua parte, não pensou em incorporar elemen-
to algum dos vencidos. Todo o mundo imaginário indígena era considerado “demoníaco”, e
como tal deveria ser destruído. Esse mundo era interpretado como o negativo, pagão, satânico
e intrinsecamente perverso163.

A chegada dos doze primeiros missionários franciscanos ao México em 1524 deu iní-
cio formal ao que Dussel chama de “conquista espiritual”. Este processo durará aproximada-
mente até 1551, data do primeiro Concílio provincial em Lima, ou 1568, data da Junta Magna
convocada por Felipe II. Durante trinta ou quarenta anos se pregará a doutrina cristã nas regi-
ões de civilização urbana de todo o continente (mais de 50% da população total), desde o nor-
te do império azteca no México, até o sul do império inca no Chile 164. A conquista espiritual

159
Ibidem, p. 56.
160
Ibidem, p. 56.
161
Ibidem, p. 57.
162
Ibidem, p. 57.
163
Ibidem, p. 57.
164
Ibidem, p. 58-59.
48

pressupunha o ensinamento da doutrina cristã, as orações principais, os mandamentos e pre-


ceitos, memorizados a cada dia165.

O trabalho de doutrinamento sobre a memória era acompanhado de castigos ao corpo


do colonizado. Advertia-se seriamente aos indígenas sobre os perigos da idolatria, de voltar a
suas práticas ancestrais, socorrendo-se de médicos e tratamentos, ao mesmo tempo em que se
oferecia o espetáculo dos autos de fé e grandes celebrações religiosas católicas166. A instrução
dos indígenas deveria incluir as orações do Pai Nosso, Ave Maria, Creio, Salve e confissão
em geral, os artigos de fé, os mandamentos, os pecados capitais, dentre outros167. Em um “in-
gresso forçado em um universo simbólico de todo estranho, o indígena deveria assimilar o
impacto discursivo da ordem da transcendência através de uma dominação que se iniciava na
memória”168. Inclusive se estabeleciam castigos de açoites para os caciques que não obrigas-
sem os demais a assistir o doutrinamento, o qual, inevitavelmente, deveria ser memorizado. A
efetividade da memória não reclamava sequer uma compreensão superficial dos preceitos,
mas tão somente sua memorização169.

Assim, a inscrição da nova religião, mediante a prática do etnocídio, se concretizava


no plano material mediante a inclusão dos preceitos religiosos tanto na memória quando no
corpo do colonizado. Memorização da nova religião; castigo corporal em caso de negação
desta conquista espiritual. A violência não é só inscrita no seu corpo, mas guardada na sua
memória. Nietzsche assevera que talvez em toda a sua pré-história do homem não haja nada
mais terrível nem mais inquietante que sua mnemotécnica. Marca-se alguma coisa a ferro e
fogo para que isso permaneça na memória; isso seria um dos princípios fundamentais mais
antigos da psicologia do mundo170.

Mónica Espinosa, em artigo desenvolvido sobre a relação entre colonialidade, moder-


nidade e genocídio, com ênfase nos fenômenos da violência social e política, enraizados no
racismo e nas hierarquias epistêmicas da modernidade/colonialidade, oferece uma reflexão

165
Ibidem, p. 61.
166
LOZANO, Bernardo Rengifo. Naturaleza y etnocidio: relaciones de saber e poder en la conquista de Améri-
ca. Bogotá: Tercer Mundo Editores, 2007, p. 68.
167
DUSSEL, Enrique. 1492 – el encobrimiento del Otro – hacia el origen del “mito de la modernidad”, op. cit.,
p. 69.
168
Ibidem, p. 69.
169
Ibidem, p. 70.
170
NIETZSCHE, Friedrich. A genealogia da moral. São Paulo: Escala, 2007, p. 59.
49

sobre o significado do genocídio como prática de violência e efeito de poder, na qual a relação
entre modernidade e colonialidade jogam um papel central171.

Neste trabalho desenvolvido, a autora ressalta que o problema do genocídio está laten-
te na representação mesma, e é dinamizado por experiências históricas de hierarquização so-
cial e exclusão. O conceito de genocídio cultural (ou etnocídio) não se refere simplesmente a
assassinatos em massa, senão, sobretudo, ao ato de eliminar a existência de um povo e silen-
ciar sua interpretação do mundo. Isto é obtido mediante a supressão da cadeia simbólica de
transmissão de suas genealogias. A dimensão simbólica da violência tem efeitos a longo pra-
zo, porque modela condutas e maneiras de ver a realidade e conceber a diferença 172. O geno-
cídio envolve diferentes estratégias físicas, como o massacre, a mutilação, a privação dos
meios de vida, a invasão territorial e a escravidão; estratégias biológicas que incluem a sepa-
ração de famílias, a esterilização, o deslocamento a marchas forçadas, a exposição a enfermi-
dades, ao assassinato de crianças e mulheres e, finalmente, estratégias culturais, como a dila-
pidação do patrimônio histórico, da cadeia de liderança e autoridade, a denegação de direitos
legais, a proibição de línguas, a opressão e a desmoralização173.

A negação da memória é uma das formas extremas de violência simbólica. As vítimas


são obrigadas a sair da ordem humana, e condenadas a viver em um lugar de não-memória e
não-existência174. Pode-se afirmar, além do que fora delimitado pela autora, que esta negação
da memória se constitui como a negação da memória da vítima. No etnocídio, há uma sobre-
posição de uma memória por outra: a memória implementada pelo colonizador visa eliminar a
memória coletiva das vítimas, mediante a violência. É a fase da conquista espiritual, mencio-
nada por Dussel.

Ademais, seguindo a descrição de Mónica Espinosa, há uma relação íntima entre o


logro da colonização, a desumanização de determinados povos e a transmissão de valores
genocidas. A autora menciona a violência da conquista como o lado obscuro da modernidade,
uma violência que se justificou com base na suposta missão social da Europa. A autora, fa-
zendo referência a Dussel, destaca que este processo não só está na base do “mito da moder-
nidade”, que encobre seu próprio ideal racista e eurocêntrico de superioridade racional, políti-

171
ESPINOSA, Mónica. Esse indiscreto asunto de la violencia: modernidad, colonialidad y genocídio en Co-
lombia. Disponível em:
<http://uniandes.academia.edu/MonicaEspinosaArango/Papers/89243/Ese_indiscreto_asunto_de_la_violencia_m
odernidad_colonialidad_y_genocidio_en_Colombia>. Acesso em: 04 mai. 2011.
172
Ibidem, p. 274.
173
Ibidem, p. 274.
174
Ibidem, p. 274.
50

ca e moral. A modernidade começa com a invenção e o descobrimento do Novo Mundo, e a


transformação deste processo em uma conquista e colonização.

Assim, houve o encobrimento (ao invés do descobrimento) do Outro, do não euro-


peu175. Os indígenas se viam em uma zona selvagem de poder, marcada por uma violência
que se tornou rotineira, sendo que as opções se reduziam à capitulação entre assimilação ou
aniquilação; para tanto, a violência constitutiva da conquista, em particular contra o indígena,
seria uma das faces ocultas de nossa modernidade176. A modernidade ocidental, caracterizada
por sua obsessão em consolidar à força sua visão de mundo como se fosse a única possível,
tem tratado de apagar todo traço diferencial, toda etnia. A modernidade ocidental é uma au-
têntica novidade na História, pois é a primeira que se considera a si mesma como a única ver-
dadeiramente humana177.

Com base nestas exposições, procurou-se expor como um dos fatos mais marcantes da
história mundial – a conquista da América – trouxe consigo a prática do etnocídio em seus
fundamentos. Esta origem da modernidade marca significativamente a história, demonstrando
ainda como o etnocídio era aplicado enquanto forma de violência e de política. Suprimir a
cadeia de transmissão dos valores sociais e espirituais – esta foi a face do etnocídio praticado
na conquista da América.

Nesse sentido, após abordar sobre as questões relativas à cultura e identidade cultural
para fins de esclarecimento sobre o que o etnocídio visa violar, perpassando pelo exemplo
prático-histórico de efetivação desta prática – a conquista da América e todo seu projeto de
colonialidade – passar-se-á a tratar da identidade cultural como elemento da corporalidade
humana, ou seja, como a identidade cultural de um grupo humano se constitui como parte
integrante de seu corpo e razão de sua existência.

175
Ibidem, p. 275.
176
Ibidem, p. 275.
177
CABEZAS LÓPEZ, Joan Manuel. Racismo y pensamiento moderno: el ejemplo de la invención de los cami-
tas y de los subsaharianos. Disponível em: <http://www.bibgirona.net/salt/activitats/planes/razisme.pdf>. Aces-
so em: 28 abr. 2011, p. 1.
51

1.3 A IDENTIDADE CULTURAL E SUA VINCULAÇÃO COM A CORPOREI-


DADE HUMANA

Este tópico visa demonstrar como a identidade cultural, este sentimento de pertenci-
mento, se vincula à realidade corporal humana. Franz Hinkelammert178, em seu trabalho sobre
teologia, leciona que a corporeidade é um elemento chave para uma teologia da vida. Com
base neste raciocínio do autor, podemos estender a corporeidade como um elemento impor-
tante para a construção de uma cultura, de uma identidade cultural.

1.3 1 Sobre a corporeidade

Para Hinkelammert, não se trata apenas da corporeidade do indivíduo, mas da corpo-


reidade do sujeito em comunidade. A comunidade tem sempre uma base e uma dimensão cor-
poral. Trata-se do nexo corporal entre os homens e dos homens com a natureza. Toda relação
entre os homens tem necessariamente essa base corpórea e material. Aí está em jogo toda uma
dimensão ética e espiritual do homem. Existe assim, uma determinada coordenação do nexo
corporal entre os homens, onde suas relações sociais aparecem como relações materiais179.
Nesse aspecto se insere a sua relação com a vida humana. A vida real é a vida humana materi-
al, o intercâmbio dos homens com a natureza e com os outros homens180. E isto ocorre, den-
tre outros aspectos, com a cultura. A identidade cultural é peça chave da corporeidade, que
age em função da produção, reprodução e desenvolvimento da vida humana, pois ela é o lia-
me que vincula uma ligação material entre os homens, através das crenças, dos ritos, dos valo-
res comunitários. É a reprodução da vida em comunidade, que se dá mediante a existência de
uma cultura.

Como exemplo, pode-se referir a religião. Ela utiliza o corpo e exprime-se de modo
corporal. Ainda que a religião seja essencialmente um conjunto simbólico181, ela busca conta-
to com o transcendente através do corpo. O corpo é submetido ao jogo dos símbolos, e é usa-
do em virtude das suas propriedades materiais, mas recebe uma força puramente simbólica182.

178
HINKELAMMERT, Franz. As armas ideológicas da morte. São Paulo: Paulinas, 1983, p. 7.
179
Ibidem, p. 7.
180
Ibidem, p. 337.
181
Vide item 1.1 deste capítulo, sobre a cultura como sistema simbólico.
182
Sociedade de Teologia e Ciências da Religião (Org.). Corporeidade e Teologia. São Paulo: Paulinas, 2005, p.
9.
52

A oração não dá a vitória na guerra pela força material das palavras ou gestos, mas pelo valor
simbólico que lhe é atribuído. Na religião, por exemplo, o corpo não é movido de acordo com
os dinamismos que produzem resultados materiais na vida diária. Além do seu valor para pro-
duzir efeitos materiais, o corpo humano fica carregado de sentidos simbólicos. O corpo serve
para constituir símbolos183. O seu valor simbólico é tal que o corpo pode ser marcado por
meio de jejuns, privações de movimentos, de comidas e bebidas, longas cerimônias litúrgicas,
romarias, dentre outros.

Os preceitos e proibições relativas ao corpo não têm relação com o dinamismo bioló-
gico normal, nem sobre o desenvolvimento das forças corporais. São atividades que possuem
um sentido simbólico. Na religião, o corpo está subordinado ao simbolismo e serve para criar
símbolos religiosos184. Ainda, as religiões revestem o corpo de diversos atributos que lhe con-
ferem um valor simbólico: roupas, pinturas, gestos, expressões verbais e corporais, danças,
etc. O corpo fica, de certo modo, estilizado, transformado em objeto simbólico. O corpo é
chamado a expressar realidades que não são corporais. O corpo é chamado a expressar uma
realidade mental, e não material185.

A vida é uma experiência que se tem com e no corpo186. Nela, o nascimento, cresci-
mento, funcionamento do organismo (respiração, digestão, reprodução, necessidade de ali-
mentação, sono, contato físico, contato íntimo, doença, morte) leva a pensar o corpo como
constante a inquestionável, mas as formas como essas necessidades e funções físicas são en-
tendidas, tratadas e praticadas contêm diversidades, podendo ser entendidas como habitus187.
Este habitus corporal designa disposições, ou seja, maneiras de fazer, duradouras e transferí-
veis, vinculadas a uma determinada classe de condições de existência, que atuam como fun-
damento para produção e ordenamento de práticas e representações, e conformam uma di-
mensão fundamental de sentido e orientação social, bem como uma manifestação prática de
experiência e da expressão do valor da própria posição social188.

O desafio seria buscar entender como o corpo foi construído, representado e vivido.
Principalmente, buscar focalizar o corpo enquanto processo, destacando-se como suas experi-

183
Ibidem, p. 9.
184
Ibidem, p. 9.
185
Ibidem, p. 11.
186
Ibidem, p. 67.
187
Ibidem, p. 67
188
Ibidem, p. 67
53

ências foram constituídas por conhecimentos científicos, saberes populares e tradicionais e


pessoais, grupais, sociais e culturais, e como foram subjetivados189.

Com efeito, não se pode isolar o corpo da cultura. Sem abstrair fatos como nascimen-
to, crescimento, alimentação, reprodução, doença, dor, emoções, movimentos, trabalho,
aprendizagem, vestuário, morte, elementos que compõem a vida e seu ordenamento social,
pode-se perceber a construção do corpo como sustentáculo de princípios éticos (contenção,
abstinência, moderação, disciplina, persistência), sobre os quais foram erguidos princípios
estéticos (beleza, saúde, limpeza, moral, etc)190.

Não há nada, portanto, fora do corpo. Mesmo os processos dito espirituais são proces-
sos a partir do corpo191. Ele é relação, comportamento, ação, reação e decisão192. O ser huma-
no é um corpo vivo, uma realidade bio-psico-energético-cultural, dotada de um sistema per-
ceptivo, cognitivo, afetivo, valorativo, informacional e espiritual193.

Para tanto, a materialidade do corpo não pode ser dissociada de um substrato sociocul-
tural. O corpo físico é a base de nossos sentidos; ele fala a respeito do nosso estar no mundo,
em uma realidade dupla e dialética: ao mesmo tempo que é natural, o corpo também é simbó-
lico. Nesse ponto, pode-se dizer que as diferentes crenças e sentimentos que constituem o
fundamento da vida social são aplicados ao corpo. Temos, então, no corpo, a junção e sobre-
posição do mundo das representações ao da natureza e da materialidade. Ambos coexistem de
forma simultânea e separada. Por isso não podemos apagar do corpo os comportamentos e as
motivações orgânicas que se fazem presentes em todos os seres humanos, em qualquer tempo
e lugar. A fome, o sono, a fadiga do corpo, a reprodução são motivações biológicas às quais a
cultura atribui uma significação especial e diferente194.

É a cultura que, à sua maneira, inibirá ou exaltará esses impulsos, selecionando, dentre
todos, quais serão os inibidos, quais serão os exaltados e, ainda, quais serão os considerados
sem importância e que, portanto, provavelmente permanecerão desconhecidos. Assim, a cul-
tura dita as normas em relação ao corpo, as quais o indivíduo acata195. A experiência corporal

189
Ibidem, p. 67.
190
Ibidem, p. 68.
191
Ibidem, p. 108.
192
Ibidem, p. 116.
193
Ibidem, p. 123.
194
Ibidem, p. 133.
195
Ibidem, p. 133.
54

é sempre modificada segundo padrões culturalmente estabelecidos e relacionados em busca de


afirmação de uma identidade grupal específica196.

Por derradeiro, cabe mencionarmos que há uma distinção importante entre corpo e
corporalidade, ou corporeidade. Aquele aponta a realidade objetiva da nossa condição corpó-
rea; realidade visível, tocável, mutável e, talvez, por isso, vítima de muitos equívocos e de
muitas distorções por parte das culturas, das sociedades e das religiões. Realidade dimensio-
nal que não pode ser negada, tampouco superestimada, pelo simples fato de ser uma dimensão
real e indispensável para a vida, na sua perspectiva ontológica e também no horizonte de sua
construção histórico-relacional. Não se pode deixar de afirmar que todas as experiências pes-
soais se realizam e se explicitam no corpo. Por isso o modo como o percebemos ou como o
tratamos torna-se fundamental para a compreensão e nomeação do ser197.

Já a corporeidade é mais abrangente. Refere-se ao “eu espiritual-corpóreo” que vive


uma experiência única e irrepetível e indica a inteira subjetividade humana sob o aspecto de
sua condição existencial corporal, na configuração constitutiva de sua identidade pessoal.
Corporeidade é, portanto, a expressão, o reflexo visível e a realização do ser humano uno e
indiviso. É uma noção mais ampla de corpo e, na verdade, refere-se à totalidade da pessoa.
Assim, é em função de sua condição corpórea que o ser humano assume sua vida segundo as
peculiaridades que lhe são próprias: a historicidade, a individualidade e a pertença a uma co-
munidade humana, sua imanência no mundo e sua vocação à autotranscendência, sua capaci-
dade de revelar-se e de ocultar-se, sua propensão à relacionalidade e ao encontro198.

Nesse sentido, pode-se constatar que a corporeidade envolve mais do que a individua-
lidade corporal da pessoa. Ela abrange, além disso, sua relacionalidade com os seres humanos
e, por conseguinte, uma estreita relação que passa pelo elemento da cultura. A identidade cul-
tural será a ponte, o elemento da corporalidade humana que vincula esta corporalidade e que
necessita do sentimento de pertencimento, para o desenvolvimento da vida humana em comu-
nidade. Com efeito, corporeidade e identidade cultural estão estreitamente vinculados.

No entanto, para elucidar ainda mais esta afirmação, faz-se necessário realçar a relação
entre a identidade e a corporeidade.

196
Ibidem, p. 134.
197
Ibidem, p. 180.
198
Ibidem, p. 181.
55

1.3.2 A relação entre corporeidade e identidade cultural

A relação entre corporeidade e identidade cultural se constitui como preceito elemen-


tar para demonstrar de que maneira o etnocídio rompe com esta relação, que é natural e cons-
titutiva do ser humano. Contudo, é necessário demonstrar como ocorre esta vinculação entre
identidade cultural e corporeidade, ou seja, a constituição da identidade inserida no corpo.

Helena Marieta Rath Kolyniak199 elabora um estudo em que procura mostrar a corpo-
reidade sob a perspectiva de um processo de construção social e histórica do corpo humano, a
partir de relações recíprocas de determinação com a identidade.

Inicialmente, se apresenta uma exposição sobre a questão da corporeidade. Destaca a


autora que nós nascemos como corpo, em torno do qual e com o qual é construída nossa histó-
ria pessoal, inserida na história familiar e cultural. Desde o momento do nascimento, o corpo
vai-se conformando como corporeidade, por meio da atividade e da consciência. Por meio da
ação e da percepção multissensorial (visão, audição, tato, gustação, olfato, dentre outros)
aprendemos a perceber e a sentir200. Este processo vai se desenvolvendo ao longo de toda a
nossa vida, no processo contínuo de humanização, no convívio social. Assim, a corporeidade
poderia ser observada tanto na forma como em seu movimento, expressividade, postura, em
seu padrão estético e, em especial, nos significados e valores a ela atribuídos201.

Para a autora, o humano vivo é corporeidade, é cultura encarnada202. Desta forma,


vivemos um contínuo processo de transformação propiciada pelas relações e experiências que
nos é permitido viver ou que nos são selecionadas e oferecidas pela sociedade (em função da
cultura, classe social, gênero, posição na família, religião, etc)203. Este processo consolida-se
na imagem corporal que construímos de nós mesmos e que mostramos aos outros, em relação
à imagem que nos é refletida pelo grupo social, com o qual podemos ou não nos identificar,
transformando desta forma nossa própria imagem e representação204.

199
KOLYNIAK, Helena Marieta Rath. Uma abordagem psicossocial de corporeidade e identidade. Disponível
em: <ftp://www.usjt.br/pub/revint/337_43.pdf>. Acesso em: 09 jun. 2011.
200
Ibidem, p. 338.
201
Ibidem, p. 338.
202
KOLYNIAK, Helena M. Rath. Identidade e corporeidade: prolegômenos para uma abordagem psicossocial.
2002. 180f. Tese (Doutorado em Psicologia Social) – Programa de Pós-Graduação em Psicologia Social da
PUCSP, São Paulo, 2002, p. 4.
203
KOLYNIAK, Helena Marieta Rath. Uma abordagem psicossocial de corporeidade e identidade, op. cit., p.
338.
204
Ibidem, p. 339.
56

Nesse processo, a auto-imagem e a imagem que os outros refletem determinam-se re-


ciprocamente, numa relação construída na história vivida. Todo este processo de transforma-
ções, de aprendizagem, de diferenciação que determinam e são determinadas pela auto-
identificação, pela identificação com outro, pelo sentimento de pertencimento, pela ideologia
desses grupos de pertença, terminaria apenas com a nossa morte, quando deixamos de ser uma
corporeidade, para nos tornarmos apenas um corpo – porém, um corpo marcado pela histó-
ria205.

Se a corporeidade é história pessoal e cultura encarnadas, seria plausível a afirmação


de que há uma distribuição ideológica não apenas do capital, do conhecimento, do trabalho,
mas também, conseqüentemente, daquilo que nos tornamos. E a corporeidade seria mais do
que mera aparência ou embalagem do homem: seria a própria constituição e configuração
material e simbólica de nosso ser no mundo206. Identificamo-nos com o corpo quando toma-
mos consciência de nossa individualidade, ao deixarmos de nos confundir com o meio ou com
o outro, passando a perceber o limite entre o eu, o outro e o meio. Também o fazemos quando
ocorre o processo de identificação com o outro, ao percebermos que somos também, em mui-
tos aspectos, iguais ou semelhantes aos outros. Assim, num processo ao mesmo tempo de so-
cialização e de individualização, reconhecemos de alguma forma que somos radicalmente
semelhantes e ao mesmo tempo completamente diferentes em relação a todo e qualquer outro
ser humano207.

Ao buscar articular identidade e corporeidade, a autora assevera que para compreen-


dermos a identidade enquanto processo histórico deve-se ter em vista dois processos que se
dão dialeticamente entre a objetividade atribuída e a subjetividade apropriada, sempre simbo-
lizados na relação inter e intrasubjetiva. Cada relação social, ou intersubjetiva, acontece num
determinado universo simbólico208. Este universo determina todo o ritual da relação, determi-
nando assim a forma, a linguagem, os gestos, a apresentação dos sujeitos no contato. E a
construção simbólica, encarnada pelo sujeito, a cada momento, no desempenho de um deter-
minado papel social, é chamado pela autora de personagem.

A autora ainda refere que se admitirmos que cada vida humana é uma história vivida
por múltiplos personagens “encarnados” por um mesmo ator social, tendo por base a materia-
lidade da corporeidade, inserida nos universos simbólicos por onde transita, a identidade das

205
Ibidem, p. 339.
206
Ibidem, p. 339.
207
Ibidem, p. 339.
208
Ibidem, p. 339.
57

pessoas não seria um outro personagem representado, e sim a articulação destes persona-
gens209.

Como elas seriam organizadas e fariam sentido ao sujeito, o significado atribuído a


cada uma delas, o lugar que elas ocupam, como se tornam subjetividade, tudo isso representa-
ria um complexo de determinações que se constituem a partir dos personagens e, ao mesmo
tempo, permite que novos personagens vão se formando. O processo de formação da identi-
dade dos indivíduos corporalmente encarnados seria empiricamente perceptível pela maneira
segundo a qual cada um articula e simboliza os múltiplos personagens que os constituem210.

Ademais, a sucessiva e/ou concomitante identificação com diferentes personagens e a


articulação destes, tanto objetiva como subjetivamente, caracterizaria a identidade de cada
indivíduo com um processo histórico. Haveria como que uma alternância e também concomi-
tância no encarnar os diferentes personagens, em movimento de diacronia e de sincronia. Nes-
se sentido, ser semelhante ao grupo ao qual pertencemos, ao mesmo tempo em que somos
únicos, permitiria a manifestação de um particular que concretiza, na história pessoal, as me-
diações entre o singular e o universal211.

A autora considera que a identidade, em sua totalidade, é um processo de concretiza-


ção que tem nos personagens seus momentos empíricos. Os personagens são, portanto, empi-
ricamente observáveis; sua visibilidade consistiria na corporeidade, em sua forma, movimen-
to, expressividade, etc. Isso permitiria evitar o equívoco de supor que a identidade é direta-
mente observável e redutível a seus momentos empíricos; ainda, estes, ao ocorrerem, iriam
concretizando a identidade, a qual, assim, iria ganhando concretude212.

A autora menciona ainda que a identidade como concretização da metamorfose huma-


na pressuporia, na sua leitura, a corporeidade. Todo este processo teria duas faces indissociá-
veis: uma natural, que implicaria limites determinados por condições genéticas e biológicas da
própria espécie humana, as quais se evidenciam pelos processos de crescimento, maturação e
envelhecimento orgânico, e outra psicossociocultural, pela qual o homem dá significado a seu
corpo, a seu movimento213.

A especificidade da metamorfose humana seria a dialética entre natureza e história: o


sociocultural transformando a natureza, enquanto a natureza transforma o sociocultural, man-

209
Ibidem, p. 339.
210
Ibidem, p. 340.
211
Ibidem, p. 340.
212
Ibidem, p. 340.
213
Ibidem, p. 340.
58

tendo entre si uma relação dialética de complementaridade e tensão, de construção e domina-


ção. Observa-se, por um lado, que o corpo e o movimento humanos, os valores estéticos atri-
buídos, os conceitos e significados do corpo e de suas manifestações seriam construções his-
tóricas que teriam como substrato as características biológicas da espécie214.

Por outro lado, a autora refere que a antropologia social compreende que qualquer
realização humana tem uma unidade psicológica, sociológica e fisiológica, que se encarna nas
experiências de qualquer indivíduo membro de uma determinada sociedade, considerando
assim os gestos corporais como um profícuo objeto de estudo para a compreensão das socie-
dades; ou seja, podemos acreditar que cada indivíduo encarna em seu corpo, por suas experi-
ências sociais, ao longo do tempo, os gestos da cultura dos grupos sociais com os quais con-
vive215.

Nesse sentido estão ligadas as práticas corporais, que definem identidades. Identidade
cultural e corpo estão, desta forma, vinculados; as práticas corporais representam e refletem as
identidades culturais específicas. Patrício Pereira Alves de Souza216 ressalta que as práticas
corporais seriam as atividades realizadas a partir do corpo que acabam por comunicar mensa-
gens ou transmitir informações, conhecimentos ou memórias.

Grande parte das atividades humanas seriam organizadas de acordo com esta forma de
comunicação. Assim, as cerimônias, convenções e técnicas do corpo, guardadas suas devidas
especificidades de conceituação, formariam o conjunto das práticas corporais. Nossas gestua-
lidades, posturas e hábitos seriam, dessa maneira, a conjunção de uma série de aspectos de
nossas experiências sociais do mundo, que se constituindo em nossa memória cognitiva nos
liga como sujeitos pertencentes a um determinado contexto social e espaço-temporal217.

A maneira de nos portarmos corporalmente diante de certas situações, como de desen-


volvimento de certa habilidade de manuseio de instrumentos ou de manifestações de dança
em certos rituais de festividade seria um resultado de nossas socializações com nossos grupos
e lugares de vivência. Acionaríamos nestas situações aspectos memorialmente incorporados.
A corporeidade humana se constitui na relação do sujeito com o seu mundo, portanto da reali-
dade corpórea dos sujeitos com seu espaço. As práticas de corporeidade se constituiriam co-

214
Ibidem, p. 340.
215
Ibidem, p. 340.
216
SOUZA, Patrício Pereira Alves de. Ensaiando a corporeidade: corpo e espaço como fundamentos da identi-
dade. Disponível em: <http://periodicos.ufes.br/geografares/article/viewFile/149/75>. Acesso em: 04 mai. 2011,
p. 37.
217
Ibidem, p. 38.
59

mo elementos instauradores de identidades218. As práticas corporais seriam o que de fato mar-


ca a construção das identidades. Portar-se de uma ou outra maneira seria o que nos liga, por
exemplo, a um referencial de masculinidade ou feminilidade, de pertencimento a uma certa
nação ou etnia. Por conseguinte, a dimensão espacial, que permite a existência de um nós,
estaria configurada nesta relação. Construir uma prática corporal que marque uma diferença
grupal envolveria necessariamente uma apropriação espacial e uma qualificação de espaços
como pertencente a uma determinada coletividade219.

Dentro da questão relativa à identidade cultural e a corporeidade, o caráter relacional


seria uma das marcas conceituais de práticas identitárias. Este caráter relacional se funda por
marcações simbólicas que dão caráter de distinção. Usar determinados adereços, utilizar-se de
certas práticas corporais ou circular por certos espaços diz sobre a pertença a determinado
segmento social220.

Outro fator importante diz respeito à memória social. O processo de construção de um


sentimento de identidade está diretamente relacionado às questões de memória social, na me-
dida em que estas duas questões se aproximam enquanto tentativa de negociação e da recons-
trução de si. Assim, o autor argumenta que tanto a identidade quanto a memória seriam pro-
cessos de negociação que tem por intenção criar um sentimento de pertença de uma pessoa
com outra ou com um grupo. Memória e identidade seriam mecanismos de ligação dos indiví-
duos a uma coletividade221.

Dentro desta relação corporeidade-identidade-memória pode-se atribuir como exemplo


o movimento quilombola. Trata-se de um grupo político organizado que tem emergido nas
últimas décadas no Brasil, conquistando resultados em termos de demarcação de território
junto ao Estado. Constituir-se-ia como um exemplo de processo identitário baseado na corpo-
reidade. A reivindicação principal de grupos quilombolas é a demarcação de terras usurpadas
de seu uso por processos de grilagem. A alegação seria de que algumas terras que atualmente
estão em posse de grandes latifundiários e empresas multinacionais na verdade seriam áreas
expropriadas de grupos étnicos de origem negra, que foram invadidas por grupos de maior
poderio jurídico e físico. A reclamação dos quilombolas junto ao Estado é a re-apropriação

218
Ibidem, p. 38.
219
Ibidem, p. 39.
220
Ibidem, p. 40.
221
Ibidem, p. 40.
60

destas terras pelos grupos que primeiramente a lavraram e nelas construíram seus referenciais
sócio-culturais de existência222.

A base para a reclamação identitária, neste caso, basear-se-ia na questão consangüínea:


é quilombola quem é negro ou descendente direto deste grupo. A reivindicação seria, entre-
tanto, a demarcação de territórios que pelo seu uso social foram material e simbolicamente
apropriados por estes grupos. Trata-se, pois, da constituição de uma identidade territorial, em
que os elementos de pertença se estabelecem tanto por questões ligadas a questões corporais
quanto a extensões espaciais. As manifestações quilombolas por demarcação de áreas e asse-
guramento de direitos políticos se estabelecem a partir da corporeidade, que neste caso é o
elemento demarcador da identidade. Outros exemplos de políticas de identidade baseadas na
corporeidade também são presentes nas lutas de grupos indígenas223.

No caso, os indígenas também se constituem como um exemplo na práxis da vincula-


ção entre a identidade e a corporalidade. A seguir, serão abordados aspectos relacionados à
corporalidade, ética e identidade em dois grupos indígenas: os Yawanawa e os Yaminawa,
dois grupos que vivem na região amazônica brasileira.

Desde a década de 70, muitos etnólogos têm ressaltado a importância, entre grupos
indígenas amazônicos, de muitas práticas que têm por objeto de atuação o corpo. Trata-se de
uma idéia de que nessas sociedades o corpo é culturalmente construído e ocupa uma posição
organizadora central, constituindo uma matriz de significados e objeto de significado soci-
al224. Laura Pérez Gil menciona que a construção e o tratamento do corpo tem sido um tema
fundamental de trabalhos significativos. No caso dos Yawanawa e dos Yaminawa, buscar-se-á
refletir sobre a relação da corporalidade com a ética e a identidade grupal, a fim de demons-
trar como a corporeidade se relaciona umbilicalmente com a identidade.

Para tanto, seguindo a orientação dessa autora, podemos primeiramente explorar a


concepção de corpo nessas culturas. A concepção de corpo possui uma importância significa-
tiva na definição e redefinição da identidade étnica e individual225.

A fabricação do corpo, para estas culturas, já começa na concepção e formação do


feto, conforme a idéia de que o feto é o resultado da acumulação progressiva de sêmen na
barriga da mãe. Uma das implicações desta teoria é de que os pais, filhos e irmãos plenos es-

222
Ibidem, p. 40.
223
Ibidem, p. 41.
224
GIL, Laura Pérez. Corporalidade, ética e identidade em dois grupos pano. Disponível em:
<http://www.periodicos.ufsc.br/index.php/ilha/article/view/15240>. Acesso em: 09 jun. 2011, p. 25.
225
Ibidem, p. 26.
61

tão ligados para a toda a vida por laços de identidade corporal. A idéia desse conjunto de
parentes próximos, definido pelo compartilhamento de substâncias corporais, se expressa em
Yawanawa através do conceito imiki, onde imi significa “sangue”, e ki seria um sufixo que
indica que o afirmado pelo falante é verdadeiro226.

Relacionado com este conceito existe outro denominado yura, que se encontra entre os
Yaminawa, e que serve igualmente para se referir às relações de parentesco. Sinteticamente, a
palavra yura comporta três possíveis traduções: “pessoa”, enquanto condição de humanidade
e que adquire significado se oposto a outro tipo de seres diferentes, por exemplo, animais ou
yuxin (espíritos, almas); “parente”, enquanto um conjunto de pessoas com as quais se reco-
nhece uma relação de parentesco, seja dentro ou fora do próprio grupo; e por último, pode
denotar a palavra “corpo”227.

Laura Pérez Gil ressalta que as implicações desta acepção de yura adquirem maior
relevância e significação se postas em relação com a terceira acepção, que significa “corpo”.
Tanto entre os Yaminawa quanto entre os Yawanawa, yura significa “corpo”, mas aludindo
sempre a uma pessoa viva, isto é, ao corpo enquanto ocupado e animado por componentes
espirituais que conformam a pessoa. Por sua vez, o corpo de uma pessoa morta é designado
em Yawanawa com a palavra shaka, que significa “casca”, e em Yaminawa com o termo ka-
ya228.

Para a autora, esta distinção apontaria para o fato de que o corpo, yura, é o locus de
interação, durante a vida, mas também é a sede da sociabilidade do indivíduo, o ponto a partir
do qual irradiam os elos de relação que o unem aos outros membros do grupo ao qual perten-
ce. Assim, o conceito de yura condensa o princípio do compartilhamento de substâncias cor-
porais entre parentes próximos, e articula a individualidade com a identidade grupal. Ainda,
utilizar a idéia de corpo para se referir à coletividade não seria uma metáfora: expressaria o
fato de que o corpo individual não acaba na fronteira imposta pela pele, mas forma parte de
um corpo supra-individual. Desse aspecto do pensamento indígena derivaria o princípio de
que tudo o que acontece com o corpo de uma pessoa tem repercussões nos corpos das outras
que estão ligadas a ela, e portanto no corpo coletivo como um todo229.

A autora, a fim de ilustrar esta concepção de corpo apresentada por estes grupos indí-
genas, faz alusão a um comentário de um Yaminawa. Trata-se de uma interpretação sobre as

226
Ibidem, p. 26.
227
Ibidem, p. 27.
228
Ibidem, p. 27.
229
Ibidem, p. 27.
62

conseqüências que derivaram da morte de várias pessoas de seu grupo como resultado de
agressões xamânicas de outra tribo, os Txitonawa. Um ancião indígena (Tomás) teria contado
que na época anterior ao contato definitivo com os brancos, quando ainda andavam de forma
nômade na floresta, os Yaminawa se uniram durante um tempo aos Txitonawa, mas o conflito
estourou entre eles e os Yaminawa mataram vários Txitonawa, provocando nova separação.
De acordo com ele, a razão do conflito teria sido a morte de vários Yaminawa, fundamental-
mente mulheres cuja causa foi atribuída a ações de feitiçaria dos Txitonawa. Para Tomás, es-
sas mortes iam além da perda de seus entes queridos, pois tiveram como resultado o fato de
muitas crianças terem ficado órfãs e, portanto, não ser criadas e alimentadas adequadamente,
crescendo fracas. Isto teria como efeito o enfraquecimento geral do grupo: o debilitamento
dos corpos traz como conseqüência o debilitamento do coletivo230.

Para a autora, esse comentário diria respeito não somente à imbricação existente entre
os indivíduos que compartilham uma identidade corporal que os engloba, mas também à im-
portância que tem um cuidado adequado da criança, de seu corpo, para que se converta num
adulto com plenas capacidades. Para tanto, o intercâmbio de substâncias corporais estaria na
gênese da pessoa, e a troca contínua de outros elementos, principalmente alimentos, constitui-
ria um processo essencial para o desenvolvimento corporal dos indivíduos e da sociabilidade
em muitas sociedades indígenas. O compartilhar e a generosidade estão no âmago da sociabi-
lidade Yawanawa e Yaminawa, constituindo elemento central no conceito de pessoa231.

Outro aspecto relacionado à teoria de construção do corpo nestas sociedades amazôni-


cas seria a idéia de que, através de determinadas ações às quais é submetido, o corpo é mode-
lado em função de um determinado ideal relativo às qualidades e capacidades valorizadas
culturalmente, e que um adulto deve possuir para desempenhar adequadamente as suas fun-
ções. Com efeito, a fabricação do corpo seria um processo que visa a socialização do indiví-
duo. Nesse sentido, a autora adverte que seria interessante não pensar o corpo não do ponto de
vista fisiológico, mas como um conjunto de afecções ou modos de ser que constituem um
habitus, sendo essas afecções e capacidades determinadas culturalmente conforme um modelo
de pessoa232.

Nestas sociedades indígenas, são utilizadas técnicas que possuem por objeto de atua-
ção o corpo. Para educar uma criança, por exemplo, lhe transmitindo os valores éticos e con-
seguir que aquela desenvolva as capacidades que lhe permitam colocá-las em prática com
230
Ibidem, p. 28.
231
Ibidem, p. 28.
232
Ibidem, p. 29.
63

sucesso, é necessário modelar e dar uma certa feição ao seu corpo. A transformação corporal
envolve a transformação global da pessoa. Esta preparação do corpo começa logo após o nas-
cimento, já que o costume de pintar o recém-nascido com jenipapo, por exemplo, tem essa
finalidade, além da alimentação, que tem um papel fundamental no processo de fortalecimen-
to corporal, para um corpo saudável 233.

Outro exemplo característico de atuação sobre o corpo como meio de munir a pessoa
de certas capacidades valorizadas socialmente e, portanto, constituinte de uma identidade é a
iniciação xamânica. Para alcançar o poder xamânico, o iniciando deve se submeter a certos
processos que têm como resultado a transformação do corpo, e consequentemente de seu ser.
Esses processos consistem fundamentalmente na ingestão de substâncias xamânicas; na me-
morização de um acervo considerável de conhecimentos, principalmente rezas e mitos; na
superação de certas provas que envolvem dor e sofrimento; e, finalmente, no cumprimento de
uma dieta alimentar e uma abstinência sexual e social rigorosas234.

Há algumas diferenças nos processos de iniciação xamânica entre Yaminawa e Yawa-


nawa; contudo, os princípios que subjazem a eles são os mesmos, e todos têm o objetivo de
provocar algum tipo de mudança no corpo com vistas a aumentar o poder. A ingestão de aya-
huasca, tabaco ou pimenta não tem como única finalidade provocar estados alterados de cons-
ciência, mas considera-se que fortalecem o corpo, no sentido de endurecê-lo, fazê-lo resisten-
te, e através do seu acúmulo aumentar o poder da pessoa. Além da introdução destas substân-
cias, o poder é incrementado por meio das picadas de vespas e formigas235.

Um dos princípios fundamentais que regem a iniciação xamânica é o de introduzir


substâncias consideradas amargas no corpo. O amargo é associado estreitamente ao poder
xamânico. A importância da introdução de amargor no corpo durante a iniciação se expressa
na ingestão de certas substâncias, e sobretudo na dieta, que evita todo alimento doce e pres-
creve que as comidas devem ser apimentadas, azedas, amargas236.

As dietas têm também como finalidade, junto com a vigília continuada, pôr o inician-
do num estado de sofrimento físico, já que é esse estado de sofrimento o que se considera
mais adequado para maximizar a capacidade de aprendizado e memorização do conjunto de
conhecimentos que o iniciando deve adquirir. Em outro contexto, encontra-se igualmente a
ideia de que a vigília melhora as capacidades de aprendizado: trata-se do costume praticado

233
Ibidem, p. 31.
234
Ibidem, p. 33.
235
Ibidem, p. 33.
236
Ibidem, p. 34.
64

pelos Yawanawa de acordar as crianças e adolescentes de madrugada, e não deixá-los dormi-


rem com o fim de educá-los. Assim, a disposição adequada para receber ensinamentos e
aprendê-los é aquela que implica algum sofrimento: a aquisição de conhecimento passa ne-
cessariamente por um aumento da resistência, pelo endurecimento do corpo237. O objetivo
fundamental do processo iniciatório consiste em desencadear a transformação corporal ligada
à aquisição de poder. São as substâncias (tabaco, ayahuasca, picadas, alimentos amargos, etc)
que a pessoa introduz no seu corpo, e que dali em diante passam a formá-lo, as que constitu-
em fundamentalmente o seu poder238. Assim, a identidade é constituída na manipulação cor-
poral. Tais práticas demonstram claramente a relação entre corporalidade e a construção da
identidade, a ligação estreita entre a mudança corporal e a transformação da identidade239.

Desta forma, o corpo constitui o ponto de articulação entre a ética e a identidade cultu-
ral, entre a individualidade e a coletividade. A possibilidade de mudar através da transforma-
ção do corpo remete à ideia de que a pessoa ameríndia é uma constituição processual e se
constrói paulatinamente durante o ciclo vital e na interação com a alteridade240.

A partir de todas estas considerações, buscou-se expor como a corporalidade se vincu-


la com a identidade cultural, como esta é constituída pelo corpo. O que define a identidade é a
corporalidade, que exprime através desta mesma corporalidade sua crença, suas práticas e sua
relação com o mundo. A identidade, portanto, não se faz presente sem o elemento corporal,
que é um fator vital para a manutenção e transmissão de uma identidade cultural. A corporali-
dade é o fator importante para a transmissão da cadeia de valores e crenças sendo, portanto,
identidade cultural e corporalidade traços indissociáveis. A seguir, no decorrer deste estudo,
buscaremos apresentar de que forma esta cadeia corporal de transmissão de uma cultura é
rompida pelo fenômeno denominado etnocídio.

237
Ibidem, p. 34.
238
Ibidem, p. 34.
239
Ibidem, p. 35.
240
Ibidem, p. 42.
65

CAPÍTULO II – PERSPECTIVA SOCIOLÓGICA

2.1 RISCO SOCIAL E HOMOGENEIZAÇÃO

Este tópico versa sobre a relação entre o risco social e a tendência de homogeneização,
que é característica das sociedades modernas. Nossa sociedade atravessa um espaço de expan-
são que, conjuntamente com os fatores econômicos, expande igualmente sua cultura e seu
modo de vida como o único a ser seguido.

Nesse campo de análise, pode-se referir que nossa sociedade atravessa uma escala ja-
mais vista na História, devido à possibilidade de destruição não somente da vida natural, mas
de outras comunidades humanas. Há uma potencialidade de se gerar genocídios e etnocídios,
devido à expansão mercantil e cultural que se torna homogeneizante.

Compreender o processo de modernização/expansão é mais uma das chaves para en-


tender o conjunto de práticas que revestem a realidade presente. A idéia de modernidade, em
síntese, refere-se à idéia de novo, avançado, racional. Tal concepção é responsável pelo fenô-
meno da globalização, tão presente na realidade atual, e que ainda possui em seu bojo o pro-
cesso modernizador.

Em uma reflexão acerca deste processo de modernização, Zygmunt Bauman241, refe-


rindo-se ao advento da Era Moderna, esclarece que

...o advento da era moderna significou, entre outras coisas, o ataque consci-
ente e sistemático dos “assentados”, convertidos ao modo sedentário de vida, contra
os povos e o estilo de vida nômades, completamente alheios às preocupações territo-
riais e de fronteiras do emergente Estado Moderno.
(...)
Os nômades, que faziam pouco das preocupações territoriais dos legislado-
res e ostensivamente desrespeitavam seus zelosos esforços em traçar fronteiras, fo-
ram colocados entre os principais vilões na guerra santa travada em nome do pro-
gresso e da civilização. A “cronopolítica” moderna os situa não apenas como seres
inferiores e primitivos, “subdesenvolvidos” e necessitados de profunda reforma e es-
clarecimento, mas também como atrasados e “aquém dos tempos”, vítimas da “defa-
sagem cultural”, arrastando-se nos degraus mais baixos da escala evolutiva, e imper-
doavelmente lentos ou morbidamente relutantes em subir nela, para seguir o “padrão
universal de desenvolvimento”.

241
BAUMAN, Zygmunt. Modernidade Líquida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001, p. 19-20.
66

Pelas descrições feitas, corroboradas ainda pelas informações vertidas nos tópicos an-
teriores, verifica-se que o homem moderno, a partir de sua concepção de mundo, veio à Amé-
rica com o propósito de aniquilar tudo que não fosse identificado consigo mesmo. As implica-
ções do processo expansionista e colonizador não trouxeram apenas o desejo de riqueza e
prestígio: trouxeram ainda uma perspectiva, por parte deste homem, de um ideal de saber, de
um ideal de constituição da sociedade, a expansão de seus valores e o extermínio da cultura
alheia, justificando-se em face da sua superioridade.

Mas para compreender todo este processo de modernização, necessário tecer alguns
aspectos basilares, retomando a noção de colonialidade do poder, já exposta no primeiro capí-
tulo deste trabalho242. De importância para este estudo, a reflexão da Aníbal Quijano defende
a tese de que a atual globalização é resultante de um processo que se iniciou com a constitui-
ção da América e do capitalismo colonial/moderno e eurocentrado, um novo padrão de poder
mundial. Um dos seus eixos fundamentais seria a idéia de raça243, construção mental que ex-
pressaria a dominação colonial que desde então permeia as dimensões do poder mundial, con-
tribuindo ainda para este processo a sua racionalidade que lhe é específica, o eurocentrismo.
Para tanto, este eixo de estudo, que compreende a constituição do capitalismo moderno a par-
tir do eurocentrismo e da noção de raça, perfaz-se em uma genealogia do processo colonial,
que se constitui em um padrão de colonialidade do poder até hoje hegemônico.

Em primeiro lugar, a idéia de raça na América foi uma forma de legitimar as relações
de dominação impostas pela conquista, como vimos. A constituição da Europa e a expansão
do colonialismo europeu até a América e outras regiões conduziram a uma interpretação eu-
rocêntrica do mundo, tendo construído a idéia de raça como um fenômeno natural das rela-
ções coloniais de dominação entre europeus e não-europeus244.

Em segundo lugar, com o capitalismo mundial que passa a emergir, a Europa não so-
mente tinha controle do mercado mundial, mas conseguiu impor seu domínio colonial em
todas as regiões do planeta, incorporando-a ao seu sistema-mundo e ao seu padrão de poder. E
no processo que levou a este resultado, os principais fatores contribuintes foram: a) a expro-
priação das populações colonizadas, em benefício do capitalismo do centro europeu (poden-

242
QUIJANO, Aníbal. Colonialidade do poder, eurocentrismo e América Latina. Disponível em:
<http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/lander/pt/Quijano.rtf>. Acesso em: 30 jan. 2011.
243
Como exemplo característico deste pensamento, pode-se citar os trabalhos e Nina Rodrigues, que disserta,
dentre outros aspectos, sobre uma incapacidade orgânica por parte dos aborígenes de adaptação social, sendo
considerados “raças inferiores”. Vide RODRIGUES, Nina. As raças humanas e responsabilidade penal no Bra-
sil. Rio de Janeiro: Guanabara, 1891, p. 34-35.
244
QUIJANO, Aníbal. Colonialidade do poder, eurocentrismo e América Latina, op. cit., p. 04.
67

do-se inserir principalmente a tomada de territórios); e b) a imposição da cultura dos domina-


dores em tudo que fosse útil para a reprodução da dominação, notadamente no campo da ati-
vidade religiosa. A partir destes procedimentos, desenvolveu-se o etnocentrismo e a classifi-
cação racial universal. Neste sentido, os europeus eram considerados naturalmente superiores
aos demais povos do mundo, em especial frente aos colonizados245.

Com base nos fundamentos expostos, pode-se vincular esta reflexão com o processo
de modernização246. Os europeus imaginavam a realidade a partir deste sistema de pensamen-
to, o que os levou a pensarem-se como os modernos da humanidade, e sua história como a
mais avançada da espécie. Isto ocorreu pelo fato de que eles foram capazes de difundir e esta-
belecer esta perspectiva histórica como algo hegemônico dentro do padrão mundial de po-
der247.

No entanto, pode-se atribuir um conceito de modernidade novo no atual sistema-


mundo. Justifica-se isto pelo fato de que o atual padrão de poder mundial é o primeiro efeti-
vamente propagado em escala global na história, produzindo mudanças em todas as relações
sociais ao redor do globo. Esta imposição adveio do processo de ascensão do capitalismo, que
põe como regra geral nas relações sociais a exploração, a dominação e a degradação dos de-
mais modos de vida em prol da expansão econômica. A modernidade, portanto, é também
uma questão de conflito de interesses sociais, a partir do qual imperou o eurocentrismo248. No
momento em que esta modernização passa a tomar efeitos planetários, alcançando as partes
mais remotas do planeta, a quase totalidade da produção e do consumo humanos se tornam
mediados pelo dinheiro e pelo mercado. Assim, a mercantilização, a comercialização e a mo-
netarização dos modos de subsistência dos seres humanos penetraram em muitos recantos do
globo terrestre249.

Com base nestas perspectivas, o mundo europeu ingressa na realidade latino-


americana, incorporando-se e estabelecendo a imposição do processo civilizador250. Os não-
europeus, não modernos, com o tempo serão modernizados. O homem moderno, durante a

245
Ibidem, p. 06.
246
Pode-se entender o processo de modernização como o salto tecnológico de racionalização e transformação do
trabalho e da organização, englobando para além disto muito mais: a mudança dos caracteres sociais e das bio-
grafias padrão, dos estilos e formas de vida, das estruturas de poder e controle, das formas políticas de opressão e
participação, das concepções de realidade e das normas cognitivas. Nesse sentido, vide BECK, Ulrich. Sociedade
do risco. São Paulo: Ed. 34, 2010, p. 23.
247
QUIJANO, Aníbal. Colonialidade do poder, eurocentrismo e América Latina, op. cit., p. 06.
248
Ibidem, p. 13.
249
BAUMAN, Zygmunt. Vidas desperdiçadas. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2005, p. 13.
250
Com relação ao processo civilizador, vide ELIAS, Norbert. O Processo Civilizador. Vol. 2. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar, 2008.
68

imposição da civilização aos “des-civilizados”, buscará expandir-se como se fosse o único, o


eternamente novo, imagem a qual todos deverão aceitar como padrão dominante e serem sub-
jugados, execrando culturas e modos de viver distintos. Como refere Bauman, “a existência é
moderna na medida em que é guiada pela premência de projetar o que de outra forma não
estaria lá: de projetar a si mesma”251.

Para tanto, seguiremos com alguns aspectos característicos da sociedade do risco, bem
como a produção da homogeneização como projeto desta sociedade expansiva.

2.1.1 Sobre a sociedade do risco: notas gerais

De fato, a mente moderna surge com a idéia de que o mundo pode ser transformado.
Esta modernidade refere-se à rejeição do mundo tal como ele tem sido até agora e à decisão
de transformá-lo. A forma de ser moderna possui uma mudança compulsiva, obsessiva: refu-
ta-se o que meramente é, para que seja dado lugar ao que poderia – ou deveria – ser posto em
substituição a este é. Trata-se de um mundo que possui o desejo e a determinação de constan-
temente se refazer, um permanente movimento. Diante disto, a escolha será modernizar-se ou
perecer252. Uma espécie de condução compulsiva e viciosa de projetos modernizadores, um
estado de perpétua emergência253 e de risco constante.

Outro fenômeno que é característico da modernidade, do processo de modernização: a


produção do refugo humano. Os seres humanos não reconhecidos como tais configuram-se
como o produto inevitável da modernização. É o efeito colateral da construção da ordem –
que define quais parcelas da população serão deslocadas, inaptas ou indesejáveis – e do pro-
gresso econômico, que não pode se concretizar sem degradar ou desvalorizar modos anterio-
res de vida254. Bauman ressalta que o modelo típico de pessoa excluída é o denominado homo
sacer de Giorgio Agamben255, uma categoria do antigo direito romano que era estabelecida
fora da condição de ser humano sem ser trazida para o meio da lei divina. A vida de um homo
sacer não possui valor, seja na perspectiva humana ou divina. Privada da lei humana e divina,

251
BAUMAN, Zygmunt. Modernidade e Ambivalência. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1999, p. 15.
252
BAUMAN, Zygmunt. Vidas desperdiçadas, op. cit., p. 34.
253
Ibidem, p. 41.
254
Ibidem, p. 12.
255
Conforme os estudos de Agamben, o homo sacer era uma figura existente no direito romano, indivíduo que
poderia ser executado por qualquer pessoa; uma espécie de assassinato permitido. A impunidade de sua morte
era um dos elementos que caracterizavam o homo sacer. Vide AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer – o poder
soberano e a vida nua I. Belo Horizonte: UFMG, 2002, p. 79-81.
69

sua vida é inútil. Na versão atual, Bauman salienta que o homo sacer se constitui como a prin-
cipal categoria de refugo humano estabelecido no curso da produção de domínios sobera-
nos256.

Contudo, o que relaciona esta produção de excedentes humanos, de dejetos improduti-


vos, com a incorporação de outras etnias e o processo de modernização? A era moderna foi
caracterizada como o período de grandes migrações. O extermínio de povos indígenas foi uma
conseqüência da abertura de novos espaços para os excedentes populacionais da Europa, pre-
parando estes locais como depósitos do refugo humano produzido pelo progresso econômico.
Theodore Roosevelt, antigo presidente dos Estados Unidos, apresentava o extermínio dos po-
vos indígenas norte-americanos como um serviço altruísta, que era prestado em defesa da
civilização257. A expansão econômica, condição do processo de modernização, se espalhará
pelos locais mais remotos, exterminando todas as formas de vida remanescentes que, com
suas culturas originárias, não faziam parte da sociedade do capital.

Por fim, outro elemento que caracteriza esta modernização é a necessidade de assimi-
lação. Na forma literal, assimilar significa tornar semelhante a. Nos estudos biológicos do
século XVI significava a absorção e incorporação realizados por organismos vivos258. E este
processo se reforça com o Estado moderno, que busca eliminar organizações sociais distintas,
promovendo uma espécie de uniformidade259, de homogeneidade, método característico das
medidas expansionistas da época do Brasil colonial e neocolonial, por exemplo. Substituir o
estado natural das coisas por uma ordem artificialmente planejada: eis a função do programa
político do projeto civilizador260 (ou seja, como conduzir a população de determinada forma
na produção de um saber uno e na instauração de um poder totalizante).

Com base nestas exposições anteriores, pode-se dizer que as etnias que não se consti-
tuem como corpo produtivo, quando se integram totalmente no nosso sistema global pagam
com suas terras, com a perda de suas identidades culturais e muitas vezes com suas vidas. E o
que irá contribuir para isto será a modernização, com seu efeito mais atual: a globalização.
Esta se define como “a intensificação das relações sociais em escala mundial, que ligam lo-

256
BAUMAN, Zygmunt. Vidas desperdiçadas. op. cit., p. 44.
257
Ibidem, p. 51.
258
BAUMAN, Zygmunt. Modernidade e Ambivalência. op. cit., p. 115.
259
Ibidem, p. 117.
260
Ibidem, p. 118-119.
70

calidades distantes de tal maneira que acontecimentos locais são modelados por eventos
ocorrendo a muitas milhas de distância e vice-versa”261.

A adaptação de todo o planeta ao mercado livre reconhece apenas como fundamento


moral os valores gerados pelas necessidades desta globalização262. Isto tem por efeito a devas-
tação de florestas e de modos de cultura originariamente mantidas há gerações, fomentando
um contínuo processo de inserção de etnias a serem expoliadas, proletarizadas e por fim ex-
cluídas pela mesma causa que as incorporou (a modernização). A América Latina vem so-
frendo ajustes estruturais mortais para pagar as dívidas contraídas por ocasião da construção
de grandes obras como Grande Carajás, do Polonoroeste, que submergiu mais de 30 mil indí-
genas da Amazônia. Obras muitas vezes sem estudo de viabilidade ambiental e até mesmo
ocultando a existência de povos originários na localidade vêm destruindo modos de vida mi-
lenares263, mediante a remoção local ou a inserção destas etnias diversas dentre os excluídos
urbanos, mortos-vivos da globalização.

Darcy Ribeiro, abordando sobre como ocorre o processo a que denomina de transfigu-
ração étnica, assevera que os índios Agavotokueng, por exemplo, que se encontram nas nas-
centes do rio Xingu, sofrem com o efeito da bolsa de Nova York ou a paz e guerra entre Esta-
dos longínquos. Isto ocorre devido à cotação internacional da borracha, da castanha e de al-
guns artigos florestais, fato este que faz avançar ou refluir ondas de seringais e castanheiros
que vão desalojando tribos vizinhas e lançando-as sobre as aldeias desse povo264.

O modelo globalizado caracteriza-se pelo seu ataque de forma oculta: não se sabe co-
mo, onde, quando ou a quem será dirigido o próximo ato que deverá remover os “empecilhos
humanos” ou o refugo humano que já se incorporou no sistema de proletarização, mas não
consegue sobreviver a esta continuação de modelo excludente. É a extensão totalizante a to-
dos os aspectos da vida265. E neste modelo globalizado, em que o processo de modernização é
constantemente circulante, a noção de risco é de suma importância266.

Niklas Luhmann refere que as antigas civilizações desenvolveram modos de dotar de


certeza a existência futura, mediante mecanismos culturais. Obviamente, em suas épocas não

261
GIDDENS, Anthony. As conseqüências da modernidade. São Paulo: UNESP, 1991, p. 69.
262
PERRAULT, Giles. O Livro Negro do Capitalismo. 4ª ed. Rio de Janeiro: Record, 2005, p. 465.
263
Ibidem, p. 473.
264
RIBEIRO, Darcy. Os Índios e a Civilização. São Paulo: Companhia das Letras, 2005, p. 295.
265
BAUMAN, Zygmunt. Globalização: as conseqüências humanas. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1999, p. 73.
266
Com relação à sociedade do risco, vide BECK, Ulrich. Sociedade do risco. São Paulo: Ed. 34, 2010.
71

existia a idéia de risco tal qual se conhece hoje267. Confiava-se majoritariamente na adivinha-
ção, embora esta não garantisse uma segurança plena a respeito dos acontecimentos vindou-
ros. Já no antigo comércio marítimo oriental existia a consciência do risco com os correspon-
dentes ordenamentos jurídicos. A viagem pelo mar e o comércio são casos em que o emprego
da palavra é freqüente. Os seguros marítimos seriam um primeiro exemplo da planificação do
controle do risco268.

O que subjaz a esta idéia é que há demasiadas razões para que algo possa mudar seu
curso, repentinamente, e que não se pode considerar em um cálculo racional. Esta máxima nos
conduz ao centro da controvérsia política atual sobre as conseqüências dos problemas tecno-
lógicos e ecológicos da sociedade moderna269.

O termo risco se refere a decisões nas quais se vincula o tempo, ainda que o futuro não
possa ser conhecido suficientemente. À noção de risco passa-se a se considerar um cálculo de
probabilidade, ou seja, diz respeito aos fundamentos das decisões seguras em relação a um
futuro sempre incerto. Com a ampliação das pretensões de saber, as antigas limitações cosmo-
lógicas, as essências e mistérios da natureza são substituídos por novas distinções, especifi-
camente da esfera do cálculo racional. Assim seria o que se entende por risco até nossos di-
as270. Desta forma, o passado perde seu poder de determinação sobre o presente. Entra em seu
lugar o futuro – ou seja, algo que ainda não existe – como a causa da vida e da ação no pre-
sente. Quando se fala de riscos, discutimos algo que não ocorre ainda, mas que pode surgir se
não for imediatamente alterada a direção do barco. Os riscos imaginários são o motor que faz
andar o tempo presente. Quanto mais ameaçadoras as sombras que pairam sobre o presente,
anunciando um futuro tenebroso, mais fortes serão os abalos, hoje abarcados pela dramaturgia
do risco271.

Ulrich beck ressalta que, para se compreender o advento da sociedade do risco, deve-
se entender a idéia de “modernização reflexiva”. Esta não diria respeito à reflexão, mas a uma
autoconfrontação: ao trânsito da época industrial para a época do risco se realiza anônima e
imperceptivelmente no curso da modernização autônoma conforme efeitos colaterais latentes.
Por “modernidade reflexiva” deve-se entender a autoconfrontação com os efeitos da socieda-

267
GIDDENS, Antony; BAUMAN, Zigmunt; LUHMANN, Nicklas; BECK, Ulrich; Las consecuencias perver-
sas de la modernidad – modernidad, contingencia y riesgo. Barcelona: Antropos, 1996, p. 130.
268
Ibidem, p. 132.
269
Ibidem, p. 134.
270
Ibidem, p. 135.
271
BECK, Ulrich. O que é globalização? São Paulo: Paz e Terra, 1999, p. 178.
72

de do risco, efeitos que não podem ser mensurados e assimilados pelos parâmetros institucio-
nalizados da sociedade industrial272.

Para Beck, com a sociedade do risco os conflitos de distribuição de bens sociais (pos-
tos de trabalho, seguridade social, dentre outros), que explicitam a contradição fundamental
da sociedade, de caráter interclassista, são sobrepostos pelos conflitos de distribuição dos
“danos” coletivamente produzidos273.

Para o autor, a denominação “sociedade do risco” trata-se de dar uma forma conceitual
a esta relação do reflexivo. A forma conceitual da sociedade do risco designa desde um ponto
de vista teórico-social e de diagnóstico cultural um estágio da modernidade em que, com o
desenvolvimento da sociedade industrial até nossos dias, as ameaças provocadas ocupam um
lugar predominante. Ainda, pode-se dizer que as sociedades modernas passam a se confrontar
com os fundamentos e limites de seu próprio modelo, ao mesmo tempo que não modificam
suas estruturas, não refletem sobre seus efeitos e privilegiam uma política continuista desde o
ponto de vista industrial274.

Para Beck, ao acúmulo de poder do “progresso” tecnológico-econômico é cada vez


mais ofuscado pela produção de riscos; no centro da questão estão os riscos e efeitos da mo-
dernização, que se precipitam sob a forma de ameaças à vida de plantas, animais e seres hu-
manos. Ainda, estes riscos não podem ser limitados geograficamente ou em função de grupos
específicos. Pelo contrário, contêm uma tendência globalizante que tanto se estende à produ-
ção e reprodução como atravessa fronteiras nacionais, e com um novo tipo de dinâmica social
e política275. São, portanto, de alcance global, sendo um produto de série do maquinário in-
dustrial do progresso276. A sociedade do risco mostra-se como uma sociedade catastrófica277.

Boaventura Souza Santos, com base nos estudos de Ulrich Beck, caracteriza a socie-
dade do risco como um perigo externo, fenômeno global, que escapa à percepção humana; e
os impactos provenientes das situações de risco não escolhem grupos específicos: incidem
sobre a existência humana, em escala global278. Poder-se-ia tomar como exemplo a questão da
sustentabilidade ambiental; contudo, este risco não está restrito a este aspecto: também pode

272
GIDDENS, Antony; BAUMAN, Zigmunt; LUHMANN, Nicklas; BECK, Ulrich; Las consecuencias perver-
sas de la modernidad – modernidad, contingencia y riesgo, op. cit., p. 203.
273
Ibidem, p. 203.
274
Ibidem, p. 204.
275
BECK, Ulrich. Sociedade do risco, op. cit., p. 16.
276
Ibidem, p. 26.
277
Ibidem, p. 28.
278
SANTOS, Boaventura de Sousa. A Globalização e as Ciências Sociais. 2ª ed. São Paulo: Cortez, 2002, p.
199.
73

estar associado à desagregação de grupos sociais e práticas sociais. Eis mais um efeito do pro-
cesso de modernização mediante a extensão do processo globalizante: o agravamento do risco
social na contemporaneidade.

Esta concepção de risco social possui uma importância salutar. Tendo em vista que a
modernização agora globalizada busca se instaurar sobre todas as relações, sobre todos os
seres humanos, um dos alvos certamente será a incorporação de etnias que mantêm estruturas
sociais originárias, como os povos indígenas. Focalizando o aspecto do risco social para estes
povos, pode-se inferir que devido a sua fragilidade frente ao processo modernizante, estes
povos deverão ser assimilados (incorporados) de qualquer maneira, buscando não apenas rea-
lizar expropriações constantes, mas execrar suas culturas e inseri-los nos mecanismos de po-
der da razão governamental modernizante279 (nas camadas pobres das zonas colonizadas,
transformando-os de incluídos a excluídos). A noção de risco, neste aspecto, denota-se a partir
do fato de que estes grupos étnicos são constantemente ameaçados por este tipo de invasão
modernizante global. Sua condição diante desta conjuntura é de vulnerabilidade, tanto cultu-
ral quanto no que se refere à preservação de suas próprias vidas.

2.1.2 Homogeneização: a produção da igualdade totalizadora

Ao longo do processo homogeneizante posto em marcha, primeiramente pela Europa e


por último pelos Estados Unidos da América, desenvolveu-se verdadeiros impérios baseados
em uma alteridade unilinear280, sendo negada às sociedades vítimas da expansão moderno-
colonial seu direito de estar no mundo. Esta tendência à homogeneidade humana veio a pro-
duzir o que se pode denominar de igualdade totalizadora. Tal expressão, oriunda dos estudos
de Ruth Gauer281, retrata uma face obscura do projeto moderno de homogeneidade, princi-
palmente constituído com a formação dos Estados-Nação.

Para haver uma “consciência” de nação, esse sentimento de pertencer a um mesmo


grupo, a uma mesma cultura nacional e tornar possível uma identificação nacional, alguns

279
Pode-se exemplificar a partir dos métodos de condução da população, como evangelização, expropriação,
inclusão em atividades de trabalho, até mesmo escravo, etc.
280
TEIXEIRA, Luiz Sertório. Territorialidades no centro de Rondônia – Brasil. Disponível em:
<http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/becas/2008/deuda/serto.pdf>. Acesso em: 04 mai. 2011, p. 2.
281
Nesse sentido, vide GAUER, Ruth M. Chittó. A fundação da norma – para além da racionalidade histórica.
Porto Alegre: ediPUCRS, 2009, p. 84.
74

dispositivos são acionados para representar a nação e produzir significados282. Nesse sentido,
a língua, a raça e a história enquanto narrativas homogeneizadoras foram essenciais para a
constituição das identidades nacionais, para a construção das culturas nacionais e para a for-
mação de uma consciência nacional; essas narrativas possibilitaram a internalização da idéia
de pertencimento nacional, de nacionalidade. Assim, os Estados-Nação não teriam se lançado
à tarefa no escuro; seu esforço tinha o poderoso apoio da imposição legal da língua oficial –
forma de etnocídio – em currículos escolares e de um sistema legal unificado283.

Para construir uma forma unificada de identificação a partir das tantas diferenças exis-
tentes no interior da “nação”, homogeneizando os traços constitutivos da identidade nacional,
dentro das fronteiras do Estado somente havia lugar para uma língua, uma cultura, uma me-
mória histórica e um sentimento patriótico. Com efeito, o projeto de construção do Estado-
Nação necessitava, portanto, erradicar as diferenças e/ou os diferentes, fosse por meio da as-
similação ou por meio da eliminação/exclusão284. Nesse sentido, pode-se tomar como princi-
pais seres humanos afetados por este processo de homogeneização os grupos indígenas.

Para tanto, a fim de sustentar seus parâmetros de ordem, beleza, limpeza e progresso, a
modernidade se serviu de uma lógica binária, de um sistema de classificação e distinção cultu-
ral e identitário que visava preservar e garantir a conformidade social com esses parâmetros.
A modernidade inventou e multiplicou seus “anormais”, os sindrômicos, deficientes, os sur-
dos, os cegos, os aleijados, os rebeldes, os estranhos, os homossexuais, os miseráveis, os “ou-
tros”. Ela criou instituições com a função precípua de normatizar e normalizar os elementos
da cultura e criar, reproduzir e legitimar uma cultura, uma identidade e uma consciência naci-
onal; conseqüentemente, essas instituições se tornaram palco da produção, reprodução e con-
trole da alteridade no contexto da modernidade, a fim de purificar, afastar, limpar toda “sujei-
ra social”285.

Esta caracterização da sociedade pela purificação e limpeza é abordada por Ruth Gau-
er em seus estudos com base nos trabalhos de Mary Douglas, sobre pureza e perigo. Para a
autora, a ênfase no exame destas questões estaria vinculada à outra problemática: a questão da

282
PACHECO, Joice Oliveira. Identidade cultural e alteridade: problematizações necessárias. Disponível em:
<http://www.unisc.br/spartacus/edicoes/012007/pacheco_joice_oliveira.pdf>. Acesso em: 28 abr. 2011, p. 3.
283
Ibidem, p. 4.
284
Ibidem, p. 4.
285
Ibidem, p. 4.
75

ordem, da limpeza, sendo apropriado pensá-la para a partir de então relacionar com a desor-
dem e todo o tipo de discriminação286.

Para a autora, a sujeira seria um fato que nos repugna; passamos pensando o quanto
seria importante a limpeza, a pureza e a ausência de qualquer perigo. Tudo que nos cerca deve
estar imune à contaminação e à impureza, mesmo as mais microscópicas. Por sua vez, a or-
dem estaria vinculada à organização: todas as coisas em seus lugares e todos os lugares com
suas coisas igualmente ordenadas e purificadas287.

A obsessão pela limpeza seria configurada pela disciplina. E nada seria mais importan-
te para essa obsessão do que a busca desesperada pelo modelo que retrate limpeza, normal-
mente associada ao belo. A beleza estaria vinculada à aparência de limpeza do corpo, que
deve estar livre de impurezas, isto é, com ausência de resíduo, mesmo os mais microscópicos,
como se isso fosse possível288.

A estética, nomeadamente no século XX, ligou-se de tal modo à limpeza que a trans-
formou em obsessão. Porém, muito antes as questões de pureza, higiene e sujeira estabeleci-
am a ordem da casa, o espaço privado, assim como a ordem do espaço público. A limpeza dos
espaços públicos foi e é realizada pelas instituições vinculadas à esfera da administração e das
políticas públicas; nesse sentido, igualmente no tratamento com seres humanos. Desde a anti-
guidade o isolamento foi uma prática utilizada para evitar a contaminação. O exemplo históri-
co de exclusão mais conhecido é o dos leprosos. Na modernidade essa prática continuou, pas-
sando-se a isolar casas, hospitais, até mesmo quarteirões inteiros de cidades como forma de
proteção dos espaços não contaminados. Esses locais, vistos como perigosos, deveriam estar
bloqueados como forma de imunidade dos locais limpos. O isolamento, como medida de ex-
ceção, constituía-se na única forma de proteção289.

Para a autora, a reflexão sobre a sujeira envolve pensar na relação entre a ordem e a
desordem. Neste aspecto, nada mais eficaz do que a disciplina moderna para garantir a ordem.
As técnicas disciplinares preocupam-se não apenas com a sujeira e a doença: elas trataram e
tratam de organizar meios para disciplinar todas as formas de expressão e de comportamento,
do modo como sentamos à mesa até a mais cotidiana comunicação, buscando os ideais de
ordem. A civilização perseguiu freneticamente o controle e o domínio de toda e qualquer for-
ma de perigo. Assim, o respeito com as conversões e a higiene se constitui em duas ferramen-

286
GAUER, Ruth M. Chittó, op. cit., p. 84.
287
Ibidem, p. 84.
288
Ibidem, p. 84.
289
Ibidem, p. 85.
76

tas eficazes de controle social. A representação sobre a limpeza e a pureza pretende eliminar a
entrada do monstruoso, do disforme, do violento, em resumo, de todos os modelos considera-
dos perigosos para as convenções estabelecidas pela civilização. Nesse sentido, Ruth Gauer
refere que se poderia afirmar que o modelo de igualdade, tal como foi criado nos tempos mo-
dernos, teria estruturado todas as ações sociais e políticas desde seu início com o objetivo de
eliminar diferenças contaminadoras e, portanto, perigosas290.

A modernidade teria disciplinado não apenas os homens, mas todas as coisas que pu-
dessem estar fora do lugar. A autora, reportando-se a Mary Douglas, refere que o reconheci-
mento de qualquer coisa fora do lugar constitui-se em ameaça, e assim consideramos desagra-
dáveis e as varremos vigorosamente, pois são perigos em potencial. A modernidade teria cria-
do essa compulsão, esse desejo irresistível de ordem e de segurança. O mundo perfeito seria
totalmente limpo e idêntico a si mesmo, transparente e livre de contaminações. A racionalida-
de expressa pelas leis e convenções tinha como fim imunizar a sociedade contra a violência, a
corrupção, a sedução das crenças e demais impurezas. Contudo, os modernos teriam esqueci-
do que não haveria imunidade para o egoísmo, o niilismo e para a exploração de um número
considerável de seres humanos291.

A autora questiona quais seriam os procedimentos políticos, jurídicos, administrativos,


bem como quais seriam os dispositivos que permitiram a busca da construção e manutenção
de uma sociedade higienizada e imunizada. Para ela, a compulsão pela ordem esteve (e ainda
estaria) presente nas sociedades ocidentais, seja nos regimes políticos das democracias libe-
rais, seja nos regimes totalitários. A autora salienta ainda que a violência depuradora sempre
esteve mais presente nos ambientes onde a exceção se constitui a regra. A eliminação de ad-
versários políticos – e podemos inserir neste campo outros grupos humanos, étnicos, dentre
outros – é vista como uma forma de limpeza e atinge a opositores, a todos que podem se cons-
tituir em perigo292.

Neste aspecto, a autora cita como exemplos históricos o nazismo, o fascismo, o comu-
nismo, assim como todas as formas mais diferenciadas de ditaduras na contemporaneidade, as
quais comprovariam a utilização de práticas de saneamento dos sistemas políticos. Desta for-
ma, nos estados de exceção, os perigosos, todos os que são identificados como potencialmente
contaminadores, devem ser purificados ou eliminados. Quando os estados passaram a estabe-
lecer políticas públicas para cuidar do corpo da população, purificando a sociedade e assim
290
Ibidem, p. 85.
291
Ibidem, p. 86.
292
Ibidem, p. 86.
77

“protegendo” e ordenando a vida pública e privada, abriu-se a possibilidade para a inclusão de


alguns e a exclusão de outros293.

Para a autora, a manutenção do modelo igualitário ganha espaço na mesma proporção


em que os regimes totalitários e de exceção se aprofundam. Quanto maior a exceção, maior
seria a igualdade, por paradoxal que possa parecer. A autora, reportando-se a Dumont, refere
que o nacional socialismo teria revelado a essência da sociedade contemporânea. Por um lado,
a emancipação gerou o individualismo arrebatado; por outro, uma coletivização ao extremo,
ou seja, o nivelamento de todas as diferenças conduziu à pior das tiranias. Esse fato teria eli-
minado o caráter carismático do vínculo social e aberto a possibilidade de eliminar os laços de
solidariedade que uniam as comunidades e estruturavam a sociedade. Para a autora, a ausência
de laços de solidariedade implicaria na abertura da exclusão em nome da ordem igualitária
totalizadora. Os perigos precisam ser eliminados, limpos, depurados, para que a totalidade se
faça no conjunto da sociedade294.

Partindo da premissa de que a democracia tem por base uma igualdade, estruturada na
naturalização do indivíduo, constituída pelo direito, o que pressuporia a exclusão do desigual
(diferente) em nome da ordem, a autora refere que nesse caso a força política se sustentaria na
medida em que se purifica, colocando distância entre a ordem e a desordem, entre a pureza e o
perigo, com a tentativa de eliminação do estranho, do desigual, impedindo que ele se torne um
perigo ameaçador da homogeneidade. Assim, a presença de qualquer grau de homogeneização
e de exclusão daquele que não é homogêneo implicaria na configuração de uma totalidade295.

Com efeito, seria evidente que a política da igualdade potencializa a violência de vá-
rias formas: eliminando todo e qualquer outro, o diferente, o sujo, o impuro, o anormal, o do-
ente, enfim, tudo o que causa estranheza, perigo, que lembra sujeira e desordem. Para a auto-
ra, o tecido social precisou ser impermeabilizado a tal ponto que a sua proteção tornaria difícil
pensar em rupturas que permitam a contaminação. As práticas políticas adotadas na moderni-
dade, em nome da igualdade, que visava à eliminação das hierarquias medievais, estavam
pautadas pela prescrição de condições de controle dos comportamentos individuais e coleti-
vos. Essa pretensão de controle social nada mais seria do que a submissão da ação pelo com-
portamento: a ação enquanto possibilidade de criação e o comportamento pautado pela previ-
sibilidade. Nesse campo, a perspectiva da previsibilidade estaria vinculada à lógica binária e
dual típica do pensamento moderno. A lógica binária de exclusão foi a base para a construção
293
Ibidem, p. 86.
294
Ibidem, p. 87.
295
Ibidem, p. 87.
78

de termos como “classe”, “raça”, “gênero”, entre outros, que serviam à identificação dos su-
jeitos296 e impulsionaram o etnocídio, principalmente com o advento dos Estados modernos.
Nas palavras de Hannah Arendt297

A razão pela qual comunidades políticas altamente desenvolvidas, como as


antigas cidades-Estados ou os modernos Estados-nações, tão freqüentemente insis-
tem na homogeneidade étnica é que esperam eliminar, tanto quanto possível, essas
distinções e diferenciações naturais e onipresentes que, por si mesmas, despertam
silencioso ódio, desconfiança e discriminação, porque mostram com impertinente
clareza aquelas esferas onde o homem não pode atuar e mudar à vontade, isto é, os
limites do artifício humano. O “estranho” é um símbolo assustador pelo fato da di-
ferença em si, da individualidade em si, e evoca essa esfera onde o homem não po-
de atuar nem mudar e na qual tem, portanto, uma definida tendência a destruir. Se
um negro numa comunidade branca é considerado nada mais do que um negro, per-
de, juntamente com seu direito à igualdade, aquela liberdade de ação especifica-
mente humana: todas as suas ações são agora explicadas como conseqüências “ne-
cessárias” de certas qualidades do “negro”; ele passa a ser determinado exemplar de
uma espécie animal, chamada homem. Coisa muito semelhante sucede aos que per-
deram todas as suas qualidades políticas distintas e se tornaram seres humanos e
nada mais. Sem dúvida, onde quer que a vida pública e sua lei da igualdade se im-
ponham completamente, onde quer que uma civilização consiga eliminar ou reduzir
ao mínimo o escuro pano de fundo das diferenças, o seu fim será a completa petrifi-
cação; será punida, por assim dizer, por haver esquecido que o homem é apenas o
senhor, e não o criador do mundo.

Igualmente na atualidade, com a globalização e a expansão do mercado global a todos


os modos de vida e subsistência, com a dinâmica do capitalismo neoliberal e global em sua
nova fase de desenvolvimento, não lhe importa eliminar pluralidades, diversidades e riquezas
humanas, culturais e naturais. Ao idealizar a perfeição de uma instituição como o mercado se
produz um impacto também em outras formas de culturas e modos de vida, principalmente
indígena. Além da expansão interna a todas as faces da existência, e do condicionamento que
opera sobre as formas de organização social, o capitalismo tem desenvolvido diferentes for-
mas de colonialismo, impondo seu próprio horizonte de sentido como se fosse o único modo
de ver, entender e atuar no mundo. O caráter entrópico e destrutor do sistema capitalista, bem
como a violência exercida sobre as outras culturas, espécies animais e vegetais, tem sido e é
uma das constantes desde suas origens até nossos dias298.

296
Ibidem, p. 88.
297
ARENDT, Hannah. Origens do totalitarismo. São Paulo: Companhia das Letras, 2007, p. 335.
298
RUBIO, David Sánchez. Sobre la racionalidad econômica eficiente y sacrificial, la barbárie mercantil y la
exclusión de los seres humanos concretos. Disponível em:
<http://revistaseletronicas.pucrs.br/ojs/index.php/sistemapenaleviolencia/article/viewArticle/6635>. Acesso em:
28 abr. 2011, p. 109.
79

Nesse sentido, subsiste uma característica da globalização contemporânea, que é o


cultivo do uniforme, que pressupõe a homogeneidade e a destruição da diversidade tanto soci-
al como da natureza. Há uma aspiração a controlar tudo: a cultura, a vida cotidiana, as maté-
rias primas, os mercados, etc., impondo um único modo de entender o mundo, que exige a
eliminação de pluralidades de espécies e de diferenças culturais, que desde sua ótica são con-
cebidos como impedimentos e obstáculos para a expansão do capital299.

A violência estabelecida neste processo de uniformidade e homogeneização impõe a


criação de monopólios sobre a vida e recursos vivos, e se manifesta em múltiplos níveis, co-
mo por exemplo: a) no nível político, mediante o uso da força, do controle e da centralização;
b) como violência ecológica contra as diversas espécies da natureza; c) como violência social
e cultural. Assim, se potencializa a agressão e fragmentação de sistemas sociais e culturais
diversos para integrá-los em um sistema global considerado o único válido, assim, desagre-
gando o tecido social plural e a capacidade de organização das comunidades locais e regio-
nais300, intensificando o risco em gerar novos genocídios e etnocídios.

Nesse sentido se insere a lógica do etnocídio. O sonho de pureza se instala no processo


etnocida que, visando a instauração de uma sociedade completamente homogênea, impõe à
violência sua crença e visão de mundo. O etnocídio se constitui como um processo de limpeza
étnica que visa eliminar as distinções culturais, religiosas e lingüísticas que configuram a di-
versidade humana para implantar um sistema homogêneo, total, onde apenas subsiste a esco-
lha entre a conversão ao sistema cultural do agressor ou a retribuição pela eliminação física,
como ocorreu sobre os indígenas na conquista da América e ainda ocorre em outros locais do
planeta. Está configurado neste sentimento de limpeza total, de pureza total. A sociedade pas-
sa a ser moldada totalmente à imagem e semelhança do seu criador/agressor, produto de um
projeto de igualdade totalizadora.

A seguir, trataremos de expor como esta forma de poder se materializa no fenômeno


do colonialismo; posteriormente, abordaremos a violência dentro do contexto do etnocídio.

299
Ibidem, p. 109.
300
Ibidem, p. 110.
80

2.2 COLONIALISMO E VIOLÊNCIA

Colonialismo e violência são dois elementos-chave para se compreender como o etno-


cídio é praticado. Estes dois elementos geralmente estão estreitamente ligados às práticas et-
nocidas de destruição de culturas, religiões e línguas. Nesse sentido, colonialismo e violência
são aspectos por vezes inseparáveis na prática do etnocídio. Para tanto, primeiramente trata-
remos de apresentar alguns aspectos relativos ao colonialismo e sua relação com o etnocídio,
para posteriormente tratar da violência que integra esta forma de violação aos direitos huma-
nos.

2.2.1 O colonialismo e o fenômeno do etnocídio

José Manuel Muñoz-Arraco301, em ensaio sobre o colonialismo, busca traçar alguns


aspectos importantes no que diz respeito à essência conceitual deste fenômeno. Para o autor,
as antigas palavras colo, colis, colui, cultum, colere, tiveram originariamente expressão entre
os latinos, povo rural; seu sentido era “habitar” ou “cultivar”. Daí ser colonus o sujeito que,
em nome do proprietário, habitava e cultivava em um determinado lugar, e daí também adveio
o termo colonia, coloniae, ou grupo de colonos enviados pelo Estado a certo lugar para habi-
tá-lo ou cultivá-lo302.

Contudo, além desta idéia de cultivo, de exploração da terra habitada, há também outra
ideia: a de que algo ou alguém se introduz em um espaço que lhe é estranho, a condição de
“alheio”. A alheidade indica o que é por essência diferente e estranho a respeito do lugar em
que se coloca, e se traduz como um elemento essencial em uma reflexão sobre o sentido e
significação geral da linguagem que aplicamos para estudar e descrever os fatos e idéias colo-
niais303.

As duas idéias de exploração e de alheidade (estranho ao local), fundidas para tipificar


a específica exploração realizada por parte de quem está dotado de “alheidade”, ou seja, pre-
cisamente de quem é identificado pelo fato de ser alheio, constituem em seu amálgama a sig-

301
MUÑOZ-ARRACO, José Manuel Pérez-Prendes. Sobre los colonialismos – consideraciones acerca de la
“Declaración” de la ONU, de 14 de diciembre de 1960. Disponível em: <http://e-
archivo.uc3m.es/handle/10016/1430>. Acesso em: 04 mai. 2011, p. 314.
302
Ibidem, p. 315.
303
Ibidem, p. 315.
81

nificação radical que se deriva de colo. Esta dupla articulação, exploração-alheidade, quando
se pratica desde as possibilidades que oferece uma forma política estatal, se converte em uma
tripla corrente de exploração-alheidade-estatalismo, que constitui o fenômeno ao qual o autor
designa com a palavra colonialismo e em função sua há que entender os termos relacionados e
complementários, como “colônia”, “colonial”, “descolonização”, etc304. E nesse sentido, o
autor refere que a tríplice expressão exploração-alheidade-estatalismo integraria a essência
básica do conceito, e o colonialismo suporia uma série de relações de dependência e domina-
ção305.

Contudo, há que ressaltar que o elemento estatal não se mostra necessariamente vincu-
lado com as novas formas de colonialismo, em especial com o neocolonialismo. Para Kwame
N´krumah306, o neocolonialismo apresentaria hoje o imperialismo em seu estágio final e tal-
vez o mais perigoso. Para o autor, em lugar do colonialismo como principal instrumento do
capitalismo, teríamos o neocolonialismo. Sua essência seria de que o Estado que a ele está
sujeito é, teoricamente, independente e tem todos os adornos exteriores da soberania interna-
cional. Porém, na realidade, seu sistema econômico (e portanto, seu sistema político) é dirigi-
do do exterior.

Os métodos e a forma de direção podem tomar vários aspectos: por exemplo, no caso
extremo de tropas de uma potência imperialista guarnecerem o território de um Estado neoco-
lonial e controlar o seu governo. Porém, mais comumente o controle é exercido através de
meios econômicos ou monetários. Também é possível que o controle neocolonial seja exerci-
do por um consórcio de interesses financeiros que não são especificamente identificáveis com
qualquer Estado particular. O controle do Congo por grandes interesses financeiros internaci-
onais seria um exemplo307.

Nesse sentido, o resultado do neocolonialismo é que o capital estrangeiro é utilizado


para a exploração, em lugar de ser para o desenvolvimento das partes menos desenvolvidas do
mundo. O investimento, sob o neocolonialismo, aumenta, em lugar de diminuir, a brecha en-
tre as nações ricas e pobres do mundo. Um Estado nas garras do neocolonialismo não é senhor

304
Ibidem, p. 315.
305
Ibidem, p. 323.
306
N´KRUMAH, Kwame. Neocolonialismo – último estágio do capitalismo. Rio de Janeiro: Civilização Brasi-
leira, 1967, p. 1-3.
307
Ibidem, p. 1-3.
82

do seu próprio destino. Seria esse fator que torna o neocolonialismo uma ameaça tão séria à
paz mundial308.

De qualquer sorte, como define Léopold Sédar Senghor, o colonialismo seria um pro-
cesso de ocupação de um país por estrangeiros, que estão decididos a incorporá-lo no seu pró-
prio país, ou simplesmente manter sua dominação indefinidamente. Em épocas passadas, exis-
tiu o colonialismo grego, o colonialismo romano, dentre outros, como o colonialismo pratica-
do pelas nações européias, uma das características principais da história da humanidade do
século XVI até os anos 50 e 60 do século XX309.

O colonialismo é a exploração de povos submetidos pelos seus conquistadores. De


certa forma pode-se dizer que o colonialismo existiu sempre. Recorde-se, por exemplo, do
colonialismo exercido por Roma nas Gálias. No entanto, também temos de considerar que o
colonialismo, isto é, a exploração sistemática de um povo conquistado por outro, não é uma
etapa histórica necessária. Para Léopold Senghor, o problema seria mais complexo. Karl
Marx, por exemplo, considerou o colonialismo como fazendo parte de um desenvolvimento
linear: seria mais uma etapa das muitas que tinham de se percorrer para alcançar o objetivo de
uma sociedade moderna. Para ele seria natural e necessário que a Índia passasse pelo processo
colonizador britânico310.

Em qualquer época, a colonização teve aspectos muito negativos, como a história da


África, por exemplo, e dentro da África mais concretamente a dos povos africanos negros.
Desde o renascimento até meados do século XIX, árabes e europeus organizaram o comércio
humano chamado “tráfico de negros”. Cerca de vinte milhões de negros foram deportados
para terras americanas. Na afirmação de Senghor, por cada negro deportado, dez foram mor-
tos. Calcula-se que este genocídio tenha provocado cem milhões de mortos. O mal causado à
África seria um dos mais terríveis já cometidos 311.

Na África especificamente, colonialismo e etnocídio tiveram um papel muito vincula-


do. Traçando um paralelo entre o colonialismo britânico e o francês, pode-se analisar o em-
prego do etnocídio conjuntamente com o colonialismo. No caso do colonialismo britânico,
Senghor afirma que os britânicos seriam mais sensíveis que os franceses às diferenças raciais;
isso teria os levado a não destruir os fundamentos das civilizações negro-africanas. Como
exemplo, o autor menciona o fato de que as crianças indígenas das escolas das antigas colô-

308
Ibidem, p. 1-3.
309
Biblioteca Salvat de Grandes Temas. Colonialismo e neocolonialismo. Rio de Janeiro: Salvat, 1979, p. 9.
310
Ibidem, p. 10.
311
Ibidem, p. 11.
83

nias britânicas fizeram seus estudos utilizando a língua materna, autóctone, e a língua inglesa.
No colonialismo francês, ao contrário, estes, convencidos do valor universal da sua cultura,
tentaram por todos os meios assimilá-los312. Um exemplo característico de etnocídio, vincula-
do ao colonialismo.

O colonialismo é uma realidade que se impôs ao mundo no derradeiro terço do século


XIX, mas é também, e muito especialmente, uma justificação. Essa realidade significava a
exploração econômica e dominação política dos países da Ásia e África por parte das potên-
cias européias; era o culminar do expansionismo europeu iniciado no século XV. No entanto,
o termo “colonialismo” não tinha até ao início do século XX um significado polêmico; englo-
bava todas as doutrinas que pretendiam justificar o domínio da Europa sobre outros povos
mais “atrasados”. Suas principais manifestações ocorreram na Inglaterra e na França, mas a
ideologia que o sustentava esteve presente, em maior ou menor grau, em todos os estados eu-
ropeus; teve também uma repercussão muito específica nos Estados Unidos313.

Se o termo “colonização” desde a Antiguidade referia-se à ação empreendida por gru-


pos humanos sobre um território afastado do seu lugar de origem, o termo “colonialismo”
aparece numa situação histórica concreta, significando a extraordinária expansão européia da
segunda metade do século XIX nas suas diferentes manifestações: emigração, exportação de

312
Ibidem, p. 12.
313
Ibidem, p. 19. Cabe ressaltar que nos Estados Unidos, o colonialismo, por via do etnocídio e outras medidas,
foi implementado na destruição do povo e da cultura indígena. A eliminação de povos indígenas e de sua cultura
foram técnicas muito utilizadas durante o século XIX. A partir de 1830 era objeto de discussão saber por quais
meios e com que rapidez seria possível eliminar os indígenas. Neste período, o presidente Andrew Jackson firma
o “decreto de deportação de índios” (Indian Removal Act, de 28 de maio de 1830). Outra medida era encontrar
um meio de justificar a tomada dos territórios sob o pretexto da assimilação mais rápida à sociedade branca.
Nesse sentido, foi enviado aos índios um ultimato expressado pelo então senador Pendleton de Ohio, que havia
declarado: “eles devem mudar seu modo de vida, ou devem morrer. Nós podemos lamentá-lo, podemos desejar
que seja de outra maneira, nossos sentimentos humanitários podem chocar com esta alternativa, porém não po-
demos ocultar o fato de que se trata de uma alternativa e que esses índios devem mudar seu modo de vida ou ser
exterminados” (Congressional Records; volume II, 46th Congress, 3rd Session, 1881).
Os argumentos do senador Pendleton e de seus colegas conduziram à elaboração do decreto de adjudicação
geral de 1887, conhecido sob o nome de “Dawes Act”. O objetivo desta medida era mudar o modo de vida dos
índios destruindo sua cultura tradicional cuja base não era somente a religião e uma linguagem próprios, senão
igualmente uma organização tribal que compreendia um sistema de propriedade comum das terras. Era necessá-
rio civilizar os índios e assimilá-los. A “Dawes Act”, tanto em suas intenções como em suas conseqüências,
segue sendo hoje em dia um dos atos de entocídio mais graves perpetrados contra os indígenas pelo governo dos
Estados Unidos. JAULIN, Robert. El etnocidio através de las Américas. México: Siglo XXI Editores, 1976, p.
28-29.
Práticas similares ao etnocídio também foram utilizadas na Guatemala, durante a ditadura militar. A aplica-
ção sistemática do terror estatal nas aldeias camponesas perseguiu a destruição de centros cerimoniais de distin-
tas etnias mayas, de seus lugares sagrados e de seus símbolos culturais. Vide MENÉNDEZ, Luis. Guatemala: la
persistencia del terror estatal. Disponível em: <http://www.herramienta.com.ar/revista-herramienta-n-
27/guatemala-la-persistencia-del-terror-estatal>. Acesso em: 28 abr. 2011, p. 6.
84

capitais, exploração de terras e povos colonizados, dominação política, hegemonia cultural,


etc314.

O colonialismo confunde-se com o imperialismo, em parte como conseqüência das


considerações marxistas acerca do fenômeno colonial. Vladimir Lênin analisou os escritos de
Marx sobre a acumulação de capital e denunciou o imperialismo, enquanto dominação coloni-
alista, como o estágio supremo do capitalismo. A noção de império é de origem romana e
definia a suprema autoridade exercida por Roma sobre povos e territórios exteriores, geral-
mente subjugados mediante o emprego da força. A expansão européia moderna deu vida a
novos impérios formados pela metrópole e os territórios dela dependentes315.

O imperialismo contemporâneo não exige o emprego da força militar para a sua cons-
tituição; e nem sequer a dominação política direta. Por outro lado, se bem que suas manifesta-
ções sejam muito diversas, sua essência é determinada pela exploração econômica do país
submetido, quer de seus recursos naturais quer do trabalho de seus habitantes, em benefício da
metrópole316. Nesse sentido, mostra-se sua vinculação com a idéia de neocolonialismo, pro-
posta por Kwame N´krumah.

O imperialismo contemporâneo surgiu precisamente na segunda metade do século


XIX, quando as forças produtivas, especialmente a indústria, alcançaram um alto nível de
desenvolvimento; este impulsionou a procura de novos mercados para os produtos, matérias-
primas mais abundantes e baratas e um espaço econômico em que podiam frutificar os capi-
tais excedentes. Tendo em conta as rivalidades existentes entre as grandes potências euro-
péias, estas vantagens apenas podiam encontrar-se em países longínquos e “atrasados”, dema-
siado débeis, sem consciência nacional e sem meios técnicos adequados para resistir ao assal-
to da Europa industrializada317.

A dominação e exploração colonialista adotaram formas muito diversas, consoante


seus principais protagonistas, mas que se podem definir por algumas características essenci-
ais318:

1) Dominação por parte de uma minoria estrangeira, que exerce uma pretensa superio-
ridade racial e cultural sobre uma maioria nativa materialmente inferior;

314
Biblioteca Salvat de Grandes Temas. Colonialismo e neocolonialismo, op. cit., p. 19.
315
Ibidem, p. 19.
316
Ibidem, p. 20.
317
Ibidem, p. 20.
318
Ibidem, p. 21.
85

2) Contato entre duas civilizações muito diferentes: uma de religião cristã, de econo-
mia forte, técnica avançada e ritmo de vida acelerado; a outra, não cristã, carecendo de técni-
ca, condicionada por uma economia agrária de subsistência e com um ritmo de vida lento;

3) A civilização européia avançada e tecnificada impõe-se em todos os aspectos à cul-


tura autóctone, através de diversas formas de organização política e administrativa. Nesse
campo o etnocídio geralmente se instaura.

Em um outro nível, temos o neocolonialismo (como já referido anteriormente), que


pode-se definir como um fenômeno histórico caracterizado pelo domínio ou influência que as
grandes potências exercem sobre os países descolonizados. Constitui uma manifestação nova
de imperialismo, na medida em que um Estado tenta controlar os destinos de outro para asse-
gurar a exploração de seus recursos econômicos e a sua fidelidade diplomática. As primeiras
nações neocolonizadas surgiram na América Latina após a independência das colônias espa-
nholas. A “doutrina Monroe” (2 de dezembro de 1823) foi a expressão diplomática do domí-
nio que as grandes companhias americanas vieram a exercer sobre os recursos econômicos
daquele continente. Conjugando as expressões diplomáticas com as econômicas, quando não
recorriam mesmo à intervenção armada, os Estados Unidos conseguiram criar uma verdadeira
dependência colonial, principalmente na área do mar das Caraíbas319.

O neocolonialismo alcançou dimensões universais após a Segunda Guerra Mundial,


como conseqüência da liquidação dos impérios britânico e francês. Se o mapa anterior à guer-
ra era basicamente o dos impérios coloniais, o posterior reflete uma situação neocolonial ca-
racterizada por dois traços essenciais: 1) manutenção dos países do Terceiro Mundo como
fornecedores de matérias-primas; as nações imperialistas reservam para si as transformações
industriais altamente rentáveis e 2) luta pela hegemonia entre as grandes potências; as pres-
sões econômicas ou a força militar são utilizadas para obter o alinhamento dos países em vias
de desenvolvimento, produtores de matérias-primas, ou os que se encontram colocados em
zonas estratégicas; a satelização política apóia-se nos imperativos econômicos320.

Marc Ferro321, tecendo considerações acerca do fenômeno do colonialismo e correla-


cionando-o com o totalitarismo, refere que na obra de Hannah Arendt, intitulada Origens do
totalitarismo, a maioria dos leitores não percebe o fato de que, relacionados ao nazismo e ao
comunismo, a autora havia associado o imperialismo colonial. Entre estes regimes existiria

319
Ibidem, p. 22.
320
Ibidem, p. 22.
321
FERRO, Marc (Org.). O livro negro do colonialismo. Rio de Janeiro: Ediouro, 2004, p. 10.
86

um parentesco que é apontado pelo poeta antilhano Aimé Césaire, pelo menos no que concer-
ne ao nazismo e ao colonialismo. Conforme descreve Marc Ferro, para Césaire, o que o ho-
mem burguês do século XX não perdoaria a Hitler não seria o crime em si, não seria a humi-
lhação do homem em si, mas o crime contra o homem branco, ou seja, o fato de ter aplicado à
Europa procedimentos colonialistas que até então somente abrangiam os árabes, os cules da
Índia e os negros da África322.

Para tanto, pode-se estudar o fenômeno do colonialismo tomando de empréstimo seus


instrumentos ou observações à análise de outras experiências históricas, tais como os regimes
totalitários. E nesses últimos casos, havia duas vertentes de interpretação que se seguiam: uma
que mostrava um “livro negro” (demonstrando as atrocidades cometidas) e um outro livro
que, na descrição de Marc Ferro, se mostrava como um “livro rosa”. Todos estes regimes –
tanto os totalitários como os colonialistas – foram simultaneamente objeto de um mesmo elo-
gio. Sobre a União Soviética, por exemplo, haviam relatos de “retornados de Moscou” que
faziam do “paraíso dos sovietes”, um país encantado pelo qual os peregrinos manifestavam
uma empolgação inabalável. Ao passo que outros peregrinos mostravam-se fascinados pelos
sucessos do fascismo ou do nazismo em nações que haviam reduzido o desemprego e empre-
endido grandes obras. Porém, ao mesmo tempo esses regimes eram objeto de críticas, basea-
das em fatos que demonstravam a violência existente323.

Ferro destaca que no caso da colonização, este “livro negro” teria precedido o “livro
rosa”: a primeira relación de Las Casas, que data de 1540. Contudo, pouco a pouco, o “colo-
nismo” prevaleceu, em nome da civilização. A argumentação era alimentada por aqueles que
se beneficiavam da exploração das colônias324.

Para o autor, o questionamento assumiu muitas faces. Entre outras, a ideologia socia-
lista não teria deixado de evocar os aspectos negativos da colonização, ou mesmo o princípio
em que ela se baseava. Sua argumentação participava da substância do discurso marxista. O
autor enfatiza que para que os professores de história o conhecessem bem e o difundissem, era
necessário “forçá-los a isso mediante programas bem definidos”, como dizia Lênin ao histori-
ador Pokrovski325. Nesses programas, conforme Lênin, deveriam ser fixados os temas que
obrigariam objetivamente a adotar o ponto de vista dos socialistas; por exemplo, deveria ser
incluído no programa a história da colonização. O tema iria levá-los e expor seu ponto de vis-

322
Ibidem, p. 10.
323
Ibidem, p. 10.
324
Ibidem, p. 12.
325
Ibidem, p. 12.
87

ta “burguês”, isto é, o que os franceses pensam do comportamento dos ingleses no mundo; o


que os ingleses pensam dos franceses; o que os alemães pensam de uns e de outros. Assim,
para Lênin, a literatura sobre o assunto iria obrigá-los a narrar as atrocidades dos capitalistas
em geral. Dentro deste tema, após a Segunda Guerra Mundial, Jacques Arnault publicaria o
livro chamado Procès du colonialisme, em 1958326.

Para Ferro, neste novo milênio, por uma mudança das mentalidades ligada aos dramas
do século passado, à tomada de consciência sobre as violências cometidas em muitos lugares,
uma parte da opinião das velhas nações européias inscreveu-se numa ideologia dos direitos
humanos que apontava o conjunto dos crimes praticados em nome do Estado comunista ou
nazista, do Estado-nação e das “vitórias da civilização”. Generosas na denúncia dos crimes de
um e outro, essas sociedades ocidentais alegariam hoje que os do colonialismo lhes foram
ocultados. Porém, para o autor, essa crença seria um mito, ainda que certos excessos cometi-
dos tenham sido de fato expurgados da memória comum327.

Para Ferro, na França, por exemplo, os manuais escolares dos dois primeiros terços do
século XX relatavam com ardor a conquista da Argélia, como nas Índias, durante a revolta
dos sipaios em 1857, oficiais ingleses colocavam hindus e muçulmanos na boca dos canhões,
como Pizarro executou Atahualpa Yupanqui ou como Gallieni passava os malgaxes pelo fio
da espada. Tais violências eram conhecidas e, quanto à Argélia, desde a época de Toquevil-
le328.

O autor descreve que todos estes fatos eram conhecidos, públicos. Porém, se fosse
verificado que denunciá-los tinha por objetivo questionar a “obra da França”, sua existência
era negada: o governo poderia estar errado, mas o país teria sempre razão... Interiorizada, essa
convicção teria permanecido; ela se alimentaria tanto da autocensura dos cidadãos quando da
censura das autoridades, até hoje: por exemplo, nenhum dos filmes ou programas de televisão
que “denunciariam” abusos cometidos nas colônias figuraria entre as cem produções de maior
bilheteria ou de alto índice de audiência329. Do outro lado do Atlântico, a mudança de pers-
pectiva quanto ao extermínio físico e cultural dos índios aconteceu, com Flechas Ardentes, de
Delmer Daves (1950), filme pró-índio e anti-racista produzido antes dos crimes cometidos
pela aviação americana durante a guerra do Vietnã e que iria perpetuar essa mudança. Porém,
na realidade essa tomada de consciência quase não teria modificado a política de Washington

326
Ibidem, p. 12.
327
Ibidem, p. 12.
328
Ibidem, p. 13.
329
Ibidem, p. 13.
88

em relação às reservas indígenas. Na Austrália, a conscientização, em razão da ação dos abo-


rígenes e dos juristas, seria mais recente ainda. Para Ferro, tais constatações exigiriam um
reexame do papel dos principais atores da História, na metrópole ou nas colônias, e até das
divisões cronológicas que a tradição instituiu330.

Por volta do ano 2000, em conseqüência dos depoimentos de argelinos vítimas de tor-
tura, militares de alto nível, como os generais Massú e Aussaresses, reconheceram os fatos,
embora associando-os à luta contra o terrorismo. Tais fatos não eram mais desconhecidos do
que outros, e durante a guerra da Argélia muitas vozes haviam se levantado, para delatar os
atos que as autoridades militares negam ou negavam. Para o autor, tratando-se dos departa-
mentos da Argélia, sevícias eram praticadas contra os nacionalistas muito antes de a guerra
explodir, essencialmente pela polícia331.

No entanto, para Ferro, a colonização não se limitaria a esses excessos do colonialis-


mo. Porém, nem por isso dever-se-ia negligenciar aquilo que os precedeu – as violências da
conquista, a “pacificação”, devolvendo-o a um passado extinto, como se se tratasse de um
capítulo da História sem relação com a repressão e o terrorismo das lutas pela libertação, du-
rante os anos de 1950332.

No entanto, a essa observação se acrescentaria uma constatação: a de que no ultramar,


às instâncias do Estado e aos colonizados, não conviria esquecer-se de associar outros atores
da História: os colonos e os lobbies que eles constituíam na metrópole. Assim como não con-
viria esquecer que a história do comunismo e do nazismo não foram apenas a da ideologia ou
do funcionamento desses regimes e de sua política, mas igualmente a da participação mais ou
menos ativa e consciente dos cidadãos na ação, no sucesso e na falência deles333.

Para o autor, por outro de seus aspectos, a análise do colonialismo poderia referir-se à
do totalitarismo: o exame da intenção dos seus promotores. Saber-se-ia que, acima dos exces-
sos cometidos pelo nazismo e pelo comunismo, o respectivo programa de seus dirigentes era
mais que diferente: era inverso. Ferro questiona: como se pode “ousar” comparar o projeto
racista dos nazistas com o da tradição socialista, mesmo subvertida? Então, o que dizer dos
projetos da colonização e dos resultados de sua prática? De um lado, enriquecer, cristianizar,
civilizar, o projeto do etnocídio... Do outro, o trabalho forçado, o desenvolvimento moderni-
zado, o declínio da economia de subsistência... Impor-se-ia operar esse confronto, em primei-

330
Ibidem, p. 13.
331
Ibidem, p. 16.
332
Ibidem, p. 16.
333
Ibidem, p. 17.
89

ro lugar, assim como estabelecer os balanços, verificar o que foi realizado com conhecimento
de causa, o que só foi realizado pela metade, ou não o foi em absoluto. Quantas escolas ou
quantos hospitais, quantas barragens, e para quais beneficiários...? Mas, ao balanço consciente
dessa colonização, aos seus aspectos negros, deve-se acrescentar o levantamento de situações
e de balanços que não foram nem desejados nem esperados. Aqui estariam dois exemplos
desses resultados “perversos”334.

Por primeiro, estariam os efeitos da política escolar da França na Argélia. Marc Ferro
descreve que o autor Fanny Colonna deixaria claro que, desenvolvida, a escola laica alimen-
tou de idéias as elites, formando emancipados que se tornaram emancipadores – o que, na
verdade, não era seu objetivo. Além disso, ela não permitiu que os humildes se elevassem, ao
passo que, segundo o projeto republicano, a escola devia trabalhar para reduzir as desigualda-
des: para o autor, estas, ao contrário, se reforçaram335.

Outro exemplo que Ferro destaca é o relativo ao balanço médico da política inglesa na
Índia. A metrópole teria renunciado a cuidar de trezentos milhões de autóctones, reservando
suas atenções aos ingleses e aos indianos que estavam em contato com seus próprios agentes e
colonos, a fim de protegê-los melhor: militares, agentes do fisco, dentre outros. Para tentar
responder às exigências da situação do país, a metrópole considerou necessário criar um corpo
de médicos autóctones. Para o autor, o resultado, cinqüenta anos depois, um afluxo de médi-
cos indianos povoa os hospitais da metrópole, substituindo os ingleses que se refugiaram, na
medicina privada, dos efeitos do Welfare State336.

Para Ferro, essa dupla lição atesta que pode haver grande distância entre as intenções
de uma política e os resultados dela. Independentemente destas observações, muitos traços
aproximam as práticas colonialistas daquelas dos regimes totalitários: os massacres, o confis-
co de bens de uma parte da população, o racismo e a discriminação correspondente (acrescido
a estes fatos o genocídio e o etnocídio). De tudo isso, Ferro examina as variáveis, as similari-
dades e a herança337. Nosso foco trabalha principalmente o aspecto das variáveis.

No que tange às variáveis, Ferro destaca que dez anos depois do desaparecimento do
Império Soviético, nota-se que o antigo ministro das Relações Exteriores Chevarnadze foi
eleito presidente da República da Geórgia independente e que, entre os primeiros líderes da
revolta chechena, havia russos. Semelhante fenômeno não teria equivalente em outros lugares,

334
Ibidem, p. 17.
335
Ibidem, p. 17.
336
Ibidem, p. 17.
337
Ibidem, p. 17.
90

e seria difícil imaginar, cinqüenta anos atrás, um ministro Guy Mollet dirigindo a Argélia ao
lado de Ben Bella, ou ex-administradores holandeses vendo-se chamados a governar uma das
ilhas de Sonda, ou japoneses, a Coréia338.

Para Ferro, essas hipóteses de história comprovariam a especificidade da colonização


russa e soviética, sem que isso signifique que ela esteve isenta de colonialismo. Elas fariam
sobretudo aparecer, em outros lugares, uma rejeição unânime ao ex-Estado colonizador, com
o risco de que este se alimente por toda parte dos mesmos ressentimentos. Para o autor, quem
poderia prever que, três décadas após a independência, não mais haveria franceses na Argélia
e seriam poucos os ingleses na Índia, sendo a exceção a África negra, que ainda acolhe portu-
gueses e franceses? O autor refere que na África negra, após a independência, com ou sem
cooperação da metrópole, sem mudança das fronteiras que ela havia instituído, os países re-
cém-libertados foram presas sucessivas, tanto de uma forma econômica de neocolonialismo,
quanto de guerras internas ligadas ou não aos efeitos da “descolonização” – Biafra, Chade,
Ruanda, Mauritânia, Costa do Marfim, etc. Por toda parte, eles teriam sido confrontados a um
imperialismo multinacional, uma espécie de colonialismo sem colonos339.

Na América espanhola, menos de duzentos anos após a independência – uma indepen-


dência que não emana dos indígenas, mas dos colonos espanhóis –, esses países foram os pri-
meiros a experimentar, no fim do século XIX, uma transferência de dominação, com os ingle-
ses e depois os americanos passando a exercer o papel econômico dos espanhóis há muito
tempo eliminados. Esses países foram os primeiros a conhecer uma espécie de prefiguração
desse neocolonialismo sem bandeira nem ocupação. Ou seja, para Ferro, as formas de coloni-
zação, seus objetivos, a figura que essa dominação assumiu, os traços diferenciados dos países
libertados constituiriam um conjunto de variáveis múltiplas340.

O autor ainda refere que, tradicionalmente, o termo “colonização” se aplicaria à ocu-


pação de uma longínqua terra estrangeira, acompanhada da instalação de colonos. Para a mai-
oria das potências ditas coloniais, essa instalação se concretiza no ultramar, o que estabelece a
diferença em relação à extensão territorial por contigüidade. Porém, no caso da Espanha para
o Rif, do Japão para Yeso-Hokkaido e, sobretudo, no da Rússia na Sibéria, existiria uma pro-
ximidade ou mesmo continuidade territorial, embora, na Ásia Central, o deserto do Turques-
tão exerça o papel de uma separação, de um mar que o isola da terra russa. À diferença das
nações siberianas de pequenos efetivos, que permitiam uma fácil extensão territorial em dire-
338
Ibidem, p. 18.
339
Ibidem, p. 19.
340
Ibidem, p. 19.
91

ção ao leste, a conquista dos países tártaro, turco e caucasiano foi difícil, porque esses povos
pertenciam igualmente a uma outra comunidade, mais vasta, tanto étnica quanto religiosa.
Mas, não se poderia negar que, na Rússia, expansão territorial e colonização com freqüência
são sinônimos, ao passo que no Ocidente se faria uma cuidadosa diferença341.

Outro aspecto do problema diria respeito à idade e antiguidade da instalação, conside-


radas critérios de legitimação. Na Martinica haveria brancos e negros que crêem ser mais
“franceses” do que os lorenos ou os saboianos, por terem sido súditos do rei antes destes últi-
mos, já em 1638. No México, ao pedir em seu testamento de 1547 que, se viesse a falecer na
Espanha, seus restos mortais fossem reconduzidos à sua cidade de Cocoya, Hernán Cortés
seria de fato o primeiro dos conquistadores a considerar que sua verdadeira pátria é a Améri-
ca. Mais tarde, na Argélia, os colonos avaliavam a legitimidade de sua presença com base na
antiguidade de sua chegada: 1871, 1850, 1834, etc. Quanto à Chechênia, os russos assinala-
vam que teria chegado ali no século XVI, a pedido das populações locais, para defendê-las
contra os cãs da Criméia, e que a anexação, no tempo de Pedro o Grande, foi reconhecida
pelas potências mais tarde, em 1774 (contudo, os chechenos não teriam participado daquela
negociação e jamais reconheceram essa vinculação). Para Ferro, depois de 1917, para “re-
compensá-los” por sua atitude durante a guerra civil, os bolcheviques incluíram os chechenos
na Federação Russa – em vez de fazer daquele território uma república soviética, à semelhan-
ça dos Estados da Ásia Central. Disso resultaria um obstáculo suplementar à conclusão do
conflito mais recente, do mesmo modo como a criação e a denominação de “departamentos”
puderam alimentar o mito da Argélia francesa342.

Para o autor, hoje, seja na Palestina ou no Sri Lanka, a antiguidade da presença consti-
tuiria um dos pontos da argumentação. Tais práticas e modos de ver supõem que a História é
unilinear, irreversível: isso, contudo, seria ignorar que certas nações ou comunidades podem
desaparecer para sempre, enquanto outras podem aparecer ou reaparecer. Nesse sentido, a
História não seria programada343.

Ferro também destaca um primeiro dado, que se constitui como fator importante no
que concerne ao colonialismo (e, por conseqüência, à problemática do etnocídio): deve-se
constatar que o imaginário é uma abertura que ajuda a compreender as reações de uma socie-
dade à expansão e à colonização344. É através deste imaginário que o colonizador busca ex-

341
Ibidem, p. 20.
342
Ibidem, p. 20.
343
Ibidem, p. 20.
344
Ibidem, p. 21.
92

pandir sua visão de mundo, projetando um sistema idealizado por ele, eliminando as visões de
mundo dos colonizados, além da tomada de territórios.

Assim é que os russos seriam os únicos a considerar que a colonização constituiria “a


essência mesma de sua história”. Para os espanhóis, a expansão ultramarina teria sido a mani-
festação de sua grandeza, de sua potência, e o fim desta expansão significou o início de sua
decadência. Para os portugueses, ela foi o sinal de sua audácia. Na Inglaterra, a identificação
se fez primeiro com o domínio dos mares e, depois, com a presença de súditos britânicos por
todo o mundo – mais do que com o controle dos seus territórios. Do lado francês, no momento
do imperialismo, a definição da República priorizou e diferenciou os departamentos em rela-
ção às outras possessões imperiais. A isso se acrescentou esta outra idéia, um ato de fé: a aspi-
ração de todos os homens seria a de se tornar cidadãos, de preferência cidadãos franceses345.

Tais considerações não seriam sem conseqüência; elas dariam conta, em parte, do fato
de que a Inglaterra pôde perder a Índia, mas fez a guerra das Malvinas para defender os súdi-
tos de sua majestade. De igual modo, as Kurilas, consideradas desde sempre como terra russa,
não seriam um território negociável com o Japão, ao passo que as repúblicas da Ásia Central
puderam adquirir sua independência sem dificuldade, com exceção da Chechênia, que faz
parte da Federação da Rússia346.

Marc Ferro também apresenta um segundo dado: as condições de expansão variaram


ao longo da História, não sendo necessariamente as mesmas para cada Estado e para seus ato-
res, assim como eram diferentes as sociedades às quais coube conhecê-las. No caso de Espa-
nha e Portugal, pode-se perguntar se a motivação primeira foi ouro ou Cristo. O ouro, no caso
das especiarias e o acesso direto às suas zonas de produção, contornando o império otomano;
Cristo, na medida em que, tanto em Albuquerque quanto em Cristóvão Colombo, estaria pre-
sente a obsessão, ligada a um messianismo critpojudaico, de conquistar Jerusalém. O ouro
ajudará nisso no caso deste último, a passagem por trás do império otomano através da Índia e
da Etiópia no caso primeiro. Além disso, a preocupação de conversão não pára de animar os
hispânicos347, o que constituía o motor do etnocídio praticado na América indígena 348. Outra
motivação para estas sociedades européias estaria no depauperamento de suas nobrezas, que
na expansão buscam forma de regeneração.

345
Ibidem, p. 21.
346
Ibidem, p. 21.
347
Ibidem, p. 21.
348
Para mais detalhes, vide o item 1.2 do primeiro capítulo, que trata sobre o etnocídio na conquista da América.
93

Enquanto a instalação de colonos russos na Sibéria é encorajada pelos czares para


multiplicar o número de seus contribuintes, o caso da Inglaterra seria interessante, porque
comprovaria a continuidade das visões de seus dirigentes desde a época de Humphrey Gilbert,
no século XVI, até os tempos do imperialismo, nos séculos XIX e XX. Gilbert define o duplo
objetivo da expansão: bases navais para o comércio e terras para instalar colonos protestantes
que não possuem nada. Essa dupla motivação reaparece, mais tarde, na política ortodoxa do
czar na época imperialista, com a partida mais ou menos forçada de populações para a Sibé-
ria349.

Nesse sentido, em que a época do imperialismo diferiria da expansão colonial dos sé-
culos precedentes? Ferro destaca que não seria pelas atrocidades cometidas e sim, em primei-
ro lugar, por este aspecto: a opinião pública é mobilizada pelos agentes da expansão – partido
colonial, bancos, militares, marinheiros, etc. Os glorificadores da expansão conseguiram fazer
triunfar a idéia de que a expansão ultramarina era o objetivo final da política, tendo sido os
ingleses, entre outros, os primeiros a associar os benefícios do imperialismo ao triunfo da ci-
vilização, esse grande feito dos “povos superiores”350. De um modo geral, o genocídio e prin-
cipalmente o etnocídio justificavam-se a partir destas premissas.

No momento em que os avanços da ciência e o sucesso do darwinismo asseguravam


aos mais dotados a tarefa de espalhar pelo mundo os “benefícios” do progresso, os ingleses se
julgavam necessariamente destinados, em essência, a realizar esta tarefa, encarregando-se de
“civilizar” o mundo. Ademais, ao considerarem os indígenas como crianças, eram levados por
suas convicções a julgar que, “educando-os”, eles se civilizariam. Portanto, resistir-lhes era
dar provas de selvageria351. Relacionado a este aspecto, tem-se outra figura negra do colonia-
lismo: a implantação de culturas forçadas, ou seja, a prática do etnocídio dentro do colonia-
lismo. No comunismo, o regime soviético praticou uma ativa política anti-religiosa que visava
tanto cristãos quanto judeus ou muçulmanos352; deve-se lembrar que, anteriormente, Pedro o

349
FERRO, Marc (Org.). O livro negro do colonialismo, op. cit., p. 22.
350
Ibidem, p. 23.
351
Ibidem, p. 23.
352
Cabe referir igualmente que políticas anti-religiosas e de extermínio cultural foram praticadas na China, prin-
cipalmente com a Revolução Cultural de Mao-Tse-Tung. Destruição da religião tibetana (destruição de templos e
conversão forçada de povos à ideologia comunista) e imposição da “língua do proletariado”, visando destruir a
língua nativa foram, dentre outras formas de violência, medidas usadas para destruir a cultura do povo tibetano
durante a Revolução Cultural, em 1966. Dentre as práticas de etnocídio utilizadas, o governo chinês havia arre-
batado centenas de crianças de seus pais e parentes, deportando-os para “educá-los” e “instruí-los” na doutrina
do comunismo. Segundo os refugiados, os chineses não se contentavam com a entrega de suas propriedades, mas
insistiam que se entregasse seus espíritos. O governo chinês exercia forte propaganda contra o budismo e tentava
conseguir pela coação que os tibetanos abandonassem sua religião. A meta se constituía em um só partido, uma
única maneira de pensar e atuar, uma espécie de homogeneização, a produção de uma igualdade totalizadora.
94

Grande já mandara destruir 418 das 536 mesquitas do governo de Kazan e que, após um perí-
odo de tolerância, a ofensiva ortodoxa contra o islamismo havia recomeçado sob Alexandre II
e Nicolau II (1881-1917)353.

Marc Ferro destaca que foram principalmente as atitudes racistas dos colonizadores
que constituíram os traços estruturais do colonialismo para torná-lo odioso. No caso do racis-
mo, sua tese é da superioridade natural de alguns povos, baseada em uma percepção ahistórica
de suas culturas. O racismo opera como um pilar ideológico dos processos de dominação na
medida em que legitima o predomínio político de certo grupo etnoracial. A ideologia racista é
um sistema de representações que se materializa em instituições, em relações sociais e em
uma organização peculiar do mundo material e simbólico. E a discriminação é uma das práti-
cas que reflete mais claramente o imaginário racista. Consiste em um tratamento diferencial a
certos setores sociais definidos por traços culturais, biológicos ou fenotípicos, reais ou imagi-
nários. Através das práticas discriminatórias, a ideologia racista difunde-se em todas as insti-
tuições sociais: casa, escola, empresa, polícia, etc354.

Nesse sentido, dois tipos de racismo intervieram:

O primeiro se fundamenta numa asserção de desigualdade. Esta se apóia por vezes


numa concepção evolucionista do ilimitado progresso civilizatório trazido pelas raças mais
evoluídas, as quais avaliam o grau de avanço das raças ditas inferiores e, por conseguinte,
menos ou mais assimiláveis. Sua forma emblemática é representada pela ideologia colonial da
III República. Mas já em 1550, Sepúlveda, em sua polêmica com o anticolonialista Las Casas,
insistia sobre os pecados dos índios, sobre a crueldade e os males que eles infligiam, sobre o
caráter atrasado de sua cultura, sobre a necessidade de torná-los cristãos355. Outras vezes, no
mesmo registro, tal asserção se expressa de modo mais sectário, na crença de que há raças

Nesse sentido, vide Comite Hindu del Congresso por la Libertad de la Cultura. El Tibet y el nuevo imperialismo
chino. México: Libro Mex, 1961, p. 69; MONSTERLEET, Jean. El império de Mao-Tse-Tung. Madrid: Nacio-
nal, 1955, p. 295; Comité juridique dénquête sur la question du Tibet. Le Tibet et la République Populaire de
Chine. Comission Internationale de Juristes, 1960, p. 23-41; KHÉTSUN, Tubten. Memories of life in Lhasa
under chinese rule. New York: Columbia University Press, 2008, p. 167-172; SHAKYA, Tsering. The dragon in
the land of snows. London: Penguin Compass, 2000, p. 320-321.
A proibição do idioma e a introdução forçada de uma doutrina também foi objeto de prática durante o nazis-
mo. Nas áreas anexadas pela Alemanha, à população local foi proibido o uso do idioma próprio nas escolas. Por
decreto de 6 de agosto de 1940, o alemão se converteu em único idioma de ensinamento em todas as escolas de
Luxemburgo. O ensinamento do idioma francês nas escolas foi proibido, além de levar às áreas anexadas profes-
sores alemães que estavam obrigados a ensinar conforme os princípios do nacional-socialismo. Vide Equipo
NIZKOR. Genocidio: un término y un concepto nuevos para referirse a la destrucción de naciones. Disponível
em: <http://www.derechos.org/nizkor/impu/lemkin1.html>. Acesso em: 04 mai. 2011, p. 5.
353
FERRO, Marc (Org.). O livro negro do colonialismo, op. cit., p. 28.
354
PARÍS POMBO, María Dolores. Estudios sobre el racismo en América Latina. Disponível em:
<http://redalyc.uaemex.mx/redalyc/pdf/267/26701714.pdf>. Acesso em: 04 mai. 2011, p. 293.
355
Nesse sentido, vide item 1.2.1, do primeiro capítulo.
95

inaptas para o progresso: melhor deixá-las morrer. Esta asserção de desigualdade evolucionis-
ta impulsionou o colonialismo.

Outra forma de racismo que contribuiu para o colonialismo, não especialmente ociden-
tal, é a que consiste em estimar existirem diferenças de natureza ou de genealogia entre certos
grupos humanos. A principal obsessão que a aterroriza refere-se à mistura; mas essa obsessão
pode ter ranços biológicos e criminais, sendo o cruzamento considerado, especialmente pelos
nazistas, como uma transgressão às leis da natureza356.

Na prática, as atitudes racistas podem cruzar-se. Enquanto o racismo da diferença, não


necessariamente biológico, é relativamente disseminado e estável, o racismo universalista à
ocidental não parou de ver agravarem-se seus efeitos nos séculos XIX e XX, com a expansão
colonial, a revolução industrial e os progressos técnicos do Ocidente. De fato, depois que foi
crescendo ininterruptamente a defasagem técnica e militar entre a Europa e os outros conti-
nentes, a dos níveis de vida, por sua vez, não cessou de ampliar-se. Reforçando a idéia de uma
superioridade, Paul Bairoch calculou que a defasagem entre os níveis de vida da Europa e os
dos colonizados passou, em um século e meio, de 1,5 para 1 a 5,2 para 1357.

Mas o racismo da diferença também se desenvolveu, assumindo até mesmo formas


regulamentares: nas Índias, por exemplo, uma decisão de 1791 exclui a partir de então os
mestiços do exercício de funções na East Indian Company. Com o tempo, diminuiu proporci-
onalmente o número de ingleses que viviam com indianas e, à medida que crescia a defasa-
gem entre as sociedades, esse racismo de Estado se desenvolveu358.

O ideal de civilização e o racismo (que produziam o genocídio e o etnocídio) andaram


juntos no desenvolvimento do colonialismo. “Acredito nesta raça...”, dizia Joseph Chamber-
lain, em 1895. Para Marc Ferro, ele entoava um hino imperialista à glória dos ingleses e cele-
brava um povo cujos esforços superavam os de seus rivais franceses, espanhóis e outros. Aos
outros povos, “subalternos”, o inglês levava a superioridade de seu pensamento: o fardo do
homem branco era civilizar o mundo359. Nesse campo, colonialismo e etnocídio não poderiam
estar mais relacionados.

Essa convicção e essa missão civilizadora significavam que, no fundo, os outros eram
julgados como representantes de uma cultura inferior, e cabia aos ingleses, “vanguarda da

356
FERRO, Marc (Org.). O livro negro do colonialismo, op. cit., p. 30.
357
Ibidem, p. 31.
358
Ibidem, p. 31.
359
FERRO, Marc. História das colonizações – das conquistas às independências – séculos XII a XX. São Paulo:
Companhia das Letras, 1996, p. 39.
96

raça branca, “educá-los”, “formá-los”. Se os franceses também achavam que os nativos eram
umas crianças, e sem dúvida os consideravam inferiores, suas convicções levavam-nos, po-
rém, a fazer afirmações de outro teor, pelo menos em público, ainda que estas não estivessem
necessariamente em consonância com seus atos360.

Todavia, como aponta Ferro, o que aproximava franceses, ingleses e outros coloniza-
dores, e dava-lhes consciência de pertencerem à Europa, era aquela convicção de que encar-
navam a ciência e a técnica, e de que este saber permitia às sociedades por eles subjugadas
progredir, civilizar-se361.

O autor destaca que a história e o direito ocidental haviam codificado o que era a civi-
lização. Assim, um conceito cultural, a civilização, e um sistema de valores tinham função
econômica e política precisa. Não só aqueles países deviam assegurar aos europeus os direitos
que definem a civilização – e que, na verdade, garantiam-lhes a preeminência, mas a proteção
desses direitos tornava-se a razão de ser, moral, entenda-se, dos conquistadores362.

Os que não se conformavam com isso viravam criminosos, delinqüentes, passíveis,


portanto, de punição. Assim, na Índia, por exemplo, os ingleses chamavam de “tribos crimi-
nosas” grupos sociais inteiros, legitimando uma intervenção cuja finalidade era substituir os
costumes tradicionais e a jurisprudência vigente pela legislação colonial. De sorte que eram
definidos como “criminosos” homens e mulheres que não tinham rompido com os grupos
sociais a que pertenciam. O Criminal Tribes Act, de 1871, e depois o Criminal Castes and
Tribes Act, de 1911, marcam o impulso decisivo desse controle, cujo desfecho é tanto a con-
denação do sati (suicídio das viúvas) quanto o extermínio dos tugues e outros grupos, consi-
derados “bandoleiros”. O termo escolhido, que confunde casta e tribo, permite excluir grupos
humanos inteiros, como os kuravares da região de Madras, definidos como “ladrões hereditá-
rios”363. Para Ferro, esta forma de repressão teria características de racismo.

Cabe salientar ainda que no século XIX as idéias de Darwin exercem um verdadeiro
fascínio, como comprovaria a obra de Marx, e a luta de classes constituiria a versão humana
da luta de espécies analisada por Darwin. Quanto à colonização, ela surge como a terceira
vertente dessa convicção cientificista, com a diferença de que, na sua bondade, o homem
branco não destrói as espécies inferiores, mas as educa (aplicando-se, nesse sentido, o etnocí-

360
Ibidem, p. 39.
361
Ibidem, p. 39.
362
Ibidem, p. 40.
363
Ibidem, p. 40.
97

dio), a menos que não sejam humanos, como os aborígenes da Austrália; nesse caso, o homem
branco as extermina364.

A força da convicção imperialista consistia em que esse movimento associava, de um


lado, os defensores da razão e do progresso que, em matéria de história, acreditavam na inelu-
tabilidade do desenvolvimento das sociedades, na sua inteligibilidade também, e, de outro,
lado, homens que colocavam o instinto acima da razão e consideravam a necessidade de ação
um dado essencial da vida. A primeira corrente, liderada na Inglaterra pelo neo-idealismo de
Oxford, concebia o universo como um organismo animado por sua força moral e sua vontade.
O Império, o dos britânicos, acha-se no estágio mais alto da organização social; um de seus
principais defensores foi Spencer Wilkinson, cujas palavras marcaram homens como os ingle-
ses Alfred Milner, Arnold Toynbee e lord Haldane e, na Alemanha, os discípulos do historia-
dor Ranke365.

Na época do imperialismo, portanto, os conquistadores conseguiram que triunfasse a


idéia de que a colonização era o objetivo último da política. Com a diferença de que, a partir
do momento em que os povos dominados não mais tiveram que seguir a mesma lei dos ven-
cedores, essa opressão exercida sobre os outros, praticada fora do Império, correu o risco de
criar, dentro do Império, uma predisposição para a tirania, sendo exemplar o caso da Irlanda,
como Burke foi o primeiro a pressentir366.

Para Ferro, o Império Britânico só foi o equivalente do Império Romano nos seus do-
minions, onde um inglês era tão cidadão quanto se morasse no Lancashire. Nas outras colô-
nias, ele representava um tipo de dominador que só podia sobreviver e prosperar destruindo os
costumes e as instituições dos povos conquistados367, ou seja, através do etnocídio. Com efei-
to, demonstra-se a estreita vinculação entre colonialismo e etnocídio, na medida em que a
aquele é alimentado deste, no processo de expansão colonialista.

De fato, o colonialismo (e o imperialismo) instaurou uma sistemática repressão não só


de específicas crenças, idéias, imagens, símbolos ou conhecimentos que não serviram para a
dominação colonial global. A repressão recaiu sobre os modos de conhecer, de produzir co-
nhecimento, de produzir perspectivas, imagens, sistemas de imagens, símbolos, modos de
significação; sobre os recursos, padrões e instrumentos de expressão formalizada e objetivada,
intelectual ou visual. Foi seguida pela imposição do uso dos próprios padrões de expressão

364
Ibidem, p. 40.
365
Ibidem, p. 41.
366
Ibidem, p. 41.
367
Ibidem, p. 42.
98

dos dominantes, assim como de suas crenças e imagens referidas ao sobrenatural, as quais
serviram não somente para impedir a produção cultural dos dominados, mas também como
meios muito eficazes de controle social e cultural, quando a expressão imediata deixou de ser
constante e sistemática368.

A violência colonial não se propõe somente como finalidade manter uma atitude res-
peitosa aos homens submetidos: trata de desumanizá-los. Nada será economizado para liqui-
dar suas tradições, para substituir suas línguas, para destruir sua cultura369. Nesse sentido,
Aimé Césaire expõe como a violência colonial produziu etnocídio, em seu conhecido Discur-
so sobre o colonialismo, o qual expõe as contradições entre a idéia de progresso e os rastros
de violência:

Ouço a tempestade. Me falam de progresso, de “realizações”, de enfermi-


dades curadas, de níveis de vida por cima deles mesmos.
Eu, eu falo de sociedades vazias delas mesmas, de culturas pisoteadas, de
instituições minadas, de terras confiscadas, de religiões assassinadas, de magnificên-
cias artísticas aniquiladas, de extraordinárias possibilidades suprimidas.
Me refutam com fatos, estatísticas, quilômetros de estradas, de canais, de
vias férreas.
Eu, eu falo de milhares de homens sacrificados na construção da linha fér-
rea Congo-Ocean. Falo daqueles que, no momento em que escrevo, estão cavando
com suas mãos o porto de Abijan. Falo de milhões de homens desarraigados de seus
deuses, de sua terra, de seus costumes, de sua vida, da vida, da dança, da sabedoria.
Eu falo de milhões de homens a quem sabiamente lhes foi inculcado o me-
do, o complexo de inferioridade, o temor, o pôr-se de joelhos, o desespero, o servi-
lismo370.

Nesse aspecto, o discurso de Césaire retrata toda a carga de violência que o colonia-
lismo, com o etnocídio (destruição de religiões, dentre outros aspectos), deixaram na sua ca-
minhada para o “progresso”. A destruição, desumanização e inferiorização do colonizado fo-
ram aspectos característicos dos processos de colonialismo, como se pôde verificar nesta ex-
posição sobre o colonialismo e sua relação com o etnocídio. O oprimido, com a energia e a
tenacidade do náufrago, arremessa-se sobre a cultura imposta371. Uma caminhada de destrui-

368
QUIJANO, Aníbal. Colonialidade e Modernidade/Racionalidade. Disponível em:
<http://pt.scribd.com/doc/36091067/Anibal-Quijano-Colonialidade-e-Modernidade-Racionalidade>. Acesso em:
04 mai. 2011, p. 2.
369
SARTRE, Jean-Paul. In FANON, Frantz. Los condenados de la tierra. México: Fondo de cultura econômica,
1983, p. 10.
370
CÉSAIRE, Aimé. Discurso sobre el colonialismo. Madrid: Akal, 2006, p. 20.
371
FANON, Frantz. Em defesa da revolução africana. Lisboa: Livraria Sá da Costa Editora, 1980, p. 43.
99

ção do colonizado, a partir de uma idéia de nação monoétnica372, a ser expandida por todos os
povos conquistados.

Por todas estas considerações apresentadas, pode-se dizer que o colonialismo traduz
muito mais do que a simples conquista de territórios, dominação e escravização de povos in-
teiros. Em muitas ocasiões, ela envolve também uma espécie de conquista espiritual, conquis-
ta do imaginário do colonizado, mediante o emprego da violência. Colonialismo e etnocídio
têm, por vezes, objetivos semelhantes: a expansão do império e a expansão violenta de uma
forma de enxergar o mundo, buscando converter mediante a força o grupo conquistado.

2.2.2 Privação de direitos e destruição da vida humana: a violência como instrumento


do etnocídio

Pensar a violência como instrumento do etnocídio é essencial para entender como esta
forma de violação de direitos humanos se constitui. Ao longo de todo o trabalho desenvolvido
até aqui, pode-se perceber que o etnocídio possui uma forte expressão que carrega a violência
em seu âmago. Contudo, é necessário ressaltar algumas considerações sobre a violência, para
melhor entendimento do fenômeno do etnocídio.

Pode-se dizer que a violência é um elemento estrutural, intrínseco ao fato social e não
o resto de uma ordem bárbara em vias de extinção, conforme leciona Ruth Gauer 373. Este fe-
nômeno está inserido em todas as sociedades, fazendo parte de qualquer civilização ou grupo
humano.

Existem muitas definições sobre a violência. Alguns autores entendem a violência


como qualquer conduta intencional que causa ou possa causar dano a outrem374. Por sua vez, a
Organização Mundial de Saúde define a violência como o uso deliberado da força física ou de
poder, que seja em grau de ameaça ou efetiva, contra a própria pessoa, contra outra pessoa,

372
Para mais informações sobre o emprego deste termo, vide a obra de Edgar Morin: MORIN, Edgar. Cultura e
barbárie européias. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2009, p. 29.
373
GAUER, Ruth Maria Chittó; GAUER, Gabriel José Chittó (Org.). A fenomenologia da violência. Curitiba:
Juruá, 2008, p. 13.
374
ESPLUGUES, José Sanmartín. Que es violencia? Uma aproximación al concepto y a la clasificación de la
violencia. Disponível em: <http://revistas.um.es/daimon/article/view/95881>. Acesso em: 28 abr. 2011, p. 1.
100

um grupo ou comunidade, e que cause ou tenha muitas possibilidades de causar lesões, mor-
tes, danos psicológicos, transtornos ou privações375.

A classificação de violência utilizada no Informativo Mundial sobre a Violência e Sa-


úde divide a violência em três grandes categorias: a violência dirigida contra a própria pessoa,
a violência interpessoal e a comunitária. De outra parte existe também a chamada violência
estrutural, que pode ser definida como aquela encoberta, por tratar-se de um tipo de violência
de tipo sistêmico; não provém da ação violenta de um indivíduo sobre outro, mas do resultado
de um sistema social que oferece oportunidades desiguais a seus membros; o grau de violên-
cia estrutural ocorre quando se produzem mortes que são evitáveis de acordo com o grau de
desenvolvimento alcançado por uma sociedade376.

Por fim, cabe destacar a definição proposta por Hussein Abdilahi Bulhan, que em sua
obra sobre Frantz Fanon e a psicologia da opressão dedica partes de seu trabalho sobre este
tema. Para ele, a violência é qualquer relação, processo ou condição em que um indivíduo ou
um grupo viola a integridade física, social e psicológica de outra pessoa ou grupo. Qualquer
relação ou processo que imponha danos a outros é considerado uma relação violenta377.

Podemos ainda destacar, no que concerne à violência, o seu caráter instrumental378.


Ou seja, ela é empregada para atingir um determinado objetivo (como o extermínio de grupos
humanos inteiros ou de identidades culturais); depende da orientação e justificação pelo fim
que almeja.

A partir dos apontamentos do autor Nilo Odalia379, a violência pode ser definida como
uma privação. E esta privação, pode ocorrer de várias formas: a) a violência física, que atinge
diretamente o homem, seja naquilo que ele possui (seu corpo, seus bens), ou até mesmo na-
quilo que ele mais ama (sua família, amigos, ou até mesmo seu povo); b) a violência instituci-
onalizada, que se dá a partir de desigualdade social, do sofrimento, da dor, da produção da
indiferença pelos outros, impondo a ausência de qualquer sentimento de solidariedade, admi-

375
PACHECO, Rosely Aparecida Stefanes. A violência contra os povos indígenas: uma estrutura invisível que
impõe a fronteira entre a vida e morte. Disponível em:
<http://www.conpedi.org.br/manaus/arquivos/anais/salvador/rosely_aparecida_stefanes_pacheco.pdf>. Acesso
em: 04 mai. 2011, p. 2.740.
376
Ibidem, p. 2.740.
377
BULHAN, Hussein Abdilahi. Frantz Fanon and the psychology of oppression. New York: Plennum Press,
2010, p. 135.
378
Hannah Arendt refere em sua obra sobre a violência: “A violência é por natureza instrumental; como todos os
meios, ela sempre depende da orientação e da justificação pelo fim que almeja. E aquilo que necessita de justifi-
cação por outra coisa não pode ser a essência de nada”. ARENDT, Hannah. Sobre a Violência. 3ª ed. Rio de
Janeiro: Relume Dumará, 2001, p. 40-41.
379
ODALIA, Nilo. O que é violência? São Paulo: Brasiliense, 2004.
101

tindo que esta indiferença é uma relação natural; c) a violência social, que atinge de forma
seletiva certos segmentos da população (os mais vulneráveis) e que se apresenta como uma
condição necessária para o futuro da sociedade – como a distinção entre pobres e ricos e a
discriminação racial e a poluição ambiental; d) a violência política (assassinato político, inva-
são de um País sobre outro, ou até mesmo leis que visam violar determinados segmentos da
sociedade, grupos sociais e políticos); e e) a violência revolucionária, que ocorre em uma
busca de modificação de um contexto sócio-político, empregando técnicas de privação dos
indivíduos, de violência.

Podemos referir que os tipos mais presentes de violência que se apresentam no contex-
to do etnocídio são a violência física, institucionalizada, social e política. Física, pelo fato do
etnocídio buscar, mediante a inscrição da dor no corpo das vítimas (assassinatos e agressão
física), convertê-las coletiva e forçadamente à ideologia do agressor ou colonizador (como se
constata pela observância do processo de conquista da América, pela evangelização forçada).
Institucionalizada, devido ao fato de que as vítimas do etnocídio são alvo de um processo de
inferiorização, ou desumanização; existe uma completa ausência de solidariedade, uma indife-
rença que justifica a imposição de uma ideologia a ser seguida por todos os membros do gru-
po, na consecução de um projeto totalizante. Social, na medida em que pode selecionar certos
grupos vulneráveis para o extermínio de sua cultura e a imposição de outra, justificando sua
prática para o “bem” da sociedade e para o “progresso” (como visto anteriormente, acerca do
processo de colonialismo e imperialismo). E política, com base na adoção de procedimentos e
leis que buscam legitimar a imposição de uma ideologia a ser adotada em toda a sociedade
(leis de imposição de língua oficial, religião ou idéias políticas, a serem seguidas por todos,
mediante a força).

Com base na concepção de Nilo Odalia, podemos, portanto, adicionar uma primeira
característica da violência nos processos etnocidas: a privação. Privar significa tirar, destituir,
despojar, desapossar alguém de alguma coisa. Todo ato de violência carrega em seu cerne
isso. O ato de violência nos despoja de alguma coisa, de nossa vida, de nossos direitos como
pessoas e como cidadãos. Seguindo a orientação do autor, a violência nos impede não apenas
ser o que gostaríamos de ser, mas fundamentalmente de nos realizar como homens380. Nesse
aspecto, o etnocídio é exercido mediante uma técnica de privação: privação da língua, da reli-
gião, da cultura e em substituição a esta a cultura imposta, mediante a agressão.

380
Ibidem, p. 86.
102

Outra característica fundamental da violência é a sua capacidade ou potencialidade de


trazer a destruição da vida humana. Este elemento também é presente nas práticas de etnocí-
dio, pois a imposição da cultura do agressor mediante a força não se caracteriza apenas como
uma privação de direitos, mas nega a reprodução da vida humana na sua dimensão cultural
que caracteriza determinado grupo humano. Nosso propósito nesta etapa é desenvolver este
segundo ponto característico da violência e do etnocídio como conseqüência.

Castor Bartolomé Ruiz381 assevera que a violência deve ser compreendida na sua rela-
ção com a ética e além do direito. Isso significa que a análise crítica da violência deve tentar
superar a perspectiva jurídica da transgressão legal e posicionar-se no lugar da vítima que a
sofre. Seriam duas perspectivas diferentes: para a primeira a violência seria uma ruptura da
ordem estabelecida; já para a vítima, a violência é uma violação ética. Para o direito, a violên-
cia é inerente à preservação da ordem; para a vítima, o desaparecimento da violência é uma
condição elementar da sua sobrevivência382.

A gênese da violência seria correlativa à violação ética que produz e não a um mero
ato de transgressão do direito. A tese desenvolvida pelo autor é de que a violência, por negar a
alteridade humana, é antes de um ato (i)legítimo do direito, uma transgressão ética. Para Ru-
iz, esta tese traria conseqüências importantes para uma teoria da justiça383.

Para o autor, toda crítica da violência se insere entre o direito e a ética, entre justificar
a sua legitimidade ou denunciá-la como intrinsecamente injusta. As conclusões sobre a legi-
timidade ou ilegitimidade da violência dependeriam do ângulo de análise. A fim de analisar
esta diferença e suas conseqüências, Ruiz desenvolve sua tese com base na obra Por uma crí-
tica da violência, de Walter Benjamim384.

O autor, reportando-se a Benjamim, aduz que a violência é correlativa à ética e afirma


que só existe violência nas relações morais, e as relações morais só existem entre seres huma-
nos; conseqüentemente, um ato somente poderia ser qualificado de violento segundo esta de-
finição, quando atinge a seres humanos. Assim, a correlação entre violência e alteridade hu-
mana vincularia hermeneuticamente a violência com a ética. Um ato só pode ser violento se
nega, de alguma maneira, a alteridade humana. Caso contrário, poder-se-ia falar em agressivi-
dade, mas não de violência. Com efeito, um ato que não negue a alteridade humana não pode-

381
RUIZ, Castor Bartolomé. Justiça e memória – para uma crítica ética da violência. São Leopoldo: Unisinos,
2009, p. 87.
382
Ibidem, p. 87.
383
Ibidem, p. 87.
384
Ibidem, p. 88.
103

rá ser considerado violência, mas sim agressividade. Trata-se de um ponto crucial da tese de-
senvolvida por Ruiz385.

O autor, tecendo considerações sobre as aproximações fenomenológicas à naturaliza-


ção da violência, ressalta que o estudo de Benjamim sobre a violência centra a sua análise
crítica da violência social, nas suas relações com o direito, deixando de lado qualquer tipo de
fenomenologia da violência. Porém, na acepção de Ruiz, somente uma fenomenologia da vio-
lência permite analisá-la criticamente para além do próprio direito. Assim, o autor faz uma
distinção conceitual entre agressividade e violência. Para este autor, a agressividade, em al-
gumas formas, pode ser considerada natural, enquanto a violência se define como tal a partir
da intencionalidade estratégica que a produz386.

Bartolomé Ruiz ressalta que considerar a violência como uma pulsão natural do com-
portamento humano (e consequentemente das relações sociais) levaria a conclusões fatalistas
sobre a sua presença na sociedade e no poder. Este seria um debate clássico, que abrangeria
uma diversidade de estudos desde a antropologia biológica até a filosofia política. A fim de
contrastar sua perspectiva filosófica, o autor se reporta ao estudo do biólogo Konrad Lorenz,
sobre a agressividade. Neste trabalho, Ruiz destaca que o autor não faz distinção entre os con-
ceitos de agressividade e violência. Com efeito, esta indistinção o induziria, por um lado, a
constatar que a agressividade seria uma pulsão natural existente em todas as espécies vivas
com funções necessárias para a sobrevivência dos indivíduos e das espécies. Esta constatação
o induziria a concluir que, de uma outra forma, a agressividade é constitutiva da vida387.

Na descrição feita pelo autor e reproduzida por Ruiz, cada espécie viva, incluídos os
seres humanos, se serve de formas agressivas para conseguir sobreviver como indivíduo e
espécie. Para evitar que a agressividade seja totalmente autodestrutiva, foram criados rituais.
Através de ritos cada espécie conseguiria neutralizar o potencial devastador da agressividade
que, pela sua pulsão mimética, levaria à destruição do grupo e a longo prazo à desaparição da
espécie388.

A indistinção conceitual entre agressividade e violência induziria Lorenz a concluir


que a moral cumpriria, nos seres humanos, o mesmo papel que os ritos de inibição dos ani-
mais. A violência, entendida como agressividade compulsiva, seria inerente à espécie huma-
na, dela necessitando para sobreviver. E para evitar os excessos destrutivos da mesma, o ser

385
Ibidem, p. 88.
386
Ibidem, p. 88.
387
Ibidem, p. 89.
388
Ibidem, p. 89.
104

humano teria criado a moral. Nesta visão biológica, a moral teria um papel funcional explica-
do pela necessidade de sobrevivência da espécie. Com efeito, a funcionalidade biológica ex-
plicaria o surgimento da moral como código inibidor da violência, à semelhança dos rituais
que as outras espécies criaram. Na descrição de Lorenz reproduzida por Ruiz, as leis morais
(não matarás), o direito e outras formas de tradição social seriam recursos suplementares dos
rituais que os seres humanos teriam encontrado para neutralizar a pulsão mimética da violên-
cia389.

Para Ruiz, a tese de que a violência seria um componente da natureza humana indu-
ziria à conclusão filosófica de que aquela é necessária para convivência, inclusive como fator
determinante do funcionamento das instituições. A naturalização da violência constrangiria a
filosofia política a pensar a sociedade a partir de duas alternativas: a) deixar que a violência
atue na sociedade como uma pulsão natural sem inibição alguma, o que levaria a uma mimese
autodestrutiva; b) aceitá-la como pulsão natural inevitável, não obstante deva ser controlada
pelos códigos morais e jurídicos a fim de ser integrada nas relações sociais de modo produti-
vo. Na descrição de Ruiz, nas duas hipóteses a violência seria um dado natural que a socieda-
de deveria aceitar como elemento inerente ao poder. Por conseqüência, o papel da sociedade
seria discernir sobre qual é a violência legítima ou ilegítima, para utilizar-se dela de modo
adequado. Porém, não haveria poder sem violência nem sociedade sem uso “legítimo” da
mesma390.

Ruiz destaca que este debate filosófico estaria instaurado desde os primórdios da mo-
dernidade, em que Hobbes defendeu que o estado de natureza humano seria um estado de
guerra de todos contra todos. O liberalismo econômico teria reagido, em parte, às propostas de
Hobbes, mas não questionou o pressuposto filosófico de que o estado de natureza humano
seja necessariamente violento. Para o autor, com base neste pressuposto se criaram o Estado e
o mercado, instituições que regulam a lógica natural da violência. Nesse sentido, se instituiu o
monopólio da violência no Estado e se deixou que no mercado vigorasse a lei natural da con-
corrência de todos contra todos, o que beneficia os mais fortes391.

Com base nestas explicações, Ruiz aponta um erro conceitual e filosófico grave nas
teorias filosóficas e antropológicas que identificam a agressividade com a violência. Essa
identificação (con)fundiria duas realidades distintas, assimilando uma na outra como equiva-

389
Ibidem, p. 89.
390
Ibidem, p. 89-90.
391
Ibidem, p. 90.
105

lentes sem ponderar que a naturalidade de uma contrasta com a intencionalidade da outra.
Ambas compartilhariam influências e incidências, mas seriam diversas392.

A agressividade é definida pelo autor como uma pulsão natural diversa e polimorfa; no
entanto, seria constitutiva de todo ser vivo. Por outro lado, a violência se definiria como um
ato de significação intencional com o objetivo de negar, total ou parcialmente, a alteridade
da vida humana. Na definição de violência anteriormente exposta haveria dois elementos que
a diferenciam claramente da agressividade: 1) a significação intencional e 2) a negação da
alteridade humana393.

No que concerne à intencionalidade, esta traduz o ato violento na lógica dos meios e
fins, que Benjamim analisa em sua crítica da violência. Esta operaria como meio estratégico
para um fim almejado. Para Ruiz, a intencionalidade do sujeito elaboraria a violência como
estratégia apropriada para um objetivo. Reportando-se a Weber, o autor assevera que a lógica
de meios adequados para fins desejados seria o que caracteriza a racionalidade instrumental
moderna. Esta requer, em maior ou menor grau, uma intencionalidade prévia, uma premedita-
ção de meios e fins, dentro do qual a violência deixa de ser uma mera pulsão natural para se
transformar numa decisão deliberativa. A racionalidade instrumental produziria a violência
como ato, o que a diferencia qualitativamente da pulsão agressiva. Para o autor, a pulsão
agressiva seria natural; já a violência seria social. A pulsão agressiva seria inerente às diversas
formas de vida (incluída a vida humana), no entanto a violência requer a significação intenci-
onal da agressividade para atingir um objetivo definido, o que a tornaria um ato exclusiva-
mente humano394.

Continuando a sua exposição, Ruiz destaca que os animais seriam agressivos, mas não
violentos, pois não conseguem articular sua agressividade numa lógica intencional de meios e
fins. De igual forma, um ato humano que fere ou mata outro de forma acidental e sem inten-
ção prévia de o fazer não poderia ser considerado um ato estritamente violento, pois lhe falta-
ria o componente da intencionalidade. A intenção significativa faria da agressividade um meio
estratégico para um fim. Ela transforma a agressividade em violência. A agressividade influ-
enciaria a violência e manteria em comum a potência mimética, contudo ambas não se identi-
ficam395.

392
Ibidem, p. 90.
393
Ibidem, p. 90.
394
Ibidem, p. 91.
395
Ibidem, p. 91.
106

O segundo elemento constitutivo da violência, conjuntamente com a intencionalidade,


é, de acordo com Ruiz, a negação total ou parcial da alteridade humana. Somente o ato que
nega o outro pode ser considerado violento. As formas de agressividade contra as coisas, con-
tra a natureza ou contra os outros seres vivos, só de forma metafórica poderiam ser denomi-
nadas de violência. Para o autor, isso não quer dizer que não tenham implicações éticas pelo
que afeta a outros seres humanos e pela sensibilidade humana a respeito dos outros seres vi-
vos. Contudo, no sentido estrito do termo, a violência somente poderia ser cometida contra
outro ser humano. Matar uma galinha, um touro ou uma baleia poderia ser um ato de agressi-
vidade cruel ou uma ação legítima para a sobrevivência de um ser humano, dependendo das
circunstâncias. Haveria aspectos éticos na morte dos animais, porém a violência ética somente
se cometeria contra o ser humano. Para Ruiz, a vida humana se torna um critério ético que
julga a violência. A correlação necessária da violência com a negação do outro ser humano
transformaria toda violência numa afronta ética. Assim, a pessoa que destrói um objeto pode-
ria ser chamada de agressiva, mas não de violenta. Quem nega, total ou parcialmente, a alteri-
dade de um ser humano cometeria violência e ultrajaria a ética396.

Para Ruiz, as conseqüências políticas desta distinção fenomenológica entre a violência


e a agressividade seriam importantes. Os animais seriam naturalmente agressivos, mas não
seriam violentos porque agiriam por instinto a sem intencionalidade predeterminada. A inten-
cionalidade significativa seria condição necessária para que um ato agressivo (que pode ser
instintivo ou pulsional) se transforme em violência. Só o ser humano teria o poder de signifi-
car seus atos, para o bem ou para o mal. A significação intencional transformaria a agressivi-
dade em violência, mas a agressividade intencional só poderia ser caracterizada como vio-
lência quando destrói total ou parcialmente a alteridade de outro ser humano. É nesse senti-
do que Benjamim destacaria que só há violência quando um ato incide sobre as relações mo-
rais. Por isso a violência afetaria diretamente a justiça, mas não a justiça do direito, senão a
justiça ética397.

A segunda conclusão importante que o autor extrai da distinção entre agressividade e


violência seria que a agressividade é natural, mas a violência não. A agressividade estaria
associada ao impulso de sobrevivência de todas as espécies. A agressividade teria inclusive
muitas funções positivas, quando bem canalizada, para o desenvolvimento da vida humana;
porém, a violência traria consigo sempre a destruição, total ou parcial, da vida humana. Sem

396
Ibidem, p. 91-92.
397
Ibidem, p. 92.
107

isso não seria violência. A agressividade seria compulsiva e sua função seria preservar aspec-
tos vitais da existência de cada indivíduo. A violência seria uma agressividade significada
estrategicamente como um meio para a consecução de um fim (como aponta Hannah Arendt,
sobre o caráter instrumental da violência). Ela significaria a agressão à vida do outro como
tática intencional para uma finalidade preconcebida. Por isso todos os animais seriam agressi-
vos, mas só o ser humano pode ser violento. Só o ser humano teria a capacidade hermenêutica
de significar intencionalmente sua agressividade para a destruição do outro, segundo o fim
estabelecido pela própria racionalidade. Do que se conclui que toda violência, embora possua
elementos pulsionais da agressividade, se construiria sempre a partir de uma racionalidade
instrumental que faz da vida do outro um instrumento útil na lógica de meio necessário para
um fim almejado398.

Outro aspecto que Ruiz aponta em seu trabalho é que a violência tem um fim imedia-
to: as vítimas. Se a violência se define como um ato intencional de destruição do outro, ela,
antes de ter uma relação com o direito, atinge a ética. Desde esta perspectiva, a ética nunca é
um mero meio, pois carrega sempre um fim próprio e imediato. Esse fim primeiro de toda
violência é a negação, total ou parcial, da vida humana399.

A violência é utilizada sempre como um meio estratégico para atingir determinados


fins. Contudo, previamente a qualquer utilização estratégica ou instrumental da mesma, ela
contém uma finalidade própria que é sempre a destruição do outro. Sem essa finalidade um
ato não poderia ser considerado violento. Desde a perspectiva ética, o olhar sobre a violência
mudaria de foco e passaria a vigorar a perspectiva da vítima. O fim imediato inerente de toda
violência, para o autor, é produzir vítimas; seriam as vítimas da violência que percebem em
toda a sua plenitude esse fim imediato que elas sofrem como destruição de sua vida. Assim,
desde a perspectiva das vítimas toda violência é ilegítima. Para a vítima que sofre a destruição
total ou parcial de sua vida não há violência que possa justificar a barbárie. Para ela a violên-
cia nunca é um mero meio em relação a um fim, antes de mais nada ela atua com a finalidade
imediata de destruir sua vida. A vítima seria o fim que a violência instrumentaliza para outros
objetivos considerados prioritários400.

Nesse contexto podemos inserir a prática do etnocídio. A utilização da violência como


meio precípuo para a destruição da identidade cultural de um grupo humano (destruindo-o
também fisicamente), visando um projeto totalizador, revela que esta forma de violência se
398
Ibidem, p. 92.
399
Ibidem, p. 101.
400
Ibidem, p. 101.
108

inscreve na destruição da vida humana na sua dimensão cultural, o que provoca igualmente a
destruição física do grupo. Ambos os elementos caracterizadores da violência – intencionali-
dade e destruição da vida humana – estão presentes nas práticas etnocidas, pois a destruição
da cadeia simbólica de transmissão de crenças, valores e símbolos ocorre precisamente com a
destruição dos seres humanos que transmitem esses valores para a preservação de sua vida
humana. A violência inscrita na carne, mediante a privação de direitos e a destruição da vida
humana, no seu aspecto cultural, é condição de concretização do etnocídio.

2.3 A CONDIÇÃO DE VULNERABILIDADE E DE VÍTIMAS EM POTENCIAL

A condição de vulnerabilidade e de vítimas em potencial é outro aspecto social que


gira em torno das práticas de etnocídio. Uma vez existente a imposição da ideologia do agres-
sor, a vítima encontra-se em uma situação de vulnerabilidade frente a este, uma situação de
impotência em que não se encontram alternativas para mudar seu destino. Sua escolha de vida
se resume em optar por integrar a cultura dominante do agressor ou perecer fisicamente. Por
sua vez, a condição de vítimas em potencial aponta para o fato de que determinados grupos
humanos vivem em uma espécie de estado de perigo permanente, em face de sua condição
social. A seguir, abordaremos alguns aspectos relativos à conceituação de grupos de condição
de vulnerabilidade, para após tecer comentários a respeito da condição de vítimas em poten-
cial e do risco de extinção física e cultural, que se resulta do risco social.

2.3.1 A condição de vulnerabilidade

Sobre a condição de vulnerabilidade, pode-se afirmar que a vulnerabilidade, de um


modo geral, é parte constituinte da nossa condição humana. Ela é uma característica do ser
humano, visto que este se constitui com um ser natural que se reconhece como corporal 401. A
dimensão da dor é o que indica que somos vulneráveis, frágeis. Como leciona Germán Gutiér-
rez402, se consideramos que somos vulneráveis, terminamos reconhecendo que a vulnerabili-
dade é uma característica de nossa condição humana. Isso significa também que somos seres
401
Sobre a questão relativa à corporalidade, indicamos ao leitor o item 1.3, 1.3.1 e 1.3.2, todos do primeiro capí-
tulo, e que versam sobre a corporalidade humana.
402
GUTIÉRREZ, Germán. Vulnerabilidad, corporalidad, sujeto y política popular. Disponível em: <www.dei-
cr.org/uploaded/content/publicacione/1531536690.pdf>. Acesso em: 28 abr. 2011, p. 3.
109

necessitados de cuidado e ajuda por parte de outros seres humanos e da natureza. A consciên-
cia de nossa corporalidade nos conduz ao reconhecimento desta dupla dependência403.

Para tanto, não somos seres completamente autônomos e independentes. Antes de tu-
do, somos dependentes e necessitados de cuidado e ajuda, dada a nossa vulnerabilidade, que
não é senão um modo de dizer corporalidade. A experiência de dependência é uma experiên-
cia originária, constituinte de cada um dos seres humanos. Este é o primeiro sentido do termo
“vulnerabilidade”404.

Um segundo sentido do termo “vulnerabilidade”, mas que completa o primeiro, é que


existe uma abertura ao outro, que se impõe, e que nos abre a um tipo de sensibilidade até o
outro em geral. Alguém que nos acolhe o faz porque foi afetado por nossa fragilidade (ao
mesmo tempo em que se reconhece como frágil também). Logo, dizer vulnerabilidade com-
porta sempre um sentido de debilidade e fragilidade que interpela o outro ser humano, além
de exprimir um sentido de abertura, cuidado, carinho, atenção e solidariedade a outros seres
que desde seu sofrimento e vulnerabilidade nos interpelam405.

Para tanto, a complementação entre nosso desejo de viver e nossa vulnerabilidade (em
seu duplo sentido, fragilidade e dependência), nos conduz de maneira necessária à reivindica-
ção do direito de todos os seres humanos a viver, reproduzir e desenvolver sua vida em todos
os aspectos (social, econômico, cultural, espiritual), e exigirmos o respeito a este direito como
algo absoluto, sagrado406. Este princípio de vulnerabilidade, que é corporal, faz possível a
constituição do sentido não só de nossa vida, mas também do mundo que nos rodeia. É um
fundamento da sociabilidade e também um princípio necessário para a vida social407. Dentro
deste aspecto, pode-se referir que a vulnerabilidade faz parte de nossa condição humana.

Contudo, seguindo esta idéia, podemos analisar o caso das vítimas do etnocídio – e
também do genocídio – como seres humanos em condição de vulnerabilidade, porém com um
aspecto vulnerável que se constitui além de sua condição humana. Ou seja, além da vulnerabi-
lidade proveniente da sua condição de ser humano – como referimos nas linhas anteriores – a
vítima do etnocídio comporta uma condição de vulnerabilidade especial, pois sua cultura é
ameaçada por outra mais poderosa materialmente. As vítimas do etnocídio, enquanto grupo
vulnerável, carregam dentro de si uma fragilidade e impotência frente ao agres-

403
Ibidem, p. 3.
404
Ibidem, p. 3.
405
Ibidem, p. 4.
406
Ibidem, p. 4.
407
Ibidem, p. 5.
110

sor/colonizador, que exclui as chances de se desviar de seu destino: a morte cultural (e por
vezes física).

A imposição da ideologia do colonizador ou agressor é feita de modo vertical, numa


relação desigual, em que o grupo-vítima é impotente, impossibilitado de resistir à violência. A
escolha resulta em converter-se às idéias do agressor ou perecer fisicamente. O etnocídio,
mais do que uma violência física, é uma violência espiritual: busca aniquilar e exterminar as
crenças e valores que são adotadas por uma coletividade, visando implementar a ideologia do
agressor – como na conquista da América indígena, na ocupação nazista ou na violência prati-
cada contra monges no Tibet408.

Ives Ternon, em sua obra El Estado criminal – los genocídios del siglo XX, expõe co-
mo se constitui a vulnerabilidade do grupo no caso do genocídio. Seguindo sua orientação no
que tange ao aspecto da vulnerabilidade, podemos transpor seus fundamentos para o caso do
etnocídio.

O autor enfatiza, citando Dadrian, que o genocídio seria a tentativa lograda por um
grupo dominante, investido de uma autoridade formal e/ou podendo aceder ao conjunto de
meios de que dispõe o poder, de reduzir mediante coerção ou violência assassina o número de
um grupo minoritário cujo extermínio final é considerado como desejável e útil e cuja vulne-
rabilidade é um dos principais fatores que contribui na decisão de um genocídio409.

Nesse sentido, o Estado – ou o grupo dominante politicamente – busca eliminar o gru-


po ou sua cultura com um mínimo de risco. A vítima do genocídio – e também do etnocídio –
é débil, está condenada a padecer sua fatalidade, não tem meios para mudar sua sorte. O má-
ximo que pode fazer é resistir, prorrogar o prazo, mas não suprimi-lo. Não se trata de uma
guerra, mas da “devoração” do cordeiro pelo lobo. O genocídio (e o etnocídio) é um crime
perpetrado contra vítimas impotentes por covardes que não correm nenhum perigo 410. Aqui
reside a condição de vulnerabilidade do grupo humano vítima do etnocídio.

408
Para mais informações, vida o item 1.2.1, do capítulo 1 e os itens 2.2 e 2.2.1, deste capítulo.
409
TERNON, Yves. El Estado criminal – los genocídios del siglo XX. Barcelona: Península, 1995, p. 78.
410
Ibidem, p. 78.
111

2.3.2 A condição de vítimas em potencial

No que tange à condição de vítimas em potencial, trata-se de um aspecto que está rela-
cionado de certa forma com a existência de um grupo minoritário, que habita um determinado
território. Pode-se dizer que as vítimas potenciais411 se encontram em estado de perigo per-
manente, diante do risco social de extinção (é o caso de muitos grupos indígenas no Brasil).

Robério Nunes dos Anjos Filho412, expondo considerações acerca dos aspectos carac-
terizadores de uma minoria, refere que esta se configura pela existência das seguintes caracte-
rísticas: os elementos objetivos, que seriam o elemento diferenciador, o quantitativo, o da na-
cionalidade e o de não-dominância; e ainda teríamos um elemento outro, de natureza subjeti-
va: o da solidariedade.

Iniciando pelos elementos objetivos, temos primeiramente o aspecto diferenciador.


Exige-se que este elemento esteja presente de forma estável, em cada membro do grupo, de-
vendo estar presente uma determinada característica que o distinga do restante da população.
Contudo, ele não pode ser considerado de forma isolada para caracterizar uma minoria sem a
incidência de outros elementos de natureza objetiva e subjetiva. Caso contrário, como aponta
o autor, poderia se chegar ao extremo de ter que se admitir que cada ser humano, em virtude
de suas próprias singularidades, seria uma minoria. No Pacto de Direitos Civis e Políticos de
1966, os elementos diferenciadores considerados para fins de proteção foram a etnia, religião
e língua. Como normalmente o elemento diferenciador qualifica a minoria, fala-se, assim, em
minorias étnicas, religiosas e lingüísticas413.

No que tange à questão quantitativa, esta revela a concepção de que um grupo nume-
ricamente majoritário em uma sociedade não pode ser considerado minoria. Parte-se da pre-
sunção, portanto, de que grupos majoritários não precisam de proteção especial. Também não
pode ser o único a qualificar um grupo como minoria, devendo estar acompanhado de outros
elementos. Dessa forma, nem todos os grupos quantitativamente inferiores devem ser necessa-
riamente protegidos como minorias. Deve-se atentar ainda para o fato de que maioria e mino-

411
TRINDADE, Antônio Augusto Cançado. Direitos Humanos e Meio Ambiente: paralelo dos sistemas de pro-
teção ambiental. Porto Alegre: Sérgio Antônio Fabris Editor, 1993, p. 59.
412
FILHO, Robério Nunes dos Anjos. Minorias e grupos vulneráveis: uma proposta de distinção. In FILHO,
Robério Nunes dos Anjos (Org.). Direitos humanos – estudos em homenagem ao professor Fábio Konder Com-
parato. Salvador: JusPodivm, 2010, p. 405-430.
413
Ibidem, p. 412.
112

ria em sentido puramente quantitativo são conceitos dinâmicos, que podem variar no tempo,
fazendo com que um grupo antes minoritário possa passar a ser majoritário, e vice-versa414.

Quanto ao elemento da nacionalidade, nos trabalhos empreendidos pela ONU, o Co-


mitê de Direitos Humanos, ao interpretar o art. 27 do Pacto Internacional de Direitos Civis e
Políticos entende que os Estados não podem negar os direitos ali referidos a quem não fosse
seu nacional ou seu residente permanente. Assim, hoje em dia a tendência é a de se reconhe-
cer a existência de obrigações dos Estados para com os grupos minoritários que se encontrem
dentro dos seus limites territoriais, independentemente das pessoas que os compõem serem
seus nacionais ou cidadãos415.

No que concerne ao elemento da não-dominância, este exige que o grupo não esteja
em uma situação de domínio do processo político no Estado em que se encontra. De fato, gru-
pos que exercem o poder político, encontrando-se em situação de força e destaque na socieda-
de, ainda que sejam numericamente pequenos não poderão ser considerados minorias para
fins de especial proteção, até porque esta não seria suficiente para caracterizar uma minoria,
devendo ser analisada conjuntamente com outros elementos. Caso contrário, todo grupo ven-
cido em um processo eleitoral necessariamente deveria ser tido como minoria para fins de
especial proteção416.

Finalmente, temos o elemento de solidariedade, que possui caráter subjetivo, signifi-


cando uma vontade coletiva dos membros do grupo de preservar o elemento diferenciador, ou
seja, os caracteres que os distinguem do restante das pessoas. Assim, só podem ser entendidos
como grupos minoritários aqueles que, no máximo, tenham o desejo de integração, conser-
vando suas características diferenciadoras. A discussão dá ensejo à distinção entre assimilação
e integração, sendo a primeira um processo de aproximação do qual resulta a perda do ele-
mento diferenciador417, ao contrário da segunda. Também não pode ser o único a ser conside-
rado, pois, do contrário, qualquer grupo que deseje manter suas peculiaridades será considera-
do uma minoria, ainda que seja, por exemplo, dominante em termos políticos418.

Feitas estas considerações sobre as características de um grupo minoritário, devemos


retornar à abordagem da concepção de vítimas em potencial. Estas, em virtude de seu estado
de perigo permanente, diante do risco de extinção física e cultural, são caracterizados como
414
Ibidem, p. 412.
415
Ibidem, p. 413.
416
Ibidem, p. 413.
417
Pode-se dizer que nos casos de etnocídio há uma perda total do caráter diferenciador do grupo, pois a assimi-
lação significa tornar o grupo submetido igual ao modelo imposto.
418
FILHO, Robério Nunes dos Anjos, op. cit., p. 414.
113

grupos ameaçados. Os grupos indígenas, por exemplo, em sua maioria, vivem em zonas peri-
féricas. Isolados do mundo exterior, são geralmente considerados irrecuperáveis, é dizer, in-
capazes de participar no desenvolvimento econômico, o que basta para justificar a sua elimi-
nação. Como aponta Yves Ternon419, no século XX, esses grupos não são mais que a parte
residual de um imenso acontecimento que ocorreu nos séculos XVIII e XIX: o choque mortí-
fero de culturas. Quando uma cultura forte e uma cultura débil se encontram, invariavelmente
a débil desaparece, pois a incompatibilidade entre as formas de sociedade e de economia é
total. Foi assim como desapareceu a maior parte dos indígenas da América. O mesmo ocorreu
com a destruição dos aborígenes da Austrália: foi o resultado da incompatibilidade entre os
brancos produtores de lã e os aborígenes caçadores-coletores.

No mundo globalizado, o risco social se intensifica, e com ele a possibilidade de se


ocasionar genocídio e etnocídio. O agravamento do risco social gera, para determinados gru-
pos, o estado de perigo permanente, o risco de extinção física e cultural. Com base nestes fun-
damentos, imperioso concluir que a condição de vulnerabilidade e de vítimas em potencial
resultante do risco social são fatores que acompanham hoje, mais do que nunca, a realidade de
muitos grupos humanos no planeta. Nesse sentido, pode-se resumir como se traduz a condição
de vulnerabilidade e de vítimas em potencial (produto da sociedade do risco, potencializadora
da violência), adaptado-se a descrição de Celso Lafer: nenhum povo da terra pode sentir-se
razoavelmente seguro de sua existência, e portanto à vontade e em casa no mundo, na medida
em que se admita o genocídio e o etnocídio como probabilidade futura420. O extermínio é po-
tencializado.

419
TERNON, Yves, op. cit., p. 77.
420
LAFER, Celso. A reconstrução dos direitos humanos. 6ª ed. São Paulo: Companhia das Letras, 2006, p. 182.
114

CAPÍTULO III – PERSPECTIVA JURÍDICO-FILOSÓFICA

3.1 HISTÓRICO, DESENVOLVIMENTO E CARACTERÍSTICAS DO ETNOCÍDIO

Expostas as considerações histórico-antropológicas no primeiro capítulo – no que con-


cerne à identidade cultural como elemento componente da corporalidade e da condição huma-
na, exemplos de etnocídio, bem como as questões sociológicas sobre o risco social e a produ-
ção de extinção física e cultural potencializada nesta espécie de sociedade, cabe traçarmos
neste momento as características do etnocídio em uma perspectiva particular, expondo o que
de fato este fenômeno significa conceitualmente e como ele é entendido sob um aspecto filo-
sófico e jurídico.

3.1.1 Histórico e desenvolvimento

O etnocídio se configura como uma lesão grave que atenta contra os direitos dos seres
humanos, pois visa exterminar uma cultura mediante a violência ou ameaça de violência física
contra um grupo humano, buscando impor seu modelo de pensamento à toda uma coletivida-
de. Pode-se afirmar que esta espécie de prática, conjuntamente com o genocídio, é por demais
antiga, pois se nos voltarmos ao passado – e em especial às conquistas das Américas – consta-
tar-se-á a sua prática como instrumento de formação do que hoje se entende por civilização.

Alguns autores defendem que o termo etnocídio (ou genocídio cultural) deriva de etno,
que provém do grego ethnos (povo, nação), e cídio, que significa matar. Com efeito, o etnocí-
dio seria um atentado contra um povo ou uma nação421. Contudo, esta singela definição pode-
ria causar dúvidas, pois o genocídio igualmente é um ato contra a existência de um povo. Para
tanto, deve-se entender a origem e a definição desta prática lesiva, que se distingue do geno-
cídio.

O termo adveio dos estudos antropológicos e etnológicos, com enfoque principal na


questão indigenista. O principal estudioso desta definição foi o etnólogo francês Robert Jau-

421
CUSTÓDIO, Helita Barreira. Poluição ambiental e genocídio de grupos indígenas. In Revista de Direito
Civil, imobiliário, agrário e empresarial. Ano 16, n. 59, Jan/Mar/1992, p. 88.
115

lin, o qual expôs em sua obra La Paix Blanche: introduction à l’ethnocide, a destruição dos
índios Bari, na fronteira entre a Venezuela e a Colômbia422. Esta destruição formava-se a par-
tir de múltiplos vetores: pelas ações da Igreja, dos exércitos venezuelanos e colombianos,
além das companhias americanas de petróleo que passaram a se instalar no local onde vivia a
tribo423. Para o criador deste termo ‘etnocidio indica el acto de destrucción de una civili-
zación, el acto de des-civilización’424.

Na década de 60, muitos antropólogos passaram a denunciar as políticas indigenistas


dos Estados e as atividades próprias da antropologia, as quais estariam sendo complacentes
com um discurso indigenista genocida e etnocida425.

Este movimento crítico composto por antropólogos mexicanos e latino-americanos, lí-


deres indígenas e missionários formaram o chamado Grupo Barbados. Esta denominação do
grupo adveio das primeiras reuniões que ocorreram na Ilha de Barbados nos anos de 1971 e
1977, sendo que a terceira reunião ocorreu no Rio de Janeiro, em 1993. Estas reuniões gera-
ram recomendações aos Estados e demais setores da sociedade dos países da América Latina
sobre o estado de marginalização e perigo de extinção de grupos indígenas no Continente426.

Enquanto a Declaração de Barbados I buscou discutir os problemas provenientes das


fricções interétnicas na América427, ou seja, o choque cultural destruidor do saber indígena, na
Declaração de Barbados II, por exemplo, que foi formulada na reunião de 1977, foram descri-
tas as formas de dominação dos povos indígenas na América, tais como: a) a dominação físi-
ca, que se expressa pelo despojo de terras e dos recursos naturais, bem como pela exploração
da força de trabalho, e b) pela dominação cultural, mediante a imposição da cultura ocidental
do colonizador, sendo a cultura indígena algo em atraso, subdesenvolvida, e que deve ser su-
perada; tal espécie de dominação que não permite a expressão da cultura indígena, seja pelo

422
Vide JAULIN, Robert. La Paz Blanca – Introdución al etnocídio. Buenos Aires: Tiempo Contemporaneo,
1973.
423
MONTENEGRO, Miguel. Robert Jaulin and Ethnocide. Disponível em:
<http://www.miguel-montenegro.com/EthnocideWik.htm>. Acesso em: 14 fev. 2011, p. 02.
424
JAULIN, citado por CIFUENTES, José Emilio Rolando Ordoñez. La cuestión étnico nacional e derechos
humanos: el etnocidio – los problemas de la definición conceptual. México: Instituto de Investigaciones Jurídi-
cas de la UNAM, 1996, p. 28.
425
VÁSQUEZ. Ladislao Landa. Pensamientos indígenas en nuestra América. Disponível em:
<http://www.bibliotecavirtual.clacso.org.ar>. Acesso em: 14 out. 2010, p. 38.
426
Ibidem, p. 39.
427
CIFUENTES, José Emilio Rolando Ordoñez. El aporte doctrinario de la antropologia crítica latinoamerica-
na y sus premissas sócio/jurídicas. Disponível em: <http://www.juridicas.unam.mx/sisjur/internac/pdf/10-
487s.pdf>. Acesso em: 14 fev. 2011, p. 01.
116

sistema educativo formal (que traduz a superioridade do branco), seja pelos meios de comuni-
cação de massa428.

O documento que tratou expressamente sobre o termo foi a Declaração de San José,
celebrado na Costa Rica, sob os auspícios da UNESCO em dezembro de 1981. O documento
expõe que o etnocídio tratar-se-ia de um processo complexo, que possui raízes históricas, so-
ciais, políticas e econômicas. Também ressalta que há alguns anos vinha sendo denunciada
em foros internacionais a problemática da perda da identidade cultural das populações indíge-
nas da América Latina429. No tocante à definição consagrada no documento

El etnocidio significa que a uno grupo étnico, colectiva o individualmente,


se le niega su derecho de disfrutar, desarrollar y transmitir su própria cultura y su
própria lengua. Esto implica una forma extrema de violación masiva de los derechos
humanos, particularmente del derecho de los grupos étnicos al respecto de su identi-
dad cultural, tal como lo establecen numerosas declaraciones, pactos y convênios de
las Naciones Unidas y sus organismos especializados, así como diversos organismos
regionales intergubiernamentales y numerosas organizaciones no gubiernamentales.

Ainda no texto da Declaração, há referência expressa que o etnocídio – ou genocídio


cultural – é um delito de direito internacional igual ao genocídio430. Para esta conclusão se
tomou como base o direito às diferenças e o princípio da autonomia dos grupos étnicos431.

Contudo, é pertinente ressaltar que esta prática lesiva aos direitos humanos ainda não é
recepcionada como crime de acordo com o Direito Penal Internacional, posto que não há refe-
rência expressa em lei ou convenção internacional. Logo, ainda não há a previsão de um deli-
to de etnocídio. Trata-se de uma violação grave de bens jurídicos fundamentais que, todavia,
não está tipificada como crime. Nesse sentido, pode-se dizer que embora não seja tratado
formalmente como crime, o fenômeno do etnocídio possui, enquanto forma de violência, ca-
racterísticas próprias, o que é envolvido em um contexto criminal.

O etnocídio traduz uma repressão ou um extermínio dos traços culturais de um povo,


mediante uma política de homogeneização pela violência. Cabe ressaltar que ele pode ser per-
petrado ainda que os membros do grupo sobrevivam como indivíduos, porquanto este crime

428
Declaracíon de Barbados II. Disponível em:
<http://www.nativeweb.org/papers/statements/state/barbados2.php>. Acesso em: 14 fev. 2011.
429
Declaración de San José. Disponível em: <http://www.politicaspublicas.cl/iwgia/1982_1.pdf>. Acesso em:
14 fev. 2011, p. 39.
430
Ibidem, p. 39.
431
CIFUENTES, José Emilio Rolando Ordoñez. La cuestión étnico nacional e derechos humanos: el etnocidio –
Los problemas de la definición conceptual, op. cit., p. 25.
117

implicará na desaparição da especificidade cultural de um povo432. O que o etnocídio visa é


impor a sua visão de mundo433. Por vezes, domina-se fisica, psíquica e culturalmente as popu-
lações de potenciais áreas de expansão projetada pelo homem moderno, julgando-se uma so-
ciedade “selvagem”, “sub-humana”, uma espécie de infracultura. Estas estão destinadas a
serem “elevadas” mediante a dominação e a assimilação (incorporação forçada)434. Os outros
são “maus”, mas podem ser melhorados, obrigando-os a transformarem-se no corpo produtivo
do projeto civilizador435. O Outro é despojado de sua identidade cultural, em um processo de
extermínio436 da cultura de um grupo humano.

3.1.2 Características do etnocídio

No ano de 1974, o antropólogo e etnólogo francês Pierre Clastres publicou o texto


chamado Do etnocídio437. Neste texto, sustenta que as populações indígenas na América do
Sul são simultaneamente vítimas do genocídio e do etnocídio. E a partir deste pressuposto
expõe distinções importantes entre estes atos.

432
Nesse sentido, em semelhante entendimento acerca do etnocídio como prática que se constitui como a des-
truição da cultura de um povo, não necessariamente incluindo a destruição da vida do grupo, vide HINTON,
Alexander Laban. Annihilating difference: the anthropology of genocide. Berkeley: University of California
Press, 2002, p. 41; e CHARNY, Israel W. Toward a generic definition of genocide. In ANDREOPOULOS,
George J. Genocide – conceptual and historical dimensions. Philadelphia: University of Pennsylvania Press,
1997, p. 84-85. Cabe salientar que este autor defende a idéia de que o etnocídio se configuraria como um proces-
so de proibição ou interferência no ciclo natural de reprodução e continuidade de uma cultura ou uma nação, mas
não inclui o tipo de opressão assassina diretamente relacionada com a concepção genérica de genocídio, ou seja,
não envolve necessariamente o extermínio físico. Em igual sentido, vide LUKUNKA, Barbra. Ethnocide. Dispo-
nível em: <http://www.massviolence.org/Article?id_article=8>. Acesso em: 04 mai. 2011, p. 2.
433
MOLINA, Lucrecia. Glossario – Elementos conceptuales y vocabulário incluídos en los documentos. Dispo-
nível em: <http://www.iidh.ed.cr/comunidades/diversidades/docs/div_vocabulario/capiracismo05.pdf>. Acesso
em: 10 fev. 2011, p. 230-231.
434
Ibidem, p. 231.
435
Além desta justificativa do etnocídio como uma ação para o “bem” de um determinado povo, é de se conside-
rar que esta prática poderia ser perpetrada para fins de dominação, mediante a intenção de destruição dos traços
culturais, o que ocorreu durante o processo colonial e neocolonial no Brasil. Outro exemplo que caracteriza esta
espécie de etnocídio institucionalizado é a Argentina, em que se oferecia um suposto direito à existência aos
povos indígenas (ser cidadão argentino), desde que assumissem o suicídio cultural. Nesse sentido, vide BAR-
TOLOMÉ, Miguel Alberto. Los pobladores del “desierto” – Genocidio, etnocidio y etnogénesis en la Argentina.
Disponível em: <http://alhim.revues.org/document103.html>. Acesso em: 10 fev. 2011, p. 05.
436
O extermínio é o fenômeno sócio-político de eliminação de grupos. Em suma, pode-se dizer que ele possui
algumas características, a saber: a) ele é parte integrante de um processo político de grupos que se arrogam o
direito de selecionar certas camadas da estrutura social, devendo ser eliminadas, expulsas ou circunscritas; b) as
vítimas geralmente são aquelas que, identificadas, possuem atributos que importunam ou que se tornam insupor-
táveis aos olhos dos aniquiladores; c) ele constrói-se em torno de uma idéia de limpeza social. As vítimas seleci-
onadas são rejeitadas por serem “indignas”, “demoníacas”, “inúteis”, ou “pesos mortos para a sociedade”. Nesse
sentido, vide CRUZ-NETO, Otávio. Extermínio: violentação e banalização da vida. Disponível em:
<http://www.scielosp.org/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0102-311X1994000500015>. Acesso em: 30 jan.
2011.
437
CLASTRES, Pierre. Arqueologia da Violência. São Paulo: Cosac & Naify, 2004.
118

Clastres inicia sua exposição referindo que há alguns anos o termo etnocídio não exis-
tia. Beneficiando-se de sua capacidade de responder a uma demanda, de satisfazer uma neces-
sidade de precisão terminológica, a utilização da palavra teria ultrapassado seu lugar de ori-
gem, a etnologia, para cair de certo modo em domínio público438. Contudo, o autor questiona:
poderia a difusão acelerada de uma palavra garantir a manutenção da coerência e do rigor
desejáveis? Clastres refere que no espírito de seus inventores, a palavra estava destinada a
traduzir uma realidade que nenhum outro termo exprimia. No entanto, não se poderia inaugu-
rar uma reflexão séria sobre a idéia de etnocídio sem buscar preliminarmente determinar o
que distingue este fenômeno da realidade de uma outra prática: o genocídio439.

Para o autor, o conceito de genocídio, desenvolvido após a Segunda Guerra Mundial,


seria a consideração no plano legal de um tipo de criminalidade até então desconhecido: o
extermínio sistemático dos judeus europeus pelos nazistas alemães. O delito juridicamente
definido como genocídio teria sua raiz no racismo440. Embora o genocídio anti-semita tenha
sido o primeiro a ser julgado em nome da lei, não teria sido o primeiro a ser praticado. A his-
tória da expansão colonial no século XIX e a história da constituição de impérios coloniais
pelas grandes potências européias estaria pontuada de massacres metódicos de populações
autóctones. Todavia, para Clastres, por sua extensão continental, pela amplitude da queda
demográfica que provocou, seria o genocídio dos indígenas americanos o que mais chamaria a
atenção. Desde a conquista da América em 1492, pôs-se em funcionamento uma máquina de
destruição dos índios441.

Na descrição de Clastres, foi principalmente a partir de sua experiência americana que


os etnólogos, e muito particularmente Robert Jaulin, viram-se levados a formular o conceito
de etnocídio. Para Clastres, é primeiramente à realidade indígena da América do Sul que se
refere esta idéia. Aqui, se disporia de um terreno favorável à pesquisa da distinção entre geno-
cídio e etnocídio, já que as últimas populações indígenas do continente são simultaneamente
vítimas desses dois tipos de criminalidade442.

Se o termo genocídio remete à idéia de “raça” e à vontade de extermínio de uma mino-


ria racial, o termo etnocídio apontaria não para a destruição física dos homens (caso em que se

438
Ibidem, p. 81.
439
Ibidem, p. 81.
440
Ibidem, p. 82.
441
Ibidem, p. 82.
442
Ibidem, p. 83.
119

permaneceria na situação genocida), mas para a destruição de sua cultura443. O etnocídio,


portanto, seria a destruição sistemática dos modos de vida e de pensamento de povos diferen-
tes daqueles que empreendem essa destruição. Em suma, o genocídio assassinaria os povos
em seu corpo, enquanto o etnocídio os mata em seu espírito444.

Neste aspecto, pode-se referir que quando Clastres refere que o etnocídio assassina o
grupo em seu espírito, quer dizer que o que se visa exterminar não é propriamente a vida do
grupo humano, mas sua cultura, sua identidade cultural, a fim de implantar a cultura do con-
quistador. E isto pressupõe a existência do grupo subjugado, de que as vítimas tenham sua
vida. Contrariamente do genocídio, em que o povo é assassinado em seu corpo, não vindo
mais a existir biologicamente (isto é, sem vida), o etnocídio se utiliza da destruição física ou
assassinato para tanto, mas este não é seu objetivo: seu fim é a assimilação forçada do grupo,
a incorporação forçada do saber do colonizador pelo colonizado. Para tanto, o aspecto central
é a finalidade que guia o agente que pratica o etnocídio. No caso do etnocídio, não se visa
exterminar a vida do grupo por si só, mas pode-se ameaçar ou retirar a vida deste, desde que a
vítima aceite a ideologia, cultura ou religião do conquistador. Por isso se trata de uma con-
quista geralmente espiritual, em que uma cultura, língua ou religião é exterminada, impondo,
de outro lado, a cultura, língua ou religião do agressor. Por isto Clastres refere que o genocí-
dio atua no corpo (ou seja, extirpa a vida do grupo, a sua existência), enquanto o etnocídio
assassina em seu espírito (as vítimas podem sobreviver, mas sua cultura, língua e religião são
exterminadas, dando lugar ao saber do agressor).

O etnocídio teria em comum com o genocídio uma visão idêntica do Outro: o Outro
seria a diferença, certamente, mas seria, sobretudo, a má diferença445. Essas duas atitudes dis-
tinguem-se quanto à natureza do tratamento reservado à diferença. O espírito genocida quer
pura e simplesmente negá-la. Exterminam-se os outros porque eles são absolutamente maus.
O etnocida, em contrapartida, admitiria a relatividade deste mal na diferença: os outros são

443
Contudo, necessário ressaltar que a violência física é presente no etnocídio, pois a destruição de uma cultura
manifesta-se pela ameaça ou efetivação da destruição física do grupo. Na conquista da América, por exemplo, a
ameaça de destruição física e escravização era constante, caso os indígenas não se convertessem à religião e ao
modo de vida dos conquistadores. Nesse sentido, vida a nota 1.1.1, do capítulo 1 deste trabalho.
444
CLASTRES, Pierre. Arqueologia da Violência, op. cit., p. 83.
445
Nesse sentido, pode-se dizer que esta má diferença provém de uma relação nós/outro, constituindo sempre
uma relação assimétrica: o bem, a verdade, a perfeição, a pureza, a racionalidade, a civilidade, a humanidade são
sempre atributos do “nós”; o mal, o erro, a imperfeição, a impureza, a irracionalidade, a barbárie, a animalidade
são atributos do “outro”. Genocida e etnocida diferem, contudo, no modo de agir para desfazer a assimetria. O
genocida elimina a má diferença, exterminando a vida do outro. O exemplo que primeiro nos vem à memória é
do nazismo, mas a história está repleta de práticas genocidas. O etnocida, por sua vez, elimina a má diferença,
abraçando a causa do outro, confiando que o outro possa ser convertido ao nós. Vide COX, Maria Inês Pagliari-
ni. A noção de etnocídio: para pensar a questão do silenciamento das línguas indígenas no Brasil. Disponível
em: <http://cpd1.ufmt.br/meel/arquivos/artigos/133.pdf>. Acesso em: 28 abr. 2011, p. 67.
120

maus, mas pode-se melhorá-los, obrigando-os a se transformar até que se tornem, se possível,
idênticos ao modelo que lhes é imposto. A negação etnocida do Outro conduziria a uma iden-
tificação a si446.

Clastres observa que se poderia opor o genocídio e o etnocídio como duas formas per-
versas do pessimismo e do otimismo. Na América do Sul, os matadores de índios levariam ao
ponto máximo a posição do Outro como diferença: o índio selvagem não seria um ser huma-
no, mas um simples animal. O homicídio de um índio não seria um ato criminoso, o racismo
desse ato seria inclusive totalmente evacuado, já que ele implicaria, para se exercer, o reco-
nhecimento de um mínimo de humanidade no Outro. Seria uma monótona repetição de uma
antiqüíssima infâmia: ao falar precursoramente do etnocídio, Claude Lévi-Strauss ressaltava,
em Raça e História, como os índios da Ilhas da América Central se perguntavam se os espa-
nhóis recém-chegados eram deuses ou homens, enquanto os brancos se interrogavam sobre a
natureza humana ou animal dos indígenas447.

Clastres refere que o horizonte no qual se destacam o espírito e a prática etnocidas se-
ria determinado por dois axiomas. O primeiro proclamaria a hierarquia das culturas: haveria
as que são inferiores e as que seriam superiores. Quanto ao segundo, ele afirmaria a superiori-
dade absoluta da cultura ocidental. Portanto, esta somente poderia manter com as outras, e em
particular com as “primitivas”, uma relação de negação. Mas se trataria de uma negação posi-
tiva, no sentido de que ela quer suprimir o inferior enquanto inferior para lançá-lo ao nível do
“superior”448.

Chama-se etnocentrismo a vocação de avaliar as diferenças pelo padrão da própria


cultura. Na descrição de Clastres, o Ocidente seria etnocida porque seria etnocêntrico, porque
se pensa e se quer a civilização. No entanto, uma questão se colocaria: nossa cultura deteria o
monopólio do etnocentrismo? Para o autor, a descrição etnológica permite responder a isso.
Inicialmente, deveríamos considerar a maneira como as sociedades indígenas nomeiam a si
próprias. A partir disso percebe-se que não há autodenominação, na medida em que as socie-
dades se atribuem quase sempre a um único e mesmo nome: os Homens. Os índios Guarani
nomeiam-se Ava, que significa os homens; os Guayaki se referem a eles mesmos como Aché,

446
CLASTRES, Pierre. Arqueologia da Violência, op. cit., p. 83.
447
Ibidem, p. 84.
448
Ibidem, p. 85.
121

as pessoas; os Waika da Venezuela se proclamam Yanomami, a “Gente”. Inversamente, cada


sociedade designa sistematicamente seus vizinhos por nomes desdenhosos449.

Assim, toda cultura operaria uma divisão entre ela mesma, que se afirmaria como re-
presentação por excelência do humano, e os outros participariam da humanidade, mas em
grau menor. O discurso que as sociedades “primitivas” fazem delas mesmas seria, portanto,
etnocêntrico: a afirmação da superioridade de sua existência cultural. O etnocentrismo apare-
ceria como a coisa do mundo mais bem distribuída, e deste ponto a cultura do Ocidente não se
distinguiria das outras. Assim, conviria pensar o etnocentrismo como uma propriedade formal
de toda formação cultural, imanente à própria cultura. Pertenceria à essência da cultura ser
etnocêntrica, na medida em que toda cultura se considera como a cultura por excelência. Em
outras palavras, a alteridade cultural nunca é apreendida como diferença positiva, mas sempre
como inferioridade segundo um eixo hierárquico450.

No entanto, se toda cultura é etnocêntrica, somente a ocidental seria etnocida. Assim,


segue a ideia de que a prática etnocida não se articula necessariamente com a convicção et-
nocêntrica. Caso contrário, toda cultura deveria ser etnocida, o que não acontece. Para se
constatar o que faz a civilização ocidental ser etnocida, deve-se fazer uma interrogação sobre
a natureza, historicamente determinada, de nosso mundo cultural451.

Nesse sentido, Clastres questiona: não seria porque a civilização ocidental é etnocida
no interior dela mesma que ela pode sê-la no exterior, ou seja, contra as outras formações
culturais? Para o autor, não se poderia pensar a vocação etnocida da sociedade ocidental sem
articulá-la com essa particularidade de nosso próprio mundo, particularidade que seria inclu-
sive critério clássico de distinção entre selvagens e civilizados, entre o mundo primitivo e o
mundo ocidental: o primeiro reuniria o conjunto das sociedades sem Estado, o segundo se
comporia de sociedades com Estado. É nisso que se deveria tentar refletir: poder-se-ia colocar
legitimamente em perspectiva essas duas propriedades do Ocidente, como cultura etnocida,
como sociedade com Estado? Se fosse assim, na descrição do autor, compreenderíamos por
que as sociedades “primitivas” podem ser etnocêntricas sem, no entanto, serem etnocidas, já
que elas seriam precisamente sociedades sem Estado452.

Clastres refere que o etnocídio é a supressão das diferenças culturais julgadas inferio-
res e más; seria a aplicação de um princípio de identificação, de um projeto de redução do

449
Ibidem, p. 85.
450
Ibidem, p. 86.
451
Ibidem, p. 87.
452
Ibidem, p. 87.
122

outro ao mesmo (o índio amazônico suprimido como outro e reduzido ao mesmo como cida-
dão brasileiro). Em outras palavras, o etnocídio resultaria na dissolução do múltiplo no Um.
Nesse sentido, o que significaria o Estado? Para Clastres, ele seria, por essência, o emprego de
uma força centrípeta que tende a esmagar as forças centrífugas inversas. O Estado se quer e se
se proclamaria como o centro da sociedade, o todo do corpo social e mestre absoluto dos di-
versos órgãos deste corpo. Para o autor, descobrir-se-ia, no núcleo mesmo da substância do
Estado, a força atuante do Um, a vocação de recusa do múltiplo, o temor e o horror da dife-
rença. Nesse nível, se constataria que a prática etnocida e a máquina estatal funcionariam da
mesma maneira e produziriam os mesmos efeitos: sob as espécies da civilização ocidental ou
do Estado, se revelariam sempre a vontade de redução da diferença e da alteridade, o sentido e
o gosto do idêntico e do Um453.

Em um segundo momento, o autor se desvencilha desta abordagem (que denomina de


certo modo de estruturalista) para tratar o da diacronia, da história concreta. Inicialmente,
Clastres considera a cultura francesa como caso particular da cultura ocidental, como ilustra-
ção do espírito e do destino do Ocidente. Sua formação, enraizada num passado secular, mos-
trar-se-ia estritamente coextensível à expansão e ao fortalecimento do aparelho de Estado,
primeiro sob a forma monárquica, a seguir sob a sua forma republicana. A cada desenvolvi-
mento do poder central corresponderia a um desdobramento acrescido do mundo cultural. A
cultura francesa seria uma cultura nacional, uma cultura do francês. A extensão da autoridade
do Estado traduz-se no expansionismo da língua do Estado, o francês. A nação pode-se dizer
constituída, o Estado pode proclamar-se detentor exclusivo do poder, quando as pessoas sobre
as quais se exerce a autoridade do Estado falam a mesma língua que ele454 455.

Para Clastres, esse processo de integração passaria pela supressão das diferenças. Seria
assim que, na aurora da nação francesa, quando a França era apenas o reino dos francos, a
cruzada dos albigenses abateu-se sobre o sul para abolir sua civilização. A extirpação da here-

453
Ibidem, p. 88.
454
Ibidem, p. 88.
455
Como exemplo, analisando a constituição da nação brasileira, pode-se constatar a ação do etnocídio sobre as
culturas e línguas locais. À guisa de consolidação de seu domínio, a coroa portuguesa abraçava predatoriamente
as culturas e línguas dos povos indígenas com que interagiam em terras brasileiras. Estima-se que dois terços da
população no Estado de São Paulo (mamelucos, portugueses, etc) falavam línguas locais diversas, quando a
política pombalina proibiu seu uso e obrigou o da língua portuguesa. Instituído em 03 de maio de 1757, o Diretó-
rio de Marquês de Pombal teve suas medidas primeiro aplicadas no Pará e Maranhão. No ano seguinte, em 17 de
agosto de 1758, essas medidas foram estendidas a todo o Brasil. A política lingüística implantada por meio do
Diretório de Pombal visava proibir as línguas locais, o que era visto como uma ameaça à hegemonia da língua
portuguesa. A prática de os colonizadores impingirem aos colonizados a sua própria língua sempre foi vista
como emblema da conquista e do domínio dos primeiros sobre os segundos. Nesse sentido, vide COX, Maria
Inês Pagliarini, op. cit., p. 76-77.
123

sia cátara, pretexto e meio de expansão para a monarquia capetiana, traçando os limites quase
definitivos da França, aparece, para o autor, como um caso puro de etnocídio: a cultura do
Midi – religião, literatura, poesia, foi irreversivelmente condenada, e os habitantes do Lan-
guedoc passaram a ser súditos leais do rei da França456.

O autor afirma ainda que a Revolução de 1789, ao permitir o triunfo do espírito cen-
tralista dos jacobinos sobre as tendências federalistas dos girondinos, levou a seu termo o do-
mínio político da administração parisiense. As províncias, como unidades territoriais, apoia-
vam-se cada qual numa antiga realidade, homogênea do ponto de vista cultural: língua, tradi-
ções políticas, etc. Elas foram substituídas pela divisão abstrata em departamentos, própria a
romper toda referência às particularidades locais, e portanto a facilitar em toda parte a pene-
tração da autoridade estatal457.

Uma última etapa desse movimento pelo qual as diferenças desaparecem uma após a
outra diante do poder do Estado é com a metamorfose da III República, que transformou os
habitantes da França em cidadãos graças à instituição da escola leiga, e posteriormente do
serviço militar obrigatório. Com isso teria sucumbido o que subsistia de existência autônoma
no mundo provincial e rural. A francização estava completa, e o etnocídio consumado: línguas
tradicionais, por exemplo, foram eliminadas, tratadas como dialetos de indivíduos atrasa-
dos458.

Clastres refere que embora de forma breve, esta visão sobre a história do país seria su-
ficiente para mostrar que o etnocídio, como supressão das diferenças sócio-culturais, estaria
inscrito na natureza e no funcionamento da máquina estatal, a qual procede por uniformização
da relação que mantém com os indivíduos: o Estado conheceria apenas cidadãos iguais peran-
te a lei. Para o autor, afirmar, a partir do exemplo francês, que o etnocídio pertence à essência
unificadora do Estado, conduziria logicamente a dizer que toda formação estatal seria etnoci-
da459.

Nesse sentido, o autor busca examinar o caso de um tipo de Estado diferente dos Esta-
dos europeus. Os Incas haviam conseguido edificar nos Andes uma máquina de governo que
causou a admiração dos espanhóis, tanto pelo tamanho de sua extensão territorial quanto pela
precisão e a minúcia das técnicas administrativas que permitiam ao imperador e a seus nume-
rosos funcionários exercer um controle quase total e permanente sobre os habitantes do impé-

456
CLASTRES, Pierre. Arqueologia da Violência, op. cit., p. 88.
457
Ibidem, p. 89.
458
Ibidem, p. 89.
459
Ibidem, p. 89.
124

rio. O aspecto etnocida dessa máquina estatal aparece em sua tendência a incaizar as popula-
ções recentemente conquistadas: não apenas obrigando-as a pagar tributo aos novos senhores,
mas sobretudo forçando-as a celebrar o culto dos conquistadores, o culto do Sol, do próprio
inca460.

A pressão exercida pelos Incas sobre as tribos submetidas nunca atingiu a violência
dos espanhóis, que aniquilariam mais tarde física e culturalmente os indígenas. Embora fos-
sem hábeis diplomatas, os Incas sabiam utilizar a força quando necessário e sua organização
reagia com a maior brutalidade, como todo aparelho de Estado quando seu poder é questiona-
do. As freqüentes insurreições contra a autoridade de Cuzco, reprimidas de início, eram a se-
guir castigadas pela deportação em massa dos vencidos para regiões muito distantes de seu
território natal, isto é, aquele marcado pela rede dos locais de culto (fontes, colinas, grutas,
etc): para Clastres, seria o desenraizamento e a desterritorialização, conjuntamente com o et-
nocídio461.

A violência etnocida, como negação da diferença, pertenceria à essência do Estado,


tanto nos impérios bárbaros quanto nas sociedades civilizadas do Ocidente: toda organização
estatal seria etnocida; o etnocídio seria o modo normal de existência do Estado. Haveria uma
certa universalidade do etnocídio, no sentido de ser característico não apenas de um vago
“mundo branco” indeterminado, mas de todo um conjunto de sociedades que são as socieda-
des com Estado. A reflexão do etnocídio passaria por uma análise do Estado462.

No entanto, Clastres questiona: essa análise deveria deter-se apenas aí, em limitar-se à
constatação de que o etnocídio é o Estado e que, desse ponto de vista, todos os Estados se
equivaleriam? Para o autor, seria como recair no pecado de abstração que precisamente é re-
provado pelo autor; seria uma vez mais desconhecer a história concreta de nosso próprio
mundo cultural463.

Questiona-se ainda onde se situaria essa diferença que impede colocar no mesmo pla-
no os Estados bárbaros (Incas, faraós, despotismos orientais, dentre outros) e os Estados civi-
lizados (o mundo ocidental). Para o autor, percebe-se primeiro essa diferença no nível da ca-
pacidade etnocida dos aparelhos estatais. No primeiro caso, essa capacidade seria limitada não
pela fraqueza do Estado mas, ao contrário, por sua força: a prática etnocida – a abolição da
diferença quando esta se torna oposição – cessaria a partir do momento em que a força do

460
Ibidem, p. 90.
461
Ibidem, p. 90.
462
Ibidem, p. 90.
463
Ibidem, p. 90.
125

Estado não corre mais nenhum risco. Os Incas toleravam uma relativa autonomia das comuni-
dades andinas quando estas reconheciam a autoridade política e religiosa do Imperador. Em
contrapartida, nos Estados ocidentais, a capacidade etnocida se mostra sem limites, ela é de-
senfreada. Seria exatamente por isso que ela pode conduzir ao genocídio e que se pode falar
do mundo ocidental, de fato, como absolutamente etnocida. No entanto, o autor questiona: o
que a civilização ocidental contém que a torna mais etnocida que qualquer outra forma de
sociedade464?

Para Clastres, a civilização ocidental se tornaria mais etnocida que qualquer outra so-
ciedade por seu regime de produção econômica, um espaço justamente ilimitado, de fuga
permanente para adiante, enquanto impossibilidade de permanecer no aquém de uma frontei-
ra; seria o capitalismo como sistema de produção para o qual nada seria impossível, exceto
não ser para si mesmo seu próprio fim (seja ele liberal, privado, ou planificado, de Estado). A
sociedade industrial, a mais formidável máquina de produzir, seria também a mais formidável
máquina de destruir. Raças, sociedades, indivíduos: tudo seria útil, tudo deve ser utilizado,
tudo deve ser produtivo, de uma produtividade levada ao seu nível máximo de intensidade465.

Eis por que nenhum descanso podia ser dado às sociedades que abandonavam o mun-
do à sua tranqüila improdutividade originária; eis por que era intolerável, aos olhos do Oci-
dente, o desperdício representado pela não exploração econômica de imensos recursos. A es-
colha deixada a essas sociedades era um dilema: ou ceder à produção ou desaparecer; ou o
etnocídio ou o genocídio. O autor sustenta que no final do século XIX os índios do pampa
argentino foram totalmente exterminados a fim de permitir a criação extensiva de ovelhas e
vacas, o que fundou a riqueza do capitalismo argentino. No início do século XX, centenas de
milhares de índios amazônicos pereceram sob a ação dos exploradores de borracha. Atual-
mente, em toda a América do Sul, os últimos índios livres sucumbem sob a pressão do cres-
cimento econômico. Afinal: que importância podem ter alguns milhares de selvagens impro-
dutivos, comparada à riqueza em ouro, minérios raros, petróleo, etc? Produzir ou morrer: esta
seria a divisa do Ocidente466.

No contexto social, nossa civilização busca converter todas as outras. Deve ocorrer a
aliança ou o acordo com o agressor. Este colonialismo é o caráter fundamental do etnocí-
dio467. Outra questão que deve ser ressaltada é que, se havia uma espécie de submissão de

464
Ibidem, p. 91.
465
Ibidem, p. 91.
466
Ibidem, p. 91.
467
JAULIN, Robert. La Paz Blanca – introdución al etnocídio, op. cit., p. 263.
126

uma classe por outra – classe trabalhadora pela patronal no Século XIX – esta relação é subs-
tituída eminentemente pela privação forçada de um grupo de suas características culturais,
típico do modernismo político-cientificista468 (ainda que tenha sido praticada, de certa forma,
desde a chegada de Colombo à América). Assim, a busca da totalidade, mediante a extensão
de si mesmo, resultando na negação do Outro469, são elementos que circundam as relações na
sociedade industrial, globalizada e etnocentrista470.

Para tanto, o etnocício se configura como a imposição violenta de um processo de


aculturação – extermínio da cultura do grupo ameaçado – por outra mais poderosa, quando
esta conduz à destruição dos valores sociais e morais da sociedade dominada, à sua desinte-
gração e, depois, ao seu desaparecimento471. O etnocídio foi e é ainda frequentemente pratica-
do pelas sociedades de tipos industrial, com o objetivo de “pacificar” ou transformar as socie-
dades ditas “primitivas” ou “atrasadas”, geralmente a pretexto da moralidade, de um ideal de
progresso ou de uma fatalidade evolucionista. Em suma, o etnocídio se configura como uma
ação que promove ou tende a promover a destruição de uma etnia ou grupo étnico. E esta des-
truição não está circunscrita somente na eliminação física de um indivíduo ou grupo. Sua ca-
racterística essencial é a aculturação pela violência, de uma etnia ou grupo étnico, por outra
cultura mais poderosa materialmente, levando, em última instância, à sua extinção472. Geral-

468
Ibidem, p. 263.
469
Ibidem, p. 355-374.
470
Como exemplo de práticas desta espécie de violação aos direitos humanos, tem-se a exploração petroleira e a
ação do Estado colombiano em Catatumbo. Com o pretexto de incorporar os índios Bari à “civilização” para que
estes desfrutassem do “progresso”, os indígenas foram submetidos a um contínuo processo de aculturação; na
medida em que aumentava o grau de resistência era justificado o etnocídio.
Outro episódio que retrata a prática do etnocídio são as violações de direitos humanos decorrentes da fricção
interétnica no Estado de Rondônia, em que os indígenas do Povo Oro-Win são retirados das aldeias e obrigados a
se incorporar no sistema de vida dos invasores, sendo posteriormente conduzidos a barracões de seringais para
serem mantidos em semi-escravidão, em troca de comida. Estes são, dentre outros, exemplos de práticas etnoci-
das. Nesse sentido, vide CANTOR, Renan Vega. Explotación petrolera y etnocidio en Catatumbo: Los Barí y la
consesion Barco. Disponível em: <http://www.espaciocritico.com/articulos/rev07/n7_a12.htm>. Acesso em: 14
fev. 2011; PRADO, Rafael Clemente Oliveira; BRITO, Antônio José Guimarães; AMARAL, José Januário de
Oliveira. Além do Genocídio: o Etnocídio do Povo Oro-Win e a fricção interétnica nas cabeceiras do Rio Pa-
caás-Novos: um caso de violação de direitos humanos. In Revista Jurídica da Universidade de Cuiabá, v. 8, n. 2,
UNIC, jul/dez, 2006, p. 185.
471
O que é etnocídio. Disponível em: <http://karipuna.blogspot.com/2007/04/o-que-etnocdio.html>. Acesso em:
04 mai. 2011, p. 1. Cabe ressaltar que o etnocídio opera sob dois prismas, dois movimentos consecutivos: a) a
aculturação, que seria o contato direto e continuado entre duas culturas, implicando mudanças nos modelos
culturais dos grupos que entram em contato; e b) a assimilação efetiva, ou o etnocídio propriamente dito; esta
assimilação significa tornar semelhante a. Nos estudos biológicos do século XVI significava a absorção e incor-
poração realizados por organismos vivos. Vide Etnocidio. Disponível em: <http://www.iidh.ed.cr/>. Acesso em:
04 nov. 2010, p. 2; SACHS, Ignacy. Aculturação. Disponível em:
<http://jmir3.no.sapo.pt/Ebook2/Aculturacao_Einaudi.pdf>. Acesso em: 28 abr. 2011, p. 4; e VIEIRA, Gustavo
José Correia. Do genocídio e etnocídio: povo, identidade cultural e o caso yanomami. São Paulo: Modelo, 2011,
p. 71.
472
SILVA, Wilson Matos da. Etnocídio, crime contra etnias ou grupos étnicos. Disponível em:
<www.netlegis.com.br>. Acesso em: 04 mai. 2011, p. 1.
127

mente as ações etnocidas se configuram na privação do uso da língua, da prática da religião,


costumes, instituições sociais básicas, preservação de memórias e tradições, etc473, visando
incorporar de forma violenta um grupo no projeto totalizador do agressor.

Cabe salientar ainda que o jogo de poderes tecnoburocráticos transformou em ordem


universal totalitária a desestruturação das sociedades tradicionais pela economia de mercado.
Para Robert Jaulin, essa ordem midiatiza e atomiza o ser humano. Tal processo etnocida faz
com que o Terceiro Mundo apareça como o resultado da integração dentro desta ordem única
do imenso universo de culturas diferentes em decomposição474. Nesse campo os trabalhos de
Jaulin se constituem como elementos importantes para se observar outras características do
etnocídio.

Para Jaulin, essa ordem única se configura como uma ordem etnocida. O autor qualifi-
ca o etnocídio como ato de destruição de uma civilização, um ato de descivilização. O termo
“etnocida” foi construído à semelhança do termo “genocida”, o qual foi construído à imagem
de “homicida”. Para tanto, Jaulin se reporta aos estudos de Marcel Bataillon, que evoca estas
construções. Para este autor, os termos genocida e etnocida foram construídos com base no
modelo de homicida, palavra onde se identificam dois substantivos latinos: homicida (concre-
to), o assassino, e homicidum (abstrato), o assassinato, e poderiam, então, designar ao mesmo
tempo os assassinatos coletivos perpetrados contra as raças ou etnias e suas culturas, e qualifi-
car os povos conquistadores que se tornam culpados475.

Em 1947 e 1948, a Comissão n. 6 das Nações Unidas examinou a noção de genocídio


e buscou-se elaborar uma carta de direitos humanos. Analisou-se depois o genocídio cultural
(já que o termo etnocida ainda não era empregado). A comissão rejeitou a idéia de genocídio
cultural sob o pretexto de que ela poderia atentar contra a noção de genocídio em sentido es-
trito: o mundo acabava de sair da guerra, os espíritos estavam obcecados pela lembrança dos
fornos crematórios. Os problemas criados por esses fornos foram priorizados em relação
àquele problema que, tendo em vista o “progresso”, seria novamente instalado: a destruição
das culturas476.

Para Jaulin, o horror ou a culpabilidade associada à liquidação do povo judeu ocultari-


am os problemas da liquidação dos povos enquanto significativos de culturas, de civilizações;

473
Vide STEIN, Stuart. Ethnocide. Disponível em: <http://www.bookrags.com>. Acesso em: 04 mai. 2011, p. 1.
474
JAULIN, Robert. Ethnocide, Tiers Monde et ethnodéveloppement. In Tiers-Monde, anne 1984, vol. 25, n.
100, p. 913-927. Disponível em: <http://www.persee.fr>. Acesso em: 04 mai. 2011, p. 913.
475
Ibidem, p. 913.
476
Ibidem, p. 914.
128

correlativamente, a idéia de povo dizia respeito apenas ao pequeno núcleo político, e a idéia
de civilizações havia sido eclipsada ou estava de tal modo reduzida que não significava mais
do que um singular hipotético a ser construído. Esse singular “messiânico e tecnicista” cor-
respondia ao espírito de “armistício” sobre o qual as pessoas se lançavam a fim de esquecer os
crimes nazistas e curar as feridas de Israel. Para o autor, ao agirem assim, as pessoas se esqui-
vavam do significado dessas feridas. Pretendia-se prevenir novos genocídios afastando os
problemas relacionados ao genocídio cultural477.

No entanto, como aponta o autor, a prevenção de novos genocídios não somente não
aconteceu, como também que o destaque dado à única ofensa, à pessoa física, era de fato et-
nocida. Isso anunciava o início de processos de genocídio cultural. Na ocasião, o autor questi-
ona: o que seria, pois, um etno478?

Para ele, esta palavra teria origem grega e designaria um povo “específico”, um povo
que detém uma propriedade, uma qualidade, a qual é sua cultura. Etno designa um povo en-
quanto cultura; ou ainda, uma cultura encarnada em um povo. Por cultura aqui pode-se com-
preender uma civilização. A palavra deve ser entendida em seu sentido pleno, total479.

Uma cultura não seria nem uma minoria nem uma maioria, pois ela não é uma quanti-
dade, e sim uma qualidade. O volume de pessoas, de espaços disponíveis, etc., do grupo ao
qual é associada uma cultura, e esse “volume”, comparado a outros integram as informações
relativas a essa cultura, mas não a definem. Uma civilização se refere, pois, a um corpo cole-
tivo considerado em sua totalidade. Ela inclui os diversos aspectos (econômicos, religiosos,
políticos, entre outros) desses corpos, mas não é a soma destes aspectos. Para Jaulin, esses
domínios não estão separados uns dos outros, pois somente o seu “produto”, a sua totalidade
faz sentido. Nenhum destes diversos domínios é a pedra angular do conjunto. Somente a tota-
lidade, que é complexidade, constitui a pedra angular480.

A história através da qual se instaura uma civilização pode, dependendo do caso, privi-
legiar “momentaneamente” um ou outro desses domínios (econômico, religioso, etc), assim
como a destruição de uma civilização pode se dar a partir da destruição da organização do
espaço, ou da destruição da autonomia política, etc481.

477
Ibidem, p. 914.
478
Ibidem, p. 914.
479
Ibidem, p. 914.
480
Ibidem, p. 914.
481
Ibidem, p. 915.
129

Na descrição de Jaulin, sendo a cultura um “todo”, pode ser suficiente agir sobre um
de seus elos para modificá-la ou destruí-la em sua totalidade. Esse “todo” seria uma estrutura
e uma dinâmica. Ele dispõe, portanto, de grandes possibilidades de “respostas” e/ou inven-
ções; além disso, é preciso frequentemente contar os procedimentos de modificações internas
relacionadas aos seus modos de sobreviver e viver, e de sua permanência482.

Uma civilização seria uma dinâmica específica, ordenada, que se refere a um ser cole-
tivo. Esse ser é um ser dentro do mundo, ele é “ser o mundo”. A cultura seria o estado de na-
tureza do ser humano. Esse estado remete a um universo plural, dos “etnos”. Suas manifesta-
ções são essencialmente da ordem do cotidiano e da comunicação, a qual é diálogo, reciproci-
dade, partilha. Para Jaulin, essa partilha é “amorosa”, em um sentido muito amplo dessa pala-
vra. Essa ordem cotidiana da comunicação se opõe às diversas definições “totalitárias” da
civilização, as quais estão submetidas à representação e à informação483.

Etnocida, para Jaulin, é a palavra que designa a destruição dos etnos. O etnocida é,
portanto, a não-referência aos etnos ou povos dotados de cultura. O “universo” do etnocida
não é o dos povos dotados de cultura. No entanto, o autor questiona: qual seria este universo
etnocida? Nesse sentido, o autor propõe cinco aspectos, que qualificam a ordem e o universo
etnocida484.

1) A não-referência a povos dotados de cultura pode ser expressa de diferentes manei-


ras, e inicialmente, não se referindo a nada. O indivíduo somente existe dentro de um “qua-
dro”, de uma coletividade ordenada. Esquecê-lo implica negar esse quadro, a civilização, ou
seja, a multiplicidade de civilizações. É eliminando primeiramente a liberdade de existência
das civilizações, ou as diferenças entre civilizações, que se priva qualquer homem de seu se-
melhante. Para o autor, os mitos da produção, a acumulação de bens de consumo ou o desapa-
recimento dos espaços sociais (ruas, praças, etc) representariam na verdade a quebra das rela-
ções humanas – de produção, de consumo, de residência e de fruição – relações cujo conjunto
e cuja complexidade constituem a relação de uma civilização no mundo485.

O exemplo de tal universo é fornecido com a noção de desenvolvimento. O desenvol-


vimento só pode significar o desenvolvimento de alguma coisa, e não o desenvolvimento do
desenvolvimento. Para Jaulin, quando a comunidade humana sobre a qual ele é aplicado não é

482
Ibidem, p. 915.
483
Ibidem, p. 915.
484
Ibidem, p. 916.
485
Ibidem, p. 916.
130

levada em consideração, quaisquer que sejam suas intenções, o desenvolvimento é, então, por
definição etnocida486.

2) Um segundo procedimento próprio de um universo etnocida reside no direito que se


atribuem determinados “sistemas” de reconhecer e/ou negar qualquer civilização, qualquer
comunidade humana. Na descrição de Jaulin, tais sistemas são por definição totalitários, acha-
tadores. Possuem caracteres diferentes, podendo consistir em práticas econômicas, religiosas
ou políticas, etc. Geralmente estão associados a catecismos ou ideologias (teorias, etc) de di-
versos tipos e engendram poderes. O aspecto mais estranho desses sistemas seria o de que os
grupos humanos a eles associados são essencialmente o produto da relação negativa que fun-
damenta o direito de reconhecer e/ou negar qualquer outro, e não o produto de uma relação
positiva, de afirmação cultural deles próprios. Aqui, a afirmação não seria senão suficiência,
farsa, poder, mesmo quando ela é a “caridade” de reconhecer, e ela só tem sentido em sua
relação com o outro. O direito de reconhecer e o direito de negar são complementares, expri-
mindo o mesmo conjunto487.

3) Uma terceira característica do universo etnocida e, mais particularmente das ideo-


logias totalitárias que o expressam seria o caráter negativo da pessoa privilegiada. Essa pessoa
pode ser crucificada, mártir, explorada, colonizada, desprovida – de uma geladeira, de um
carro, de um escravo, etc. De um modo geral, essa pessoa não apenas está desprovida de si
mesma, mas também é definida independentemente de qualquer comunidade humana e de
qualquer cultura. Da mesma forma, a comunidade humana e a cultura que lhe são próprias são
sempre transferências para depois, ou ainda estão por serem feitas ou por produzir. Trata-se
sempre de um paraíso, celeste ou terrestre, caracterizado pela opulência material ou cultural: o
progresso do capital, a cultura internacional do proletariado, o paraíso celeste etc, são as re-
compensas que os poderes que lhe representam visam assegurar488.

Para o autor, evidentemente, sempre que alguém só se conhece em termos negativos


como na condição de colonizado, pobre, etc., o seu objetivo é de se tornar colonizador, rico,
etc. O par mestre-escravo é representativo de tal sistema. A relação “civilizatória”, étnica,
seria de ordem afirmativa e não negativa. Certamente, tal relação deve implicar a rejeição de
um “universo-negação”, e não abrir as portas para ele. Entretanto, antes de tudo, é porque as

486
Ibidem, p. 916.
487
Ibidem, p. 916.
488
Ibidem, p. 917.
131

comunidades humanas mantinham relações mútuas positivas que elas foram hospitaleiras,
abriram suas portas e se deixaram invadir, submeter, colonizar, destruir489.

4) Um quarto elemento do universo etnocida é que por definição este universo etnoci-
da mantém uma relação negativa com os “etnos”. Esse universo em “essência” contradiz
aquele dos povos dotados de cultura. A “fronteira” que os separa é, pois, “marcada” e da or-
dem do contraditório. Tal relação é característica do universo etnocida e não do universo dos
etnos, pois estes não são totalitários. Cada um deles corresponde a um mundo complexo e
baseado na complementaridade entre seus membros, suas diversas partes, suas diversas fun-
ções. Para o autor, essa complementaridade, evidentemente, deve ser sempre assumida, asse-
gurada, pois ela não acontece de uma vez por todas. A vida não é um jogo fácil, uma civiliza-
ção não é um simples objeto de consumo; ela se produz incessantemente, ainda que seja idên-
tica. Somente essa produção torna o homem um ser “livre”, não manipulado490.

Jaulin ressalta que somente pode haver complementaridade entre os diversos indiví-
duos e/ou domínios expressivos de um conjunto humano na compatibilidade. Na ausência de
tal compatibilidade, o conjunto da questão emana “naturalmente” e sem cessar de si mesmo.
Os etnos não morrem de doenças ou contradições internas. Eles geralmente desaparecem de-
vido a intervenções externas. Correlativamente, todo universo totalitário não se contenta em
afirmar, em relação àquele que lhe antagoniza, uma relação de ordem contraditória. Ele é re-
gido em todos os níveis pela contradição491.

Um povo dotado de cultura mantém consigo mesmo relações cuja ordem é de compa-
tibilidade. E devem ser incluídas entre essas relações aquela mantida com o “cosmos”, o resto
do mundo, mesmo quando ”muralhas”, uma distância ou barreiras diversas estejam associa-
das. Ao contrário, todo sistema totalitário mantém com o resto do universo uma relação fun-
dada no contraditório e/ou na conquista, e essa relação é isomorfa àquelas que ele mantém
consigo mesmo492.

5) Por fim, como quinta característica do universo etnocida, dizer de um universo et-
nocida que ele se baseia na contradição implica que ele seja marcado por rupturas e explosão
e, portanto, por fuga e/ou conquista. Para Jaulin, essa ruptura deve ser entendida no plural. A
não-complementaridade entre os indivíduos (atomização), a separação dos diversos domínios
constitutivos da existência, a concorrência entre os diversos grupos, os procedimentos de eli-

489
Ibidem, p. 917.
490
Ibidem, p. 917.
491
Ibidem, p. 918.
492
Ibidem, p. 918.
132

minação de determinadas partes por outras, as denúncias sistemáticas, as oposições “políticas”


e/ou econômicas (direita-esquerda, leste-oeste, etc), as visões negativas do passado em nome
do futuro (selvagens-civilizados, etc), os pares de termos antagonistas (manual/intelectual,
natureza/cultura, proletário/burguês, etc) estão entre as numerosas rupturas fundadas na con-
tradição493.

Nesse sentido, a única paz em direção a qual tais universos podem se voltar é seme-
lhante àquela dos cemitérios, é um fechamento “consentido”. Tal paz somente pode ser um
engodo ou uma obrigação momentânea, pois ela não é compatível com a vida494.

Para Jaulin, no entanto, a “natureza” humana é esse ser no mundo cuja unidade perti-
nente é um corpo coletivo, corpo onde o cosmos se inscreve no indivíduo, corpo onde o indi-
víduo tem dimensão cósmica. Tal natureza tem por nome cultura, e essa é um universo plural.
Esse corpo coletivo (e cósmico) tem tamanho limitado, e a medida desse tamanho é consisten-
te com a do corpo individual vivo, ou seja, do conjunto constituído pelas relações “imediatas”
que o corpo pode manter com os outros. O “imediatismo” dessas relações significa simples-
mente que elas têm como finalidade, como “ser”, a determinação de um universo comum, a
existência desse corpo coletivo495.

Concluindo, pode-se dizer que os homens se agrupam em comunidades de cultura.


Não há cultura universal nem homem universal. Há povos com culturas e homens. O mundo
humano é essencialmente polifônico. As culturas se constituem assim em meios pelos quais
os homens criam seu entorno. A cultura está configurada pelos costumes, pelos ritos, a visão
de mundo, a concepção da sociedade, a idéia do sagrado, a particular maneira de cada cultura
de entender a relação entre o homem e o mundo. Qualquer tentativa de homogeneizar as cul-
turas pela violência, de reduzi-las a um modelo universal, atenta contra o que é especifica-
mente humano: a diversidade cultural. O etnocídio se inscreve nesta dinâmica homogeneiza-
dora. Provocando a morte da diversidade cultural, implica a lenta desaparição da especificida-
de dos homens e dos povos. Implica a morte do humano496.

493
Ibidem, p. 918.
494
Ibidem, p. 918.
495
Ibidem, p. 926.
496
ESPARZA, José Javier. El etnocidio contra los pueblos: Mecánica y consecuencias del neo-colonialismo
cultural. Disponível em: <http://www.paginadigital.com.ar/articulos/2004/2004terc/educacion1/e106068-
4pl.asp>. Acesso em: 28 abr. 2011, p. 2.
133

3.2 ETNOCÍDIO, GENOCÍDIO, CRIMES CONTRA A HUMANIDADE E


APARTHEID: PRINCIPAIS DISTINÇÕES

Neste tópico serão apresentadas algumas relações – e distinções – entre o etnocídio e


cada espécie de crime contra a humanidade497. Utiliza-se este termo, abarcando o etnocídio, o
genocídio, o crime contra a humanidade (em sentido estrito) e o apartheid como espécies de
crimes contra a humanidade em sentido lato. Segue-se esta denominação e distinção a partir
dos estudos de Carlos Augusto Canêdo Gonçalves da Silva, que insere o genocídio e o
apartheid enquanto espécies de crimes contra a humanidade498.

Pode-se dizer que estas espécies de crimes, via de regra, se encontram dentro de um
contexto que Kai Ambos499 denomina de macrocriminalidade, que na sua descrição abrange
comportamentos de acordo com o sistema e adequados à situação dentro de uma estrutura de
organização, aparelho de poder ou outro contexto de ação coletiva. Estes macro-
acontecimentos com relevância para a guerra e o direito internacional se diferenciam qualita-
tivamente das conhecidas formas comuns e especiais (terrorismo, tráfico de entorpecentes,
criminalidade econômica, etc) devido às condições políticas de exceção e ao papel ativo que
desempenha o Estado500.

Para o autor, a macrocriminalidade seria mais limitada que a “criminalidade dos pode-
rosos”, já que esta última, questionada pela criminologia, refere-se, em geral, aos fatos come-
tidos pelos “poderosos” para a defesa de sua situação de poder, e nem estes “poderosos” nem
o “poder” (econômico) que defendem seriam, necessariamente, idênticos ao Estado ou ao
poder estatal. A intervenção, tolerância, omissão ou até o fortalecimento estatal de comporta-
mentos macrocriminais (que na ótica do autor é fundamental para a delimitação conceitual da
macrocriminalidade), para que haja sua caracterização, faz-se necessária a inclusão do com-
plemento “política”. Para tanto, a macrocriminalidade política significaria, em sentido estri-
to, a “criminalidade fortalecida pelo Estado”, “crime coletivo politicamente condicionado” ou,
ainda, crimes de Estado, terrorismo de Estado ou criminalidade governamental. Para o autor,

497
Cabe referir que optamos por selecionar determinadas espécies de crimes contra a humanidade por motivos de
melhor comparação com o etnocídio, foco principal de análise. Com efeito, delitos como o desaparecimento
forçado de pessoas, o terrorismo, a escravidão, dentre outras que são mencionadas no Estatuto de Roma não
foram escolhidas para integrar o trabalho para não se estender nestas espécies de crime em demasia e não perder
o foco principal, que é o estudo do etnocídio.
498
SILVA, Carlos Augusto Canêdo Gonçalves da. O genocídio como crime internacional. Belo Horizonte: Del
Rey, 1999, p. 159-166.
499
AMBOS, Kai. A parte geral do direito penal internacional. São Paulo: Revista dos Tribunais, 2008, p. 54.
500
Ibidem, p. 54.
134

trata-se de “criminalidade estatal interna”, ou seja, de uma criminalidade orientada para den-
tro, contra os próprios cidadãos501.

Já em sentido amplo, o conceito de macrocriminalidade política compreenderia os


crimes internacionais realizados com atos não estatais. Para Kai Ambos, é de importância
secundária se estas atividades podem ser atribuídas ao conceito tradicional de macrocrimina-
lidade. Poder-se-ia argumentar que, nestes casos, o Estado territorialmente competente seria
responsável, ao menos por omissão, de não garantir a seus cidadãos a proteção fixada pelo
direito constitucional e internacional correspondente. De modo contrário, se afirmaria que tal
compreensão ampla da macrocriminalidade converteria quase todo Estado em “criminal”, pois
nunca seria possível um completo controle da criminalidade não estatal e, por isso, tampouco
uma absoluta proteção do cidadão exposto a essa criminalidade. Para o autor, a isso poder-se-
ia replicar que não se trataria da liberdade do cidadão frente a qualquer fato penal, senão, jus-
tamente, frente a fatos macrocriminais e, em relação a estes fatos, a obrigação de proteção
estatal deveria ser ilimitada, pois do contrário argumentar-se-ia em favor de uma situação pré-
jurídica do direito do mais forte502.

Para o autor, a existência fática de grupos não estatais que cometem crimes internacio-
nais constituiria o argumento decisivo em favor de uma compreensão mais extensa do concei-
to de macrocriminalidade. Nesse sentido, se configuraria como exemplo a organização guerri-
lheira colombiana FARC, a mais antiga e maior da América Latina, caso cometesse crimes
contra a humanidade e crimes de guerra. Contudo, necessário acrescentar que as organizações
não-estatais, para se converter em um autor de crimes contra a humanidade, devem exercitar,
de fato, um poder político503. Com efeito, o cometimento de crimes internacionais não pode
ser considerado como ato exclusivo de atores estatais, devendo, também, conduzir à respon-
sabilidade jurídico-penal de atores não estatais. Portanto, o conceito de macrocriminalidade
política deve-se estender, segundo uma compreensão moderna do direito penal internacional,
aos atores não estatais504.

Para tanto, pode-se dizer que crimes como o genocídio, o crime contra a humanidade
em sentido estrito e o apartheid (podendo-se inserir o etnocídio) geralmente estão envoltos em

501
Ibidem, p. 55.
502
Ibidem, p. 56.
503
Ibidem, p. 57.
504
Ibidem, p. 59.
135

um contexto de macrocriminalidade política, fortalecida pelo Estado ou por um grupo que


exerce o poder político de fato em um determinado território505.

Feitas estas considerações sobre estes crimes internacionais e sua correlação geral com
a macrocriminalidade política, passaremos à abordagem da relação e comparação do etnocídio
com o genocídio, com os crimes contra a humanidade e, posteriormente, com o apartheid.

3.2.1 Genocídio e etnocídio

Como primeira espécie de crime que geralmente está envolvido nesta macrocriminali-
dade política, tem-se o genocídio, prática de violência que perpassa toda a história da huma-
nidade. O extermínio de povos, portanto, é um fenômeno antigo. Sabe-se que a antiguidade é
marcada por conquistas e massacres de povos inteiros. Os motivos sempre foram os mais va-
riados: ódios nacionais, religiosos, raciais, políticos, desejo de dominação, vingança.

São muitos os exemplos: a destruição de Cartago no ano 146 a.C.; de Jerusalém por
Tito, no ano de 72 d.C.; as Cruzadas; os massacres completos nas guerras empreendidas por
Gengis Khan, dentre outros506.

Passados os séculos, os massacres ainda subsistem, com contornos distintos devido à


progressão tecnológica e à continuidade dos conflitos. O genocídio armênio, a morte de mi-
lhares de ucranianos pelo regime stalinista, o extermínio de judeus e ciganos na Alemanha
nazista, a bomba de Hiroshima, a guerra no Vietnã, a guerra na Argélia, os genocídios em
Ruanda, a fome em Biafra e o extermínio de indígenas nos Estados Unidos – este último de-
senvolvido pela expansão capitalista, mediante limpezas étnicas507 – são alguns dos vários
exemplos de crimes de lesa humanidade perpetrados no âmago do processo civilizatório e
modernizante.

O enfoque do presente estudo busca abordar o etnocídio e toda a sua conjuntura autô-
noma enquanto forma de violência. Após todas as explanações nos capítulos anteriores, ex-

505
No entanto, cabe referir que determinados crimes internacionais, como o genocídio, por exemplo, não neces-
sariamente são cometidos em um contexto de macrocriminalidade política, podendo ser perpetrados por grupos
completamente distintos do poder do Estado e que não possuem poder político de fato. Exemplo de crime inter-
nacional nesse sentido é o massacre dos Yanomami em 1993, em que indígenas foram exterminados por grupos
de garimpeiros na fronteira entre o Brasil e a Venezuela. Para mais detalhes, vide a obra de VIEIRA, Gustavo
José Correia. Do genocídio e etnocídio: povo, identidade cultural e o caso yanomami. São Paulo: Modelo, 2011.
506
RAMELLA, Pablo A. Crimes contra a Humanidade. Rio de Janeiro: Forense, 1987, p. 34.
507
Para mais detalhes sobre os extermínios propagados na expansão capitalista norte-americana, vide GALKIN,
Alexandr A. Genocidio. Moscou: Progreso, 1986.
136

pondo como a identidade cultural se constitui como elemento da corporalidade humana, ou


seja, da sua vida e realidade corporal, e posteriormente tratando no segundo capítulo sobre
aspectos sociológicos relevantes para a compreensão do etnocídio, a partir do risco social,
cumpre nesta etapa do estudo proposto analisar e apresentar aspectos característicos do etno-
cídio em comparação com cada espécie de crime internacional: no caso, estão elencados o
genocídio, os crimes contra a humanidade e o apartheid.

Especificamente com relação ao genocídio, trata-se de uma forma de violência que


não deixou de ser útil para as conquistas passadas e atuais. O crime de genocídio foi fator
preponderante para ultrapassar fronteiras, impor a cultura do vencedor, escravizar e extermi-
nar, assim como o etnocídio. Mas para continuar com esta abordagem em paralelo com o et-
nocídio, é necessário traçar um breve estudo do delito de genocídio na sua acepção jurídica.

Etimologicamente, a palavra genocídio possui algumas divergências quanto ao seu


sentido. Para Nelson Hungria, empregando a linguagem latina, a palavra adviria de genus
(raça, povo, nação) e excidium (destruição, ruína)508. Francisco Laplaza advoga que o termo
mais adequado seria o genticídio, que derivaria de gens (raça, estirpe, país, povo, família).
Com isso, se expressaria o sentido técnico da palavra, indicando grupo ou uma pluralidade de
pessoas ligadas por pertencer a uma mesma raça, estirpe ou povo, bem como a ação, a capaci-
dade de dar a morte com o intuito de exterminar uma coletividade, pois o objeto do delito
seria a gens, identificado por todos e cada um dos integrantes de determinado grupo. Ade-
mais, tratar-se-ia de avocar os interesses fundamentais da humanidade que estão na repressão
a este delito, quando se fala em gens humana, ou seja, o gênero humano509.

Já para Rafael Lemkin, tratar-se-ia de um termo híbrido, que derivaria de genos (raça,
nação ou tribo) e do sufixo latino cidio (matar)510. Com relação ao presente estudo, adotar-se-
á este último, não obstante as importantes justificativas apresentadas por Laplaza.

O fundador desta espécie de delito foi Rafael Lemkin, jurista de origem polonesa.
Muito antes do advento do Holocausto, esse autor já defendia a necessidade de se reprimir a
destruição de coletividades raciais, religiosas ou sociais como um delito de caráter universal,
aplicável a todos os povos511. Na V Conferência Internacional para a Unificação do Direito
Penal, realizada em 1933 em Madrid, Lemkin apresentou um projeto de convenção para re-
primir determinadas ações, que seriam o delito de barbárie, ou também identificado como

508
LAPLAZA, Francisco P. El Delito de Genocidio o Genticidio. Buenos Aires: Arayú, 1954, p. 64.
509
Ibidem, p. 65.
510
TORRES, Luís Wanderley. Crimes de Guerra e Crimes contra a Humanidade. São Paulo: 1955, p. 53.
511
Ibidem, p. 54.
137

atentado contra a vida, integridade física, liberdade e dignidade de uma pessoa pertencente a
uma determinada coletividade. E com a denominação de delito de vandalismo identificou a
destruição de obras culturais e artísticas em situações semelhantes512.

No ano de 1944, em plena Segunda Guerra Mundial e pelos atos cometidos durante o
nazismo, Lemkin estuda sobre a ocupação da Europa pelos Países do Eixo. Após, aborda sua
concepção de genocídio, que seria a destruição de uma nação ou grupo étnico, mediante um
plano de ações com o fim de praticar tal desintegração. Ademais, ressaltava que o campo do
genocídio não seria levado a cabo contra indivíduos em razão de suas qualidades pessoais,
mas simplesmente por pertencerem a um grupo513.

No processo inicial de normatização do genocídio, pode-se elencar dois antecedentes


que marcaram os primeiros debates desta espécie de crime no âmbito jurídico: por primeiro, o
acordo de Londres, estabelecido em 8 de agosto de 1945 pelos Estados Unidos, União Sovié-
tica, Inglaterra e França, para julgar os oficiais nazistas. Estes eram acusados por crimes de
guerra, crimes contra a paz e crimes contra a humanidade, sendo este o primeiro esquema para
a formulação do delito de genocídio514. O artigo 6º da Carta de Londres definia os delitos con-
tra a humanidade como

assassinatos, exterminação, redução à escravatura, deportação, e outros atos


inumanos cometidos contra qualquer agrupamento civil antes ou durante a guerra,
ou perseguições por motivos políticos, raciais, ou religiosos, em execução ou em co-
nexão com qualquer crime, etc515.

De fato, o julgamento dos crimes cometidos pelos oficiais do III Reich ocorreu, e os
acusados, na sua maioria, foram executados ou condenados à prisão perpétua, em que pese as
grandes controvérsias sobre a constituição do Tribunal de Nuremberg (como o fato de ser um
Tribunal de Exceção) no sentido de que se caracterizava mais como uma medida de vingança
pelas potências vencedoras da guerra. Por outro lado, não se trata de absolver os atos perpe-
trados pelos oficiais nazistas, mas deve-se lembrar que as mesmas potências que presidiram o
julgamento foram responsáveis por delitos graves praticados na colonização na América do
Norte, com a limpeza étnica de indígenas; pelo regime soviético, com o Holodomor (genocí-
dio em massa de ucranianos sob a autoridade de Stálin); ou até mesmo com os projetos colo-

512
Ibidem, p. 54.
513
TERNON, Yves, op. cit., p. 15.
514
LAPLAZA, Francisco P, op. cit., p. 50-52.
515
Carta de Londres citado por TORRES, Luís Wanderley, op. cit., p. 55.
138

nizadores de massacre e escravização de africanos pelas potências européias na invasão da


África516.

Outro antecedente jurídico que marcou a inserção da concepção do genocídio no âm-


bito jurídico foi uma legislação nacional. A Polônia adotou, em 1946, uma legislação penal
que previa em seu texto os atentados à honra ou à inviolabilidade corporal de um grupo de
pessoas ou de um indivíduo, por motivos de nacionalidade, religião ou raça517.

Mas o projeto efetivo de normatização do delito de genocídio no âmbito internacional


começa a ser debatido após a constituição da ONU (Organização das Nações Unidas). Em
novembro de 1946, a questão do genocídio foi submetida à Assembléia Geral mediante um
projeto de resolução apresentado por Cuba, Índia e Panamá518. Em seguida, no mesmo dia, foi
confirmada a resolução 95 (I), adotando os princípios do direito de Nuremberg, e após a reso-
lução 96 (I), concluída em 11 de dezembro de 1946. Esta última resolução era o projeto para a
convenção sobre o genocídio, ao espírito dos estudos de Rafael Lemkin. Nesta resolução ado-
tou-se uma definição mais ampla do crime de genocídio, elaborada pelo Conselho Econômico
e Social, em que participaram os juristas Rafael Lemkin, Donnedieu de Vabres e Vespasiano
Pella519. Falava-se em grupos humanos, tais como raciais, nacionais, idiomáticos ou religio-
sos, abarcando ainda a possibilidade de extermínio de grupos políticos e a concepção de ge-
nocídio cultural, que era previsto no artigo I520. Este último conceito era caracterizado por
atos que tivessem como objetivo destruir a língua, religião ou cultura dos grupos protegidos,
proibir o uso da língua entre seus membros ou destruir locais característicos de uma cultura521.

Para Lemkin, o genocídio significaria um plano coordenado de diferentes ações visan-


do a destruição das fundações essenciais da vida dos grupos nacionais, com o objetivo de ani-
quilar os grupos enquanto tais. Os objetivos poderiam ser planejados visando a desintegração
das instituições políticas e sociais, da cultura, da língua, de valores nacionais, da religião, e da
existência econômica de grupos nacionais, bem como a destruição da segurança pessoal, li-

516
Nesse sentido, vide as informações trazidas pela revista Leituras da História especial, a qual trata especifica-
mente dos grandes genocídios ocorridos. Revista Leituras da História especial - Grandes Genocídios, ano I, n. 2,
Editora Escala, 2008.
517
LAPLAZA, Francisco P, op. cit., p. 55 e 56.
518
RAMELLA, Pablo A, op. cit., p. 35.
519
TERNON, Yves, op. cit., p. 38.
520
ROBINSON, Nehemiah. La Convencion sobre Genocidio. Buenos Aires: Bibliográfica, 1960, p. 112.
521
CAMPOS, Paula Drumond Rangel. O crime internacional de genocídio: uma análise da efetividade da Con-
venção de 1948 no Direito Internacional. Disponível em:
<http://www.cedin.com.br/revistaeletronica/artigos/O%20CRIME%20INTERNACIONAL%20DE%20GENOC
%CDDIO%20Paula%20Campos.pdf>. Acesso em: 30 jan. 2011, p. 21.
139

berdade, saúde e dignidade522. Nesse sentido, verifica-se que o genocídio cultural (ou etnocí-
dio) já era contemplado de certa forma como uma espécie de criminalidade voltada ao exter-
mínio de uma cultura, religião ou língua. No entanto, cabe salientar que na época de formula-
ção do conceito de genocídio, a destruição de uma cultura, língua ou religião era denominada
sob a forma de genocídio cultural, não existindo ainda o termo etnocídio, que veio a ser utili-
zado somente no final da década de 60, com os estudos de Robert Jaulin523.

Contudo, ambos os termos – grupos políticos e o genocídio cultural – não foram re-
cepcionados após a apreciação do projeto pela Comissão que integrava os Estados. Os grupos
políticos foram retirados, principalmente devido à pressão soviética, o que oferecia a estes
Estados a possibilidade de exterminar grupos humanos apenas definindo-os de forma diferen-
te524.

Quanto ao genocídio cultural, este conceito também foi excluído, dentre outras justifi-
cativas, pelo fato de que seria um conceito muito indefinido525. A proposta foi retirada por
sugestão dos Estados Unidos, Reino Unido, França, além do Brasil526. Desta forma, tanto os
grupos políticos quanto o genocídio cultural restaram excluídos do projeto.

De fato, como observa Yves Ternon, a intervenção dos representantes dos Estados-
Membros havia modificado o espírito da resolução 96 (I), o que parecia demonstrar que os
Estados haviam tomado consciência dos riscos que corriam ao outorgar à ONU o direito de
responsabilizá-los por ações passadas, presentes ou futuras; contudo, devido ao fato de que
não podiam se eximir da obrigação de proteger os direitos humanos, se esforçaram em limitar
o alcance do compromisso celebrado527.

Após todos os entraves e alterações de ordem política no texto, a ONU aprova, medi-
ante a resolução 260 A (III), em 9 de dezembro de 1948, a Convenção para a prevenção e
repressão ao crime de genocídio, com o emprego da raiz etimológica defendida por
Lemkin528, excluindo o genocídio cultural. Como se percebe, as limitações impostas pelos
países durante a elaboração da convenção e sua inserção no ordenamento jurídico significa-
ram um retrocesso às propostas previstas na resolução 96 (I).

522
NERSESSIAN, David. Rethinking cultural genocide under international law. Disponível em:
<http://www.carnegiecouncil.org>. Acesso em: 04 mai. 2011, p. 1.
523
Vide item 3.1 deste capítulo.
524
TERNON, Yves, op. cit., p. 45.
525
ROBINSON, Nehemiah, op. cit., p. 61.
526
CAMPOS, Paula Drumond Rangel, op. cit., p. 21.
527
TERNON, Yves, op. cit., p. 40.
528
Ibidem, pg. 39.
140

Em 1965, muitos países estavam diante do problema da prescrição prevista nas suas
legislações nacionais. E em 26 de novembro de 1968, pela resolução 2.391 (XXIII), a Assem-
bléia Geral da ONU adotou a Convenção sobre a imprescritibilidade dos crimes de guerra e
contra a humanidade, no artigo I, alínea b, retomando ainda a concepção de crime de genocí-
dio tal como definido pela Convenção de 1948529.

São estes, portanto, os fatos que ensejaram a normatização do delito de genocídio,


sendo que principalmente a definição instituída pela Convenção serviu de base pelas legisla-
ções nacionais.

No que concerne às características do genocídio, para a sua compreensão faz-se neces-


sária uma breve exposição do artigo 2º da Convenção para a Prevenção e Repressão ao Crime
de Genocídio530. Diz o texto:

Artigo 2º
Na presente convenção, entende-se por genocídio qualquer dos seguintes
atos, cometidos com a intenção de destruir, no todo ou em parte, um grupo nacional,
étnico, racial ou religioso, tal como:
a) Assassinato de membros do grupo.
b) Dano à integridade física ou mental de membros do grupo.
c) Submissão intencional do grupo a condições de existência que lhe ocasi-
onem a destruição física total ou parcial.
d) Medidas destinadas a impedir nascimentos no seio do grupo.
e) Transferência forçada de menores do grupo para outro.

Pela leitura do dispositivo, verifica-se que o delito se define pela intenção especial de
destruir um grupo humano como tal, no todo ou em parte. O ato não é cometido com a inten-
ção de eliminar um indivíduo em especial, mas em razão de pertencer a um determinado gru-
po humano; abarca, portanto, a existência de grupos humanos, caracterizados pela identidade
de pensamento religioso, social e étnico531. Matar pessoas negras por serem negras, por
exemplo, sem que importe a identidade pessoal determinada; o genocídio visa destruir um
vínculo de sangue ou de espírito mediante a destruição das pessoas que estão vinculadas532. É,

529
Ibidem, p. 53-54.
530
BRASIL. Decreto nº 30.822, de 6 de maio de 1952. Promulga a convenção para a prevenção e a repressão
do crime de Genocídio, concluída em Paris, a 11 de dezembro de 1948, por ocasião da III Sessão da Assembléia
Geral das Nações Unidas. Disponível em: <http://www2.mre.gov.br/dai/genocidio.htm>. Acesso em: 31 out.
2010.
531
LARIOS, Eligio Sanchez. El genocidio, crimen contra la humanidad. Mexico: Ediciones Botas, 1966, p. 256.
532
LAPLAZA, Francisco P, op. cit., p. 76.
141

portanto, o caráter da impessoalidade do sujeito passivo533 que guia o agente, visando exter-
minar um grupo humano. Esta intenção534 é caracterizada pelo dolo especial – dolus especia-
lis535 – que irá configurar o delito, mediante o exercício de uma atividade finalista específi-
ca536. São, portanto, dois elementos básicos: a) a vítima deve pertencer a um grupo humano e
b) a intenção do autor é direcionada no sentido de destruir um grupo humano enquanto tal. Eis
os elementos objetivo e subjetivo537, respectivamente.

Em geral, é praticado mediante ações comissivas. Mas pode ser cometido por uma
omissão, desde que presente a intenção de extermínio, como no caso de negação de alimentos
e de prestação sanitária538.

Os grupos recepcionados na convenção são nacionais, étnicos, raciais ou religiosos.


Byron Seabra Guimarães539 refere que

Nacional, na intenção legislativa, é a pessoa pertencente a uma nação, não


importa seja natural ou não do lugar, e mesmo não importa a vinculação bio-
somática. São os casos das novas nações africanas, formadas de vários grupos tipo-
lógicos humanos, mas todos com intenção de criar uma nacionalidade, como reali-
dade sociológica, ao contrário da intenção de Estado, como realidade jurídica.
Por isso que o termo nacional tanto se dirige à formação natural (territórios,
unidades étnicas e idioma comum) como à histórica (tradição, costume, religião e
lei) e mesmo à psicológica (aspiração comum, consciência nacional).
Étnico é a referência ao povo, na conceituação bio-tipológica do grupo. Re-
ferência genética da homogeneidade grupal.
O conceito de raça é por demais discutido. Chegam mesmo os especialistas
a dizerem que não existe uma raça. No sentido de raça pura (aliás, diga-se, uma das
causas do genocídio da segunda grande guerra: a raça pura ariana).
Entretanto, hoje, já se parte para um conceito eminentemente biológico de
raça. Levando-se em conta os aspectos hereditários-somáticos do grupo. Os gens,
determinam a raça.
(...)

533
GUIMARÃES, Byron Seabra. Genocídio. In Repositório oficial da jurisprudência do Supremo Tribunal
Federal, ano V, n.19, julho a setembro de 1976, p. 33.
534
Interessante ressaltar que o Tribunal Penal Internacional de Ruanda já se manifestou que diante da falta da
confissão por parte do acusado, poderia se deduzir a configuração do genocídio e a intenção de praticá-lo pela
circunstância dos fatos. Ou seja, seria possível concluir que houve a intenção genocida mediante um conjunto de
atos praticados pelo acusado, dento de um contexto geral de realização de atos dirigidos contra um grupo, em
uma região ou um país, ou o fato de se escolher de maneira deliberada as vítimas, por pertencer a um grupo em
particular, ao mesmo tempo excluindo outros grupos. Nesse sentido, vide VERDUZCO, Alonso Gomez Roble-
do. El crimen de genocidio en derecho internacional. Boletín Mexicano de Derecho Comparado. Disponível em:
<http://www.juridicas.unam.mx/publica/rev/boletin/cont/105/art/art6.htm>. Acesso em: 03 ago. 2010, p. 10.
535
Ibidem, p. 10.
536
Em síntese, a teoria finalista da ação preconiza que a ação delituosa é praticada visando uma determinada
finalidade pelo agente. Nesse sentido, vide WELZEL, Hans. Direito Penal. Campinas: Romana, 2003, p. 79.
537
AMBOS, Kai. La Parte General del Derecho Penal Internacional. Montevideo: Fundación Konrad-
Adenauer, 2005, p. 117-123.
538
CAMPOS, Paula Drumond Rangel, op. cit., p. 18.
539
GUIMARÃES, Byron Seabra, op. cit., p. 33-34.
142

Contra o grupo religioso, ainda se pratica o genocídio. Não importando


mesmo se ateísta, monoteísta ou poli. Como indiferente, na religiosidade, os tipos
raciais e nacionais dos religiosos.

No que concerne aos grupos raciais e étnicos, teóricos defendem que os primeiros (ra-
ciais) são definidos por um conjunto de caracteres biológicos; ao passo que os segundos (étni-
cos) são configurados em torno de fatores culturais540.

Merece ser ressaltado ainda que, ao nosso entender, a proteção de grupos não deveria
estar restringida aos tipificados no texto da convenção. Grupos políticos e grupos sociais por
vezes podem ser alvo de um plano genocida. Ou seja, poderia ocorrer mediante a implemen-
tação de um assassinato coletivo de pessoas ligadas por uma opinião e concepção política541,
ou até mesmo identificadas por sua condição social. Veja-se, por exemplo, no tocante aos
grupos sociais, tanto os massacres do Carandiru – execução em massa de detentos – como da
Candelária – em que as vítimas eram menores de rua, fatos que poderiam ser enquadrados
perfeitamente no delito de genocídio542.

Ainda de acordo com o art. 2º, a intenção não precisa ser necessariamente a destruição
total de um grupo; também se configura como genocídio o ato praticado com a intenção de
destruir parcialmente determinado grupo humano. Basta que a ação seja desenvolvida visando
a destruição de um subgrupo dentro de uma raça, etnia, nacionalidade ou religião. Pode ser
praticado, portanto, contra um subgrupo, dentro de um país, região ou uma comunidade de-
terminada543. Existe também a possibilidade de se configurar o genocídio quando o agente
mata apenas um membro de determinado grupo, mas com a intenção de seguir repetindo os
atos sobre o grupo ou subgrupo escolhido (matar o resto do grupo, um por um)544.

No que tange ao sujeito ativo (o agente que pratica a ação), poderá ser um governante,
funcionário ou particular, a teor do art. 4º da Convenção. Existem também estudos críticos
acerca da falta de responsabilização das pessoas jurídicas, no sentido de que estas poderiam
contribuir de maneira significativa para a ocorrência de genocídios. Neste aspecto, no genocí-

540
PIPAON Y MENGS. Javier Saenz. Delincuencia Politica Internacional. Madrid: Instituto de Criminologia de
la Universidad Complutense de Madrid, 1973, p. 113.
541
Uma definição de genocídio, abarcando os grupos políticos, pode ser encontrada em GREEN, Penny; WARD,
Tony. State crime – governments, violence and corruption. London: Pluto Press, 2004, p. 166.
542
Nesse sentido: CINTRA JÚNIOR, Dyrceu Aguiar Dias. Judiciário, violência, genocídio. In Revista Trimes-
tral da FASE, Ano 22, n. 60, março de 1994, p. 49.
543
GIL, Alicia Gil. Los crímenes contra la humanidad y el genocidio en el Estatuto de la Corte penal internacio-
nal a la luz de los elementos de los crímenes. In O Direito Penal no estatuto de Roma: leituras sobre os funda-
mentos e a aplicabilidade do tribunal penal internacional. AMBOS, Kai e CARVALHO, Salo de (Org.). Rio de
Janeiro: Lúmen Júris, 2005, p. 252-253.
544
Ibidem, p. 254-255.
143

dio perpetrado na Alemanha do III Reich teve grande contribuição a empresa IBM, a qual
celebrou contrato diretamente com o Estado alemão em New York, para fabricar os cartões de
identificação de prisioneiros, o que teria facilitado e sistematizado o extermínio; outro exem-
plo de contribuição de pessoas jurídicas é a Radio-Television Libre des Mille Collines, a qual
teve papel significativo na incitação do genocídio em Ruanda545.

Os atos que configuram o genocídio estão elencados nas alíneas do art. 2º da Conven-
ção. As alíneas a a c tratam do genocídio físico (matanças de membros de um grupo, lesão
grave à integridade física ou mental e submissão do grupo a condições que possam levar sua
destruição física), enquanto as alíneas d e e versam sobre o genocídio biológico (impedimento
de nascimentos e transportação de crianças de um grupo para outro)546. Interessante mencio-
nar que o TPIR – Tribunal Penal Internacional para Ruanda – reconheceu que a violência se-
xual contra a mulher por meio de estupros sistemáticos pode configurar ato de genocídio, vis-
to que não seria necessário destruir o grupo; bastaria que o debilitasse de tal forma que o dei-
xasse incapaz de perpetuação ou à margem da sociedade, o que freqüentemente ocorria com
as mulheres estupradas na região547. Outro fator que merece destaque seria a possibilidade de
prática do genocídio de populações indígenas mediante a poluição ambiental, típica da época
contemporânea, o que pode impedir a sobrevivência de grupos humanos inteiros548.

Outras características do genocídio são549: a) trata-se de um crime, pois atenta contra


bens jurídicos fundamentais cuja violação é reprimida pela lei penal550; b) é um delito iuris
gentium, pois é reprimido pelo Direito Internacional, violando bens jurídicos da comunidade
humana universal, como a dignidade do homem (art. 1º da convenção); c) um crime propria-
mente internacional, porquanto pode ser julgado por um Tribunal Penal Internacional551; d) é
um delito comum, visto que não é considerado crime político para efeitos de extradição; e) é
um crime de intenção ou utilitário, de modo que há uma vontade específica por parte do agen-
545
CAMPOS, Paula Drumond Rangel, op. cit., p. 19-20.
546
VIEIRA, Manuel A. Derecho penal internacional y derecho internacional penal. Montevideo: Fundacion de
cultura universitaria, 1970, p. 309.
547
CAMPOS, Paula Drumond Rangel, op. cit., p. 35.
548
CUSTÓDIO, Helita Barreira. Poluição ambiental e genocídio de grupos indígenas. In Revista de Direito Ci-
vil, imobiliário, agrário e empresarial. Ano 16, n. 59, Jan-Mar. de 1992.
549
PIPAON Y MENGS, Javier Saenz, op. cit., p. 114-125.
550
Em entendimento diverso, esta característica é fundamentada na acepção de que os crimes seriam infrações de
direitos naturais, como a vida, a liberdade; os delitos violam direitos criados pelo contrato social, como a propri-
edade; e as contravenções infringem regras e disposições de polícia. Ibidem, p. 116.
551
Atualmente no Brasil está em vigor o Decreto nº 4.388/2002, o qual promulgou o Estatuto de Roma do Tri-
bunal Penal Internacional, constituído em 1998 para julgar os crimes de genocídio, crimes contra a humanidade,
crimes de guerra e crimes de agressão. O Brasil aderiu à jurisdição do ERTPI pela emenda constitucional 45/04,
a qual inseriu o § 4º ao art. 5º da Constituição Federal do Brasil. BRASIL. Decreto nº 4.388, de 25 de setembro
de 2002. Disponível em: <http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/decreto/2002/D4388.htm>. Acesso em: 31 out.
2010.
144

te – dolo especial, como abordado; f) pode ser um delito permanente, porque mediante a ma-
nifestação do agente, há a possibilidade de ser praticado ao decorrer do tempo, como no caso
das alíneas c e e do art. 2º da convenção e g) é um delito pluriofensivo, pois supõe um ataque
a uma pluralidade de bens jurídicos, notadamente direitos fundamentais da pessoa humana552.

São estas, portanto, as características do crime de genocídio.

Relacionando o genocídio com o etnocídio, pode-se dizer que o genocídio visa exter-
minar um grupo enquanto tal, visando exatamente aniquilar a existência física do grupo. Me-
didas de destruição física são utilizadas pelo agente com o fim precípuo de eliminar comple-
tamente o grupo de sua existência neste mundo. Com efeito, pode-se afirmar que o genocídio
atenta contra a existência do grupo.

Já o etnocídio admite a existência do grupo humano, com a condição de que este passe
a integrar o projeto ideológico do agressor, eliminando toda uma cultura anteriormente desen-
volvida. Caso a vítima se negue a seguir as idéias propagadas, pode sofrer as piores conse-
qüências em seu corpo. O seu corpo passa a ser objeto de inscrição de uma violência que deve
forçar a vítima a aderir à ideologia do agressor, a seu projeto totalizante. Medidas violentas
(até mesmo a morte) são utilizadas não necessariamente para banir o ser humano do mundo,
mas para fazer com que a vítima, pela violência, passe a crer ou aderir a uma campanha de
expansão da visão de mundo do agente. O etnocídio admite que o ser humano possa continuar
existindo, desde que se converta, mediante a força, às idéias que são propagadas pelo agressor
(seja colonizador, etc) e renuncie a seu sistema de visão de mundo (como ocorreu na conquis-
ta da América). Por isso, o etnocídio atenta contra a identidade cultural de um grupo humano,
e não contra a existência física do grupo, como no genocídio. O genocídio é uma conquista
meramente física, de eliminação do grupo do mundo; o etnocídio se constitui como uma con-
quista espiritual, no plano das idéias, mas com efeitos igualmente violentos.

552
Os bens jurídicos se apresentam de uma variada índole, desde os bens jurídicos diretamente pessoais da vida
humana e da integridade pessoal, física ou psicológica, até os bens jurídicos relacionados com a autodetermina-
ção sexual, passando pela proteção dos bens jurídicos da liberdade e da identidade cultural. Vide GOUVEIA,
Jorge Bacelar. Direito internacional penal – uma perspectiva dogmático-crítica. Coimbra: Almedina, 2008, p.
272.
145

3.2.2 Etnocídio e crimes contra a humanidade

Para expor no que consiste os crimes contra a humanidade, é necessário esclarecer o


que são os crimes internacionais. Em resumo, os crimes internacionais são as infrações às
normas internacionais vinculadas à responsabilidade penal individual, em contraposição à
responsabilidade do Estado, quando seus agentes atuam em seu nome553.

De acordo com Roberto Lima Santos554, os crimes internacionais comportariam as se-


guintes características: a) se constituem como violações às regras do costume internacional ou
tratados internacionais; b) são regras que objetivam proteger valores considerados importantes
por toda a comunidade internacional e que obrigam os Estados e indivíduos; c) subsiste um
interesse universal em reprimir tais crimes, e em certas condições os acusados podem ser pro-
cessados e punidos por qualquer Estado, sem que exista vínculo territorial ou nacional entre o
acusado ou a vítima e aquele determinado Estado (jurisdição universal). Sob estas caracterís-
ticas e com base nesta definição de crimes internacionais, pode-se incluir os crimes de guerra,
crimes contra a humanidade, genocídio, tortura, agressão e algumas formas extremas de terro-
rismo555.
No que tange particularmente aos crimes contra a humanidade, sua origem se remonta
à 1ª Guerra Mundial, em especial após o massacre dos armênios na Turquia. O denominado
Tratado de Sèvres, firmado entre a Turquia e as potências aliadas que venceram a 1ª Guerra,
veio a constituir a origem da responsabilidade internacional por crimes praticados por agentes
de um Estado contra minorias internas556.
No entanto, foi na 2ª Guerra Mundial e com o advento da política de extermínio de ju-
deus e outras comunidades na Alemanha nazista que se constituíram os primeiros processos
contra os agentes responsáveis por crimes contra a humanidade557. As perseguições efetuadas
na Alemanha contra seus próprios cidadãos não poderiam se enquadrar nos crimes de guerra,
visto que não havia precedente na história das guerras a expulsão, deportação e o extermínio
levados a cabo por um país contra os próprios nacionais. Assim, o conceito de crimes contra a

553
SANTOS, Roberto Lima. Crimes da ditadura militar – responsabilidade internacional do Estado brasileiro
por violação aos direitos humanos. Porto Alegre: Nuria Fabris, 2010, p. 101.
554
Ibidem, p. 102.
555
Ibidem, p. 102.
556
Ibidem, p. 103.
557
Ibidem, p. 103.
146

humanidade foi constituído para evitar que a perseguição a cidadãos nacionais não ficasse
sem resposta558.
A primeira construção do crime contra a humanidade ocorre no artigo 6 (c), do Estatu-
to do Tribunal de Nuremberg, criado pelo Acordo de Londres, de 1945. Neste momento, fo-
ram qualificados como crimes contra a humanidade os atos cometidos contra a população
civil, a perseguição por motivos políticos, o homicídio, o extermínio e a deportação, dentre
outros atos559.
Esse conceito de crimes contra a humanidade, formulado pelo Estatuto do Tribunal de
Nuremberg foi confirmado na primeira sessão da Assembléia Geral da Organização das Na-
ções Unidas, em 1946, por meio da Resolução 95 (I). Em 1947, a Assembléia Geral da ONU
determinou que os preceitos de direito internacional utilizados pelo Tribunal de Nuremberg
fossem consolidados em documento escrito. Assim, a Comissão de Direito Internacional, em
1950, aprovou um rol de sete princípios, sendo que no sexto princípio tratava-se do crime
contra a humanidade, entendido como assassinato, extermínio, escravidão, deportação e ou-
tros atos inumanos praticados contra qualquer população civil, bem como a perseguição por
motivos políticos, raciais ou religiosos, quando tais atos ou perseguições fossem praticados
em conexão com qualquer crime contra a paz ou crime de guerra560.
No entanto, com o passar dos anos este vínculo do crime contra a humanidade com os
crimes de guerra ou contra a paz foi se rompendo, porquanto este nexo com uma guerra im-
portava estritamente para os julgamentos levados a cabo pelo Tribunal de Nuremberg, especi-
almente para demarcar a temporalidade das condutas que seriam objeto de julgamento pelo
Tribunal Militar, quais sejam, os fatos ocorridos após 1939561.
Com efeito, no entendimento mais atual, os crimes contra a humanidade podem ser
cometidos independentemente do tempo de guerra ou de paz. Enquanto em 1945 era exigido
um nexo com conflito bélico, na atual formulação dos crimes contra a humanidade nenhum
vínculo é requerido. Para tanto, após 1946 consolidou-se o sentido da não exigência de qual-
quer nexo entre os crimes contra a humanidade e os crimes contra a paz ou crimes de guer-
ra562.

558
Ibidem, p. 103.
559
Ibidem, p. 103.
560
Ibidem, p. 104.
561
Ibidem, p. 104.
562
Ibidem, p. 105. Ressalte-se que este entendimento de atribuição de um caráter autônomo ao crime contra a
humanidade veio a se consolidar principalmente após o caso “Prosecutor vs. Tadic”, julgado pelo Tribunal da
ONU para os crimes cometidos na Ex-Iugoslávia.
147

De fato, o conceito de crimes contra a humanidade teve uma evolução que se refletiu,
entre outros, nos Estatutos e nas decisões dos tribunais penais internacionais (como por
exemplo, no Estatuto do Tribunal Penal Internacional). Deste modo, os crimes contra a huma-
nidade, sob a perspectiva do Direito Internacional, englobam uma série de ações que possuem
em comum as seguintes características: a) são ofensas particularmente repulsivas, no sentido
de que constituem um sério ataque à dignidade humana, uma grave humilhação ou degrada-
ção de seres humanos; b) não seriam eventos isolados ou esporádicos, mas parte de uma polí-
tica de governo ou de uma prática sistemática e freqüente de atrocidades que são toleradas ou
incentivadas por um governante ou pela autoridade de fato; c) são atos proibidos e podem ser
conseqüentemente punidos, independentemente se tenham sido perpetrados em tempos de
guerra ou de paz; d) as vítimas do crime devem ser civis, ou no caso de crimes cometidos du-
rante um conflito armado, pessoas que não tenham tomado parte nas hostilidades563.
Para que crimes como assassinato, lesão física, escravidão, dentre outros, se tornem
crimes contra a humanidade, deve haver também um componente internacional, que pode se
configurar tanto pelo resultado da conduta que afeta os interesses da segurança coletiva da
comunidade internacional, como pelas razões da gravidade e magnitude da conduta violadora,
que coloque em risco a paz e a segurança da humanidade564.
E distintamente dos crimes de guerra, os crimes contra a humanidade não necessitam
de um elemento transnacional, ou seja, podem ser cometidos dentro dos limites territoriais de
um Estado; e diferentemente do genocídio, eles não se limitam a casos em que existe a inten-
ção de destruir um grupo racial, étnico, nacional ou religioso. A sua dimensão internacional é
determinada pela falta de habilidade dos mecanismos estatais de controle para tratar da crimi-
nalidade provocada pelo próprio Estado ou por seus líderes, uma vez que somente mecanis-
mos internacionais poderiam administrar esse problema565. Os crimes contra a humanidade se
diferenciam, portanto, na sua natureza coletiva e massiva e a referência às populações civis é
o que caracteriza sua massificação566.

Por fim, a jurisprudência da Corte Interamericana de Direitos Humanos entende que os


crimes contra a humanidade, para sua caracterização, devem possuir os seguintes elementos:
a) a prática de atos desumanos em sua natureza e caráter; b) tais atos devem ser praticados

563
Ibidem, p. 110.
564
Ibidem, p. 110.
565
Ibidem, p. 110.
566
Ibidem, p. 111.
148

como parte de um ataque generalizado ou sistemático567; c) esse ataque é atribuído a uma po-
lítica de Estado, ainda que expressamente não formalizada; e d) o ataque deve se voltar contra
a população civil568.

Nesse sentido, pode-se referir que os crimes contra a humanidade possuem uma espe-
cial característica: o fato de se aproximar mais da concepção de macrocriminalidade política
(embora o genocídio, o etnocídio e o apartheid também possam estar inseridos neste contexto,
de certa forma). Isto porque a característica essencial do crime contra a humanidade é a exis-
tência de um poder político – uma política de Estado ou de uma organização que exerça o
poder político de fato – que tolera ou participa nos atos violentos praticados contra a popula-
ção civil. Assim, preenchem este elemento quer atos de governo, quer atos de uma organiza-
ção ou grupo que tenha alcançado o poder governamental ou domine de fato uma parte do
território569.

Ainda, elaborando uma breve comparação com o genocídio, enquanto este implica no
deliberado propósito de eliminação completa de um determinado grupo humano, caracteriza-
do a partir de critérios étnicos, religiosos, raciais e nacionais, o crime contra a humanidade
implica na colocação em prática de uma política estatal (ou por uma organização que exerça o
poder político de fato) de perseguição sistemática à população civil. Tais crimes são chama-
dos de crimes contra a humanidade porque eles visam à completa eliminação de parcela ine-
rente à diversidade humana, expulsando grupos da comunidade política e atacando a base do
que permite a própria existência da política: a pluralidade humana570.

No que tange ao bem tutelado, entende-se que se trata da dignidade humana, que as-
sume um fundamento coletivo. Trata-se de um bem jurídico coletivo porque pertence à comu-
nidade internacional, onde todos nos englobamos e de onde ninguém pode ser excluído. Neste

567
Cabe referir que o Tribunal Penal Internacional para Ruanda, no caso Prosecutor vs. Akayesu considerou que
o termo generalizado pode ser definido como uma ação em massa, freqüente e em larga escala, levada a cabo
coletivamente com considerável gravidade e dirigida contra uma multiplicidade de vítimas. O conceito de siste-
mático pode ser definido como meticulosamente organizado e seguindo um padrão regular baseado em uma
política comum envolvendo recursos substanciais públicos ou privados. Vide TRINDADE, Otavio Augusto
Drummond Cançado. Considerações acerca da Tipificação dos Crimes Internacionais Previstos no Estatuto de
Roma. Disponível em:
<http://www.dhnet.org.br/dados/revistas/ibdh/revista_do_ibdh_numero_4.pdf#page=167>. Acesso em: 04 jul.
2011, p. 171.
568
SANTOS, Roberto Lima, op. cit., p. 112.
569
SOUSA, Susana Aires de. Sobre o bem jurídico-penal protegido nos crimes contra a humanidade. Disponível
em: <http://www.defensesociale.org/xvcongreso/pdf>. Acesso em: 06 jul. 2011, p. 12.
570
FILHO, José Carlos Moreira da Silva. Crimes do Estado e Justiça de Transição. In Sistema penal e violência
– revista eletrônica da Faculdade de Direito. Porto Alegre, vol. 2, n. 2, julho/dezembro 2010. Disponível em:
<http://revistaseletronicas.pucrs.br/ojs/index.php/sistemapenaleviolencia/article/viewArticle/8276>. Acesso em:
06 jul. 2011, p. 25.
149

sentido, é a identidade da vítima, a Humanidade, que faz o crime contra a humanidade. O bem
jurídico individual lesado (vida, integridade física, liberdade, dentre outros) faz parte inte-
grante deste autônomo bem que é a dignidade humana. Para Susana Aires de Sousa, o valor
individual que também se tutela por esta vertente serve como meio de proteção da própria
humanidade, emprestando o seu valor à tutela de um bem-fim: a dignidade humana enquanto
valor comum à humanidade. Ao violar-se uma vida autônoma, despersonalizando-a, desuma-
nizando-a, reduzindo-a a zero, num quadro de um ataque sistemático a uma população, é tam-
bém a humanidade que todos nós partilhamos que se aniquila. Seria, pois, a dignidade humana
na sua camada coletiva571.

Após abordar as características do crime contra a humanidade, cabe agora tecer algu-
mas considerações sobre a sua prática como violação à corporalidade humana, no processo de
desumanização.
Cabe ressaltar primeiramente que o crime contra a humanidade configura-se como
uma violência inédita que, como referimos, nasce da guerra, mas que se distingue completa-
mente da mesma: ela opõe, de um lado, um combatente armado e, de outro, uma população
civil inofensiva. O crime contra a humanidade começa quando o exército ataca inocentes que
não só não combatem, como não representam perigo algum para a concretização dos objetivos
estratégicos almejados572. Trata-se de um massacre elevado ao nível da política, e do encontro
de uma ação e de uma inação, de uma agressão total e de uma passividade absoluta573. A víti-
ma não exerce qualquer tipo de controle sobre sua sorte; ela é incapaz de agir, de fugir, se
defender.
Ainda, o crime contra a humanidade precede de um processo de desumanização da ví-
tima, em que esta vive a experiência de não pertencer a este mundo; a vítima permanece só no
mundo, mas ao mesmo tempo partilha essa experiência com milhares de outras pessoas574.
Este crime revela que pode haver eventos piores do que a morte: já não se visa a submissão,
mas a desumanização: o crime contra a humanidade representa tanto um crime real (o assassi-
nato do outro) como a supressão simbólica, ou seja, a total perda da consideração por outrem.
A vítima, nesse sentido, é desfigurada, inclusive aos seus próprios olhos, perdendo todo o
respeito, todo o amor-próprio, toda a auto-estima: ela é animalizada575, reificada, desapossada
da confiança no mundo. Esta desumanidade se constitui como uma indiferença definida como

571
SOUSA, Susana Aires de, op. cit., p. 17.
572
GARAPON, Antoine. Crimes que não se podem punir nem perdoar. Lisboa: Instituto Piaget, 2002, p. 105.
573
Ibidem, p. 106.
574
Ibidem, p. 109.
575
Ibidem, p. 109.
150

a ausência, a incapacidade de se colocar no lugar do outro. Conforme leciona Hannah


Arendt576, foi quando o regime nazista declarou que o povo alemão não só não estava disposto
a ter judeus na Alemanha, mas desejava fazer todo o povo judeu desaparecer da terra que pas-
sou a existir o novo crime, o crime contra a humanidade – no sentido de “crime contra o status
humano”, ou contra a própria natureza da humanidade.
Mas este processo de desumanização está ancorado em um aspecto importante: a de-
sumanização da vítima é relacionada com seu corpo. Através de seu corpo, a vítima sofre,
com sua dor, a exteriorização de um projeto violento. É na corporalidade que os seres huma-
nos manifestam seu contato com o mundo e com os outros, e no caso dos crimes contra a hu-
manidade, a desumanização por que passa a vítima atravessa obrigatoriamente seu corpo. A
violação de sua integridade físico-psíquica (de sua corporalidade) está no cerne do processo
de desumanização.

Assim, o processo de desumanização por que passa a vítima do crime contra a huma-
nidade é atingido mediante a inscrição desta violência no seu corpo. Ou seja, a violação de
seu corpo é o processo em que se concretiza a desumanização, em que a vítima não é conside-
rada como ser humano, mas como uma coisa disponível a ser destruída. O corpo é peça chave
na efetivação do projeto violento de desumanização.

Assim como no crime contra a humanidade, no etnocídio a violência também é inscrita


no corpo, mediante um processo de desumanização. A vítima é tratada, pela sua cultura, como
um ser não humano, pois no caso, a desumanização decorre da cultura considerada inferior e
objeto de supressão total, pela violência. A vítima, também, para recuperar sua “humanidade”,
é levada a escolher entre a integração ao projeto colonialista de abandono de sua cultura, reli-
gião ou língua, ou ao perecimento, como a morte ou a destruição física. Assim como no crime
contra a humanidade, a reificação e desumanização do outro fazem parte integrante da prática
etnocida.

3.2.3 Etnocídio e apartheid

O apartheid é outra espécie de violação de direitos humanos que de certa forma pode
ser comparada com o etnocídio – o que será visto adiante. A prática do apartheid foi conheci-

576
ARENDT, Hannah. Eichmann em Jerusalém – um relato sobre a banalidade do mal. São Paulo: Companhia
das Letras, 2006, p. 291.
151

da principalmente a partir dos acontecimentos ocorridos na África do Sul, país que viveu este
sistema por mais de quarenta anos. Este sistema impôs o critério de que a maioria africana não
estava qualificada para gozar de um tratamento igual ao da minoria de origem européia. As-
sim, a população nativa foi marcada pelo apartheid como uma raça inferior, sendo justificável
ainda a privação dos direitos mais básicos.

Este regime de segregação se caracterizava pela separação completa, em que os africa-


nos não podiam usufruir das necessidades básicas (como moradia, livre movimento, etc) e
eram constantemente mantidos sob exploração. Havia leis específicas que proibiam casamen-
tos entre brancos e negros, escolas separadas para negros e brancos, dentre outras medidas de
Estado, além da violência e exploração laboral.

De acordo com Samuel Duran Bachler, o problema racial na África do Sul, resultante
da política de segregação, não seria algo novo neste país, e não começou em 1948 quando o
Partido Nacionalista passou a aplicar a doutrina do apartheid. Em realidade, desde o princípio
da colonização européia, em meados do século XVII, a segregação existia entre negros e
brancos. Esta segregação foi estabelecida ou como resultado das circunstâncias históricas ao
produzir-se o contato entre grupos raciais completamente diferentes e reforçada pelos prejuí-
zos religiosos e raciais peculiares da época; ou também mediante legislação originada em ves-
tígios de conceitos políticos e sociais predominantes durante os períodos coloniais e semi-
coloniais da história do país. Contudo foi durante a administração britânica no território afri-
cano que se generalizaram práticas equivalentes ao que viria ser o apartheid577.

Para iniciar a exposição, faz-se necessário um breve esboço histórico, o qual podemos
dividir em: a) antes de 1948; b) desde 1948 até 1980; c) de 1980 a 1989; d) de 1989 até hoje.

No período anterior a 1948, os indícios do que viria a ser o apartheid começam a sur-
gir com a constituição britânica para a União Sul-Africana de 1910, que reservou praticamen-
te todo o poder político para a população branca. Assim, o regime do apartheid, instaurado em
1948, se ergueu com base nesta constituição, que favorecia a dominação política por parte da
população branca. Em 1913, as autoridades sul-africanas, mediante a lei de posse de terra,
restringiram os direitos dos africanos a possuir a terra, e demarcaram áreas de ocupação se-
gregadas578.

577
BACHLER, Samuel Duran. Derechos humanos y apartheid. Disponível em:
<http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=2649825>. Acesso em: 04 jul. 2011, p. 823.
578
Ibidem, p. 823.
152

Uma lei de 1936 tornou mais graves estas restrições. Estas leis sobre a terra passaram
a reservar 87% do território à população branca, ao passo que aos negros foram concedidos os
13% restantes, divididos em reduções étnicas, denominados territórios pátrios. Com estas
medidas, estima-se que durante o primeiro meio século, três milhões de negros foram desar-
raigados e deportados a solo estranho para deixar lugar aos brancos579.

Em 1916 se ditaram as leis sobre passes, que abateram a população negra e foram sen-
do cada vez mais estritas sob o regime do apartheid. As leis sobre passes constituíram uma
fonte constante de sofrimentos para a população negra. Esta medida se configurou como um
elemento corrosivo que destruiu a estrutura da sociedade e mostrou desprezo à população ne-
gra. Se estima que dezessete milhões de negros foram presos por violações a estas leis, desde
sua edição em 1916, até que foram abolidas em 1981580.

Ao chegar à idade de 16 anos, toda pessoa negra era fotografada, se tomavam as digi-
tais e se obrigava a solicitar um documento de identidade e uma livreta conhecida como livre-
ta de passe. O número era parte de uma série de dados que indicavam o sexo, data de nasci-
mento e a classificação racial. O documento de passe também continha dados sobre o distrito
de residência habitual do solicitante, seu grupo étnico, a tribo a qual era vinculado, etc. As leis
sobre passes exigiam que os mesmos fossem levados a todo momento581.

Ainda, em 1923 se proibiu aos negros de viver nas cidades, exceto quando os brancos
requeressem seus serviços. No entanto, afora estas medidas, a partir de 1948 a prática do
apartheid levou à discriminação racial a extremos nunca antes vistos.

No período de 1948 até 1980, as medidas de segregação se intensificaram. Nas elei-


ções gerais de 1948, o Partido Nacionalista venceu o Partido Único, e Daniel Malam se con-
verteu em Primeiro Ministro. A plataforma política do Partido Nacionalista nestas eleições foi
o apartheid, palavra que em afrikãans (dialeto holandês falado na África do Sul) significa
separado ou separação. Do seu ponto de vista político, seu significado era o desenvolvimento
separado de duas distintas raças. Hendrick Verwoerd, conhecido como o “arquiteto do
apartheid”, passou a integrar o gabinete do Primeiro Ministro582.

Em 1949 ditou-se uma lei que proibiu os matrimônios inter-raciais e as relações entre
pessoas de distintas raças. Em 1959 se ditou uma lei de áreas de grupo, que atribuiu aos sul-

579
Ibidem, p. 824.
580
Ibidem, p. 824.
581
Ibidem, p. 824.
582
Ibidem, p. 824.
153

africanos um lugar de residência em função de sua raça. As cidades propriamente ditas fica-
ram reservadas para os brancos. De acordo com esta legislação, até 1984, se havia expulsado
de seus lugares 126.000 famílias que residiam em bairros reservados para outro grupo racial.
Esta lei estabelecia que, dentro do território das reservas brancas (87% do território do país),
as pessoas que pertenciam a diferentes grupos raciais deveriam viver em áreas designadas
para seu grupo em particular. As áreas urbanas, como assinalado, foram quase totalmente de-
signadas como brancas, e os não-brancos foram relegados aos povoados fora da área princi-
pal. Isto implicou na remoção de milhares de famílias583.

Ainda quando a legislação sobre áreas de grupo estava em vigor desde 1950, foi so-
mente a partir da década de 1960 quando se começou a aplicar de forma massiva. Durante
1970, o governo transferiu 33.851 africanos desde as cinco áreas urbanas principais aos terri-
tórios pátrios bantús. Em 1970, se estimava que quatro milhões de africanos estavam destina-
dos a ser finalmente transferidos. Para a conveniência de sua política, o governo sul-africano
dividiu a população africana em oito unidades nacionais, a cada uma das quais se distribuiu
uma parte dos 13% da superfície do país reservada para os não-brancos584.

A tarefa de manter esta forma opressiva de governo requeria uma classificação racial e
uma regulamentação repressiva da população. O principal ato deste sistema foi o Ato de Re-
gistro da População, de 1950. O resultado da aplicação desta legislação foi a destruição das
liberdades civis, tanto para a maioria negra como para a minoria branca. Este ato ainda estabe-
leceu uma classificação racial sistemática das pessoas em brancos, mestiços, índios e negros.
Esta classificação inseria uma etiqueta nos indivíduos desde seu nascimento, e que condicio-
nava o resto de sua existência. A classificação racial penetrava em todos os aspectos da socie-
dade sul-africana e seu sistema jurídico: determinava a escola que uma pessoa poderia fre-
qüentar, o bairro em que deveria residir e o cemitério onde seria enterrado585 586.

Ainda quando não existia uma disposição que obrigasse ao registro do nascimento dos
negros, a lei estabelecia que cada nascimento registrado deveria identificar a classificação por
583
Ibidem, p. 824.
584
Ibidem, p. 824.
585
Ibidem, p. 825.
586
Isso demonstra como o apartheid buscava fazer com que o indivíduo interiorizasse desde cedo sua inferiori-
dade. O apartheid supõe que desde criança, antes de haver desenvolvido por completo sua personalidade, o negro
não deveria internalizar sua inferioridade senão com base na cor de sua pele. Assim, o homem negro se vê impe-
dido desde pequeno a aceder a certos espaços da sociedade, a jogar com crianças de raça branca e a receber uma
educação igualitária, subordinando-se a um destino predeterminado no qual não seria considerado por boa parte
da sociedade como totalmente humano. Este estigma, que aparece como algo objetivo, faz com que o grupo
estigmatizador resulte absolvido de toda culpa. Vide PERRIG, Sara. El poder se tiñe de blanco. Una relación de
establecidos y marginados en el caso del Apartheid. Disponível em:
<http://www.ides.org.ar/shared/practicasdeoficio/2009_nro4/artic12.pdf>. Acesso em: 04 jul. 2011, p. 4.
154

raça dos pais e da criança. Com o tempo, o governo sul-africano foi capaz de desenvolver um
registro da população sobre uma base modernizada para uma discriminação racial rígida. Ca-
da pessoa, viva ou morta, estava classificada de acordo com a raça. Esta classificação era fun-
damentalmente importante para toda pessoa em toda a etapa de sua vida, já que de sua classi-
ficação emanavam todos os direitos e privilégios, ou a falta deles587.

Em 1960, o governo declara ilegais todos os partidos negros do Congresso Nacional


Africano e Congresso Panafricano, declarando estado de emergência, em que se deteve milha-
res de africanos e outros oponentes ao regime do apartheid. Entre 1960 e 1989 seis mil negros
foram mortos pelas forças de segurança enquanto realizavam manifestações em favor de seus
direitos588.

Durante a década de 1960 se levou a cabo um programa de leis de segurança nacional


que restringiu extraordinariamente as liberdades da população. A base desta lei foi a lei de
supressão ao comunismo de 1950, que havia concentrado amplos poderes repressivos nas
mãos do Ministro da Justiça. Esta lei permitia ao Ministro proibir, sem julgamento, a qualquer
pessoa que executasse qualquer ato que ele especificava. A chamada lei dos 90 dias foi agre-
gada àquela, em 1963, para permitir à polícia de segurança deter suspeitos sem submetê-los a
processo, e mantê-los incomunicáveis por períodos sucessivos de 90 dias. Uma ampla série de
disposições legislativas foi instaurada pela lei contra o terrorismo em 1967, que foi a legisla-
ção usada para autorizar drásticos métodos de investigação. Em 1964, Nelson Mandela e ou-
tros líderes do Congresso Nacional Africano foram condenados à prisão perpétua por opor-se
ao apartheid589.

No período de 1980 a 1989, algumas práticas concernentes ao apartheid começam a


ser extintas, principalmente no início da década de 1980. Em 1981, se derrogam as leis sobre
passes; em 1984, a República da África do Sul adota uma nova constituição que outorga direi-
tos políticos limitados aos cidadãos mestiços e índios.

Já no período de 1989 até hoje, os acontecimentos políticos na África do Sul na déca-


da de 1980, somados à crescente oposição internacional, haviam demonstrado que o monopó-
lio de poder que detinha a minoria branca já se mostrava insustentável. Em 16 de maio de
1990, o governo anuncia a abolição imediata da segregação racial em 80% dos hospitais pú-
blicos. Em 5 de junho do mesmo ano foram abolidas as leis de posse da terra, vigentes desde

587
BACHLER, Samuel Duran, op. cit., p. 825.
588
Ibidem, p. 825.
589
Ibidem, p. 826.
155

1913 e 1936, que atribuíam aos brancos 87% das terras do país. Em 17 de junho do mesmo
ano foi derrogado o Ato de Registro da População, vigente desde 1950. Em 11 de fevereiro de
1990 Nelson Mandela é posto em liberdade, aos 71 anos, após permanecer preso durante vinte
e sete anos590.

Em suma, elaborando um breve histórico do apartheid na África do Sul, podemos inse-


rir todos estes fatos como os de mais destaque na história do regime.

No tocante à prática efetiva do apartheid, deste regime de separação total, pode-se di-
zer que ele foi inserido, em maior ou menor grau, em todos os aspectos da vida doméstica,
familiar, social, política e econômica da população não-branca, que era constituída de 83% da
população da África do Sul. Disposições legais, administrativas e policiais foram conjugadas
para atentar contra o direito à vida e permitir tratamentos inumanos e detenções arbitrárias;
interferir arbitrariamente na vida privada; discriminar por motivos de raça, cor ou ideologia
política; estabelecer a ausência de julgamentos imparciais; interferir na liberdade de movi-
mento e residência; proibições a respeito do direito ao trabalho; a contrair matrimônio; a ad-
quirir propriedades; a reunir-se e associar-se livremente; a participar de eleições e a aceder a
cargos públicos591.

A vida diária era o que caracterizava o apartheid. A grande maioria da população ban-
tú deveria viver em reduções étnicas; os não-brancos não podiam contrair matrimônio com
membros do grupo étnico branco; uma pessoa não podia cruzar a fronteira de sua área para
transferir-se a outra sem obter previamente autorização por escrito; nenhum bantú poderia ir a
um restaurante ou passar a noite em um hotel que não fosse um dos poucos reservados para
não brancos; nenhum bantú podia andar livremente durante a noite nas zonas urbanas brancas;
nenhum bantú que vivesse em uma redução poderia abandoná-la para buscar trabalho em uma
cidade, sem antes obter autorização; nenhum não branco poderia matricular-se na universida-
de, etc592.

Estas condições se repetiam por toda África do Sul como resultado direto da política
de governo, em um país em que os brancos disfrutavam de um dos mais altos níveis de vida
do mundo. Nos territórios pátrios havia pobreza, desemprego, enfermidade e sofrimentos. Os
anciãos, os enfermos, as mulheres e as crianças eram enviados para perecer, fora da vista da
África do Sul branca, ao passo que os jovens eram recrutados para trabalhar nas fábricas

590
Ibidem, p. 827.
591
Ibidem, p. 830.
592
Ibidem, p. 830.
156

brancas, nas minas brancas, nas áreas brancas. Era a realidade do desenvolvimento separa-
do593.

Durante os anos do apartheid, houve significativas mudanças no âmbito das Nações


Unidas para buscar solucionar o problema no território sul-africano. Assim, a Assembléia
Geral, em 21 de dezembro de 1965, aprova mediante a resolução n. 2.106 A (XX), a Conven-
ção Internacional sobre a Eliminação de Todas as Formas de Discriminação Racial, que en-
trou em vigor em 4 de janeiro de 1969594 595.

Ainda, em 1973 a Assembléia Geral aprovou a Convenção Internacional sobre a Su-


pressão e Punição do Crime de Apartheid. Esta Convenção dispõe em seu artigo III que a res-
ponsabilidade internacional por crime de apartheid recairá sobre os indivíduos, membros de
organizações e instituições, bem como representantes de Estado. Um detalhe importante da
Convenção é que esta constitui o primeiro documento vinculante que qualifica diretamente o
apartheid como crime internacional596 597.

Correlacionando o apartheid com o fenômeno do etnocídio, cabe mencionar que o


crime de apartheid se aproxima com o que constitui as práticas etnocidas, pois ambos se ba-
seiam na crença da superioridade racial ou étnica, bem como na exclusão do outro. Tanto os
crimes de apartheid como o etnocídio buscam a eliminação do outro, seja pela segregação,
característica básica do apartheid, ou pela integração forçada e violenta, prática constante no
etnocídio598.

Os meios empregados pelo apartheid e pelo etnocídio podem ser diferentes, mas a fi-
nalidade permanece a mesma: a degradação e a eliminação do outro, quer por meio de regi-
mes institucionais de isolamento e segregação, quer pela inclusão forçada do outro sem sua

593
Ibidem, p. 831.
594
Ibidem, p. 843.
595
Para fins da Convenção, no seu artigo I, entende-se por “discriminação” toda distinção, exclusão, limitação ou
preferência fundada em raça, cor, classe ou origem nacional ou étnica que tenha por objeto ou como resultado
anular ou cercear o reconhecimento, gozo ou exercício, em condições de igualdade, dos direitos humanos e das
liberdades fundamentais na esfera política, econômica, social, cultural ou em qualquer outra esfera da vida pú-
blica. Vide RODRÍGUEZ, Victor. Instrumentos internacionais sobre racismo no sistema das nações unidas e no
sistema interamericano de proteção dos direitos humanos. Sistematização, análise e aplicação. Disponível em:
<http://www.iidh.ed.cr>. Acesso em: 04 jul. 2011, p. 8.
596
BACHLER, Samuel Duran, op. cit., p. 846.
597
Nesse sentido, a Convenção, em seu artigo I, estabelece que o apartheid é um crime contra a humanidade e
que os atos desumanos resultantes destas políticas e práticas, dentre outras políticas e práticas de segregação e
discriminação racial, conforme definido no artigo II da Convenção, são crimes de violação aos princípios do
direito internacional. Vide Convenção Internacional sobre a Supressão e Punição do Crime de Apartheid. Dis-
ponível em: <http://www.oas.org>. Acesso em: 04 jul. 2011.
598
BRITO, Antônio José Guimarães. Etnicidade, alteridade e tolerância. In COLAÇO, Thais Luzia (Org.). Ele-
mentos de antropologia jurídica. Florianópolis: Conceito, 2008, p. 47.
157

cultura, tradição e língua599. Se no apartheid prevalece um sistema de separação total, no et-


nocídio prevalece um regime de integração total; contudo ambos compartilham a violência
como elemento basilar de sua sustentação, seja para separação, seja para a integração.

3.3 CARACTERÍSTICAS PRINCIPAIS DO ETNOCÍDIO NO ÂMBITO JURÍDICO-


PENAL

Neste ponto, buscar-se-á elaborar um esboço – ainda que seja muito preliminar – com
o objetivo de se apresentar uma construção do conceito jurídico de etnocídio. Não obstante
seja conhecido no âmbito da etnologia, principalmente com os estudos de Robert Jaulin e Pi-
erre Clastres (cujos autores já mencionamos), a concepção de etnocídio ainda não possui con-
tornos específicos no âmbito jurídico, principalmente penal.

Para tanto, para se iniciar uma exposição acerca de um conceito jurídico, deve-se partir
de alguns conceitos etnológicos que poderão auxiliar na compreensão do etnocídio enquanto
fenômeno jurídico. Dentre eles estão a noção de identidade étnica, etnia e grupo étnico.

Seguindo a exposição de José Maria Alencar e José Heder Benatti600, pode-se denomi-
nar grupo étnico como sendo uma população em que: a) se perpetua principalmente por meios
biológicos; b) compartilha de valores culturais fundamentais, postos em prática em formas
culturais num todo explícito; c) compõe um campo de comunicação e interação; d) tem um
grupo de membros que se identifica e é identificado por outros como constituinte de uma ca-
tegoria distinguível de outras categorias da mesma ordem.

Grupo étnico é um tipo organizacional, cujos limites são demarcados pela auto-
identificação e oposição. Os membros da população se auto-identificam como tais e essa iden-
tificação/identidade é oposta e reconhecida por outros. Trata-se de uma identidade contrasti-
va, em que subsiste a característica de auto-atribuição e atribuição por outros601. Trata-se,
portanto, de um tipo de organização, cujos atributos caracterizadores são: a) conglomerado
social capaz de reproduzir-se biologicamente; b) que reconhece uma origem comum; c) cujos

599
Ibidem, p. 47.
600
ALENCAR, José Maria; BENATTI, José Heder. Os crimes contra etnias e grupos étnicos: questões sobre o
conceito de etnocídio. In Os Direitos Indígenas e a Constituição. Porto Alegre: Fabris, 1993, p. 209.
601
Ibidem, p. 210.
158

membros se identificam entre si como parte de um nós distinto dos outros e d) que comparti-
lham certos elementos e ações culturais, entre os quais tem especial relevância a língua602.

Grupo étnico é, portanto, um conjunto relativamente estável de indivíduos que man-


têm uma continuidade histórica porque se reproduz biologicamente e seus membros estabele-
cem entre si vínculos de identidade social distinta, a partir do que assumem como unidade
política, que têm direito exclusivo e controle de um universo de elementos culturais que con-
sideram próprios. A existência de um grupo étnico pressupõe um momento prévio em seu
processo histórico, no qual o grupo dispõe de autonomia cultural necessária para delimitar e
estruturar o universo inicial de seus elementos culturais próprios, capazes de garantir para si
mesmo a existência e a reprodução do grupo603.

Porém, isto não quer dizer que o grupo étnico não se relacione com outros grupos ou
com uma sociedade mais complexa, constituindo uma ilha isolada. O que o caracteriza é que
mesmo tendo relações com outros grupos, ele possui uma origem comum, identidade coletiva,
território, unidade e organização política, língua e outros elementos comuns604.

Já no que concerne ao conceito de etnia, os autores esclarecem que esta seria o resul-
tado de uma expansão do conceito de grupo étnico; etnia se constitui como uma ampliação,
uma expansão do conceito de grupo étnico, para abarcar uma totalidade onde estão presentes a
auto-atribuição e a oposição, larga o bastante para abrigar no seu interior inclusive o próprio
conceito de grupo étnico. A diferença entre um e outro estaria em uma relação de continência
e conteúdo. Etnia seria larga o bastante para abarcar um grupo étnico; este seria uma das uni-
dades étnicas constitutivas da etnia605.

Segundo os autores, etnia seria uma entidade caracterizada por uma língua, uma mes-
ma tradição cultural e histórica, ocupando um dado território, tendo uma mesma religião e,
sobretudo, a consciência de pertencer a essa comunidade. Os indivíduos pertencem à mesma
cultura e se reconhecem como tal. Isso ocorre a partir da idéia de identidade étnica, que se
fundamenta na cooparticipação de uma cultura própria comum, que por sua vez define os li-
mites do sistema social que constitui um grupo étnico606.

602
Ibidem, p. 210.
603
Ibidem, p. 211.
604
Ibidem, p. 211.
605
Nesse aspecto, podemos identificar a diferença entre etnia e grupo étnico com base na organização os indíge-
nas Yanomami. Dentro da etnia Yanomami subsistem outros grupos que possuem diferentes denominações, se
constituindo como grupos dentro de uma etnia.
606
ALENCAR, José Maria; BENATTI, José Heder, op. cit., p. 212.
159

Quanto a uma possível concepção de etnocídio, este se constitui como a imposição


forçada de um processo de aculturação a uma cultura por outra mais poderosa, quando esta
conduz à destruição dos valores sociais e morais tradicionais da sociedade dominada, levando
à sua desintegração e depois ao seu desaparecimento. O etnocídio é a ação que promove ou
tende a promover a destruição ou o desaparecimento da identidade cultural de uma etnia ou de
um grupo étnico607.

Benjamim Whitaker, que foi Relator Especial designado pela Subcomissão de Preven-
ção de Discriminações e Proteção às Minorias, redigiu em 1985 um informe sobre a questão
da prevenção e sanção ao crime de genocídio. Ainda que nesta ocasião não foi incluído na
Convenção sobre o Genocídio o conceito de genocídio cultural (ou etnocídio), este conceito
foi expressado no informe – conhecido como Relatório Whitaker – que define o genocídio
cultural como todo ato premeditado, cometido com a intenção de destruir o idioma, a religião
ou a cultura de um grupo nacional, racial ou religioso por razão de origem nacional ou racial
ou das crenças religiosas de seus membros608.

Ainda no relatório, buscou-se incluir dentro do conceito de genocídio cultural os atos


de: a) proibição de empregar o idioma do grupo nas relações cotidianas ou nas escolas ou a
proibição de imprimir ou de difundir publicações redigidas no idioma do grupo e b) a destrui-
ção das bibliotecas, dos museus, das escolas, dos monumentos históricos, dos lugares de culto
ou outras instituições e de objetos culturais do grupo ou a proibição de usá-los609. Contudo,
ainda que tenha sido proposta uma definição sobre o genocídio cultural, esta ainda não foi
reconhecida no âmbito das Nações Unidas.

Quanto a um possível conceito jurídico-penal de etnocídio, de acordo com a orienta-


ção de José Maria Alencar e José Heder Benatti 610, este seria a conduta delituosa da qual re-
sulta a vitimização, a destruição de uma etnia ou grupo étnico. Caso reconhecido, poderia se
constituir como um crime que consiste na destruição parcial ou total da identidade étnica e
cultural que dão a cada grupo étnico ou etnia o seu caráter próprio.

No Direito Penal Internacional, o etnocídio ainda não possui contornos definidos, em-
bora seja formalmente mencionado que ele se constitui como uma violação de direitos huma-
nos igual ao genocídio. Mario Leonardo Rustrian Dieguez, em tese de doutorado defendida

607
Ibidem, p. 214.
608
ABADJIAN, Juan Augusto (Org.). Aproximación informativa y estudios analíticos sobre el genocídio armê-
nio. Buenos Aires: Centro de estudios e investigaciones Urartu, 2004, p. 186.
609
Ibidem, p. 186.
610
ALENCAR, José Maria; BENATTI, José Heder, op. cit., p. 219.
160

em 1998 na Universidade San Carlos da Guatemala611, expõe que as primeiras manifestações


de caráter internacional que tratam do etnocídio advém de 1981, onde a UNESCO convocou
diversos setores dos países da América Latina, ocasião na qual se firmou a Declaração de San
José, anunciando a necessidade de medidas contra o etnocídio612.

Na ocasião, os participantes da reunião que gerou a Declaração ressaltaram que o et-


nocídio (ou genocídio cultural) seria um delito de Direito Internacional igual ao genocídio,
condenado pela Convenção das Nações Unidas, de 1948. Afora esta questão, a Declaração
teve por base de abordagem a problemática indígena na América Latina, fazendo muitas refe-
rências a isso. Dentre estas questões – que podem ser aqui explicitadas para ilustrar um possí-
vel tratamento jurídico do etnocídio – destaca-se a menção feita pela Declaração de que cons-
tituem parte essencial do patrimônio cultural dos povos indígenas sua filosofia de vida e suas
experiências, conhecimentos e conquistas acumuladas historicamente nas esferas culturais,
sociais, políticas, jurídicas, científicas e tecnológicas e, por isso, tem direito ao acesso, à utili-
zação, difusão e à transmissão de todo este patrimônio.

No âmbito legislativo, existem ainda algumas tentativas de implementação de um pos-


sível crime de etnocídio, embora subsistam controvérsias sobre a definição dada aos projetos
legislativos613. A Assembléia Nacional do Equador, por exemplo, buscou tipificar como crime
a prática do etnocídio, mediante alteração no seu Código Penal 614. Por sua vez, no México615,
no Estado-Província de Querétaro616, apresentou-se um projeto de lei de tipificação do etnocí-
dio, mediante a adição de tal previsão ao Código Penal deste Estado em matéria de direitos e
cultura indígena.

No entanto, como se pôde apresentar no decorrer do trabalho, o etnocídio não está


adstrito à questão indígena, mas envolve outros grupos que sofrem esta forma de violência –

611
RUSTRIAN DIÉGUEZ, Mario Leonardo. Regulación legal del delito de etnocidio en la legislación penal
guatemalteca y sus consecuencias jurídico-sociales en los últimos 30 años. 1998. 69f. Tesis (Doctorado en De-
recho) – Facultad de Ciencias Juridicas e Sociales – Universidad de San Carlos de Guatemala, Guatemala, 1998.
612
Nesse sentido, vide o item 3.1 deste trabalho, o qual igualmente aborda sobre a Declaração de San José e sua
definição de etnocício.
613
Nesse sentido, vide os artigos dos autores Bartolomé Clavero e Pablo Dávalos, que expõem algumas questões
críticas a respeito da tipificação do etnocídio. Vide DÁVALOS, Pablo. Ecuador: Ley de etnocidio y genocidio:
¿una batalla perdida? Disponível em: <http://www.vidadelacer.org>. Acesso em: 04 mai. 2011; CLAVERO,
Bartolomé. Delito de Genocidio y Pueblos Indígenas en el Derecho Internacional. Disponível em:
<http://clavero.derechosindigenas.org/?p=109>. Acesso em: 28 abr. 2011.
614
As referências sobre o assunto constam no site da Assembléia Nacional do Equador, na página:
<http://www.asambleanacional.gov.ec>. Acesso em: 25 mar. 2011.
615
Projeto de lei de tipificação do delito de etnocídio. Disponível em: <http://www.legislaturaqro.gob.mx>.
Acesso em: 25 mar. 2011.
616
Querétaro é um dos 31 Estados que junto ao Distrito Federal constituem as 32 entidades federativas de Méxi-
co.
161

como os monges tibetanos na China, por exemplo, principalmente durante a Revolução Cultu-
ral comunista. Assim, o etnocídio, embora seja mais conhecido dentro da questão indígena, é
estendido a outros grupos humanos que passaram pela mesma experiência.

No caso do Brasil, há sólida base constitucional para uma possível tutela (penal e ex-
trapenal) da identidade cultural, supervalorizando a cultura como elemento essencial da etnia.
A Constituição de 1988 atribuiu significativa importância à cultura, abarcando a noção de
identidade e memória dos diferentes grupos formadores da sociedade brasileira. Tal noção é
referida nos seus artigos 23, III; 24, VII; 30, IX; 215 (garantia, pelo Estado, do pleno exercí-
cio dos direitos culturais e acesso às fontes da cultura nacional, com a valorização e difusão
das manifestações culturais), e especificamente quanto à etnia, o artigo 231. A preocupação
com a questão cultural é tão significativa que poderia se cogitar da existência de uma consti-
tuição cultural, ao lado de uma constituição política, de uma constituição econômica e de uma
constituição social617.

Ainda, o patrimônio cultural brasileiro é constituído dos bens de natureza material e


imaterial618, desde que portadores de referência à identidade e à memória dos diferentes gru-
pos formadores da sociedade brasileira, nos quais se incluem as formas de expressão, os mo-
dos de criar, fazer e viver, dentre outros (arts. 215 e 216 da Constituição Federal)619.

Por sua vez, há o reconhecimento explícito da organização social, costumes, línguas e


crenças como componentes da existência de minorias nacionais, particularmente indígenas, e
a instituição de normas para garantir a proteção dessas etnias (art. 231 da Constituição). Outro
mandamento constitucional que reconhece e se preocupa em dar proteção à singularidade dos
617
ALENCAR, José Maria; BENATTI, José Heder, op. cit., p. 220.
618
No que tange ao patrimônio imaterial, esta se caracteriza pela impossibilidade de ser tocada (mas não de ser
percebida). Assim, podemos tocar nos instrumentos musicais, nas pessoas e nas roupas, mas uma dança popular
não pode, enquanto conjunto de representação, ser “tocada”. Aqui se configura a imaterialidade. Assim, a evolu-
ção que se produziu, desde a Convenção de Haia para a Proteção dos Bens Culturais (1954), até a Convenção
para a Salvaguarda do Patrimônio Cultural Imaterial (2003), passando pela Convenção das Medidas a Adotar
para Proibir e Impedir a Importação, Exportação e Transferência da Propriedade Ilícita de Bens Culturais (1970),
a Convenção para a Proteção do Patrimônio Mundial Cultural e Natural (1972) e a Convenção sobre a Proteção
do Patrimônio Cultural Subaquático (2001), reflete uma paulatina ampliação do conceito de patrimônio cultural
que, cada vez mais frequentemente, se entende como incluindo não somente as expressões materiais das diferen-
tes culturas do mundo, mas também as manifestações intangíveis, aí compreendidas as tradições orais, as artes e
o saber tradicional. Pode-se também destacar que a proteção do patrimônio imaterial passou a se consolidar com
a Convenção para a Salvaguarda do Patrimônio Imaterial, formulada em 2003, que passou a definir o patrimônio
imaterial como as práticas, representações, expressões, conhecimentos e técnicas – junto com os instrumentos,
objetos, artefatos e lugares culturais que lhes são associados – que as comunidades, os grupos e, em alguns ca-
sos, os indivíduos reconhecem como parte integrante de seu patrimônio cultural. O patrimônio cultural imaterial
transmitido de geração em geração é conceituado a partir de uma perspectiva da alteridade. Vide PELEGRINI,
Sandra C. A; FUNARI, Pedro Paulo. O que é patrimônio cultural imaterial. São Paulo: Brasiliense, 2008, p. 27-
46; Relatório mundial da UNESCO sobre diversidade cultural. Disponível em: <http://www.unesco.org>. Aces-
so em: 04 mai. 2011, p. 8.
619
ALENCAR, José Maria; BENATTI, José Heder, op. cit., p. 220.
162

grupos étnicos brasileiros está contido nos artigos 231, § 1º, da Constituição, e art. 68, do Ato
das Disposições Constitucionais Transitórias620.

Por fim, cumpre ressaltar que a Constituição também visa a garantia e proteção do
patrimônio cultural brasileiro, afirmando no seu art. 216, § 4º, que os danos e ameaças ao pa-
trimônio cultural serão punidos, na forma da lei. Dentre esses danos pode-se incluir o etnocí-
dio621.

Nesse sentido, pode-se afirmar que diante da relevância da matéria em questão, bem
como do bem objeto de estudo (a identidade cultural de comunidades humanas) subsistem
fundamentos importantes para se buscar uma recepção do etnocídio como crime internacional,
equiparando-o ao genocídio. As práticas etnocidas apontam que a violência que é cometida
nesta prática segue o mesmo patamar do genocídio enquanto grau de brutalidade. Com efeito,
seria adequado que a comunidade jurídica buscasse alternativas para se dar maior relevância a
este tema, buscando recepcionar, talvez, o etnocídio enquanto crime internacional equiparado
ao genocídio, como já descreveu a Declaração de San José, na década de oitenta.

Contudo, necessário salientar que medidas de índole criminal não são suficientes para
a solução deste problema. Também são necessárias medidas governamentais e internacionais
de proteção ao patrimônio cultural, bem como políticas públicas de proteção de idiomas em
extinção, políticas de reconhecimento de comunidades étnicas pela preservação da memória
coletiva, dentre outras alternativas. São medidas de caráter extrapenal, que podem auxiliar na
prevenção ao etnocídio.

Finalizado este ponto, seguir-se-á a abordagem final, que trata acerca da ética, memó-
ria e reconhecimento às vítimas como medida de observância aos direitos dos povos. Trata-se
de elementos que, vinculados ao tema dos direitos dos povos (de terceira dimensão), podem
se constituir como base teórica para a busca de proteção de coletividades humanas, bem como
orientação para se formar diretrizes de prevenção e repressão ao etnocídio (tanto medidas de
caráter penal como extrapenal).

620
Ibidem, p. 220.
621
Ibidem, p. 221.
163

3.4 ÉTICA, MEMÓRIA E RECONHECIMENTO ÀS VÍTIMAS COMO IMPERA-


TIVO DE OBSERVÂNCIA AOS DIREITOS HUMANOS DOS POVOS

Nesta etapa do presente estudo, finalizando a exposição concernente ao etnocídio, im-


põe-se destacar alguns elementos que podem contribuir para nortear medidas que sejam capa-
zes de prevenir esta espécie de violação de direitos humanos. Nesse sentido, destaca-se a te-
mática dos direitos dos povos, vertente teórica dos direitos humanos que se qualifica como
direito de terceira dimensão622.

Dentro do tema relativo aos direitos humanos dos povos, buscamos inserir o que con-
sideramos três pilares para a sua observância: a) uma ética libertadora como princípio, apoi-
ando-se nos estudos do filósofo Enrique Dussel; b) uma valorização da memória – uma justiça
anamnética, na visão de Reyes Mate – como aspecto importante na prevenção da repetição da
barbárie e c) o processo de reconhecimento das vítimas como prática ético-jurídica, com base
na teoria do reconhecimento de Axel Honneth. Todos estes três elementos compõem a estru-
tura que pode dar sustentação a uma maior observância dos direitos dos povos, a fim de se
buscar prevenir o etnocídio. Esta proposta não visa solucionar completamente a problemática
do etnocídio – o que seria uma demasiada pretensão – mas se propõe apenas apontar determi-
nados caminhos teóricos que podem servir como parâmetro para uma melhor garantia de so-
brevivência de muitos grupos humanos sob ameaça de extinção física e cultural.

Inicialmente, antes de se tratar pontualmente sobre cada um dos pilares para uma ob-
servância dos direitos dos povos (e, consequentemente, para a prevenção e repressão ao etno-
cídio), cabe expor primeiramente algumas considerações sobre os direitos humanos em si,
para posteriormente tecer breves considerações específicas sobre os direitos humanos dos
povos.

No que tange aos direitos humanos, para alguns estes seriam aqueles inerentes à vida,
à segurança individual, aos bens, etc; para outros, direitos humanos significa valores superio-
res que regem os homens; uns entendem que são direitos inerentes à natureza humana; outros
sustentam que é uma conquista social através da luta política623. E nesse sentido, é pertinente
esclarecer que os direitos humanos, antes de qualquer coisa, provêm historicamente de um
conteúdo político624. Ou seja, se os direitos humanos no plano histórico já foram entendidos

622
A seguir, será feita uma melhor explanação da concepção dos direitos humanos, especialmente sobre os de
terceira dimensão, bem como sobre este termo que é empregado.
623
DORNELLES, João Ricardo W. O que são direitos humanos. São Paulo: Brasiliense, 2007, p. 09.
624
Ibidem, p. 10.
164

de diferentes maneiras (provenientes da vontade divina; direitos que já nascem com o indiví-
duo; emanados do poder do Estado; ou um produto da luta de classes), isso significa que cada
uma dessas concepções representou distintos momentos na história do pensamento e das soci-
edades humanas625. São noções de direitos ou valores fundamentais que se transformaram de
acordo com o modo de organização social. Com efeito, é impossível concluir que exista ape-
nas uma única fundamentação e concepção para os direitos humanos626. Mas de certa forma, o
que fundamenta a doutrina jurídica dos direitos humanos é a dignidade da pessoa humana627.

As origens mais antigas da fundamentação filosófica dos direitos fundamentais da pes-


soa humana advêm dos primórdios da civilização. No mundo antigo, diversos princípios ser-
viam como base dos sistemas de proteção marcados pelo humanismo ocidental judaico-cristão
e greco-romano, ou pelo humanismo oriental, através das tradições hindu, chinesa e islâmica.
Assim, diferentes ordenamentos jurídicos da Antigüidade, como as leis hebraicas, estabeleci-
am princípios de proteção de valores humanos mediante uma hermenêutica religiosa628.

Com o passar dos tempos, surgiram três principais concepções, com seus respectivos
fundamentos: A primeira – concepção idealista – fundamentava os direitos do homem através
de uma visão metafísica, pela qual se identificava direitos e valores supremos a partir de uma
ordem transcendental, manifestada na vontade divina (como no feudalismo), ou na razão natu-
ral humana (como ocorreu a partir do século XVII, com o advento da Escola do Direito Natu-
ral). Desta concepção vinha a idéia de que os direitos são inerentes ao homem, ou nascem
pela força da sua natureza (os homens já nascem livres, dignos, iguais). Direitos à segurança e
à liberdade existiriam independentemente da existência do Estado629.

A segunda concepção – a positivista – fundamentava os direitos essenciais ao homem


desde que reconhecidos pelo Estado por uma ordem jurídica positiva. Com efeito, os direitos
humanos seriam resultantes da força do Estado, mediante o processo de legitimação e reco-
nhecimento legislativo (reconhecimento pelo Poder Público), e não produto de uma força su-
perior estatal, como Deus ou a razão humana. Cada direito humano existe quando está previs-
to na lei630.

A terceira concepção – crítico-materialista – desenvolveu-se no século XIX, por uma


fundamentação histórico-estrutural. Ela surge como uma crítica ao pensamento liberal, e en-
625
Ibidem, p. 12.
626
Ibidem, p. 16.
627
PERELMAN, Chaïm. Ética e Direito. São Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 401.
628
DORNELLES, João Ricardo W, op. cit., p. 14.
629
Ibidem, p. 16.
630
Ibidem, p. 16.
165

tende que os direitos do homem, previstos nas declarações de direitos e nas Constituições dos
séculos XVIII e XIX seriam uma expressão formal de um processo político-social e ideológi-
co, realizado pelas lutas sociais quando a burguesia ascendeu ao poder político. Esta concep-
ção surge principalmente a partir das obras filosóficas de Karl Marx631.

Assim, com base nestas diferentes concepções e fundamentações acerca dos direitos
humanos é que se desenvolveram as chamadas “gerações” de direitos humanos. Contudo, ao
nosso entender – e seguindo a doutrina de Ingo Sarlet632 – o termo “gerações” porventura po-
de causar a impressão de que haveria uma substituição gradativa de uma geração por outra, o
que não seria conveniente em termos de direitos humanos e fundamentais. Ou seja, há em
verdade uma complementaridade, que advém de um processo cumulativo de novas reivindi-
cações. Assim, seguindo a lição do autor, faz-se mais adequada a utilização do termo dimen-
sões. Esta estrutura vincula os direitos humanos, mas também os direitos fundamentais de
cunho constitucional633.

A primeira dimensão é caracterizada pelos direitos individuais. Com as idéias contra-


tualistas do século XVII, especialmente de Hobbes com o Estado político e John Locke com a
teoria da liberdade natural do ser humano e o direito fundamental à propriedade, se desenvol-
ve a concepção dos direitos individuais634. Já no século XVIII com Rousseau, numa época em
que houve o confronto direto da burguesia revolucionária com o regime absolutista, este filó-
sofo defendia que a propriedade era a fonte da desigualdade humana, e que o princípio da
igualdade era a condição essencial para o exercício da liberdade635. Neste período revolucio-
nário sobrevieram a Declaração da Virgínia de 1776 e a Declaração Universal dos Direitos do
Homem e do Cidadão, de 1789.

Essa primeira dimensão é marcada eminentemente pelas reivindicações da burguesia,


dentro do processo de constituição do mercado livre. Direitos como a liberdade, a livre inicia-
tiva, livre manifestação da vontade, liberdade de ir e vir, liberdade de pensamento e expressão
e mão-de-obra livre criavam a consolidação do modo de produção capitalista e do Estado Li-
beral636. Trata-se de direitos de cunho negativo, exigindo-se uma resistência, uma oposição
perante o Estado.

631
Ibidem, p. 17.
632
SARLET, Ingo Wolfgang. A Eficácia dos Direitos Fundamentais. 8ª ed. Porto Alegre: Livraria do Advogado,
2007, p. 54.
633
Ibidem, p. 55.
634
DORNELLES, João Ricardo W, op. cit., p. 19.
635
Ibidem, p. 20.
636
Ibidem, p. 21.
166

A segunda dimensão é definida pelos direitos coletivos. Com a consolidação do Esta-


do Liberal (e da burguesia, a qual deixa de ser revolucionária) e o modelo de desenvolvimento
da economia nos primeiros setenta anos do século XIX (concentração de mão-de-obra, ampli-
ação dos mercados, lucros e incorporação do maquinário moderno ao processo produtivo),
passa a emergir uma massa de pessoas pobres, expropriadas e insatisfeitas por não usufruir
das conquistas alcançadas na luta pela “liberdade, igualdade e fraternidade”, bandeira da bata-
lha contra o absolutismo monárquico. Assim, o desenvolvimento do modelo industrial e a
concentração de trabalhadores em uma mesma unidade de produção, que eram submetidos a
uma única disciplina imposta pela fábrica, fizeram com que surgisse uma nova classe social: o
proletariado (classe operária urbano-industrial)637.

O surgimento da classe operária no século XIX e início do século XX, o domínio da


burguesia industrial e o Estado Liberal não-intervencionista propiciaram o desenvolvimento
de uma crítica social pelas idéias socialistas dos setores mais populares, principalmente de-
senvolvido pelo pensamento de Karl Marx. Assim, houve uma reflexão crítica sobre os direi-
tos fundamentais proclamados pelas declarações anteriores, que seriam enunciados de caráter
individualista a todos os povos. Para tanto, principalmente com o texto “A questão judaica”
de Marx (em 1844) questionava-se a existência de uma grande contradição entre os princípios
consagrados nas declarações e a realidade vivida pela maioria do povo (especialmente as con-
dições degradantes impostas aos trabalhadores europeus)638.

Para tanto, as lutas operárias e populares marcaram a reivindicação por direitos soci-
ais, econômicos e culturais, através de uma ação efetiva do Estado – com a revolução mexica-
na, a revolução russa de 1917, a Constituição da República de Weimar na Alemenha e a cria-
ção da OIT em 1919. São os direitos de ação positiva do ente estatal, direitos de dimensão
positiva. Dentre eles, sobrevieram o direito ao trabalho, direito à organização sindical, direito
à previdência social, direito à greve, direito a serviços públicos, moradia, etc., frutos das críti-
cas socialistas, com o Estado como agente interventor639.

A terceira dimensão dos direitos humanos é também chamada de direitos de solidari-


edade ou direitos de fraternidade, ou direito dos povos. Com os regimes totalitários da União
Soviética e da Alemanha nazista, bem como com o término da Segunda Guerra Mundial, ini-
ciaram-se novas demandas em termos de direitos humanos. Os direitos dos povos são ao

637
Ibidem, p. 23.
638
Ibidem, p. 25.
639
Ibidem, p. 30.
167

mesmo tempo direitos individuais e direitos coletivos640. Outro fator que também contribuiu
para o advento da terceira dimensão de direitos foi o constante estado de medo que o mundo
enfrentou com a Guerra Fria, mediante a constituição do bloco americano e de outro lado, o
soviético. O mundo presenciava, após os genocídios destruidores de classes, de grupos étni-
cos, raças ou grupos culturais, uma outra ameaça: a atômica, a partir da qual poderia haver
uma guerra em que não existiriam vencidos, mas uma catástrofe que atingiria toda a espécie
humana641.

Por fim, outra questão que marca o advento dos direitos de terceira dimensão foi a no-
va divisão do trabalho e a “Era das multinacionais”. Especialmente no período de 1945 até
1960, o grande impulso econômico com base no capital das multinacionais e o uso intensivo
das fontes de energia e recursos naturais de todas as regiões do mundo levaram a um nível de
desenvolvimento da produção que causou – e ainda hoje se estende – um grande quadro de
destruição ambiental642.

Para tanto, no século XX houve uma constante ameaça de extermínio de grupos hu-
manos, dos recursos naturais, e até mesmo uma ameaça de destruição total da vida no planeta,
o que ensejou a emergência de uma nova concepção acerca dos direitos humanos: Direito à
paz, direito ao ambiente, direitos de proteção aos grupos humanos (repressão ao genocídio, à
discriminação, proteção às minorias, podendo ser inserida neste contexto o etnocídio). Estes
direitos, portanto, desprendem-se da figura do homem enquanto indivíduo passando à prote-
ção de grupos humanos; direitos eminentemente de titularidade coletiva ou difusa 643. Visam
proteger, portanto, a família, o povo, a nação, coletividades regionais ou étnicas, e inclusive a
própria humanidade644. No magistério de Antônio Carlos Wolkmer645, trata-se de direitos em
que seu titular não seria o homem individual, mas diz respeito à proteção de categorias ou
grupos de pessoas.

Com todos estes fatores, foi necessária a criação de mecanismos que estabelecessem
um limite à atuação dos Estados pelas leis internacionais, embora a maioria não disponha de
poder coercitivo, mas apenas de conteúdo moral646.

640
Ibidem, p. 33.
641
Ibidem, p. 34.
642
Ibidem, p. 35.
643
SARLET, Ingo Wolfgang, op. cit., p. 58.
644
LAFER, Celso, op. cit., p. 131.
645
WOLKMER, Antônio Carlos; LEITE, José Rubens Morato. Os novos direitos no Brasil – natureza e perspec-
tivas. São Paulo: Saraiva, 2003, p. 9.
646
DORNELLES, João Ricardo W, op. cit., p. 39.
168

Hoje se desenvolve um processo de universalização da temática dos direitos humanos,


que acompanha a política e a economia internacional. O ser humano passa a ocupar destaque
na seara internacional, tendo direitos universalmente reconhecidos647 - ainda que formalmen-
te. Leis internacionais de proteção ao meio ambiente, leis contra a discriminação racial e pela
proteção dos povos, lutas contra opressão, exploração econômica e contra a miséria, são ca-
racterísticas do processo de universalização dos direitos humanos, embora estas não tenham
caráter cogente. Todavia, esta universalidade deve ser parcial, pois não existem direitos hu-
manos universais, mas um direito universal de cada povo elaborar seus direitos humanos com
a condição de não violar os direitos dos outros povos648. Não se trata, portanto, de uma absor-
ção da concepção ocidental de direitos humanos, mas de se estabelecer uma convivência, re-
conhecendo a pluralidade, a sócio-diversidade e os problemas que são comuns aos povos,
estabelecendo uma reflexão intercultural649.

Especialmente no tocante aos direitos dos povos, como referido anteriormente, com os
novos problemas advindos do século XX (extermínio em massa de grupos humanos, degrada-
ção ambiental e o perigo de extinção da vida no planeta), surge a emergência de se criar me-
canismos de proteção dos grupos humanos, da natureza e da humanidade. O Direito dos Po-
vos – direitos de terceira dimensão – é um elemento importante para situar nosso estudo, pois
esta dimensão de direitos (complementada com as demais dimensões) propicia a proteção de
grupos humanos, em especial etnias distintas que se situam dentro do Estado de Direito con-
temporâneo. Este Direito restringe a soberania absoluta dos Estados de fazer o que quiser com
os povos dentro de suas fronteiras. A proteção dos povos, portanto, independe da condição de
se pertencer a um Estado-Nação650.

647
Ibidem, p. 40.
648
SOUZA FILHO, Carlos Frederico Marés de. A universalidade parcial dos direitos humanos. In GRUPIONI,
Luís Donisete Benzi; VIDAL, Lux; FISCHMANN, Roseli. Povos indígenas e tolerância: construindo práticas
de respeito e solidariedade. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 2001, p. 258-261.
649
Nesse sentido, é pertinente ainda a abordagem crítica que Boaventura de Souza Santos traça sobre os direitos
humanos. Na sua visão, não devem se constituir como uma política universal cultural hegemônica (do ocidente
industrial, por exemplo, ocasionando um imperialismo cultural). Ou seja, deve haver um diálogo intercultural no
que tange aos direitos humanos, a partir da igualdade e do reconhecimento da diferença. Na proposta de uma
política contra-hegemônica de direitos humanos, Boaventura parte das seguintes premissas, dentre outras: a)
superar o debate entre universalismo x relativismo, e estabelecer um diálogo intercultural sobre preocupações
convergentes entre as diferentes sociedades; b) identificar as preocupações entre as diferentes culturas, pois todas
possuem uma concepção de dignidade humana, mas nem todas tratam em termos de direitos humanos; c) propor
uma concepção multicultural de direitos humanos, através da consciência da incompletude das culturas, do diá-
logo entre elas; d) buscar compreender a luta pela igualdade e a luta pela diferença a fim de promover uma polí-
tica emancipatória de direitos humanos. Mais detalhes em SANTOS, Boaventura de Souza. A gramática do
tempo – para uma nova cultura política. 2ª ed. São Paulo: Cortez, 2008, p. 445-447.
650
Ao nosso parecer, a condição de povo tem muito mais um valor antropológico e sociológico, o que permite
atribuir uma proteção a determinados povos que se situam no âmago dos Estados Nacionais, possuindo cultura e
modo de vida distintos, embora estejam dentro deste mesmo Estado. São etnias que constituem uma identidade
169

Esta necessidade de proteção de povos que se encontram dentro do Estado advém das
conquistas históricas e da imigração, o que causou a mistura e coexistência de grupos huma-
nos com culturas e memórias históricas diferentes651. Assim, com relação ao Direito dos Po-
vos na proteção de grupos humanos específicos (por sua vulnerabilidade e condição de vítima
em potencial, por exemplo), ele surge visando coibir grandes males da história humana, como
guerras, opressão, perseguição religiosa, negação da liberdade de expressão e de consciência,
além dos genocídios dos regimes totalitários e do etnocídio e genocídio provenientes das con-
quistas histórico-coloniais e do expansionismo econômico e modernizador.

Dentro deste campo do Direito dos Povos, temos como um ramo deste a questão ati-
nente à proteção de etnias, portadoras de identidade cultural distinta da sociedade majoritária,
e que são detentoras de direitos coletivos especiais para a proteção de sua existência enquanto
grupo humano.

No campo jurídico internacional, dentre os documentos que podem ser inseridos no


contexto do direito dos povos, tem-se a Declaração de San José (já referida), celebrada na
Costa Rica, sob os auspícios da UNESCO em dezembro de 1981, que prevê expressamente
sobre a prática do etnocídio e afirma ainda que se trataria de uma forma de violência equiva-
lente ao genocídio. Ademais, tem-se a Declaração sobre os Direitos das Pessoas pertencentes
a Minorias Nacionais ou Étnicas, Religiosas e Linguísticas652, a qual visa proteger a identida-
de de um grupo humano dentro do território dos Estados; a Carta Africana dos Direitos Hu-
manos e dos Direitos dos Povos, aprovada em 1981 em Nairóbi, no Quênia, visando afirmar
que os povos também são titulares de direitos humanos no plano interno e internacional, bem
como assegurar o direito dos povos à existência (art. 20)653; a Declaração sobre Raça e Pre-
conceito Racial, aprovada pela UNESCO em 1978, que objetiva reconhecer aos grupos hu-

cultural distinta. Nesse sentido, é necessário não se vincular a noção de povo com a existência de um Estado;
podem existir povos dentro deste Estado. Vide AGUIRRE, Francisco Ballón. Manual del Derecho de los Pue-
blos Indígenas. Doctrina, principios y normas. 2ª ed. Lima: Defensoria del Pueblo. Programa de comunidades
nativas, 2004.
651
RAWLS, John. O Direito dos Povos. São Paulo: Martins Fontes, 2001, p. 32.
652
Aprovada pela Assembléia Geral da ONU de 18 de dezembro de 1992, através da Resolução 47/135. Nesse
sentido, o art. 2º, item 1, estabelece que “As pessoas pertencentes a minorias nacionais, étnicas, religiosas e lin-
guísticas têm o direito de desfrutar de sua própria cultura, de professar e praticar sua própria religião, de fazer
uso de seu idioma próprio, em ambientes privados ou públicos, livremente e sem interferência de nenhuma for-
ma de discriminação”. Vide MONTEIRO, Adriana Carneiro, BARRETO, Gley Porto; OLIVEIRA, Isabela Lima
de; ANTEBI, Smadar. Minorias Étnicas, Linguísticas e Religiosas. Disponível em:
<http://www.dhnet.org.br/dados/cursos/dh/br/pb/dhparaiba/5/minorias.html>. Acesso em: 22 jul. 2010, p. 5.
653
COMPARATO, Fábio Konder. A Afirmação Histórica dos Direitos Humanos. 5ª ed. São Paulo: Saraiva,
2007, p. 395. Outro ponto de necessário destaque é que a Carta Africana adota uma perspectiva coletivista, que
empresta ênfase nos direitos dos povos; ela prevê não apenas direitos civis e políticos, mas engloba direitos
econômicos, sociais e culturais. Vide PIOVESAN, Flávia. Carta africana dos direitos humanos e dos povos.
Disponível em: http://www.esmpu.gov.br/dicionario/>. Acesso em: 04 mai. 2011, p. 1.
170

manos o direito à diferença654, o Pacto Internacional dos Direitos Civis e Políticos, em seu art.
27655, e a Declaração da ONU sobre os Direitos dos Povos Indígenas, aprovada em 13 de de-
zembro de 2007 pela Assembléia Geral da ONU.

Nesse mesmo sentido, subsistem ainda outros instrumentos que de certa forma fazem
parte da valorização da cultura e dos grupos humanos, dentro da temática dos direitos dos
povos. Neste aspecto destacam-se a Declaração Universal dos Direitos dos Povos (conhecida
como Carta de Argel), que reafirma o direito à existência (semelhante à Carta Africana dos
Direitos dos Povos), bem como o direito ao respeito por sua identidade nacional e cultural. No
mesmo documento, destaca-se que nenhuma pessoa pode ser submetida, por causa de sua
identidade nacional ou cultural, ao massacre, à tortura, à deportação à expulsão ou a condi-
ções de vida que possam comprometer a identidade ou a integridade do povo ao qual perten-
ce. Também destaca que todo povo tem o direito de falar sua língua, de preservar e desenvol-
ver sua cultura, contribuindo assim para o enriquecimento da cultura da humanidade. Ainda
destaca que todo povo tem direito a que não se lhe imponha uma cultura estrangeira (art. 15);
nesse campo, destaca-se o repúdio ao etnocídio, ainda que indiretamente656.

No tocante ao direito à identidade, tem-se a Declaração Universal dos Direitos Coleti-


vos dos Povos, que afirma que todo povo tem o direito a identificar-se como tal. Nenhuma
outra instância pode substituí-lo para defini-lo. Ainda no texto da Declaração, busca-se con-
ceituar “povo” como qualquer coletividade humana que tenha referências comuns a uma cul-
tura e de uma tradição histórica, desenvolvidas em um território geograficamente determinado
ou em outros âmbitos657.

No que diz respeito à língua, tem-se a Declaração Universal dos Direitos Linguísticos,
de 1966, que no seu art. 3º considera como direitos individuais o direito a ser reconhecido
como membro de uma comunidade lingüística; o direito ao uso da língua em âmbito privado e
público e, dentre outros, o direito a manter e desenvolver a própria cultura, mediante o ensino

654
COMPARATO, Fábio Konder, op. cit., p. 398. No entanto, como dispõe o art. 1, item 2 da Declaração, a
diversidade das formas de vida e o direito à diferença não podem servir como pretexto aos preconceitos raciais e
não podem legitimar práticas discriminatórias. Vide Declaração sobre raça e os preconceitos raciais. Disponí-
vel em: <http://www.dhnet.org.br/direitos/sip/onu/discrimina/dec78.htm>. Acesso em: 28 abr. 2011, p. 2.
655
Refere o art. 27: “Nos Estados em que haja minorias étnicas, religiosas ou lingüísticas, as pessoas pertencen-
tes a essas minorias não poderão ser privadas do direito de ter, conjuntamente com outros membros de seu gru-
po, sua própria vida cultural, de professar e praticar sua própria religião e usar sua própria língua”. Vide MON-
TEIRO, Adriana Carneiro; BARRETO, Gley Porto; OLIVEIRA, Isabela Lima de; ANTEBI, Smadar. Minorias
Étnicas, Lingüísticas e Religiosas, op. cit., p. 04.
656
Declaração Universal dos Direitos dos Povos. Disponível em:
<http://www.dhnet.org.br/direitos/sip/textos/direitos_povos.html>. Acesso em: 28 abr. 2011.
657
Declaração Universal dos Direitos Coletivos dos Povos. Disponível em:
<http://www.ciemen.org/pdf/port.PDF>. Acesso em: 28 abr. 2011, p. 3.
171

da própria língua e da própria cultura658. Também subsiste a Declaração dos Princípios da


Cooperação Cultural Internacional, celebrada em 1966, que a afirma que todas as culturas
fazem parte do patrimônio comum da humanidade, além de referir que todos os povos têm o
direito e o dever de desenvolver as respectivas culturas659.

Por fim, encerrando esta descrição dos instrumentos jurídicos de menção aos direitos
dos povos (e, por conseqüência, de prevenção e repressão ao etnocídio), tem-se a Declaração
Universal sobre a Diversidade Cultural, que reafirma a diversidade cultural como patrimônio
comum da humanidade, devendo ser reconhecida e consolidada em benefício das gerações
presentes e futuras (art. 1). Ainda ressalta, dentre outros aspectos, que a defesa da diversidade
cultural é um imperativo ético, inseparável do respeito à dignidade humana. Ela implica o
compromisso de respeitar os direitos humanos e as liberdades fundamentais, em particular os
direitos das pessoas que pertencem a minorias e os povos autóctones660.

Por derradeiro, subsiste a Convenção sobre a Proteção e Promoção da Diversidade das


Expressões Culturais, ratificado pelo Brasil por meio do Decreto Legislativo 485/2006, que
dentre outros objetivos inclui proteger e promover a diversidade das expressões culturais.
Ainda, o texto da Convenção estabelece princípios diretores; dentre eles destacam-se o princí-
pio do respeito aos direitos humanos e às liberdades fundamentais e o princípio da igual dig-
nidade e do respeito por todas as culturas661.

A partir de todos estes instrumentos internacionais relatados, pode-se afirmar que sub-
siste uma tendência à atenção à proteção da identidade cultural, que por conseguinte visa pre-
venir e reprimir a prática do etnocídio. Nesse campo, os instrumentos internacionais citados
expressam uma intenção de se efetivar os direitos humanos dos povos, especialmente visando
a preservação de suas respectivas línguas e culturas.

No entanto, a simples existência destes documentos não pode servir como único parâ-
metro para a efetivação dos direitos humanos dos povos e a prevenção e repressão ao etnocí-
dio. Como já referido, são necessárias políticas governamentais de preservação de identidades
(como manutenção de idiomas em extinção, preservação da memória histórica e medidas de

658
Declaração Universal dos Direitos Linguísticos. Disponível em:
<http://www.dhnet.org.br/direitos/deconu/a_pdf/dec_universal_direitos_linguisticos.pdf>. Acesso em: 28 abr.
2011, p. 2.
659
Declaração dos Princípios de Cooperação Cultural Internacional. Disponível em: <http://www.nepp-
dh.ufrj.br/onu16-1.html>. Acesso em: 09 jun. 2011, p. 1.
660
UNESCO. Declaração Universal sobre a Diversidade Cultural. Disponível em:
<http://unesdoc.unesco.org/images/0012/001271/127160por.pdf>. Acesso em: 28 abr. 2011.
661
UNESCO. Convenção sobre a proteção e promoção da diversidade das expressões culturais. Disponível em:
<http://unesdoc.unesco.org/images/0015/001502/150224por.pdf>. Acesso em: 29 abr. 2011.
172

proteção e preservação de grupos humanos, notadamente indígenas, como no caso do Brasil).


A seguir, trataremos dos três pilares que consideramos importantes em se tratando de direito
dos povos, iniciando nossa abordagem pela ética na acepção dusseliana.

3.4.1 Uma ética libertadora como princípio – produção, reprodução e desenvolvimen-


to da vida humana na sua dimensão corpóreo-cultural

Como um possível fundamento a auxiliar na observação e efetivação dos direitos dos


povos, faz-se necessário expor primeiramente a questão relativa à ética. Não uma ética no
sentido geral da palavra, como preceitos de conduta que guiam as relações humanas, mas uma
ética libertadora, na acepção de Enrique Dussel. Tal reflexão nos auxilia a compreender a
identidade cultural não a partir de um relativismo cultural, mas entendendo a proteção da
identidade cultural como um elemento centrado na ideia de preservação da vida humana em
seus vários aspectos, principalmente histórico-corpóreo-cultural.

A filosofia e a ética da libertação também são fatores importantes para se conseguir


uma projeção ético-crítica com o intuito de se compreender a realidade existente e a possibili-
dade de se buscar transformá-la pela via informativo-teórica, ou em termos de ação visando à
proteção da existência de grupos humanos vulneráveis, bem como sua identidade cultural. A
prática filosófica, mediante o exercício do juízo ético-crítico, é uma alternativa para se buscar
compreender a diversidade que é inerente à condição humana, ou seja, a pluralidade. A filoso-
fia, portanto, entendida como prática libertadora na proteção aos grupos humanos e etnias
diversas.

Destarte, é necessário tratar, ainda que brevemente, sobre a origem e a concepção da


filosofia da libertação, para posteriormente explanar sobre a possibilidade de sua contribuição
à primazia ao direito à existência e à identidade cultural, bem como a sua importância para se
promover um juízo filosófico e ético-crítico por parte dos agentes sociais662.

A filosofia da libertação surge ao final da década de sessenta e início da década de


setenta na Argentina, quando um grupo de filósofos proclamou a opção por se voltar à condi-
ção dos pobres desde o âmbito filosófico. Este grupo de filósofos críticos seguia uma linha de
662
Entendemos por agentes sociais os diversos atores que desenvolvem atividades na relação direta ou indireta
com os direitos humanos e direito dos povos, enfim, todos aqueles que podem ter as condições de agir na esfera
pública ou privada para garantir os direitos dos grupos humanos ameaçados pelo extermínio físico ou cultural,
seja pela falta de território, falta de assistência à saúde ou violência ocorrente em localidades próximas a deter-
minadas etnias (comunidades indígenas no Brasil, por exemplo).
173

pensamento que se caracterizava a partir dos seguintes elementos663: a) consideravam que a


filosofia desenvolvida até então não tratava da realidade latino-americana, e era preciso de-
senvolver um estudo que trabalhasse esta realidade e que se tomasse consciência de sua exis-
tência; b) para fazer isto, era preciso romper com o sistema de dependência e com o compo-
nente filosófico que o representava e o legitimava. Assim, o grupo de estudiosos argentinos
voltou-se à necessidade de desmascarar e superar o discurso filosófico convencional, através
do qual o Ocidente influenciava significativamente: o discurso da modernidade. Além disto, o
filósofo deveria ser um intérprete crítico e considerar a figura do pobre e oprimido, fato sobre
o qual aquele deveria pensar. A essência autêntica do latino-americano emergia nesta sua
condição como marginalizado664.

Principalmente pelos trabalhos do filósofo mexicano Leopoldo Zea – que inclusive foi
um dos primeiros estudiosos a tematizar a questão da libertação, opondo a uma cultura de
dominação européia uma cultura de libertação latino-americana – passou-se a desenvolver
uma filosofia da história que abordava sobre o tratamento desigual do Ocidente frente à Amé-
rica Latina. A temática dos filósofos criadores da filosofia da libertação também assentava
suas bases teóricas na diversidade humana como um expoente universal. A idéia de libertação
é o elemento basilar do pensamento latino-americano que originou este movimento. Em sínte-
se, é um movimento filosófico contemporâneo, que surgiu na América Latina no início da
década de setenta na Argentina, e que desenvolve muitos temas comuns entre seus membros,
principalmente relativos à pobreza, ética da alteridade, humanismo e identidade cultural, entre
outros. Para David Sánchez Rubio, é um dos movimentos filosóficos mais interessantes e de
maior originalidade665.

Os expoentes da filosofia da libertação, dentre outros estudiosos, são Leopoldo Zea e


Enrique Dussel. Enquanto Zea é considerado precursor desta idéia (com um estudo centrado
na temática da identidade nacional e cultural dos países latino-americanos), Dussel é muito
conhecido pelos seus estudos a partir da filosofia da libertação na atualidade. São, dentre ou-
tros, os personagens que interpretam a realidade latino-americana desde a descrição de todos
os elementos discriminadores e opressores do ser humano666.

663
RUBIO, David Sánchez. Filosofía, Derecho y Liberación en América Latina. Bilbao: Desclée de Brouwer
1999, p. 29.
664
Ibidem, p. 30.
665
Ibidem, p. 31.
666
Ibidem, p. 47.
174

A filosofia da libertação do mexicano Leopoldo Zea667, partindo do pressuposto de


que a filosofia é o resultado do enfrentamento do homem e sua circunstância, foi um elemento
importante para a compreensão da realidade e para responder à necessidade de afirmar a iden-
tidade cultural de cada povo e a condição humana de seus membros, objetivando contribuir
para a libertação dos dominados e voltar-se contra a fundamentação teórica do poder opressor
entre os homens. As primeiras idéias sobre a filosofia da libertação partem do pressuposto de
que o filósofo deveria despertar a consciência na sociedade para atuar em cada pessoa que a
integra, orientando-a até a libertação mediante o reconhecimento do ser humano como sujeito
de direitos668. Nesse sentido, destaca-se a obra intitulada “La filosofia americana como filoso-
fia sin más”, publicada em 1969, que buscava dar início ao questionamento sobre a possibili-
dade de uma filosofia latino-americana, partindo da condição real do povo latino-americano,
de suas circunstâncias669.

Outro autor que contribuiu para o nascimento da filosofia da libertação foi Augusto
Salazar Bondy670, que afirmava a necessidade de uma filosofia da libertação que ajudasse a
superar o subdesenvolvimento e a dominação da América Latina. Seria, em suma, uma filoso-
fia que convertesse a consciência de nossa condição deprimida como povo em uma reflexão
capaz de desencadear e promover a superação desta condição671.

Tanto na proposta de Leopoldo Zea quanto na de Augusto Salazar, a filosofia seria


vista como um instrumento de libertação, com o escopo de contribuir para criar a consciência
da situação histórica da América Latina, bem como orientar no âmbito teórico e prático para
alcançar esta libertação. Era uma filosofia também prática, encarando a realidade para buscar
métodos que discutissem sobre os problemas que se apresentavam ao ser humano na sua luta
pela existência672.

A única forma para o oprimido tomar consciência da opressão era descobrir a relação
de dominação. A tarefa da filosofia latino-americana seria buscar superar o discurso teórico
do processo de modernização, detectando os riscos desta dialética de dominação que estavam
em seu próprio ser oprimido e dependente, para transformar esta relação673.

667
Rubio refere que uma das obras que marcam a gênese da filosofia da libertação com Leopoldo Zea é a sua
obra América en la historia, de 1957, descrevendo que a América Latina estava fora da história. Ibidem, p. 48.
668
Ibidem, p. 46.
669
Nesse sentido, vide ZEA, Leopoldo. La filosofia americana como filosofia sin más. México: Editorial Siglo
XXI, 1989, p. 44.
670
Vide BONDY, Augusto Salazar. Existe una filosofia de nuestra América? México: Siglo XXI, 1988.
671
RUBIO, David Sánchez, op. cit., p. 32.
672
Ibidem, p. 32.
673
Ibidem, p. 33.
175

Enrique Dussel, por sua vez, relata que a experiência originária da filosofia da liberta-
ção consiste em descobrir o elemento de dominação: no plano mundial, com o começo da
modernidade que criou o eixo centro-periferia (1492); no plano nacional (elite e massas); no
plano erótico (submissão da mulher pelo homem); no plano pedagógico (imposição da cultura
imperial, elitária, frente à cultura periférica, popular); no plano religioso (imposição de uma
religião em detrimento da crença do colonizado); e também no nível racial (discriminação das
raças não-brancas), etc. Esta experiência originária da filosofia da libertação, portanto, ocorre
com o olhar sobre o pobre, o dominado, o índio, o negro, a mulher como objeto, a criança no
processo de manipulação ideológica; o oprimido, o torturado, destruído em sua corporalidade
em muitos aspectos. O fator exclusão é o ponto de partida da filosofia da libertação (exclusão
das culturas dominadas, da comunidade filosófica latino-americana, etc). Uma filosofia volta-
da à realidade do Terceiro Mundo, em especial a latino-americana674.

Nos dias atuais, a filosofia da libertação (com os estudos de Enrique Dussel) está em
nova etapa. Nesse sentido, Dussel refere que

A filosofia da libertação é um contradiscurso, é uma filosofia crítica que


nasce na periferia (e a partir das vítimas, dos excluídos) com pretensão de mundiali-
dade. Tem consciência expressa de sua perifericidade e exclusão, mas ao mesmo
tempo tem pretensão de mundialidade. Enfrenta conscientemente as filosofias euro-
péias, ou norte-americanas (tanto pós-moderna como moderna, procedimental ou
comunitarista, etc)...675

A partir de uma ética da alteridade, Dussel apresenta uma nova etapa da filosofia da
libertação no século XXI, a partir da exterioridade do pobre, da mulher, da cultura popular
marginalizada, das raças não-brancas, da destruição ecológica da terra, fatores que se lançam
num discurso filosófico crítico e que são assuntos importantes na abordagem da filosofia da
libertação. Esta prática filosófica terá como fundamento o princípio material universal de
produção, reprodução e desenvolvimento da vida humana676. E nesta linha, advoga-se que a
realidade dependente dos excluídos exige uma filosofia totalmente voltada à defesa dos seres
humanos, em especial aqueles que se encontram em situação de marginalização e pobreza.
Para isto, uma reflexão crítica e ética sobre a condição política, social e econômica dos seres

674
Vide a biografia de Enrique Dussel em <http://www.enriquedussel.org/Home_cas.html>. Acesso em: 28 out.
2010.
675
DUSSEL, Enrique. Ética da libertação na idade da globalização e da exclusão. Petrópolis: Vozes, 2007, p.
73.
676
RUBIO, David Sánchez, op. cit., p. 115.
176

humanos oprimidos em todos os aspectos, olhando o ser humano que está fora do sistema-
mundo e da sociedade que o exclui; este será o princípio da libertação677.

A filosofia da libertação é importante para compreendermos a posição do ser humano


– e da vida em si inclusive – frente ao sistema-mundo. Partindo de todas as considerações
anteriores, é possível buscar entender a necessidade do reconhecimento dos direitos dos po-
vos, grupos humanos e suas diversas etnias, principalmente pelo fato de não estarem incluídos
no sistema-mundo dominante, o que leva à exclusão (e muitas vezes ao extermínio).

As reflexões da filosofia da libertação (não só voltando-se à América Latina, mas no


âmbito mundial) retratam que a subjugação de povos ao processo modernizador globalizado
se constitui como uma ameaça à reprodução da vida humana em si, e também à existência de
grupos humanos que possuem modo de vida próprio e suas tradições. A prática filosófica
libertadora permite contribuir para o direito dos povos, principalmente na luta pela existência
e pela identidade cultural.

No tocante à questão da libertação contextualizada na sua relação com os direitos hu-


manos – e também com o direito dos povos – é pertinente esclarecer a sua contribuição neste
campo a partir de três perguntas: desde onde? para quem? e para quê?678

Desde onde? É necessário responder esta questão para referir que devemos nos situar
na realidade latino-americana679, a qual vivenciamos.

Em segundo lugar, para quem? São as maiorias populares marginalizadas e oprimidas,


denominadas vítimas. Pode-se também, ao nosso parecer, inserir neste contexto das vítimas as
minorias étnicas (em especial comunidades indígenas), que são muitas vezes incorporadas de
maneira forçada às maiorias marginalizadas, dentre outras ações violentas.

Terceiro, para quê? A libertação no contexto dos direitos humanos visa (do ponto de
vista jurídico) estar vinculada ao conteúdo fundamental de todos os direitos humanos: o direi-
to de ter a possibilidade de exercer direitos, ou seja, a possibilidade de cada pessoa humana –
ou grupo humano – ser reconhecido como sujeito de direitos e de dignidade humana. Os gru-
pos humanos e povos (numa acepção mais ampla) devem ter reconhecidos os direitos à exis-
tência e à identidade cultural, além de poder realizar ações que possam contribuir com a pre-
servação destes direitos essenciais.
677
Ibidem, p. 118.
678
Ibidem, p. 160-162.
679
O que não quer dizer que ao nosso entender também não possa ser explorada a partir da realidade em outras
localidades, como a africana, a asiática, etc. O contexto local, em nossa opinião, ultrapassa as fronteiras, pois a
realidade dos processos populares e sociais é corrente em diversos segmentos territoriais do planeta.
177

A partir dos estudos da filosofia da libertação, portanto, pode-se propor uma reflexão
ético-crítica que auxilia na compreensão da realidade, da violência que envolve muitos grupos
ameaçados, além de contribuir para uma prática filosófica que se empenhe na busca do reco-
nhecimento dos direitos dos seres humanos enquanto membros de um povo, de uma etnia.

Enrique Dussel refere que estamos diante de um sistema-mundo que está se globali-
zando e excluindo, paradoxalmente, a maioria da humanidade. Um problema de vida ou mor-
te. Para isso, a emergência de uma ética da libertação, que afirme a vida humana 680 ante o
assassinato coletivo para o qual a humanidade se encaminha, é um aspecto importante para se
compreender a necessidade de se reconhecer o direito à existência aos grupos humanos – e
também da maioria excluída do sistema global.

A ética da libertação de Enrique Dussel nos ajuda a pensar filosófico-racionalmente


esta situação real da maioria da humanidade681. A partir dela, no final do século XX surgem
novos movimentos e ações sociais, políticos, raciais, ecológicos e étnicos. Uma ética que se
fundamenta a partir do reconhecimento das vítimas, e que pode atuar nas normas, ações, mi-
croestruturas. É uma ética da vida cotidiana, que questiona os efeitos negativos (as vítimas)
dos modelos vigentes682. A espantosa miséria que aniquila a maioria da humanidade no final
do século XX, a contaminação ecológica da Terra e a destruição massiva de povos e culturas
exigem esta reflexão ética683. A ética da libertação, na acepção de Dussel, não busca ser uma
filosofia crítica para minorias, nem para épocas de conflito ou revolução. É uma ética cotidia-
na, a favor das imensas maiorias da humanidade excluídas da globalização684, as vítimas do
sistema-mundo.

Seu marco teórico é a globalização e a exclusão. Estas palavras indicam o duplo mo-
vimento em que está a Periferia Mundial: de um lado, a pretensa modernização na globaliza-
ção formal do capital; por outro lado, a exclusão material das vítimas deste processo. A ética
da libertação ajuda a compreender este processo contraditório, permitindo pensar filosofica-
mente o sistema-mundo que vivemos, e afirmar uma ética da vida, que auxilie a pensar criti-
camente685. Com base no exercício ético-crítico, afirma-se a dignidade negada da vítima hu-
mana, oprimida ou excluída. A partir da vítima, a verdade começa a ser descoberta. Nesse

680
Vida humana, para a ética da libertação, corresponde à “vida do ser humano em seu nível físico-biológico,
histórico cultural, ético-estético e até mesmo místico-espiritual, sempre num âmbito comunitário...”. Vide
DUSSEL, Enrique. Ética da libertação na idade da globalização e da exclusão, op. cit., p. 632.
681
Ibidem, p. 11.
682
Ibidem, p. 13.
683
Ibidem, p. 15.
684
Ibidem, p. 15.
685
Ibidem, p. 17.
178

sentido, é importante reconhecer as vítimas como sujeitos éticos, como seres humanos que
não podem reproduzir ou desenvolver sua vida, que foram excluídas da participação na dis-
cussão, e que são afetados por alguma situação de morte686.

Destarte, partindo da razão ético-crítica, aquele que pensa sobre o sistema e seus fun-
damentos descobre a dignidade dos sujeitos e a impossibilidade de reprodução da vida da ví-
tima, constata a exclusão vivida por esta687. Precisamos reconhecer a alteridade da vítima688,
da dor da sua corporalidade; isto é a origem de toda a crítica ética possível, na lição de Dus-
sel689. Uma ética crítica é aquela que parte da negação da vida humana e que se expressa no
sofrimento das vítimas, seja escravo, operário, explorado asiático, criança de rua abandonada,
imigrante estrangeiro refugiado, gerações futuras que sofrerão em sua corporalidade a destrui-
ção ecológica, povos indígenas e outros sob ameaça de extermínio físico e cultural. A tomada
de consciência desta negatividade é elementar para a ética da libertação. A “verdade” do sis-
tema-mundo é negada a partir da “impossibilidade de viver das vítimas”. Nas palavras de
Dussel, “a existência da vítima é sempre refutação material ou ‘falsificação’ da verdade do
sistema que a origina”690 691.

686
Ibidem, p. 303.
687
Ibidem, p. 303.
688
Cabe ressaltar, a respeito deste tema, que Dussel toma por destaque justamente a temática da alteridade. Para
Dussel, a ideia de alteridade, ou seja, de abertura ao Outro, situa-se numa categoria de encontro deste Outro em
uma relação de proximidade, de face-a-face. Este é o momento máximo de proximidade. É nessa experiência
primeira que se encontra o ponto de partida para a ética de Dussel, em que o Outro significa criação, novidade
em relação ao mesmo. Para Dussel, o Outro, em relação ao sistema vigente, será sempre aquele que é oprimido,
excluído, alienado; o Outro é o pobre. Quando fala-se no Outro oprimido, mais do que referir-se a indivíduos,
Dussel pretende apontar o povo, uma coletividade. Nesse sentido, vide FILHO, José Carlos Moreira da Silva.
Filosofia jurídica da alteridade – por uma aproximação entre o pluralismo jurídico e a filosofia da libertação
latino-americana. Curitiba: Juruá, 2006, p. 48.
689
DUSSEL, Enrique. Ética da libertação na idade da globalização e da exclusão, op. cit., p. 306.
690
Ibidem, p. 375.
691
Um trabalho que esboça uma síntese da estrutura da ética da libertação de Dussel é o artigo intitulado “A
contribuição teórica de Franz Hinkelammert ao projeto ético de libertação formulado por Dussel”. Nele, são
expostas resumidamente a estrutura de fundamentação da ética da libertação de Dussel, em que observam seis
etapas, ou seis momentos necessários: a) o primeiro material (a vida humana como modo de realidade do sujeito
ético); b) o momento formal (a necessária decisão coletiva, intersubjetiva); c) o momento da factibilidade, em
que não basta que algo seja verdadeiro e válido: deve ser também factível, realizável, para que seja bom. Os
outros três momentos possuem uma conotação crítica; se antes se partia da afirmação da vida, nestes três últimos
elementos parte-se de uma negação da vida, tendo em vista a realidade das vítimas. Assim, como quinto elemen-
to temos: d) a crítica material, ao se verificar que existem situações que impossibilitam o desenvolvimento da
vida; e) a crítica formal, em que o procedimento discursivo intersubjetivo deve ser pensado a partir da validade
anti-hegemônica, possibilitando a participação das vítimas; e f) o último momento, o da nova factibilidade, em
que se cogita a possibilidade ou não de frentes de libertação, a partir de uma práxis de libertação factível, que
transforme a realidade para a superação das negatividades.
Em síntese, parte-se da afirmação da vida, sendo esta fonte de todos os direitos. Por isso deve ser produzida,
reproduzida e desenvolvida em todos os atos. E diante da negação da vida na realidade, deve-se criticar o sistema
vigente, com conteúdo que explicite as vítimas e possibilite a transformação. Para mais informações, vide HO-
NÓRIO, Cláudia; KROL, Heloísa da Silva. A contribuição teórica de Franz Hinkelammert ao projeto ético de
179

No âmbito da ética da libertação, portanto, são situações-limite como a discriminação


de etnias, as culturas populares e indígenas sufocadas, a situação de não-direito na maioria
dos Estados da Periferia (diga-se América Latina e África, por exemplo), que propiciarão tra-
zer à tona uma reflexão a partir da ética da libertação.

Para Dussel, a vida humana é o modo-de-realidade do ser humano e preceito elementar


de sua ética. O ser humano, que não é um anjo nem uma pedra, e nem sequer um primata su-
perior, é um ser vivente linguístico, autoconsciente ou autoreflexivo e por isso autorreferente:
é o único vivente que recebe a vida – a cargo de ou sob sua responsabilidade. Essa autocons-
ciência lhe permite à vida de cada vivente viver-se: o elo organismo-vivente se constitui como
um eu-corpóreo, que se reflete como um si-mesmo-corporal em um mundo, desde uma comu-
nidade de vida com outros seres humanos e em meio da realidade como natureza, descoberta
como mediação para a vida humana692.

Para tanto, a vida humana é o conteúdo da ética de Dussel, para quem possui implica-
ções fundamentais no sentido de uma ética de conteúdo ou material. A vida humana, como
modo de realidade, é a vida concreta de cada ser humano, a partir de onde se encara a realida-
de, constituindo-as desde um horizonte ontológico, onde o real se atualiza como verdade prá-
tica. Trata-se do critério material universal da ética por excelência. Ademais, ela é exposta em
três momentos693:

a) O da produção da vida humana, nos níveis vegetativo ou físico, material e contendo


as funções superiores da mente (consciência, autoconsciência, funções lingüísticas, valorati-
vas, com liberdade e responsabilidade, etc) como processo inicial que é continuado no tempo
pelas instituições na “reprodução” (histórico, cultural, etc). É o âmbito da razão prático-
material.

b) O da reprodução da vida humana nas instituições e nos valores culturais: vida hu-
mana nos sistemas de eticidade históricos motivados pelas pulsões reprodutivas. É o âmbito
da razão reprodutiva;

c) O do desenvolvimento dessa vida “humana” no quadro das instituições ou culturas


reprodutivo-históricas da humanidade. A mera evolução ou crescimento deixou lugar para o

libertação formulado por Dussel. Disponível em:


<http://ojs.c3sl.ufpr.br/ojs2/index.php/cejur/article/view/16758>. Acesso em: 28 abr. 2011, p. 62-64.
692
DUSSEL, Enrique. Principios, mediaciones y el “bien” como sintesis (de la “etica del discurso” a la “etica de
la liberación”. In Princípios – Revista de Filosofia – UFRN. Ano V, n. 6, 1998, p. 14-15.
693
DUSSEL, Enrique, citado por OLIVEIRA, Rosa Maria Rodrigues de. Ética da libertação em Enrique Dussel.
In WOLKMER, Antonio Carlos (Org.). Direitos humanos e filosofia jurídica na América Latina. Rio de Janeiro:
Lumen Júris, 2004, p. 110.
180

desenvolvimento histórico. Além disso, porém, na ética crítica, a pura reprodução de um sis-
tema de eticidade que impede seu desenvolvimento exigirá um processo transformador ou
crítico libertador. É o âmbito da razão ético-crítica.

Na acepção de Dussel, como já enfatizamos, a vida humana, para a ética da libertação,


corresponde à vida do ser humano em seu nível físico-biológico, histórico cultural, ético-
estético e até mesmo místico-espiritual, sempre num âmbito comunitário. Este elemento é
basilar para inserirmos a questão referente a uma possível contribuição da ética da libertação
para a preservação da identidade cultural e como fundamento para o direito dos povos – afora
as justificativas anteriores apresentadas.

Com base nesta acepção de Dussel, pode-se afirmar que a produção, reprodução e de-
senvolvimento da vida humana possui uma dimensão também histórico cultural e até mesmo
místico-espiritual. Estes pontos são relevantes para se trazer à tona a idéia de que a reprodu-
ção da vida humana igualmente ocorre sob um enfoque corpóreo-cultural, pois a cultura é
parte integrante e sustentadora da reprodução da vida humana, sempre em comunidade.

Como foi ressaltado no primeiro capítulo deste trabalho, a identidade cultural possui
uma estreita vinculação com a corporalidade humana, o que com base na reflexão de Dussel
nos conduz à concepção de que aquela, por seu conteúdo corporal, é parte integrante da re-
produção da vida humana. Para tanto, uma ética libertadora como princípio faz-se necessária,
observando-se a vida humana na sua acepção corpóreo-cultural. Este é o primeiro passo para
uma observância aos direitos humanos dos povos e, por conseguinte, para uma prevenção ao
etnocídio.

3.4.2 Uma justiça anamnética como antídoto à repetição da barbárie

Além de uma ética libertadora como elemento de construção, de fundamentação de um


direito dos povos, situa-se o que podemos denominar de uma justiça anamnética, na perspec-
tiva de Reyes Mate. Esta justiça se caracteriza, em síntese, pelo papel central e importante que
a memória possui. Ela se torna o fundamento basilar de uma justiça voltada para os aconteci-
mentos passados, em especial aqueles que geraram um trauma coletivo, em face da violência
exercida.
181

Johann Baptist Metz – teólogo cristão o qual Reyes Mate adota como uma de suas
bases – possui uma visão voltada para a memória, e em particular a memória do sofrimento,
advertindo que a memória da história do sofrimento do mundo se converte em meio da reali-
zação da razão e da liberdade694. A fim de fundamentar esta premissa, Metz, reportando-se a
Marcuse (filósofo alemão), leciona que a reposição da memória como meio de libertação seria
uma das mais nobres tarefas do pensamento. Isto significa que a memória do passado pode
permitir apresentar-se ideias perigosas e a sociedade estabelecida pareceria temer os conteú-
dos subversivos da recordação. Recordar, na visão de Marcuse, seria uma maneira de libertar-
se dos fatos presentes, rompendo o todo-poderoso poder dos fatos presentes. A recordação
evocaria na memória as restrições passadas como esperança passada, e nos dados pessoais,
que aparecem de novo na recordação pessoal, se estabeleceriam as angústias e inquietudes da
humanidade – o geral no particular695.

Sobre a relação entre memória e liberdade, com base na descrição anterior, Metz des-
taca que o conceito de memória compreende o devir prático da razão como liberdade; assim,
nesta determinação, a memória se constitui como uma memória da liberdade, que como me-
mória do sofrimento, se converte em orientação para a ação relacionada com a liberdade. Mas
em sua intenção prática, esta memória de liberdade é primariamente memória do sofrimento
(memoria passionis)696. Portanto, na base de uma filosofia da memória, mostra-se importante
fazer referência de que se trata de uma memória do sofrimento.

Outro fator importante é abarcar a memória igualmente como uma questão de justiça,
como um problema de justiça. Reyes Mate, expondo suas considerações sobre os fundamen-
tos de uma filosofia da memória, refere que se trata de uma síntese filosófica sobre a impor-
tância da memória para a filosofia como um todo e para a justiça em particular. Primeiramen-
te, o autor discorre acerca da ética como filosofia primeira, apontando no sentido de que a
constituição do ser (ou do ser humano) depende do Outro. Trata-se de uma referência a Levi-
nás. Na oportunidade, faz uma crítica à vertente idealista da filosofia, com relação às suas
conseqüências práticas (morais e políticas). O idealismo levaria ao totalitarismo porque quan-
do reduzimos o conhecimento das coisas à apreensão de um único elemento, que chamamos
essência, o que estamos fazendo é reduzir a riqueza da realidade a um único elemento que

694
METZ, Johann Babtist. Por una cultura de la memoria. Barcelona: Antropos, 1999, p. 10.
695
Ibidem, p. 11.
696
Ibidem, p. 12.
182

definimos como essencial. O essencial pode ser a substância, a raça, o sangue, o homem, o
proletariado, cifras absolutas e excludentes697.

Outro ponto importante de seu pensamento é no sentido de que se costuma predominar


a ideia de que a realidade é o que está aí, o que se faz presente. No entanto, também forma
parte da realidade o que não é; o que restou frustrado. O que está aí é um momento da histó-
ria, ela faz parte deste objeto. Assim, o elemento tempo é fundamental. E quando introduzi-
mos o tempo estamos falando de memória, chave do seu projeto filosófico. Pensar o tempo
histórico e a memória implica o aparecimento, à luz do ser, do negativo, do esquecido, do
conflito698.

Seu pensamento, portanto, advoga um giro ético. A dimensão ética aparece em um


gesto ontológico de desvelar a realidade. Na invisibilização do oculto, a ética e a ontologia se
unem. Isto afeta, por conseqüência, o conhecimento, pois o negativo, o oculto ou ocultado, o
ausente, tomam a iniciativa e colocam o conhecimento em uma posição de máxima fragilida-
de, obrigando sempre a recompor o equilíbrio anterior. Como exemplo, quando tratamos de
uma teoria, como a da justiça, nos equivocamos se pensamos que somos nós os sujeitos da
teoria. Não somos nós, é o Outro, ou seja, a justiça só pode ser uma resposta à injustiça como
resposta inacabável e inacabada a algo exterior a nós699.

Em Reyes Mate, a justiça e sua crítica possuem uma potente raiz religiosa, que se re-
mete a Walter Benjamim, que em sua primeira tese estabelece uma revisão da crítica ilustrada
e marxista da religião. Por exemplo, experiências fundamentais do homem têm sido abarcadas
pela religião, como a imprescribitilidade da injustiça feita aos mortos; não podemos dar uma
resposta à justiça convencional se não temos presente a significação da injustiça passada. O
que se está dizendo a partir disso é que não há injustiça sem memória da injustiça. Há que
estabelecer a hipótese de uma memória que não esqueça se queremos chegar a uma teoria da
justiça. A resposta filosófica à injustiça irreparável causada às vítimas é mantê-la viva na
memória da humanidade, em não dá-la por prescrita sem que não seja saldada. A injustiça
cometida siga vigente, com independência do tempo transcorrido e da capacidade que tenha-
mos de reparar o dano causado700.

697
MATE, Reyes. Sobre os fundamentos de uma filosofia da memória. In RUIZ, Castor Bartolomé (Org.). Justi-
ça e memória – para uma crítica ética da violência. São Leopoldo: Editora Unisinos, 2009, p. 13-18.
698
Ibidem, p. 19.
699
Ibidem, p. 19-20.
700
Ibidem, p. 21-22.
183

A partir desta perspectiva, mostra-se possível buscar uma justiça que leve em conta o
tempo e a memória como categorias que guiam o pensamento filosófico. Assim, a memória
passa a se constituir como um antídoto à repetição da barbárie, ou seja, a recordação das in-
justiças passadas passa a fundamentar nosso projeto de futuro.

Vale mencionar que a memória digna desse nome é a memória de um passado ausente.
Há um passado que é presente, que é o dos vencedores. Porém, também há um passado venci-
do, ausente do presente. Esse é o passado moral e politicamente criativo. No entanto, esse
passado não se celebra, mas se recorda para fazer atual a injustiça passada e para marcar um
sentido ao futuro. A razão de ser da memória é tomarmos cargo das injustiças passadas, ainda
que seja sob a forma modesta de proclamar a vigência da injustiça. Somente em segundo lu-
gar cabe falar de recordar para que a barbárie não se repita. O conceito de memória também
remete ao fato de que não fizemos diretamente as injustiças, mas herdamos estes aconteci-
mentos. Aqui aparece o conceito de responsabilidade histórica que se volta para trás e não só
para adiante. Por isso não há que perder de vista a formulação do novo imperativo categórico
de Adorno, citado por Reyes Mate: repensar a verdade, a política e a moral, tendo em conta
Auschwitz, para que a barbárie não se repita701.

Nesse aspecto, vinculada a uma justiça anamnética, que considerada como fator fun-
damental a memória, cabe destacar que esta está vinculada a uma memória individual e a uma
memória coletiva. Na descrição de Paul Ricoeur, a memória individual seria a tradição do
olhar interior, ao passo que a memória coletiva se configuraria a partir do olhar exterior. Cabe
ressaltar que elas não se opõem num mesmo plano, mas em universos de discursos que se
tornaram alheios um ao outro702.

Sob a perspectiva da memória individual, da tradição do olhar interior, podemos des-


tacar três traços que costumam ser evidenciados em favor do caráter eminentemente privado
da memória. Por primeiro, a memória parece ser radicalmente singular: minhas lembranças
não são as de outrem. Não se pode transferir as lembranças de um para a memória de outro.
Enquanto minha, a memória é, na descrição de Ricoeur, um modelo de possessão privada,
para todas as experiências vivenciadas pelo sujeito703.

Por segundo, o vínculo original da consciência com o passado parece residir na memó-
ria. Foi elucidado por Aristóteles e posteriormente por Santo Agostinho que a memória é pas-

701
Ibidem, p. 34-36.
702
RICOEUR, Paul. A memória, a história, o esquecimento. Campinas: Unicamp, 2007, p. 106.
703
Ibidem, p. 107.
184

sado, e esse passado seria o de minhas impressões; com efeito, esse passado seria o meu pas-
sado. Seria por este traço que a memória garante a continuidade temporal da pessoa e, por
esse viés, essa identidade cujas dificuldades e armadilhas enfrentamos acima. Essa continui-
dade me permitiria remontar sem ruptura do presente vivido até os acontecimentos mais lon-
gínquos de minha infância. De um lado, as lembranças distribuem-se e se organizam em ní-
veis de sentido, em arquipélagos, eventualmente separados por abismos; de outro, a memória
continua sendo a capacidade de percorrer, de remontar no tempo, sem que nada, em princípio,
proíba prosseguir esse movimento sem solução de continuidade. É principalmente na narrati-
va que se articulam as lembranças no plural e a memória no singular, a diferenciação e a con-
tinuidade. Assim, retrocedemos à nossa infância, com o sentimento de que as coisas se passa-
ram numa outra época. Para Ricoeur, é essa alteridade que, por sua vez, servirá de base para a
diferenciação dos lapsos de tempo à qual a história procede na base do tempo cronológico704.

Finalmente, em terceiro lugar, é à memória que está vinculado o sentido da orientação


na passagem do tempo; orientação em mão dupla, do passado para o futuro, de trás para a
frente, segundo a flecha do tempo da mudança, mas também do futuro para o passado, segun-
do um movimento inverso de trânsito de expectativa à lembrança, através do presente vivo705.

Na perspectiva da memória individual, Santo Agostinho descreve a relação entre a


memória (e também o tempo), nos livros X e XI das Confissões. Na sua fundamentação, a
busca de Deus se dá, imediatamente numa dimensão de altura, de verticalidade, à meditação
sobre a memória. É na memória que Deus é primeiramente buscado706.

No trabalho de Agostinho, citado por Ricoeur, é sobre a maravilha da recordação que


o exame se concentra: a recordação do nosso jeito de tudo o que evocamos em nossa memória
atestaria que é interiormente que realizamos esses atos, no pátio imenso do palácio de nossa
memória. De fato, a memória seria duas vezes admirável: primeiro em razão de sua amplitu-
de. As “coisas” recolhidas na memória não se limitariam às imagens das impressões sensíveis
que a memória arranca à dispersão para reuni-las, mas se estendem às noções intelectuais, que
se podem chamar de aprendidas e doravante sabidas707.

A segunda operação da memória: ao se tratar das noções, não são apenas as imagens
das coisas que voltam ao espírito, mas os próprios inteligíveis. A memória das “coisas” e a
memória de mim mesmo coincidem: aí, encontro também a mim mesmo, lembro-me de mim,

704
Ibidem, p. 108.
705
Ibidem, p. 108.
706
Ibidem, p. 109.
707
Ibidem, p. 110.
185

do que fiz, quando e onde o fiz e da impressão que tive ao fazê-lo. Assim, grande seria o po-
der da memória ao ponto de nos lembrarmos até de ter nos lembrado. O espírito seria também
a própria memória708.

Contudo, Ricoeur igualmente ressalta o que ele denomina como o olhar exterior: a
memória coletiva. A partir dos estudos de Maurice Halbwachs, em sua obra A Memória Cole-
tiva, deve-se a este autor a ideia que consiste em atribuir à memória diretamente a uma enti-
dade coletiva que ele chama de grupo ou sociedade. Sua tese central é de que para se lembrar,
precisa-se dos outros. É a partir de uma análise sutil da experiência de pertencer a um grupo, e
na base do ensino recebido dos outros, que a memória individual toma posse de si mesma709.

Sendo esta estratégia escolhida, não seria de admirar que o apelo ao testemunho dos
outros constitua o tema de abertura. Para Halbwachs, é essencialmente o caminho da recorda-
ção e do reconhecimento, esses dois fenômenos mnemônicos maiores de nossa tipologia da
lembrança, que nos deparamos com a memória dos outros. Nesse contexto, o testemunho não
é considerado enquanto proferido por alguém para ser colhido por outro, mas enquanto rece-
bido por mim de outro a título de informação sobre o passado. E a esse respeito, as primeiras
lembranças encontradas nesse caminho são as lembranças compartilhadas, as lembranças co-
muns. Elas permitem afirmar que na realidade, nunca estamos sozinhos. Assim, do papel do
testemunho dos outros na recordação da lembrança passa-se gradativamente aos papéis das
lembranças que temos enquanto membros de um grupo710. Desta forma, a noção de âmbito
social deixa de ser uma noção simplesmente objetiva, para se tornar uma dimensão inerente o
trabalho de recordação.

Por fim, cabe ressaltar que embora a memória coletiva extraia sua força e duração do
fato de que um conjunto de homens lhe serve de suporte, são indivíduos que se lembram en-
quanto membros do grupo. Pode-se dizer que cada memória individual é um ponto de vista
sobre a memória coletiva, que esse ponto de vista muda segundo o lugar que nele ocupo e
que, por sua vez, esse lugar muda segundo as relações que mantenho com outros meios711.

Com base nestas descrições, pode-se dizer que a relação memória individual-memória
coletiva sempre estará presente quando se trata de recordar os sofrimentos passados, especi-
almente aqueles marcados por medidas de violência extrema. Através da dor passada e da sua
partilha com os outros, sobrevêm todos os acontecimentos que marcaram as vítimas, seja in-

708
Ibidem, p. 110.
709
Ibidem, p. 130.
710
Ibidem, p. 131.
711
Ibidem, p. 133.
186

dividualmente, seja coletivamente. Nos casos de violência massiva – principalmente ditaduras


e totalitarismos – memória individual e memória coletiva estão estreitamente ligadas, guar-
dando em seus arquivos os eventos traumáticos sofridos.

No caso do etnocídio (e principalmente do genocídio), esta estreita relação de com-


plementaridade entre memória individual e coletiva é ainda mais presente e arraigada, princi-
palmente pelo fato de que as vítimas destas espécies de violações de direitos humanos carre-
gam consigo as experiências trumáticas vivenciadas. Memória individual e coletiva habitam
como irmãs, provenientes da mesma fonte: os sobreviventes da violência.

Tratadas estas primeiras linhas de uma valorização da memória como fator importante
quando queremos abordar o tema da justiça, pode-se inserir igualmente outra questão: o que
significa uma justiça que leve em conta o passado?

Em primeiro lugar, significaria responder a uma sensibilidade moral nova. Os julga-


mentos de Nuremberg – não obstante suas críticas – se inserem dentro desta temática. Neste
julgamento se formulou o que ficou conhecido como “crimes contra a humanidade”; há cri-
mes que atentam contra a humanidade, mutilando-a em alguns de seus momentos vitais. As-
sim como na natureza, em que ocorrem atentados que supõem um dano irreversível – que
pode significar o desaparecimento de uma espécie animal ou vegetal, o mesmo ocorre com a
humanidade: há atentados que põem em perigo qualidades, convicções ou convenções forja-
das ao longo dos séculos712.

Em 1964, o Parlamento francês votou uma lei que declarava a imprescritibilidade dos
crimes contra a humanidade, referindo-se, logicamente, ao genocídio ocorrido. Para Reyes
Mate, estas medidas – o julgamento de Nuremberg e a votação da lei francesa – significam
um passo considerável na história moral do direito. Para tanto, estamos ante uma nova sensi-
bilidade a respeito da responsabilidade atual por crimes passados que vem crescendo713.

Em segundo lugar, o que define a justiça anamnética é entender a justiça como respos-
ta à experiência da injustiça, que fundamenta toda a teoria da justiça. Contudo, em que consis-
te a experiência da injustiça? A resposta, sob a ótica de Reyes Mate, é a remissão dos fatos, a
escuta dos gritos que causa o sofrimento humano. O sofrimento resume a história mais secreta
de cada qual e é a chave do que realmente somos714.

712
MATE, Reyes. En torno a una justicia anamnética. In MARDONES, José M.; MATE, Reyes (Org.). La etica
ante las víctimas. Barcelona: Antropos, 2003, p. 106.
713
Ibidem, p. 106.
714
Ibidem, p. 108.
187

Terceiro, a justiça anamnética pertence ao descobrimento de que há duas visões da


realidade: a dos vencedores e a dos vencidos. Nesse sentido, advém a tese oitava de Walter
Benjamim, a qual refere que a tradição dos oprimidos nos ensina que o estado de exceção é a
regra. Para os vencedores a suspensão dos direitos, o tratamento do homem como vida nua, ou
seja, tudo o que o estado de exceção leva é uma medida excepcional, transitória, que conduz à
superação de um conflito. Para os oprimidos, justamente esta excepcionalidade é a regra. Os
oprimidos sempre têm vivido desta maneira, suspendidos seus direitos. No entanto, há que
construir um conceito de história em torno desta experiência de injustiça permanente715. E o
papel da memória neste processo é devolver-nos o olhar do oprimido.

Este modelo de justiça visa uma universalidade. Para a justiça anamnética, a universa-
lidade consiste na restituição, ou seja, no reconhecimento do direito de todos e cada um dos
homens, também dos mortos e fracassados, e à recuperação do perdido716. Esta é uma forma
de universalidade que é objeto da justiça anamnética. Esta teoria da justiça se mostra como
um constante resgate de vidas frustradas, como processo aberto de salvação de histórias es-
quecidas ou como resposta incessante a demandas de direitos insatisfeitos717. Nesse sentido,
para a justiça anamnética, a memória não é um adereço senão a referência fundamental. Im-
plica a salvação da vítima, mediante a atualidade de sua recordação.

Em um primeiro nível, a memória tem por tarefa evitar a repetição da catástrofe. Se


esquecemos o passado, o crime passado, nada impede que o assassino ande solto, e que a his-
tória se repita. Se esquecemos a injustiça ou se damos por prescrita, então tudo é possível,
tudo está permitido. Em segundo lugar, a recordação mantém vivos, vigentes, os direitos que
uma vez foram negados ou pisoteados; a memória equivale então à exigência de justiça e o
esquecimento é a sanção da injustiça. A memória, portanto, não é o um adorno, senão um ato
de justiça. Terceiro, se a memória é um ato de justiça, então não podemos frustrar as vítimas,
oferecendo-lhes uma justiça retórica, pois o que está em jogo não é somente o reconhecimento
do direito à felicidade das vítimas, senão muito mais: a exigência de felicidade, dessa felici-
dade que tiveram tantos seres humanos e da qual as vítimas foram privadas, injustamente718.

Portanto, o que caracteriza a teoria anamnética da justiça é o lugar central que a me-
mória possui719, valorizando o passado violento vivido pelas vítimas. Manter viva a memória

715
Ibidem, p. 108.
716
Ibidem, p. 113.
717
Ibidem, p. 115.
718
Ibidem, p. 117-118.
719
Vide JUNGES, Márcia. A memória como antídoto à repetição da barbárie. Disponível em:
<http://www.ihuonline.unisinos.br>. Acesso em: 14 jul. 2010.
188

na perspectiva das vítimas é contribuir com a realização da Justiça. José Carlos Moreira Fi-
lho720 leciona inclusive que a dignidade humana passa, antes de tudo, pela memória.

Reyes Mate aduz ainda que o interesse atual pelas vítimas resultaria da confluência
entre a cultura reconstrutiva e a cultura da memória. A reconstrutiva tem por objeto a recons-
trução da justiça das vítimas através da substituição dos vínculos entre justiça e castigo, pelo
vínculo da justiça e reparação às vítimas. A cultura da memória, por sua vez, é o que permite
romper a lógica dominante e ver os ventos da catástrofe que surgiram com o progresso. A
cultura da memória estaria muito presente nos filmes, museus e narrativas de testemunhas
sobreviventes como resistência à hegemonia da história dos vencedores721.

Assim, graças à memória, a uma justiça voltada à memória, o depreciável e insignifi-


cante passa a ganhar importância e significação. Ela se converte em uma potência maior, re-
belando-se contra as ruínas do esquecimento. Quem lê o passado com os olhos da memória se
assemelha a um recolhedor que recolhe pedaços, não para destruí-los ou reciclá-los, senão
para ler neles o que pode ser e o que restou frustrado, para descobrir possibilidades latentes
que podem ser ativadas. Quanto falamos de um crime, por exemplo, há que considerar a mor-
te física e a morte hermenêutica, pois quem mata empenha-se em privar de sentido, de tirar a
importância desta morte. Nesse aspecto, a memória enfrenta o assassinato hermenêutico; daí o
fato de recordar supõe salvar o sentido da morte ao explicar o dano inferido ao outro como
uma injustiça, é dizer, como negação de algo próprio e inalienável que pede justiça. Isto ex-
plica que justiça e memória são sinônimos, como são o esquecimento e a injustiça722.

É nesse estado de vigília onde se produz o relâmpago da recordação do passado que


ilumina todo o presente. A recordação das vítimas é capaz de questionar a vitória eterna dos

720
SILVA FILHO, José Carlos Moreira da. O anjo da história e a memória das vítimas: o caso da ditadura mili-
tar no Brasil. In: RUIZ, Castor Bartolomé (org.). Justiça e memória: por uma crítica ética da violência. São
Leopoldo: UNISINOS, 2009. p.121-157. Vale mencionar as seguintes considerações do autor: “Recuperar a
memória não significa apenas reforçar a garantia de que as ditaduras e os totalitarismos nunca mais ocorrerão.
É mais do que isso. Significa fazer justiça àquelas vítimas que caíram ao longo do caminho. Fazer justiça signi-
fica dar voz aos emudecidos pela marcha amnésica do progresso; significa resistir à destruição do diverso e do
plural sob a desculpa da unidade, seja ela a da soberania nacional, a do desenvolvimento econômico ou a da
razão científica; significa renunciar ao frio e distante ponto de observação neutro, universal e abstrato e dar
lugar ao olhar da vítima, pois este nunca é desinteressado e distante, pois este recompõe a realidade esquecida
e negada, restaurando a humanidade em quem lhe dá ouvidos. O ouvinte passa a ser cúmplice da testemunha. O
relato passa a ser um acontecimento”.
721
MATE, Reyes. Memórias de Auschwitz: atualidade e política. São Leopoldo: Nova Harmonia, 2005, p. 264.
722
MATE, Reyes. Justicia de las victimas – terrorismo, memória, reconciliación. Barcelona: Antropos, 2008, p.
25-26.
189

vencedores, é capaz de exorcizar os germes letais do presente sempre dispostos a repetir a


história e é capaz de neutralizar a parte assassina que todos levamos dentro de si723.

Com efeito, a tarefa da memória consiste em preservar a dimensão escandalosa do


acontecimento, a manter o que é monstruoso como inesgotável pela explicação. Graças à me-
mória e às narrativas que preservam essa memória, a unicidade do horrível é preservada de
um nivelamento pela explicação724.

Eis mais um elemento que pode contribuir para uma maior efetivação dos direitos hu-
manos dos povos: uma justiça que tome a cargo a memória, preservando a lembrança dos
acontecimentos passados, a fim de se buscar não repeti-los e garantir um legado de reconhe-
cimento das violências sofridas.

3.4.3 O reconhecimento como prática ético-jurídica

Um terceiro possível fundamento para uma observância aos direitos humanos dos po-
vos é o reconhecimento. Este elemento se caracteriza pela busca de uma não instrumentalida-
de do ser humano, visando preservar sua humanidade e sua dignidade. A fim de fundamentar
o reconhecimento como prática ético-jurídica e de base para os direitos humanos dos povos,
expomos estas considerações com base na teoria do reconhecimento, de Axel Honneth.

Axel Honneth é considerado o atual representante da tradição filosófica da Escola de


Frankfurt725, aliando-se a pensadores como Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Jürgen
Habermas, dentre outros. Giovani Saavedra e Emil Sobottka referem que sua teoria foi desen-
volvida em dois momentos distintos726. Em um primeiro momento, Honneth procura mostrar
as insuficiências da versão da teoria crítica desenvolvida por Jürgen Habermas. Para os auto-
res, Honneth sustenta a tese de que a teoria habermasiana da sociedade precisaria ser criticada
do ponto de vista do horizonte de dimensão de intesubjetividade social, dentro da qual as ins-
tituições estariam inseridas. Em um segundo momento, os autores referem que Honneth pro-
cura desenvolver sua própria versão da teoria crítica, estabelecendo que a primeira versão da
teoria habermasiana da sociedade poderia ser melhor desenvolvida com base no conceito he-

723
MATE, Reyes. La razón de los vencidos. Barcelona: Antropos, 1991, p. 213.
724
RICOEUR, Paul. A hermenêutica bíblica. São Paulo: Loyola, 2006, p. 240-241.
725
SAAVEDRA, Giovani Agostini; SOBOTTKA, Emil Albert. Introdução à teoria do reconhecimento de Axel
Honneth. In Civitas – Revista de Ciências Sociais, vol. 8, n. 1, janeiro-abril de 2008. Disponível em:
<http://redalyc.uaemex.mx/pdf/742/74211531002.pdf>. Acesso em: 05 jun. 2011, p. 1.
726
Ibidem, p. 1.
190

geliano de luta por reconhecimento727. Nesse sentido, uma teoria crítica da sociedade deveria
estar voltada em interpretá-la a partir da categoria “reconhecimento”.

Pode-se dizer que a ideia de reconhecimento proposta por Honneth possui uma pro-
funda influência da filosofia de Hegel. Para tanto, antes de se abordar a teoria do reconheci-
mento proposta por Honneth, faz-se necessário traçar alguns elementos constitutivos da ideia
de reconhecimento na acepção hegeliana.

Cabe ressaltar que embora possa haver certa contradição entre as propostas teóricas
anteriores (partindo de Dussel e Reyes Mate) e a filosofia de Hegel – já que autores como
Dussel elaboram sua filosofia a partir de uma crítica principalmente ao modelo hegeliano – a
proposta nesta breve exposição é agregar a teoria de reconhecimento como fator importante
em termos de direitos dos povos. Não obstante a filosofia de Hegel seja conhecida por seu
viés eurocêntrico e linear, as suas ideias fundadas em termos de liberdade e reconhecimento
podem contribuir para uma fundamentação dos direitos dos povos, sobretudo considerando
que as filosofias realizadas, emanadas de uma certa circunstância, dos problemas de uma certa
realidade, podem de alguma forma servir à solução dos problemas de outra realidade e dar
luzes sobre a mesma, ainda que as soluções que ofereçam não seja necessariamente as mes-
mas. Tomar, selecionar, eleger esta ou aquela solução filosófica para ajudar a resolver a pró-
pria não implica renunciar a esta forma de originalidade que a Europa nos tem ensinado 728.
Para tanto, tendo consciência das peculiaridades da filosofia hegeliana, buscamos agregar a
teoria do reconhecimento como base de um direito dos povos.

Joaquim Carlos Salgado729, tecendo considerações a respeito da temática relativa ao


reconhecimento, assevera que o traço característico do ser humano é o pensar. Pelo pensar o
homem se diferencia substancialmente de todos os outros seres. O homem, diferentemente do
animal, é capaz de se conhecer como indivíduo, particular. Um homem enquanto individuali-
dade. Esse sujeito que somente pode ser ele mesmo, sujeito irrepetível, dotado de uma consci-
ência de si. E é na consciência de si que ele se eleva à condição de sujeito, esse sujeito que
sabe que só pode ser ele mesmo, sujeito irrepetível como em si e para si, pelo reconhecimento
do outro, o qual, pela mesma forma, é sujeito, individualidade para si, que o reconhece 730. Na
acepção de Hegel, “a consciência-de-si só alcança sua satisfação em uma outra consciência-

727
Ibidem, p. 1.
728
ZEA, Leopoldo, op. cit., p. 29.
729
SALGADO, Joaquim Carlos. A idéia de justiça em Hegel. São Paulo: Loyola, 1996, p. 245.
730
Ibidem, p. 247.
191

de-si”731; ainda na descrição do filósofo alemão, “a consciência-de-si é em si e para si quando


e por que é em si e para si para uma Outra; quer dizer, só é como algo reconhecido”732.

Nesse sentido, é como individualidade que o homem se conhece e pretende ser. E para
sê-lo como tal é necessário o reconhecimento do outro; no reconhecimento, ele sabe ser único
ao mesmo tempo que igual. Nessa dialética do ser único e ao mesmo tempo igual está a possi-
bilidade de uma sociedade de seres iguais, mas livres, individualizados, sujeitos. Pelo reco-
nhecimento como indivíduo revela-se a socialidade do homem. Com efeito, Hegel acompa-
nhará os passos do indivíduo livre na história para a construção de uma nova ordem social: a
sociedade racional do indivíduo livre, pelo reconhecimento733.

Na obra Fenomenologia do Espírito, Hegel irá descrever o processo de formação do


homem livre, não só apenas por um processo abstrato do conhecer, mas concretamente nas
relações que os homens travam entre si no curso da história. Para ele, o processo de formação
do homem livre tem o seu momento de maior significação na luta pelo reconhecimento, vale
dizer, pela afirmação da liberdade da individualidade do homem na relação com o outro, pre-
cisamente na figura da relação de trabalho travada entre o senhor e o escravo. Contudo, esta
dialética da relação senhor-escravo não deve ser vista como algo restrito a um período históri-
co, mas como uma explicitação radical de toda relação de dominação entre seres livres, risco
decorrente do próprio fato da liberdade; para tanto, é explicitação radical da realidade revela-
da na ideia de liberdade734.

Esta ideia de liberdade é ao mesmo tempo o vírus deletério das estruturas de domina-
ção e o germe vital da plena reconciliação do Espírito consigo mesmo numa organização polí-
tica de liberdade. A afirmação dessa liberdade ou o seu reconhecimento, primeiro como liber-
dade do sujeito, depois como liberdade de todos na unidade da substância e do sujeito, cujo
saber é a demonstração da necessidade histórico-dialética do reconhecimento universal, é o
que mostra o discurso da Fenomenologia na matéria da história735.

Em síntese, portanto, a descrição de Hegel sobre o processo do reconhecimento (em


correlação com a dialética do senhor e do escravo, narrada pelo filósofo), somente como
consciência de si para outra consciência de si, na medida em que é eu e objeto ao mesmo tem-
po, ela é Espírito cuja dialética começa pela cisão da luta de morte e da desigualdade do se-

731
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologia do espírito. 3ª ed. São Paulo: Vozes, 2005, p. 141.
732
Ibidem, p. 142.
733
SALGADO, Joaquim Carlos, op. cit., p. 247.
734
Ibidem, p. 249.
735
Ibidem, p. 250.
192

nhor e do escravo, cisão decorrente do fato de reivindicar a consciência de si, isoladamente, a


absoluta universalidade e reconhecimento, até o advento do nós ou do momento em que a
consciência é um eu e um nós. Esse momento luminoso só será realizado quando a consciên-
cia de si reconhecer a outra consciência de si como tal, ou seja, conhecendo-se como livre,
como para si, conheça a outra como também livre e para si, como igual. O processo de reco-
nhecimento é exatamente essa conquista da igualdade das consciências de si, como para si,
em que o eu se conhece em primeiro lugar nele mesmo e, em segundo lugar, se conhece no
outro, ou se vê também no outro (num duplo conhecimento), por que igual736. Em resumo,
seriam estas as linhas gerais da concepção de reconhecimento em Hegel.

No tocante à linha adotada por Honneth, cabe salientar que em sua obra, Luta por re-
conhecimento, Honneth apresenta pela primeira vez sua teoria de forma sistemática 737. Na
obra citada, o autor desenvolve o que se denomina de conceito negativo do reconhecimento.
Por negativo significa dizer que Honneth não pretende definir o que significa reconhecimento,
mas pretende, a partir das chamadas “experiências de desrespeito”, comprovar de forma dialé-
tica a importância e a necessidade das relações de reconhecimento738. Honneth diferencia três
esferas de reconhecimento e três formas de desrespeito, sendo que cada forma de reconheci-
mento corresponde à respectiva forma de desrespeito. Na forma de reconhecimento do amor,
temos a violação como desrespeito; na forma de reconhecimento do direito, temos a privação
de direitos como desrespeito e, por fim, à forma de reconhecimento da solidariedade, temos a
degradação como forma de desrespeito739. Cabe destacar que estas formas de reconhecimento
e seu respectivo desrespeito seriam, em um primeiro momento, consideradas como fonte de
conflitos sociais, os quais por sua vez seriam ligados a processos históricos de aprendizagem,
em que o objetivo principal seria a ampliação horizontal das relações de reconhecimento740.

Elaborando uma explicitação da estrutura da teoria do reconhecimento de Honneth,


pode-se dizer que os primeiros passos de seu construto teórico remetem à categoria de depen-
dência absoluta, de Winnicot. Esta categoria corresponde à primeira fase do desenvolvimento

736
Ibidem, p. 253.
737
SAAVEDRA, Giovani Agostini. Reificação versus reconhecimento – sobre a dimensão antropológica da
teoria de Axel Honneth. Disponível em:
<http://www.editoraufjf.com.br/revista/index.php/TeoriaeCultura/article/viewFile/1107/911>. Acesso em: 07
jun. 2011, p. 27.
738
Ibidem, p. 27.
739
Aprofundaremos a análise das experiências de desrespeito posteriormente.
740
SAAVEDRA, Giovani Agostini. Reificação versus reconhecimento – sobre a dimensão antropológica da
teoria de Axel Honneth, op. cit., p. 27.
193

infantil, na qual a mãe e o bebê se encontram em estado de relação simbiótica741, ou seja, de


dependência recíproca, uma vida em comum estreitamente ligada. Assim, a carência e a de-
pendência total da criança, bem como o direcionamento completo da atenção da mãe para a
satisfação das necessidades do bebê fazem com que entre eles não exista nenhuma espécie de
individualidade, e ambos se sintam como unidade742. Aos poucos, com o retorno gradativo às
tarefas diárias, este estado de dependência absoluta vai se dissolvendo, por um processo de
ampliação da independência de ambos, porquanto com a volta às atividades diárias, a mãe não
está mais em condições de satisfazer as carências da criança imediatamente743.

Com média de 6 anos de idade, a criança precisa se acostumar com a ausência da mãe.
Esta situação estimula na criança o desenvolvimento de capacidades que a tornam capaz de se
diferenciar do seu ambiente744. Ela sai do estado de “absoluta dependência” porque a própria
dependência em relação à mãe entra em seu campo de visão, de modo que ela agora aprende a
referir seus impulsos pessoais, propositadamente, a certos aspectos da assistência materna745.
Nesse sentido, a criança sai do estágio de dependência absoluta e passa para o estágio de “de-
pendência relativa”, em que a criança reconhece a mãe não mais como parte de seu mundo,
mas como objeto com direito próprio746.

A criança pequena é capaz de resolver esta tarefa de reconhecimento na medida em


que seu ambiente social lhe permite a aplicação de dois mecanismos psíquicos que servem em
comum à elaboração afetiva da nova experiência: o primeiro mecanismo é tratado por Win-
nicot como “destruição” e o segundo é tratado como “fenômenos transicionais”747. O primeiro
mecanismo é interpretado por Honneth a partir dos estudos de Jessica Benjamin. Esta autora
constata que os fenômenos de expressão agressiva da criança nesta fase acontecem em uma
forma de luta, que ajuda a criança a reconhecer a mãe como um ser independente com reivin-
dicações próprias748. Por outro lado, a mãe precisa aprender a aceitar o processo de amadure-
cimento que o bebê está passando. Assim, a partir desta experiência de reconhecimento recí-
proco, os dois começam a vivenciar também uma experiência de amor recíproco sem regredir

741
SAAVEDRA, Giovani Agostini; SOBOTTKA, Emil Albert. Introdução à teoria do reconhecimento de Axel
Honneth, op. cit., p. 10.
742
Ibidem, p. 10.
743
Ibidem, p. 10.
744
Ibidem, p. 10.
745
HONNETH, Axel. Luta por reconhecimento. São Paulo: Ed. 34, 2003, p. 167.
746
SAAVEDRA, Giovani Agostini; SOBOTTKA, Emil Albert. Introdução à teoria do reconhecimento de Axel
Honneth, op. cit., p. 10.
747
HONNETH, Axel. Luta por reconhecimento, op. cit., p. 168.
748
SAAVEDRA, Giovani Agostini; SOBOTTKA, Emil Albert. Introdução à teoria do reconhecimento de Axel
Honneth, op. cit., p. 10.
194

ao estado simbiótico. Contudo, a criança somente estará em condições de desenvolver o se-


gundo mecanismo se ela tiver desenvolvido com o primeiro uma experiência elementar de
confiança na dedicação da mãe749.

Assim, com base nos estudos de Winnicot, Honneth esboça os princípios fundamentais
do primeiro nível de reconhecimento: o amor. Quando a criança experimenta a confiança no
cuidado paciencioso e duradouro da mãe, ela passa a estar em condições de desenvolver uma
relação positiva consigo mesma750. Honneth denomina esta nova capacidade da criança de
autoconfiança; com esta capacidade, ela estará em condições de desenvolver a sua personali-
dade; inclusive esta capacidade de autoconfiança seria a base das relações sociais entre adul-
tos751. O nível do reconhecimento do amor seria o núcleo fundamental de toda moralidade.
Com efeito, este tipo de reconhecimento seria responsável não somente pelo desenvolvimento
do auto-respeito, mas também pela base de autonomia necessária para a participação na vida
pública752.

Na esfera de reconhecimento do direito, a argumentação desenvolvida por Honneth


consiste em apresentar o surgimento do direito moderno em uma perspectiva histórica, o que
possibilita encontrar uma nova forma de reconhecimento. Giovani Saavedra e Emil Sobottka
referem que o autor pretende demonstrar que o tipo de reconhecimento das sociedades tradi-
cionais seria aquele estabelecido na idéia de status. Ou seja, em sociedades desse tipo, um
sujeito somente conseguiria obter reconhecimento jurídico quando ele é reconhecido como
membro da comunidade e apenas em função de sua posição ocupante nesta sociedade753. Na
transição para a modernidade, no entanto, há uma espécie de mudança estrutural na base da
sociedade, o que corresponderia também a uma mudança estrutural nas relações de reconhe-
cimento: não seria mais permitido atribuir exceções e privilégios às pessoas em função de seu
status; ao contrário, o sistema jurídico deve combater estes privilégios e exceções, devendo o
direito ser geral e suficiente para levar em consideração todos os interesses de todos os parti-
cipantes da comunidade. Com efeito, com base nesta constatação, a análise do direito desen-
volvido por Honneth explicita uma nova forma de reconhecimento jurídico que surge com a
modernidade754.

749
Ibidem, p. 10.
750
Ibidem, p. 11.
751
Ibidem, p. 11.
752
Ibidem, p. 11.
753
Ibidem, p. 11.
754
Ibidem, p. 11.
195

Para Honneth, os sujeitos de direito necessitam estar em condições de autonomia, a


fim de decidir racionalmente sobre questões morais755. Nesse sentido, o autor desenvolve seu
segundo nível de reconhecimento a partir da tradição dos direitos fundamentais liberais e do
direito subjetivo. Com base nestes aspectos, a luta por reconhecimento é vista como uma
pressão, sob a qual permanentemente novas condições para a participação na formação públi-
ca vem à tona. O autor, influenciado pelos estudos de T. H. Marshall, vem mostrar que a his-
tória do direito moderno deve ser reconstruída como um processo direcionado à ampliação
dos direitos fundamentais756.

Para ele, os atores sociais somente conseguem desenvolver a consciência de que eles
são pessoas de direito no momento em que surge historicamente uma forma de proteção jurí-
dica contra a invasão da esfera da liberdade, que proteja a chance de participação na formação
pública da vontade e que garanta um mínimo de bens materiais para a sobrevivência 757. Hon-
neth sustenta que as três esferas dos direitos fundamentais, com suas respectivas diferenças
históricas, são o fundamento da forma de reconhecimento do direito. Por conseqüência, reco-
nhecer-se reciprocamente como pessoas jurídicas significaria hoje muito mais do que no iní-
cio do desenvolvimento do direito: a forma de reconhecimento do direito contemplaria não só
as capacidades abstratas de orientação moral, mas também as capacidades concretas necessá-
rias para a existência digna; ou seja, a esfera do reconhecimento jurídico criaria as condições
que permitem ao sujeito desenvolver auto-respeito758.

Na esfera de reconhecimento da solidariedade ou comunidade de valores, desenvolve-


se o que Giovani Saavedra e Emil Sobottka consideram um tipo normativo ao qual correspon-
dem as diversas formas práticas de auto-relação valorativa; diferentemente do caso da forma
de reconhecimento do direito, em que são postas em relevo as propriedades gerais do ser hu-
mano, no caso da valoração social são postas em destaque as propriedades que tornam o indi-
víduo diferente dos demais, ou seja, as propriedades de sua singularidade759. Para o direito, a
pergunta será: como a propriedade constitutiva das pessoas de direito deve ser definida? No
caso do juízo de valor a questão é: como se pode desenvolver um sistema de valor que está
em condições de medir o valor das propriedades características de cada pessoa760.

755
Ibidem, p. 12.
756
Ibidem, p. 12.
757
Ibidem, p. 12.
758
Ibidem, p. 12.
759
Ibidem, p. 12.
760
Ibidem, p. 12.
196

Nesse sentido, Honneth procura mostrar que com a transição da sociedade tradicional
para a sociedade moderna surge um tipo de individualização que não pode ser negado. A ter-
ceira esfera do reconhecimento deveria ser vista como um meio social a partir do qual as pro-
priedades diferenciais dos seres humanos venham à tona de forma genérica, vinculativa e in-
tersubjetiva761. Como no caso das relações jurídicas, Honneth analisa a transição da sociedade
de tipo tradicional para a moderna como uma espécie de mudança estrutural desta terceira
esfera do reconhecimento: assim que a tradição hierárquica de valoração social, progressiva-
mente, vai sendo dissolvida, as formas individuais de desempenho começam a ser reconheci-
das. O autor parte do princípio de que uma pessoa desenvolve a capacidade de sentir-se valo-
rizada somente quando as suas capacidades individuais não são mais avaliadas de forma cole-
tivista. Disso resulta que uma abertura do horizonte valorativo de uma sociedade às variadas
formas de auto-realização pessoal somente se dá com a transição para a modernidade762.

Porém, em função dessa mudança estrutural existe no centro da vida moderna uma
permanente tensão, um permanente processo de luta, porque nesta nova forma de organização
social há, de um lado, uma busca individual por diversas formas de auto-realização e, de ou-
tro, a busca de um sistema de avaliação social763. Essa espécie de tensão social que oscila en-
tre a ampliação de um pluralismo valorativo que permita o desenvolvimento da concepção
individual de vida boa e a definição de um pano de fundo moral que sirva de ponto de refe-
rência para a avaliação social da moralidade faz da sociedade moderna uma espécie de arena,
na qual se desenvolve permanentemente uma luta por reconhecimento764: os diversos grupos
sociais necessitam desenvolver sua capacidade de influenciar a vida pública a fim de que sua
concepção de vida boa encontre reconhecimento social e passe, então, a fazer parte do sistema
de referência moral que constitui a autocompreensão cultural e moral da comunidade em que
estão inseridos765.

Além disso, como referem Giovani Saavedra e Emil Sobottka, com o processo de in-
dividualização das formas de reconhecimento surge nesta esfera de reconhecimento a possibi-
lidade de um tipo específico de auto-relação: a autoestima. A solidariedade na sociedade mo-
derna está vinculada à condição de relações sociais simétricas de estima entre indivíduos au-
tônomos e à possibilidade de os indivíduos desenvolverem a sua auto-realização. Simetria

761
Ibidem, p. 13.
762
Ibidem, p. 13.
763
Ibidem, p. 13.
764
Ibidem, p. 13.
765
Ibidem, p. 14.
197

aqui significaria que os atores sociais adquirem a possibilidade de vivenciarem o reconheci-


mento de suas capacidades numa sociedade não-coletivista766.

Como referido anteriormente, à medida que Honneth desenvolve as três esferas do re-
conhecimento (amor, direito ou igualdade jurídica e solidariedade, valorização social ou prin-
cípio do êxito), o autor distingue três formas de desrespeito, as quais seriam as fontes de con-
flito social767: a) maus tratos, violação e constrangimento; b) privação de direitos e exclusão e
c) degradação.

Honneth adverte que estas formas de desrespeito – ou de reconhecimento recusado,


como refere o autor – designam um comportamento que não representa uma injustiça só por-
que ele estorva os sujeitos em sua liberdade de ação ou lhes inflige danos; além disso, visa-se
àquele aspecto de um comportamento lesivo pelo qual as pessoas são feridas numa compreen-
são positiva de si mesmas, que elas adquiriram de maneira intersubjetiva768. Também acres-
centa a existência de um nexo indissolúvel entre a incolumidade e a integridade dos seres hu-
manos e o assentimento por parte do outro. Seria a partir do entrelaçamento interno de indivi-
dualização e reconhecimento, esclarecido por Hegel e Mead, que resulta a vulnerabilidade
particular dos seres humanos, identificada com o conceito de “desrespeito”: visto que a auto-
imagem normativa de cada ser humano depende da possibilidade de um resseguro constante
no outro, vai de par com a experiência de desrespeito o perigo de uma lesão, capaz de desmo-
ronar a identidade da pessoa inteira769.

Especificamente com relação à primeira forma de desrespeito – maus-tratos, violação


ou constrangimento, Honneth assevera que se trata de um tipo de desrespeito que toca a ca-
mada da integridade corporal de uma pessoa: seriam aquelas formas de maus-tratos práticos,
em que são tiradas violentamente de um ser humano todas as possibilidades de livre disposi-
ção sobre seu corpo, representando a espécie mais elementar de rebaixamento pessoal 770. A
razão disso seria que toda tentativa de se apoderar do corpo de uma pessoa, empreendida con-
tra a sua vontade e com qualquer intenção que seja, provocaria um grau de humilhação que
interferiria destrutivamente na autorrelação prática de um ser humano, com mais profundida-
de do que outras formas de desrespeito; pois a particularidade dos modos de lesão física, co-

766
Ibidem, p. 14.
767
SAAVEDRA, Giovani Agostini. Criminologia do reconhecimento: linhas fundamentais de um novo paradig-
ma criminológico. In GAUER, Ruth Maria Chittó (Org.). Criminologia e sistemas jurídico-penais contemporâ-
neos II. Porto Alegre: Edipucrs, 2010. Disponível em:
<http://www.pucrs.br/edipucrs/Crimin.eSist.Jurid.PenaisContemp.II.pdf>. Acesso em: 07 jun. 2011, p. 98.
768
HONNETH, Axel. Luta por reconhecimento, op. cit., p. 213.
769
Ibidem, p. 213-214.
770
Ibidem, p. 215.
198

mo ocorre na tortura ou na violação, não é constituída pela dor puramente corporal, mas por
sua ligação com o sentimento de estar sujeito à vontade de um outro, sem proteção, chegando
à perda do senso de realidade771.

Os maus-tratos físicos de um sujeito representariam um tipo de desrespeito que fere


duradouramente a confiança, aprendida através do amor, na capacidade de coordenação autô-
noma do próprio corpo; daí a conseqüência ser também, com efeito, uma perda de confiança
em si e no mundo, que se estenderia até as camadas corporais do relacionamento prático com
outros sujeitos772. Para tanto, o que seria aqui subtraído da pessoa pelo desrespeito em termos
de reconhecimento seria o respeito natural por aquela disposição autônoma sobre o próprio
corpo que, por seu turno, foi adquirida primeiramente na socialização mediante a experiência
da dedicação emotiva; a integração bem-sucedida das qualidades corporais e psíquicas do
comportamento é depois como que arrebentada de fora, destruindo assim, com efeitos dura-
douros, a forma mais elementar de autorrelação prática: a confiança em si mesmo773. Esta
primeira forma de desrespeito está, portanto, inscrita nas experiências de maus-tratos corpo-
rais que destroem a autoconfiança elementar de uma pessoa774.

Na segunda forma de desrespeito – ou experiências de rebaixamento que afetam seu


autorrespeito moral, qual seja, a privação de direitos, trata-se de uma experiência de desres-
peito infligida a um sujeito pelo fato de ele permanecer estruturalmente excluído da posse de
determinados direitos no interior de uma sociedade775. Por “direitos”, o autor entende como
aquelas pretensões individuais com cuja satisfação social uma pessoa pode contar de maneira
legítima, já que ela, como membro de igual valor em uma coletividade, participa em pé de
igualdade de sua ordem institucional; se agora lhe são denegados certos direitos dessa espécie,
então estaria implicitamente associada a isso a afirmação de que não lhe é concedida imputa-
bilidade moral na mesma medida que aos outros membros da sociedade776.

Por isso, de acordo com Honneth, a particularidade nas formas de desrespeito, como as
existentes na privação de direitos ou na exclusão social, não representaria somente a limitação
violenta da autonomia pessoal, mas também sua associação com o sentimento de não possuir
o status de um parceiro da interação com igual valor, moralmente em pé de igualdade; para o
indivíduo, a denegação de pretensões jurídicas socialmente vigentes significaria ser lesado na

771
Ibidem, p. 215.
772
Ibidem, p. 215.
773
Ibidem, p. 215.
774
Ibidem, p. 216.
775
Ibidem, p. 216.
776
Ibidem, p. 216.
199

expectativa intersubjetiva de ser reconhecido como sujeito capaz de formar juízo moral; nesse
sentido, iria de par com a experiência da privação de direitos uma perda de auto-respeito, ou
seja, uma perda da capacidade de se referir a si mesmo como parceiro em pé de igualdade na
interação com todos os próximos; para tanto, o que se subtrai aqui da pessoa pelo desrespeito
em termos de reconhecimento seria o respeito cognitivo de uma imputabilidade moral que,
por seu turno, teria de ser adquirida a custo em processos de interação socializadora777.

Contudo, Honneth adverte que essa forma de desrespeito representaria uma grandeza
historicamente variável, visto que o conteúdo semântico do que é considerado como uma pes-
soa moralmente imputável tem se alterado com o desenvolvimento das relações jurídicas; por
isso, a experiência da privação de direitos se mediria não somente pelo grau de universaliza-
ção, mas também pelo alcance material dos direitos institucionalmente garantidos. Esse se-
gundo tipo de desrespeito, portanto, lesaria uma pessoa nas possibilidades de seu autorrespei-
to778.

Por fim, como terceira forma de desrespeito, tem-se a degradação. Honneth destaca
que este tipo de rebaixamento se refere negativamente ao valor social de indivíduos ou gru-
pos; em verdade seria somente com essas formas, de certo modo valorativas, de desrespeito,
de depreciação de modos de vida individuais ou coletivos, que se alcançaria a forma de com-
portamento que se designaria hoje em termos como “ofensa” e “degradação”779. A “honra”, a
“dignidade” ou “status” de uma pessoa referir-se-ia à medida de estima social que é concedida
à sua maneira de autorrealização no horizonte da tradição cultural; se agora essa hierarquia de
valores se constitui de modo que ela degrada algumas formas de vida ou modos de crença,
considerando-as de menor valor ou deficientes, ela tiraria dos sujeitos atingidos toda a possi-
bilidade de atribuir um valor social às suas próprias capacidades780.

Ademais, a degradação valorativa de determinados padrões de autorrealização teria pa-


ra seus portadores a conseqüência de eles não poderem se referir à condução de sua vida co-
mo a algo a que caberia um significado positivo no interior de uma coletividade; por isso, para
o indivíduo, iria de par com a experiência de uma tal desvalorização social, uma perda da au-
toestima social, ou seja, uma perda de possibilidade de se entender a si próprio como um ser
estimado por suas propriedades e capacidades características. Para tanto, o que aqui seria sub-
traído da pessoa pelo desrespeito em termos de reconhecimento seria o assentimento social a

777
Ibidem, p. 217.
778
Ibidem, p. 217.
779
Ibidem, p. 217.
780
Ibidem, p. 217.
200

uma forma de autorrealização que ela encontrou arduamente com o encorajamento baseado
em solidariedades de grupos781.

No entanto, para Honneth, um sujeito somente poderia se referir a essas espécies de


degradação cultural a si mesmo, como pessoa individual, na medida em que os padrões insti-
tucionalmente ancorados de estima social se individualizariam historicamente, isto é, na me-
dida em que se referem de forma valorativa às capacidades individuais, em vez de proprieda-
des coletivas; daí essa experiência de desrespeito estar inserida também, como a da privação
de direitos, num processo de modificações históricas782.

Honneth descreve que seria típico destes três grupos de experiências de desrespeito o
fato de suas conseqüências individuais serem sempre descritas com metáforas que se referem
a estados de abatimento do corpo humano. Nos casos de tortura e violação, corresponderia a
“morte psíquica”; nos casos de privação de direitos e de exclusão social, corresponderia a
“morte social”; e no caso da degradação cultural de uma forma de vida, corresponderia a ca-
tegoria de “vexação”783.

Com base nestas alusões metafóricas à dor física e à morte, Honneth expressa que cor-
responderia às diversas formas de desrespeito pela integridade psíquica do ser humano o
mesmo papel negativo que as enfermidades orgânicas assumem no corpo humano: com a ex-
periência do rebaixamento e da humilhação social, os seres humanos seriam ameaçados em
sua identidade da mesma maneira que o são em sua vida física com o sofrimento de doen-
ças784. Também a experiência de desrespeito estaria sempre acompanhada de sentimentos
afetivos que em princípio podem revelar ao indivíduo que determinadas formas de reconhe-
cimento lhe são socialmente denegadas785.

Por fim, Honneth sustenta que pelo fato de os sujeitos humanos não poderem reagir de
modo emocionalmente neutro às ofensas sociais, representadas pelos maus-tratos físicos, pela
privação de direitos e pela degradação, os padrões normativos do reconhecimento recíproco
teriam uma certa possibilidade de realização no interior do mundo da vida social em geral,
pois toda reação emocional negativa que vai de par com a experiência de um desrespeito de
pretensões de reconhecimento conteria novamente em si a possibilidade de que a injustiça

781
Ibidem, p. 218.
782
Ibidem, p. 218.
783
Ibidem, p. 218.
784
Ibidem, p. 219.
785
Ibidem, p. 220.
201

infligida ao sujeito se revele em termos cognitivos e se torne o motivo da resistência políti-


ca786.

A seguir, trataremos do processo de reificação com base no pensamento de Honneth,


cujo conteúdo, como se verá, está vinculado às formas de desrespeito expostas por este autor,
especialmente a primeira (maus-tratos, violação e constrangimento). Posteriormente, tratare-
mos a respeito da vinculação entre reificação e etnocídio como um sistema de violência rela-
cionado às formas de desrespeito.

O conceito de reificação expressa, em sua acepção originária, tanto os processos nega-


tivos do trabalho diagnosticados a partir da Revolução Industrial como as experiências histó-
ricas que marcaram a República de Weimar, sobretudo as concernentes ao desemprego cres-
cente e de crises econômicas787. Com base nestas experiências, procurou-se mostrar que as
relações sociais estariam cada vez mais submetidas a uma finalidade calculadora, que a rela-
ção dos sujeitos com seu mundo circundante não comportaria mais uma dimensão de trabalho
artesanal, mas seria claramente substituída por uma atitude de disposição meramente instru-
mental e indiferente cuja conduta calculadora característica atingiria as próprias experiências
mais íntimas dos sujeitos e suas condições de autorrealização788. Georg Lukács foi o pensador
que conseguiu, em sua obra História e consciência de classe de 1923, caracterizar esse con-
ceito por meio de uma junção de temas retirados de autores como Karl Marx e Max Weber. A
obra de Lukács, “Reificação e a consciência do proletariado” influenciou a recepção marxista
da teoria weberiana da racionalização como expressão da reificação social, incluindo expoen-
tes da tradição de pensamento da teoria crítica, dentre os quais Max Horkheimer, Theodor
Adorno e Jürgen Habermas789.

Na obra de Axel Honneth, intitulada Reificação: um estudo de teoria do reconheci-


mento, o autor procura fazer uma reatualização do conceito de reificação. Esta reatualização
consiste na possibilidade de abarcar uma série de experiências que não estariam limitadas
àquelas patologias da sociedade industrial anteriormente diagnosticadas790.

Por sua vez, em artigo publicado com o título Observações sobre a reificação, Hon-
neth adverte que a reificação não se trataria de uma instrumentalização das pessoas, já que

786
Ibidem, p. 224.
787
MELO, Rúrion. Reificação e reconhecimento: um estudo a partir da teoria crítica da sociedade de Axel
Honneth. Disponível em: <http://www.cfh.ufsc.br/ethic@/Art%206%20Rurion.pdf>. Acesso em: 06 jun. 2011,
p. 1.
788
Ibidem, p. 232.
789
Ibidem, p. 232.
790
Ibidem, p. 232.
202

esta instrumentalização significaria tomar outras pessoas como meio para fins puramente in-
dividuais; geralmente neste caso, as habilidades especificamente humanas destas pessoas são
utilizadas para, com sua ajuda, realizar os propósitos de outrem791.

Diferentemente da “instrumentalização”, a reificação pressuporia que nós nem perce-


bamos mais nas outras pessoas as suas características que as tornam propriamente exemplares
do gênero humano: tratar alguém como uma “coisa” significaria justamente tomá-la como
“algo” despido de quaisquer características ou habilidades humanas. Honneth adverte que os
casos puros de reificação ocorreriam apenas quando algo que em si não tem características de
objeto é percebido ou tratado como um objeto792. Para tanto, o autor esclarece que se quiser-
mos nos ater ao significado literal, deveremos entender por “reificação” um atentado contra
pressupostos necessários de nosso mundo socialmente vivido; nesse ponto surgiria a intima-
ção conceitual para fixar as condições sob as quais um relacionamento entre sujeitos humanos
pode valer como adequado sócio-ontologicamente793.

Honneth formula a tese de que na relação do ser humano com seu mundo, o reconhe-
cer sempre antecede o conhecer, de tal modo que a reificação seria uma violação contra esta
ordem de precedência794. Essa primazia do modo do reconhecer caracteriza o que Honneth
chama de modo existencial do reconhecimento. O autor entende que este modo existencial
deve ser compreendido como uma forma mais fundamental do reconhecimento recíproco dos
seres humanos como seres dignos de respeito e igual tratamento jurídico (dimensão antropo-
lógica do reconhecimento). O fenômeno da reificação pode ser compreendido como uma for-
ma de esquecimento do reconhecimento795.

Honneth enfatiza que aquilo que se realiza, que perfaz o seu caráter especial, seria o
fato de assumirmos perante o outro uma postura que alcança até a afetividade, postura na qual
podemos reconhecer nele o outro de nós mesmos, o próximo796. Nós só poderíamos assumir a
perspectiva do outro depois que previamente reconhecermos no outro uma intencionalidade
que nos é familiar, ou seja, sem a experiência de que o outro indivíduo seja um próxi-
mo/semelhante, nós não estaríamos em condições de dotá-lo com valores morais que contro-

791
HONNETH, Axel. Observações sobre a reificação. In Civitas – Revista de Ciências Sociais, vol. 8, Núm. 1,
janeiro-abril de 2008. Disponível em:
<http://revistaseletronicas.pucrs.br/ojs/index.php/civitas/article/view/4322>. Acesso em: 05 jun. 2011, p. 70.
792
Ibidem, p. 70.
793
Ibidem, p. 71.
794
Ibidem, p. 71.
795
SAAVEDRA, Giovani Agostini. Criminologia do reconhecimento: linhas fundamentais de um novo para-
digma criminológico, op. cit., p. 95.
796
HONNETH, Axel. Observações sobre a reificação, op. cit., p. 72.
203

lam ou restringem o nosso agir; assim, primeiramente precisaria ser consumado esse reconhe-
cimento elementar, ou seja, precisaríamos tomar parte do outro existencialmente, antes de
podermos aprender a orientar-nos por normas de reconhecimento que nos intimam a determi-
nadas formas de consideração ou de benevolência797.

No caso da reificação, de acordo com Honneth é anulado aquele reconhecimento ele-


mentar que geralmente faz com que nós experimentemos cada pessoa existencialmente como
o outro de nós mesmos; no caso, nós concedemos a ele pré-predicativamente uma auto-
relação que partilharia com a nossa própria característica de estar voltada emocionalmente
para a realização dos objetivos pessoais. Se este reconhecimento prévio não se realizar, se não
tomamos mais parte existencialmente no outro, então nós o tratamos repentinamente apenas
como um objeto inanimado, uma simples coisa798.

Outro aspecto importante na exposição de Honneth sobre a reificação reside no fato de


que o maior desafio para a tentativa de reabilitar a categoria de reificação consistiria na difi-
culdade de explicar a condição de possibilidade desta supressão do reconhecimento elemen-
tar. Nesse sentido, Honneth reporta-se à Lukács, para afirmar que o processo de reificação
concebe uma determinada forma de práxis contínua, exercida rotineiramente, como causa
social da reificação799, do esquecimento do reconhecimento. A conclusão do autor expõe uma
tentativa de uma etiologia social da reificação: nesse caso, sujeitos podem “esquecer” ou
aprender a negar posteriormente aquela forma elementar de reconhecimento que em geral eles
manifestam a toda pessoa se eles participam continuamente numa forma de práxis altamente
unilateral, que torna necessária a abstração das características “qualitativas” de pessoas hu-
manas800.

No caso, Honneth busca exemplificar com os atos de guerra, em que se autonomizam


a tal ponto (perseguição de um único objetivo) que pode se levar à eliminação de todas as
referências ao mundo que lhe haviam antecedido. No caso, a finalidade da destruição do ad-
versário se autonimiza a tal ponto, que mesmo na percepção de pessoas não participantes (cri-
anças, mulheres) gradativamente se perde toda atenção para suas características humanas; no
final, todos os membros dos grupos que presuntivamente são atribuídos ao inimigo são consi-
derados apenas como objetos inanimados, coisificados, face aos quais a morte ou a violação

797
Ibidem, p. 73.
798
Ibidem, p. 75.
799
Ibidem, p. 75.
800
Ibidem, p. 75.
204

seriam justificadas sem dificuldade801. Neste caso, para o autor, pareceria ter sido apagado
qualquer traço de ressonância existencial, a tal ponto que não se poderia falar simplesmente
de indiferença ou ódio emocional, mas sim de reificação.

Contudo, Honneth adverte que nem toda forma de práxis na qual a observação de pes-
soas tornou-se o único objetivo (autonomização) leva necessariamente a sua reificação, pois a
observação pode estar a serviço da percepção das características especificamente humanas.
Como exemplo, o autor cita o caso de um psicólogo de desenvolvimento que observa o com-
portamento de um bebê e coleta dados empíricos para ampliar nosso conhecimento sobre a
maturação de determinadas habilidades que se tornam acessíveis tão somente na postura pri-
mária do reconhecimento; por outro lado, o soldado que observa um campo inimigo, e que
estaria interessado em informações sobre onde possam surgir perigos ou empecilhos para seu
objetivo da destruição militar do adversário, nesse caso, a autonomização do objetivo da ob-
servação poderia levar a um esquecimento daquele reconhecimento elementar que original-
mente havia sido concedido a toda pessoa802.

Neste último caso, o objetivo de simplesmente obter dados para o afastamento do pe-
rigo poderia levar a que qualidades pessoais inicialmente percebidas no adversário possam
posteriormente ser novamente “esquecidas”. O autor sugere que a autonomização de todas
aquelas práticas poderia levar a uma reificação intersubjetiva, cuja execução bem-sucedida
exige uma desconsideração de todas as características humanas do próximo803. No entanto,
não seria a consecução de uma práxis em si, mas sim a sua rotinização e habitualização que
poderiam levar a “esquecer” no final todo o reconhecimento original e a tratar o outro real-
mente apenas como um simples objeto. Para tanto, seria necessária uma rotina naturalizada,
pois apenas este tipo de habitualização possuiria a força para neutralizar posteriormente a pos-
tura antes assumida de reconhecimento804. Conjuntamente com este aspecto, Honneth enfatiza
novamente que no caso da reificação, o outro não é apenas imaginado como um simples obje-
to, mas perde-se efetivamente a percepção de que ele seja um ser com características huma-
nas805.

Elaborando uma relação com o processo de reificação, pode-se dizer que o etnocídio,
igualmente ao genocídio, parte de um processo de desumanização da vítima. Primeiramente, a

801
Ibidem, p. 76.
802
Ibidem, p. 77.
803
Ibidem, p. 77.
804
Ibidem, p. 77.
805
Ibidem, p. 78.
205

vítima é tratada, pela sua cultura, como um ser não humano, pois no caso a desumanização
decorre da cultura considerada inferior e objeto de supressão total. A vítima, também, para
recuperar sua “humanidade”, é levada a escolher entre a integração ao um projeto colonialista
de abandono de sua cultura, ou ao perecimento, como a morte ou a destruição física. Medidas
como esta foram características, por exemplo, da conquista da América, em que os indígenas
eram levados a se converter à religião do colonizador ou sofrerem violência física.

Para tanto, no caso do etnocídio, o processo de reificação é presente, como no genocí-


dio. Porém, contrariamente ao genocídio, onde os seres humanos são privados de sua existên-
cia no mundo, no etnocídio as vítimas podem ser poupadas da morte e destruição caso optem
pela conversão às idéias propagadas pelo agressor, tornando-se submissas a seu projeto totali-
zante. Contudo, em ambos os casos subsiste o processo de reificação: no genocídio, a desu-
manização decorre da simples existência da vítima; no etnocídio, a desumanização decorre
pelo fato da coletividade ter uma cultura específica, considerada inferior, sendo necessário o
extermínio desta cultura (pela violência aos seres humanos) para a expansão de uma forma
única.

Diante de toda a exposição sobre a relação entre o etnocídio e a reificação, faz-se ne-
cessário abordar sobre a importância do reconhecimento como prática ética de preservação da
diversidade humana. Como abordado anteriormente, o processo de reconhecimento se traduz
em uma relação de confiança, no reconhecimento do outro como ser humano, como seme-
lhante.

A capacidade de sofrer com o sofrimento alheio é uma capacidade humana normal,


base da socialidade. Infligir dor em corpo alheio, portanto, não pertenceria ao comportamento
normal dos seres humanos. Isso acontece porque nos reconhecemos mutuamente como iguais;
portanto, aprender a ver-se no outro se constitui como parte do ser humano806. No caso do
processo de reificação e do etnocídio, é necessário que o agressor aprenda a não se ver mais
no outro, a não ver mais o seu semelhante como humano, mas como algo que não merece
existir (no caso do genocídio) ou que pode existir, desde que se submeta e se integre ao seu
projeto totalizador (etnocídio).

No caso, o reconhecimento combate o fundamento do etnocídio, visto que restabelece


esta relação intersubjetiva, em que o ser humano reconhece-se no outro, igualmente como um
ser dotado de liberdade e necessidades para sua vida. Reconhecimento do outro como um ser

806
SAAVEDRA, Giovani Agostini. Criminologia do reconhecimento: linhas fundamentais de um novo para-
digma criminológico, op. cit., p. 97.
206

humano: este é o objetivo e princípio de reprodução da vida e de preservação da diversidade


que é inerente à condição humana. Nela, manifestamos nossa unidade, enquanto seres huma-
nos. Com base na relação de reconhecimento, medidas de preservação do idioma e valoriza-
ção da cultura do grupo, visando a manutenção da sua existência, podem se constituir como
exemplos de medidas voltadas ao reconhecimento.

Estas são, em linhas gerais, as possíveis propostas de fundamento para uma observân-
cia dos direitos humanos dos povos: uma ética libertadora como princípio, visando garantir a
produção, reprodução e desenvolvimento da vida humana (especialmente na sua dimensão
corpóreo-cultural); uma justiça anamnética que possa valorizar a memória das vítimas (indi-
vidual e coletiva), para que os eventos violentos do passado não se repitam na história; e o
reconhecimento como prática ético-jurídica, valorizando o ser humano, em sua corporalidade,
em detrimento de uma possível reificação do mesmo. Por certo, estas propostas não visam
limitar e esgotar a questão, mas se mostram como um possível caminho para uma prevenção e
repressão ao etnocídio.
207

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Este breve estudo marca uma iniciativa de se abordar uma temática pouco explorada
nos estudos jurídicos, ainda mais nos segmentos jurídico-penais e criminológicos: o etnocídio.
Neste trabalho desenvolvido, buscou-se fundamentar um possível tratamento jurídico-penal e
criminológico do tema, colhendo dados e bases teóricas principalmente da antropologia e et-
nologia, que ainda hoje se mostram como as áreas mais ricas em informações sobre esta for-
ma de violência.

Com efeito, nada mais conveniente do que iniciar a exposição neste breve estudo com
aspectos relativos à cultura e identidade cultural (temas iniciais expostos no primeiro capítu-
lo). Este foi o primeiro passo para se buscar fundamentar e delinear o que o etnocídio concre-
tamente visa eliminar: a identidade cultural de um grupo humano.

O primeiro capítulo é marcado por uma perspectiva histórico-antropológica. As notas


sobre cultura foram realizadas visando introduzir o leitor ao tema, uma vez que a abordagem
da cultura e da identidade cultural foram fatores preponderantes para se iniciar o trabalho.
Neste ponto, buscou-se destacar a identidade cultural (e principalmente a idéia de identidade)
dentro de um enfoque informativo para situar a importância da identidade na formação de
uma cultura.

Após abordar estes pontos, desenvolveu-se uma explanação sobre o etnocídio nas raí-
zes da modernidade, destacando o processo de encobrimento do Outro a partir da conquista da
América. Este acontecimento histórico foi o que efetivamente marcou talvez o maior etnocí-
dio já ocorrido na História, pela sua carga de violência que pretendia converter os indígenas à
religião do colonizador. Este ponto do primeiro capítulo também refere que na conquista da
América, o Outro (o indígena) passou por um processo de encobrimento, sendo-lhe negada
totalmente sua cosmovisão e inclusive seu caráter humano. Para tanto, o marco da conquista
da América inaugura uma etapa sem precedentes na História, pois marca uma conquista mate-
rial vinculada a uma conquista espiritual, qual seja, a prática do etnocídio.

Na terceira fase do primeiro capítulo, buscamos elucidar e situar a identidade cultural


e sua ligação com a corporalidade humana. Nesse sentido, pôde-se destacar que a identidade
cultural possui uma matriz concreta, corporal, que liga os seres humanos entre si em torno de
uma visão de mundo particular. Para tanto, considerando a identidade vinculada à corporali-
208

dade, pôde-se esclarecer melhor como o etnocídio opera: no corpo das vítimas, visando o ob-
jetivo de um projeto totalizador, de negação da diferença que reproduz a vida humana de um
grupo. Identidade e corporalidade, portanto, são elementos ligados, vinculados, que caracteri-
zam um grupo humano específico; a relação corporal constitui a identidade de um grupo.

O segundo capítulo, na sua perspectiva sociológica, definiu-se inicialmente a relação


entre o risco social e a homogeneização (ou a produção da igualdade totalizadora). Produção
de uma sociedade totalmente homogênea, que pode eliminar diversas outras comunidades
humanas – destaque-se os indígenas, por exemplo – é um fator de relevância ao se falar de
risco social. Este foi o propósito da primeira parte do segundo capítulo.

Já na segunda parte do segundo capítulo, esclarecidos alguns pontos essenciais sobre o


risco e a homogeneização, pretendeu-se nesta parte do estudo proposto delinear algumas con-
siderações acerca de dois fatores que são muito presentes no etnocídio: o colonialismo e a
violência. O colonialismo traduz que um povo, para conquistar outro, não apenas atua visando
explorar outro economicamente ou tomar um território: o colonialismo pode operar também
visando agir nos corpos das vítimas, convertendo-as no modelo de ideal de ser humano proje-
tado pelo colonizador. Nesse sentido, podemos destacar como a conquista da America veio
não somente para extrair as riquezas no novo continente, mas também para converter os indí-
genas ao saber do colonizador. Da mesma forma se destaca a concepção de raça, predominan-
te no século XIX, em que se praticava o genocídio e o etnocídio sob justificava da missão
civilizadora das nações européias a todos os cantos do planeta. Com efeito, o ponto referente
ao colonialismo buscou tratar como este fenômeno geralmente está atrelado ao etnocídio.

Na parte relativa à privação de direitos e negação da vida humana, o propósito foi de


situar justamente o instrumento de todas as práticas etnocidas: a violência. Esta opera princi-
palmente negando a vida humana e privando a vítima de seus direitos mais elementares, prin-
cipalmente a integridade física. Pois como já ressaltamos, a prática do etnocídio não se efetiva
sem a inscrição da violência no corpo do indivíduo, buscando a sua conversão ao sistema de
mundo do colonizador (ou agressor). A violência, portanto, é condição sine qua non para a
instauração do etnocídio.

Nos dois últimos pontos do segundo capítulo, o objetivo principal foi elucidar dois
estados em que geralmente a vítima do etnocídio se encontra: em condição de vulnerabilidade
e de vítima em potencial. A vulnerabilidade resulta do fato de que o grupo humano vitimado
não tem condições de alterar o destino de extermínio ao qual é submetido frente ao agressor;
já a condição de vítima em potencial resulta do fato de que determinados grupos humanos –
209

geralmente minorias – são mais propensas a ser alvo do etnocídio, tendo em vista suas condi-
ções de fragilidade dentro de determinado território. A vulnerabilidade e a potencialidade de
se tornar vítima podem marcar um grupo humano, passando este a ser alvo da prática do etno-
cídio, aliando-se a este fato o elemento risco, sempre presente nestes casos.

O capítulo terceiro, por sua dimensão jurídico-filosófica, propôs-se a determinar inici-


almente o histórico e o desenvolvimento do conceito de etnocídio, destacando principalmente
a concepção proveniente da Declaração de San José, na qual se definiu expressamente o etno-
cídio, equiparado-o inclusive ao genocídio enquanto forma de violência. Após esta explana-
ção, o tópico seguinte se propôs a delinear uma comparação entre o etnocídio e determinados
tipos de crimes internacionais, quais sejam, o genocídio, os crimes contra a humanidade e o
apartheid. A comparação com o primeiro (o genocídio) foi de profunda importância, uma vez
que o etnocídio surge justamente a partir da idéia já concebida sobre o genocídio; para tanto,
um paralelo entre ambos os crimes foi algo a ser destacado no estudo. Por sua vez, a compa-
ração entre o etnocídio e os crimes contra a humanidade foi elaborado com o propósito de
evidenciar que tanto neste como naquele, a sua prática se inscreve no corpo da vítima, por
vezes se efetivando igualmente a partir de uma prática desumanizadora (desumanização do
ser humano e de sua cultura). Por último, o destaque realizado entre o etnocídio e o apartheid
foi proposto com o intuito de ilustrar como o etnocídio se efetiva como uma prática que é jus-
tamente o inverso do apartheid; se diante deste crime temos um projeto violento de separação
total de grupos humanos, privados dos direitos humanos mais elementares, no etnocídio temos
um projeto de integração total, mediante a violência, com o propósito de controle e conversão
da população alvo desta espécie de prática.

O terceiro ponto do terceiro capítulo pretendeu fundamentar-se em torno de aspectos


mais jurídicos, destacando-se a legislação internacional – principalmente a partir de determi-
nadas declarações e convenções – e uma provável fundamentação para o etnocídio no campo
jurídico. Também se destaca que, além da possibilidade de recepção do etnocídio enquanto
crime internacional equiparado ao genocídio, deve-se atentar também para a possibilidade de
utilização de medidas extrapenais, ou seja, políticas de reconhecimento que favoreçam a ma-
nutenção da identidade dos grupos humanos ameaçados (como preservação do idioma, da
cultura, território, etc).

Por sua vez, no terceiro e último ponto do terceiro capítulo tratou-se de buscar funda-
mentar uma possível prevenção ao etnocídio vinculando-o à observância dos direitos humanos
dos povos, direitos considerados de terceira dimensão. Contudo, para sua efetivação, desta-
210

camos três pilares que poderiam auxiliar em uma maior fundamentação dos direitos humanos
dos povos, na prevenção e repressão ao etnocídio: uma ética libertadora, uma justiça que valo-
rize a memória e o reconhecimento como prática ético-jurídica.

No campo relativo à ética da libertação, constata-se que esta ética possui uma funda-
mental importância quando se quer buscar uma proteção de grupos humanos em se tratando
de direitos dos povos, porquanto a ética da libertação de Dussel propõe como preceito basilar
a produção, reprodução e desenvolvimento da vida humana em âmbito comunitário. A ética
da libertação auxilia a fundamentar os preceitos dos direitos dos povos, na medida em que
destaca esta busca de preservação da vida, e no caso do etnocídio, trata-se de uma preservação
da vida humana em seu âmbito coletivo, em sua dimensão corpóreo-cultural. Cabe ressaltar
que a preservação de uma identidade cultural deve ocorrer a partir deste critério, preservando-
se da hipótese de um relativismo cultural.

De igual importância em termos de fundamentação para os direitos dos povos a fim de


uma prevenção ao etnocídio, destacamos uma justiça anamnética, ou seja, que valorize a me-
mória do passado violento vivido das vítimas. Neste caso, preservar a memória das experiên-
cias de genocídio (e etnocídio) podem auxiliar no sentido de que a barbárie vivenciada não se
repita, ou seja, que estas formas extremas de violação de direitos humanos não voltem a ocor-
rer.

Por derradeiro, o terceiro pilar para os direitos dos povos seria um projeto de reconhe-
cimento, no sentido de se preservar a dignidade dos grupos humanos vitimados ou ameaçados
pelo etnocídio. Uma prática de cunho ético e jurídico, proporcionando o reconhecimento do
Outro como ser humano, não instrumentalizado, e dotado de seu direito à existência e à sua
cultura, responsável pela reprodução de sua vida.

Com efeito, pode-se concluir que o etnocídio, embora não explorado profundamente
no âmbito jurídico, pode ser objeto de maior estudo. No decorrer deste trabalho, buscamos
expor o que caracteriza o etnocídio, como ele atua enquanto forma de violência e o que ele
visa eliminar.

Portanto, com base em todas estas considerações sobre o etnocídio, temos a certeza de
que cabe ao agente social, a partir do juízo ético-crítico, constituir um saber jurídico liberta-
dor, que seja voltado ao respeito e à defesa da existência física e cultural dos grupos huma-
nos em condição de vulnerabilidade. E nesse âmbito, a informação é essencial. Aqueles que
não se preocupam em saber, bem como aqueles que se abstêm de informar são responsáveis
211

diante de sua sociedade; ou seja, a função da informação é uma função social muito significa-
tiva807.

À guisa de conclusão, o presente estudo, em suma, foi abarcado a partir de três pilares
que ligam o tempo: o passado, o presente e o futuro. Sem eles não seria possível a concretiza-
ção do trabalho.

Por primeiro, entendemos que conhecer o passado – e vinculando-o à idéia de memó-


ria, como exposto – é buscar os fundamentos da história da conquista, a formação do que hoje
entendemos por América, e de que modo fomos constituídos. O conhecer o passado e questi-
oná-lo foi um elemento fundamental, buscando as origens, as causas, para entender o hoje.

Segundo, o presente. Os problemas que hoje se enfrenta com a constante ameaça de


extermínio de grupos humanos é algo real, presente, que necessita ser combatido. Enfrentar o
presente é pensar o sistema-mundo no qual estamos contidos e apresentar propostas para
transformar este presente.

Por fim, o futuro. Na medida em que formamos propostas para mudar o presente, te-
mos o objetivo de construir um futuro, projetá-lo como tarefa. Garantir a vida, a existência
dos seres humanos, notadamente grupos diversos. Uma projeção para o futuro que parte da
nossa reflexão e ação. Para tanto, este estudo, ainda que limitado, se propôs e se conclui nesta
seguinte ideia: conhecer o passado como necessidade, enfrentar o presente como responsabi-
lidade e projetar o futuro como tarefa808.

807
TODOROV, Tzvetan, op. cit, p. 265.
808
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