Você está na página 1de 439

Alexander Dugin

A QUARTA
TEORIA
POLÍTICA

2012

Capítulo 1: Introdução ............................................................................


11
2
Ser ou Naã o Ser? ................................................................................................. 11

Capítulo 2: Início Conceitual. O Fim do Século XX – O Fim da


Modernidade ..............................................................................................
17

As Treê s Principais Ideologias e seu Destino no Seé culo XX .............. 18

O Fim do Liberalismo e a Chegada do Poé s-Liberalismo .................. 21

A Quarta Teoria Políética como Resisteê ncia ao Status Quo .............. 25

A Batalha pela Poé s-Modernidade .............................................................. 29

Repensando o passado e aqueles que perderam................................ 32

O Retorno da Tradiçaã o e da Teologia ...................................................... 35

Mitos e Arcaíésmo na Quarta Teoria Políética ......................................... 38

Heidegger e o “Evento” (Ereignis) ............................................................ 40

A Quarta Teoria Políética e a Rué ssia .......................................................... 43

Capítulo 3: Dasein Como Ator – Fases e Problemas no


Desenvolvimento da Quarta Teoria Política ...................................
47

Capítulo 4: A Crítica dos Processos Monotônicos .........................


94

Capítulo 5: A Reversibilidade do Tempo .......................................


118

Capítulo 6: A Ontologia do Futuro ...................................................


125

3
Capítulo 7 - Transição Global e Seus Inimigos ............................ 151
A Ordem Mundial Questionada ................................................................ 151

Ordem Mundial do ponto de vista dos Estados Unidos .................


154

A Ordem Mundial do ponto de vista naã o americano....................... 165

Capítulo 8 - A Nova Antropologia Política: O Homem Político e


Suas Mutações. ........................................................................................
174

Os Limites da Poé s-Antropologia e a Origem da Poé s-Políética ....... 177

Os Principais Sujeitos da Poé s-Políética ................................................... 180

O Fatalismo da Poé s-Antropologia e da Angelopolis ......................... 185

Capítulo 9 - Quarta Prática Política .................................................


189

Capítulo 10 - O Gênero na Quarta Teoria Política ......................


204

Capítulo 11 - Conservadorismo e Pós-Modernidade ................ 220

Estamos na poé s-modernidade ..................................................................


220

O Polo da Liberdade e a Liberdade de Escolher o Canal ............... 221

Paradoxos da Liberdade ............................................................................. 223

Conservadorismo como Rejeiçaã o da Loé gica da Histoé ria ............... 226

Conservadorismo Fundamental: Tradicionalismo .......................... 227

4
Conservadores Fundamentais Hoje ....................................................... 232

Conservadorismo Status Quo – Conservadorismo Liberal ........... 237

Bin Laden como Síémbolo ............................................................................ 239


Simulacro de Che Guevara ......................................................................... 240

Revoluçaã o Conservadora ............................................................................ 242

Os Conservadores devem liderar uma Revoluçaã o ........................... 243

Dasein e Ge-Stell ............................................................................................. 246

Triste Fim do Espetaé culo ............................................................................ 248

Conservadorismo de Esquerda (social-conservadorismo) ..........


250

Eurasianismo como Episteme ................................................................... 251

Neoeurasianismo ........................................................................................... 254

Capítulo 12: Civilização como Conceito A Necessidade de


uma definição específica ........................................................................ 256

Civilizaçaã o como estaé gio de desenvolvimento de uma sociedade


257

Civilizaçaã o e Impeé rio .................................................................................... 258

Civilizaçaã o e o Tipo Universal ................................................................... 259

Civilizaçaã o e cultura ...................................................................................... 261

Entendimento poé s-moderno e sincroê nico da civilizaçaã o ...............


262

5
Desconstruçaã o da "civilizaçaã o" .................................................................
265

Atualmente o entendimento sincroê nico e plural da "civilizaçaã o"


prevalece ............................................................................................................
269

A crise dos modelos claé ssicos da anaé lise histoé rica (classe,
econoê mica, liberal, racial) ...........................................................................
273 Utoé picos liberais voltam atraé s: construçaã o do
Estado ...................... 277

O mundo como rede (por Thomas Barnett) ........................................


278

A visaã o americana da ordem mundial (treê s versoã es).......................


279

Limitaçaã o do arsenal ideoloé gico dos oponentes da globalizaçaã o e o


mundo unipolar ...............................................................................................
282

O significado do conceito "civilizaçaã o" como oposiçaã o ao


globalismo .........................................................................................................

284 Para o "Grande

Espaço" ................................................................................ 285

Lista de civilizaçoã es .......................................................................................


287

O Ideal Multipolar ...........................................................................................


291

Capítulo 13 - A Transformação da Esquerda no Século XXI ... 294


6
Filosofia da Esquerda em crise ................................................................ 294

Treê s Variedades da Ideologia da Esquerda ........................................ 295

Marxistas Ortodoxos Europeus ............................................................... 297

Social-democratas Europeus .................................................................... 300

Socialistas de “Terceira Via” ..................................................................... 303

Nacional-Comunismo (paradoxo conceitual, discrepaê ncias


ideoloé gicas, energias subterraê neas) ...................................................... 306

Novos Esquerdistas (antiglobalismo, rotas poé s-modernas,


labirinto de liberdades, ao advento da poé s-humanidade) ............
314

Esquerdistas na Rué ssia moderna ............................................................ 324


Capítulo 14 - O Liberalismo e suas Metamorfoses .....................
328

O Liberalismo como um Sumaé rio para a Civilizaçaã o Ocidental, e


sua Definiçaã o ................................................................................................... 331

“Liberdade de…” ............................................................................................. 333

O Liberalismo e a Naçaã o ............................................................................. 336

O Desafio do Marxismo ............................................................................... 338

A Vitoé ria Definitiva dos Liberais na Deé cada de 90 ...........................


343

No Limiar do Seé culo Americano .............................................................. 345

Liberalismo e Poé s-Modernidade ............................................................. 351

7
O Liberalismo na Rué ssia Contemporaê nea ........................................... 355

Capítulo 15 - A Possibilidade de Revolução na


PósModernidade ...........................................................................................
360

A Morfologia e Semaê ntica da Revoluçaã o .............................................. 360

Tecnologia da Revoluçaã o ............................................................................ 365

Revoluçaã o e Modernidade. O Desafio da Revoluçaã o


Conservadora ..........................................................................................................
..................... 368

A Possibilidade de Revoluçaã o na Poé s-Modernidade ....................... 369

A Revoluçaã o na Rué ssia moderna ............................................................. 371

Capítulo 16 - Contra o Mundo Pós-Moderno ................................


375

O Mal da Unipolaridade .............................................................................. 375


Em Direçaã o aà Quarta Teoria Políética ..................................................... 379

Apêndices .................................................................................................

386 Poé s-Antropologia

Políética ............................................................................ 386

Apeê ndice II. Geê nero nas Treê s Teorias Políéticas da


Modernidade ...........................................................................................................
.................... 397

Apeê ndice III. Quarta Teoria Políética e Praxis ..................................... 410

8
Apeê ndice IV. Metafíésica do Caos ................................................................
422

Apeê ndice V. O Projeto da Grande Europa ..............................................


437

(Um projeto geopolíético para um futuro mundo multipolar) .......


437

9
Sobre o autor

Alexandr Gelyevich Dugin nasceu em 1962, em Moscou, capital


russa, filho de um oficial da inteligeê ncia militar sovieé tica e de
uma meé dica. Filoé sofo, socioé logo, cientista políético e ativista,
destaca-se como o principal pensador do neoeurasianismo,
com seu projeto geopolíético de congregar as naçoã es europeias
e asiaé ticas em uma Uniaã o Eurasiana para fazer oposiçaã o aà

10
hegemonia internacional americana e estabelecer uma
realidade global multipolar.

Diretor do Centro de Estudos Conservadores da Universidade


de Moscou, Doutor em Cieê ncias Políéticas e Cieê ncias Sociais,
uma nota fundamental em sua trajetoé ria, que o distancia dos
meros acadeê micos, tem sido sua participaçaã o ativa desde o
final da deé cada de 80 em diversos movimentos nacionalistas e
revolucionaé rios visando salvaguardar a soberania e restaurar
a gloé ria de sua naçaã o. Durante alguns anos em meados da
deé cada de 90, foi um dos principais ideoé logos do Partido
Nacional-Bolchevique, ateé que, em 1998 saiu do mesmo por
discordaê ncias ideoloé gicas e estrateé gicas. Em 2001, funda o
Partido Eurasiano, posteriormente Movimento Eurasiano, o
qual ele lidera ateé hoje.

Entre suas principais obras estaã o Conspirologia (1992), A


Revolução Conservadora (1994), Os Mistérios da Eurásia
(1996), Os Cavaleiros Templários do Proletariado (1996),
Fundamentos da Geopolítica (1997), A Filosofia da Guerra
(2004), Geopolítica Pós-Moderna (2007), A Quarta Teoria
Política (2009), entre outros.

CAPÍTULO 1: INTRODUÇÃO
11
SER OU NAÃ O SER?

No mundo atual, a políética parece ter acabado, pelo menos


como noé s a conhecemos. O liberalismo persistentemente lutou
contra seus inimigos políéticos que haviam oferecido sistemas
alternativos; isto eé , o conservadorismo, o monarquismo, o
tradicionalismo, o fascismo, o socialismo e o comunismo, e
finalmente ao fim do seé culo XX, havia derrotado todos eles.
Seria loé gico assumir que a políética se tornaria liberal,
enquanto todos os seus oponentes marginalizados
reconsiderariam suas estrateé gias e formulariam uma nova
frente unida segundo a periferia contra o centro, de Alain de
Benoist. Mas, ao inveé s, no iníécio do seé culo
XXI tudo seguiu um roteiro diferente.

O liberalismo, que sempre havia insistido na


minimalizaçaã o da políética, tomou a decisaã o de abolir a políética
completamente apoé s seu triunfo. Talvez isso tenha sido para
prevenir a formaçaã o de alternativas políéticas e para tornar seu
domíénio eterno, ou porque a agenda políética havia
simplesmente expirado com a auseê ncia de rivais ideoloé gicos,
cuja presença Carl Schmitt havia considerado indispensaé vel
para a construçaã o adequada de uma posiçaã o políética.

12
Independentemente da razaã o, o liberalismo fez tudo o possíével
para garantir o colapso da políética. Ao mesmo o tempo, o
proé prio liberalismo mudou, passando do plano das ideias,
programas políéticos e declaraçoã es para o plano das coisas,
penetrando na proé pria carne da realidade social, a qual se
tornou liberal. Isso foi apresentado naã o como um processo
políético, mas como um processo natural e orgaê nico.

Como consequeê ncia de tal virada histoé rica, todas as outras


ideologias políéticas, lutando apaixonadamente uma contra a
outra durante o ué ltimo seé culo, perderam sua vigeê ncia. O
conservadorismo, o fascismo e o comunismo, junto com suas
variaçoã es secundaé rias perderam a batalha e o liberalismo
triunfante transmutou-se em um estilo de vida: consumismo,
individualismo e uma iteraçaã o poé s-moderna do ser
fragmentado e subpolíético. A políética se tornou biopolíética,
passando ao níével individual e sub-individual. Acontece que
naã o foram apenas as ideologias políéticas derrotadas que
deixaram o palco, mas a políética, enquanto tal, incluindo o
liberalismo, que tambeé m se retirou. EÉ por essa razaã o que a
formaçaã o de uma alternativa se tornou taã o difíécil. Aqueles que
naã o concordam com o liberalismo se encontram em uma
situaçaã o difíécil – o inimigo triunfante se dissolveu e

13
desapareceu; eles estaã o lutando contra o ar. Como se pode
engajar na políética, se naã o haé políética?
Haé apenas uma saíéda – rejeitar as teorias políéticas claé ssicas,
tanto vitoriosas como derrotadas, empenhar a imaginaçaã o,
tomar a realidade do novo mundo global, decifrar
corretamente os desafios da Poé s-Modernidade, e criar algo
novo – algo para aleé m das batalhas políéticas dos seé culos XIX e
XX. Tal abordagem eé um convite ao desenvolvimento da Quarta
Teoria Políética – para aleé m do comunismo, do fascismo e do
liberalismo.

Para avançar em direçaã o ao desenvolvimento dessa


Quarta Teoria Políética, eé necessaé rio:

• Reconsiderar a histoé ria políética dos ué ltimos seé culos desde


novas posiçoã es para aleé m das estruturas e clicheê s das
velhas ideologias;

• Perceber e se tornar consciente da estrutura profunda da


sociedade global emergindo diante de nossos olhos;

• Decifrar corretamente o paradigma da Poé s-Modernidade;

14
• Aprender a se opor naã o aà ideia, programa ou estrateé gia
políética, mas ao status quo “objetivo”, o aspecto mais social
da (poé s-) sociedade fraturada e apolíética;

• Finalmente, construir um modelo políético autoê nomo que


ofereça um caminho e um projeto no mundo de
encruzilhadas, becos sem saíéda e reciclagem infindaé vel
das mesmas coisas “velhas” (poé s-histoé ria, segundo
Baudrillard).

Esse livro eé dedicado a esse problema mesmo – como o iníécio


do desenvolvimento de uma Quarta Teoria Políética, atraveé s de
um panorama e um reexame das treê s primeiras teorias
políéticas e de suas ideologias proé ximas, como
nacionalbolchevismo e o eurasianismo que se aproximaram
bastante, de fato, da Quarta Teoria Políética. Este eé um convite aà
criatividade políética, uma declaraçaã o de intuiçoã es e
conjecturas, uma anaé lise de novas condiçoã es e uma tentativa
de reconsideraçaã o do passado.

A Quarta Teoria Políética naã o nos parece como a obra de


um ué nico autor, mas como uma tendeê ncia de um amplo
espectro de ideias, pesquisas, anaé lises, prognoé sticos e projetos.

15
Qualquer um que pense nessa veia pode contribuir com
algumas de suas proé prias ideias. Naã o obstante, mais e mais
intelectuais, filoé sofos, historiadores, cientistas, estudiosos e
pensadores responderaã o a esse chamado.
EÉ significativo que o livro Contra o Liberalismo, pelo bem
sucedido intelectual franceê s Alain de Benoist, que tambeé m eé
publicado em russo pela editora Amphora, possui como
subtíétulo Em direção à Quarta Teoria Política.
Indubitavelmente, muitas coisas podem ser ditas sobre este
tema por representantes tanto da velha Esquerda como da
velha Direita e, provavelmente, ateé mesmo pelos proé prios
liberais, que estaã o conceitualizando mudanças qualitativas de
sua proé pria plataforma políética, da qual a políética estaé
desaparecendo.

Para meu proé prio paíés, a Rué ssia, a Quarta Teoria


Políética, entre outras coisas, possui uma significaê ncia praé tica
imensa. A maior parte do povo russo sofre sua integraçaã o na
sociedade global como uma perda de sua proé pria identidade. A
populaçaã o russa havia rejeitado quase inteiramente a
ideologia liberal na deé cada de 90. Mas eé tambeé m aparente que
um retorno aà s ideologias políéticas naã o liberais do seé culo XX,
tais como comunismo ou fascismo, eé improvaé vel, jaé que essas

16
ideologias jaé falharam e se provaram historicamente incapazes
de se opor ao liberalismo, para naã o dizer nada dos custos
morais do totalitarismo.

Portanto, de modo a preencher esse vaé cuo políético e


ideoloé gico, a Rué ssia necessita de uma nova ideia políética. Para
a Rué ssia, o liberalismo naã o se encaixa, mas o comunismo e o
fascismo saã o igualmente inaceitaé veis. Consequentemente, noé s
precisamos de uma Quarta Teoria Políética. E se para algueé m
essa eé uma questaã o de liberdade de escolha, a realizaçaã o da
vontade políética, que sempre pode ser dirigida tanto a uma
asserçaã o e sua negaçaã o, entaã o para a Rué ssia – essa eé uma
questaã o de vida e morte, a eterna questaã o de Hamlet.

Se a Rué ssia decidir “ser”, entaã o isso significa


automaticamente a criaçaã o de uma Quarta Teoria Política. Do
contraé rio, para a Rué ssia resta apenas a opçaã o de “naã o ser” e
entaã o deixar o palco histoé rico e mundial, e se dissolver no
mundo global, nem criado ou governado por noé s.

CAPÍTULO 2: INÍCIO CONCEITUAL. O FIM DO


SÉCULO XX – O FIM DA MODERNIDADE

17
O seé culo XX acabou, mas eé apenas agora que noé s estamos
começando a verdadeiramente perceber e entender esse fato.
O seé culo XX foi o seé culo da ideologia. Se nos seé culos anteriores,
religiaã o, dinastias, Estados, classes e Estados-naçaã o
desempenharam um enorme papel nas vidas de pessoas e
sociedades, entaã o, no seé culo XX, a políética passou a um reino
puramente ideológico, tendo redesenhado o mapa do mundo,
de etnias, e civilizaçoã es de uma nova maneira. Por um lado, as
ideologias políéticas representavam tendeê ncias civilizacionais
primitivas e profundamente enraizadas. Por outro lado, elas
eram completamente inovadoras.

Todas as ideologias políéticas, tendo alcançado o pico de sua


distribuiçaã o e influeê ncia no seé culo XX foram o produto da nova
Era Moderna, incorporando o espíérito da modernidade, ainda
que de diferentes modos e mesmo atraveé s de diferentes
síémbolos. Hoje, noé s estamos deixando rapidamente essa Era.
Assim, todos falam mais e mais frequentemente da “crise da
ideologia” ou mesmo do “fim da ideologia” desse jeito e a
existeê ncia de uma ideologia estatal eé explicitamente negada na
Constituiçaã o da Federaçaã o Russa. Jaé passou a hora de abordar
essa questaã o mais proximamente.

18
AS TREÊ S PRINCIPAIS IDEOLOGIAS E SEU DESTINO NO SEÉ CULO XX

As treê s principais ideologias do seé culo XX foram:

• Liberalismo

• Comunismo

• Fascismo

Elas lutaram entre si ateé a morte, formando, em esseê ncia, toda


a dramaé tica e sangrenta histoé ria políética do seé culo XX. EÉ loé gico
numerar essas ideologias (teorias políéticas) – tanto com base
em sua significaê ncia e em ordem de sua ocorreê ncia, como feito
acima.

A primeira teoria políética eé o liberalismo. Ele emergiu


primeiro, taã o cedo quanto o seé culo XVIII e acabou sendo a
ideologia mais estaé vel e bem sucedida, tendo finalmente
prevalecido sobre seus rivais nessa batalha histoé rica. Como
resultado dessa vitoé ria, ele provou, entre outros fatores, a
justificativa de sua reivindicaçaã o sobre todo o legado do
Iluminismo. Hoje, eé oé bvio que era o liberalismo que estava

19
melhor adaptado aà modernidade. Poreé m, esse legado era
disputado inicialmente, dramaticamente, ativamente e, em
momentos, convincentemente, por outra teoria políética – o

comunismo.

EÉ razoaé vel chamar o comunismo, tanto quanto o


socialismo em todas as suas variedades, de segunda teoria
políética. Ele apareceu depois do liberalismo – como uma
resposta críética aà emergeê ncia do sistema burgueê s-capitalista,
que era a expressaã o ideoloé gica do liberalismo.

E, finalmente, o fascismo eé a terceira teoria políética.


Como uma concorrente por seu proé prio entendimento do
espíérito da modernidade, muitos pesquisadores, Hannah
Arendt em particular, razoavelmente consideram o
totalitarismo como uma das formas políéticas da modernidade.
O fascismo, poreé m, se voltou para as ideias e síémbolos da
sociedade tradicional. Em alguns casos, isso gerou um
ecletismo, em outros – o desejo dos conservadores de liderar
uma revoluçaã o ao inveé s de resistir a ela, levando sua sociedade
na direçaã o oposta, i.e. Arthur Moeller van den Bruck, Dmitry
Merezhkovsky, etc.

20
O fascismo emergiu depois das outras grandes teorias
políéticas e desapareceu antes delas. A aliança da primeira
teoria políética com a segunda teoria políética, bem como os
equíévocos geopolíéticos suicidas de Hitler, o derrubaram no
meio do caminho. A terceira teoria políética foi uma víétima de
“homicíédio” ou talvez de “suicíédio”, naã o vivendo o bastante
para conhecer a velhice e a decomposiçaã o natural, em
contraste com a URSS. Portanto, esse fantasma vampiresco
sangrento, tinindo com uma aura de “maldade global”, eé
atraente aos gostos decadentes da poé s-modernidade, ainda
amedrontando a humanidade em grande medida.

Com seu desaparecimento, o fascismo abriu espaço para a


batalha entre a primeira e a segunda teoria políética. Essa
batalha assumiu a forma da Guerra Fria e deu origem aà
geometria estrateé gica do mundo bipolar que durou quase
meio seé culo. Em 1991, a primeira teoria políética, o liberalismo,
havia derrotado a segunda teoria políética, o socialismo. Isso
marcou o declíénio global do comunismo.

Como resultado, ao fim do seé culo XX, a teoria liberal eé a ué nica


remanescente das treê s teorias políéticas da Modernidade que eé
capaz de mobilizar as vastas massas por todo o mundo. Poreé m,

21
agora que ela ficou por conta proé pria, todos falam em
uníéssono sobre o “fim da ideologia”. Por queê ?

O FIM DO LIBERALISMO E A CHEGADA DO POÉ S-LIBERALISMO

Acontece que o triunfo do liberalismo, a primeira teoria


política, coincidiu com seu fim. Isso apenas parece ser um
paradoxo.

O liberalismo tem sido uma ideologia desde o iníécio. Ele


naã o era taã o dogmaé tico quanto o marxismo, mas naã o era menos
filosoé fico, gracioso e refinado. Ideologicamente ele se opunha
ao marxismo e ao fascismo, naã o apenas empreendendo uma
guerra tecnoloé gica pela sobreviveê ncia, mas tambeé m
defendendo seu direito de monopolizar sua proé pria imagem
do futuro. Enquanto as outras ideologias competidoras
estavam vivas, o liberalismo perdurou e tornou-se mais forte
precisamente como ideologia, i.e. um conjunto de ideias, visoã es
e projetos que saã o tíépicos para um sujeito histoé rico. Cada uma
das treê s teorias políéticas tinha seu proé prio sujeito.

O sujeito do comunismo era a classe. O sujeito do fascismo era


o estado no fascismo italiano sob Mussolini, ou raça no
22
nacional-socialismo de Hitler. No liberalismo, o sujeito era
representado pelo indivíduo, livre de todas as formas de
identidade coletiva e de qualquer “pertencimento”
(l’appartenance).

Enquanto o conflito ideoloé gico possuíéa oponentes


formais, naçoã es e sociedades inteiras, ao menos teoricamente,
foram capazes de selecionar seu sujeito de prefereê ncia – o da
classe, racismo/estatismo, ou individualismo. A vitoé ria do
liberalismo resolveu essa questaã o: o indivíduo se tornou o
sujeito normativo dentro da estrutura de toda a humanidade.

EÉ nesse ponto que o fenoê meno da globalizaçaã o emerge, o


modelo de uma sociedade pós-industrial se faz conhecido e a
era pós-moderna tem iníécio. De agora em diante, o sujeito
individual naã o eé mais resultado de escolha, mas um tipo de
dado mandatório.

O homem estaé liberto de seu “pertencimento” e de


identidades coletivas, e a ideologia dos “direitos humanos” se
torna amplamente aceita, ao menos em teoria e eé praticamente
compulsoé ria.

Uma humanidade sob o liberalismo, composta por indivíéduos,


eé naturalmente impelida em direçaã o aà universalidade e busca

23
se tornar global e unificada. Assim, os projetos do “estado
global”, governança global e do “governo mundial” ou
globalismo nascem.

Um novo níével de desenvolvimento tecnoloé gico torna


possíével alcançar a independeê ncia em
relaçaã o aà
estruturalizaçaã o classista das sociedades industriais i.e.
pósindustrialismo.

Os valores do racionalismo, cientificismo e positivismo


saã o reconhecidos como “formas veladas de políéticas
repressivas e totalitaé rias”, ou como a grande narrativa e saã o
criticados. Ao mesmo tempo, isso eé acompanhado pela
glorificaçaã o paralela da liberdade completa e da
independeê ncia do indivíéduo em relaçaã o a quaisquer fatores
limitantes, incluindo a razaã o, a moralidade, a identidade
(social, eé tnica e ateé mesmo de geê nero), disciplinas, etc. Essa eé a
condiçaã o da Poé s-Modernidade. Nessa fase, o liberalismo deixa
de ser a primeira teoria políética e se torna a ué nica prática
póspolítica. O “fim da histoé ria” de Fukuyama chega, a economia
na forma do mercado capitalista global, substitui a políética, e
estados e naçoã es saã o dissolvidas no caldeiraã o da globalizaçaã o
mundial.
24
Tendo triunfado, o liberalismo desaparece e se
transforma em uma entidade diferente - o pós-liberalismo. Ele
naã o mais possui dimensoã es políéticas; ele naã o representa a
liberdade de escolha, mas ao inveé s se torna um tipo de
“destino” historicamente determinista. Essa eé a fonte da tese
sobre a sociedade poé s-industrial: “economia como destino”.

Assim, o início do século XXI coincide com o fim da


ideologia – ou seja, de todas as três. Cada uma encontrou um
fim diferente: a terceira teoria políética foi destruíéda em sua
“juventude”, a segunda morreu de velhice decreé pita e a
primeira renasceu como outra coisa – como poé s-liberalismo e
como a “sociedade do mercado global”. Em qualquer caso, a
forma que todas as treê s teorias políéticas assumiram no seé culo
XX naã o eé mais ué til, efetiva, ou relevante. Elas carecem de poder
explanatoé rio, da habilidade de nos ajudar a entender eventos
atuais e da capacidade de responder a desafios globais. A
necessidade da Quarta Teoria Política deriva dessa avaliaçaã o.

A QUARTA TEORIA POLIÉTICA COMO RESISTEÊ NCIA AO STATUS


QUO

25
A Quarta Teoria Políética naã o nos seraé simplesmente dada sem
qualquer esforço. Ela pode emergir ou não. O preé requisito para
seu aparecimento eé o dissenso. Isto eé , o dissenso em relaçaã o ao
poé s-liberalismo como praé tica universal, contra a globalizaçaã o,
contra a poé s-modernidade, contra o “fim da histoé ria”, contra o
status quo, contra o desenvolvimento inercial dos principais
processos civilizacionais na aurora do seé culo XXI.

O status quo e essa ineé rcia naã o pressupoã em quaisquer teorias


políéticas. Um mundo global soé pode ser governado pelas leis
da economia e pela moralidade universal dos “direitos
humanos”. Todas as decisoã es políéticas saã o substituíédas por
decisoã es técnicas. A maquinaria e a tecnologia substituem todo
o resto. O filoé sofo franceê s, Alain de Benoist, chama isso de “la
gouvernance”, ou “microgerenciamento”. Gerentes e
tecnocratas assumem o lugar do políético que toma decisoã es
histoé ricas, otimizando a logística do gerenciamento. Massas de
pessoas saã o equiparadas aà massa singular de objetos
individuais. Por essa razaã o, a realidade poé s-liberal, ou, melhor
dizendo, a virtualidade cada vez mais deslocando a realidade
para longe de si mesma, leva diretamente aà abolição completa
da política.

26
Alguns poderiam arguir que os liberais mentem quando eles
falam sobre o “fim da ideologia” (este foi o tema meu debate
com o filoé sofo Aleksandr Zinoviev); “em realidade”, eles
permaneceriam crentes em sua ideologia e simplesmente
negariam a todas as outras o direito de existir. Isso naã o eé
exatamente verdade. Quando o liberalismo se transforma de
ser um arranjo ideoloé gico para ser o ué nico conteué do da
existência tecnológica e social subsistente, entaã o ele naã o eé mais
uma “ideologia”, mas um fato existencial, uma ordem objetiva
de coisas, cujo desafio naã o eé apenas difíécil, mas tolo. Na era
pós-moderna, o liberalismo se move da esfera do sujeito para a
esfera do objeto. Isso potencialmente levaraé aà substituiçaã o
completa da realidade pela virtualidade.

A Quarta Teoria Políética eé concebida como uma alternativa ao


poé s-liberalismo, mas naã o como um arranjo ideoloé gico em
relaçaã o a outro. Ao inveé s, eé como uma ideia incorpórea oposta
à matéria corpórea; como uma possibilidade entrando em
conflito com a atualidade, como aquilo que ainda estaé para vir
a ser atacando aquilo que jaé estaé em existeê ncia.

Ao mesmo tempo, a Quarta Teoria Políética naã o pode ser a


continuaçaã o seja da segunda teoria políética ou da terceira. O
fim do fascismo, muito como o fim do comunismo, naã o foi

27
apenas um mal-entendido acidental, mas a expressaã o de uma
lógica histórica bastante lué cida. Elas desafiaram o espíérito da
modernidade (o fascismo o fez quase abertamente, o
comunismo – de modo mais encoberto: ver a resenha do
períéodo sovieé tico como uma versaã o “escatoloé gica” especial da
sociedade tradicional por Mikhail S. Agurskii ou Sergei
KaraMurza) e perderam.

Isso quer dizer que o conflito com a metamorfose


poé smoderna do liberalismo sob a forma da poé s-modernidade e
da globalizaçaã o deve ser qualitativamente diferente; deve ser
baseada em novos princíépios e propor novas estrateé gias.

Naã o obstante, o ponto de partida dessa ideologia eé


precisamente a rejeição da própria essência da
pósmodernidade. Esse ponto de partida eé possíével – mais nem
garantido, fatal ou preé -determinado – porque ele emerge do
livre arbíétrio do homem, de seu espíérito, ao inveé s de um
processo histoé rico impessoal.

Poreé m, essa esseê ncia (muito como a detecçaã o da razaã o por


traé s da proé pria modernidade – imperceptíével previamente –
que realizou sua esseê ncia taã o completamente que exauriu seus
recursos internos e mudou para o modo de reciclagem iroê nica
de suas fases anteriores) eé algo completamente novo,
28
previamente desconhecido e apenas deduzido intuitivamente
e fragmentariamente durante as fases primitivas da histoé ria
ideoloé gica e do conflito ideoloé gico.

A Quarta Teoria Políética eé uma “Cruzada” contra:

Se a terceira teoria políética criticou o capitalismo a partir da


Direita e a segunda – a partir da Esquerda, entaã o a nova fase
não mais destaca essa topografia política: eé impossíével
determinar onde a Direita e a Esquerda estão localizadas em
relaçaã o ao poé s-liberalismo. Haé apenas duas posiçoã es:
conformidade (o centro) e dissenso (a periferia). Ambas as
posiçoã es saã o globais.

A Quarta Teoria Políética eé o amaé lgama de um projeto comum e


um impulso comum em relaçaã o a tudo que foi descartado,
derrubado e humilhado durante o curso da construçaã o da
“sociedade do espetaé culo” (construindo a poé smodernidade).
“A pedra que os construtores rejeitaram veio a tornar-se pedra
angular” (Marcos 12:10). O filoé sofo Aleksandr Sekatsky
corretamente apontou a significaê ncia da
“marginalia” na formaçaã o de um novo eon filosoé fico, sugerindo
o termo “metafíésica dos escombros” como metaé fora.

29
A BATALHA PELA POÉ S-MODERNIDADE

A Quarta Teoria Políética lida com a nova reencarnaçaã o de um


velho inimigo. Ela desafia o liberalismo, muito como a segunda
e terceira teorias políéticas do passado, mas ela o faz sob novas
condiçoã es. A principal novidade dessas condiçoã es estaé no fato
de que de todas as treê s grandes ideologias políéticas apenas o
liberalismo garantiu o direito a possuir o legado por traé s do
espíérito da modernidade e obteve o direito de criar o “fim da
história” baseado em suas próprias premissas.

Teoricamente, o fim da histoé ria poderia ter sido diferente: um


“Reich planetaé rio”, se os nazistas tivessem vencido, ou o
“comunismo global”, se os comunistas estivessem certos.
Poreé m, o “fim da histoé ria” acabou sendo precisamente liberal.
O filoé sofo Alexandre Kojeà ve foi um dos primeiros a prever isso;
suas ideias foram depois reproduzidas por Francis Fukuyama.
Mas jaé que este eé o caso, entaã o quaisquer apelos aà
modernidade e suas hipoé teses, aà s quais os representantes da
segunda e (e em medida maior) da terceira teorias políéticas
apelavam em vaé rios graus, perdem sua relevância. Eles
perderam a batalha pela modernidade conforme os liberais
triunfaram. Por essa razaã o, a questaã o da modernidade, e,

30
incidentalmente da modernizaçaã o, pode ser removida da
agenda. Agora a batalha pela poé s-modernidade começa.

E eé aqui que os novos prospectos se abrem para a


Quarta Teoria Políética. Aquele tipo de poé s-modernidade que
estaé atualmente sendo realizada na praé tica,
a poé s-
modernidade poé s-liberal, cancela a loé gica estrita da proé pria
modernidade – apoé s o objetivo ter sido alcançado, os passos
para alcança-la perdem o sentido. A pressaã o da concha
ideoloé gica se torna menos ríégida. A ditadura das ideias é
substituída pela ditadura das coisas, senhas de login e coé digos
de barra. Novos buracos estaã o aparecendo no tecido da
realidade poé s-moderna.

Como a terceira e segunda teorias políéticas, concebidas como


uma versaã o escatoloé gica do tradicionalismo, uma vez tentaram
“colocar uma sela na modernidade” em sua luta com o
liberalismo, a primeira teoria políética, hoje há uma chance de
conquistar algo análogo com a pós-modernidade, usando esses
“novos buracos”, em particular.

O liberalismo se desenvolveu infalivelmente operando armas


dirigidas contra suas alternativas diretas, o que foi a base de
sua vitoé ria. Mas eé essa proé pria vitoé ria que reserva o maior
31
risco para o liberalismo. Noé s devemos apenas averiguar a
localizaçaã o desses novos pontos vulneraé veis no sistema global
e decifrar suas senhas de login de modo aà hackear seu sistema.
Pelo menos, noé s devemos tentar fazeê -lo.

Os eventos de 11 de setembro em Nova Iorque demonstraram


que isso eé possíével ateé mesmo tecnologicamente. A sociedade
da Internet pode ser ué til mesmo para os seus firmes inimigos.
Em qualquer caso, primeiro e mais importante, noé s devemos
entender a pósmodernidade e a nova situaçaã o naã o menos
profundamente do que Marx entendeu a estrutura do
capitalismo industrial.

A Quarta Teoria Políética deve buscar sua “inspiraçaã o sombria”


na poé s-modernidade, na liquidaçaã o do programa do
Iluminismo e na chegada da sociedade do simulacro,
interpretando isso como um incentivo para a batalha, ao inveé s
de como um dado fatal.

REPENSANDO O PASSADO E AQUELES QUE PERDERAM

A segunda e terceira teorias políéticas saã o inaceitaé veis como


pontos de partida para resistir ao liberalismo, particularmente
pelo modo como elas se compreendiam, a que elas apelavam e

32
como elas operavam. Elas se posicionavam como
competidoras pela expressaã o da alma da modernidade e
falharam nessa iniciativa. Poreé m, nada nos impede de repensar
o próprio fato de sua derrota como algo positivo, seus víécios
remodelados como virtudes. Jaé que a loé gica da histoé ria da
Nova Era nos trouxe aà poé s-modernidade, entaã o ela tambeé m
conteé m a esseê ncia secreta da Nova Era que soé nos foi revelada
no final.

A segunda e terceira teorias políéticas se reconheciam


como competidoras pela expressaã o do
espíérito da modernidade. E essas reivindicaçoã es caíéram
por aé gua abaixo.

Tudo relativo a essas intençoã es naã o realizadas nas ideologias


preé vias eé de míénimo interesse para os criadores da Quarta
Teoria Políética. Poreé m, noé s devemos atribuir o proé prio fato de
que elas perderam a uma de suas vantagens ao inveé s de a suas
desvantagens. Perdendo, elas provaram que não pertenciam ao
espírito da modernidade, o qual, por sua vez, levou aà matrix
poé s-liberal. Aíé residem suas vantagens. Mais ainda, isso
significa que os representantes da segunda e terceira teorias
políéticas – conscientemente ou inconscientemente – estavam

33
do lado da Tradição, poreé m, sem tirar as conclusoã es
necessaé rias disso ou sem mesmo o reconhecer.

A segunda e terceira teorias políéticas devem ser


reconsideradas, selecionando nelas aquilo que deve ser
descartado e aquilo que possui valor em si mesmo. Como
ideologias completas, tentando fazer as coisas aà proé pria
maneira literalmente, elas saã o totalmente inúteis – seja
teoricamente ou praticamente. Poreé m, certos elementos
marginais que naã o foram geralmente implementados e
permaneceram na periferia ou nas sobras (lembremos-nos da
“metafíésica dos escombros” novamente) podem
inesperadamente acabar sendo extremamente valiosos e
saturados de significado e intuiçaã o.

Poreé m, em qualquer caso, eé necessaé rio repensar a segunda e


terceira teorias políéticas de uma nova maneira, a partir de uma
nova perspectiva e apenas apoé s noé s rejeitarmos nossa
confiança naquelas estruturas ideoloé gicas nas quais sua
“ortodoxia” se sustentava. A sua ortodoxia é seu aspecto mais
desinteressante e inútil. Fazer uma leitura cruzada delas seria
muito mais produtivo: “Marx atraveé s de uma perspectiva
positiva da Direita” ou “Evola atraveé s de uma perspectiva
positiva da Esquerda”. Essa fascinante iniciativa

34
“nacionalbolchevique”, no espíérito de Nikolai V. Ustrialov ou
Ernst Niekisch, naã o eé suficiente por si mesma. Afinal, uma
adiçaã o mecaê nica da segunda teoria políética aà terceira, por si
mesma, naã o nos levaraé a lugar algum. Apenas em retrospecto
noé s podemos delinear suas regioã es comuns, as quais eram
firmemente opostas ao liberalismo. Esse exercíécio
metodoloé gico eé ué til como um aquecimento antes de começar
uma elaboraçaã o completa da Quarta Teoria Políética.

Uma leitura verdadeiramente significativa e decisiva da


segunda e terceira teorias políéticas soé eé possíével com base em
uma jaé estabelecida Quarta Teoria Políética. A poé smodernidade
e suas condiçoã es (o mundo globalista, a gouvernance ou
“microgerenciamento”, a sociedade de mercado, o
universalismo dos direitos humanos, “a dominaçaã o real do
capital”, etc.) representam o principal objeto na Quarta Teoria
Políética. Poreé m, elas saã o radicalmente negadas enquanto valor.

O RETORNO DA TRADIÇAÃ O E DA TEOLOGIA

A Tradiçaã o (religiaã o, hierarquia, famíélia) e seus valores foram


sobrepujados na aurora da modernidade. Em verdade, todas

35
as treê s teorias políéticas foram concebidas como construçoã es
ideoloé gicas artificiais por pessoas que compreenderam, de
vaé rios modos, “a morte de Deus” (Friedrich Nietzsche), o
“desencanto do mundo” (Max Weber) e o “fim do sagrado”.
Este foi o núcleo da Nova era da Modernidade: o homem
passou a substituir Deus, a filosofia e a cieê ncia substituíéram a
religiaã o, e os construtos racionais, eneé rgicos e tecnoloé gicos
tomaram o lugar da Revelaçaã o.

Poreé m, se o modernismo se exauriu na poé smodernidade,


entaã o ao mesmo tempo, o períéodo de
“teomaquia” direta chega a um fim junto com ela. As pessoas
pós-modernas não são contrárias à religião, mas ao invés,
indiferentes. Ademais, certos aspectos da religiaã o, via de regra,
relativas aà s regioã es do inferno, a “textura demoê nica” dos
filoé sofos poé s-modernistas saã o bastante atrativas. Em qualquer
caso, a era da perseguiçaã o aà Tradiçaã o acabou, ainda que,
seguindo a loé gica do poé s-liberalismo, isso provavelmente
levaraé aà criaçaã o de uma nova pseudo-religião global, baseada
nos restos de cultos sincreé ticos disparatados, no ecumenismo
caoé tico desenfreado e na “toleraê ncia”. Enquanto esse curso dos
eventos eé , de algumas maneiras, ainda mais aterrorizante do
que o materialismo e o ateíésmo dogmaé tico diretos e

36
descomplicados, o enfraquecimento da perseguiçaã o da Feé
pode ser aquela chance, se os representantes da Quarta Teoria
Políética agirem consistentemente e descompromissadamente
na defesa dos ideais e valores da Tradiçaã o.

Agora é seguro instituir como programa político aquilo que foi


banido pela modernidade. E isso naã o mais parece taã o tolo e
destinado aà derrota quanto antes – pelo menos porque tudo na
poé s-modernidade parece tolo e destinado aà derrota, inclusive
seus aspectos mais “glamourosos”. Naã o eé por acaso que os
heroé is da poé s-modernidade saã o “aberraçoã es” e
“monstros”, “travestis” e “degenerados” – essa eé a lei do estilo.
Contra o pano de fundo dos palhaços do mundo nada e
ningueé m pode parecer “arcaico demais”, mesmo as pessoas da
Tradiçaã o que ignoram os imperativos da vida moderna. A
validade dessa asserçaã o naã o eé provada apenas pelas
conquistas significativas do fundamentalismo islaê mico, mas
tambeé m pelo ressurgimento da influeê ncia exercida pelas
vastamente arcaicas seitas protestantes (dispensacionalistas,
moé rmons, etc.) na políética externa americana. George W. Bush
foi aà guerra no Iraque porque, em suas proé prias palavras,
“Deus me disse para invadir o Iraque!”. Isso eé bastante
compatíével com seus professores protestantes metodistas.

37
Assim, a Quarta Teoria Políética pode facilmente se voltar para
tudo que precedeu a modernidade de modo a buscar sua
inspiraçaã o laé . O reconhecimento da “morte de Deus” deixa de
ser um “imperativo mandatoé rio” para aqueles que querem
permanecer relevantes. As pessoas da poé smodernidade jaé
estaã o taã o resignadas diante desse evento que elas nem podem
mais compreendeê -lo – “Quem morreu exatamente?” Mas, do
mesmo jeito, os desenvolvedores da Quarta Teoria Políética
podem esquecer esse “evento”. “Noé s acreditamos em Deus,
mas ignoramos aqueles que ensinam sobre Sua morte, tanto
como ignoramos as palavras dos loucos”.

Isso marca o retorno da teologia e se torna um elemento


essencial da Quarta Teoria Políética. Quando ela retorna, a
poé smodernidade (globalizaçaã o, poé s-liberalismo e a sociedade
poé sindustrial) eé facilmente reconhecida como “o reino do
Anticristo” (ou suas contrapartes em outras religioã es – “Dajjal”
para os muçulmanos, “Erev Rav” para os judeus, e “Kali Yuga”
para os hindus, etc.). Agora esta naã o eé simplesmente uma
metáfora capaz de mobilizar as massas, mas um fato religioso
– o fato do Apocalipse.

38
MITOS E ARCAIÉSMO NA QUARTA TEORIA POLIÉTICA

Se o ateíésmo da Nova Era deixa de ser algo mandatoé rio para a


Quarta Teoria Políética, entaã o a teologia das religioã es
monoteíéstas, que uma vez substituiu outras culturas sagradas,
naã o seraé tambeé m a verdade ué ltima (ou melhor, poderaé ser ou
naã o). Teoricamente, nada limita a profundidade da abordagem
dos antigos valores arcaicos, a qual pode assumir um lugar
especíéfico na nova construçaã o ideoloé gica, apoé s ser
adequadamente reconhecida e compreendida. Eliminando a
necessidade de ajustar a teologia ao racionalismo da
modernidade, os portadores da Quarta Teoria Políética estaã o
livres para ignorar aqueles elementos teoloé gicos e dogmaé ticos,
que foram afetados pelo racionalismo nas sociedades
monoteíéstas, principalmente nas ué ltimas fases. Estas levaram
ao aparecimento do deíésmo sobre as ruíénas da cultura
europeia cristaã , seguido do ateíésmo e do materialismo, durante
um desenvolvimento escalonado dos programas da era
moderna.

Naã o apenas os mais altos síémbolos supramentais da feé podem


ser colocados a bordo novamente como um novo escudo, mas
tambeé m podem aqueles aspectos irracionais dos cultos, ritos e

39
lendas que tem deixados perplexos os teoé logos das fases
preé vias. Se noé s rejeitamos a ideia de progresso inerente aà
modernidade (que como noé s vimos, acabou), entaã o tudo que eé
antigo ganha valor e credibilidade simplesmente por ser antigo.
“Antigo” significa bom e quanto mais antigo – melhor.

De todas as criaçoã es, o paraíéso eé a mais antiga. Os portadores


da Quarta Teoria Políética devem lutar para descobri-lo
novamente no futuro proé ximo.

HEIDEGGER E O “EVENTO” (EREIGNIS)

E finalmente, noé s podemos identificar a mais profunda –


ontológica! – fundaçaã o para a Quarta Teoria Políética. Aqui, noé s
devemos prestar atençaã o naã o apenas em teoé logos e mitologias,
mas tambeé m na experieê ncia filosoé fica reflexiva de um
pensador particular que fez uma tentativa ué nica de construir
uma ontologia fundamental – o estudo mais resumido,
paradoxal, profundo e penetrante do Ser. Eu estou me
referindo aà Martin Heidegger.

Uma breve descriçaã o do conceito de Heidegger eé como segue.


Na aurora do pensamento filosoé fico, as pessoas (mais
especificamente, os europeus e, ainda mais especificamente, os
40
gregos), levantaram a questão do Ser como ponto focal de seu
pensamento. Mas, pela sua tematizaçaã o, elas se arriscaram a se
confundir pelas nuances do relacionamento complicado entre
Ser e pensamento, entre puro Ser (Seyn) e sua expressaã o na
existeê ncia – um ser (Seiende), entre Ser no mundo (Dasein –
ser-aíé) e Ser-em-si (Sein). Essa falha jaé ocorreu no
ensinamento de Heraé clito sobre a physis e o logos. Logo, ela eé
oé bvia na obra de Parmeê nides e, finalmente, em Plataã o, que
colocou as ideias entre o homem e a existeê ncia e que definiu a
verdade como sua correspondeê ncia, a teoria referencial do
conhecimento, essa falha alcançou sua culminaçaã o. Isso deu
origem a uma alienação que eventualmente levou ao
“pensamento calculista” (das rechnende Denken) e entaã o ao
desenvolvimento da tecnologia. Pouco a pouco, o homem
perdeu de vistas o puro Ser e entrou no caminho do niilismo. A
esseê ncia da tecnologia (baseada no relacionamento teé cnico
com o mundo) expressa esse niilismo continuamente
acumulativo. Na Nova Era, essa tendeê ncia alcança seu pinaé culo
– o desenvolvimento técnico (Gestell) finalmente substitui o Ser
e coroa o “Nada”. Heidegger odiava amargamente o
liberalismo, o considerando uma expressaã o da “fonte
calculista” que reside no coraçaã o do “niilismo ocidental”.

41
A poé s-modernidade, que Heidegger naã o viveu para ver, eé , em
todos os sentidos, o esquecimento último do Ser, eé aquela
“meia-noite”, quando o Nada (niilismo) começa a escorrer de
todas as rachaduras. Poreé m essa filosofia naã o era
desesperançosamente pessimista. Ele acreditava que o próprio
Nada é o outro lado do puro Ser, o qual – de modo taã o
paradoxal! – lembra a humanidade de sua existeê ncia. Se noé s
decifrarmos corretamente a loé gica por traé s do desdobramento
do Ser, entaã o a humanidade pensante poderaé salvar a si
mesma com máxima rapidez no momento de maior risco.
“Onde estaé o perigo, laé tambeé m cresce a oportunidade de
salvaçaã o”, Heidegger cita a poesia de Friedrich Hoö lderlin.

Heidegger usa um termo especial, “Ereignis” – o


“Evento”, para descrever esse retorno sué bito do Ser. Ele ocorre
exatamente à meia-noite da noite do mundo – no momento
mais escuro da histoé ria. O proé prio Heidegger constantemente
vacilava quanto a esse ponto jaé ter sido alcançado ou - "ainda
não”. O eterno “ainda naã o”...

A filosofia de Heidegger pode provar ser aquele eixo central


conectando tudo ao seu redor – das segunda e terceira teorias
políéticas reinterpretadas ao retorno da teologia e da mitologia.

42
Assim, no coraçaã o da Quarta Teoria Políética, em seu centro
magneé tico, estaé a trajetoé ria da Ereignis (o “Evento”) iminente,
que incorporaraé o retorno triunfante do Ser no exato momento
em que a humanidade o esquece de uma vez por todas ao
ponto de que seus ué ltimos traços desaparecem.

A QUARTA TEORIA POLIÉTICA E A RUÉ SSIA

Hoje muitas pessoas intuitivamente entendem que a Rússia


não tem lugar no “admiraé vel mundo novo” da globalizaçaã o, da
poé s-modernidade e do poé s-liberalismo. Primeiro, o Estado
global e o governo mundial estaã o gradualmente abolindo
todos os Estados-naçaã o em geral. Mais importante eé o fato de
que a totalidade da história russa é um argumento dialético
com o Ocidente e contra a cultura ocidental, a luta pela defesa
de nossa proé pria (muitas vezes apenas intuitivamente
compreendida) verdade russa, nossa própria ideia messiânica e
nossa própria versão do “fim da história”, naã o importa como ela
se expresse– atraveé s da Ortodoxia moscovita, do impeé rio
secular de Pedro, ou da revoluçaã o comunista mundial. As
mentes russas mais brilhantes viram claramente que o
43
Ocidente estava se dirigindo para o abismo. Agora, olhando
para onde a economia neoliberal e a cultura poé s-moderna
levaram o mundo, noé s podemos ter certeza de que essa
intuiçaã o, impulsionando geraçoã es do povo russo a buscar por
alternativas, era completamente justificada.

A atual crise econoê mica global eé apenas o começo. O pior


ainda estaé por vir. A ineé rcia dos processos poé s-liberais eé
tamanha que uma mudança de curso eé impossíével: para salvar
o Ocidente, a “tecnologia emancipada” irrestrita (Oswald
Spengler) buscaraé por meios tecnoloé gicos mais eficientes,
poreé m meramente técnicos. Essa eé a nova fase na chegada da
Gestell espalhando a mancha niilista do mercado global por
todo o planeta. Movendo de crise em crise e de uma bolha para
a proé xima (milhares de americanos realizaram um protesto
em um tempo de crise com o seguinte slogan, “Nos deem uma
nova bolha!” Daé para ser mais cego?), a economia globalista e
as estruturas da sociedade poé s-industrial tornam a noite da
humanidade mais e mais negra. Ela eé taã o negra, na verdade,
que noé s gradualmente esquecemos que estaé de noite. “O que eé
luz?” se perguntam as pessoas jamais a tendo visto.

EÉ claro que a Rué ssia precisa seguir um caminho diferente. O


seu proé prio. Aqui estaé a questaã o e o paradoxo. Escapar da

44
lógica da pós-modernidade em um “único país” não será tão
simples. O modelo sovieé tico tentou e caiu. Depois desse ponto,
a situaçaã o ideoloé gica mudou irreversivelmente bem como a
balança estrateé gica de poder. Para que a Rué ssia possa salvar a
si mesma e a outros, criar algum tipo de milagre tecnoloé gico
ou uma jogada enganosa seria insuficiente. A histoé ria mundial
tem a sua proé pria loé gica. E o “fim da ideologia” naã o eé uma falha
aleatoé ria, mas o iníécio de uma nova fase, aparentemente, a
ué ltima.

Nessa situaçaã o, o futuro da Rué ssia depende diretamente de


nossos esforços para desenvolver a Quarta Teoria Política. Noé s
naã o iremos longe e apenas estenderemos nosso tempo se
localmente selecionarmos as opçoã es que a globalizaçaã o nos
oferece e corrigindo o status quo de um jeito superficial. O
desafio da poé s-modernidade eé tremendamente significativo:
ele estaé enraizado na loé gica do esquecimento do Ser e no
distanciamento da humanidade em relaçaã o a suas raíézes
existenciais (ontoloé gicas) e espirituais (teoloé gicas). Responder
a isso com inovaçoã es tiradas do chapeé u ou substitutos de
relaçoã es pué blicas eé impossíével. Portanto, noé s devemos nos
referir aà s fundaçoã es filosoé ficas da histoé ria e fazer um esforço
metafísico de modo a resolver os problemas atuais – a crise

45
econoê mica global, contrapor o mundo unipolar, bem como a
preservaçaã o e fortalecimento da soberania, etc.

EÉ difíécil dizer como o processo de desenvolver essa teoria


acabaraé . Uma coisa eé clara: naã o pode ser um esforço individual
ou um que seja restrito a um pequeno grupo de pessoas. O
esforço deve ser compartilhado e coletivo. Dessa maneira, os
representantes de outras culturas e povos (tanto na Europa
como na AÉ sia) poderaã o verdadeiramente nos ajudar, jaé que
eles sentem a tensaã o escatoloé gica do momento presente de um
jeito igualmente agudo e estaã o taã o desesperadamente
procurando por um caminho para fora do beco sem saíéda
global.

Poreé m, eé possíével afirmar desde jaé que a versaã o russa da


Quarta Teoria Políética, baseada na rejeiçaã o do status quo em
suas dimensoã es praé ticas e teoé ricas, focaraé na “Ereignis russa”.
Esse seraé aquele “Evento”, ué nico e extraordinaé rio, para o qual
muitas geraçoã es de russos viveram e esperaram, do
nascimento de nossa naçaã o aà chegada futura do Fim dos Dias.

46
CAPÍTULO 3: DASEIN COMO ATOR – FASES E
PROBLEMAS NO DESENVOLVIMENTO DA
QUARTA TEORIA POLÍTICA

Sendo um defensor do desenvolvimento cíéclico e um oponente


de Francis Bacon e sua ideia de coleta de dados, eu ainda
gostaria de sugerir que noé s desenvolveê ssemos e
modificaé ssemos abordagens a toé picos e aé reas especíéficos do
pensamento de modo contíénuo. Noé s repetidamente
esclarecemos a noçaã o de “conservadorismo”. Noé s conduzimos
uma seé rie de confereê ncias e simpoé sios cientíéficos sobre a
“Quarta Teoria Políética”. Acreditamos que estes esforços, cujos
resultados estaã o publicados em revistas 1, coleçoã es cientíéficas,
monografias individuais e síétios virtuais2 naã o foram realizados

1
Edição #1 da revista Russkoe Vremia (Tempo Russo), 2009,
completamente dedicado ao tema do conservadorismo. Ver também A.G.
Dugin, “A Quarta Teoria Política”, Perfil, #48, 22.12.2008.
2
Aqui estão alguns links: http://evrazia.org/print.php?id=779;
http://www.evrazia.org/article/755;http://konservatizm.org/news/activity/02040
9175427.xhtml; http://rossia3.ru/ideolog/friends/hezbali1;
http://rossia3.ru/ideolog/friends/hezbali2;http://www.evrazia.org/article/751;htt

47
p://konservatizm.org/konservatizm/theory/160309164752.xhtml;
http://konservatizm.org/konservatizm/theory/140309014819.xhtml;
http://www.geopolitica.ru/Articles/434/;
em vaã o, e que os leitores estaã o mais ou menos familiarizados
com eles. Portanto, eu proponho que avancemos.

Eu demonstrarei com exemplos concretos o que foi feito para


promover a discussaã o da “Quarta Teoria Políética” e,
consequentemente, os resultados observaé veis das atividades
conduzidas pelo Centro de Pesquisa Conservadora na
Faculdade de Sociologia da Universidade Pué blica de Moscou 3 e
pelo Clube Conservador de Saã o Petersburgo na Faculdade de
Filosofia da Universidade Pué blica de Saã o Petersburgo 4. Esses
resultados incluem dois livros que foram recentemente
publicados em Saã o Petersburgo, na maravilhosa casa editorial
de Saã o Petersburgo “Amphora”: Contra o Liberalismo: Em
Direção à Quarta Teoria Política5 de Alain de Benoist e A
Quarta Teoria Política6 de Alexander Dugin. O livro do filoé sofo
Alain de Benoist, que discursou na Universidade Pué blica de
Saã o Petersburgo durante os Dias de Filosofia em Saã o

http://www.sorokinfond.ru/index.php?id=552; http://neokons.ru/index.
php?option=com_content&task=view&id=88&Itemid=78
3
http://konservatizm.org
4
http://konservatizm.org/regions/leningrad/region.xhtml
5
Benoist, Alain de. Protiv liberalizma. K chetvertoi politicheskoi teorii,
St.

48
Petersburg, Amfora, 2009. [Contra o Liberalismo. Em Direção à Quarta Teoria
Política]
6
Dugin, A.G. Chetvertaia politicheskaia teoriia, St. Petersburg, Am-
phora, 2009 (on the web: http://konservatizm.org/konservatizm/amfo-
ra/031209153016.xhtml) [A Quarta Teoria Política]
Petersburgo, eé um compeê ndio de suas opinioã es na filosofia e
na cieê ncia políética sobre grandes questoã es de nosso tempo:
globalizaçaã o, a crise econoê mica e social, o processo de
integraçaã o europeia, as novas tendeê ncias políéticas e sociais, o
relacionamento entre Europa e Rué ssia, o humanismo, etc.
Todos esses problemas saã o abordados do ponto de partida da
críética aà ideologia liberal que domina o mundo (a primeira e
mais estaé vel teoria políética). Tendo permanecido sem
competiçaã o apoé s o colapso do comunismo, ela se tornou o alvo
prioritaé rio para críéticas por aqueles que estaã o agudamente
conscientes dos aspectos negativos do status quo na políética,
na esfera social, na economia, na cultura, na ideologia, etc. e
por aqueles que estaã o buscando uma alternativa. As velhas
alternativas ao liberalismo – comunismo e fascismo – foram
historicamente superadas e descartadas: cada uma a sua
proé pria maneira, poreé m elas demonstraram sua ineficaé cia e
incompeteê ncia.

Portanto, a busca por uma alternativa ao liberalismo


deve ocorrer em outro lugar. A aé rea de busca eé designada

49
como o domíénio da “Quarta Teoria Políética”. Tal abordagem
corresponde exatamente ao tema afirmado:
“Conservadorismo: o Futuro ou uma Alternativa?” Se noé s
pensarmos em uma alternativa e a correlacionarmos com a
planta para o futuro, entaã o noé s deveríéamos claramente
perceber o que essa alternativa vai substituir. A resposta eé
simples: o liberalismo como o discurso global dominante.
Portanto, a ué nica alternativa significativa deve logicamente ser
dirigida contra o liberalismo, daíé o tíétulo do livro de Alain de
Benoist. Naã o obstante, a questaã o permanece: o
conservadorismo se adeé qua a esse papel? Em parte, noé s
ouvimos a resposta na fala de Alain de Benoist, na qual ele
criticou a teoria liberal do progresso. Essa abordagem
filosoé fica propoã e que o conservadorismo seja o candidato mais
loé gico para uma alternativa ao liberalismo – ou como uma
visaã o de mundo relativizadora ou como uma visaã o de mundo
que rejeita o progresso completamente. O que permanece,
entaã o, eé especificar o tipo de conservadorismo em questaã o: eé
oé bvio que o conservadorismo liberal naã o pode ser considerado
como uma alternativa ao liberalismo, sendo sua variante.
Assim, atraveé s do processo de eliminaçaã o, noé s podemos
especificar uma proposiçaã o: noé s devemos buscar uma
alternativa ao liberalismo nas versões não-liberais de
50
conservadorismo. Tudo isso eé loé gico, jaé que o proé prio De
Benoist eé conhecido como um filoé sofo de opinioã es
conservadoras (aà s vezes, ele eé referido como um dos pioneiros
da “Nova Direita” europeia), mas o tipo particular de opinioã es
conservadoras que ele tem em mente eé oé bvio a partir de seu
livro receé m-publicado.

Haé outro aspecto digno de mencionar em relaçaã o ao tíétulo do


livro de Alain de Benoist. Muitos leitores se lembraraã o de
outro manifesto ideoloé gico dirigido contra o liberalismo
chamado Após o Liberalismo1 por Immanuel Wallerstein.
Apesar da semelhança de tíétulos e do objeto de críética, haé uma
diferença significativa. Wallerstein criticou o liberalismo desde
o ponto de vista da Esquerda – a partir da posiçaã o
neomarxista. E, como qualquer marxista, ele viu o liberalismo
(democracia burguesa, capitalismo) como uma fase do
desenvolvimento histoé rico, o qual eé progressivo em
comparaçaã o com as fases precedentes de desenvolvimento
(como o feudalismo ou a escravidaã o), mas eé inferior ao que
deve vir após ela – socialismo, comunismo, etc. Noé s estamos
falando sobre a críética “a partir da Esquerda” e, de algumas
maneiras, do ponto de partida do futuro (que eé expresso no
1 Wallerstein, Immanuel. Posle liberalizma. Moscow, 2003. [Após o
Liberalismo]
51
tíétulo do livro de Wallerstein – Após o Liberalismo). Essa eé uma
caracteríéstica tíépica do marxismo. Para De Benoist, nem a
superioridade do liberalismo sobre os tipos histoé ricos preé vios
de sociedade, nem as vantagens de um futuro comunista saã o
oé bvias.

Portanto, apesar da similaridade de tíétulos, haé uma diferença


fundamental entre as posiçoã es iniciais dos autores: com
Wallerstein, noé s temos que lidar com uma críética “a partir da
Esquerda”; com de Benoist, com uma críética “a partir da
Direita”. Outra diferença envolve o relacionamento em relaçaã o
ao liberalismo. Segundo Wallerstein, o fim do liberalismo era
uma conclusaã o prevista pela proé pria loé gica da histoé ria
sociopolíética e socioeconoê mica, e assim ele falou facilmente de
um “depois”. Para de Benoist a questaã o permanece: deve-se
lutar contra o liberalismo, poreé m nessa luta moralmente e
historicamente justificada, naã o haé resultados garantidos. EÉ
importante lutar contra o liberalismo aqui e agora; eé
importante identificar suas vulnerabilidades; eé importante
forjar uma visaã o de mundo alternativa – mas o futuro estaé em
nossas maã os e eé aberto ao inveé s de preé -determinado.
Wallerstein, em vaé rios graus, eé um mecanicista, como qualquer

52
marxista, enquanto de Benoist eé um organicista e holista,
como qualquer (verdadeiro) conservador.

O ué ltimo item ao qual eu gostaria de chamar atençaã o em


relaçaã o aà s ideias de Alain de Benoist e sua relevaê ncia eé a
compreensaã o do conceito do “Quarto Nomos da Terra" 2 de Carl
Schmitt – isto eé , o relacionamento entre cieê ncia políética e
“teologia políética” com geopolíética e o novo modelo da
organizaçaã o políética do espaço.

De minha parte, no livro A Quarta Teoria Políética 3, eu havia


feito uma resenha das treê s principais teorias políéticas do
passado – liberalismo, marxismo (socialismo) e fascismo
(nacional-socialismo), avaliado seu equilíébrio geral e tentado
identificar os horizontes para o desenvolvimento da “Quarta
Teoria Políética” para aleé m de todas as treê s ideologias. Isso, eé
claro, estaé extremamente distante de qualquer dogmatismo ou
de uma proposta para uma resposta completa para o problema
apontado. Mas, naã o obstante, esses saã o passos razoavelmente
especíéficos em direçaã o aà preparaçaã o de uma abordagem
proé xima da questaã o. Sem repetir o que foi dito em meu livro e

2 Schmitt, Carl, Nomos zemli, St. Petersburg, 2008. [O Nomos da Terra]


3 Dugin, A. G. Chetvertaia politicheskaia teoriia, ibid. [A Quarta Teoria
Política]
53
no livro de Alain de Benoist, eu tentarei fazer um certo nué mero
de observaçoã es sobre o desenvolvimento deste tema.

O que eé a “Quarta Teoria Políética” em termos de negaçaã o agora


estaé claro. Ela naã o eé nem fascismo, nem comunismo, nem
liberalismo. Em princíépio, esse tipo de negaçaã o eé
razoavelmente significativo. Ele incorpora nossa determinaçaã o
de ir aleé m dos paradigmas ideoloé gicos e políéticos usuais e
fazer um esforço de modo a superar a ineé rcia dos clicheê s
internos ao pensamento políético. Isso por si soé eé um convite
extremamente estimulante para um espíérito livre e uma mente
críética. Eu realmente naã o compreendo por que certas pessoas,
quando confrontadas com o conceito de “Quarta Teoria
Políética”, naã o correm imediatamente para abrir uma garrafa de
champagne e naã o começam a dançar e se regozijar, celebrando
a revelaçaã o de um novo horizonte. Afinal, este eé um tipo de um
Ano Novo filosoé fico – um excitante salto no desconhecido. O
“Ano Velho” testemunhou a luta das treê s ideologias políéticas –
uma que foi sangrenta e que clamou milhoã es de vidas. Toda a
críética ao liberalismo era ou fascista ou comunista. Essa críética
foi deixada no passado, mas a mais antiga dessas ideologias –
liberalismo – ainda estaé aqui. O liberalismo eé o remanescente
do “Ano Velho”; eé um resíéduo, um passado incerto que naã o foi

54
adequadamente enviado para o esquecimento. Ele jaé passou,
mas naã o quer ir embora permanentemente de qualquer jeito.
Em resumo, eé uma quimera, “o dragaã o que engoliu o sol” ou
“os espíéritos diaboé licos que raptaram a Donzela de Neve”
antes do Ano Novo. Em certo sentido, o liberalismo incorpora
tudo que estava no passado. A “Quarta Teoria Políética” eé o
nome para uma descoberta, para um novo começo.

Ressaltando a relevaê ncia da críética e especialmente


destacando o fato de que essa eé uma rejeiçaã o radical de todas
as treê s teorias políéticas (liberalismo, comunismo, e fascismo) e
suas variantes, eu sugiro que noé s contemplemos o conteué do
positivo da “Quarta Teoria Políética”. O fato de que noé s
identificamos o conteué do negativo eé em si mesmo notaé vel e
requer um entendimento meticuloso. A proé pria ideia de poê r
um fim ao fascismo, ao comunismo e ao liberalismo eé uma
coisa extremamente estimulante. O programa negativo da
“Quarta Teoria Políética” soa assim, “Diga ‘naã o’ ao fascismo,
‘naã o’ ao comunismo, e ‘naã o’ ao liberalismo!” “O liberalismo naã o
vai funcionar!” “Ele naã o passaraé !” (No pasará!), assim como o
fascismo outrora falhou (no ha pasado). O Muro de Berlim,
tambeé m, caiu; apenas poeira permanece da ué nica
manifestaçaã o visíével do comunismo, separando os comunistas

55
dos capitalistas (liberais). Os comunistas “naã o passaram”
tambeé m. Agora, o que resta eé que os liberais “naã o passem” e
“eles naã o passaraã o!” (No pasarán!). Mas para que eles “naã o
passem”, os fragmentos do Muro de Berlim saã o insuficientes
para noé s, como o proé prio Muro foi insuficiente. O Muro existia,
mas eles ainda passavam. Ainda de menos ué teis saã o as
sombras escuras do Terceiro Reich, seus “cadaé veres
independentes”4, inspirando apenas a brutal juventude punk e
os sonhos perturbadores e pervertidos de adeptos do
sadomasoquismo.

Consequentemente, noé s sugerimos avançarmos de modo a


sairmos da fase niilista da “Quarta Teoria Políética” em direçaã o
aà positividade. Descartando as treê s teorias políéticas como um
todo sistematizado, noé s podemos tentar olhar para elas a
partir de uma perspectiva diferente. Elas estaã o sendo
rejeitadas precisamente como sistemas ideoloé gicos completos
– cada um com base em argumentos separados. Mas eles –
como qualquer sistema – consistem de elementos que naã o
pertencem a eles. As treê s ideologias políéticas possuem seus
sistemas filosoé ficos, grupos, metodologias explanatoé rias, sua

4 Nota da Tradução: “cadáveres independentes”. O autor usa a palavra


“nezalezhnye” em referência à revolução laranja na Ucrânia e às simpatias
nazistas entre certos ucranianos do oeste.
56
totalidade ué nicas – uma estrutura de seu “cíérculo
hermeneê utico”, suas epistemes fundamentais. Elas saã o o que
elas saã o como um todo. Desmembradas em componentes, elas
perdem sua significaê ncia e se tornam dessemantizadas. Um
componente particular de uma ideologia liberal, marxista
(socialista, comunista), ou fascista (nacional-socialista) naã o eé
liberalismo, marxismo, ou fascismo. Naã o eé que eles sejam
completamente neutros, mas fora do contexto ideoloé gico
estrito, eles podem encontrar ou descobrir um diferente –
novo – sentido. Os aspectos positivos no desenvolvimento da
“Quarta Teoria Políética” saã o baseados nesse princíépio. Uma
revisaã o das treê s ideologias políéticas e sua anaé lise naã o
convencional pode dar certas pistas para o conteué do
substantivo dessa teoria.

Em cada uma das treê s ideologias haé um sujeito


histoé rico claramente definido.

Na ideologia liberal, o sujeito histoé rico eé o indivíéduo. O


indivíéduo eé concebido como uma unidade que eé racional e
imbuíéda com uma vontade (moralidade). O indivíéduo eé tanto
um dado como o objetivo do liberalismo. EÉ um dado, mas um
que muitas vezes naã o tem conscieê ncia de sua identidade como
indivíéduo. Todas as formas de identidade coletiva – eé tnica,

57
nacional, estatal, religiosa, de casta, etc., impedem a
conscieê ncia individual da proé pria individualidade. O
liberalismo encoraja o indivíéduo a se tornar ele proé prio, isto eé ,
a se libertar de todas aquelas identidades e dependeê ncias
sociais que constrangem e definem o indivíéduo externamente.
Esse eé o sentido do liberalismo (ing.: liberty, lat.: libertas): o
chamado para ser “liberado” (Lat.: liber) de todas as coisas
externas. Ademais, os teoé ricos liberais (em particular, John
Stuart Mill) enfatizaram o fato de que estamos falando de uma
“liberdade de”11, sobre a liberaçaã o de laços, identificaçoã es e
restriçoã es que sejam negativas em seu conteué do.

Quanto a qual seria o propoé sito dessa liberdade – os liberais


permanecem em sileê ncio – afirmar algum tipo de objetivo
normativo eé , em seus olhos, restringir o indivíéduo e sua
liberdade. Portanto, eles separam estritamente uma “liberdade
de”, que eles consideram como um imperativo moral para o
desenvolvimento social, de uma “liberdade para” (ing.:
freedom) – a normativizaçaã o de como, por que e para que
propoé sito essa liberdade deve ser usada. Esta ué ltima
permanece aà discriçaã o do sujeito histoé rico (o indivíéduo).

58
11
Mill, John Stuart, O svobode, Nauka i zhizn’, 1993, #11, pp. 10–15, # 12. pp.
21–26. [Sobre a Liberdade]
O sujeito histoé rico da segunda teoria políética eé a classe. A
estrutura de classes da sociedade e a contradiçaã o entre a
classe exploradora e a classe explorada saã o o nué cleo da visaã o
da histoé ria dramaé tica dos comunistas. Histoé ria eé luta de
classes. A políética eé sua expressaã o. O proletariado eé um sujeito
histoé rico dialeé tico, que eé chamado a se libertar da dominaçaã o
da burguesia e a construir uma sociedade sobre novas
fundaçoã es. Um indivíéduo singular eé concebido aqui como parte
de uma totalidade de classe e adquire existeê ncia social apenas
no processo de aquisiçaã o de conscieê ncia de classe.

E, finalmente, o sujeito da terceira teoria políética eé ou o Estado


(como no fascismo italiano) ou a raça (como no nacional-
socialismo alemaã o). No fascismo, tudo eé baseado na versaã o
direitista do hegelianismo, jaé que o proé prio Hegel considerava
o Estado Prussiano como o aé pice do desenvolvimento histoé rico
no qual o espíérito subjetivo era aperfeiçoado. Giovanni Gentile,
um proponente do hegelianismo, aplicou esse conceito aà Itaé lia
fascista5. No nacional-socialismo alemaã o, o sujeito histoé rico
era a “raça ariana”6, que, segundo os racistas, “participa no

5 Gregor A. James, Giovanni Gentile: Philosopher of Fascism, Transaction


Publishers, 2001
6 Rosenberg, Alfred, Mif XX veka. Tallinn, 1998. [O Mito do Século XX]
59
conflito eterno contra as raças sub-humanas”. As
consequeê ncias estarrecedoras dessa ideologia saã o bem
conhecidas demais para insistirmos nelas. Poreé m, foi essa
definiçaã o original de um sujeito histoé rico que estava no aê mago
das praé ticas criminosas dos nazistas.

A definiçaã o de um sujeito histoé rico eé a base fundamental para


a ideologia políética em geral e define sua estrutura. Portanto,
nessa questaã o, a “Quarta Teoria Políética” deve agir do modo
mais radical rejeitando todas essas construçoã es como
candidatos para um sujeito histoé rico. O sujeito histoé rico naã o eé
nem um indivíéduo, nem classe, nem o Estado, nem uma raça.
Este eé o axioma antropoloé gico e histoé rico da “Quarta Teoria
Políética”.

Noé s assumimos que esteja claro para noé s quem (ou o que) naã o
pode ser o sujeito histoé rico. Mas entaã o quem (ou o que) pode?

Noé s limpamos um espaço e


apresentamos corretamente a questaã o. Noé s continuamos com
nosso tema: noé s especificamos o problema do esclarecimento
do sujeito histoé rico na “Quarta Teoria Políética”. Agora haé um
buraco escancarado. Esse buraco eé extremamente interessante
e significativo.

60
Penetrando nas profundezas desse vaé cuo, noé s
propomos quatro hipoé teses, as quais naã o saã o mutuamente
exclusivas e que podem ser examinadas tanto coletivamente
como individualmente.

A primeira hipoé tese sugere abandonar todas as versoã es de


competidores pelo papel de sujeito histoé rico da teoria políética
claé ssica, assumindo que o sujeito da “Quarta Teoria Políética” eé
algum tipo de composto – naã o o indivíéduo, classe, Estado (raça,
naçaã o) por conta proé pria, mas ao inveé s, uma certa combinaçaã o
destes. Essa eé uma hipoé tese de um sujeito composto.

A segunda hipoé tese eé abordar o problema do ponto de


partida da fenomenologia. Coloquemos tudo aquilo que
sabemos sobre o sujeito histoé rico fora da estrutura das
ideologias claé ssicas, realizando o meé todo husserliano de
epoché e tentemos definir empiricamente aquele “mundo
vital”, que abriraé diante de noé s – o “mundo vital” do políético,
um livro da “metafíésica” ou da “teologia” 7. EÉ possíével
considerar a histoé ria políética sem um sujeito? A histoé ria
enquanto tal? Afinal, teoricamente, houve períéodos histoé ricos
em que a políética existia, mas nos quais naã o havia sujeito no
sentido filosoé fico cartesiano. EÉ claro, em retrospecto, mesmo

7 Schmitt, Carl, Politicheskaia teologia, Moscow, 2000. [Teologia Política]


61
esse “preé -sujeito” na histoé ria políética foi reinterpretado
segundo vaé rias ideologias. Mas se noé s naã o mais confiamos em
ideologias (as treê s teorias políéticas), entaã o sua reconstruçaã o
histoé ria naã o eé um axioma para noé s. Se noé s considerarmos a
histoé ria políética no estilo da “Escola dos Annales” (meé todo de
Fernand de Braudel), entaã o noé s temos a chance de descobrir
uma imagem um tanto polifoê nica, expandindo nosso
entendimento do assunto. No espíérito de Peter Berger 8, noé s
podemos abrir o prospecto da “dessecularizaçaã o” (ao longo da
histoé ria, organizaçoã es religiosas frequentemente atuaram
como sujeitos políéticos) ou junto com Carl Schmitt 9, noé s
podemos repensar a influeê ncia da Tradiçaã o na tomada de uma
decisaã o políética (no espíérito da doutrina schmittiana sobre o
“decisionismo”). Descartar o dogma do progresso revelaraé
uma ampla gama de atores políéticos, operando até e para além
da Nova Era, o que se encaixa na abordagem conservadora.
Mas noé s estamos livres para continuar nossa busca livre por
aquilo que pode ficar no lugar do sujeito histoé rico no futuro –
na aé rea das hipoé teses exoé ticas de Deleuze e Guattari sobre o
rizoma, um “corpo sem oé rgaã os”, “micropolíética”, etc. ou sobre o

8 Berger Peter L. (ed.), The Desecularization of the World: A Global Overview,


Grand Rapids, Michigan, 1999.
9 Schmitt, Carl, Diktatura, St. Petersburg, 2005. [Ditadura]
62
horizonte da proto-histoé ria com Baudrillard e Derrida (texto,
desconstruçaã o, “différance”, etc.). Eles nos oferecem novas
(dessa vez, totalmente naã o conservadoras) capacidades.
Portanto, naã o vale a pena rejeitaé -los por antecipaçaã o,
simplesmente com base na simpatia de seus autores em
relaçaã o ao marxismo e em sua afiliaçaã o esquerdista.

A terceira hipoé tese eé a de forçar o meé todo


fenomenoloé gico e acelerar vaé rios passos: noé s podemos propor
considerar o Dasein10 de Heidegger como o sujeito da “Quarta
Teoria Políética”. Dasein eé descrito na filosofia de Heidegger
amplamente atraveé s de sua estrutura existencial, o que torna
possíével construir um modelo holíéstico complexo sobre sua
base, cujo desenvolvimento levaraé , por exemplo, a um novo
entendimento da políética. Muitos pesquisadores perderam de
vistas o fato de que Heidegger (especialmente, no períéodo
intermediaé rio – 1936-1945) desenvolveu uma histoé ria
completa da filosofia centrada no Dasein, o que pode formar a
base de uma filosofia políética completa e bem desenvolvida em
retrospecto.

10 Heidegger, Martin, Sein und Zeit (1927), Max Niemeyer Verlag, Tubingen,
2006.
63
Assim, aceitar a hipoé tese do Dasein imediatamente noé s daé um
amplo sistema de coordenadas de modo a navegar a
construçaã o histoé rica necessaé ria para uma teoria políética. Se o
sujeito eé Dasein, entaã o a “Quarta Teoria Políética” constituiria
uma estrutura ontoloé gica fundamental que eé desenvolvida
sobre a base da antropologia existencial. Noé s podemos mapear
a direçaã o para especificar esse tipo de abordagem:

• Dasein e o Estado;

• Dasein e estratificaçaã o social;

• Dasein e poder (a vontade de poder);

• Dasein e poder;

• Ser e políética;

• Os horizontes da temporalidade políética;


• Espacialidade existencial e a
fenomenologia das fronteiras;

• O Príéncipe e nada;

• Parlamento, a escolha e “Ser-para-a-morte”;

• Cidadania e o papel dos guardioã es do Ser;

• Referendo e intencionalidade;
64
• O auteê ntico e o inauteê ntico na jurisprudeê ncia;

• Filosofia existencial da jurisprudeê ncia;

• Revoluçaã o e a fuga dos deuses;

• Urbanizaçaã o e a casa do Ser.

Naturalmente, este eé apenas um esboço apressado das aé reas


de interesse na nova cieê ncia políética.

A quarta hipoé tese apela ao conceito da “imaginaçaã o”


(l’imaginaire). Esse toé pico eé coberto em detalhes nas obras de
Gilbert Durand11, cujas ideias baé sicas eu discuto em minha
nova obra Sociologia da Imaginação12. A imaginaçaã o como uma
estrutura precede o indivíéduo, o coletivo, classe, cultura e raça
(se a raça existe como fenoê meno socioloé gico, o que eé incerto),
bem como o Estado. Segundo Durand, que desenvolveu as
ideias de Carl Gustav Jung e Gaston Bachelard, a imaginaçaã o
(l’imaginaire) forma o conteué do da existeê ncia humana baseada
nas estruturas internas, originais e independentes que estaã o

11 Durand, Gilbert, Les Structures anthropologiques de l'imaginaire, Paris,


1960.
12 Dugin, A. G., Sotsiologiia voobrazheniia. Vvedenie v strukturnuiu
sotsiologiiu, Moscow, 2010. [Sociologia da Imaginação. Introdução à
Sociologia Estrutural]
65
integradas nela. A interpretaçaã o dos processos políéticos na
histoé ria a posteriori naã o eé difíécil para a
“sociologia da imaginaçaã o” e produz resultados
impressionantes. Se noé s interpretarmos a imaginaçaã o
(l’imaginaire) como um ator autoê nomo na esfera políética,
incluindo o componente projetivo e um tipo de “status legal”,
entaã o noé s acabamos com uma trajetoé ria extraordinariamente
fascinante e totalmente naã o desenvolvida. Apesar de os
estudantes de 1968 terem demandado “liberdade de
imaginaçaã o”, naquele momento era improvaé vel que eles
reconhecessem a “imaginaçaã o” como uma competidora para
uma subjetividade políética especial. Eles permaneceram
presos no indivíéduo (como parte do liberalismo, mesmo que
um “de Esquerda”) e na classe (i.e., marxismo, ainda que
estritamente considerado com base na psicanaé lise).

Em busca do sujeito da “Quarta Teoria Políética”, noé s devemos


ousadamente adentrar um novo “cíérculo hermeneê utico”. A
“Quarta Teoria Políética” eé o todo que, naturalmente, ainda eé
insuficientemente descrito e definido. Suas partes saã o o sujeito
que tambeé m eé estabelecido como uma sugestaã o preliminar.
Mas, nos movendo constantemente entre a incerteza do todo e
a incerteza de suas partes e de volta, noé s gradualmente

66
começamos a esclarecer os contornos mais precisos do que
estaé em jogo. Esse processo, começando a partir da base da
credibilidade negativa (a rejeiçaã o dos velhos cíérculos
hermeneê uticos: liberalismo com o indivíéduo, marxismo com a
classe, fascismo/nazismo com o
Estado/raça), levaraé aà clarificaçaã o de uma estrutura um tanto
positiva mais cedo ou mais tarde. Essa estrutura seraé ainda
mais esclarecida quando a hermeneê utica atingir as fronteiras
de contradiçoã es explicitamente absurdas (que naã o podem ser
resolvidas) ou deixe de combinar dados empíéricos. Isto eé ,
começando a partir de certo ponto, o desenvolvimento da
“Quarta Teoria Políética” ganharaé caracteríésticas razoavelmente
cientíéficas e racionais, as quais, por agora, mal saã o discerníéveis
por traé s da energia de intuiçoã es inovadoras e da super tarefa
revolucionaé ria de destruir as velhas ideologias.

Todo o “cíérculo hermeneê utico” da “Quarta Teoria


Políética” deve ser incluíédo no “Quarto Nomos da Terra”. Essa
inclusaã o especificaraé seu conteué do em bem mais detalhe e, em
particular, revelaraé um colossal potencial epistemoloé gico da
geopolíética. Esta, em adiçaã o a seus objetivos puramente
praé ticos e aplicados, pode ser vista como um convite amplo a
pensar espacialmente em um cenaé rio poé s-moderno, quando o

67
pensamento histoé rico, que dominava a era moderna, estaé se
tornando irrelevante. Em numerosas ocasioã es, eu escrevi sobre
o potencial filosoé fico e socioloé gico da geopolíética em minhas
obras13. A espacialidade eé um dos componentes existenciais
mais importantes do Dasein, assim o apelo ao “Quarto Nomos
da Terra” pode ser ligado aà hipoé tese do terceiro sujeito da
“Quarta Teoria Políética”.

Agora noé s podemos abordar o problema da formaçaã o de


conteué do da “Quarta Teoria Políética” a partir de outra direçaã o
e examinar os competidores para inclusaã o nessa teoria dos
treê s modelos claé ssicos.

Poreé m, antes de determinar os aspectos das treê s velhas


ideologias que podem ser emprestados delas tendo
neutralizado-as e retirado-as de contexto, arrancando-as de
seu proé prio “cíérculo hermeneê utico”, eé importante mencionar
brevemente que aspectos devem ser firmemente descartados.

Se começarmos com o fascismo e o nacional-socialismo, entaã o


aqui noé s devemos definitivamente rejeitar todas as formas de

13 Dugin, A. G., Myslit’ prostranstvom. Osnovy geopolitiki. Moscow, 2000


[Pensando a Espacialidade. As Origens da Geopolítica] New edition:
Sotsiologiia prostranstva. Sotsiologiia voobrazheniia. Vvedenie v strukturnuiu
sotsiologiiu, Moscow, 2010. [Sociologia do Espaço. Sociologia da Imaginação.
Introdução à Sociologia Estrutural]
68
racismo. O racismo eé o que causou o colapso do nacional-
socialismo no sentido histoé rico, geopolíético e teoé rico. Este naã o
foi somente um colapso histoé rico, como tambeé m filosoé fico. O
racismo eé baseado na crença na superioridade objetiva inata
de uma raça humana sobre outra. Foi o racismo e naã o alguns
outros aspectos do nacional-socialismo que gerou as
consequeê ncias, que levaram a sofrimento imensuraé vel, bem
como ao colapso da Alemanha e das Poteê ncias do Eixo e aà
destruiçaã o de toda a construçaã o ideoloé gica da “terceira via”. A
praé tica criminosa de varrer grupos eé tnicos inteiros (judeus,
ciganos e eslavos) com base na raça estava precisamente
enraizada na teoria racial – eé isso que nos enfurece e choca em
relaçaã o ao nazismo ateé hoje. Ademais, o antissemitismo de
Hitler e a doutrina de que os eslavos saã o “sub-humanos” e
devem ser colonizados, eé o que levou a Alemanha a entrar em
guerra contra a URSS (pelo que noé s pagamos com milhoã es de
vidas), bem como ao proé prio fato de que os proé prios alemaã es
perderam sua liberdade políética e o direito de participar na
histoé ria políética por um longo tempo (senaã o para sempre)
(agora resta para elas apenas a economia e, na melhor das
hipoé teses, a ecologia). Os apoiadores da “terceira via” foram
deixados na posiçaã o de paé rias e marginais ideoloé gicos. Foi o
racismo – na teoria e na praé tica – que criminalizou todos os
69
outros aspectos do nacional-socialismo e do fascismo, fazendo
dessas visoã es de mundo políéticas o objeto de insultos e
vilificaçaã o.

O racismo hitlerista, poreé m, eé apenas um tipo de racismo –


esse tipo de racismo eé o mais oé bvio, direto, bioloé gico e,
portanto, o mais repulsivo. Haé outras formas de racismo –
racismo cultural (afirmar que haé culturas superiores e
inferiores), civilizacional (dividir os povos entre aqueles
civilizados e os insuficientemente civilizados), tecnoloé gico (ver
o desenvolvimento tecnoloé gico como o principal criteé rio de
valor societaé rio), social (afirmar, no espíérito da doutrina
protestante de predestinaçaã o, que os ricos saã o melhores e
superiores quando comparados com os pobres), racismo
econoê mico (em cuja base toda a humanidade eé hierarquizada
segundo regioã es de bem-estar material) e racismo
evolucionaé rio (para o qual eé axiomaé tico que a sociedade
humana eé o resultado de um desenvolvimento bioloé gico, na
qual os processos baé sicos de evoluçaã o das espeé cies –
sobreviveê ncia dos mais aptos, seleçaã o natural, etc. – continuam
hoje). As sociedades europeia e americana estaã o
fundamentalmente afligidas por este tipo de racismo,
incapazes de erradica-lo de si mesmas apesar de todos os

70
esforços. Plenamente conscientes do quaã o revoltante este
fenoê meno eé , as pessoas no Ocidente tendem a fazer do racismo
um tabu. Poreé m, tudo isso se transforma em uma caça aà s
bruxas – novos paé rias acusados de “fascismo” saã o suas víétimas,
muitas vezes sem motivos aparentes. Assim, o proé prio
politicamente correto e suas normas saã o transformados em
uma disciplina totalitaé ria de exclusoã es políéticas, puramente
racistas. Dessa maneira, o antirracismo liberal-esquerdista
institucionalizado franceê s gradualmente se torna o centro de
distribuiçaã o do “oé dio racial”. Ateé mesmo africanos sofrem
acusaçoã es de “fascismo”. Tal foi o caso da campanha
difamatoé ria irrestrita contra um famoso comediante negro
Dieudonneé M’bala M’bala, que ousou zombar de certas
caracteríésticas horrendas do sistema franceê s contemporaê neo
em suas apresentaçoã es, inclusive do antirracismo (Ras-leFront,
SOS-Racisme, etc.). E entaã o o que?! O comediante franceê s
M’bala M’bala foi admitido na categoria “marrom”, isto eé ,
acusado de “fascismo” e “racismo”.

Os tipos mais novos de racismo saã o o glamour, a moda e


seguir as ué ltimas tendeê ncias informacionais. As normas saã o
impostas por modelos, designers, socialites de festas e pelos
donos das ué ltimas versoã es de celulares ou computadores

71
laptop. Conformidade ou naã o conformidade com o coé digo do
glamour estaé localizado na proé pria base das estrateé gias de
massa para segregaçaã o social e apartheid cultural. Hoje isso
naã o eé associado diretamente com o fator econoê mico, mas
ganha gradualmente caracteríésticas socioloé gicas
independentes: este eé o fantasma da ditadura do glamour – a
nova geraçaã o de racismo.

A proé pria ideologia do progresso eé racista em sua estrutura. A


asserçaã o de que o presente eé melhor e mais gratificante do que
o passado e a garantia de que o futuro seraé ainda melhor do
que o presente representa a discriminaçaã o do passado e do
presente, a humilhaçaã o daqueles que vivem no passado e um
insulto aà honra e dignidade das preé vias geraçoã es, e um certo
tipo de violaçaã o dos “direitos dos mortos”. Em muitas culturas,
os mortos desempenham um importante papel socioloé gico.
Eles saã o considerados como estando vivos em certo sentido,
presentes nesse mundo e participando em sua existeê ncia.
Assim saã o todas as culturas e civilizaçoã es antigas. Bilhoã es de
habitantes dessa terra acreditam nesse conceito ateé hoje. Na
civilizaçaã o chinesa, construíéda sobre o culto dos mortos e
sobre a revereê ncia a eles junto aos vivos, estar morto eé
considerado como um elevado status social, de algumas

72
maneiras superiores ao status dos vivos. A ideologia do
progresso representa um genocíédio moral das geraçoã es
passadas – em outras palavras, um racismo real. Igualmente
questionaé vel eé a ideia de modernizaçaã o, quando tomada como
um valor em si. EÉ faé cil detectar os oé bvios sinais de racismo
nela.

Indubitavelmente racista eé a ideia da globalizaçaã o unipolar.


Ela eé baseada no fato de que a sociedade ocidental,
especialmente a americana, equipara sua histoé ria e seus
valores aà lei universal e artificialmente tenta construir uma
sociedade global baseada nesses valores locais e
historicamente especíéficos – democracia, o mercado,
parlamentarismo, capitalismo, individualismo, direitos
humanos e desenvolvimento tecnoloé gico ilimitado. Esses
valores saã o locais e a globalizaçaã o estaé tentando impoê -los
sobre toda a humanidade como algo que eé universal e tomado
como garantido. Essa tentativa implicitamente manteé m que os
valores de todos os outros povos e culturas saã o imperfeitos,
subdesenvolvidos e sujeitos aà modernizaçaã o e padronizaçaã o
com base no modelo ocidental.

A globalizaçaã o entaã o naã o eé nada mais que um modelo de


etnocentrismo euro-ocidental, ou melhor, anglo-saxaã o,

73
globalmente distribuíédo, o qual eé a manifestaçaã o mais pura da
ideologia racista.

Como uma de suas caracteríésticas essenciais, a “Quarta Teoria


Políética” rejeita todas as formas e variedades de racismo e
todas as formas de hierarquizaçaã o normativa de sociedades
com base em fundamentos eé tnicos, religiosos, sociais,
tecnoloé gicos, econoê micos ou culturais. Sociedades podem ser
comparadas, mas noé s naã o podemos afirmar que uma delas eé
objetivamente melhor do que as outras. Tais avaliaçoã es saã o
sempre subjetivas e qualquer tentativa de elevar uma
avaliaçaã o subjetiva ao status de uma teoria eé racismo. Esse tipo
de tentativa eé naã o cientíéfico e anti-humano. As diferenças
entre sociedades em qualquer sentido naã o podem, de qualquer
forma ou jeito, implicar na superioridade de uma sobre a
outra. Este eé um axioma central da “Quarta Teoria Políética”.
Ademais, se o antirracismo diretamente atinge a ideologia do
nacional-socialismo (i.e., a terceira teoria políética), entaã o ele
tambeé m indiretamente alcança o comunismo, com seu oé dio de
classe e o liberalismo, com seu progressivismo, bem como seu
racismo econoê mico, tecnoloé gico e cultural inerentes. Ao inveé s
de um mundo unipolar, a “Quarta Teoria Políética” insiste em
um mundo multipolar e ao inveé s do universalismo – no

74
pluriversalismo, o que Alain de Benoist brilhantemente
indicou em seu livro14.

Claramente destacando a principal trajetoé ria para a rejeiçaã o


de todas as formas e variedades de racismo, incluindo as
formas bioloé gicas inerentes no nacional-socialismo, noé s
podemos identificar o que a “Quarta Teoria Políética” pode
herdar dele. Rejeitando fortemente qualquer sugestaã o de
racismo, noé s, de fato, destruíémos o “cíérculo hermeneê utico” da
ideologia nacional-socialista e neutralizamos seu conteué do,
solapando sua integridade e fundaçoã es basilares. Sem o
racismo, o nacional-socialismo naã o eé mais nacional-socialismo
– seja teoé rica ou praticamente – ele eé neutralizado e
descontaminado. Noé s podemos agora proceder sem medo de
objetivamente analisaé -lo em busca daquelas ideias que podem
ser integradas na “Quarta Teoria Políética”.

Noé s notamos uma atitude positiva em relaçaã o ao ethnos, o


etnocentrismo, em relaçaã o aà quele tipo de existeê ncia, que eé
formada dentro da estrutura do ethnos e permanece intacta ao
longo de uma variedade de fases, incluindo formaçoã es sociais
altamente diferenciadas. Esse toé pico tem encontrado uma
profunda ressonaê ncia em certas direçoã es filosoé ficas da

14 Benoist, Alain de, Protiv liberalizma, ibid. [Contra o Liberalismo]


75
Revoluçaã o Conservadora (por exemplo, Carl Schmitt e sua
teoria dos “direitos dos povos”, em Adam Muö ller, Arthur
Moeller van den Bruck, etc.) ou na escola alemaã de sociologia
eé tnica (Wilhelm Muö hlmann, Richard Thurnwald, etc.). O
Ethnos eé o maior valor da “Quarta Teoria Políética” enquanto
fenoê meno cultural; como uma comunidade de líéngua, crença
religiosa, vida diaé ria e de partilha de recursos e esforços; como
uma entidade orgaê nica escrita em uma “paisagem acolhedora”
(Lev Gumilev); como um sistema refinado de construçaã o de
modelos para unioã es maritais; como um meio sempre ué nico de
estabelecer um relacionamento com o mundo exterior; como a
matriz do “mundo vital” (Edmund Husserl); e como a fonte de
todos os “jogos de linguagem” (Ludwig Wittgenstein). EÉ claro,
a etnicidade naã o era o ponto focal nem no nacional-socialismo,
ou no fascismo. Poreé m, o liberalismo como ideologia,
clamando pela liberaçaã o em relaçaã o a todas as formas de
identidade coletiva em geral, eé inteiramente incompatíével com
o ethnos e o etnocentrismo, e eé uma expressaã o de etnocíédio
teoé rico e tecnoloé gico sistemaé ticos.

A ideologia marxista naã o prestou muita atençaã o ao ethnos


tambeé m, acreditando que o ethnos eé superado em uma
sociedade de classes e que nenhum traço dele subsiste em

76
uma sociedade burguesa, e menos ainda em uma sociedade
proletaé ria. Com base nisso, o princíépio do “internacionalismo
proletaé rio” se torna absoluto. O ué nico lugar em que o ethnos
recebeu qualquer atençaã o foi nas correntes dissidentes de
“terceira via”, razoavelmente marginais nas correntes políéticas
gerais, ainda que a ortodoxia nazista bloqueasse o
desenvolvimento orgaê nico da aé rea temaé tica etno-socioloé gica
com seu dogma racista.

Qualquer seja o caso, o ethnos e o etnocentrismo (Wilhelm


Muö hlmann) tem toda razaã o para serem considerados como
candidatos para o status de sujeito na “Quarta Teoria Políética”.
Ao mesmo tempo, de novo e de novo noé s devemos prestar
atençaã o ao fato de que noé s vemos o ethnos no plural, sem
tentar estabelecer qualquer tipo de sistema hieraé rquico: etnias
saã o diferentes, mas cada uma delas eé em si mesma universal;
etnias vivem e se desenvolvem, mas essa vida e
desenvolvimento naã o se encaixam em um paradigma
especíéfico; elas saã o abertas e sempre distintas; etnias se
misturam e se separam, mas nem uma, ou outra coisa eé boa ou
maé per se – as proé prias etnias geram o criteé rio de avaliaçaã o, a
cada momento de um jeito diferente. Noé s podemos tirar
muitas conclusoã es com base nisso. Em particular, noé s

77
podemos relativizar a proé pria noçaã o de “políética”, que vem da
normatividade da cidade, da polis e, consequentemente, do
modelo urbano de auto-organizaçaã o dentro da comunidade
(ou da sociedade). Como um paradigma geral, noé s podemos
revisar o que Richard Thurnwald chamou de “Dorfstaat” – um
“estado-aldeia”15. O
“estado-aldeia” eé uma visaã o alternativa da políética a partir da
perspectiva do ethnos vivendo naturalmente em equilíébrio
com o meio ambiente. Essa visaã o naã o reflete a perspectiva da
cidade (projetando sua estrutura sobre o resto do interior),
mas eé aquela da aldeia, da províéncia. Ela vem do ponto de
partida daquelas regioã es que tem sido perifeé ricas na políética
claé ssica, mas se tornam o centro da “Quarta Teoria Políética”.
Poreé m, isso eé soé um exemplo de todas aquelas possibilidades
que se abrem caso aceitemos o ethnos como o sujeito histoé rico.
Poreé m, mesmo isso mostra a natureza seé ria de se transformar
os conceitos políéticos mais baé sicos e quaã o draé stica a revisaã o de
um dogma estabelecido pode ser.

Agora discutamos o que pode ser tomado do comunismo – a


segunda teoria políética. Primeiro, poreé m, decidamos o que
deve ser descartado de modo a demolir seu “cíérculo
15 Thurnwald, Richard, Die Menschliche Gesellschaft, 1 Band, Berlin und
Leipzig, 1931.
78
hermeneê utico”. Primeiro e mais importante, as ideias
comunistas do materialismo histoé rico e a noçaã o do progresso
unidirecional saã o inaplicaé veis a nossos propoé sitos. Noé s
falamos previamente sobre o elemento racista, que estaé
implíécito na ideia de progresso. Ela parece particularmente
revoltante dentro do materialismo histoé rico, que naã o apenas
coloca o futuro a frente do passado, brutalmente violando os
“direitos dos ancestrais”, mas tambeé m equipara a “sociedade
humana” vivente (Richard Thurnwald) com um sistema
mecaê nico operando independente do homem e da
humanidade, segundo leis que saã o monotoê nicas e uniformes
para todos. O reducionismo materialista e o determinismo
econoê mico compreendem o aspecto mais repulsivo do
marxismo. Na praé tica, ele se expressou pela destruiçaã o da
herança espiritual e religiosa daqueles paíéses e sociedades nos
quais o marxismo venceu historicamente.

Um desprezo arrogante pelo passado, uma interpretaçaã o


materialista vulgar da cultura espiritual, economocentrismo,
uma atitude positiva em relaçaã o ao processo de elevar o
diferencial social em sistemas societaé rios e a ideia de classe
como o ué nico sujeito histoé rico – a “Quarta Teoria Políética”
rejeita todos estes aspectos do marxismo. Poreé m, sem estes

79
componentes, o marxismo (e, mais geralmente, o socialismo)
deixa de ser ele proé prio e, consequentemente, eé tornando
inofensivo como ideologia completa, se desintegrando em
componentes separados que naã o representam uma soé
totalidade.

O marxismo eé relevante em termos de sua descriçaã o do


liberalismo, em identificar as contradiçoã es do capitalismo, em
suas críéticas do sistema burgueê s e em revelar a verdade por
traé s das políéticas demo-burguesas de exploraçaã o e
escravizaçaã o apresentadas como “desenvolvimento” e
“liberaçaã o”. A críética potencial do marxismo eé extremamente
ué til e aplicaé vel. Ela pode bem ser incluíéda no arsenal da
“Quarta Teoria Políética”. Mas, nesse caso, o marxismo naã o
aparece como uma ideologia que fornece respostas a uma
gama completa de questoã es emergentes – respostas que saã o
racionais e axiomaé ticas em sua fundaçaã o – mas como um mito
expressivo ou como um meé todo socioloé gico espirituoso. O
marxismo que podemos aceitar eé o marxismo socioloé gico
míético.

Como um mito, o marxismo nos narra a histoé ria de um


estado paradisíéaco original (“comunismo primitivo”), o qual eé
gradualmente perdido (“a divisaã o primitiva do trabalho e a

80
estratificaçaã o da sociedade primitiva”). Entaã o, as contradiçoã es
aumentaram, chegando ao ponto em que, no fim do mundo,
elas foram reencarnadas na forma mais paradigmaticamente
pura do confronto entre Trabalho e Capital. O capital – a
burguesia e a democracia liberal – personificava o mal global,
exploraçaã o, alienaçaã o, mentiras e violeê ncia. O trabalho
incorporava um grande sonho e uma antiga memoé ria do “bem
comum”, cuja aquisiçaã o (a “mais-valia”) por uma maligna
minoria deu origem a todos os problemas da vida. O trabalho
(o proletariado) deve reconhecer os paradoxos dessa situaçaã o
e se erguer contra seus mestres de modo a construir uma nova
sociedade – um paraíéso na terra – o comunismo. Mas este naã o
seraé o “comunismo inicial de origens naturais”, mas um tipo
artificial, cientíéfico, no qual o diferencial, acumulado por
seé culos e mileê nios de alienaçaã o, serviraé aà “comuna”, aà
“comunidade”. O sonho se tornaraé realidade.

Esse mito se encaixa completamente na estrutura da


conscieê ncia escatoloé gica, que ocupa um lugar significativo nas
mitologias de todos os tipos de tribos e povos, sem mencionar
as religioã es altamente diferenciadas. Somente isso jaé
testemunha em seu favor para que noé s o tratemos com a mais
alta consideraçaã o.

81
Por outro lado, como sociologia, o marxismo eé
tremendamente ué til em revelar aqueles mecanismos de
alienaçaã o e mistificaçaã o que o liberalismo usa para justificar
seu domíénio e como prova de sua “correçaã o”. Sendo ele mesmo
um mito, em sua forma ativista poleê mica, o marxismo serve
como um excelente instrumento para expor as “grandes
narrativas” burguesas de modo a derrubar a credibilidade do
pathos liberal. E nessa capacidade – “contra o liberalismo” –
ele pode ser efetivamente usado sob novas condiçoã es: afinal,
noé s continuamos a existir sob o capitalismo e portanto, a
críética marxista do mesmo e a luta contra ele permanecem na
agenda, ainda que as velhas formas dessa luta tenham se
tornado irrelevantes.

O marxismo estaé normalmente correto quando descreve seu


inimigo, especialmente a burguesia. Poreé m, suas proé prias
tentativas de entender a si mesmo levaram ao erro. A primeira
e mais proeminente contradiçaã o eé a previsaã o naã o cumprida de
Marx sobre o tipo de sociedades que saã o as mais aptas para as
revoluçoã es socialistas. Ele estava confiante de que essas
ocorreriam nos paíéses industrializados europeus com elevado
níével de manufatura e um alto percentual de proletariado
urbano. Tais revoluçoã es eram excluíédas de ocorrer em paíéses

82
agraé rios e paíéses com o modo asiaé tico de produçaã o devido a
sua falta de desenvolvimento. No seé culo XX, tudo ocorreu
exatamente ao contraé rio. Revoluçoã es socialistas e sociedades
socialistas se desenvolveram em paíéses agraé rios com uma
populaçaã o rural arcaica, enquanto nada similar ocorreu nas
altamente desenvolvidas Europa e Ameé rica. Poreé m, mesmo
naqueles paíéses em que o socialismo venceu, o dogma
marxista naã o permitiu repensar seus pressupostos loé gicos
baé sicos, considerar o papel de fatores preé -industriais e avaliar
corretamente o real poder do mito. Em suas versoã es ocidental
e sovieé tica, a autorreflexaã o do marxismo acabou sendo
questionaé vel e imprecisa. Justificadamente criticando o
liberalismo, o marxismo estava seriamente equivocado sobre
si mesmo, o que, em certo ponto, afetou seu destino. Ele
eventualmente entrou em colapso mesmo naqueles lugares em
que havia triunfado. E, em termos de onde deveria vencer, o
capitalismo prevaleceu; o proletariado se dissolveu na classe
meé dia e desapareceu dentro da sociedade de consumo
contrariamente aà s expectativas e projeçoã es. No fim, os
comunistas revolucionaé rios europeus se tornaram palhaços
pequeno-burgueses entretendo o entediado e exausto pué blico
democraé tico.

83
Se o proé prio marxismo foi incapaz de olhar para si mesmo a
partir do ponto de vista adequado, entaã o nada nos impede de
fazeê -lo no contexto da “Quarta Teoria Políética”. Alain de
Benoist tem um livro claé ssico chamado Vu de Droite16 (Uma
Visão desde a Direita), no qual ele sugere reler vaé rios
escritores políéticos (tanto da “Direita” como da “Esquerda”)
desde o ponto de vista da “Nova Direita”. Esse livro levou ao
nascimento do movimento da “Nova Direita” na Europa. Ele
conteé m naã o apenas a críética daquelas ideias que eram quase
dogmaé ticas para a “Velha Direita”, mas tambeé m uma leitura
“revolucionaé ria” e bem direcionada de tais autores como o
comunista Antonio Gramsci examinados desde o ponto de
vista da Direita. EÉ precisamente esta leitura de Marx – “desde a
Direita”, do ponto de vista dos mitos e da sociologia arcaica e
holíéstica – que seria particularmente adequada no presente.

Finalmente, o que podemos tomar do liberalismo? E aqui,


como sempre, noé s devemos começar com aqueles aspectos
que naã o devem ser tomados. Talvez, nesse caso, tudo esteja
descrito claramente e de uma maneira bem detalhada na obra
de Alain de Benoist Contra o Liberalismo: Em Direção à Quarta

16 Benoist, Alain de, Vu de droite. Anthologie critique des idées


contemporaines, Paris, Copernic, 1977.
84
Teoria Política17, aà qual eu continuo me referindo
constantemente e conscientemente em minha explicaçaã o. O
liberalismo eé o principal inimigo da “Quarta Teoria Políética”, a
qual eé construíéda especificamente com base na oposiçaã o a ele.
Poreé m, mesmo aqui, como foi o caso com as outras teorias
políéticas, haé algo importante e algo secundaé rio. O liberalismo
como um todo se apoia no indivíéduo e suas partes. Saã o essas
partes que saã o tomadas como o todo. EÉ , talvez, por essa razaã o
que o “cíérculo hermeneê utico” do liberalismo acabou sendo o
mais duraé vel: ele possui a menor oé rbita e gira ao redor de seu
sujeito – o indivíéduo. De modo a quebrar esse cíérculo, noé s
devemos atacar o indivíéduo, aboli-lo e lança-lo na periferia das
consideraçoã es políéticas. O liberalismo estaé bem consciente
desse perigo e, portanto, realiza batalhas consecutivas com
todas as ideologias e teorias – sociais, filosoé ficas e políéticas –
que ameaçam o indivíéduo, inscrevendo sua identidade em um
contexto mais geral. A neurose e os medos localizados no
nué cleo patogeê nico da filosofia liberal saã o vistos claramente em
A Sociedade Aberta e seus Inimigos 18, uma obra pelo claé ssico do
neoliberalismo, Karl Popper. Ele comparou o fascismo e o
17 Benoist, Alain de, Protiv liberalizma. K chetvertoi politicheskoi teorii, ibid.
[Contra o Liberalismo. Em Direção à Quarta Teoria Política]
18 Popper, Karl, Otkrytoe obschestvo i ego vragi, Moscow, 1992. [A Sociedade
Aberta e Seus Inimigos]
85
comunismo precisamente com base no fato de que ambas as
ideologias integram o indivíéduo em uma comunidade
supraindividual, em um todo, em uma totalidade, o que Popper
imediatamente qualificou como “totalitarismo”. Tendo
solapado o indivíéduo como a figura constitutiva de todo o
sistema políético e social, noé s podemos poê r um fim ao
liberalismo. EÉ claro, isso naã o eé faé cil de alcançar. Naã o obstante, eé
agora oé bvio que o aspecto mais fraco (e o mais forte) da
primeira teoria políética vem do apelo direito ao indivíduo
pleiteando que ele permaneça o mesmo, por conta proé pria em
sua proé pria individualidade, singularidade, particularidade e
parcialidade autoê nomas.

Em qualquer caso, a “Quarta Teoria Políética” pode interpretar


as fobias de Popper (que o levaram e a seus seguidores a
conclusoã es anedoé ticas – bastantes reveladoras saã o suas
críéticas pateé ticas a Hegel no espíérito de relaçoã es pué blicas
negativas e as acusaçoã es de fascismo dirigidas a Plataã o e
Aristoé teles!) a seu favor. Compreendendo o que o inimigo mais
teme, noé s propomos a teoria de que cada identidade humana eé
aceitaé vel e justificada exceto aquela do indivíéduo. O homem eé
qualquer coisa menos um indivíéduo. Noé s devemos olhar
cuidadosamente para um liberal, quando ele leê ou ouve um

86
axioma desse tipo. Eu acho que este seraé um espetaé culo
impressionante – toda sua “toleraê ncia” instantaneamente
evaporaraé , enquanto “direitos humanos” seraã o distribuíédos
para qualquer um, menos para os que ousem proferir algo
desse tipo. Isso, poreé m, eu descrevi em mais detalhes em meu
ensaio Humanismo Máximo19 bem como em meu livro, A
Filosofia da Política20.

O liberalismo deve ser derrotado e destruíédo, e o indivíéduo


deve ser derrubado do pedestal. Poreé m, haé algo que noé s
poderíéamos pegar do liberalismo – do liberalismo que foi
hipoteticamente derrotado e perdeu seu eixo?

Sim, haé . EÉ a ideia de liberdade. E naã o apenas a ideia de


“liberdade para” – a mesma liberdade substantiva rejeitada
por Mill em seu programa liberal concentrando na “liberdade
em relaçaã o a”. Noé s devemos dizer “sim” aà liberdade em todos
os seus sentidos e todas as suas perspectivas. A “Quarta Teoria
Políética” deveria ser a teoria da liberdade absoluta, mas naã o
como no marxismo, na qual ela coincide com necessidade
absoluta (essa correlaçaã o nega a liberdade em sua proé pria
esseê ncia). Naã o, liberdade pode ser de qualquer tipo, livre de

19 Dugin, A.G., Maksimal’nyi gumanizm, Russkaia vesch’, Moscow, 2001.


[Humanismo Máximo]
20 Dugin, A.G., Filosofiia politiki, Moscow, 2004. [A Filosofia da Política]
87
qualquer correlaçaã o ou falta dela, encarando qualquer direçaã o
e qualquer objetivo. Liberdade eé o maior valor da “Quarta
Teoria Políética”, a qual coincide com seu centro, com seu
nué cleo dinaê mico, energeé tico.

Mas, essa liberdade eé concebida como liberdade humana, naã o


liberdade de um indivíéduo – como a liberdade do
etnocentrismo e a liberdade do Dasein, a liberdade da cultura
e a liberdade da sociedade, a liberdade para qualquer forma de
subjetividade exceto aà quela de um indivíéduo. Movendo-se na
direçaã o oposta, o pensamento europeu chegou a uma
conclusaã o diferente: “o homem (como indivíéduo) eé uma prisaã o
sem muros”21 (Jean-Paul Sartre); isto eé , a liberdade de um
indivíéduo eé uma prisaã o. De modo a alcançar a verdadeira
liberdade, noé s devemos ir aleé m dos limites do indivíéduo. Nesse
sentido, a “Quarta Teoria Políética” eé uma teoria de liberaçaã o, de
ir aleé m dos muros da prisaã o em direçaã o ao mundo exterior, o
qual começa onde a jurisdiçaã o da identidade individual
termina.

A liberdade estaé sempre carregada de caos e aberta para


oportunidades. Colocada na estrutura estreita da
individualidade, a quantidade de liberdade se torna

21 Sartre J. P., L'age de raison, Paris, Gallimard, 1945.


88
microscoé pica e, ultimamente, fictíécia. Um indivíéduo pode
receber liberdade porque ele naã o pode lidar com ela
apropriadamente – ela permaneceraé contida dentro do
sistema de sua individualidade e sua ordem. Este eé o outro
lado do liberalismo: em seu aê mago, ele eé totalitaé rio e
intolerante em relaçaã o a diferenças e a implementaçaã o de uma
grande vontade. Ele soé estaé preparado para tolerar pessoas
pequenas; ele protege naã o tanto os direitos do homem, mas, ao
inveé s, “os direitos de um homem pequeno”. A esse “homem
pequeno” se pode permitir tudo, mas ele, apesar de todo seu
desejo, naã o seraé capaz de fazer nada. Poreé m, aleé m do “homem
pequeno”, do outro lado do “humanismo míénimo” 22 tudo
apenas começa a revelar o primeiro horizonte de liberdade.
Poreé m, eé tambeé m aqui que o grande risco e os perigos seé rios
nascem. Tendo deixado os limites da individualidade, o
homem pode ser esmagado pelos elementos da vida, pelo caos
perigoso. Ele pode querer estabelecer ordem. E isso estaé
inteiramente em seu direito – o direito de um grande homem
(“homo maximus”) – um homem real de “Ser e Tempo” (Martin
Heidegger). E, como qualquer ordem, essa possíével ordem, a
ordem vindoura seraé incorporada em formas individuais. Naã o
obstante, isso naã o eé individualidade, mas individuaçaã o; naã o
22 Dugin, A.G., Maksimal’nyi gumanizm, ibid. [Humanismo Máximo]
89
rotaçoã es vazias ao redor do que estaé dado e que eé
insignificante, mas a execuçaã o de tarefas taã o bem quanto aà
domesticaçaã o dos inquietos e os horizontes excitantes da
vontade.

O portador da liberdade nesse caso seraé o Dasein. As


ideologias anteriores – cada uma a sua proé pria maneira –
alienaram o Dasein de seu significado, tornando-o restrito,
aprisionado de uma maneira ou outra, tornaram-no
inauteê ntico. Cada uma dessas ideologias colocou um boneco
infeliz – das Man23 – no lugar do Dasein. A liberdade do Dasein
se encontra em implementar a oportunidade de ser auteê ntico:
isto eé , na realizaçaã o do “Sein” mais do que do “da”. “Ser-aíé”
consiste em “aíé” e em “Ser”. De modo a compreender onde este
“aíé” estaé localizado, noé s deveríéamos aponta-lo e fazer um gesto
baé sico, fundacional. Ainda, de modo que o “Ser” flua para o “aíé”
como uma fonte, noé s devemos colocar tudo isso junto –
colocar todo esse “cíérculo hermeneê utico” no domíénio da
liberdade completa. Portanto, a “Quarta Teoria Políética” eé , ao
mesmo tempo, uma teoria ontoloé gica fundamental que conteé m
a conscieê ncia da verdade do Ser em seu aê mago. Sem liberdade,
noé s naã o podemos forçar ningueé m a existir. Ainda que

23 Heidegger, Martin, Sein und Zeit, ibid.


90
construamos a sociedade oé tima e mesmo que forcemos todos a
agirem apropriadamente e a operar dentro da estrutura do
paradigma correto, noé s jamais poderíéamos garantir este
resultado. Este resultado eé a liberdade de um homem escolher
o Ser. EÉ claro, na maioria das vezes, o homem tende para a
existeê ncia “inauteê ntica” do Dasein, tentando se esquivar da
questaã o, para sucumbir aà fofoca (Gerede) e aà autozombaria. O
Dasein liberado pode naã o escolher o caminho para o Ser, pode
se ocultar em um esconderijo, pode, novamente, desarrumar o
mundo com suas alucinaçoã es e medos, suas preocupaçoã es e
intençoã es. Escolher o Dasein pode corromper a proé pria
“Quarta Teoria Políética”, transformandoa em uma autoparoé dia.
Este eé um risco, mas Ser eé um risco, tambeé m. A ué nica questaã o eé
quem arrisca o quem (ou a quem). Voceê arrisca tudo, ou tudo
(todos) arrisca voceê . Poreé m, apenas o multiplicador de
liberdade faraé da escolha do Ser auteê ntico uma realidade –
apenas entaã o as apostas seraã o verdadeiramente grandes,
quando o perigo for infinito.

Diferentemente de outras teorias políéticas, a “Quarta Teoria


Políética” naã o quer mentir, abrandar, ou seduzir. Ela nos invoca
a viver perigosamente, a pensar de modo arriscado, a liberar e
soltar todas as coisas que naã o podem ser levadas de volta para

91
dentro. A “Quarta Teoria Políética” confia no destino do Ser e
confia o destino ao Ser. Qualquer ideologia construíéda
estritamente eé sempre um simulacro e eé sempre inauteê ntica,
isto quer dizer, eé sempre a falta de liberdade. Portanto, a
“Quarta Teoria Políética” naã o deve se apressar de modo a se
tornar um conjunto de axiomas baé sicos. Talvez, seja mais
importante deixar algumas coisas por dizer, encontradas em
expectativas e insinuaçoã es, em alegaçoã es e premoniçoã es. A
“Quarta Teoria Políética” deve ser completamente aberta.

92
CAPIÉTULO 4: A CRIÉTICA DOS PROCESSOS
MONOTOÊ NICOS

A ideia de modernizaçaã o eé baseada na ideia de progresso.


Quando usamos o termo “modernizaçaã o”, noé s certamente
queremos dizer progresso, acumulaçaã o linear e um certo
processo contíénuo. Quando falamos em “modernizaçaã o”, noé s
pressupomos desenvolvimento, crescimento e evoluçaã o. Este eé
o mesmo sistema semaê ntico.
Assim, quando noé s falamos das “conquistas
incondicionalmente positivas da modernizaçaã o”, noé s
concordamos com um paradigma baé sico muito importante –
noé s concordamos com a ideia de que “a sociedade humana está
se desenvolvendo, progredindo, evoluindo, crescendo e se
tornando melhor e melhor”. Isto quer dizer, noé s
compartilhamos de uma visaã o particular de otimismo
histórico.

Esse otimismo histoé rico pertence aà s três ideologias


políticas clássicas (liberalismo, comunismo e fascismo). Ele
93
estaé enraizado na visaã o de mundo cientíéfica, societaé ria, políética
e social das cieê ncias humanas e naturais dos seé culos XVIII e
XIX, quando a ideia de progresso, desenvolvimento e
crescimento foi tomada como um “axioma” que naã o estava
sujeito aà dué vida. Em outras palavras, todo o conjunto de
axiomas, toda a historiografia e anaé lises de previsaã o do seé culo
XIX nas cieê ncias humanas e naturais foram construíédas sobre a
ideia de progresso. Noé s podemos facilmente traçar o
desenvolvimento desse tema – a ideia de progresso – nas treê s
ideologias políéticas.

Vamos nos voltar para o liberalismo claé ssico do


socioé logo Herbert Spencer. Ele afirmava que o
desenvolvimento da sociedade humana eé a proé xima fase que se
encaixa na evoluçaã o da espeé cie animal, que haé uma conexaã o
– uma continuidade – entre o mundo animal e o
desenvolvimento24 social. E, portanto, todas as leis do mundo
animal levando a desenvolvimento, melhoria e aà evoluçaã o no
mundo animal – dentro da estrutura darwiniana – podem ser
projetadas na sociedade. Essa eé a base para o famoso meé todo,
“social darwinismo”, do qual Spencer foi um representante

24 Spencer, Herbert, Opyty nauchnye, politicheskie i filosovskie, Seriia:


Klassicheskaia filosovskaia mysl’, tr. N.A.Rubakin, Minsk, Sovremennyi
literator, 1999.
94
claé ssico. Se, segundo Darwin, a força motriz por traé s da
evoluçaã o do reino animal eé a luta pela sobrevivência e a seleção
natural, entaã o o mesmo processo ocorre na sociedade, afirmou
Spencer. E, quaã o mais perfeita essa luta pela sobreviveê ncia
(interespeé cies, intraespeé cies, a luta do mais forte contra o mais
fraco, a competiçaã o por recursos, por prazer) mais perfeita
nossa sociedade se torna. A questaã o eé a de aperfeiçoar a luta
pela sobreviveê ncia. Segundo Spencer, esse eé o tema central do
modelo liberal e esse eé o sentido do progresso social. Portanto,
se somos liberais, entaã o de um jeito ou de outro, noé s herdamos
essa abordagem “zooloé gica” do desenvolvimento social
baseada na luta e destruiçaã o do fraco pelo forte.

Poreé m, a teoria de Spencer conteé m um ponto


importante. Ele afirmou que haé duas fases de desenvolvimento
social. A primeira fase ocorre quando a luta pela sobreviveê ncia
eé conduzida de modo cru – pela força; isso eé caracteríéstico do
mundo antigo. A segunda ocorre quando a luta eé travada mais
sutilmente pelo uso de meios econômicos. No momento em que
a revoluçaã o burguesa ocorre, a luta pela sobreviveê ncia naã o
para. Segundo Spencer, ela adquire formas novas, mais
avançadas e mais eficientes; ela se realoca para a esfera do
mercado. Aqui o mais forte sobrevive, isto eé , o mais rico. Ao

95
inveé s do mais poderoso senhor feudal, um heroé i, um homem
forte, um líéder, que simplesmente toma tudo que “estaé aà
disposiçaã o” ao seu redor, que toma tudo que pertence a outras
naçoã es e raças e divide com a etnia ou casta governante, agora
chega o capitalista, que traz o mesmo princíépio agressivo
animal ao níével do mercado, da corporaçaã o e da companhia
mercantil. A transiçaã o da ordem do poder aà ordem do dinheiro,
segundo Spencer, naã o significa a humanizaçaã o do processo,
mas apenas enfatiza uma maior efetividade. Isto quer dizer, a
luta na esfera do mercado entre os fortes (=ricos) e os fracos
(=pobres) se torna mais eficiente e leva a um níével mais alto de
desenvolvimento ateé que os paíéses super-ricos, superfortes e
super-desenvolvidos aparecem. O progresso, segundo Spencer
e, mais amplamente falando, segundo o liberalismo, eé sempre
o crescimento do poder econoê mico, jaé que ele continua a
refinar a luta pela sobreviveê ncia da espeé cie animal e os
meé todos de guerra das naçoã es e castas fortes dentro da
estrutura de Estados preé -capitalistas. Assim, o conceito de
agressão animal está implícito na ideia liberal de progresso, que
é considerado como a trajetória principal do desenvolvimento
social.

96
Com mais liberdade econoê mica, haé mais poder para
OPAs25, ataques, bem como fusoã es e aquisiçoã es. O discurso
liberal – a anaé lise do ideoé logo liberal – eé um discurso
totalmente animal. Nesse caso, a lei “mais avançada” ou os
meé todos de produçaã o mais avançados, “mais modernizados”
naã o significam que estes sejam mais humanos; o que significa
eé que eles daã o mais oportunidades para que os fortes
apreendam seu poder, para que se tornem mais efetivos,
enquanto os fracos soé podem admitir derrota, ou, se houver
alguma força sobrando, continuar lutando.

Dessa maneira, a ideia moderna de crescimento


econoê mico, como a vemos com liberais como Alan Greenspan e
Ben Bernanke, tem sua fundaçaã o e origens na ideia de luta
entre espeé cies, isto eé , a destruiçaã o feral dos fracos pelos fortes,
ou a validaçaã o dos fortes aà s custas dos fracos. Apenas ao inveé s
da ideia de predadores e herbíévoros, noé s temos o “bilhaã o
dourado” e nesse bilhaã o de ouro – seus proé prios “reis das
feras” (os banqueiros da Bolsa de Valores de Nova Iorque e do
Banco Mundial, que devoram tudo que estaé aà disposiçaã o e, ao

25 Nota da Tradução: “Takeover”. Em português é chamado “oferta pública de


aquisições”, uma operação por meio da qual um acionista ou sociedade
pretende comprar uma participação ou a totalidade das ações de uma empresa
cotada em uma Bolsa de Valores.
97
mesmo tempo, desenvolvem uma “infraestrutura societaé ria”
da selva mundial).

Portanto, quando noé s falamos de “modernizaçaã o” no


sentido liberal, noé s necessariamente queremos dizer a
melhoria do cenaé rio social, políético, cultural, espiritual e
informacional dentro do qual a agressão total dos fortes contra
os fracos pode ser implementada.

A liberal americana Ayn Rand (Greenspan foi um de seus


maiores admiradores) criou toda uma filosofia
(“Objetivismo”)26 baseada na seguinte ideia brusca: se alguém
for rico, então ele é bom. Ela alcançou os limites da ideia
weberiana sobre a origem do capitalismo na eé tica protestante
e disse que o “rico” eé sempre e necessariamente o “bom” –
sempre um “santo”, enquanto o “pobre” eé mal, preguiçoso e
corrupto – um “pecador”. Ser pobre, segundo Ayn Rand, eé
como ser um vilaã o pecaminoso, enquanto ser rico eé ser um
santo. Ela propoê s estabelecer a “conspiraçaã o” dos ricos (= os
fortes, inteligentes, sagrados e poderosos capitalistas) contra
qualquer tipo de movimento trabalhista, camponeses, contra
todos os que defendam justiça social, ou aqueles que sejam

26 Rand, Ayn, Apologiia kapitalizma, Moscow, Novoe literaturnoe obozrenie,


2003. [Capitalismo: O Ideal Desconhecido]
98
simplesmente pobres. Tal “cruzada” dos ricos contra os pobres
eé a base da ideologia “objetivista”. Pessoas como Greenspan e o
atual presidente da Reserva Federal Americana, Bernanke, saã o
“objetivistas” – isto eé , aqueles que interpretam a
modernizaçaã o, o progresso, o crescimento econoê mico e o
desenvolvimento seguindo a veia liberal.

Se noé s entendermos a modernizaçaã o como os democratas


liberais, entaã o isso significa que noé s somos convidados a nos
unir nessa terríével luta pela sobreviveê ncia em seu aé pice, isto eé
para nos tornarmos como eles e tomar um lugar no
comedouro da globalizaçaã o. A globalizaçaã o, nesse caso, eé o
novo caminho na luta pela sobreviveê ncia, a luta dos ricos
contra os pobres.

Naturalmente, a premissa ideologicamente filosoé fica e moral


dessa versaã o da modernizaçaã o eé inteiramente estranha ao
povo russo em termos de nossa histoé ria e nossa cultura.
Noé s rejeitamos esse tipo de “modernizaçaã o”
incondicionalmente e aqueles que possam tentar impoê -la
sobre noé s pagaraã o caramente por fazeê -lo.

No comunismo, a ideia do progresso unidirecional tambeé m


estaé presente. Marx afirmou que a mudança de formaçoã es, que
leva aà melhoria e ao desenvolvimento de sociedades e
99
economias, mais cedo ou mais tarde, resultaraé na revoluçaã o
proletaé ria comunista, redistribuindo os produtos acumulados
como resultado das tecnologias de alienaçaã o em
desenvolvimento. A expropriaçaã o dos expropriadores
ocorreraé . Naã o obstante, enquanto isso naã o haja ocorrido, os
marxistas dizem que tudo ocorra como deve no
desenvolvimento do capitalismo. Marx tambeé m viu a histoé ria
positivamente – como desenvolvimento – ele viu a histoé ria
como crescimento e melhora, do menos para o mais, do
simples ao complexo.

EÉ revelador que a maior parte do Manifesto Comunista27 de


Marx e Engels seja devotada a criticar especificamente aquelas
filosofias políéticas antiburguesas que diferiam do marxismo,
primeiro e mais importantemente, aquelas que eram feudais,
reacionaé rias e nacionalistas. Ao fazeê -lo, Marx e Engels
buscavam enfatizar que seu “comunismo” era dirigido contra a
burguesia de uma maneira diferente da críética dos
anticapitalistas de direita. Na realidade, comparados com
todos os outros projetos “reacionaé rios” e “conservadores”, os
marxistas ficam ao lado da burguesia e buscam tornar sua
27 Marx, Karl, Engels, Friedrich, Manifest Kommunisticheskoi partii, in Marx,
Karl, Engels, Friedrich, Works, 2nd edition, vol. 4, Moscow, Gosudarstvennoe
izdatel’stvo politicheskoi literatury, 1955, pp. 419-459. [O Manifesto
Comunista]
100
vitoé ria mais proé xima, jaé que isso se traduz em progresso
histoé rico e na loé gica da modernizaçaã o. Por essa razaã o, o
marxismo rejeita o conservadorismo em todas as suas formas.
As contradiçoã es entre os comunistas e os capitalistas
adquirem um caraé ter particularmente agudo conforme o
triunfo do capitalismo se torna irreversíével e completo. EÉ aqui
que os comunistas entram para a histoé ria como a vanguarda
do proletariado e impulsionam o progresso histoé rico mais
adiante – em direçaã o ao socialismo e o comunismo.

Uma vez mais, noé s vemos darwinismo no marxismo, incluindo


a aceitaçaã o total das ideias evolucionaé rias e a crença no poder
miraculoso do progresso cientíéfico e da evoluçaã o tecnoloé gica.

Noé s vivemos esse tipo de “modernizaçaã o” no seé culo XX,


pagamos por ela mais do que completamente; o povo
claramente naã o tem o menor desejo de repetir tais
experimentos. Portanto, essa versaã o da modernizaçaã o naã o
funcionaraé – ademais, ningueé m estaé clamando por ela.

Muito estranhamente, o fascismo, tambeé m, eé um movimento


evolucionista. Noé s podemos lembrar-nos de Friedrich
Nietzsche, que falou da “besta loira” e da “vontade de poder”
que impulsiona a histoé ria. Nietzsche era um evolucionista e
acreditava que, com base na loé gica do desenvolvimento das
101
espeé cies, o homem seria substituíédo pelo “Super-Homem”,
assim como o homem veio a substituir o macaco. Ele escreveu,
“O que é o macaco para o homem? Uma risada ou dolorosa
vergonha. E o mesmo será o homem para o Super-Homem: uma
risada, uma dolorosa vergonha”28. Os nacional-socialistas
acrescentaram um elemento racial a essa ideia: que a raça
branca eé “mais desenvolvida” do que a negra, amarela, ou
qualquer outra e com base nisso “tem o direito” de governar o
mundo. Aqui, noé s encontramos a mesma perspectiva
progressista associada aà ideia de desenvolvimento e evoluçaã o,
a qual leva aà hipoé tese da superioridade racial com base no fato
de que as naçoã es brancas possuem instrumentos sofisticados
de produçaã o de maé quinas, enquanto outros grupos eé tnicos
naã o.

Hoje, noé s rejeitamos e criticamos o fascismo por seu


componente racial, mas esquecemos de que essa ideologia
tambeé m eé construíéda sobre as ideias de progresso e evoluçaã o
tanto quanto as outras duas teorias políéticas da modernidade.
Se noé s foê ssemos visualizar a esseê ncia da ideologia nazista e o
papel do progresso e da evoluçaã o nela, entaã o a conexão entre
racismo e evolução se tornaria oé bvia para noé s. Essa conexaã o –
28 Nietzsche, Friedrich, Tak govoril Zaratustra, in Nietzsche, Friedrich,
Collected Works, vol. 2, Mysl’, Moscow, 1990. [Assim Falou Zaratustra]
102
de uma forma oculta – pode ser vista no liberalismo e mesmo
no comunismo. Ainda que naã o bioloé gico, noé s vemos racismo
cultural, tecnoloé gico e econoê mico na ideologia do “livre
mercado” e na ditadura do proletariado.

De um jeito ou de outro, todas as treê s ideologias se originam


da mesma tendeê ncia – a ideia de crescimento,
desenvolvimento, progresso, evoluçaã o e da constante melhoria
societaé ria cumulativa. Elas todas veem o mundo, todo o
processo histoé rico como crescimento linear. Elas diferem em
sua interpretaçaã o do processo; elas atribuem diferentes
sentidos a ela, mas elas todas aceitam a irreversibilidade da
histoé ria e seu caraé ter progressivo.

Assim, a modernizaçaã o eé um conceito que diretamente nos


envia de volta para as treê s ideologias políéticas claé ssicas.
Ademais, noé s podemos ver a base comum que une as treê s
ideologias na ideia de progresso e na valoraçaã o positiva do
proé prio conceito da “modernizaçaã o”. Atualmente, todas as treê s
dessas ideologias estaã o sendo gradualmente descartadas. Isso
eé evidente em relaçaã o ao fascismo e ao comunismo, e eé um
tanto menos oé bvio em relaçaã o ao liberalismo, mas mesmo o
liberalismo gradualmente deixa de satisfazer a maioria da
populaçaã o mundial e, simultaneamente, se torna algo diferente

103
do que era durante a era claé ssica da modernidade.
Consequentemente, jaé eé tempo de apresentarmos a questaã o da
busca pela “Quarta Teoria Políética” 29 para aleé m das treê s
primeiras. E a rejeiçaã o radical das treê s teorias claé ssicas reflete
nossa atitude em relaçaã o ao que eé comum a todas elas – isto eé ,
nossa atitude em relaçaã o aà modernizaçaã o, ao progresso, aà
evoluçaã o, ao desenvolvimento, e ao crescimento.

O cientista americano Gregory Bateson, um teoé rico da


etnossociologia, ciberneé tica e ecologia, psicanalista e linguista,
descreveu o processo monotônico em seu livro Mente e
Natureza30. O processo monotoê nico eé a ideia de crescimento
constante, acumulaçaã o constante, desenvolvimento, progresso
estaé vel e de elevaçaã o de um indicador particular. Na
matemaé tica, isso eé associado com a noçaã o do valor
monotônico, i.e., o valor que sempre aumenta, daíé as funções
monotônicas. Processos monotoê nicos saã o o tipo de processos
que sempre ocorrem em uma direçaã o: por exemplo, todos os
seus indicadores consistentemente aumentam sem flutuaçoã es

29 Dugin, A. G., Chetvertaia politicheskaia teoriia, St. Petersburg, Amfora,


2009. [A Quarta Teoria Política]; Benoist, Alain de, Protiv liberalizma. K
chetvertoi politicheskoi teorii, St. Petersburg, Amfora, 2009. [Contra o
Liberalismo. Em Direção à Quarta Teoria Política]
30 Bateson, Gregory, Razum i priroda, Moscow, KomKniga, 2007. [Mente e
Natureza]
104
cíéclicas e oscilaçoã es. Estudando o processo monotoê nico em
treê s níéveis – ao níével da biologia (vida), ao níével da mecaê nica
(motores a vapor, motores de combustaã o interna) e ao níével do
fenoê meno social, Bateson concluiu que quando esse processo
ocorre na natureza, ele imediatamente destrói a espécie; se
estivermos falando de um aparato artificial – ele quebra
(explode, entra em colapso); se falamos de uma sociedade – a
sociedade deteriora, degenera e desaparece. O processo
monotoê nico (na biologia) eé incompatível com a vida – eé um
fenoê meno antibioloé gico. Processos monotoê nicos estaã o
completamente ausentes da natureza. Todos os processos de
acumulaçaã o de algo em particular, de um traço em particular,
resultam na morte de outras coisas. Processos monotoê nicos
naã o existem em qualquer espeé cie bioloé gica, das ceé lulas aos
organismos mais complexos. Assim que esse tipo de processo
monotoê nico se inicia, desviados, gigantes ou anoã es e
aberraçoã es da natureza aparecem – eles saã o os incapacitados,
incompatíéveis com a vida, naã o produzem prole e a proé pria vida
os expulsa.

Resolver o problema dos processos monotoê nicos foi o


principal objetivo que surgiu no desenvolvimento dos motores
a vapor. Acontece que a sutileza mais importante nos motores

105
a vapor eé o feedback de retransmissaã o. Quando o processo
alcança velocidade de cruzeiro, eé necessaé rio reiniciar o
abastecimento de combustíével, senaã o o processo monotoê nico
tem iníécio, tudo começa a ressonar e a velocidade do motor se
eleva causando sua explosaã o. Foi precisamente essa solução de
evitar o processo monotônico na mecaê nica que foi o principal
problema teoé rico, matemaé tico, fíésico e de engenharia durante
a primeira fase da industrializaçaã o. Acontece que o processo
monotoê nico naã o apenas eé incompatíével com a vida, mas
tambeé m – com o proé prio funcionamento mecaê nico de um
aparato. A tarefa de projetar um aparato funcional eé a de evitar
o processo monotoê nico, isto eé , a prevençaã o do progresso,
evoluçaã o, ou desenvolvimento unidimensional e a disposiçaã o
do crescimento em um sistema fechado.

Analisando a sociologia, Bateson demonstrou que naã o haé


processos monotoê nicos em sociedades reais. Processos
monotoê nicos, tais como o crescimento populacional, em casos
normais, levam a guerras, via de regra, o que corta o
crescimento populacional pela metade. Em nossa sociedade
hoje noé s vemos um níével sem precedentes de progresso
tecnoloé gico automatizado junto com uma inacreditaé vel
degradaçaã o moral. Se olharmos para toda essa evideê ncia sem o

106
preconceito evolucionista, entaã o perceberemos que processos
monotoê nicos existem apenas nas mentes das pessoas, i.e., eles
saã o modelos puramente ideológicos. Bateson demonstrou que
eles naã o existem na realidade bioloé gica, mecaê nica, e social.

Marcel Mauss, um conhecido socioé logo franceê s, criticou o


processo monotoê nico tambeé m. Em seu livro, Sacrifício: Sua
Natureza e Funções31 e especialmente em seu ensaio, A
Dádiva32, ele mostrou que a sociedade tradicional presta
bastante atençaã o aà destruição ritual dos excedentes. Os
excedentes eram vistos como excessos, likho, usura. Likho
personifica o mal, a usura eé o juro cobrado do capital de
empreé stimo e o excesso eé aquilo que eé obtido acima das
proé prias necessidades, acima da necessidade. Por exemplo,
colheita excedente era vista como desastrosa na sociedade
tradicional. A visaã o de mundo antiga era baseada na crença de
que um aumento em uma aé rea se traduzia em um decreé scimo
em outra. Portanto, o excedente tinha que ser destruíédo o mais
raé pido possíével. Para esse propoé sito, a comunidade organizava

31 Mauss, Marcel, Sotsial’nye funktsii sviaschennogo, in Selected Works, tr.,


ed. I. V Utehin, St. Petersburg, Evraziia, 2000. [Sacrifício: Sua Natureza e
Funções]
32 Mauss, Marcel, Ocherk o dare. Obschestva. Obmen. Lichnost’: Trudy po
sotsial’noi antropologii, tr. A. B. Gofman, Moscow, Vostochnaia literatura,
RAN, 1996. [A Dádiva: Formas e Funções de Troca em Sociedades Arcaicas]
107
uma orgia, um banquete, um sacrifíécio, consumiam toda a
comida, se empanturrando, ou davam-na aos deuses,
distribuíéam-na, ou a destruíéam. Essa eé a origem de um ritual
especial – o potlatch, que constitui na destruiçaã o deliberada de
propriedade pessoal. Ela pressupoã e a destruiçaã o do
excedente33. Marcel Mauss provou que a crença na
destrutividade de processos monotônicos reside nas fundações
da sociabilidade humana. A sociedade permanece forte apenas
atraveé s da rejeiçaã o dos processos monotoê nicos e pela
transformaçaã o do crescimento em um ciclo.

Emile Durkheim, Pitirim Sorokin e Georges Gurvitch, os


maiores socioé logos do seé culo XX, os classicistas do
pensamento socioloé gico, afirmavam que o progresso social naã o
existe, em contraste aos socioé logos do seé culo XIX, como
Auguste Comte ou Herbert Spencer. O progresso naã o eé um
fenoê meno social objetivo, mas sim um conceito artificial, um
tipo de “mito cientificamente formulado”. Quando estudamos
sociedades, noé s podemos falar apenas dos tipos diferentes das
mesmas. Naã o haé criteé rio geral para determinar qual eé mais

33 Nota da Tradução: likho é a personificação das calamidades e infortúnios na


mitologia eslava oriental. Essa palavra arcaica é o equivalente do “mal”, e está
etimologicamente ligada a lishnii, isto é, “excessivo”. O autor também usa o
sentido original do termo likhva, uma palavra arcaica que significa “usura”, e
que também está ligada a likho.
108
desenvolvida e qual eé menos. Lucien Leé vy-Bruö hl tentou provar
que os selvagens pensam preé -logicamente, enquanto os
humanos modernos – logicamente 34. Poreé m, Claude
LeviStrauss demonstrou35 que os selvagens pensam da mesma
maneira que noé s; apenas sua taxonomia eé construíéda
diferentemente, entaã o eles naã o teê m menos loé gica do que noé s –
talvez ateé mais – e eles pensam de maneira mais refinada.

Quanto aà s fases do desenvolvimento social, o grande


antropoé logo cultural americano Franz Boas e seus seguidores
bem como Claude Levi-Strauss e sua escola provaram que noé s
naã o podemos olhar para os humanos modernos como
evoluíédos a partir de hordas primitivas e arcaicas dentro da
estrutura da antropologia. Os primitivos e as sociedades
primitivas saã o simplesmente pessoas diferentes e sociedades
diferentes. Os humanos modernos saã o um grupo, os humanos
arcaicos saã o outro. Mas, eles saã o pessoas tambeé m, nem
melhores ou piores do que somos. Eles naã o saã o uma “versaã o
subdesenvolvida de noé s”. Eles teê m crianças diferentes, que naã o
conhecem mitos e contos de fada (elas naã o saã o introduzidas a

34 Lévy-Brühl , Lucien, Pervobytnoe myshlenie. Psikhologiia myshleniia.


Moscow, MGU, 1980. [Mentalidade Primitiva]
35 Lévi-Strauss, Claude, Pervobytnoe myshlenie – issledovanie osobennosti
myshleniia, Moscow, Respublika, 1994. [A Mente Selvagem]
109
eles), em contraste aà s nossas crianças. Eles teê m adultos
diferentes – seus adultos conhecem os mitos, enquanto os
nossos naã o acreditam neles. Nossos adultos, nossa soé bria e
praé tica sociedade, saã o similares aà s crianças deles. Os adultos
nas tribos primitivas saã o capazes de contar histoé rias míéticas,
acreditam sinceramente nelas e incorporam os feitos de seus
“ancestrais” e “espíéritos” em sua vida, naã o fazendo distinçaã o.
Em contraste, as crianças de sociedades primitivas saã o
caracterizadas pelo cinismo, pragmatismo, ceticismo e pelo
desejo de atribuir tudo a causas materiais. Isso naã o significa
que as sociedades modernas amadureceram a partir do estado
de primitivismo e o superaram; simplesmente que noé s
configuramos nossa sociedade diferentemente (nem melhor ou
pior), construíéda sobre outras fundaçoã es e outros valores.

Em relaçaã o a estudos culturais e filosofia, Nikolai Danilevsky,


Oswald Spengler, Carl Schmitt, Ernst Juö nger, Martin Heidegger
e Arnold Toynbee demonstraram que todos os processos na
histoé ria da filosofia e na histoé ria da cultura saã o fenômenos
cíclicos. O historiador russo Lev Gumilev sugeriu isso em sua
versaã o de histoé ria cíéclica que ele explicou em sua famosa
teoria da passionaridade. Todos eles reconhecem que há
desenvolvimento, mas que também há declínio. Aqueles, que

110
apostam apenas no crescimento e no desenvolvimento, agem
contra todas as normas da histoé ria, contra todas as leis
socioloé gicas e contra a loé gica da vida. Tal modernizaçaã o
unidirecional, tal crescimento, tal desenvolvimento, e tal
progresso naã o existem. Piotr Sztompka, um socioé logo poloneê s
contemporaê neo afirmou36 que, em termos de progresso, a
seguinte mudança ocorreu nas humanidades – no seé culo XIX,
todos acreditavam que ele existe e este foi o principal axioma e
um criteé rio cientíéfico. Mas se examinarmos os paradigmas do
seé culo XX nas humanidades e nas cieê ncias naturais, entaã o noé s
veremos que quase todos rejeitaram este paradigma; ningueé m
mais eé guiado por ele. Atualmente, o paradigma do progresso eé
considerado quase “anticientíéfico”; ele eé incompatíével com os
criteé rios de humanismo e toleraê ncia. Qualquer ideia de
progresso eé em si mesma um racismo direto ou velado,
afirmando que “nossa” cultura, por exemplo, a “cultura branca”
ou cultura americana eé de valor superior que “sua” cultura, do
que, por exemplo, a cultura de africanos, muçulmanos,
iraquianos, ou afegaã os. Logo que afirmemos que a cultura
americana ou russa eé melhor do que a dos chukchi ou dos
habitantes do norte do Caé ucaso, noé s agimos como racistas. E

36 Sztompka, Piotr, Sotsiologiia sotsial’nykh izmenenii, Moscow, Aspekt Press,


1996. [A Sociologia da Transformação Social]
111
isso eé incompatíével com a cieê ncia ou com o respeito pelas
diferentes etnias. A cieê ncia do seé culo XX usa a ciclicidade como
criteé rio cientíéfico ou, segundo Sztompka, noé s passamos do
paradigma da evolução, modernizaçaã o e desenvolvimento ao
paradigma da crise, o paradigma das cataé strofes. Isso significa
que todos os processos – na natureza, sociedade, e tecnologia
– devem ser concebidos como relativos, reversíéveis e cíéclicos.
Este eé o ponto mais importante.

Em termos de sua base metodológica, a “Quarta Teoria Política”


deve estar enraizada na rejeição fundamental do processo
monotônico. Isto quer dizer, a “Quarta Teoria Políética” deve
afirmar que o processo monotoê nico eé anticientífico,
inadequado, amoral e falso como axioma futuro (sem
especificar como o processo monotoê nico deve ser rejeitado). E
tudo que apele ao processo monotoê nico e suas variaçoã es, tal
como desenvolvimento, evoluçaã o e modernizaçaã o, deveria, no
míénimo, ser colocado no modo cíéclico. Ao inveé s da ideia do
processo monotoê nico, do progresso e da modernizaçaã o, noé s
devemos endossar outros slogans dirigidos aà vida, aà repetiçaã o
e aà preservaçaã o daquilo que vale a pena preservar e aà
mudança do que deve ser mudado.

112
Ao invés de modernização e crescimento, nós precisamos da
direção do equilíbrio, da adaptabilidade e da harmonia. Ao
inveé s de mover para cima e para frente, devemos nos adaptar
aà quilo que existe, para entender quem somos e harmonizar os
processos sociopolíéticos.

E mais importante, ao inveé s de crescimento, progresso e


desenvolvimento, haé vida. Afinal, deve-se ainda provar que a
vida estaé ligada ao crescimento. Este foi o mito do seé culo XIX.
A vida, em contraste, está conectada ao eterno retorno. No fim,
mesmo Nietzsche incorporou sua ideia da vontade de poder
no conceito de eterno retorno. A proé pria loé gica da vida aà qual
Nietzsche estava dedicado disse-lhe que se haé crescimento na
vida, o movimento apolíéneo em direçaã o ao logos, entaã o a
balança do noturno mundo dionisíéaco existe tambeé m. E, Apolo
naã o eé apenas oposto a Dioníésio, eles complementam um ao
outro. Metade do ciclo constitui a modernizaçaã o, a outra
metade – declíénio; quando uma face emerge, a outra afunda.
Naã o haé vida sem morte. Ser-para-a-morte, atençaã o cuidadosa
com a morte, com o outro lado da esfera do Ser, como
Heidegger escreveu, naã o eé uma luta com a vida, mas, ao inveé s,
sua glorificaçaã o e sua fundaçaã o.

113
Noé s devemos dar um fim aà s ideologias e teorias políéticas
antiquadas. Se noé s realmente rejeitamos o marxismo e o
fascismo, entaã o o que resta para rejeitar eé o liberalismo. O
liberalismo eé uma ideologia igualmente ultrapassada, cruel e
misantroé pica como as outras duas. O termo “liberalismo”
deveria ser equiparado aos termos “fascismo” e “comunismo”.
O liberalismo eé responsaé vel por naã o menos crimes histoé ricos
do que o fascismo (Auschwitz) e o comunismo (o Gulag): ele eé
responsaé vel pela escravidaã o, pela destruiçaã o dos nativos
americanos nos EUA, por Hiroshima e Nagasaki, pela agressaã o
na Seé rvia, no Iraque e no Afeganistaã o, pela devastaçaã o e
exploraçaã o econoê mica de milhoã es de pessoas no planeta, e
pelas mentiras ignoé beis e cíénicas que camuflam essa histoé ria.

Mas, mais importante, noé s devemos rejeitar a base sobre a


qual essas treê s ideologias se sustentam: o processo monotônico
em todas as suas formas, isto eé , evoluçaã o, crescimento,
modernizaçaã o, progresso, desenvolvimento e tudo aquilo que
parecia cientíéfico no seé culo XIX, mas que foi exposto como
anticientíéfico no seé culo XX.

Noé s devemos tambeé m abandonar a filosofia do


desenvolvimento e propor o seguinte slogan: a vida é mais
importante do que o crescimento. Ao inveé s da ideologia do

114
desenvolvimento, noé s devemos colocar nossas apostas na
ideologia do conservadorismo e da conservação. Poreé m, noé s naã o
precisamos apenas de conservadorismo em nossas vidas
diaé rias, mas tambeé m de conservadorismo filosófico. Noé s
precisamos da filosofia do conservadorismo. Olhando para o
futuro do sistema políético russo; se ele vai estar baseado em
processos monotoê nicos, entaã o ele estaé destinado aà faleê ncia.
Nenhuma estabilidade jamais viraé de uma nova rodada de
crescimento unidirecional (dos preços energeé ticos, da
propriedade, das açoã es, etc.) ou do crescimento da economia
global como um todo. Se essa ilusaã o persistir, entaã o ela pode se
tornar fatal para nosso paíés.

Hoje, noé s nos encontramos em um estado de transiçaã o. Noé s


mais ou menos sabemos do que noé s estamos nos afastando,
mas noé s naã o sabemos em direção a que estamos indo. Se noé s
nos movermos em direçaã o aà quilo que diretamente ou
indiretamente implica a presença dos processos monotoê nicos,
entaã o noé s nos depararemos com um beco sem saíéda.

A “Quarta Teoria Políética” deve dar um passo em direçaã o aà


formulaçaã o de uma críética coerente do processo monotoê nico;
deve desenvolver um modelo alternativo de um futuro

115
conservador, um amanhaã conservador, baseado nos princíépios
da vitalidade, das raíézes, das constantes e da eternidade.

Afinal, como Arthur Moeller van den Bruck uma vez disse, “A
eternidade estaé ao lado do conservador”.

CAPIÉTULO 5: A REVERSIBILIDADE DO TEMPO

Treê s teorias políéticas foram produzidas a partir da


ideologia da Modernidade. Elas foram todas baseadas na
topografia do Progresso. O Progresso implica a
irreversibilidade do tempo, um processo evolucionaé rio
preé determinado e progressivo. O Progresso eé , ao mesmo
tempo, ortogeneé tico e monoé tono. Inevitavelmente, todas as
treê s teorias foram baseadas na filosofia de Hegel. Depois de
Hegel, o significado da histoé ria tornou-se o fato de que o
Espíérito Absoluto apartou-se de si mesmo, enfatizando-se na
substaê ncia, a qual se externalizou na histoé ria, dialeticamente,
ateé se transformar na sociedade iluminada, na Monarquia
esclarecida. Marx aceitou essa topografia, e apoé s Kozhev e

116
Fukyama, pensadores liberais aceitaram-na tambeé m. Na
estrutura do nacional-socialismo, o hegelianismo foi
externalizado no conceito do Reich Final, com o Terceiro Reich
como o Terceiro Reino de Joachim de Fiore e no conceito do
darwinismo social, onde a teoria da seleçaã o natural foi
adaptada para ser aplicada aà sociedade e aà s raças. O
darwinismo social eé tambeé m inerente no liberalismo de
Spencer. Cada uma dessas treê s ideologias da modernidade
utiliza a ideia da reversibilidade do tempo e da histoé ria
unidirecional. Elas reconhecem implicitamente o imperativo
totalizante da Modernizaçaã o. A Modernizaçaã o pode ser liberal,
comunista ou fascista. Um exemplo da efetividade da
Modernizaçaã o fascista seria o do sucesso, ainda que brutal, da
modernizaçaã o industrial da Alemanha de Hitler na deé cada de
30.

A Quarta Teoria Políética eé uma teoria naã o moderna.


Como Bruno Latour disse "Noé s jamais fomos
contemporaê neos." Os axiomas teoé ricos da Modernizaçaã o saã o
inofensivos porque eles naã o saã o realmente executaé veis. Na
praé tica, eles saã o permanente e espetacularmente
autoabnegados. A Quarta Teoria Políética descarta
completamente a ideia de irreversibilidade da histoé ria.

117
Teoricamente essa ideia foi interessante, como substanciada
por Georges Dumeé zil, com seu anti-evemerismo e Gilbert
Durand. Eu escrevi anteriormente sobre sociologia e
morfologia do tempo em meus livros Pós-Filosofia, Sociologia
da Imaginação e Sociologia da Sociedade Russa. O tempo eé um
fenoê meno social; sua estrutura naã o depende dos caracteres do
objeto, mas da dominaçaã o de paradigmas sociais, porque o
objeto eé designado pela proé pria sociedade. Na sociedade
moderna, o tempo eé visto como irreversíével, progressivo e
unidirecional. Mas isso naã o eé necessariamente verdade dentro
de sociedades que naã o aceitam a Modernidade. Em algumas
sociedades sem uma concepçaã o estritamente moderna do
tempo, concepçoã es cíéclicas e ateé mesmo regressivas do tempo
existem. Por isso, a história política eé considerada na
topografia de vaé rias concepçoã es do tempo para a Quarta
Teoria Políética. Haé tantas concepçoã es de tempo, quanto haé
sociedades.

A Quarta Teoria Políética naã o descarta o progresso e


modernizaçaã o simplesmente, poreé m. Essa teoria contempla o
progresso e a modernizaçaã o relativa e intimamente conectada
com as atuais ocasiões semaê nticas histoé ricas, sociais e
políéticas, como na Teoria Ocasionalista. O progresso e a

118
modernizaçaã o saã o reais, mas relativos, naã o absolutos. Noé s
estamos falando sobre fases especíéficas, mas naã o sobre a
marca absoluta da histoé ria. EÉ por isso que a Quarta Teoria
Políética sugere versoã es alternativas de histoé ria políética
baseada no Ocasionalismo sistematizado. Carl Schmitt estava
muito proé ximo a isso em sua obra. Fernand Braudel e a "École
dês Annales" tambeé m foram inspirados por isso em seus
escritos. Na discussaã o da transformaçaã o políética da sociedade
noé s as colocamos em seu contexto semaê ntico especíéfico:
histoé ria, religiaã o, filosofia, economia e cultura, com suas
especificidades eé tnicas e etnossocioloé gicas consideradas. Isso
demanda uma nova classificaçaã o de transformaçaã o social e
políética. Noé s reconhecemos essas transformaçoã es, mas naã o as
colocamos em uma escala ampla que poderia ser o 'destino'
comum para todas as sociedades. Isso nos daé um pluralismo
políético.

A Quarta Teoria Políética usa uma concepçaã o


socialmente dependente de tempo reversíével. No contexto da
modernidade, voltar de algum ponto da histoé ria para um
ponto anterior eé impossíével. Mas eé possíével no contexto da
Quarta Teoria Políética. A ideia do Novo Medievo de Berdyaev eé
um tanto aplicaé vel. Sociedades podem ser variadamente

119
construíédas e transformadas. A experieê ncia dos anos 90 eé bem
demonstrativa disso: as pessoas na URSS tinham certeza que o
socialismo procederia do capitalismo, mas naã o vice versa.
Poreé m na deé cada de 90, eles viram o oposto; capitalismo
seguindo socialismo. EÉ bem possíével que a Rué ssia ainda
poderia ver o feudalismo, uma sociedade escravagista, bem
como o comunismo ou a sociedade primordial emergir depois
disso. Aqueles que riem disso saã o cativos do Moderno e de sua
hipnose. Reconhecendo a reversibilidade do tempo políético e
histoé rico, noé s chegamos a um novo ponto de vista pluralista da
cieê ncia políética e alcançamos a perspectiva avançada
necessaé ria para a construçaã o ideoloé gica.

A Quarta Teoria Políética constroé i e reconstroé i a


sociedade por traé s dos axiomas modernos. Por isso os
elementos das diferentes formas políéticas podem ser usados
na 4ª Teoria Políética sem nenhuma conexaã o com a escala de
tempo. Naã o haé fases nem eé pocas - mas apenas preé -conceitos e
conceitos. Nesse contexto, construçoã es teoloé gicas,
antiguidades, castas e outros aspectos da sociedade tradicional
saã o apenas uma das variantes possíéveis; juntamente com o
socialismo, a teoria keynesiana, mercados livres, democracia
parlamentar, ou "nacionalismo". Elas saã o apenas formas, mas

120
naã o estariam relacionadas com a topografia implíécita do
'tempo histoé rico objetivo'. Naã o haé tal coisa! Se o tempo eé
histoé rico, ele naã o pode ser objetivo. O Dasein diz o mesmo. O
Dasein eé o sujeito da 4ª Teoria Políética. O Dasein pode ser
recuperado pelo refinamento da verdade existencial da
superestrutura ontoloé gica. Dasein eé algo que institucionaliza o
tempo. Durand institucionaliza o tempo pelo Traiectum em sua
topografia. Traiectum/Dasein naã o eé uma funçaã o do
tempo, mas o tempo eé uma funçaã o
do

Traiectum/Dasein. Por isso o tempo eé algo institucionalizado


pela políética no contexto da Quarta Teoria Políética. Tempo eé
uma categoria políética. A política do tempo é um pré-conceito
da forma política. A Quarta Teoria Políética abriu uma
perspectiva ué nica: se noé s compreendemos o princíépio da
reversibilidade do tempo, noé s naã o somente somos capazes de
compor o projeto de uma futura sociedade, mas somos
capazes de compor toda uma gama de projetos de diferentes
sociedades futuras. Assim noé s seríéamos capazes de sugerir
algumas estrateé gias naã o lineares para uma nova
institucionalizaçaã o do mundo.

121
A Quarta Teoria Políética naã o eé um convite para a
sociedade tradicional, i.e., naã o eé conservadorismo. Existem
muitas caracteríésticas de nosso passado cronoloé gico que saã o
agradaé veis e muitos que naã o saã o. As formas da sociedade
tradicional saã o tambeé m diferentes umas das outras.
Finalmente, matrizes eé tnicas e socioloé gicas, e contextos de
diferentes sociedades contemporaê neas saã o diferentes tambeé m.
A Quarta Teoria Políética naã o deveria impor nada a ningueé m.
Aderentes da Quarta Teoria Políética devem agir passo a passo:
se noé s simplesmente argumentamos a reversibilidade do
tempo e o Dasein como o sujeito da 4ª Teoria Políética, seria o
primeiro e principal passo. Assim, noé s liberaríéamos espaço
para os preé -conceitos. Noé s podemos definir muitos preé -
conceitos com relaçaã o aà reversibilidade do tempo e
Dasein/Traiectum, por isso podemos definir vaé rios conceitos
políéticos do tempo e cada um deles pode ser conectado em um
atual projeto políético, de acordo com os princíépios da Quarta
Teoria Políética.

122
CAPIÉTULO 6: A ONTOLOGIA DO FUTURO

Existe um futuro? A questaã o eé legíétima porque provoca


reflexaã o sobre a ontologia do tempo. O que eé , ou eé agora e
precisamente por ser agora eé considerado como sendo
apropriado segundo a multitude de percepçoã es empíéricas
diretas, ou foi e o fato da existeê ncia passada eé certificado por
documentos confiaé veis. Mas em ambos os casos, a falsificaçaã o
eé possíével. O ser daquilo que estaé apenas para ser eé altamente
questionaé vel.

Martin Heidegger falou sobre treê s eê xtases do tempo: O


passado, o presente e o futuro. Aparentemente haé treê s
argumentos ontoloé gicos relativamente a esses treê s: eê xtase -
imediatismo (haé /naã o haé ) eé relacionado ao presente;
documentaé rio (houve/naã o houve) eé relacionado ao passado;
probabilíéstico (haveraé /naã o haveraé ) eé relacionado ao futuro.
Parece que poderíéamos criar uma hierarquia, com base na
evideê ncia: existe, existiu, existiraé . "Haé " eé o mais evidente.
"Haveraé " eé o mais duvidoso. "Houve" eé o meio deles. O futuro eé
o mais hesitante entre os treê s eê xtases do tempo. O futuro estaé
em uma escala menor em comparaçaã o com o “haé ” ou “haveraé ”.

123
O que “houve” houve, ou pelo menos eles acham que houve.
Sobre o futuro, voceê nunca saberaé com certeza. Ele pode
acontecer, mas provavelmente naã o iraé . O futuro eé escasso
sendo comparado com os outros eê xtases do tempo.

A partir desse ponto noé s poderíéamos proceder em vaé rias


direçoã es diferentes. Por exemplo, noé s poderíéamos colocar em
questaã o a solidez dos argumentos ontoloé gicos sobre o
momento mais evidente - o presente. Relembrando Kant e
suas dué vidas sobre o ser interior do objeto. O fato da
percepçaã o de algo naã o eé o bastante para a declaraçaã o do seu
Ser (o problema do Ding-an-sich). Nem a razaã o pura, mas
apenas a razaã o praé tica daé o ser ao objeto, com base no
imperativo moral. O objeto deve possuir Ser. Ele seria bom
quando o tenha. Ele tem que teê -lo.

Se o presente, como o mais evidente de todos os


momentos do tempo, pode ser questionado bem
profundamente, noé s estamos chegando em um ponto
interessante: todos os treê s momentos do tempo saã o
ontologicamente improvaé veis e inverificaé veis e afetam
somente o níével gnosioloé gico. Ele eé pessimista no que
concerne o presente, cuja realidade noé s habitualmente damos
como certa, mas bastante otimista em relaçaã o aos dois outros

124
momentos, passado e futuro. O futuro e o passado obteê m
consideraçoã es iguais com o presente. O presente, passado e
futuro para a razaã o pura teê m valores fenomenoloé gicos iguais.
O futuro, nesse caso, eé o fenoê meno e portanto, ele
fenomenologicamente eé . Sendo o fenoê meno ele eé e eé real. Ele eé
atual.

Kant, analisando as formas de sensibilidade a priori,


coloca o tempo mais perto do sujeito e o espaço mais perto do
objeto. Isso indica que o tempo pertence aà oé rbita mais proé xima
do sujeito. O tempo eé , portando, subjetivo. EÉ o sujeito
transcendental que instala o tempo na percepçaã o do objeto.

Agora, vamos mudar a perspectiva e considerar o


tempo de forma fenomenoloé gica. Husserl propoê s estudar o
tempo com o exemplo da mué sica. A conscieê ncia de ouvir uma
peça musical naã o eé baseada na estrita identificaçaã o das notas
soando em um momento concreto e discreto. Ouvir mué sica eé
algo diferente de ouvir uma nota que soa agora, no presente. A
conscieê ncia da mué sica eé acessada relembrando as notas
passadas tambeé m, que estaã o se dissolvendo pouco a pouco no
nada, mas sua ressonaê ncia, o eco continua na conscieê ncia e daé
aà frase musical o senso esteé tico. Husserl chama isso de "a
instaê ncia contíénua". O passado estaé presente no presente. O

125
presente assim torna-se contíénuo e inclui o passado como
presença evanescente.

Essa eé a chave metodoloé gica para o entendimento da


histoé ria. Histoé ria eé a conscieê ncia da presença do passado no
presente. O evento de esvaecimento continua a soar na
lembrança deles. Clio e Políémnia saã o irmaã s. Essa lembrança eé
necessaé ria para dar ao presente o sentido. A anamnese de
Plataã o tinha a mesma funçaã o. A alma deveria relembrar o
passado oculto de sua existeê ncia passada de modo a
reconstruir a completude da melodia do destino. Somente
assim ela poderia ser tocada de forma harmoniosa.

Por isso, o futuro deveria ser colocado nesse contexto.


Ele eé contíénuo no presente. Naã o o momento do "novum"37, mas
o processo de esvaecimento do presente, que eé agora. O futuro
eé a cauda do presente, sua ressonaê ncia. Noé s vivemos o futuro
agora, jaé agora, quando noé s tocamos as notas da melodia da
vida. O futuro eé o processo de morte do presente, a atençaã o da
dissoluçaã o da melodia na estrutura principal da harmonia. O
"novum" aparece no futuro somente quando a harmonia eé
perdida, quando nossa atençaã o adormece, e entaã o de repente
noé s acordamos e naã o conseguimos identificar os sons que

37 Nota da Tradução: “Coisa nova”, em latim.


126
ouvimos. Momentaneamente, eles simplesmente naã o fazem
sentido. Isso eé o "novum" - incompreensaã o espontaê nea do que
estaé acontecendo. EÉ a natureza dos eventos discretos
descontinuados. O momento de Ser sem histoé ria, portanto sem
o senso de percepçaã o.

Husserl estaé cavando muito mais fundo na


fenomenologia do tempo. Ele descobre a nova instaê ncia da
conscieê ncia subjacente quando a histoé ria musical do tempo eé
percebida. De acordo com Husserl, debaixo desse níével haé
outro, o ué ltimo que eé responsaé vel pela nossa percepçaã o do que
estaé agora com a força da evideê ncia e o gosto da realidade
muito mais intenso do que no caso da recordaçaã o do passado
sempre agonizante. Essa instaê ncia eé a proé pria conscieê ncia, a
conscieê ncia enquanto tal que precede a intencionalidade e o
toé pico dualista de apreensaã o, sendo necessariamente dividido
em duas partes - o percebido e o percebedor. No presente, a
conscieê ncia percebe a si mesma e nada mais. Essa eé a
experieê ncia maé xima da ué ltima fonte da realidade. Segundo
Husserl a base de tudo eé a subjetividade transcendental;
donde concebe a si mesma, eé um tipo de "curto-circuito". Essa
eé uma experieê ncia autorreferencial. Nisso haé a percepçaã o de
puro Ser como a presença da subjetividade da conscieê ncia.

127
Esse curto-circuito faz com que todo tipo de
dualidades surjam – as loé gicas e as temporais. A necessidade
de parar esse trauma eé manifesto na criaçaã o do tempo, a
articulaçaã o dos treê s momentos do tempo. O tempo eé
necessaé rio para ocultar o presente, que eé a experieê ncia
traumaé tica da autorrefereê ncia da conscieê ncia pura. A
intencionalidade e os juíézos loé gicos estaã o ambos enraizados
nessa evasaã o da conscieê ncia em relaçaã o aà dor do vazio
presente no qual a conscieê ncia se apresenta a si mesma.

Tal atitude para os níéveis de conscieê ncia, explica a


geê nese do tempo como a evasaã o da tensaã o presente e
insuportaé vel da presença pura para o mesmo. A tensaã o eé
imediatamente aliviada pela expansaã o em todos os tipos
imaginaé veis de dualidades que constituem as texturas dos
processos contíénuos. O modelo de todo esse processo eé o
tempo de treê s momentos. A simetria loé gica e espacial segue os
casais sim/naã o, verdadeiro/falso, alto/baixo,
direito/esquerdo, aqui/laé e assim por diante. Antes/depois
pertence ao mesmo ritmo. A conscieê ncia constitui o tempo
correndo do insuportaé vel encontro consigo. Mas esse encontro
eé inevitaé vel, entaã o o presente e sua alta precisaã o de percepçaã o
existencial nascem.

128
O que eé mais importante nessa interpretaçaã o da
morfologia do tempo? A ideia de que o tempo precede o objeto
e ele enraíéza o tempo, noé s devemos buscar profundamente no
interior da conscieê ncia, naã o nas coisas exteriores constituíédas
por procedimentos subjetivos de autoexperieê ncia traumaé tica.
O mundo ao nosso redor se torna aquilo que eé pela açaã o
fundamental do presenciamento realizada pela mente. Se uma
mente adormece a realidade carece do gosto da existeê ncia
presente. Ela estaé completamente imersa no contíénuo e
ininterrupto sonho. O mundo eé criado pelo tempo, e o tempo
por sua vez eé a manifestaçaã o da subjetividade
autoencontradora.

Estas observaçoã es nos levam ao toé pico cientíéfico do


estudo do futuro - o prognoé stico, projetando a anaé lise do
futuro.

Seguindo do homem para a sociedade (da


antropologia aà sociologia), noé s poderíéamos afirmar o futuro
como algo absolutamente subjetivo na natureza, entaã o em
nosso contexto como algo social. O futuro eé social porque ele eé
a caracteríéstica histoé rica e naã o o imanente aà qualidade
inerente do objeto. O objeto naã o tem futuro. A terra, os
animais, as pedras, as maé quinas, naã o teê m futuro. Somente

129
aqueles que estaã o inclusos no contexto social humano podem
indiretamente fazer parte do futuro. Sem a conscieê ncia
autorreferente naã o pode haver tempo. O tempo eé o que estaé
dentro de noé s que faz com que sejamos quem somos. O tempo
eé a identidade final do homem.

Essa subjetividade do tempo naã o quer dizer que


qualquer prognoé stico seraé uma profecia autorrealizaé vel (R.
Merton), nem que qualquer projeto eé realizaé vel a priori. O
futuro eé estritamente determinado e naã o eé algo voluntaé rio. O
tempo sendo histoé rico eé preé -definido precisamente por seu
conteué do histoé rico. O sujeito naã o eé livre de sua estrutura, mais
do que eé absolutamente escravizado por ele. O tempo
necessita do futuro como o espaço vazio para o contíénuo
desaparecimento do presente e parcialmente do passado. Se
falta o futuro, o sujeito naã o teraé o espaço de se evadir, de fugir
do encontro impossíével consigo mesmo, do curto-circuito
mencionado acima. O momento congelado do presente sem o
futuro eé o da morte.

A sociedade necessita do futuro para fugir de si


mesma para cada vez mais longe. A croê nica dessa fuga eé o
sentido da histoé ria. Para tornaé -la efetiva noé s precisamos dos
restos dos episoé dios passados. O futuro eé preé -definido pela

130
estrutura do sujeito. EÉ por isso que ele eé estritamente definido.
O sujeito naã o pode deixar de implementar as cadeias do
raciocíénio, deixar de pensar, deixar de constituir as cadeê ncias
temporais. O futuro estaé na mesma medida que o presente e o
passado. Onde o tempo estaé , o futuro tambeé m estaé .

O futuro faz sentido. Ele possui sentido mesmo antes


de se tornar presente. Mais do que isso, o futuro faz sentido
mesmo que jamais ocorra. EÉ o valor semaê ntico da profecia ou
da prognose: se ele naã o acontecer, ele tambeé m eé algo carregado
com o sentido e auxíélio para explicar o que se passa. As
profecias e os prognoé sticos estaã o trabalhando para discernir o
sentido do futuro. Quando o futuro refuta as expectativas, o
fato da refutaçaã o daé sentido ao que realmente ocorre porque o
seu sentido consiste parcialmente naquilo que naã o se deu. A
profecia naã o realizada possui exatamente a mesma
importaê ncia que a realizada.

O futuro pode ser analisado com a mesma precisaã o


que o presente e o passado. A ué nica coisa que o futuro teraé em
sua posse privada eé o claraã o do autoencontro da conscieê ncia
mais profunda e o choque intenso da descoberta do presente
como aquilo que realmente eé . O que eé - eé a nota que soa agora.
Mas ela naã o eé mué sica e pode ser analisada. A nota isolada naã o

131
diz nada. Ela naã o nos transmite nada. Ela adquire sentido
apenas com as outras notas. O contexto lhe daé o sentido. Entaã o
no que concerne ao conteué do do tempo, ele eé algo completo
que eé descartado nos treê s momentos do tempo a priori. Noé s
vivemos no tempo em sua completude. Assim a dimensaã o do
futuro jaé estaé dada com o sentido da mué sica. A histoé ria naã o eé
apenas a memoé ria do passado. Ela tambeé m eé a explicaçaã o do
presente e a experieê ncia do futuro. Quando noé s
compreendemos bem a histoé ria e sua loé gica, noé s podemos
facilmente adivinhar o que seguiraé , o que vai acontecer, que
nota seraé a proé xima. Conhecendo a sociedade noé s podemos
identificar em sua histoé ria a harmonia, os períéodos, os refraã os,
a estrutura da peça. EÉ claro que noé s poderíéamos encontrar
surpresas, mas mais surpreendente seria a possibilidade de
um auteê ntico momento da experieê ncia da autoidentidade da
conscieê ncia pura. Em sua possibilidade de ser desperta pela
coragem da luz interior. Nessa situaçaã o traumaé tica, noé s
descobrimos a identidade entre o que eé mais interno e o que eé
mais externo. Noé s vivemos na criaçaã o do mundo externo pelo
ego interno. Mas isso naã o eé mais a histoé ria, mas sim a abertura
de caminho atraveé s dela, a intrusaã o ao centro do tempo no
qual o tempo estaé sendo eternamente construíédo. A partir
desse ponto ele se apaga. Laé ele existe na unidade
132
indiferenciada de todos os treê s eê xtases - passado, presente e
futuro. O tempo pode ser organizado de diferentes maneiras. O
passado pode ser intrincado com o presente e com o futuro
por diferentes elos. Eis aqui o tempo circular baseado no
padraã o do eterno refraã o. No centro do tempo circular estaé a
experieê ncia da conscieê ncia ligada a si mesma aà maneira do
curto-circuito. O poder do trauma afasta a atençaã o e o mundo
vital ateé a periferia, que se tornou o cíérculo-tempo com o
futuro se tornando passado, e daíé em diante eternamente. EÉ o
eterno retorno do mesmo.

O tempo pode ser arranjado como uma linha


regressiva. A experieê ncia do curto-circuito eé posta aqui no
passado. O ouvido tenta capturar os sonhos longíénquos do
passado e fielmente reproduzi-los. EÉ a sociedade tradicional
baseada no esforço perpeé tuo da anamnese platoê nica. O mais
importante aqui eé lembrar e transmitir. Nesse tempo o futuro e
o presente saã o construíédos pelo passado. A realidade e a
atualidade saã o enviadas ao passado e saã o lembradas,
rememoradas.

Haé o tempo tomado como a espera perpeé tua de algo


por vir. EÉ o tempo messiaê nico quiliaé stico. A experieê ncia do
curto-circuito eé aqui apontada para o futuro. A histoé ria se

133
realizaraé no futuro onde a realidade se realiza. Esse tipo de
tempo eé centrado naquilo que viraé . O amanhaã eé o foco do
sentido histoé rico. O ser eé orientado aà vida futura.

Haé outro tempo instalado no objeto, movido aà extrema


periferia do sujeito onde o mundo objetivo eé fixado. Esse
tempo eé tempo material presumíével, o tempo introduzido na
substaê ncia da coisa. Este eé o tempo da matança, da morte do
sujeito.

A conscieê ncia poderia construir diferentes tipos de


tempos e suas combinaçoã es. Antes de criar o mundo repleto de
formas, o sujeito cria o tempo no qual o mundo deve existir.

As histoé rias de diferentes sociedades saã o distintas.


Exatamente como distintas saã o as peças, os mué sicos, os
compositores, os instrumentos, o geê nero musical e os tipos de
notaçoã es. EÉ por isso que a humanidade como um todo naã o
pode ter um futuro. Ela naã o tem futuro. O futuro da
humanidade eé bastante desprovido de sentido porque carece
completamente do valor semaê ntico, do sentido. Cada
sociedade eé um fato separado da conscieê ncia, expandida sobre
os horizontes racional e temporal. Tudo eé estritamente
supraindividual e aberto. Mas antes de ouvirmos a histoé ria real
134
da sociedade concreta noé s devemos imergir nas profundezas
de sua identidade. O fato de que cada povo, cada cultura, cada
sociedade possui sua proé pria histoé ria, transforma o tempo em
um fenoê meno local. Cada sociedade possui sua proé pria
temporalidade. Todos os momentos dela saã o diferentes -
passado, presente e futuro. As sociedades podem se cruzar, ter
interseçoã es. Seus sentidos histoé ricos naã o. Os sentidos saã o
locais. O sentido comum eé possíével apenas com base na
conquista de uma sociedade por outra e na imposiçaã o de sua
histoé ria sobre a sociedade escravizada.

Isso quer dizer que se a sociedade tem futuro este


deve ser seu proé prio futuro. O futuro se daé atraveé s da pertença
aà s forças em expansaã o do sujeito constituinte. A sociedade
pode ser unificada pelas estruturas de sua conscieê ncia. Isso
quer dizer que noé s deveríéamos unir os alcances semaê nticos
dos passados respectivos. Isso significar provar ainda mais as
correspondeê ncias harmoniosas das notas e melodias, a
natureza sinfoê nica das sociedades em questaã o. O passado estaé
se extinguindo, sim, mas jamais estaé extinto. Estando extinto, o
presente perde o sentido e o futuro a possibilidade de
acontecer, de vir a ser. Estar desaparecendo eé a forma de
existeê ncia do tempo. Desaparecer eé necessaé rio para a

135
morfologia do tempo na mesma escala que o claraã o do
presente e a vagueza do futuro.

Assim o povo deve se perguntar hoje sobre seu futuro.


Se ele possui a histoé ria, ele poderaé ter o futuro. Se ele possui
histoé ria e futuro ele existe. Se ele existe, o futuro estaé aqui, no
presente. Estaé sendo construíédo agora.

Noé s podemos estabelecer sobre essa base o


prognoé stico e os projetos. Segundo Heidegger, o estar-lançado
(Geworfenheit) do sujeito (Dasein) o força a se projetar.
Etimologicamente estaé claro: o sujeito eé formado por
subjectum (sub-jacere), o projeto - por pro-jectum (pro-jacere).
Em ambos os casos noé s temos o verbo "lançar". A anaé lise do
futuro estaé enraizada nisso: apreendendo o futuro noé s o
estamos fazendo. EÉ um labor sobre a histoé ria e sobre a
conscieê ncia do tempo enquanto tal.

EÉ duvidoso que uma sociedade seja capaz de


compreender outra sociedade no mesmo níével em que ela eé
compreendida por seus proé prios membros. Tal possibilidade
pressupoã e a existeê ncia da meta-sociedade, a sociedade"Deus",
que poderia operar com as maé ximas profundezas da
conscieê ncia da mesma maneira que a conscieê ncia opera com a
atençaã o, com a noesis, com a intencionalidade, com a loé gica e o
136
tempo, e finalmente com o mundo. Obviamente, a sociedade
ocidental eé particularmente marcada por tal abordagem
etnoceê ntrica e pretensaã o universalista enraizadas no passado
racista e colonialista. Mas no seé culo XX foi certamente provado
que isso eé completamente infundado e falso. Os estruturalistas,
os socioé logos, os antropoé logos culturais, os poé s-modernistas,
os fenomenologistas, os linguistas, os existencialistas e daíé em
diante ofertaram argumentos convincentes demonstrando a
natureza interior de tal atitude enraizada na vontade de poder
e na imposiçaã o paranoica de sua proé pria identidade sobre a do
outro. EÉ a doença chamada racismo ocidental.

O Ocidente eé o fenoê meno histoé rico e local. EÉ uma


civilizaçaã o bastante aguda, bastante particular, bastante
arrogante, bastante inteligente. Mas eé uma entre muitas
outras. O Ocidente possui histoé ria e existe por causa de sua
histoé ria. A tentativa de abdicar dessa histoé ria em favor do
universalismo puro e em favor da metacultura e da
metalinguagem estaé fadada a falhar. Soé haé duas saíédas em
relaçaã o a isso:

• Ou o Ocidente perderaé sua proé pria identidade e se


transformaraé em um autoê mato;

137
• Ou ele tentaraé impor sua proé pria histoé ria, dada como
universal, sobre todas as sociedades existentes
destruindo-as e criando um novo tipo de campo de
concentraçaã o planetaé rio para as culturas.

A primeira versaã o implica a luta dos ciborgs com os homens. A


segunda a luta de liberaçaã o planetaé ria contra o novo
imperialismo. Cabe ao Ocidente decidir como administrar as
consequeê ncias de sua proé pria histoé ria e suas implicaçoã es. O
Ocidente pode tentar encerrar sua proé pria histoé ria, mas eé
pouco provaé vel que ele consiga encerrar a histoé ria das outras.

Entaã o agora eé o momento de começar a lutar pelo ser


histoé rico do povo. Este ser histoé rico eé o tempo, cujo sentido eé
constituíédo subjetivamente. O sentido pode residir apenas na
proé pria sociedade. O Ocidente naã o pode cruzar com o sentido
das outras sociedades naã o ocidentais. As estruturas dos
sujeitos, o tempo, a mué sica, saã o diferentes. O passado, o
presente e o futuro das sociedades histoé ricas naã o podem ser
expostos por qualquer meta-cultura: elas jazem fundo demais
e saã o defendidas dos olhos estrangeiros pelo poder destrutivo
do momento autorreferencial, pela coragem da maé xima
tensaã o. O que para o Ocidente eé , para as outras culturas naã o eé .

138
Assim noé s estamos lidando sempre com tempos diferentes e
com futuros diferentes.

Assim noé s chegamos ao "fim da histoé ria" e aà


globalizaçaã o. O fim da histoé ria eé o encerramento loé gico do
universalismo. O fim da histoé ria eé a aboliçaã o do futuro. A
histoé ria prossegue e alcança seu estado terminal. Naã o haé mais
espaço para continuar. Entaã o com o futuro toda a estrutura do
tempo eé abolida - naã o apenas o futuro, mas tambeé m o passado
e o presente. Como isso pode ser possíével? Noé s poderíéamos
comparaé -lo com o toque simultaê neo de todas as notas, sons e
melodias existentes, o que noé s daraé cacofonia, bater e ranger
de dentes. Ao mesmo tempo, provocaraé sileê ncio absoluto,
surdez e acidez. Por isso naã o haveraé espaço para a
temporalizaçaã o da tensaã o interior da subjetividade
transcendental; o curto-circuito cresceraé exponencialmente
sem possibilidade de ser dissipado. Isso significa a inflamaçaã o,
a igniçaã o e o fogo. O mesmo fogo vai geralmente em par com a
espada.

De modo a prevenir a igniçaã o e o golpe potencializado


pelo encerramento da perspectiva temporal e loé gica do alíévio,
o mundo global tentaraé aprisionar a conscieê ncia nas redes e na
virtualidade, na qual ela poderia fugir da pressaã o interna do

139
autoencontro sem problemas. Se tiver sucesso, o novo mundo
do reino das maé quinas seraé criado. A rede global e o
ciberespaço digital saã o adequados apenas para a existeê ncia de
poé s-humanos, da poé s-sociedade, da poé s-cultura. Ao inveé s de
fogo noé s teremos eletricidade. Algumas pessoas acreditam que
Fukuyama jaé eé um roboê .

A globalizaçaã o eé o mesmo que o fim da histoé ria. Ambos


caminham de maã os dadas. Estaã o semanticamente conectados.
As diferentes sociedades possuem histoé rias distintas. Isso
implica futuros diferentes. Se noé s vamos fazer "o amanhaã "
comum a todas as sociedades existentes no planeta, se noé s
vamos propor um futuro global noé s precisamos antes destruir
a histoé ria dessas sociedades, deletar seus passados, aniquilar o
momento contíénuo do presente, virtualizando a realidade
consistindo a partir do conteué do do tempo histoé rico. O futuro
comum significa deletar as histoé rias particulares. Mas isso
significa que histoé ria alguma, incluindo seu futuro, sobraraé . O
futuro comum naã o eé futuro. A globalidade cancela o tempo. A
globalidade cancela a subjetividade transcendental de Husserl
ou o Dasein de Heidegger. Naã o haé mais tempo, nem ser.

Assim noé s temos que lidar com a bifurcaçaã o de


construçoã es temporais. EÉ o momento de por essa questaã o com

140
todo o peso implíécito. Agora estando na aurora da entrada na
zona do fim da histoé ria, na poé s-histoé ria, noé s poderíéamos tomar
a decisaã o e dar diferentes respostas ontoloé gicas.

Quando noé s queremos ter o futuro, ele naã o deve ser


global. Ele naã o pode ser um futuro ué nico. Noé s teremos que ter
muitos futuros.

As subjetividades transcendentais/culturas/sociedades
podem preservar o espaço para o dispeê ndio de energias
surgidas do autoencontro, o curto-circuito em questaã o atraveé s
de sua temporalizaçaã o: isso garantiraé a existeê ncia do mundo
exterior e a duraçaã o (sempre e necessariamente) das histoé rias
locais. O tempo duraraé e o mundo como a experieê ncia do
presenciamento real seraé apoiado pela estrutura da
subjetividade profunda. A histoé ria permaneceraé local. A
histoé ria comum consiste nas histoé rias locais sendo criadas
pela cadeê ncia cronoloé gica ué nica.

Haé a proé xima questaã o: a formalizaçaã o no Estado


nacional reflete correta e exaustivamente a estrutura do
sujeito transcendental como criador de histoé ria? Seraé o tempo
histoé rico futuro necessariamente nacional (como na
modernidade), ou ele encontraraé novos caminhos? Ou talvez
ele retorne aà s formas preé -modernas? Quando Huntington
141
evoca civilizaçoã es ele admite a possibilidade de localidades
emergentes e identidades locais sendo diferentes de
Estadosnaçaã o. As civilizaçoã es saã o comunidades culturais e
religiosas - e naã o nacionais. Noé s poderíéamos imaginar o passo
para traé s - na direçaã o preé -nacional (integraçaã o islaê mica); o
passo para frente - na direçaã o poé s-nacional (Uniaã o Europeia ou
Uniaã o Eurasiaé tica); ou poderíéamos tolerar a civilizaçaã o na
forma do Estado Nacional (como com a IÉndia, China ou
Turquia). As narrativas histoé ricas e formalizaçoã es políéticas do
tempo poderiam ser um pouco modificadas. Isso quer dizer
que haé muito trabalho a ser feito historicamente. Quando
algueé m estaé vivo ele pode mudar naã o apenas o futuro, mas
tambeé m o passado. O gesto ou movimento significativo
realizado no presente acrescentaraé novo sentido ao passado.
Apenas apoé s uma morte resoluta o passado de algueé m se torna
propriedade de outro. Daíé a histoé ria dos povos, sociedades e
culturas sendo aberta, eles poderiam realizar a incríével e
deslumbrante virada obrigando-os a conceber seu passado
pela nova perspectiva. Assim a histoé ria eé mué sica e obra da
Musa.

Estariam as civilizaçoã es destinadas a entrar em choque


umas com as outras? Isso naã o eé certeza: a histoé ria naã o possui

142
regras lineares. Diferença naã o significa automaticamente
choque e conflito. A histoé ria conhece a guerra. A histoé ria
tambeé m conhece a paz. Guerra e paz existiram sempre. Guerra
e paz sempre existiraã o. Eles servem para reviver a tensaã o, o
estresse do presente. Elas liberam e subjugam o horror e a
morte.

A guerra pura e a paz pura saã o igualmente homicidas. A


continuaçaã o da histoé ria das sociedades locais levaraé aà
preservaçaã o do ser e assim aà possibilidade de que o futuro
ocorra.

A segunda opçaã o eé a globalizaçaã o. Ela cancela o futuro.


Ela demanda a chegada do poé s-humano. Ela constroé i o
poé smundo consistente em simulacros e estruturas virtuais. No
lugar do sujeito transcendental, do Dasein, a sociedade se
torna um imenso centro de computaçaã o, uma matrix, um
supercomputador. Ao inveé s do tempo, seus duplos aparecem.
Os duplos do passado, presente e futuro. A contraparte do
passado eé uma falsa memoé ria, o produto da influeê ncia artificial
sobre a rememoraçaã o histoé rica. O bloqueio do sujeito
transcendental lhe permite mudar o passado do mesmo modo
que se coloca um víédeo alternativo no tocador. Uma versaã o
alternativa da sociedade poderia ser carregada como prequela.

143
Isso eé tecnicamente possíével - a substituiçaã o do passado.
Controle suficiente sobre o presente permite que isso seja
produzido facilmente.

A substituiçaã o do futuro segue essa manipulaçaã o. Dois


cursos separados misturados um com o outro produzem
repercussoã es cacofoê nicas no futuro. O futuro fica eé brio, a
semaê ntica do tempo embaça, conflui, triplica.

Lidar com o presente eé um pouco mais complicado e


sofisticado. Para removeê -lo, noé s devemos naã o apenas bloquear
a subjetividade transcendental, noé s devemos erradicaé -la. Isso
presume a transiçaã o do humano ao poé s-humano. O objetivo eé
produzir as criaturas que faltariam de uma dimensaã o
existencial com subjetividade zero. O simulacro pode ser feito
naã o somente da razaã o, mas tambeé m da inconscieê ncia. A
operaçaã o mais importante eé a aboliçaã o do presente. Criaturas
naã o humanas - animais, veíéculos, plantas, pedras e assim por
diante - naã o conhecem o gosto do presente.

Se a globalizaçaã o continua, qual eé o destino da


subjetividade? Qual eé a ontologia do futuro que
(provavelmente) nunca iraé acontecer? Aqui noé s podemos
sugerir uma teoria naã o ortodoxa.

144
Vamos assumir que a multipolaridade desapareceu, a
histoé ria terminou e o projeto da globalizaçaã o tornou-se uma
realidade. Como seraé organizado o exorcismo final da
subjetividade transcendental? Como seraé implementada "a
decisaã o final" sobre a aboliçaã o de Dasein? Antes de tudo,
enquanto a sociedade e o homem estiverem presentes, eles
devem tomar essa decisaã o em relaçaã o a si mesmos. EÉ
impossíével fazer apelo a um outro algueé m o qual poderia ser
culpado por isso ou elogiado. A refereê ncia ao outro eé aceitaé vel
somente quando noé s temos o mesmo. Se noé s estamos
perdendo qualquer identidade, noé s naã o iremos mais ter a
alteridade. Entaã o o fim da histoé ria eé feito por noé s e sobre noé s
mesmos e ningueé m mais.

Assim, com a figura do outro sendo excluíéda resta


explicar como o homem pode realizar o ué ltimo gesto de
autodissoluçaã o e como ele pode transferir as iniciativas de
existeê ncia para o mundo poé s-humano, que desapareceraã o
imediatamente apoé s o ué ltimo homem - naã o haveraé mais
testemunhas.

Isso eé um grande problema e requer ateé mesmo uma


profunda visaã o dentro da estrutura do sujeito transcendental
que gera o tempo e seus tipos.

145
Ningueé m mais pode fazer decisoã es sobre como resetar o
tempo e sua liquidaçaã o. E sua autoliquidaçaã o, aliaé s. Da
autoimolaçaã o final pela exaltaçaã o de um curto-circuito.
Portanto, o proé prio sujeito carrega em si a possibilidade de tal
plano cronocida. A globalizaçaã o e o fim da histoé ria naã o podem
ser reduzidos aà vontade de algueé m que teria sido diferente
daquele que eé a fonte do tempo. Pelo menos nos limites de
filosofia imanente. Consequentemente, isso significa uma
coisa: nas profundezas da subjetividade transcendental, haé
outra camada a qual Husserl naã o cavou. Husserl estava
convicto de que aquela descoberta feita por ele era a ué ltima.
Mas acontece que naã o era. Tinha que haver outra dimensaã o ao
redor, a dimensaã o mais escondida.

Noé s podemos designaé -la como o Sujeito Radical. Se a


subjetividade transcendental de Husserl constitui a realidade
atraveé s da experieê ncia da manifestaçaã o autorreferencial, o
Sujeito Radical deve ser encontrado naã o no caminho para fora,
mas sim no caminho para dentro.

Ele se mostra apenas no momento da maé xima


cataé strofe histoé rica, na draé stica experieê ncia do curto-circuito
que dura por um momento mais longo e mais poderoso do que
eé possíével suportar.

146
A mesma experieê ncia que faz a subjetividade
transcendental se manifestar e implementar seu conteué do
criando assim o tempo, e com sua intríénseca mué sica eé
considerada pelo Sujeito Radical como um convite para se
mostrar de maneira diferente - no outro lado do tempo. Para
ele, o tempo - em todas as formas e configuraçoã es - naã o eé nada
mais do que uma armadilha, o truque, o artificial, atrasando a
real decisaã o. Para o Sujeito Radical naã o somente a virtualidade
e a rede, mas a realidade jaé eé a prisaã o, o campo de
concentraçaã o, o sofrimento, a tortura. O levo cochilo da
histoé ria eé algo contraé rio aà condiçaã o na qual ele poderia ser,
completar a si mesmo, se tornar. Toda criaçaã o da
subjetividade, sendo a formaçaã o secundaé ria da temporalidade,
eé o obstaé culo para sua vontade pura.

Se noé s aceitarmos a hipoé tese do Sujeito Radical, noé s


adquirimos imediatamente a instaê ncia que nos explica quem
tomou a decisaã o da globalizaçaã o, do suicíédio da humanidade e
do fim da histoé ria, quem concebeu esse plano e o trouxe para a
realidade. Pode ser, portanto, o draé stico gesto do Sujeito
Radical interessado na libertaçaã o do tempo e na construçaã o da
realidade (impossíével) naã o temporal. O Sujeito Radical eé
incompatíével como todos os tipos de tempo. Ele,

147
veementemente, demanda o anti-tempo, baseado no fogo
exaltado da eternidade transfigurada na luz radical. Quando
todo mundo se foi, restaraã o somente aqueles que naã o puderam
ir. Talvez essa seja a razaã o da grande provaçaã o.

CAPIÉTULO 7 - TRANSIÇAÃ O GLOBAL E SEUS


INIMIGOS

"Quais são fatores e atores


históricos, políticos, ideológicos e
econômicos que agora definem a
dinâmica e configuração do poder
no mundo e qual é a posição dos
Estados Unidos no que é conhecido
como A Nova Ordem Mundial?"

148
A ORDEM MUNDIAL QUESTIONADA

A Nova Ordem Mundial (NOM) como um conceito foi


popularizado num momento histoé rico concreto, precisamente
quando a Guerra Fria terminou no fim dos anos 80 e a genuíéna
cooperaçaã o global entre os Estados Unidos da Ameé rica e a
Uniaã o Sovieé tica foi considerada naã o apenas possíével, mas
muito provaé vel. A base da NOM era presumidamente a
realizaçaã o da teoria convergente predizendo a síéntese das
formas políéticas do socialismo sovieé tico e do capitalismo
ocidental e a cooperaçaã o proé xima entre Uniaã o Sovieé tica e EUA
no caso de questoã es regionais - por exemplo, a primeira
Guerra do Golfo no iníécio de 1991. Poreé m, como a Uniaã o
Sovieé tica entrou em colapso logo depois disso, o projeto da
NOM foi naturalmente anulado e esquecido.

Depois de 1991, outra Ordem Mundial foi considerada


como algo em formaçaã o diante de nossos olhos - um Mundo
Unipolar com uma aberta hegemonia global dos EUA. Ela eé
bem descrita na utopia políética de Fukuyama, "O Fim da
Histoé ria". Essa Ordem Mundial ignorou todos os outros polos
de poder, exceto os EUA, com seus aliados; Europa e Japaã o. Ela
foi concebida como uma universalizaçaã o de economia de livre

149
mercado, da democracia políética e da ideologia de direitos
humanos como um sistema global aceito por todos os paíéses
no mundo. Os ceé ticos , no entanto, pensavam que isso era
bastante ilusoé rio e que as diferenças entre os paíéses e os povos
reapareceriam em outras formas, por exemplo, na infame tese
do "Choque de Civilizaçoã es", de Samuel Huntington, ou em
conflitos eé tnicos ou religiosos.

Alguns especialistas, em particular John Mearsheimer,


considerou a unipolaridade naã o como uma propriedade da
Ordem Mundial, mas bem como um “momentum unipolar”.

Em qualquer caso, o que eé questionado em todos esses


projetos eé a ordem existente de Estados-naçaã o e soberania
nacional. O sistema vestfaliano naã o mais corresponde ao atual
balanço global de poderes. Novos atores de escala
transnacional e subnacional estaã o afirmando sua crescente
importaê ncia e eé evidente que o mundo tem necessidade de um
novo paradigma de relaçoã es internacionais.

Entaã o, o atual mundo contemporaê neo naã o pode ser


considerado como uma realizaçaã o adequada da Nova Ordem
Mundial. Naã o haé nenhuma Ordem Mundial definitiva de
qualquer tipo. O que noé s temos em vez, eé a transição da Ordem
Mundial que noé s conhecemos no seé culo XX para outro
150
paradigma, cujas caracteríésticas ainda estaã o para ser
totalmente definidas. O futuro seraé realmente global? Ou as
tendeê ncias regionalistas iraã o dominar? Haveraé uma ué nica
Ordem Mundial? Ou em vez disso, haveraé vaé rias ordens locais
e regionais? Ou talvez o que noé s estamos fazendo para lidar
com o caos global? Naã o estaé claro ainda. A transiçaã o naã o estaé
realizada. Noé s estamos vivendo no meio disso.

Se a elite global e primeiro de tudo a elite econoê mica e


políética dos EUA tem uma visaã o clara do futuro, o que eé bem
duvidoso, circunstaê ncias permitem e podem prevenir a
realizaçaã o dele na praé tica. Se, poreé m, a elite global carece de
um projeto consensual - a questaã o se torna muito mais
complicada.

Entaã o somente o fato da transiçaã o para algum novo


paradigma eé certo. O paradigma como tal, pelo contraé rio, eé
bastante incerto.

ORDEM MUNDIAL DO PONTO DE VISTA DOS ESTADOS UNIDOS

A posiçaã o dos EUA durante esse deslocamento eé


absolutamente garantida, mas seu futuro em longo prazo estaé
151
em questaã o. Os EUA estaã o, agora, realizando o teste de seu
domíénio global imperial e tem de lidar com muitos desafios -
alguns deles inteiramente novos e originais. Isso poderia
proceder em treê s formas diferentes:

• Criaçaã o de um Impeé rio Americano stricto sensu com uma


aé rea central consolidada e tecnicamente e socialmente
desenvolvida, ou um nué cleo imperial, com a periferia
mantida dividida e fragmentada, num estado de agitaçaã o
permanente, proé xima do caos. Os neocons, ao que parece,
estaã o a favor de tal padraã o;
• A criaçaã o da unipolaridade multilateral onde os EUA
cooperariam com outras poteê ncias amigaé veis (Canadaé ,
Europa, Austraé lia, Japaã o, Israel, aliados AÉ rabes e
possivelmente outros paíéses) na soluçaã o de problemas
regionais e colocando pressaã o em 'Estados paé rias' (como o
Iraã , Venezuela, Bielorrué ssia e Coreia do Norte) ou
prevenindo outras poteê ncias de alcançarem a
independeê ncia regional e a hegemonia (China, Rué ssia, etc).
Parece que os democratas e o presidente Obama saã o
inclinados a essa visaã o;
• A promoçaã o da globalizaçaã o acelerada com a criaçaã o de
um governo mundial e a raé pida dessoberanizaçaã o dos

152
Estados-naçaã o em favor da criaçaã o de um "Estados
Unidos" do mundo governado pela elite global em termos
legais (por exemplo - o projeto CRE 38 representado pela
estrateé gia de George Soros e suas fundaçoã es). As
revoluçoã es coloridas saã o vistas aqui como a arma mais
efetiva para desestabilizar e finalmente destruir Estados.
Os EUA muitas vezes parecem estar simultaneamente
promovendo todas as treê s estrateé gias ao mesmo tempo, como
parte de uma políética estrangeira multivetorial. Essas treê s
direçoã es estrateé gicas dos EUA criam o contexto global em
relaçoã es internacionais, os EUA sendo o ator-chave em uma
escala global. Aleé m de evidentes diferenças dessas treê s
imagens do futuro, elas teê m alguns pontos essenciais em
comum. Em todo caso, os EUA estaã o interessados em afirmar
sua dominaçaã o estrateé gica, econoê mica e políética; no
fortalecimento do controle ou de outros atores globais e
enfraqueceê -los; na gradual ou acelerada dessoberanizaçaã o do
que saã o agora Estados mais ou menos independentes; na
promoçaã o de valores supostamente 'universais' refletindo os
valores do mundo ocidental, i.e. democracia liberal,
parlamentarismo, livre mercado, direitos humanos e assim por

38 Nota da Tradução. CRE: Conselho de Relações Exteriores (em inglês CFR:


Council on Foreign Relations)
153
diante. Por isso noé s estamos diante de um mundo
contemporaê neo em um arranjo geopolíético forte e
aparentemente permanente onde os EUA saã o o nué cleo e onde
os raios de sua influeê ncia (estrateé gica, econoê mica, políética,
tecnoloé gica, informacional, etc) penetram todo o resto do
Mundo, dependendo da força da sua vontade de aceitaé -la ou
rejeitaé -la no caso de diferentes paíéses, particularidades eé tnicas
ou religiosas. EÉ o tipo de "rede imperial global" operando em
escala planetaé ria. Esse arranjo geopolíético global centrado dos
EUA pode ser descrito em vaé rios níéveis diferentes:

Historicamente: os EUA se consideram a conclusaã o


loé gica e o aé pice da civilizaçaã o ocidental. Uma vez ele foi
apresentado nos termos do "Destino Manifesto" dos EUA e
entaã o da Doutrina Monroe. Agora eles falam em termos de
execuçaã o das normas dos direitos humanos "universais",
promoçaã o da democracia, tecnologia, instituiçoã es de livre
mercado e daíé em diante. Mas em esseê ncia noé s simplesmente
lidamos com uma versaã o atualizada e continuada do
universalismo Ocidental que foi transmitido desde o Impeé rio
Romano, ao Cristianismo Medieval, aà Modernidade com o
Iluminismo e colonizaçaã o, ateé o atual poé s-modernismo e
ultraindividualismo. A histoé ria eé considerada como sendo um

154
processo uníévoco e monoé tono de progresso tecnoloé gico e
social, o caminho da libertaçaã o crescente dos indivíéduos de
todos os tipos de identidades coletivas. Tradiçaã o e
conservadorismo saã o assim considerados como obstaé culos
para a liberdade e devem ser rejeitados. Os EUA estaã o na
vanguarda desse processo histoé rico e tem o direito, obrigaçaã o
e missaã o histoé rica de mover a histoé ria cada vez mais adiante.

A existeê ncia histoé rica dos EUA coincide com o curso da histoé ria
humana. Entaã o, "Americano" significa "Universal". As outras
culturas ou tem um futuro americano ou naã o teê m futuro
algum.

Politicamente: haé tendeê ncias muito importantes na


políética global que definem a transição. O aé pice do pensamento
políético da Modernidade foi a vitoé ria do liberalismo sobre as
doutrinas políéticas alternativas da Modernidade: fascismo e
socialismo. O liberalismo foi global e se tornou o ué nico sistema
políético possíével. Estaé progredindo agora em direçaã o ao
conceito poé s-moderno e poé s-individual de políética, geralmente
descrito como poé s-humanismo. Os EUA novamente
desempenham aqui o papel fundamental. A forma de políética
promovida globalmente pelos EUA eé democracia liberal. Os
EUA apoiam a globalizaçaã o do liberalismo, assim preparando o

155
proé ximo passo para o poé s-modernismo políético como descrito
em Império, o famoso livro de Negri e Hardt. Subsiste alguma
distaê ncia entre o ultraindividualismo liberal e o poé s-
humanismo propriamente poé s-moderno, promovendo a
ciberneé tica, modificaçoã es geneé ticas, clonagem e as quimeras.

Mas a Periferia do mundo, noé s, ainda enfrenta o


processo universalizante - a destruiçaã o acelerada de qualquer
entidade social holíéstica, a fragmentaçaã o e atomizaçaã o da
sociedade inclusive atraveé s da tecnologia (internet, telefones
moé veis, redes sociais), onde o principal ator eé estritamente o
indivíéduo, divorciado de qualquer contexto social natural e
coletivo. Um importante testemunho do uso dué plice da
promoçaã o de democracia foi explicitamente descrito em um
artigo pelo especialista políético e militar americano Stephen R.
Mann39, quem afirmou que a democracia pode trabalhar como
um víérus autogerador, fortalecendo as sociedades
democraé ticas existentes e historicamente maduras, mas
destruindo e imergindo no caos sociedades tradicionais naã o
preparadas adequadamente pra isso.

39 1 Mann, Stephen R. (1992). “Chaos Theory and Strategic Thought,”


Parameters 2U3, Autumn.
156
Assim a democracia eé pensada como sendo uma arma
eficaz para criar caos e governar as culturas em dissipaçaã o do
mundo a partir do Nué cleo que emula e instala os coé digos
democraé ticos em todo lugar. A evideê ncia desse processo pode
ser vista na sequeê ncia caoé tica de eventos estimulantes da
chamada "Primavera AÉ rabe". Depois de realizar a
fragmentaçaã o completa das sociedades para a individualizaçaã o
e atomizaçaã o, a segunda fase começaraé : a divisaã o e dissoluçaã o
inevitaé veis do proé prio indivíéduo humano atraveé s da tecnologia
e experimentos geneé ticos para criar uma "poé s-humanidade".
Essa "poé s-políética" pode ser vista como o ué ltimo horizonte do
futurismo políético.

Ideologicamente: Haé uma tendeê ncia para os EUA


vincularem cada vez mais ideologia e políética em suas relaçoã es
com a periferia. Antes, a políética externa dos EUA agia com
base em puro realismo pragmaé tico. Se os regimes fossem
proé EUA, eles eram tolerados sem consideraçaã o por seus
princíépios ideoloé gicos. A duradoura aliança entre os EUA e a
Araé bia Saudita representa o exemplo perfeito desse realismo
na políética externa na praé tica. Assim algumas caracteríésticas
dessa moralidade esquizofreê nica e dupla foram aceitas
ideologicamente. Poreé m, parece que recentemente os EUA

157
começaram a tentar aprofundar a democracia, apoiando
revoltas populares no Egito e na Tuníésia onde os líéderes foram
aliados confiaé veis dos EUA bem como ditadores corruptos. Os
padroã es duplos na ideologia políética dos EUA estaã o lentamente
desaparecendo e o aprofundamento da democracia avança. O
ponto culminante seraé atingido no caso de uma provaé vel
instabilidade na Araé bia Saudita. Nesse momento a praé tica da
promoçaã o de democracia sobre uma base ideoloé gica, inclusive
em circunstaê ncias inconvenientes e politicamente difíéceis, seraé
testada.

Economicamente: A economia americana eé desafiada


pelo crescimento chineê s, pela segurança e escassez
energeé ticas, díévidas incapacitantes e deé ficits orçamentaé rios, e
pela divergeê ncia e desproporçaã o críéticas entre o setor
financeiro e a zona industrial real. O crescimento excessivo ou
bolha das instituiçoã es financeiras americanas e a
deslocalizaçaã o da indué stria criaram uma descontinuidade
entre a esfera monetaé ria e a esfera do equilíébrio capitalista
claé ssico entre oferta da indué stria e demanda do consumidor.
Essa foi a principal causa da crise financeira de 2008. A
economia políética chinesa estaé tentando reestabelecer sua
independeê ncia da hegemonia global dos EUA e pode tornar-se

158
o principal fator de competiçaã o econoê mica. Rué ssia, Iraã ,
Venezuela e alguns outros paíéses relativamente independentes
que controlam grandes reservas dos recursos naturais
remanescentes do mundo colocam um limite sobre a
influeê ncia econoê mica americana. A economia da Uniaã o
Europeia e o potencial econoê mico japoneê s representam dois
possíéveis polos de competiçaã o econoê mica para os EUA dentro
do esquema econoê mica e estrateé gico do Ocidente.

Os EUA tentam resolver esses problemas usando naã o


soé instrumentos puramente econoê micos, mas tambeé m
políéticos e, aà s vezes, tambeé m o poder militar. Poderíéamos,
assim, interpretar a invasaã o e a ocupaçaã o do Iraque e do
Afeganistaã o, as intervençoã es ostensivas e secretas na Líébia, Iraã
e Síéria de uma perspectiva geoeconoê mica e tambeé m
geopolíética. A promoçaã o da oposiçaã o políética domeé stica e
insurgentes na Rué ssia, Iraã e China saã o outros meé todos
similares em direçaã o ao mesmo objetivo. Mas essas naã o saã o
apenas soluçoã es teé cnicas. O principal desafio eé como organizar
a economia poé s-moderna e financeirista com crescimento
contíénuo, ampliando a críética lacuna entre a economia real e o
setor financeiro cuja loé gica e autointeresse se tornam mais e
mais autoê nomos.

159
Tem sido dito que os EUA saã o o ator assimeé trico e
principal no centro do estaé gio transitório atual das questoã es
globais. Como Vidrine notou, esse ator eé uma verdadeira
hiperpoteê ncia e o forte arranjo geopolíético atual, que inclui
todos os níéveis e redes examinadas acima, eé estruturado em
torno do nué cleo americano. A questaã o cresceu aqui, entaã o eé :
seria esse ator totalmente consciente do que faz e entenderia
ele completamente o que obteraé no final, isto eé , que forma de
sistema internacional ou ordem mundial ele vai alcançar?
Opinioã es nesse ponto importante saã o divididas. Os neocons
proclamando O Novo Seé culo Americano estaã o otimistas em
relaçaã o ao futuro Impeé rio Americano, poreé m no caso deles eé
oé bvio que eles teê m uma clara, se naã o necessariamente realista,
visaã o de um futuro domíénio americano. Nesse caso a ordem
mundial seraé uma Ordem Imperial Americana baseada na
geopolíética unipolar. Pelo menos teoricamente, ela tem um
ponto redentor: pelo menos, eé clara e honesta sobre seus
objetivos e intençoã es.

Os multilateralistas saã o mais cautelosos e insistem na


necessidade de convidar outros poderes regionais para
compartilharem a carga da hegemonia global com os EUA. EÉ
oé bvio que somente sociedades similares aos EUA podem ser

160
parceiras, entaã o o sucesso da promoçaã o da democracia se
torna uma caracteríéstica essencial. Os multilateralistas agem
naã o somente em nome dos EUA, mas tambeé m em nome do
Ocidente, cujos valores saã o ou devem ser universais. Suas
visoã es de uma futura ordem mundial ditada por uma
democracia global, mas liderada pelos EUA, eé nebulosa e naã o
taã o claramente definida como o Impeé rio Americano dos
neocons.

Mais nebulosa ainda eé a visaã o extrema de governança


global prevista pelos promotores da globalizaçaã o acelerada.
Parece ser possíével para efetivamente derrubar a ordem
existente dos Estados-naçaã o soberanos, mas em muitos casos,
isso somente iraé abrir a porta para conflitos mais arcaicos,
locais, de forças religiosas ou eé tnicas. A visaã o de uma
sociedade ué nica, aberta e por necessidade, majoritariamente
homogeê nea na escala da Terra eé taã o fantaé stica e utoé pica que eé
muito mais faé cil imaginar o caos total e a "Guerra de Todos
Contra Todos" hobbesiana no estado de natureza de um
mundo sem Estados.

As visoã es de possíéveis ordens mundiais futuras da


perspectiva dos EUA e do Ocidente diferem entre as facçoã es
rivais das elites, ideoé logos e tomadores de decisoã es

161
americanos. A estrateé gia mais consequente e bem definida, a
ordem mundial unipolar dos neocons eé ao mesmo tempo mais
etnoceê ntrica, abertamente imperialista e hegemoê nica. As
outras duas versoã es saã o muito mais mal concebidas e incertas.
Assim, eé taã o provaé vel que elas poderiam conduzir a um
aumento na desordem global, como a um aumento na ordem.
Richard Haass chamou os paradigmas de um sistema
internacional de acordo com essas duas versoã es, como sendo
caracterizados pela "naã o polaridade".

Assim a transição em questaã o eé , em todo caso,


americanoceê ntrica por sua natureza e o arranjo geopolíético
global estaé estruturado de modo que os principais processos
globais seriam moderados, orientados, dirigidos e aà s vezes
controlados pelo ué nico ator hiperpoteê ncia, realizando seu
trabalho sozinho ou com a ajuda de seus aliados ocidentais e
Estados-clientes regionais.

A ORDEM MUNDIAL DO PONTO DE VISTA NAÃ O AMERICANO

A perspectiva do mundo americanoceê ntrico descrita acima,


apesar de ser a tendeê ncia central e global mais importante,
naã o eé a ué nica possíével. Pode haver e haé visoã es alternativas da

162
arquitetura políética mundial que podem ser levadas em
consideraçaã o. Haé atores secundaé rios e terciaé rios que saã o
perdedores inevitaé veis no caso do sucesso da estrateé gia dos
EUA; os paíéses, Estados, povos e culturas que perderiam tudo,
ateé mesmo suas proé prias identidades e naã o ganhariam nada se
os EUA realizarem suas aspiraçoã es globais.

Eles saã o ao mesmo tempo mué ltiplos e heterogeê neos, e podem


ser agrupados em categorias muito diferentes.

A primeira categoria eé composta por Estados-naçaã o mais ou


menos bem-sucedidos, que naã o estaã o felizes em perder sua
independeê ncia para uma autoridade exterior supranacional -
naã o na forma de hegemonia americana aberta, nem na forma
de governo mundial e governança ocidentoceê ntrica, nem na
dissoluçaã o caoé tica de um falho sistema internacional. Haé
muitos paíéses, mais importantes entre eles: China, Rué ssia, Iraã e
IÉndia, mas incluindo muitos Estados sul-americanos e
islaê micos. Eles naã o gostam da transição no geral, suspeitando,
com razaã o, da inevitaé vel perda se sua soberania. Entaã o eles
estaã o inclinados a resistir a essa principal tendeê ncia do
arranjo geopolíético global americanoceê ntrico ou se adaptar a
ela de tal maneira que seja possíével para evitar as
consequeê ncias loé gicas do seu sucesso, seja via um

163
imperialismo ou uma estrateé gia global. O desejo de
preservaçaã o da soberania representa a contradiçaã o natural e o
ponto de resisteê ncia em face da hegemonia
Americana/Ocidental ou das tendeê ncias globalistas. Falando
no geral, esses Estados carecem de uma visaã o alternativa do
futuro sistema internacional ou ordem mundial e certamente
naã o teê m uma visaã o unificada ou comum. O que todos eles
querem e compartilham em comum eé um desejo de preservar
o status quo internacional como cristalizado na Carta das
Naçoã es Unidas e assim suas proé prias soberanias e identidade
como Estado-naçaã o na forma presente, ajustando e
modernizando-as como um processo interno e soberano como
necessaé rio.

Entre esse grupo de Estados-naçaã o


buscando preservar suas soberanias em face da hegemonia dos
EUA/Ocidente ou das estrateé gias globalistas saã o:

1. Aqueles Estados que tentam adaptar suas sociedades


aos padroã es Ocidentais e manter relaçoã es amigaé veis
com o Ocidente e os EUA, mas tentam evitar a
dessoberanizaçaã o direta e total; incluindo IÉndia,
Turquia, Brasil e ateé certo ponto Rué ssia e Cazaquistaã o;
164
2.
Aqueles Estados que estaã o prontos para cooperar com
os EUA, mas sob a condiçaã o de naã o-interfereê ncia em
seus negoé cios domeé sticos, como Araé bia Saudita e
Paquistaã o;
3.
Aqueles Estados que, enquanto cooperam com os EUA,
estritamente observam a particularidade de suas
sociedades pela filtragem permanente do que eé
compatíével na cultura Ocidental com suas culturas
domeé sticas e o que naã o eé , e, ao mesmo tempo, tentando
usar os dividendos recebidos por essa cooperaçaã o para
fortalecer sua independeê ncia nacional, como a China e
aà s vezes, Rué ssia;

4.

Aqueles Estados que tentam se opor aos EUA


diretamente, rejeitando os valores Ocidentais, a
unipolaridade e hegemonia ocidental e americana,
incluindo Iraã , Venezuela e Coreia do Norte.

165
Poreé m, todos esses grupos carecem de uma estrateé gia
global alternativa que poderia ser simetricamente comparaé vel
com as visoã es americanas do futuro, mesmo que sem consenso
ou um objetivo claramente definido. Todos esses Estados
geralmente agem individualmente no plano global e em
direçaã o a seus proé prios interesses. A diferença na políética
exterior entre eles constitui somente na quantidade de
radicalismo em suas rejeiçoã es da americanizaçaã o. Suas
posiçoã es podem ser definidas como reativas. Essa estrateé gia de
oposiçaã o reativa, variando da rejeiçaã o aà adaptaçaã o, algumas
vezes eé efetiva, outras naã o. Em suma, naã o daé nenhum tipo de
visaã o alternativa do futuro. Em vez disso, o futuro da ordem
mundial ou do sistema internacional eé considerado como
eterna conservaçaã o do status quo, i.e. - modernidade,
Estadosnaçaã o, o sistema vestfaliano de Estado soberano e
estrita interpretaçaã o, e preservaçaã o da Carta das Naçoã es
Unidas e da configuraçaã o da ONU existentes.

A segunda categoria de atores que rejeitam a


transição consiste em grupos, movimentos e organizaçoã es
subnacionais que se opoã em ao domíénio americano de
estruturas do arranjo geopolíético global por razoã es
ideoloé gicas, religiosas e/ou culturais. Esses grupos saã o

166
bastantes diferentes uns dos outros e variam de Estado para
Estado. Muitos saã o baseados na base de uma interpretaçaã o da
feé religiosa incompatíével com a doutrina secular da
americanizaçaã o, ocidentalizaçaã o e globalizaçaã o. Mas eles
podem tambeé m ser motivados pelas consideraçoã es ou
doutrinas eé tnicas ou ideoloé gicas (por exemplo, socialista e
comunista). Outras podem ateé agir por razoã es regionalistas.

O paradoxo eé que no processo da globalizaçaã o, que


objetiva universalizar e tornar uniformes todas as
particularidades e identidades coletivas com base em uma
identidade puramente individual, tais atores subnacionais se
tornam facilmente transnacionais - as mesmas religioã es e
ideologias geralmente saã o presentes em diferentes naçoã es e
atravessam fronteiras estatais. Assim, entre esses atores
naã oestatais noé s podemos potencialmente encontrar alguma
visaã o alternativa da futura ordem mundial ou do sistema
internacional que pode fazer oposiçaã o aà transição
americana/ocidental e suas estruturas.

Podemos resumir as ideias mais ou menos diferentes


de alguns grupos subnacionais ou transnacionais mais
importantes, como a seguir:
167
A mais reconhecida eé a visaã o global islaê mica, que
representa a utopia de um Estado Global Islaê mico ou Califado
Mundial. Esse projeto eé taã o oposto aà arquitetura transicional
liderada pelos EUA como ao status quo vigente dos
Estadosnaçaã o modernos. Osama Bin Laden permanece
simboé lico e arquetíépico de tais ideias, e os ataques que
derrubaram as torres do World Trade Center em Nova Iorque
em 11 de setembro e que supostamente "mudaram o mundo",
saã o prova da importaê ncia dessas redes e da seriedade com a
qual se deve lidar com elas.

Outro desses projetos pode ser definido como o plano


neo-socialista transnacional representado na esquerda
sulamericana e pessoalmente por Hugo Chaé vez. Este eé
aproximadamente uma nova ediçaã o da críética marxista do
capitalismo, fortalecida pela emoçaã o nacionalista e, em alguns
casos, como com os zapatistas e na Bolíévia, por sentimentos
eé tnicos ou críéticas ecoloé gicas ambientalistas. Alguns regimes
aé rabes, como ateé haé pouco tempo a Jamahiriya aé rabe líébia sob
Qaddafi, podem ser consideradas na mesma linha. A visaã o da
futura ordem mundial aqui eé apresentada como uma revoluçaã o
socialista global precedida por campanhas de liberaçaã o
antiamericanas em cada paíés ao redor do mundo. A transição

168
liderada pelos EUA e pelo ocidente eé vista por esse grupo como
uma encarnaçaã o do imperialismo claé ssico criticado por Leê nin.

Um terceiro exemplo pode ser encontrado no projeto


eurasianista (vulgo multipolaridade, Grandes Espaços ou
Grandes Poteê ncias), propondo um modelo alternativo de
ordem mundial baseada no paradigma das civilizaçoã es e
Grandes Poderes. Ele pressupoã e a criaçaã o de diferentes
políéticas, estrateé gias e entidades econoê micas transnacionais
unidas regionalmente pela comunidade de aé reas
civilizacionais comuns e valores compartilhados, em alguns
casos religiosos e em outros seculares e/ou culturais. Eles
deveriam consistir em Estados integrados em linhas
regionalistas e representar os polos do mundo multipolar. A
Uniaã o Europeia eé um exemplo, a nascente Uniaã o Eurasiana
proposta pelo Vladmir Putin da Rué ssia e o presidente do
Cazaquistaã o Narsultan Nazarbayev, outro. A Uniaã o Islaê mica, a
Uniaã o Pan-Pacíéfica saã o outras possibilidades. O Grande Espaço
norte-americano, cobrindo a NAFTA de hoje, seria reconhecida
como a ué nica entre muitas outras mais ou menos em polos
iguais, nada mais.

Naã o eé uma lista totalmente inclusiva de tais atores ou


teorias naã o-estatais com visoã es alternadas da ordem mundial.

169
Haé outras, mas elas estaã o em escala menor e assim aleé m do
escopo desse trabalho.

No estado atual das questoã es globais haé uma divisaã o


seé ria entre os Estados-naçaã o e os atores sub-estatais ou
transnacionais e movimentos ideoloé gicos operando em
diferentes níéveis, mencionados acima. Os Estados-naçaã o
carecem de visaã o e ideologia, e os movimentos carecem de
infraestrutura e recursos suficientes para colocar suas ideias
em praé tica. Se em alguma circunstaê ncia fosse possíével superar
essa fenda, levando em consideraçaã o o crescente peso
demograé fico, econoê mico e estrateé gico do mundo naã o-ocidental
ou "o Resto", uma alternativa para a transição liderada pelos
EUA e pelo Ocidente poderia obter forma realista e ser
considerada seriamente como um paradigma de ordem
mundial alternativa consequente e teoricamente fundada.

170
CAPIÉTULO 8 - A NOVA ANTROPOLOGIA
POLIÉTICA: O HOMEM POLIÉTICO E SUAS
MUTAÇOÃ ES.

O HOMEM COMO FUNÇAÃ O DA POLIÉTICA

O que o homem eé , eé derivado naã o dele, mas da políética. EÉ a


políética sendo o dispositivo da violeê ncia e do poder legíétimo,
que define o homem. EÉ o sistema políético que nos daé forma.
Aleé m disso, o sistema políético tem um poder intelectual,
conceitual e uma mudança de forma potencial que pode se
tornar a ser qualquer coisa. A resposta aà questaã o
antropoloé gica estaé na configuraçaã o do poder na sociedade. O
poder em si consiste de dois elementos: eé o poder de moldar o
paradigma, integrado na sociedade atraveé s das instituiçoã es
estatais e o dispositivo de violência, que serve como um meio
de integrar este paradigma na sociedade em todo caso

171
concreto. Consequentemente, o primeiro, controlando o poder
e sua estrutura, controla nosso conceito do homem. A esfera
da antropologia políética emerge aqui, a esfera da visaã o políética
do homem. Mas haé tambeé m o conceito de homem político. A
diferença entre essas duas categorias eé que o conceito políético
do homem eé o conceito do homem “como tal”, que estaé
instalado em noé s pelo Estado ou pelo sistema políético.
Enquanto o homem políético eé um meio particular, proposto,
para correlacionar com esse Estado. Primeiramente o Estado
ou o sistema políético nos instala e depois nos daé ou tira os
direitos.

No entanto, em níével preé -conceitual, no níével da antropologia


políética, nos toma para nos dar (ou tirar) nossos direitos, para
acrescentar (ou remover) um status políético. Noé s acreditamos
que somos causa sui40 e somente entaã o encontramos a noé s
mesmos na esfera políética. Na verdade, eé a políética que nos
compoã e. Se nascermos em uma maternidade ou em um campo
aberto, se somos levados a uma enfermaria eleé trica ou a uma
cabana escura e suja, depende da políética. A políética nos daé o
status políético, nosso nome, nossa estrutura antropoloé gica. A
estrutura antropoloé gica do homem muda quando um sistema

40 Causa sui, significando 'causa de si mesmo', é um termo que denota algo que
é gerado dentro de si próprio.
172
políético muda. Consequentemente, o homem políético e a
antropologia políética ganham outra forma depois da conversaã o
da sociedade tradicional em sociedade moderna. Se
permanecermos nos limites das estruturas políético-
antropoloé gicas convencionais, que foram descritas mais
detalhadamente no compeê ndio “A Filosofia da Políética”,
podemos definir um estresse em duas noçoã es. Antes de tudo,
podemos dizer: “Olhe, quaã o tremenda eé a mudança na
antropologia políética, resultado da conversaã o do Estado
tradicional ao Estado moderno!”. Podemos ficar atoê nitos com
isso, podemos ficar assombrados como juntamente com as
instituiçoã es políéticas o homem muda em níével fundamental.
Mas depois encontramos inevitavelmente o fato de que
exatamente agora estamos no Estado de mudança do modo
políético da modernidade para a poé s-modernidade e
enxergamos uma visaã o completamente nova nos rondando.
Torna-se claro da nossa perspectiva que os paraê metros da
sociedade tradicional e da sociedade moderna se misturam. De
fato, o homem políético, o Homo politicus, o animal políético, foi
postulado em ambos os paradigmas. Claro, no polo da
modernidade temos os indivíéduos autoê nomos racionais e
temos uma partíécula de certo traje holíéstico no outro polo.
Como para a poé s-modernidade, declara-se que naã o haé
173
diferenças tais como entre esses dois tipos de sociedade, de
políética e de conceitos do homem. Naã o importa se esse homem
eé constituíédo de acordo com a aproximaçaã o individualista
liberal ou pelo eidos holíéstico e sim que o homem eé o resultado
disto.

OS LIMITES DA POÉ S-ANTROPOLOGIA E A ORIGEM DA POÉ S-


POLIÉTICA

Neste estaé gio, somos capazes de destacar sinais


completamente novos do homem, constituíédos pela políética da
poé s-modernidade: despolitizaçaã o, autonomizaçaã o,
microscopizaçaã o, sub-humanizaçaã o e trans-humanizaçaã o. Ou
seja, hoje o homem naã o eé considerado como um todo – suas
partes saã o consideradas independentes. Saã o seus desejos,
emoçoã es, humor e inclinaçoã es, que importam. Ao mesmo
tempo, por um lado a atençaã o eé transferida do níével individual
para o subindividual e por outro lado o níével subindividual se
funde com outras subindividualidades, ou seja, entra o
domíénio do transindividual. Uma discoteca contemporaê nea, o
caos, pode ser considerada uma metaé fora para essa

174
transindividualidade. EÉ possíével distinguir entre pares, figuras,
passos, expressoã es, sexos, durante a quadrilha ou ainda na
dança de rock n’ roll, que eé a recente modernidade. Mas como
em uma discoteca, haé criaturas de sexo incerto, apareê ncia
indefinida e identidade vazia, com um lento e regular balançar
ao tato da mué sica. Ainda mais, o balançar tem uma natureza
supraindividual: as pessoas naã o estaã o se balançando, estaã o
sendo balançadas. O que balança cada visitante concreto da
discoteca balança os outros. Nesse caso, estaã o todos se
balançando juntos? Naã o, suas partes estaã o se balançando
simultaneamente, estando em ressonaê ncia. Algo como isso
estaé acontecendo na políética: a desindividualizaçaã o do
indivíéduo e a subindividualizaçaã o e transindividualizaçaã o das
instituiçoã es e estruturas políéticas.

Assim, confrontamos uma políética completamente


nova, cuja esseê ncia eé a negaçaã o da políética como uma certa
linha autoritaé ria políética distinta. Naã o importa o quanto
sanemos a questaã o do poder (como a quem ele pertence: se aà
elite, aà casta, aos padres, aos guerreiros, ou ao parlamento
democraé tico), seraé sempre uma formalizaçaã o das relaçoã es
políéticas. Os interesses, posiçoã es, níéveis, status, funçoã es, saã o
sempre visíéveis. Estamos tratando com uma sociedade políética

175
(moderna ou tradicional). Mas se algueé m propuser remover a
questaã o do poder, se algueé m disser que naã o existe tal conceito,
se estivermos ordenados a retirar esta questaã o, se a noçaã o do
sujeito do processo políético for esquecida, seraé deposto por
uma entidade rizomaé tica, a qual Negri e Hardt chamaram de
“multidaã o”. Essas “multidoã es” agem tanto pelo sujeito quanto
pela autoridade. Consequentemente, o conceito do Estado eé
substituíédo pelo conceito do poé s-Estado. O que eé o poé sEstado?
EÉ a noçaã o da aboliçaã o do Estado. O processo de demonizaçaã o
do Estado começa, cuja base eé a tese de que o Estado interfere
na propriedade privada. O Estado se torna um palavraã o, algum
atraso, e sua aboliçaã o se torna uma medida oé bvia. Depois
disso, tudo que interfere na liberdade absoluta eé abolido.

No fim, todas as formas de simetria vertical (as


orientaçoã es “de cima para baixo”, hieraé rquicas) estaã o sujeitas aà
destruiçaã o e se tornam horizontais. Similarmente, a linha
vertical de poder e o Estado se tornam horizontais e assim a
antropologia políética, empregando essa ou aquela constituiçaã o
do indivíéduo, se dissipa e se dispersa no espaço da poeira
rizomaé tica. Pode-se chamar isto de apoliteia. Mas se for
realmente apoliteia, observaríéamos um desvanecimento
gradual da políética, sua entropia. Mas naã o estamos falando

176
sobre apoliteia ou indiferença em relaçaã o aà políética. Noé s
encontramos uma tendeê ncia deliberada e axioloé gica. Seria a
liquidaçaã o das estruturas políéticas, ou da estrutura da políética,
se incluirmos as estruturas tanto da preé -modernidade quanto
da modernidade aqui. Isto eé , enquanto confrontamos a
poé smodernidade, ambas saã o rejeitadas. Ao mesmo tempo,
para denunciar ativamente a políética, a vontade políética eé
necessaé ria. Isso revela que a poé s-modernidade estaé carregada
de significado políético. E que estaé carregada com uma
obsessaã o epistemoloé gica e imperiosa pelo significado políético
da a-politizaçaã o. Isto eé , naã o eé pura entropia da estrutura
políética, eé um contraprojeto revolucionaé rio, um esquema
teoé rico da poé s-antropologia políética. E o nué cleo dessa
poé santropologia eé , obviamente, essa rede rizomaé tica sub e
transindividual. EÉ essa neé voa de multidaã o dispersada que estaé
deliberadamente destruindo as estruturas da vontade que
pertencem ao Políético (das Politische) em seu significado
claé ssico Schmitteano.

OS PRINCIPAIS SUJEITOS DA POÉ S-POLIÉTICA

177
Hoje podemos adicionar a situaçaã o dessa maneira:
adicionamos a estrateé gia destrutiva de corrosaã o da
poé smodernidade políética (possuindo o mesmo dispositivo
autoritaé rio e ofensivo) aà esfera do Políético (que eé a políética
claé ssica de Schmitt, incluindo a preé -modernidade e a
modernidade) e recebemos a políética em seu significado mais
amplo, em seu sentido absoluto. Este eé o Políético Absoluto
(absolut Politische) nos limites do qual podemos aplicar dois
baé sicos modelos antropoloé gicos. Soa natural: por um lado
estamos tratando do homem contemporaê neo, construíédo pela
Políética, lutando contra a políética como tal, que eé supracitada
como “sacudidora” da discoteca. Ele tem seus blogs, sua
presença na TV, pretende votar pela oposiçaã o (isto eé , ele
identifica de forma latente a si mesmo com a tendeê ncia políética
destrutiva e antiestatal, ainda que naã o possua uma concepçaã o
políética bem aprimorada). Isto eé , ao confrontar qualquer
conceito políético integral, ele começa dizendo “naã o”, seu
avanço eé muito agressivo e cria uma influeê ncia radial
especificamente objetiva. A outra figura eé o soldado políético
(Das politische Soldat). O “soldado políético” eé um conceito
diferente, formado nos anos 30, que eé uma personalidade,
resumindo o que chamamos a abordagem claé ssica ao das
Politische, a abordagem claé ssica ao Políético. Sua definiçaã o eé
178
muito pitoresca: o soldado políético difere do comum pelo fato
de que ele mata e morre pela políética. Sua matança e morte
pessoal se tornam um elemento existencial da manifestaçaã o da
Políética, assim, para ele, a Políética adquire uma dimensaã o
existencial. O políético, diferente do soldado políético, trata da
Políética, mas naã o mata ou morre por ela. Quando o políético
confronta a morte e o assassinato, ele diz: “Naã o, eé melhor eu
repensar meus princíépios”.

Essa eé uma imagem romaê ntica maravilhosa,


empregada pela modernidade e pelo seé culo XX, em que
poderíéamos ver esses soldados políéticos espleê ndidos. As
palavras de Nietzsche podem ilustrar seu papel na histoé ria do
seé culo XX: “Hoje, no seé culo XIX, as pessoas fazem guerras por
recursos e valores materiais, mas prevejo um tempo em que
estaraã o matando por ideais”. Quando eé este tempo? Estaé no
seé culo XX. Todo esse seé culo esteve cheio de soldados políéticos
matando uns aos outros por suas proé prias crenças. Eles
mataram e foram mortos. Aleé m disso, toda sociedade
tradicional (como a de Gengis Khan) foi fundada por soldados
políéticos. O Impeé rio Russo tambeé m foi construíédo por
soldados políéticos. A modernidade foi muito sensíével a esta
figura. Eles dizem que o soldado políético luta somente por

179
ideais elevados e espirituais. Mas este naã o eé o caso. Ainda um
liberal pode se tornar um soldado políético (mesmo que naã o
haja nada de nobre e espiritual nas ideais liberais). Ele pode
morrer por ideais muito errados, mas permanece um soldado
políético e isto eé muito importante. O soldado políético eé uma
noçaã o instrumental, naã o hiperbolize-a. EÉ uma posiçaã o
charmosa, mas teé cnica, da modernidade.

Noé s acreditamos que ao níével da antropologia políética


esse soldado políético estaé confrontando o androide
poé shumano rizomaé tico. Noé s registramos essa leitura e pode
parecer que estamos prontos para jogar fora nossas diferenças
ideoloé gicas para o soldado políético confrontar o mundo poé s-
moderno. Mas minha tese eé de que, da perspectiva da fase de
mudança, estamos vivendo em uma sociedade onde esse
conflito eé possíével, mas, ao mesmo tempo, eé o resultado do
qual eé predeterminado. De fato, a figura do homem políético eé
removida. E seu espaço antropoloé gico estaé sendo ocupado por
uma nova personalidade, uma personalidade muito astuta e
suspeita, que naã o eé o soldado políético, mas, ao mesmo tempo,
naã o estaé relacionado ao sub-indivíéduo twitteiro sibilante e
rizomaé tico. Essa personalidade eé o simulacro do homem
políético. EÉ algo que imita o soldado políético, do mesmo modo

180
que a poé s-modernidade imita a modernidade. Na anaé lise final,
as leituras naã o nos daã o a figura do “homem versus poé shomem”.
O que vemos eé o poé s-homem e o pseudo-homem
desmascarado, podre e liberal, o pseudossoldado, dentro do
qual a substaê ncia da fase geral da histoé ria encontrou a si
mesmo. Isso eé o porqueê temos esse fenoê meno do fascismo
contemporaê neo, que eé um excelente ilustrador dessa condiçaã o.
Todo pedaço do fascismo, que constituiu a estrutura do
soldado políético, se perdeu depois de 1945. Cada e todo
fascista declarado depois de 1945 eé um simulacro. Os medos
dos liberais, tomando a forma dos fascistas, saã o uma completa
paroé dia, eles naã o diferem tanto das massas decompostas e
semidissolvidas. O comunismo (que se estendeu mais do que o
fascismo) criou seu simulacro dentro de si mesmo. Os ué ltimos
comunistas jaé foram pseudossoldados políéticos. Hoje naã o haé
chances para o comunismo retornar aà vida, igualmente para o
fascismo. Apenas mais um tempo e veremos que o liberalismo
descansa proé ximo. Ao menos nossos liberais demonstram isto
(que naã o saã o liberais, de qualquer modo): deê algum dinheiro a
eles e eles declararaã o qualquer coisa. Noé s estamos tratando
com entidades, com auseê ncia da claé ssica antropologia políética.

O FATALISMO DA POÉ S-ANTROPOLOGIA E DA ANGELOPOLIS

181
Quanto a mim, estamos tratando com “invoé lucro” de Deleuze:
noé s temos o confronto da antropologia poé s-políética e o
soldado pseudopolíético. Neste caso, a antíétese do poé shumano eé
o naã o-humano. Se enfrentarmos isto, arranjaremos uma
perspectiva muito complexa e intrigante. EÉ tanto a afliçaã o
fantasmagoé rica, a qual Baudrillard deu, descrevendo o mundo
com categorias poé s-histoé ricas radicais, quanto o sentimento de
que naã o estamos satisfeitos com esse invoé lucro, com essa
perspectiva poé s-antropoloé gica. No entanto, se
compreendermos a fatalidade desse par que estamos
discutindo, iremos arrefecer. Tendo trazido a questaã o da
antropologia, devemos procurar por uma soluçaã o e ao mesmo
tempo devemos reconhecer essa poé s-antropologia, que eé naã o
esperar o vindouro vir e sim considerar que estaé aqui. O que
teremos nesta perspectiva? Eu penso que Schmitt, que criou a
abordagem claé ssica do Políético, deve nos dar algumas dicas.
Ele fala sobre teologia políética. Schmitt disse que todas as
ideologias e sistemas políéticos saã o modelos teoloé gicos
integrais com religioã es, dogmas, instituiçoã es e ritos proé prios.
Esse eé o porqueê de compreender a políética como um certo
fenoê meno religioso. Mas a teologia políética pressupoã e a

182
existeê ncia do telos políético, que pode ser feito por humanos,
como o Leviataã de Hobbes, ou por naã o-humanos, como o
modelo catoé lico do “imperium”, que estava proé ximo ao coraçaã o
de Schmitt. Naturalmente, na estrutura poé santropoloé gica, na
poé s-modernidade, esse apelo ao telos como fator políético que
manifesta o sistema em uma estrutura integral naã o seria de
muita ajuda, pois jaé cruzamos os limites da teologia políética.

EÉ impossíével falar sobre antropologia políética


enquanto se descreve o modelo poé s-antropoloé gico da políética
atual. Estamos nos esquecendo de falar sobre uma teologia
políética integral porque testemunhamos essa mutaçaã o
fundamental se envolvermos. Quem somos noé s para falar
sobre? Porque voceê s sabem, temos processos políéticos, fontes
de poder e dispositivos de influeê ncia, noé s observamos
epistemas paradigmaé ticos que saã o empurrados e promovidos
do mesmo modo como foram em quadros da políética claé ssica.
Eles permanecem aqui, estaã o ficando e isso significa que a
Políética em seu sentido mais amplo estaé aqui, naã o eé apenas que
nem mesmo o homem ou sequer Deus estejam laé . Quem eé o
ator da poé s-políética? Haé certa hipoé tese que eu chamo de
conceito de Angelopolis (‘a cidade dos Anjos’) ou
Angelopoliteia (políética angelical), que eé uma modificaçaã o da

183
teologia políética para a angeologia políética. O que queremos
dizer eé que a esfera da Políética estaé começando a ser
controlada por e estaé começando a aterrar em confronto das
entidades supra-humanas. Naã o eé o homem, nem o divino (ou
naã o completamente divino). A Angelopolis possui uma
poteê ncia enorme para distribuir funçoã es políéticas sem tomar
humanoides e poé s-humanoides em conta. Voceê certamente
pensa que o homem manda um SMS, mas eé o SMS que manda a
si mesmo. Considerando o níével crescente da padronizaçaã o e
do estereoé tipo dessas mensagens, eé uma esseê ncia
supraindividual que estaé se tornando mais e mais evidente.

Realmente haé um centro de comando na poé s-políética,


haé atores, haé decisoã es, mas eles estaã o todos desumanizados na
poé s-modernidade, estaã o aleé m dos quadros da antropologia.
Podemos encontrar certa comprovaçaã o dessa hipoé tese nos
ensinamentos tradicionais, nas escatologias tradicionais, que
estabelecem que o Fim dos Tempos naã o seraé trazido por maã os
humanas, que iraé ficar para a hora final. O resto naã o dependeraé
do homem, que seraé uma guerra de anjos, uma guerra de
deuses, um confronto de entidades, naã o amarradas pelas leis e
padroã es histoé ricos e econoê micos, que naã o se identificam com
certas elites políéticas ou religioã es. E essa guerra angeé lica pode

184
ser pensada politicamente. EÉ a Angelopolis, ou Politische
Angelologie, que eu trago como um conceito, desprovido de
misticismo e esoterismo, que tem o mesmo sentido e a mesma
natureza que a metaé fora da “teologia políética” de Schmitt. A
angeologia políética deve ser pensada como uma metaé fora que
eé tambeé m cientíéfica e racional. A Angelopolis eé um meé todo para
compreender, para interpretar e executar decifraçoã es
hermeneê uticas dos processos contemporaê neos, que nos
rodeiam e saã o considerados como alienados da antropologia
políética, do humano como espeé cie, uma noçaã o constituíéda e
institucionalizada politicamente.

CAPIÉTULO 9 - QUARTA PRAÉ TICA POLIÉTICA

Tendo escolhido este tema de um seminaé rio, imaginei


um plano muito simples. O plano eé baseado na seguinte ideia:
se tiveé ssemos a Quarta Teoria Políética como um conceito,
conjunto de conceitos e definiçoã es teoé ricas, devemos ter a
realizaçaã o dessa teoria políética, porque toda construçaã o
teoé rica pode ser trazida a vida, ou naã o, devido a algumas
circunstaê ncias.

185
Entaã o, concebi uma ideia simples e primitiva – se teorizamos e
falamos sobre a Quarta Teoria Políética, devemos tambeé m
pensar sobre como poderíéamos realizaé -la na praé tica. No
entanto, quando eu quase havia chegado em torno da
necessidade de enunciar algumas propostas na realizaçaã o da
Quarta Teoria Políética surgiu uma trava. Isso aconteceu pois a
Quarta Teoria Políética empenha-se para acabar com a
topografia políética da modernidade e com tudo implíécito
escondido ali nos modelos dualistas em conformidade. Fiz um
esquema representando a correlaçaã o entre a teoria e a praé tica
em diferentes aé reas do conhecimento: cieê ncia, metafíésica,
religiaã o, filosofia, tecnologias e senso comum. Temos aqui duas
colunas “Termo 1” e “Termo 2”. A primeira coluna conteé m tudo
que concerne aà teoria, e a outra se refere aà praé tica.

Campo Termo 1 Termo 2

Cieê ncia Teoria Praé tica (coisas)


(contemplaçaã o)

Metafíésica Princíépio Manifestaçaã o

Religiaã o Mito Ritual

186
Filosofia Mentalidade Atividade
(Movimento)

Tecnologia Ideia (Projeto) Realizaçaã o


(Implementaçaã o)

Senso Comum Pensamento Açaã o

Claro que a contemplaçaã o dessas colunas por si soé nos oferece


conclusoã es muito interessantes, começando com a questaã o o
que eé teoria nos termos da cieê ncia (i.e. contemplaçaã o, visaã o) e
o que eé praé xis (o termo, formado depois do grego “pragma”, i.e.
objeto, objetivaçaã o, atuaçaã o). Quando o problema do que eé
“coisa” (“res”, hereof “reality”) surgiu alguns anos atraé s, as
tentativas de se deparar com a contraparte desse termo baé sico
na filosofia contemporaê nea levou a revelaçaã o de que naã o haé
adequaçaã o aceitaé vel dessa palavra latina em grego, afinal.
Existe a palavra “pragma” como “açaã o” e o “ato” ao mesmo
tempo, eé um objeto ativo, mas naã o concluíédo como noé s
consideramos ser. E haé um “existente” apoé s Aristoé teles, que eé
exposta como “res” em outras traduçoã es latinas. Portanto, naã o
haé uma palavra como “coisa” em grego e isso eé muito
importante, porque significa que o conceito de realidade eé

187
tambeé m ausente. Realidade eé formada pela base “res”,
realidade eé uma propriedade de “res”, realidade eé (De quem? O
que?) – alguma coisa referente aà coisa, “coisificaçaã o”
(coisidade). Portanto, existem as palavras gregas “pragma”,
“existente” e “praé tica” para o latim “res”. "pragma” eé a açaã o e o
objeto ao mesmo tempo.

EÉ muito interessante: a totalidade da metafíésica grega evolui


entre “teoria” como contemplaçaã o e “açaã o” (praé xis) mantendo
distaê ncia da grave subjetividade latina, “coisificaçaã o”
escondida no termo “res”. Se ampliarmos aà mencionada
dualidade do graé fico supracitado nos depararíéamos com o
modelo guenoniano de “princíépiomanifestaçaã o”. Notadamente
essa manifestaçaã o eé mais proé xima da praé tica, mas naã o para
alguma coisa manifestada; podemos ver a atividade no
segundo termo. Se fizeé ssemos algo mais profundo na histoé ria e
sociologia da religiaã o nos depararíéamos com o funcionalismo e
sociologia humana de Malinovsky, onde eé mencionada a
diferença existente entre mito e ritual.

Vamos relembrar a definiçaã o grega original de mito: mito eé


uma histoé ria contada durante o ritual. A dualidade mito e
ritual eé um dos itens baé sicos tanto da histoé ria da religiaã o
quanto da antropologia social e eé amplamente discutida. Entaã o

188
vamos para a filosofia e vemos mentalidade-atividade (esse
par de termos eé muito semelhante aà teoria-praé tica). E
finalmente, a tecnologia eé bastante simples - estaé eé a dualidade
do projeto e sua realizaçaã o.

Entaã o, temos duas colunas. Se a Quarta Teoria Políética


expande a primeira coluna “Termo 1”, provavelmente
deveríéamos encontrar algum conceito especifico na Quarta
Praé tica Políética para expandir a coluna “Termo 2” em
conformidade com ela. Se a Quarta Teoria Políética fosse uma
variaçaã o ideal ou alguma combinaçaã o de elementos das teorias
políéticas modernas, deveríéamos ter feito isso estritamente.
Quero dizer, se criamos um conceito adicional feito dos
mesmos elementos e baseado na mesma topografia que as
ideologias políéticas da Modernidade saã o, devemos falar sobre
a coluna “Termo 2”.

E geralmente, seria interessante fazer isto, porque falar


sobre campos semaê nticos associados com a Quarta Teoria
Políética em conexaã o com a coluna “Termo 2” poderia ser muito
engenhoso. Poreé m, eu deixo este problema para outra pessoa
e sugiro outro caminho.

O ponto estaé nesse fato, que se falarmos sobre o cerne


da Quarta Teoria Políética e seus problemas fundamentais,
189
compreenderíéamos que a ideia principal da Quarta Teoria
Políética eé se afastar do dualismo entre sujeito e objeto, entre
intençaã o e realizaçaã o e da topografia dual em que se baseiam a
Filosofia Moderna, a Cieê ncia Moderna e politologia Moderna.

Naã o eé por acaso que falamos sobre Dasein como o assunto da


teoria políética. Dasein eé o exemplo, sugerido e proposto por
Heidegger como uma aspiraçaã o para superar o dualismo
sujeito-objeto, que eé uma aspiraçaã o para encontra a raiz da
ontologia.

Vamos lembrar que Heidegger mencionou o


“inzwischen”, ou seja, “entre”, ao falar sobre a existeê ncia do
Dasein. O personagem principal do Dasein eé ser “entre”. Dasein
eé “inzwischen”. Naã o devemos usar o sistema de dualismo
políético claé ssico, a topografia cientifica tanto nova como do
tempo de Aristoé teles ao falar sobre a Quarta Teoria Políética e
presumir este fato de que o sujeito e o nué cleo, o exemplo
baé sico do polo da Quarta Teoria Politica eé Dasein.

Falando sobre a Quarta Teoria Políética devemos atuar de outra


forma, considerando as criticas de Heidegger de formar uma
ontologia naã o-fundamental, i.e. ontologia como eé . Heidegger
disse que se queremos compreender o Dasein devemos

190
perceber e formar a ontologia fundamental, que seria naã o
perder contato com as raíézes oê nticas do Dasein e naã o ascender
ou sublimar (cedo ou tarde) a qualquer coisa relacionada com
a construçaã o filosoé fica geral de 2.000 anos atraé s (se seguirmos
o caminho de Plataã o ou os mais recentes filoé sofos Preé -
socraé ticos ateé Nietzsche) em que o tempo moderno se baseia.

Devemos centralizar o Dasein como centro e polo da


Quarta Teoria Políética. O que isto significa no contexto da
praé tica? Isso significa que naã o devemos qualificar Dasein nem
como construçaã o teoé rica, nem como principio. Devemos usaé lo
como um mito, como uma narrativa? Pode ser assim porque
isto eé muito proé ximo, poreé m, deve ser cuidadosamente
pensado. Naã o devemos usar isto como uma mentalidade (pelo
menos como mentalidade ontoloé gica). Noé s naã o podemos usaé lo
exatamente como uma ideia ou qualquer coisa acerca do
sujeito.

Mantendo este status universal e preé -dualíéstico do Dasein


dentro da filosofia de Heidegger em mente, quero sugerir para
refereê ncia alguma raiz, algo que antecede este dualismo para
definir a Praé tica da Quarta Teoria Políética. Em outras palavras
– onde estaé algo interessante, qual eé o centro da Quarta Praé tica
Políética? EÉ alguma coisa entre as colunas, entre “Termo 1” e

191
“Termo 2”. Poreé m eu naã o refiro a sua combinaçaã o ou meio
termo. Nada disso. Meio termo eé um absurdo que devemos
manter longe. Naã o devemos olhar para o meio termo ou o
acordo da polaridade da coluna 1 e coluna 2, mas devemos
encontrar a raiz da qual estes pares crescem, sua raiz comum.
Do ponto de vista da anaé lise do Dasein, ambos os sujeito e
objeto saã o construçoã es ontoloé gicas, crescidas a partir do
“entre”, “inzwische” oê ntico.

Assim, estamos interessados nesse tipo de caso, do qual


surgiram ambos: teoria e praé tica, o caso onde teoria e praé tica
ainda naã o se dividiram e, a fortiori, naã o saã o opostas. Estamos
interessados neste tipo de caso onde ambos, princíépio e
manifestaçaã o, tem uma raiz comum (eles nunca poderiam ter
raiz comum, nem por um momento, e isto eé o mais
interessante para noé s), este tipo de caso onde mito e ritual naã o
estaã o ramificados ainda, este tipo de caso onde mentalidade e
atividade saã o comuns, onde ideia significa realizaçaã o e
realizaçaã o eé ideia, e onde pensar e agir tem uma mesma fonte.

Estamos interessados neste níével deveras intermediaé rio naã o


alcançado pela atitude horizontal para com estes pares, mas
apenas por uma dimensaã o naã o horizontal. Ao contraé rio do
Hegelianismo, do Marxismo, teoria comunicacional e toda
192
estrutura moderna em principio naã o estamos interessados em
qualquer coisa sobre a linha entre teoria e praé tica. Estamos aà
procura de algo que naã o pertence ao subespaço horizontal ou
alguma configuraçaã o proporcional das colunas ou para linha
entre teoria e praé tica. Estamos interessados em alguma coisa
escondida sob a teoria e a praé tica, em algum lugar na sua raiz
comum de onde ambas surgiram. Partindo deste ponto de
vista, a questaã o da prioridade tanto da conscieê ncia como da
mateé ria durante o períéodo sovieé tico eé completamente idiota. A
prioridade para noé s eé o problema da raiz comum e devemos
germinar a Quarta Teoria Políética e Praé tica dessa raiz.

Depois de ter deduzido este caso como base, podemos dizer


que a Quarta Teoria Políética eé a teoria ao mesmo níével que eé a
praé tica e a praé tica ao mesmo níével teoria.

Em outras palavras, se conseguíéssemos sentir o “entre”


relacionado com profundidade sobre estas colunas, se
conseguíéssemos aproveitar a geometria desse vetor políético
(isto eé , eé claro, realmente vetor filosoé fico e metafíésico)
veríéamos que essas duas aé rvores crescem de uma mesma raiz.

Se nos fixarmos sobre o sujeito da Quarta Teoria Políética, o


Dasein, ou o que eé “inzwischen”, noé s entenderemos que este
naã o pertence aà disposiçaã o horizontal entre estas duas colunas.
193
Por que falamos sobre raíézes, mas naã o de cabeças? Este eé um
momento profundo e seé rio, pois devemos perceber a reduçaã o.
Se percebermos uma reduçaã o horizontal primeiro e
conseguimos resultados insatisfatoé rios, vamos chegar aà
conclusaã o de que devemos perceber uma reduçaã o vertical,
para avançar no sentido de raíézes oê nticas, mas naã o de alturas
ontoloé gicas. Assim, devemos adiar tais itens como espíérito e
dimensaã o divina, e avançar em direçaã o ao caos e outros itens
orientados profunda e verticalmente.

Nietzsche falou “O conhecedor entra hesitantemente na água,


não quando ela está suja, mas quando ela é rasa”. De acordo
com isto, como podemos tentar formar uma visaã o clara do que
eé a Quarta Praé tica Políética? - Revertendo, pelo menos, a ordem
dessas duas colunas! Devemos obter a praé tica como teoria,
tomar princíépio como manifestaçaã o, mentalidade como
atividade e pensamento como açaã o. O que eé a Quarta Praé tica
Políética? EÉ uma contemplaçaã o. O que eé a manifestaçaã o da
Quarta Praé tica Políética? EÉ um princíépio a ser revelado. Em que
aspecto o mito eé percebido como ritual? Isto se torna um fato
teué rgico (vamos reconhecer que a teurgia neoplatoê nica eé a
vivificaçaã o das estaé tuas). O que eé atividade como mentalidade?
EÉ uma sugestaã o de que os pensamentos saã o maé gicos, que

194
pensamentos podem mudar a realidade; isto eé uma sugestaã o
que pensamentos substituem a realidade de fato. A Quarta
Praé tica Políética brinda-nos com a natureza de um mundo
encantado, com a antíétese da metaé fora de Webber na
realizaçaã o deste aspecto tecnoloé gico do projeto. O que o
mundo encantado eé ? EÉ um mundo onde naã o haé barreira entre
ideia e realizaçaã o. EÉ um princíépio de atitude maé gica para o
proé prio mundo baseado na ideia de que o imaginaé vel eé o ué nico
com o que nos deparamos e tudo com que nos deparamos naã o
eé nada mais que um pensamento. Que tipo de pensamento eé
este? O pensamento puro. O veíéculo da Quarta Teoria e Praé tica
Políética vive num mundo encantado. O que eé “mentatividade”?
EÉ uma transubstaê ncia, um espíérito que vai de corpo em corpo
em transformaçaã o espiritual, sendo este o principal problema
do hermetismo.

Entaã o, nos deparamos com este fato, que a Quarta Praé tica
Políética naã o eé uma realizaçaã o aé spera da Quarta Teoria Políética
em algum espaço sugerido para ser diferente do espaço da
Quarta Praé tica Políética. Naã o haé mais espaço, nem mais “topos”
e nem mesmo topologia na Quarta Praé tica Políética aleé m da
teoria; tíénhamos aniquilado quaisquer outros espaços antes de
declararmos, naã o na consumaçaã o, mas logo no iníécio, antes de

195
declararmos num contexto preé -ontoloé gico. Em outras palavras,
naã o devemos olhar para frente (isto nunca seraé mudado) ou
para traé s, se queremos realmente mudar essa sujeira onde
vivemos, porque todas estas migalhas que fizeram esta ué ltima
forma de degeneraçaã o possíével e existente apareceram e foram
armazenadas aíé. Estas raíézes naã o saã o mero acaso. Esse monte
de sucata que tem se manifestado naã o eé acidental e possui
uma loé gica profunda. Metafíésica Primordial, primordialidade
expressa nas teé cnicas, modernas e poé s-modernas. De acordo
com isso, a ué nica forma de luta políética real eé atrair para a
Quarta Praé tica Políética as raíézes, livres do processo evolutivo
da concepçaã o ateé o ué ltimo ponto onde estamos agora, porque
ou nossa luta políética eé soterioloé gica e escatoloé gica ou naã o faz
sentido.

E a ué ltima. Levar ao conhecimento, o que faz com que pareça:


o mundo evitando qualquer dualidade? Claro, isto parece poé s-
moderno, como a virtualidade. O mundo contemporaê neo,
virtual e conectado, diz assim: isto naã o eé uma teoria e naã o eé
praé tica, naã o eé um princíépio e nem uma manifestaçaã o, naã o eé um
mito e nem um ritual, naã o eé um pensamento e nem uma açaã o.
A virtualidade eé apenas uma paroé dia na Quarta Teoria e
Praé tica Políética. EÉ contraintuitivo o suficiente, poreé m esta

196
realidade poé s-moderna eé mais proé xima de noé s que todas as
topologias anteriores incluindo a teoloé gica e prototeoloé gica. A
virtualidade eé mais proé xima do modelo mais que original da
Quarta Teoria e Praé tica Políética que qualquer outro elemento.
E de acordo com isto podemos levantar a questaã o de como eé
que o nosso tradicionalismo ou nova metafíésica se relaciona
com o poé s-moderno. Eu os considero muito proé ximos. A
virtualidade tenta misturar campos semaê nticos das colunas no
níével horizontal ateé a indistinçaã o. Podemos dizer que o rizoma
de Deleuze eé uma paroé dia poé s-moderna e poé s-estruturalista
do Dasein de Heidegger. Eles saã o iguais e saã o descritos, muitas
vezes, com as mesmas palavras. Poreé m prestemos atençaã o ao
fato de como faz o poé s-modernismo para resolver o problema
invertendo a ordem da coluna. Resolve o problema atraveé s da
atraçaã o para a superfíécie, sendo esta a ideia principal que
vemos em Deleuze. Lembremo-nos de sua interpretaçaã o do
“corpo sem oé rgaã os” de Artaud, da sua interpretaçaã o da
necessidade da destruiçaã o, do nivelamento das estruturas e
sua interpretaçaã o da capa epideé rmica do homem (a pele)
como base para uma tela onde as imagens saã o projetadas. Isto
eé um ponto de paroé dia onde a Quarta Teoria Políética e o
poé smoderno se encontram. Se misturarmos as colunas
horizontalmente, algo demencial aparece, o que significa
197
loucura. Podemos usar a tese de que o Homo integros, ou seja,
o homem completo e integral consiste do Homo sapiens e
Homo demens. Deleuze disse: “Libertem o Homo demens!”. Ele
diz que a loucura deve escapar do Homo sapiens e realizar a
transgressaã o entre estas duas colunas na esfera políética. Aíé
vem a “maé quina de desejo”, o processo rizomaé tico, com ideias
ioê nicas e temporalmente croê nicas. Esta demeê ncia poé smoderna
eé muito parecida com a Quarta Teoria Políética, distinguindo-se
apenas pelo seu principio horizontal e nivelado.

Assim, o principal problema do poé s-modernismo eé a


eliminaçaã o de qualquer orientaçaã o vertical, tanto as profundas
como as elevadas. Finalmente, quero dizer que o fim dos
tempos e o significado escatoloé gico da políética naã o vaã o
acontecer sozinhos, vamos esperar pelo fim em vaã o. O fim
nunca viraé se esperarmos por ele e ele nunca viraé se naã o o
fizermos. Isto eé essencial, porque a histoé ria, o tempo e a
realidade teê m estrateé gias especiais para evitar o Dia do
Julgamento, ou pelo contraé rio, eles possuem uma estrateé gia
especial de manobras reversíéveis, que daraã o a impressaã o de
que todos tomaram o controle sobre si, jaé compreenderam e
entenderam. Este eé um grande arsenal do assim chamado apoé s
Heidegger “Noch Nicht”. O eterno “naã o ainda...”. Se a Quarta

198
Praé tica Políética naã o for capaz de compreender o fim dos
tempos, seria invaé lida. O fim dos dias deve ser feito, ele naã o
viraé por si soé , esta eé uma tarefa, naã o eé uma entidade, eé
metafíésica ativa, eé uma praé tica. E isto pode ser de alto
potencial e soluçaã o racional de camadas enigmaé ticas,
descobertas enquanto falamos sobre a Quarta Praé tica Políética.

199
CAPIÉTULO 10 - O GEÊ NERO NA QUARTA TEORIA
POLIÉTICA

Para começar, vamos analisar qual princíépio de geê nero eé


caracteríéstico para as treê s teorias políéticas da modernidade. Se
olharmos com atençaã o para o que normalmente aparece figura
atuando tanto no socialismo, liberalismo e nacionalismo, e em
grande medida nas vaé rias formas do que eé chamado de
terceira teoria políética – fascismo, nacionalsocialismo – iremos
notar alguma caracteríéstica que faz especifica a compreensaã o
claé ssica de geê nero em todas as teorias políéticas da
modernidade. Por um lado isto naã o eé original da Modernidade,
pois o Moderno segue aqui a sociedade europeia tradicional
(mesmo a preé -modernista, cristaã ), que era basicamente
patriarcal. Inclusive anteriormente ao Cristianismo, era
tambeé m patriarcal, ateé nos tempos imemoriais que foram
estudados no mediterraê neo por Bachofen no seu “O Direito
Materno” (Johann Bachofen, “Das Mutterrecht”). Em outras
palavras, atraé s da Modernidade, por traé s do Geê nero moderno
estaé patriarcado Ocidental ou global.

200
Este patriarcado influenciou a estrutura de geê nero da
Modernidade e a compreensaã o políética de geê nero na
modernidade. Mas na verdade, este patriarcado tem se
submetido a certas modificaçoã es na formulaçaã o final das
normas de geê nero nas teorias políéticas da modernidade.

Note que ele eé aceito nomear “o geê nero” como geê nero
socioloé gico e geê nero como fenoê meno social. Em contraste com
o sexo anatoê mico inerente num animal, o geê nero eé uma
convençaã o social que pode mudar de sociedade para
sociedade. Ao mesmo tempo, o geê nero políético – isto eé a norma
social, que estaé aprovada como um imperativo na base do
poder políético. Assim, nas sociedades arcaicas, somente quem
sofreu a iniciaçaã o pode ser considerado como um homem, caso
contraé rio ele naã o possui sexo social, ou seja, um geê nero e eé
privado das funçoã es sociais masculinas (casamento,
participaçaã o na caça e ritual). Dependendo dos requisitos da
sociedade os princíépios de geê nero mudam. Por exemplo, em
algumas sociedades escravistas, os escravos naã o eram
identificados com homens, eles usavam roupas de mulher.
Escravos se vestiam como mulher, porque eles naã o tinham o
status social de homem. Daíé o fenoê meno da castraçaã o – a
privaçaã o dos atributos fíésicos do homem em peé de igualdade

201
com o social. Portanto, geê nero – eé um fenoê meno social e
políético. Políético, porque estamos lidando com a gestaã o das
normas sociais, regulada por uma sociedade: comunidade,
políécia, o recuo a partir da qual conduz a uma variedade de
sançoã es.

Para as treê s teorias políéticas da modernidade, fazemos a


pergunta: “Quem eé a pessoa políética, o que eé o geê nero
políético?” Primeiro, a pessoa eé o homem. Embora, do ponto de
vista socioloé gico, a mulher tornou-se a pessoa mais
recentemente e ateé agora se levanta fortemente a questaã o dos
direitos políéticos da mulher. Do ponto de vista moderno, a
mulher – naã o a pessoa, naã o um ser humano. A pessoa soé pode
ser um homem, poreé m naã o qualquer homem, um homem
social especial. As caracteríésticas de um verdadeiro homem: a
disponibilidade de dinheiro, a riqueza (ateé o fim do seé culo XIX
na Europa, os requisitos de propriedade eram atributos
necessaé rios da cidadania, ou seja, do geê nero políético), o
racionalismo/razoabilidade (poupança), morador da cidade (o
camponeê s naã o era considerado maduro na significaçaã o
sociopolíética). Assim nas eleiçoã es na primeira Duma Estatal
em 1905, a voz de um morador da cidade era igual a 100 vozes
de camponeses. Na modernidade o camponeê s naã o eé bem uma

202
pessoa. Outra caracteríéstica – a maturidade, a idade. Essas
categorias soé cioprofissionais e de idade estaã o incluíédas nos
conceitos de gênero e funções de gênero. A ué ltima caracteríéstica
eé ser tambeé m um homem pertencente aà Civilizaçaã o Europeia,
ou ter pele branca. Tomado em conjunto, este eé o homem
políético, l´home politique, de um ponto de vista antropoloé gico.

Tal princíépio de geê nero eé um eixo para todas as treê s


ideologias políéticas modernas. No entanto, dentro dessas treê s
ideologias existem diferenças com relaçaã o a esta figura do
homem. A mais “afirmativamente masculina” eé a teoria do
liberalismo, que considera esta figura do racional, rico e adulto
homem branco como norma e como um fenoê meno natural. O
liberalismo canoniza este geê nero e padroniza-o, tentando
eternizar este sistema social burgueê s, tíépico dos seé culos XVIII e
XIX. O liberalismo verifica a fatualidade desse geê nero e projeta
ele sobre o futuro: “A modernidade eé construíéda por homens,
concebida e antecipada por homens, e vai pertencer aos
homens, Homo economicus, Homo faber”. Essa compreensaã o de
geê nero estaé passando por mudanças com o tempo: a aé rea do
geê nero homem aumenta, o arqueé tipo padraã o começa a
envolver camponeses, pobres, mulheres e em seguida, os naã o-
brancos. Como funciona este mecanismo no caso das

203
mulheres? Para as mulheres as propriedades reguladoras do
“homem” começam a ser atribuíédas: a mulher de negoé cios eé
uma mulher que manifesta qualidade masculina, feminina –
cidadaã , uma mulher – branca. Assim, a mulher começa a ser
pensada como homem. Logo, o feminismo liberal, ou a
aspiraçaã o de dar a mulher liberdade significa identificar a
mulher com o homem e equalizaé -los social e politicamente,
isto eé , representar socialmente a mulher como um homem. O
mesmo procedimento eé utilizado para representar o camponeê s
como o homem da cidade, naã o-branco como branco, pobre
como rico, o estué pido como racional. Uma mulher que se senta
ao volante eé um homem ou uma caricatura de homem. No
entanto, como se o Liberalismo naã o expandisse a influeê ncia, no
tocante ao geê nero esse permanece aderido ao seu proé prio
arqueé tipo.

A segunda teoria políética começa com a mesma posiçaã o de


geê nero – eé um homem políético burgueê s. Mas essa situaçaã o eé
criticada e expressa aà necessidade de alterar essa
configuraçaã o. A partir daqui haé uma ideia de total igualdade,
inclusive de geê nero. O conceito de igualdade de geê nero da
segunda teoria políética se diferencia qualitativamente da
compreensaã o de igualdade da primeira teoria políética. O

204
feminismo, o igualitarismo de geê nero do Marxismo acredita
que ambos os homens e mulheres seraã o envolvidos na
ideologia Marxista, como uma questaã o de fato, deixam de ser
homens e mulheres que constituem o padraã o e o imperativo de
geê nero do liberalismo. Ou seja, vemos o desejo de ir aleé m do
geê nero na interpretaçaã o burguesa. De fato, o homem aqui
perde a racionalidade. O filoé sofo neomarxista hué ngaro disse
que “o proletariado eé em quem o sujeito e objeto saã o os
mesmos”. Partindo de tal formulaçaã o, marxistas consistentes
clamam pela insanidade, a uma esquizofrenia, a uma
esquizorevolucionaé ria (Deleuze). Eles dependem de pobres
urbanos, proletaé rios, que nunca poderiam tornar-se
plenamente burgueses. Eles se voltam para estratos urbanos
naã o-brancos, no entanto, ignoram o paíés, vendo-o atraveé s do
prisma da percepçaã o burguesa. Poreé m, no geral, na políética de
geê nero dos comunistas vemos uma nova tendeê ncia: eles
reconhecem o status quo do geê nero e se oferecem para mudaé -
lo sob a bandeira da mateé ria. Isto significa a transgressaã o do
homem burgueê s em sentido descendente e o apelo a
substancia material (literalmente “o que estaé abaixo” –
substrato), para o indiferenciado reino do trabalho, onde naã o

205
haé diferença qualitativa entre a “boa cozinheira” 41, o
marinheiro ou o heroé i masculino. O marxismo oferece algo
ainda mais baixo, onde nada sobra das hierarquias de geê nero e
estrateé gias. Assim, as ideias marxistas mais extremistas tem
um desejo de destruir o arqueé tipo burgueê s. Na praé tica, poreé m,
isto foi diferente: na Rué ssia de Staé lin prevaleceu esse homem
arquetíépico, o homem racional e dominador, apesar das
tentativas de recriar a igualdade de geê nero Marxista apoé s a
revoluçaã o de 1917. Mas a ideia de superaçaã o do homem
atraveé s da refereê ncia ao corpo, para a máquina de desejos, eé
uma caracteríéstica do Marxismo.

O fascismo aceita o conhecido modelo dos citadinos, brancos,


europeus, sensatos, ricos, e o exalta. Se o liberalismo aceita
este modelo como norma, o fascismo começa a preencher o
homem com propriedades adicionais. Ele naã o deve ser um
simples branco noé rdico, naã o apenas racional, mas unicamente
racional (da forma em que somente os germaê nicos possuem
racionalidade). Isto eé similar a posiçaã o de Leé vy-Bruhl, que
postulou que apenas os europeus tem um logos e os outros se
guiam por estruturas sociais preé -loé gicas.

41 Vladimir Lênin uma vez disse: “Sob o socialismo, qualquer boa cozinheira
poderia com a mesma facilidade governar um Estado”.
206
Aleé m disso, a masculinidade eé exaltada e as mulheres eram
incitadas a se envolver com kinder, kirchen, küchen. Na
periferia do fascismo tambeé m foram oferecidos outros
princíépios de geê nero: por exemplo, Julius Evola em seu “A
Metafísica do Sexo”, onde a questaã o eé a superioridade do
masculino sobre o feminino, argumenta o fato de que os
homens saã o potenciais Deuses adormecidos e as mulheres saã o
potenciais Deusas adormecidas que permanecem, poreé m, um
pouco abaixo na hierarquia dos sexos. No que diz respeito aà
terceira teoria políética tambeé m deve ser mencionada a direçaã o
marginal associada com o “Matriarcado Noé rdico”: houve uma
ontologia do feminino. Herman Wirth, um discíépulo de
Bachofen, argumentou que o ser supremo eé uma mulher,
poreé m uma mulher eé completamente diferente do homem,
uma mulher na sua ontologia, weisse Frau. No entanto, na
terceira teoria políética uma imagem criada anteriormente no
liberalismo permanece como corrente principal.

A Quarta Teoria Políética representa uma aspiraçaã o para a


superaçaã o das treê s teorias políéticas. Neste caso, qual eé sua
estrateé gia de geê nero, quais saã o os seus imperativos?
Primeiramente, a Quarta Teoria Políética coloca de fora dos
colchetes o homem, ou seja, aquele homem com os requisitos

207
de geê nero que conhecemos na Modernidade. Este ué ltimo
homem a Quarta Teoria Políética naã o aborda, pois ele
representa o arqueé tipo fechado da Modernidade. Fora do
espaço do geê nero da modernidade a Quarta Teoria Políética
apalpa os contornos de seu “homem”. Se virmos razaã o, riqueza,
responsabilidade, cidade, pela branca, sacamos uma arma e
atiramos. Este homem precisa morrer, ele naã o tem chance de
sobreviver, pois eé fechado num impasse histoé rico moderno, ele
reproduz hierarquias pequenas e naã o pode ir aleé m de suas
proé prias fronteiras. Este homem eé imortal, na sua
autorreflexaã o ele cria realidades permanentes, espelhos que
olham espelhos. O mesmo vale para todos aqueles a quem o
homem moderno incluiu: a mulher de negoé cios, a criança, naã o-
brancos, etc.

Atributos positivos do homem, para aleé m do paradigma


moderno: naã o-adulto. O sujeito da Quarta Teoria Políética eé um
macho naã o-adulto. Por exemplo, “Le Grand Jeu” (nome do
grupo literaé rio proé ximo ao surrealismo) de Gilbert-Lecomte e
Reneé Daumal, que se ofereceram para construir uma vida sem
amadurecimento, para permanecerem crianças brincando.
Isto pode ser considerado como um convite para desenvolver
os princíépios de geê nero da Quarta Teoria Políética, sistema de

208
esteé tica e filosofia políética. Ao homem naã o-branco se remetia o
mundo dos sistemas preé -loé gicos de Leé vy-Bruö hl, onde o logos
naã o eé o ué nico meio de organizaçaã o social. Aqui usamos da
antropologia social e da etnologia de Leé vi-Strauss, isto eé , a
partir da anaé lise das experieê ncias de muitas sociedade
naã obrancas. Aleé m disso, a loucura: saã o todas formas de
transgressaã o intelectual, a praé tica da insanidade voluntaé ria de
Friedrich Holderlin e Nietzsche ateé Bataille, Artaud. Loucura eé
o arsenal do geê nero na Quarta Teoria Políética. Em geral,
naã obranco, insano, naã o-urbano ou inserido em uma paisagem.
Por exemplo, o ecologista, o representante de uma
comunidade, isto eé , uma pessoa que naã o rompeu com a
natureza, como Redfield em seu “The Folk Society”. Assim,
criamos uma comitiva de busca, tecida desses elementos que
saã o ignorados pela Modernidade. Estes elementos formam um
campo enorme de existeê ncia e metafíésica, um campo do ser
intensivo da Quarta Teoria Políética. Complementando a Quarta
Teoria Políética, devemos recusar todos os princíépios de geê nero,
que o liberalismo carrega em si mesmo. No sentido de geê nero
oriundo da segunda teoria políética seria possíével pegar
emprestada a ideia de "maé quina de desejos", ideia de superar
o homem atraveé s do igualitarismo global, dentro dos limites
da mateé ria. A partir do claé ssico modelo fascista de geê nero da
209
terceira teoria políética, assim como o liberalismo, naã o haé nada
para aprender, enquanto as aé reas marginais podem ser muito
interessantes, nomeadamente a “ontologizaçaã o” do sexo
(Evola) e o matriarcado noé rdico.

Qual eé o sujeito da Quarta Teoria Políética? O sujeito da Quarta


Teoria Políética eé o Dasein ou Zwischen, o “entre” no espaço
entre o sujeito e o objeto que eé possíével de identificar com o
trajeto de Gilbert Durand. E aqui Dasein, trajeto, l’imaginaire,
ele tem um sexo? E qual eé o geê nero do Dasein? Vamos
descrever um geê nero normativo e imperativo da Quarta Teoria
Políética. O geê nero da Quarta Teoria Políética eé o mesmo que o
sexo do Dasein, isto eé , explicamos um desconhecido atraveé s de
outro. O Dasein de alguma forma pode ser sexualizado, mas
este sexo que ele tem, naã o pode ser nem de homem, nem de
mulher no sentido de geê nero. Quiçaé , naã o faça sentido falar
sobre androé ginos? A Quarta Teoria Políética pode ser dirigida
ao ser androé gino, e este geê nero eé o androé gino? Talvez, mas
somente se naã o o projetamos nos oé bvios modelos androé ginos
de divisaã o de sexo como metades. Sexo, de acordo com Plataã o,
eé o que se segue a divisaã o da unidade. Mas tambeé m o trajeto
que, em Durand, estaé entre sujeito e objeto e eé primaé rio em
relaçaã o a eles, e o Dasein, em Heidegger, estaé na Zwischen, na

210
fronteia entre interno e externo, constitui o achado na
fronteira existencial que pertence aà esfera da divisaã o preé via. E
l´imaginaire em si mesmo contem uma divisaã o (Grego
διαίρεσις), como um dos seus regimes possíéveis. Assim, se
entendemos androé gino dessa maneira, naã o como algo que eé
composto, mas como algo enraizado ou radical, entaã o
podemos falar sobre um campo radical, que naã o eé sexo, no
sentido de que eé metade de algo. E isto que eé essa metade, este
sexo que eé simultaneamente o todo e naã o precisa dessa
antíétese, como se fosse autossuficiente dentro de si. Sobre este
geê nero podemos ter uma ideia, naã o tanto a partir de uma
anaé lise dos arqueé tipos sexuais ou de geê nero, mas pelo
pensamento (filosoé fico, políético) sobre o tema da Quarta
Teoria Políética. Assim mudamos a formulaçaã o da pergunta, noé s
naã o perguntamos de que tipo eé o sexo do Dasein, noé s
respondemos que o geê nero do sujeito da Quarta Teoria Políética
eé o mesmo que o do Dasein. Neste caso, podemos falar sobre o
radical (“raiz” – do latim Radicula) androé gino, que existe naã o
pela adiçaã o do homem e da mulher, e representa a unidade
primordial.

Como o geê nero muda nas condiçoã es poé s-modernas? A


poé s-modernidade representa a combinaçaã o de todas as treê s

211
teorias políéticas. Por um lado, eé uma modernidade consumada,
que alcançou seu fim loé gico como hipermoderna (ou
ultramoderna). Assim, todas as treê s teorias políéticas projetam
na Poé s-modernidade seus arqueé tipos de geê nero, que
representam os limites das suas proé prias estruturas. Isto eé
expresso em uma institucionalizaçaã o do geê nero na
poé smodernidade. Qual eé o geê nero poé s-moderno? Ele eé a
maximizaçaã o do homem liberal, o arqueé tipo que se aplica a
toda sua antíétese: o burro, o pobre, naã o-branco, pequeno. Ele
tambeé m eé o geê nero da globalizaçaã o, quando as propriedades
de certo tipo estendem-se como padroã es sociais em todos os
outros tipos. Daíé a ideia de que os proletaé rios saã o os
burgueses que naã o enriqueceram ainda, os negros saã o brancos
naã o modernizados, mulheres saã o homens liberais naã o
completos. Isto eé , vemos que este arqueé tipo que tudo consome
se torna sem sentido. A reextensaã o dos modelos sexuais de
geê nero pode levar ao hipermoderno, vai explodir como fungo
apodrecido e o arqueé tipo de geê nero iraé falhar. Agora estamos
no momento de uma reextensaã o e ruptura final de um geê nero.
Etapas dessa ruptura saã o o feminismo, o homossexualismo e a
operaçaã o de mudança de sexo.

212
A segunda teoria políética no ocidente teve grande influeê ncia
nas elites, nas profissoã es criativas (atores, filoé sofos). Esta eé a
“maé quina dos desejos”, feminismo de esquerda com estas
ideias de liberdade do sexo (Donna Haraway – feminista,
indistintamente uma neomarxista e poé smodernista). Nas
palavras de Donna Haraway, “como uma mulher livre, seria na
melhor das hipoé teses seria um homem e todos”. Por isso, eé
necessaé rio superar ambos, o homem e a mulher – atraveé s de
um ciborg. Segundo ela, o sexo pode ser superado, somente
tendo superado a pessoa. Mais uma maneira: Foucault e seu
conceito de “sexualidade”, isto eé , sexualidade antes do sexo, ou
“Corpo sem OÉ rgaã os” (um conceito adotado por Deleuze a
partir de Artaud). Essa pansexualidade, que eé uma superfíécie
lisa de despertares sexuais obscuros os quais saã o sem razaã o e
mais importantes – naã o importa qual orientaçaã o e direçaã o.
Como um todo, para a erosaã o, para a destruiçaã o do geê nero da
modernidade, o pensamento marxista introduz contribuiçaã o
consideraé vel. Elementos do fascismo na poé s-modernidade saã o
representados pela praé tica do BDSM. Aleé m disso, o fascismo
contemporaê neo – que eé sadomaso e pervertido vem para a
poé s-modernidade como um atributo essencial, juntamente
com o feminismo, ciborgs, um “Corpo sem OÉ rgaã os”, etc.

213
Eventualmente nos encontramos em uma situaçaã o
interessante: o geê nero predominante na modernidade estaé
exposto a uma reextensaã o, erosaã o e, em certo sentido, estaé
prestes a explodir, ou talvez jaé tenha mesmo explodido.
Estamos na transiçaã o entre o hipermoderno e o poé s-moderno,
e naã o sabemos onde estaé a verdade e onde estaé a realidade.
Assim, na poé s-modernidade o geê nero naã o seraé nenhum
homem. Vamos imaginar esta situaçaã o: o arqueé tipo do macho
voa em pedaços, que naã o constituem mais as partes de um
todo, mas simbolizam apenas a si mesmos. Forças
conservadoras podem levantar-se por este arqueé tipo,
demandar “o retorno ao homem”, esta pessoa racional, rica e
branca, mas, assim, eles soé tentaraã o continuar o moderno. Esta
posiçaã o parece carecer de esperança, aqui novamente a Quarta
Teoria Políética, em nossa opiniaã o, vai aleé m. Sugerimos dar um
passo em direçaã o ao geê nero que pertence ao Dasein, sem
representantes notoé rios, que iremos receber. Indo aleé m dos
limites de geê nero que se conhece, chegamos ao domíénio da
incerteza, androginia, sexo dos anjos. Na mesma esfera, eé
necessaé rio procurar por um geê nero da Quarta Teoria Políética,
nomeado na esfera do, tanto quanto possíével, risco absoluto
por traé s de um limite da quimera em colapsos da
modernidade. Noé s podemos apenas traçar linhas: sabemos
214
que eé o geê nero do Dasein, trajeto, que este geê nero representa
uma realidade raiz, que pertence ao l´imaginaire. Ao estender
a cadeia de nossas reflexoã es, podemos levantar a questaã o
sobre o geê nero do Eu Radical, que estaé aleé m dos paradigmas
baé sicos.

215
CAPIÉTULO 11 - CONSERVADORISMO E POÉ S-
MODERNIDADE

ESTAMOS NA POÉ S-MODERNIDADE

Um processo que possui uma natureza realmente


global eé o processo da Modernidade prevalecida se
transformando em poé s-modernidade. Haé centros, assentos,
locais, regioã es, nas quais esse processo avança logicamente e
sequencialmente. Esses centros saã o o Ocidente, a Europa
Ocidental e especialmente os EUA. Os EUA tiveram uma
oportunidade histoé rica para criar em condiçoã es laboratoriais
uma sociedade moderna ideal com base em princíépios que
foram desenvolvidos pelo pensamento ocidental. Foi uma
oportunidade de criar uma sociedade com a virada de uma
paé gina, sem os fardos das tradiçoã es europeias, começando a
partir do zero (os íéndios americanos, como se sabe, naã o eram
entendidos como pessoas). Na obra “Impeé rio” 42, por Michael

42 Hardt M, Negri A, Empire, Moscow, 2004


216
Hardt e Antonio Negri eé demonstrado que a constituiçaã o
americana inicialmente considerava negros como pessoas de
segunda categoria e íéndios americanos nem eram
considerados como pessoas. Assim, um sistema americano
especíéfico tem sido um lugar ideal para a implementaçaã o do
maé ximo de liberdade, mas apenas para brancos e aà s custas da
exclusaã o definida de todos os outros. De qualquer maneira, os
Estados Unidos da Ameé rica estaã o na vanguarda da liberdade e
saã o a locomotiva da transiçaã o para a poé s-modernidade.

O POLO DA LIBERDADE E A LIBERDADE DE ESCOLHER O CANAL

Noé s falamos sobre um polo que a civilizaçaã o europeia


ocidental parece ser, mas no espaço do pensamento, na
filosofia e na geografia do espíérito humano, o polo do mundo
unipolar eé algo diferente dos EUA ou da Europa como simples
formaçoã es geopolíéticas. EÉ exatamente a ideia da maé xima
liberdade. Um movimento para o alcance dessa liberdade eé o
sentido da histoé ria humana no entendimento da humanidade
europeia ocidental. A sociedade europeia ocidental foi bem

217
sucedida em impor esse entendimento do sentido da histoé ria
sobre todo o resto da humanidade.

Assim, haé um polo do mundo unipolar – o polo da liberdade,


que veio da Modernidade e agora estaé chegando a uma nova
fase, aà poé s-modernidade, onde um homem começa a se
libertar de si mesmo. Porque ele eé um obstaé culo no caminho
de si mesmo, ele perturba e incomoda a si mesmo. Um homem
cai diante de esquizomanias individuais como foi retratado
por Deleuze em “Anti-EÉ dipo”.

As pessoas se tornaram contempladoras da televisaã o, elas


aprenderam como mudar de canal melhor e mais raé pido.
Muitas delas nem ao menos param, elas clicam no controle
remoto e jaé naã o eé mais importante o que estaé na TV – sejam
atores ou noticiaé rios. Os espectadores da poé s-modernidade
naã o compreendem em princíépio nada do que estaé passando. EÉ
apenas uma corrente de imagens impressionantes. O
espectador se acostuma a microprocessos, ele se torna um
“subespectador” que assiste naã o aos canais ou programas, mas
a segmentos separados, as sequeê ncias de programas. Nesse
caso o filme ideal eé “Pequenos Espioã es 2” de Rodriguez. Ele eé
construíédo como se naã o houvesse qualquer sentido. Mas eé
possíével se distrair em relaçaã o a esse fato porque assim que
218
nossa conscieê ncia se incomoda com ele, ao mesmo tempo
aparece um porco voador e noé s somos forçados a ver para
onde ele estaé voando. E similarmente quando o porco voador
nos incomoda, no momento seguinte um pequeno dragaã o sai
do bolso do personagem principal. Essa obra de Rodriguez eé
perfeita.

Aproximadamente o mesmo efeito atinge uma pessoa


que incansavelmente clica em um controle remoto todo o
tempo. O ué nico canal que funciona em outro ritmo eé o
“Cultura” (um canal russo) porque ainda haé algumas histoé rias
sem pressa sobre compositores, artistas, estudantes, teatros –
os resquíécios da Modernidade. Se voceê seguir a lista, voceê pode
continuar calmamente trocando de canais sem esperar se
deparar com algo que naã o eé mostrado no ritmo no qual eé
necessaé rio viver.

PARADOXOS DA LIBERDADE

Entaã o, a poé s-modernidade estaé chegando. O que pode


resistir a ela? EÉ possíével dizer “naã o”? Essa eé uma questaã o de
princíépio.

219
Aliaé s, com base na hipoé tese da mesma proposiçaã o
liberal sobre a afirmaçaã o de que o homem eé livre, eé insinuado
que ele eé sempre capaz de dizer “naã o” a tudo que ele queira.
Este eé o momento mais perigoso da filosofia da liberdade que
começa a retirar a liberdade de dizer “naã o” sob os auspíécios da
absolutizaçaã o da liberdade. O modelo europeu ocidental diz:
voceê quer resistir a noé s? Por favor, voceê tem o direito, mas
voceê naã o pode “desinventar” uma maé quina de corte, naã o eé ?
Uma maé quina de corte eé o argumento absoluto dos defensores
do progresso. Todos querem ter uma maé quina de corte –
negros, íéndios americanos, conservadores, ortodoxos. Por
outra loé gica os comunistas tambeé m disseram que o socialismo
viria apoé s o capitalismo. O socialismo veio, mas noé s naã o
tíénhamos o capitalismo claramente. Ele ficou por pouco tempo,
destruiu muitas pessoas e desapareceu. O mesmo se daé com a
maé quina de corte. Se voceê pensar sobre a metafíésica de uma
maé quina de corte, o quanto ela estaé associada com os valores
reais de um sistema filosoé fico, voceê pode chegar aà conclusaã o
de que em geral a vida humana eé possíével sem uma maé quina
de corte e que poderia ser completamente feliz.

Mas para uma sociedade liberal isso eé uma coisa


assustadora, quase um sacrileé gio. Tudo poderia ser
compreendido, mas uma vida sem uma maé quina de corte?
220
Esta eé uma afirmaçaã o verdadeiramente naã o-cientíéfica: uma
vida sem uma maé quina de corte eé impossíével. Naã o haé vida. A
vida eé uma maé quina de corte. Este eé o poder do argumento
liberal em operaçaã o que se manifesta com seu lado totalitaé rio.
Em uma liberaçaã o haé sempre um elemento de restriçaã o – este
eé o paradoxo da liberdade. Ao menos eé uma restriçaã o pensar
que a liberdade eé o valor supremo. Imagine que um homem
diga: “liberdade – eé o valor supremo”. O outro homem levanta a
objeçaã o: “Naã o eé assim”. Entaã o o primeiro responde: “Voceê eé
contra a liberdade? Eu matarei pela liberdade”.

A ideia de que naã o poderia haver nenhuma alternativa


se encontra no liberalismo. E haé alguma verdade nela. Se o
logos se encontra no caminho da liberdade, se o logos social foi
confundido na aventura da liberaçaã o total, onde estava o
primeiro impulso nessa direçaã o? Isso deve ser buscado naã o na
eé poca em que Descartes, Nietzsche ou o seé culo XX emergiram,
mas em algum lugar da filosofia preé -socraé tica. Heidegger viu
esse momento no conceito de “physis” e na desvelaçaã o
suficiente do estudo platoê nico das Ideias. Mas outra coisa eé
importante – o movimento do logos em direçaã o aà liberdade eé
naã o-randoê mico e mesmo assim eé possíével dizer “naã o”.

221
CONSERVADORISMO COMO REJEIÇAÃ O DA LOÉ GICA DA HISTOÉ RIA

Poreé m ainda haé uma oportunidade ontoloé gica de dizer “naã o”.
Aqui entra o conservadorismo.

Em primeiro lugar, o que eé o conservadorismo? EÉ o “naã o” dito


a tudo ao redor. Em nome de queê ? Em nome de algo que foi
previamente. Em nome de algo que foi superado durante a
histoé ria sociopolíética. O conservadorismo significa estender
uma posiçaã o ontoloé gica, filosoé fica, sociopolíética, individual,
moral, religiosa, cultural e cientíéfica, que nega o curso das
coisas com as quais estamos lidando agora, que noé s havíéamos
identificado e descrito previamente.

Agora noé s falaremos sobre o conservadorismo e sobre como eé


possíével negar a loé gica da histoé ria que leva aà modernidade e aà
poé s-modernidade com base em um toé pico soé cio-filosoé fico
especíéfico. Noé s tomamos o iníécio da era moderna com seu
vetor linear de progresso e sua virada poé smoderna nos
levando aos labirintos de dispersaã o da realidade individual no
sujeito ou poé s-sujeito rizomaé ticos. Noé s podemos incluir aqui

222
ateé mesmo estaé gios anteriores que fizeram essa tendeê ncia
possíével e predominante.

O conservadorismo constroé i sua posiçaã o se opondo aà loé gica de


desenvolvimento do processo histoé rico. Um argumento nessa
oposiçaã o eé uma fenomenologia da modernidade e atualmente
da poé s-modernidade, que o conservadorismo usa como base.
Mas o conservadorismo como estrutura naã o se reduz aà
contestaçaã o de fenoê menos. Fenomenologia negativamente
avaliada naã o eé nada mais que mera pretensaã o. O
conservadorismo constroé i um toé pico, um toé pico de negaçaã o,
um labor e direçaã o do tempo histoé rico.

O conservadorismo eé capaz de construir sua oposiçaã o ao


tempo histoé rico diferentemente. Ele possui treê s oportunidades
fundamentais de usar a tendeê ncia conceitual – Modernidade-
poé s-modernidade. EÉ aíé que começa uma sistematizaçaã o sem
quaisquer prefereê ncias porque o que estaé em jogo eé um juíézo
valorativo naã o-cientíéfico.

CONSERVADORISMO FUNDAMENTAL: TRADICIONALISMO

223
A primeira abordagem eé o assim chamado tradicionalismo. O
conservadorismo bem pode ser tradicionalismo. Alguns
padroã es politoloé gicos diferenciam tradicionalismo e
conservadorismo como na teoria de Mannheim, por exemplo.
Poreé m um desejo de deixar tudo como era em uma sociedade
tradicional, salvando seu estilo de vida, eé indubitavelmente
conservadorismo.

O tradicionalismo mais loé gico – substancial, filosoé fico,


ontoloé gico e conceitual – eé aquele que critica naã o vaé rios lados
da modernidade ou poé s-modernidade, mas nega o vetor
fundamental do progresso histoé rico, ou seja, que per se se
opoã e ao tempo.

O tradicionalismo – eé a forma de conservadorismo que afirma:


os momentos separados que despertam nossa rejeiçaã o naã o saã o
ruins, tudo que eé moderno eé ruim. “A ideia de progresso é ruim,
a ideia de desenvolvimento técnico é ruim, a filosofia do sujeito e
do objeto de Descartes é ruim, a metáfora newtoniana do
relojoeiro é ruim, a ciência positiva moderna e a educação e
pedagogia que se baseiam nela são ruins”. “Essa episteme – diz o
conservador-tradicionalista ainda – não serve de modo algum.
Esta é uma episteme totalitária, falsa, negativa, com a qual nós
deveríamos lutar”. E em seguida, para continuar sua reflexaã o:

224
“Eu gosto apenas daquilo que foi antes do iníécio da
Modernidade”. EÉ possíével prosseguir ainda mais e sujeitar a
críéticas aà quelas tendeê ncias que fizeram possíével a emergeê ncia
da Modernidade na sociedade tradicional. Indo ateé emergir a
ideia de tempo linear.

Quando as monarquias caíéram e a Igreja foi separada do


Estado, quando todos os povos histoé ricos, culturais e
sociopolíéticos ergueram o bastaã o da Modernidade, esse
conservadorismo tradicionalista foi considerado como
inexistente. Na Rué ssia, ele foi derrubado por ateíéstas
militantes. Como foi considerado como totalmente eliminado,
parou-se de falar sobre ele, nenhum grupo social o defendeu e
logo ele desapareceu ateé mesmo de algumas reconstruçoã es
politoloé gicas (Mannheim). EÉ por isso que naã o vemos o
conservadorismo e naã o começamos a partir dele. E noé s naã o
deveríéamos. Se quisermos traçar uma genealogia do
conservadorismo e construir um toé pico completo de posiçoã es
conservadoras, deveríéamos estudar exatamente tal abordagem
de modo prioritaé rio. No tradicionalismo temos um maduro e
mais completo complexo de atitudes conservadoras em
relaçaã o aà histoé ria, sociedade, mundo.

225
No seé culo XX, quando parecia que para tal conservadorismo
naã o havia sobrado plataforma social, subitamente apareceu
toda uma pleê iade de pensadores e filoé sofos que começaram a
defender essa posiçaã o tradicionalista como se nada tivesse
acontecido. Ela foi defendida radicalmente, sequencialmente e
persistentemente de um modo que era inconcebíével no seé culo
XIX ou XVIII. Estes pensadores foram: Reneé Gueé non, Julius
Evola, Titus Burckhardt, Leopold Ziegler e todos aqueles que
saã o chamados “tradicionalistas” no sentido estreito do termo.
EÉ significativo que no seé culo XIX quando havia monarquias e
igrejas, quando o Papa ainda tomava decisoã es, naã o havia
pessoas com opinioã es taã o radicais. Os tradicionalistas
sugeriram um programa de conservadorismo fundamental
quando a Tradiçaã o naã o ia nem um pouco bem. Assim, o
conservadorismo fundamental poê de se desenvolver em um
modelo filosoé fico, políético e ideoloé gico quando a Modernidade
jaé quase havia conquistado todas as posiçoã es, mas naã o quando
ela estava em processo de conquista e quando era combatida
por forças políéticas e sociais especíéficas.

No seé culo XX, um nué mero de politoé logos tentou


identificar ou atribuir o fenoê meno do tradicionalismo
fundamental com o fascismo. Louis Pauwels e Jacques Bergier,

226
os autores de “O Amanhecer dos Mágicos” 43escreveram: “O
fascismo é guenonismo com mais essas divisões”. Obviamente
isso estaé completamente equivocado. Noé s dissemos que o
fascismo eé mais uma filosofia da Modernidade, que foi afetada
por elementos da sociedade tradicional em uma medida
consideraé vel, mas que naã o age nem contra a Modernidade, nem
contra o tempo. Ademais, tanto Gueé non como Evola
rigidamente criticaram o fascismo.

Gueé non e Evola deram em suas obras uma descriçaã o exaustiva


da posiçaã o conservadora fundamental. Eles descreveram uma
sociedade tradicional como um ideal atemporal e o mundo
moderno (a Modernidade) e seus principais princíépios como
um resultado de decadeê ncia, degradaçaã o, degeneraçaã o,
mistura de castas, quebra de hierarquia, levando a atençaã o do
espiritual ao material, do celestial ao terrestre, do eterno ao
transitoé rio, etc. As posiçoã es dos tradicionalistas saã o notaé veis
por sua simetria impoluta e sua grande escala. Suas teorias
podem servir como um modelo de paradigma conservador em
sua forma pura.

43 Pauwels Louis. Jacques Bergier. The Morning of the Magicians. Moscow,


2008.
227
EÉ claro que algumas de suas avaliaçoã es e prognoé sticos
se mostraram equivocados. Em particular, ambos anteciparam
a vitoé ria da “quarta casta”, que seria o proletariado (URSS)
sobre a “terceira casta” (campo capitalista), o que se provou
falso. Eles se opunham ao comunismo naã o compreendendo
muito bem quantos elementos tradicionais ele possuíéa.
Algumas dessas avaliaçoã es precisam ser corrigidas. Em um dos
congressos em Roma dedicados ao vigeé simo aniversaé rio da
morte de Evola, eu dei uma palestra “Evola – visto da sinistra”
(“Evola – Uma Visaã o desde a Esquerda”) na qual eu sugeri
examinar Evola desde posiçoã es esquerdistas (ainda que ele se
considerasse de direita, ateé mesmo de extrema-direita).

CONSERVADORES FUNDAMENTAIS HOJE

Em nossa sociedade, noé s tambeé m temos conservadorismo


fundamental. Primeiramente, o projeto islaê mico – eé
conservadorismo fundamental. Se o separarmos da
publicidade negativa, seraé possíével ver como na teoria devem
pensar e sentir os muçulmanos lutando contra o mundo
moderno e que eles sustentam a posiçaã o de conservadores

228
fundamentais. Eles devem crer em cada palavra do Coraã o
ignorando quaisquer comentaé rios de apologistas da toleraê ncia
que culpam suas opinioã es, achando-a cruel e obsoleta. Se um
fundamentalista encontra um comentarista tal em uma TV, ele
chega a uma conclusaã o: a TV deve ser jogada fora junto com o
comentarista.

Nos EUA tambeé m haé movimentos desse tipo – entre grupos


protestantes fundamentalistas. Por estranho que pareça, um
percentual consideraé vel do eleitorado do partido republicano
dos EUA sustenta mais ou menos as mesmas opinioã es. Milhoã es
de usuaé rios de TV nos EUA assistem programas com esses
fundamentalistas protestantes que criticam tudo da
modernidade e da poé s-modernidade a partir de uma
perspectiva protestante, reduzindo tudo aà s cinzas. Haé um
monte de tele-evangelistas como Jerry Falwell, que criticam na
míédia todas as fundaçoã es do mundo moderno e interpretam
todos os eventos a partir de uma versaã o protestante do
cristianismo.

Tais pessoas podem ser encontradas tanto no


ambiente ortodoxo como no catoé lico. Elas
negam a Modernidade estruturalmente e
completamente, considerando prescriçoã es religiosas como
229
absolutamente toé picas e a Modernidade com seus valores
como uma expressaã o de um reinado do Anticristo no qual nada
de bom pode existir. Essas tendeê ncias saã o bastante difundidas
entre velhos crentes russos. “Paraklitovo Soglasiye” (uma das
tendeê ncias dos velhos crentes) nos Urais se recusam a usar
laê mpadas ateé hoje. Laê mpadas saã o “luz de Lué cifer” e eé por isso
que eles usam apenas a luz de lenha e velas.

AÀ s vezes elas alcançam uma penetraçaã o bastante


profunda na esseê ncia das coisas. Um dos autores velhos
crentes afirma: “Quem bebe cafeé , seraé atacado pelo ‘coff’
maligno e Deus se enfureceraé com quem beber chaé ” (chiste
intraduzíével: cafeé e “coff”, chaé e “desesperar” soam parecido em
russo). Outros afirmam que naã o eé permitido comer kasha de
trigo-sarraceno (trigo-sarraceno fervido) porque eé pecado (em
russo trigo-sarraceno e pecado soam parecidos).
“Grechnevaya”, “greshnevaya” – e assim “greshnaya”
(“trigosarraceno” – portanto, “pecado”).

O cafeé era rigorosamente proibido. Isso pode parecer


tolice. Mas eé tolice para quem? Para pessoas racionais
modernas. “Coff lukavij” ("coff" maligno) eé realmente besteira.
Mas imagine que no mundo dos conservadores fundamentais
pudesse ser encontrado um lugar para o “coff maligno”. Algum
230
tipo de congresso de velhos crentes pode ser dedicado ao “coff
maligno”. Laé seraé definido a que tipo de demoê nio ele pertence.
No seé culo XVIII houve “Shtanniiye sobori” (“concíélios das
calças”). Quando um grupo de jovens velhos crentes adquiriu
um haé bito de vestir calças quadriculadas, fedoseyans reuniram
um concíélio em Kimry que eé aà s vezes chamado de “concíélio das
calças”.

Laé foi discutido se aqueles que vestiam calças


quadriculadas deviam ser isolados de comunicaçaã o, porque
naqueles tempos parecia ser indecente usar calças
quadriculadas para um cristaã o. Uma parte dos consiliaé rios
votou pela isolaçaã o e a outra – naã o. Essas consultas naã o saã o taã o
ridíéculas, de fato. Velhos crentes parecem “retardados” para
noé s, mas eles naã o o saã o. Eles saã o diferentes, eles agem dentro
de outro toé pico. Eles negam o tempo e o progresso tambeé m. O
tempo para eles eé regresso e as pessoas da modernidade saã o
víétimas de obsessaã o maligna.

Aqui podemos passar aà s ideias44 de Claude Leé vi-


Strauss. Ele prova que a “loé gica inicial” sobre a qual Leé vyBruhl
e cientistas evolucionaé rios estudando os “primitivos” falaram
naã o existe. Uma sociedade de aboríégenes ou uma estrutura de

44 Levi-Strauss C. Structural Anthropology. Moscow. 1983.


231
mitos indíégenas saã o taã o complexas em suas relaçoã es racionais,
em sua taxonomia de objetos enumerados e comparados, taã o
dramaé ticas quanto aà s formas culturais familiares aos europeus
contemporaê neos. Elas saã o apenas diferentes. Noé s lidamos naã o
com um “logos inicial”, mas com outro logos no qual um
sistema de relaçoã es, nuances, reconhecimentos, diversidades,
modelos de construçaã o funcionam em outro sistema de
hipoé teses. Mas em sua complexidade e em seu principal
cenaé rio estrutural (daíé o estruturalismo) com a conscieê ncia, o
pensamento, e os modelos sociais de socializaçaã o e adaptaçaã o
de povos desenvolvidos.

No conservadorismo fundamental, uma renué ncia da


modernidade possui forma absolutamente racional e orgaê nica.
Se aceitarmos esse ponto de vista, noé s veremos que tudo se
encaixa perfeitamente, tudo eé loé gico, racional, mas este eé outro
logos. Este eé logos em cujo espaço haé “coff maligno”, “concíélio
das calças”, “Paraklitovo soglasiye” vivendo com lenha – tudo
que evoca um sorriso de desprezo em um homem moderno,
naã o evoca sorriso algum. Este eé um modo totalmente diferente.

CONSERVADORISMO STATUS QUO – CONSERVADORISMO


LIBERAL
232
Haé um segundo tipo de conservadorismo que noé s
chamamos de conservadorismo status quo ou
conservadorismo liberal. Ele eé liberal porque ele diz “sim” a
uma tendeê ncia importante que se realiza na Modernidade. Mas
em cada fase dessa tendeê ncia, ele tenta desaceleraé -la: “vamos
fazer isso mais devagar, agora naã o, vamos adiar”.

Conservadores liberais argumentam assim: eé bom que haja


um indivíéduo livre, mas o poé s-indivíéduo livre jaé eé demais. Ou
uma questaã o de “fim da histoé ria”. Primeiro, Fukuyama pensou
que a políética havia desaparecido e que ela estava prestes a ser
substituíéda pelo “mercado global”, no qual naã o haveraé naçoã es,
Estados, etnias, culturas e religioã es.

Mas entaã o ele decidiu que seria melhor desacelerar um


pouco e implementar a poé s-modernidade mais calmamente,
sem revoluçoã es. Porque revoluçoã es podem estar
acompanhadas por algo indesejaé vel que poderia atrapalhar o
plano do “fim da histoé ria”. Entaã o Fukuyama começou a
escrever que era necessaé rio fortalecer os Estados-naçaã o
momentaneamente – este eé o conservadorismo liberal.

233
Conservadores liberais naã o gostam de esquerdas. Eles naã o
gostam de direitas do tipo de Evola e Gueé non tambeé m. Eles
naã o prestam atençaã o aà direita, mas quando eles veem a
esquerda, eles se levantam.

O conservadorismo liberal eé notaé vel pelas seguintes


caracteríésticas qualitativas estruturais – uma concordaê ncia
com uma tendeê ncia geral de Modernidade, mas uma
discordaê ncia com suas manifestaçoã es mais vanguardistas que
parecem ser perigosas ou danosas demais. Por exemplo,
primeiro, o filoé sofo ingleê s Edmund Burke simpatizava com o
Iluminismo, mas apoé s a Revoluçaã o Francesa, ele o rejeitou e
desenvolveu uma teoria conservadora liberal com uma críética
frontal da revoluçaã o e das esquerdas. Assim aparece o
programa conservador liberal: defender as liberdades, os
direitos, uma independeê ncia humana, o progresso e a
igualdade com uma ajuda de outros meios – evoluçaã o, mas naã o
revoluçaã o. Isso eé pra naã o deixarem sair do poraã o as energias
dormentes, que se derramaram no terror do jacobinismo e
entaã o no antiterror, e daíé em diante.

Assim, o conservadorismo liberal naã o disputa as tendeê ncias


que saã o a esseê ncia da modernidade e mesmo da poé s-
modernidade por uma questaã o de princíépio. Ainda que

234
conservadores liberais diante da poé s-modernidade pisem nos
freios mais do que antes. Eles podem ateé mesmo gritar em
algum momento: parem! Vendo o que a poé s-modernidade estaé
trazendo e olhando duramente para o rizoma de Deleuze, eles
se sentem como se estivessem no lugar errado. Ademais,
temem que uma desconstruçaã o acelerada da modernidade,
desapontando na poé s-modernidade, possa libertar a
preé modernidade. EÉ sobre isso que eles francamente escrevem.

Por exemplo, o liberal Habermas 45, outrora da esquerda, diz


que se “nós não salvarmos um rígido espírito do iluminismo
agora, uma fidelidade aos ideais do sujeito livre, uma liberação
moral, se não segurarmos a humanidade na margem, não
apenas cairemos no caos, mas também voltaremos à sombra da
tradição, cujo meio de enfrentamento é a própria modernidade”.
Em outras palavras, ele teme que cheguem os conservadores
fundamentais.

BIN LADEN COMO SIÉMBOLO

A figura de Bin Laden, quer ele exista na realidade ou

45 Habermas J. Modernity: An Unfinished Project? 1992


235
tenha sido inventado em Hollywood, possui uma significaê ncia
filosoé fica fundamental. Ela eé uma perspectiva de transiçaã o da
poé s-modernidade aà preé -modernidade repleta com o grotesco.
Ela eé um alerta sinistro de que a preé -modernidade (Tradiçaã o)
como feé nos valores que foram empilhados e levados ao
ferrovelho no iníécio da modernidade podem se levantar e vir aà
superfíécie. A face de Bin Laden, seus gestos e apareê ncia em
nossas telas e revistas de moda – eé um sinal filosoé fico. EÉ um
sinal de alerta dos conservadores liberais aà humanidade.

SIMULACRO DE CHE GUEVARA

Normalmente, conservadores liberais naã o fazem uma anaé lise


da correlaçaã o entre liberalismo e comunismo como a que
fizemos, e assim eles continuam a temer o comunismo. Noé s jaé
dissemos que os eventos de 1991 – o fim da URSS – possuem
uma significaê ncia filosoé fica e histoé rica enorme que possuem
poucos anaé logos. Haé apenas um punhado de eventos como
este na histoé ria porque em 1991 o liberalismo provou seu
direito excepcional para o legado ortodoxo de um paradigma
da modernidade. Todas as outras versoã es – e acima de tudo, o

236
comunismo – se mostraram desvios no caminho da
modernidade, seus galhos levando a outro objetivo. Os
comunistas pensavam que eles estavam trilhando a estrada da
modernidade em uma direçaã o de progresso, mas ficou claro
que eles estavam seguindo em direçaã o a algum outro objetivo
que estava localizado em outro espaço conceitual. Mas alguns
liberais efetivamente creem hoje que “os comunistas
perderam terreno apenas temporariamente” e ainda podem
retornar.

Extrapolando medos equivocados, o anticomunismo


contemporaê neo cria quimeras, fantasmas, simulacros em um
grau ainda maior que o antifascismo contemporaê neo. Naã o haé
comunismo (assim como naã o haé fascismo haé um bom tempo) –
ao inveé s, haé ainda uma reé plica grotesca, um Che Guevara
seguro fazendo propaganda de celulares ou enfeitando as
camisetas de garotos e garotas pequeno-burgueses ociosos e
confortaé veis. Na era da Modernidade, Che Guevara eé um
inimigo do capitalismo. Na era da Poé s-Modernidade – ele estaé
em outdoors gigantes anunciando comunicaçaã o moé vel. Esta eé
uma visaã o do comunismo que pode voltar – a visaã o do
simulacro. Um significado desse gesto publicitaé rio consiste na

237
zombaria poé s-moderna das reivindicaçoã es comunistas a um
logos alternativo dentro dos limites da modernidade.

Mas o conservadorismo liberal, em regra, eé alheio a


essa ironia e naã o estaé inclinado a zombar de “vermelhos” ou
“marrons”. A razaã o disso eé que o conservadorismo liberal teme
a relativizaçaã o do logos na poé s-modernidade, ao mesmo tempo
estando incerto de que o inimigo foi completamente destruíédo.
Ele sonha que um cadaé ver estirado ainda se move e eé por isso
que ele naã o recomenda chegar muito perto dele, zombaé -lo e
brincar com ele.

REVOLUÇAÃ O CONSERVADORA

Haé tambeé m um terceiro conservadorismo. Desde um ponto de


vista filosoé fico eé o mais interessante. Esta eé uma famíélia de
ideologias conservadoras que eé normalmente chamada de
Revoluçaã o Conservadora (RC). EÉ uma constelaçaã o de
ideologias e filosofias políéticas que considera o problema da
correlaçaã o entre conservadorismo e Modernidade
dialeticamente.

238
Um dos teoé ricos da Revoluçaã o Conservadora foi Arthur
Moeller van den Bruck, cujo livro foi recentemente traduzido
ao russo46. Outros pensadores que pertencem a essa escola
saã o: Martin Heidegger, os irmaã os Ernst e Friedrich Juö nger, Carl
Schmitt, Oswald Spengler, Werner Sombart, Othmar Spann,
Friedrich Hielscher, Ernst Niekisch e toda uma pleê iade de
autores principalmente alemaã es. Algumas vezes, eles saã o
chamados de “os dissidentes do nacional-socialismo”, porque a
maioria deles em algum períéodo de tempo apoiou o nacional-
socialismo, mas logo partiram em imigraçaã o ou emigraçaã o e
alguns ateé foram para a prisaã o. Muitos deles participaram em
atividades antifascistas subterraê neas e ajudaram judeus a
fugir. Particularmente, Friedrich Hielscher, um conservador
revolucionaé rio de primeira linha e apoiador do renascimento
nacional alemaã o ajudou o famoso filoé sofo judeu Martin Buber
a escapar.

OS CONSERVADORES DEVEM LIDERAR UMA REVOLUÇAÃ O

EÉ possíével descrever um paradigma geral da visaã o de mundo


da revoluçaã o conservadora do seguinte modo. Haé um processo
46 Moeller van den Bruck, The Third Reich, Moscow, 2009
239
de degradaçaã o do mundo. Naã o eé apenas uma aspiraçaã o das
“forças malignas” a fazer truques, saã o as forças da feé e do
destino que levam a humanidade no caminho de degeneraçaã o.
Do ponto de vista conservador revolucionaé rio, o aé pice da
degeneraçaã o eé a modernidade. Nesse momento tudo se
encaixa com os tradicionalistas. Em oposiçaã o a eles, os
conservadores revolucionaé rios começam a pensar: por que
ocorreu de que a feé no Deus que criou o mundo, na divina
provideê ncia, no sagrado, no mito em certo períéodo começou a
se voltar em sua proé pria oposiçaã o? Por que ela enfraquece e
por que os inimigos de Deus se fortalecem? Entaã o eles teê m
uma suspeita: talvez aquela maravilhosa Idade de Ouro
defendida pelos conservadores fundamentais continham
algum tipo de gene de perversaã o? Talvez nem tudo fosse bom
na religiaã o tambeé m? Talvez aquelas formas religiosas, sacrais,
sagradas da sociedade tradicional que podemos discernir
antes da chegada da modernidade mantinham um elemento
especíéfico de decadeê ncia nelas?

E entaã o os conservadores revolucionaé rios dizem aos


conservadores fundamentalistas: “Voceê s sugerem voltar ao
estado no qual os primeiros sintomas de um homem doente se
revelaram, quando o primeiro talho apareceu. Hoje este

240
homem estaé aà s portas da morte e voceê s falam do quaã o bem ele
se sentia antes. Voceê s opoã em uma pessoa cortada e uma
pessoa agonizante. Jaé noé s queremos descobrir de onde vem a
infecçaã o, por que ele começou a tossir? E o fato de que ele naã o
morre tossindo e de que ele sai para trabalhar naã o nos
convence de sua saué de. O víérus deve ter tido sua origem em
algum lugar no passado...” “Noé s acreditamos – continuam os
conservadores revolucionaé rios – que na fonte mesmo, na
divindade, em uma causa verdadeiramente inicial se encontra
uma intençaã o de organizar esse drama escatoloé gico”. Nesse
ponto de vista, a Modernidade adquire um tipo paradoxal. Essa
naã o eé apenas uma doença hoje (no presente negado), essa eé
uma revelaçaã o em um mundo de hoje do que foi preparado no
mundo de ontem (taã o valioso para tradicionalistas). A
Modernidade naã o se torna melhor por causa disso, mas a
tradiçaã o, aliaé s, perde sua positividade definitiva.

Uma das principais foé rmulas de Arthur Moeller van den Bruck
foi: “Os conservadores tentaram deter uma revolução
anteriormente, mas nós devemos lidera-la”. Isso quer dizer que
expressando solidariedade com tendeê ncias destrutivas da
Modernidade, parcialmente por razoã es praé ticas, eé necessaé rio
revelar e discernir os bacilos que deram causa aà s tendeê ncias

241
de degeneraçaã o progressiva, isto eé , aà Modernidade,
inicialmente. Os conservadores revolucionaé rios querem naã o
apenas desacelerar o tempo (como os conservadores liberais)
ou retornar ao passado (como os tradicionalistas), mas
arrancar a raiz do mal da estrutura do mundo, abolir o tempo
como caracteríéstica destrutiva da realidade pela realizaçaã o de
algum plano secreto, paralelo, naã o-oé bvio da Divindade.

DASEIN E GE-STELL

A histoé ria da filosofia de Heidegger eé construíéda com o mesmo


modelo. No amanhecer da filosofia, o Dasein como realidade
objetiva finita e localizada do homem assumiu o caminho de
apresentar uma questaã o sobre a realidade objetiva, ou seja,
sobre si mesmo e seus arredores. Um dos primeiros de tais
conceitos expressando essa apresentaçaã o da questaã o foi o
conceito de “physis”, assimilando uma realidade objetiva com a
natureza e compreendendo-a como uma cadeia de
“insurreiçoã es”. O segundo conceito foi uma metaé fora agraé ria do
“logos” – um conceito formado do verbo “legein” – isto eé
“colheita” e que depois obteve o sentido de “pensar”, “ler”,

242
“falar”. Segundo Heidegger, o par physis-logos definindo a
realidade objetiva a incluíéram em fronteiras estreitas demais.
Essas fronteiras se estreitaram ainda mais no estudo platoê nico
sobre as Ideias. E mais, o pensamento europeu apenas piorou
a alienaçaã o da realidade objetiva atraveé s da ampliaçaã o do
racionalismo – ateé o total esquecimento do pensamento da
realidade objetiva. Esse esquecimento na virada dos seé culos
XIX-XX se desenvolveu no niilismo. Um termo geral na filosofia
heideggeriana descrevendo a esseê ncia do crescente domíénio
da teé cnica eé "Ge-stell”, isto eé a construçaã o de modelos cada vez
mais alienantes e niilistas.

Mas para Heidegger, Ge-Stell naã o eé um acaso. EÉ uma expressaã o


de que o lado oposto da realidade objetiva eé o nada, como sua
perspectiva interna. No Dasein, a realidade objetiva e o nada
devem coexistir. Mas se um homem acentua a realidade
objetiva como um “universal” (koinon), apenas sobre o que
existe (ideia de “physis”) ele perde vistas do nada que o lembra
a si mesmo, levando a filosofia ao niilismo – atraveé s de Ge-
Stell. Assim, o niilismo contemporaê neo naã o eé apenas maligno,
mas eé tambeé m a notíécia da realidade objetiva invertida para o
Dasein e dada de maneira taã o complicada. Portanto, um
objetivo dos conservadores revolucionaé rios naã o eé apenas

243
administrar o nada e o niilismo da Modernidade, mas
desembaraçar o emaranhando da histoé ria da filosofia e
decifrar a mensagem contida na Ge-Stell. Assim, o niilismo da
Modernidade naã o eé apenas um mal (como para os
tradicionalistas), mas tambeé m um sinal indicando estruturas
profundas da realidade objetiva e paradoxos subjacentes nela.

TRISTE FIM DO ESPETAÉ CULO

Os conservadores revolucionaé rios odeiam tanto o presente


que eles naã o estaã o satisfeitos em apenas opor o passado a ele.
Eles dizem: “O presente eé terríével, mas ele deve ser vivido,
levado ateé o fim”.

A poé s-modernidade liberal assume um “fim infinito”. O “Fim


da Histoé ria” de Fukuyama – naã o eé apenas desaparecimento –
transaçoã es econoê micas e mercados continuam a operar, hoteé is,
bares, discotecas continuam a cintilar em convites, bolsas
continuam a funcionar, dividendos de valores mobiliaé rios
continuam a ser pagos, telas de computador e TV continuam a
brilhar, valores mobiliaé rios continuam a ser produzidos. Naã o
haé histoé ria, mas haé TVs.

244
Os conservadores revolucionaé rios fazem de um jeito diferente.
No fim da histoé ria eles pretendem aparecer no lado oposto do
Dasein, do espaço turvo do “outro lado” e transformar o jogo
da poé s-modernidade em naã o-jogo. O espetaé culo (a “sociedade
do espetaé culo” de Guy Debord) acabaraé de modo bem
desagradaé vel para espectadores e atores. No devido tempo,
essa loé gica foi seguida por um grupo de surrealistas-dadaíéstas
(Arthur Cravan, Jacques Rigaut, Julien Torma, Jacques Vacheé )
que glorificaram o suicíédio. Mas os críéticos consideravam isso
uma bazoé fia vazia. Em um momento, eles cometeram suicíédio
publicamente, o que provou que arte e surrealismo eram algo
taã o grande para eles, que eles deram suas vidas por isso. Aqui
podemos nos lembrar de Kirillov de "Os Possuíédos" de
Dostoyevsky (tíétulo original russo “Besy - Бесы”) para quem o
suicíédio se tornou uma expressaã o da liberdade completa que
foi revelada apoé s a “morte de Deus”.

Houve eventos naã o menos aterrorizantes na Rué ssia


recentemente – Por exemplo, “Nord-Ost”. Um ator coê mico
obsceno e desarrumado, Sasha Cekalo, apresenta um
espetaé culo ao qual compareceu uma imponente audieê ncia de
Moscou. Aqui terroristas chechenos apareceram e,
inicialmente, as pessoas pensaram que isso era uma parte da

245
performance. E entaã o, perceberam com horror que haé algo
errado no palco e logo começa uma verdadeira e horríével
trageé dia.

Aproximadamente os mesmos conservadores revolucionaé rios


imaginam: deixemos que a pantomima da poé s-modernidade
siga seu curso, que ela dilua os paradigmas definidos, o ego,
superego, logos, que o rizoma, esquizomas e conscieê ncias
divididas entrem, que o nada carregue consigo todo o
conteué do do mundo, para que entaã o as portas secretas sejam
abertas e antigos e eternos arqueé tipos ontoloé gicos venham aà
superfíécie e acabem de vez com o jogo.

CONSERVADORISMO DE ESQUERDA (SOCIAL-


CONSERVADORISMO)

Haé mais uma orientaçaã o – o assim chamado


conservadorismo de esquerda ou social-conservadorismo. Um
tíépico representante do social-conservadorismo eé Georges
Sorel (sua obra “Reflexoã es sobre a Violeê ncia” 47). Ele aderiu a
opinioã es de esquerda, mas em um certo períéodo ele descobriu

47 Sorel Georges, Reflections on Violence, 1906


246
que esquerdistas e direitistas (monarquistas e comunistas)
lutam contra um inimigo comum – a burguesia.

O conservadorismo de esquerda eé proé ximo ao


nacionalbolchevismo russo de Nikolay Ustryalov. Sob a
ideologia marxista pura ele descobriu mitos nacionais russos.
Ainda mais distintamente, isso eé recontado no nacional-
socialismo de esquerda de Strasser e no nacional-bolchevismo
alemaã o de Niekisch. Tal conservadorismo de esquerda poderia
ser atribuíédo aà famíélia da Revoluçaã o Conservadora ou
descoberto como uma orientaçaã o separada.

Interessantemente, o partido “Rué ssia Unida” adotou o social-


conservadorismo como parte de sua ideologia. Essa orientaçaã o
estaé sendo desenvolvida hoje por Andrey Isaev. No outro polo
da “Rué ssia Unida”, estaé o conservadorismo liberal de Pligin.

EURASIANISMO COMO EPISTEME

O eurasianismo – eé tanto uma filosofia políético e uma


episteme. Ele se aplica a uma categoria de ideologias
conservadoras e possui caracteríésticas tanto do
conservadorismo fundamental (tradicionalismo) como da
247
Revoluçaã o Conservadora (incluindo o social-conservadorismo
dos eurasianistas de esquerda). A ué nica coisa que naã o eé
aceitaé vel para eurasianistas – eé o conservadorismo liberal.

Percebendo uma reivindicaçaã o do logos ocidental sobre a


universalidade, o eurasianismo se recusa a admitir essa
universalidade como uma inevitabilidade. Este eé um caraé ter
especíéfico do eurasianismo. Ele considera a cultura ocidental
como um fenoê meno local e temporaé rio. Ele afirma uma
pluralidade de culturas e civilizaçoã es que coexistem em
momentos diferentes de um ciclo. Para eurasianistas, a
Modernidade – eé um fenoê meno peculiar apenas ao Ocidente e
outras culturas deveriam desmascarar essas reivindicaçoã es de
universalidade da civilizaçaã o ocidental e construir suas
proé prias sociedades com seus valores inerentes. Naã o haé
processo histoé rico unificado, cada povo tem seu modelo
histoé rico que se move em um ritmo diferente e aà s vezes em
direçoã es diferentes.

O eurasianismo eé per se pluralismo gnosioloé gico. Uma


pluralidade de epistemes construíédas com base em cada
civilizaçaã o existente (episteme eurasiana para a civilizaçaã o
russa, chinesa – para a chinesa, islaê mica – para a islaê mica,
hindu – para a hindu, etc.) se opoã e a uma episteme unitaé ria da

248
Modernidade, incluindo cieê ncia, políética, cultura, antropologia.
E apenas com base nessas epistemes purificadas da
naã oopcionalidade ocidental deveriam ser construíédos outros
projetos sociopolíéticos, culturais e econoê micos.

Noé s vemos uma forma especíéfica de conservadorismo nele,


diferindo de outras versoã es conservadoras proé ximas
(excluindo o conservadorismo liberal), pela tomada de uma
alternativa aà Modernidade naã o no passado, ou em um golpe
conservador revolucionaé rio ué nico. Noé s a tomamos em
sociedades que coexistem historicamente com a civilizaçaã o
ocidental e diferem culturalmente dela. Aqui os eurasianistas
parcialmente se aproximam dos tradicionalistas de Gueé non
que tambeé m consideraram que a “modernidade” eé um
conceito “ocidental”, quando ainda haé formas de sociedade
tradicional no Oriente. Coincideê ncia nenhuma que o primeiro
entre os autores russos que se referiu ao livro de Gueé non
“Oriente e Ocidente” foi o eurasianista N.N. Alekseev.

NEOEURASIANISMO

249
O neoeurasianismo surgido na Rué ssia no fim da deé cada de 80
do seé culo XX compreendeu completamente os principais
pontos da episteme dos antigos eurasianistas, mas tambeé m
acrescentou o uso de tradicionalismo, geopolíética,
estruturalismo, da ontologia-fundamental de Heidegger,
sociologia, antropologia. Ele trabalhou bastante na
harmonizaçaã o dos pontos baé sicos do eurasianismo com
atualidades da segunda metade do seé culo XX – iníécio do seé culo
XXI – tomando em consideraçaã o novos desenvolvimentos
cientíéficos e pesquisas. Perioé dicos eurasianos saã o publicados
hoje na Itaé lia, França, Turquia.

O neoeurasianismo eé baseado na anaé lise filosoé fica de teses


sobre a modernidade e a poé s-modernidade. Um
distanciamento da cultura ocidental permite determinar uma
distaê ncia se devendo ao fato de que eé possíével compreender
toda a modernidade e dizer a tudo um “naã o” fundamental.

No seé culo XX, a modernidade e a civilizaçaã o ocidental foram


sujeitas a uma críética sistemaé tica similar. A críética veio de
Spengler, Toynbee e especialmente dos estruturalistas, de
Leé vi-Strauss em primeiro lugar, aquele que criou a
antropologia estrutural. Essa antropologia estrutural eé
baseada na igualdade em princíépio de diferentes culturas, das

250
primitivas aà s bem desenvolvidas, que retira da cultura
euroocidental qualquer tipo de superioridade sobre a mais
“selvagem” e “primitiva” tribo iletrada. Aqui deve ser
relembrado que os eurasianistas, os fundadores da fonologia e
os maiores representantes da linguíéstica estrutural Roman
Jakobson48 e Nikolay Trubetzkoy49 foram os mentores de
Leé viStrauss e ensinaram a ele as teé cnicas de anaé lise estrutural.
E Leé vi-Strauss admite este fato de bom grado. Assim, uma
cadeia intelectual pode ser retraçada –
eurasianismoestruturalismo-neoeurasianismo. Nesse sentido,
o neoeurasianismo se torna uma restauraçaã o de uma ampla
gama de ideias, percepçoã es, intuiçoã es que haviam sido
delineadas pelos primeiros eurasianistas e que naturalmente
incluíéam os resultados do trabalho cientíéfico de escolas e
autores (na maioria dos casos com orientaçaã o conservadora)
se desenvolvendo simultaneamente ao longo de todo o seé culo
XX.

Capíétulo 12: Civilizaçaã o como Conceito

48 Jakobson R O, Role of linguistic indications in the comparative mythology -


VII
49 Trubetzkoy N S, The Legacy of Genghis Khan, Moscow, 2000.
251
A NECESSIDADE DE UMA DEFINIÇAÃ O ESPECIÉFICA

Lidar com as definiçoã es de "civilizaçaã o" em seus aspectos


intelectuais, cientíéficos e sociais parece ser impossíével. No
entanto, acontece o mesmo com vaé rios termos fundamentais.
Isso decorre do sentido fundamental da nossa eé poca, o
períéodo de transiçaã o do Moderno ao Poé s-Moderno, afetando
alguns campos semaê nticos e formas linguíésticas. E uma vez
que estamos em um períéodo de transiçaã o incompleta – haé uma
grande confusaã o de termos: alguns interpretam os termos
baé sicos de acordo com seu sentido histoé rico original, alguns jaé
olham para o futuro, sentindo a necessidade de mudanças
semaê nticas (que ainda naã o chegaram), alguns sonham (e
podem se aproximar do futuro ou simplesmente entregar-se a
alucinaçoã es individualistas irrelevantes), alguns estaã o
simplesmente confusos.

Enfim, para o uso correto dos termos (especialmente os


principais) incluindo o termo "civilizaçaã o", hoje em dia eé
necessaé rio fazer uma simples desconstruçaã o que criaria
significados de acordo com sua perspectiva histoé rica e
examinar algumas mudanças semaê nticas.

252
CIVILIZAÇAÃ O COMO ESTAÉ GIO DE DESENVOLVIMENTO DE UMA
SOCIEDADE

O termo 'civilizaçaã o' ganhou um amplo uso na eé poca de


desenvolvimento freneé tico da teoria do progresso. E esta
teoria eé o resultado de dois axiomas paradigmaé ticos da
Modernidade – a progressiva e unidirecional natureza do
desenvolvimento humano (de menos a mais) e a
universalidade do homem como fenoê meno. Nesse contexto, o
americano GL Morgan define "civilizaçaã o" como o estaé gio no
qual a "humanidade" (no Seé c. XIX todos acreditavam
cegamente na oé bvia existeê ncia de algo como a "humanidade")
chega depois do estaé gio de "barbarismo" que, por sua vez,
substitui o estaé gio de "selvageria".

Os marxistas tomam facilmente essa interpretaçaã o,


colocando-a na teoria da mudança das formaçoã es econoê micas.
De acordo com Morgan, Taylor e Engels, "selvageria"
caracteriza as tribos que caçam de maneira primitiva.
"Barbarismo" se refere aà s sociedades naã o-letradas baseadas
em formas simples de agricultura e pecuaé ria – sem clara
divisaã o do trabalho e desenvolvimento de instituiçoã es políéticas

253
e sociais. "Civilizaçaã o" eé o estaé gio do surgimento da escrita, de
instituiçoã es políéticas e sociais, cidades, trocas, avanços
tecnoloé gicos, estratificaçaã o da sociedade em classes e da
emergeê ncia de avançados sistemas teoloé gicos. Considera-se a
civilizaçaã o como historicamente estaé vel, podendo facilmente
continuar a se desenvolver, mas sem mudar suas
caracteríésticas essenciais de milhares de anos (mesopotaê mica,
egíépcia, hindu, chinesa e romana).

CIVILIZAÇAÃ O E IMPEÉ RIO

No entanto, juntamente com o conceito histoé rico de


"civilizaçaã o" (ainda que menos claramente) foi atribuíédo um
sentido territorial a ele. "Civilizaçaã o" implicava uma aé rea
extensa de distribuiçaã o, com uma ampla distribuiçaã o de tempo
assim como uma grande distribuiçaã o territorial. Neste sentido,
os limites territoriais do termo "civilizaçaã o", em parte,
coincidiram com o significado da palavra "impeé rio", "poder
mundial". "Impeé rio" num sentido civilizado naã o se refere aà s
caracteríésticas de uma estrutura políético-administrativa e ao
fato dessa ativa e intensiva disseminação de influências

254
emanando de centros de civilização ao território circundante,
habitado por supostos "bárbaros" ou "selvagens". Em outras
palavras, o termo civilização já pode ser identificado como a
natureza da expansão e exportação de influência que são
comuns ao "Império" (antigo e moderno).

CIVILIZAÇAÃ O E O TIPO UNIVERSAL

A “civilizaçaã o" criou um novo tipo geneé rico, completamente


diferente dos modelos das sociedades
"baé rbaras" e "selvagens". Este tipo eé construíédo
principalmente na "globalizaçaã o" das bases etno-tribais e
religiosas, que se situavam nas origens desta civilizaçaã o. Mas
no decorrer desta "globalizaçaã o" e nomeadamente atraveé s de
igualar uma particular imagem eé tnica, social, políética e
religiosa de um "padraã o universal" veio o importantíéssimo
processo de transcender o grupo eé tnico, a transformaçaã o de
seu natural e orgaê nico – aà s vezes transmitido
inconscientemente – para o níével de tradiçoã es feitas pelo
homem e sistemas racionais conscientes. Um cidadaã o de
Roma, mesmo nos estaé gios iniciais do Impeé rio, diferia

255
significativamente do residente meé dio da eé poca de seu
desenvolvimento e a diversidade de muçulmanos orando em
aé rabe estaé longe das tribos beduíénas da Araé bia e seus
descendentes eé tnicos diretos. Assim, a transiçaã o para a
"civilizaçaã o" tem uma antropologia social qualitativamente
diferente: uma pessoa pertencente a "civilizaçaã o" tinha uma
identidade coletiva, encarnada em um corpo fixo de cultura
espiritual, a qual ele foi obrigado a dominar, em certa medida.

Civilizaçaã o implicava que essa pessoa devia fazer um esforço


racional e vigoroso – e no seé c. XVII, que os filoé sofos apoé s
Descartes chamaram de "sujeito". Mas a necessidade de tal
esforço e exemplo culturalmente fíésico em certo ponto igualou
tanto os representantes da etnia do coraçaã o (religiaã o), que eé a
base da "civilizaçaã o" e daqueles que caíéram na zona de
influeê ncia de diferentes contextos eé tnicos. Foi mais faé cil
aprender as bases da "civilizaçaã o" do que ser aceito na tribo,
pois naã o era exigido aprender grandes quantidades de
arqueé tipos inconscientes, mas sim realizar o nué mero racional
de operaçoã es loé gicas.

256
CIVILIZAÇAÃ O E CULTURA

Em alguns aspectos (dependendo do paíés ou do autor), no seé c.


XIX o termo “civilizaçaã o” era identificado com o conceito de
"cultura". Em outros casos, algumas relaçoã es hieraé rquicas
eram estabelecidas – mais frequentemente a cultura era
considerada como a base espiritual para a civilizaçaã o e a
proé pria civilizaçaã o significava uma estrutura formal da
sociedade que responde a certos pontos da definiçaã o. Oswald
Spengler em seu famoso livro "O Declíénio do Ocidente", opoê s
"civilizaçaã o" e "cultura", considerando a ué ltima como uma
expressaã o do espíérito vital orgaê nico da humanidade e a
primeira como o esfriamento desse espíérito nas formas
mecaê nicas e tecnoloé gicas. Para Spengler, a civilizaçaã o eé
produto da morte cultural. No entanto, essa observaçaã o
espirituosa, que interpreta corretamente algumas
caracteríésticas da civilizaçaã o ocidental, naã o recebeu aceitaçaã o
universal e mais frequentemente os termos "civilizaçaã o" e
"cultura" saã o usados como sinoê nimos. De qualquer forma, cada
pesquisador pode ter sua proé pria opiniaã o.

ENTENDIMENTO POÉ S-MODERNO E SINCROÊ NICO DA CIVILIZAÇAÃ O

257
Mesmo a mais fluente anaé lise do termo "civilizaçaã o" aponta
que estamos lidando com um conceito profundamente
conectado com o espíérito da eé poca Iluminista, com
progressivismo e historicismo que eram conceitos principais
para a EÉ poca Moderna em seu estaé gio naã o-críético, antes da sua
reconsideraçaã o fundamental no Seé c. XX. A crença no
desenvolvimento progressivo da histoé ria, num caminho
universal da humanidade por meio do desenvolvimento loé gico
da humanidade da selvageria para a civilizaçaã o foi a marca
registrada do seé c. XIX. Mas depois de Nietzsche e Freud, os
assim chamados "filoé sofos da suspeita", esse axioma otimista
foi questionado. E ao longo do seé c. XX, Heidegger, os
existencialistas, tradicionalistas, estruturalistas e finalmente,
poé s-modernistas naã o deixaram pedra sobre pedra.

Na críética poé s-moderna do otimismo histoé rico, o


universalismo e o historicismo adquiriram um caraé ter
sistemaé tico e criaram os preé -requisitos doutrinais para uma
total revisaã o do aparato conceitual da Filosofia Ocidental. A
revisaã o em si mesma naã o foi plenamente implementada, mas o
que foi feito (Levi-Strauss, Barthes, Ricoeur, Foucault, Deleuze,
Derrida, etc.) jaé eé suficiente para assegurar a impossibilidade
258
de usar o Dicionaé rio da Modernidade sem sua completa e
meticulosa desconstruçaã o.

P. Ricoeur, generalizando a tese dos "filoé sofos da suspeita"


mostra o seguinte quadro: homem e a sociedade humana
consistem em um componente racional-consciente (o que
Bultmanu chamou de "querigma", Marx de "superestrutura" e
Freud de "ego") e um componente inconsciente (de fato a
"estrutura" no sentido estruturalista, a "base", "vontade de
poder", "subconsciente"). Embora pareça que o caminho do
homem leve diretamente da prisaã o inconsciente para o
domíénio da mente e isso represente o progresso e o conteué do
da histoé ria, de fato, analisando mais de perto, parece ser que o
inconsciente ("um mito") eé muito mais forte e continua a
prejulgar o trabalho da conscieê ncia. Aleé m disso, o intelecto e a
atividade loé gica consciente quase naã o tem nada aleé m de um
grande trabalho para a repressaã o dos impulsos inconscientes –
em outras palavras, a expressaã o de complexos, uma estrateé gia
de deslocamento, a substituiçaã o da projeçaã o etc. Marx
considerou as "forças produtivas" e "relaçoã es produtivas"
como inconscientes.

Consequentemente, a "civilizaçaã o" naã o exclui


completamente "selvageria" e "barbaé rie", mas se baseia nelas,

259
tornando-as aé reas inconscientes, mas ao mesmo tempo elas
naã o desaparecem, mas ganham força infinita sobre a
humanidade – principalmente porque elas saã o consideradas jaé
"superadas" e ateé "inexistentes". Isso explica a grande
diferença entre a praé tica histoé rica das naçoã es e sociedades,
cheias de guerras, violeê ncia, crueldade, cheia de desordens
mentais e a intençaã o da mente por uma existeê ncia harmoniosa,
pacíéfica e iluminada sob a sombra do progresso e do
desenvolvimento.

Assim, a tradiçaã o críética, o estruturalismo e a filosofia do poé s-


modernismo forçaram a mudança de uma predominantemente
diacroê nica (estadial) interpretaçaã o da civilizaçaã o que era
norma no seé c. XIX e gradualmente continuou a prevalecer, para
a sincroê nica. Sincronidade implica que a civilizaçaã o naã o vem
para substituir a "selvageria" e a "barbaé rie", naã o depois delas,
mas com elas e continua a coexistir com elas. Podemos
imaginar a "civilizaçaã o" como o numerador e "selvageria" -
"barbaé rie" como o denominador da fraçaã o condicional. A
"civilizaçaã o” afeta a conscieê ncia, mas a inconscieê ncia, por um
momento, atraveé s do "trabalho dos sonhos" em andamento,
interpreta equivocadamente tudo a seu favor. "Coisas
selvagens" – eé o que explica a "civilizaçaã o", eé sua chave.

260
Acontece que a humanidade, apressadamente, anunciou a
"civilizaçaã o" como se ela jaé tivesse se realizado, enquanto naã o
permaneceu mais que um plano inacabado, fraquejando
constantemente sob o ataque violento da energia inteligente
inconsciente (naã o importa como entendemos isso –
psicanaliticamente ou como a "Vontade de Poder" de
Nietzsche").

DESCONSTRUÇAÃ O DA "CIVILIZAÇAÃ O"

Como eé possíével aplicar praticamente a abordagem estrutural


para desconstruir o conceito de civilizaçaã o? Em conformidade
com a loé gica geral desta operaçaã o, devemos questionar a
irreversibilidade e a novidade do que constituem as principais
caracteríésticas da "civilizaçaã o", em contraste com "selvageria"
e a "barbaé rie".

A principal caracteríéstica da "civilizaçaã o" eé geralmente


considerada como sendo um universalismo inclusivo –
nomeadamente a abertura do legado da civilizaçaã o para
aqueles que queiram juntar-se desde fora.

261
AÀ primeira vista, o universalismo inclusivo parece ser uma
completa antíétese do particularismo exclusivo que eé comum
nas comunidades tribais e de claã s do períéodo "preé civilizado".

Mas historicamente, a alegaçaã o de universalidade da


civilizaçaã o – ecúmene e assim, singular – constantemente se
depara com o fato de que, aleé m dos povos "baé rbaros", aleé m das
fronteiras dessa "civilizaçaã o" existiam outras civilizaçoã es com
sua proé pria e excelente versaã o de "universalismo". Neste caso,
havia uma contradiçaã o loé gica: ou a "civilizaçaã o" tinha que
admitir que a alegaçaã o de universalidade eé insolvente, ou listar
outras civilizaçoã es na categoria da barbaé rie.

Com o reconhecimento da insolveê ncia podem surgir


diferentes soluçoã es: ou tentar encontrar um modelo sincreé tico
combinando as duas civilizaçoã es (ao menos teoricamente) no
sistema como um todo, ou tomar da outra civilizaçaã o aquilo
que eé certo. Tipicamente, quando confrontada por problema, a
"civilizaçaã o" vem na base de um princíépio exclusivo (naã o
inclusivo) – considerando a outra civilizaçaã o como defeituosa,
"barbaé ra", "hereé tica", "particularista". Em outras palavras,
estamos lidando com a mudança do costumeiro etnocentrismo
tribal para um níével superior de generalizaçaã o. Inclusaã o e

262
universalismo, de fato, resultam em exclusaã o do "selvagem" e
em particularidade.

EÉ faé cil reconhecer nesses exemplos víévidos que os gregos, que


se consideravam como "civilizaçaã o", se referiam ao resto como
"barbaé ros". A origem da palavra "baé rbaro" eé uma descriçaã o de
algueé m cuja fala naã o faz sentido e eé uma coleçaã o de sons
animalescos. Muitas tribos adotaram atitude similar para com
os estranhos – naã o conhecendo sua líéngua, pensa-se que eles
naã o a teê m, logo naã o os consideram como seres humanos.
Assim, por sinal, as tribos eslavas eram chamadas "os
germanos" ou "burros", pois naã o sabiam a líéngua russa.

Os antigos persas com a reivindicaçaã o de civilizaçaã o para a


religiaã o universal mazdeana, expressaram isso ainda mais
claramente: a divisaã o de Iran (povo) e Turan (demoê nios) foi
estabelecida no níével das religioã es, cultos, rituais e eé tica.
Chegou-se ao ponto de conexoã es endoé gamas absolutas e aà
normalizaçaã o do incesto – mas o espíérito solar dos Iranianos
(Ahura Mazda) naã o foi profanado pela mistura com os filhos
de Angra Manyu.

O Judaíésmo como religiaã o global que reivindica universalismo


e fundou a base teoloé gica do monoteíésmo – o Cristianismo e o
Islaã construíéram vaé rias civilizaçoã es simultaneamente – ateé
263
hoje eé praticamente restrita a níével eé tnico e ao coé digo tribal da
“Halacha”.

Tribos saã o baseadas na iniciaçaã o, durante a qual o neoé fito eé


informado sobre a base da mitologia tribal. No níével da
civilizaçaã o, a mesma funçaã o eé realizada pelas instituiçoã es
religiosas e em tempos mais recentes – por um sistema de
educaçaã o universal, claramente ideoloé gico. Os mitos
aprendidos pelos neoé fitos modernos estaã o em circunstaê ncias
diferentes e outros contextos, mas seu significado funcional
continua o mesmo e a validade loé gica (dada a anaé lise
freudiana das atividades repressivas do intelecto e do ego) naã o
estaé muito longe das lendas.

Resumidamente, ateé uma rude desconstruçaã o da


"civilizaçaã o" mostra que a alegaçaã o de superaçaã o das fases
preé vias naã o eé mais que uma ilusaã o e que grandes e
"desenvolvidos" grupos de pessoas unidas na "civilizaçaã o"
atualmente repetem o comportamento e sistema de valores
dos "selvagens". Daíé as crescentes e inacabaé veis guerras,
padroã es duplos na políética internacional, paixoã es desenfreadas
na vida privada, sempre quebrando os coé digos eé tico-
normativos da sociedade moderada e racional, aparecem.
Desenvolvendo a ideia de "bom selvagem" de Rousseau (que
264
criticou fortemente a civilizaçaã o como fenoê meno e
considerava-a como sendo fonte de todo mal), podemos dizer
que o assim chamado "homem civilizado" eé um "selvagem
feio", um "barbaé ro" corrompido e pervertido.

ATUALMENTE O ENTENDIMENTO SINCROÊ NICO E PLURAL DA


"CIVILIZAÇAÃ O" PREVALECE

Com estas colocaçoã es preliminares podemos finalmente ir


para o que implicamos hoje no conceito de "civilizaçaã o",
quando desenvolvemos a tese de Huntington sobre o "choque
de civilizaçoã es" ou criticamos ele junto com o antigo
presidente iraniano Khatami, insistindo em um "diaé logo de
civilizaçoã es".

O fato da inexisteê ncia de consenso no uso do termo


"civilizaçaã o" claramente indica que a interpretaçaã o estadial
(puramente historicista e progressista) do conceito que
prevaleceu na modernidade e foi comum na primeira metade
do seé c. XIX e XX, agora obviamente perdeu sua relevaê ncia.

Parece que atualmente, apenas conservadores talvez


oponham "civilizaçaã o" e "barbaé rie", presos no Nouveau
265
Compte acríético, ou nas pesquisas de Bentham. Embora
instrumentalmente, na anaé lise histoé rica do termo, seja
razoaé vel usar “civilizaçaã o” para descrever tipos de sociedades
antigas, mas seria um esforço ideoloé gico usaé -la para descrever
a civilizaçaã o global, ainda mais se comparada com uma rede
global (de barbarismo e selvageria). O universalismo, o
desenvolvimento sustentaé vel e a unidade antropoloé gica da
histoé ria humana – todos eles teê m sido questionados a níével
filosoé fico.

Levi-Strauss com sua pesquisa em antropologia estrutural,


com base em um rico material etnograé fico e mitoloé gico colhido
nas tribos da Ameé rica do Norte e do Sul, mostrou
convincentemente que o sistema conceitual e mitoloé gico das
sociedades mais "primitivas" na sua complexidade e riqueza
de cores, conexoã es e diferenciaçoã es funcionais naã o eé inferior
ao dos paíéses mais civilizados.

No discurso políético, os "benefíécios da civilizaçaã o" saã o ainda


amplamente discutidos, mas isso jaé parece um anacronismo.
Enfrentamos tal onda de ignoraê ncia acríética quando
reformistas liberais tentaram apresentar a histoé ria da Rué ssia
como uma corrente contíénua de persisteê ncia ante a barbaé rie.
Poreé m, naã o foi apenas o resultado da induçaã o de redes de

266
influeê ncia, mas tambeé m uma forma de “culto aà carga” russo: o
primeiro McDonald's, bancos privados, filmes e bandas de rock
na televisaã o sovieé tica saã o percebidos como "objetos sagrados".

Exceto por essas marcas promocionais ou pelo retardo


incuraé vel ateé mesmo em relaçaã o a uma familiaridade
remotamente colorida com a filosofia moderna, mas naã o em
contrariedade ao discurso dominante, o conceito de civilizaçaã o
eé tratado sem nenhuma carga moral, mas sim como um termo
teé cnico e implica naã o algo oposto a "barbaé rie e selvageria",
mas a outra "civilizaçaã o".

No artigo de Huntington citado acima, naã o existe uma palavra


sobre a "barbaé rie", ele fala exclusivamente sobre as fronteiras,
estrutura, fricçoã es e diferenças entre diferentes civilizaçoã es,
opondo uma a outra. Essas caracteríésticas naã o saã o apenas sua
posiçaã o, ou uma linha que volta ateé Toynbee, que eé seguida por
Huntington. O uso desse termo em um contexto moderno
implica um pluralismo deliberado e pesquisa comparativa e
adequativa. Isso afeta diretamente o criticismo filosoé fico e o
repensamento do Moderno levado de diferentes maneiras
atraveé s do seé c. XX.

267
Entaã o, se descartarmos a recorreê ncia do liberalismo acríético e
a defesa proé -americana tacanha e ingeê nua (ou mais –
Atlantista), veremos que hoje o termo "civilizaçaã o" na anaé lise
operacional e políética atual eé usado principalmente
sincronicamente e funcionalmente para denotar aé reas
geograé ficas e culturais amplas e estaé veis, unidas em torno de
um espíérito, valores, estilo, atitudes psicoloé gicas e
experieê ncias histoé ricas comuns.

Civilizaçaã o no contexto do seé c. XXI significa exatamente isso:


uma aé rea de influeê ncia enraizada e estaé vel de algum estilo
sociocultural, aà s vezes (mas naã o necessariamente) coincidente
com as grandes religioã es. Aleé m disso, o desenho políético dos
segmentos individuais pertencentes aà civilizaçaã o pode ser bem
diferente: civilizaçoã es saã o geralmente maiores que um ué nico
Estado e podem consistir de vaé rios ou muitos paíéses, aleé m
disso, as fronteiras de algumas civilizaçoã es passam dentro de
um paíés, dividindo-o em partes.

Antigas "civilizaçoã es" geralmente coincidiam


com impeé rios que eram de alguma forma, politicamente
unidos, mas agora suas fronteiras saã o linhas invisíéveis
sobrepondo irrelevantemente as fronteiras administrativas.
Alguns destes Estados eram parte de algum impeé rio unificado
268
(como o Islaã que se espalhou quase por todo lugar pela
conquista dos AÉ rabes, que construíéram o califato universal).
Outros naã o conheciam um Estado central, mas eram unidos
entre si de maneira diferente – religiosamente, culturalmente
ou racialmente.

A CRISE DOS MODELOS CLAÉ SSICOS DA ANAÉ LISE HISTOÉ RICA


(CLASSE, ECONOÊ MICA, LIBERAL, RACIAL)

Entaã o estabelecemos que no uso do termo "civilizaçaã o" no seé c.


XX e na críética da modernidade houve uma mudança
qualitativa na direçaã o de uma pluralidade sincroê nica. Mas
podemos dar mais um passo e tentar entender por que, de
fato, esse uso se tornou taã o relevante atualmente? De fato,
anteriormente o conceito de civilizaçaã o naã o foi sujeito de
problematizaçaã o deliberada e apenas classes acadeê micas
humanitaé rias poderiam pensar por meio dessas categorias. Na
cieê ncia e no discurso políético outras atitudes dominaram,
como a econoê mica, nacional, racial, de classe e social. Hoje,
observamos que pensar economicamente, falar sobre Estado

269
nacional e interesses nacionais, e mais ainda colocar no centro
da anaé lise atitudes classistas ou raciais, eé cada vez menos
aceito. Por outro lado, raramente qualquer discurso de um
políético eé feito sem mencionar a palavra "civilizaçaã o" e
certamente em todo texto analíético este termo eé talvez o mais
comum.

Huntington tentou "civilizar" a principal caracteríéstica da


anaé lise políética, histoé rica e estrateé gica. Vamos obviamente
pensar "civilizadamente".
Aqui devemos prestar atençaã o para o fato do que significa
verdadeiramente a palavra “civilizaçaã o” nas versoã es claé ssicas
do discurso políético. Falar seriamente sobre raça naã o eé
provaé vel depois da traé gica histoé ria do fascismo europeu.
Anaé lise de classe se tornou irrelevante depois do colapso do
bloco sovieé tico e da Uniaã o Sovieé tica.

Pode parecer que o ué nico paradigma da cieê ncia políética eé o


liberalismo. Isso criou a impressaã o de que as fronteiras dos
Estados homogeê neos, essencialmente liberal-democratas naã o
mais enfrentam nenhum outro sistema que possa alegar uma
alternativa global (depois da queda do Marxismo), e logo
seriam abolidas, para que fossem criados um governo global e
um Estado mundial, uma economia de mercado homogeê nea,
270
com democracia parlamentar (Parlamento Mundial), sistema
liberal de valores e informaçaã o tecnoloé gica e de infraestrutura
comuns. Uma imagem do "maravilhoso novo mundo" foi feita
em 1990 por Francis Fukuyama, no livro programaé tico (e seu
primeiro artigo), "Fim da Histoé ria". Fukuyama poê s fim ao
desenvolvimento da interpretaçaã o estadial do conceito de
"civilizaçaã o": o fim da histoé ria, de acordo com sua versaã o,
significa que a "barbaé rie" foi finalmente derrotada pela
civilizaçaã o em todas suas formas e variaçoã es.

Foi Fukuyama quem discutiu com Huntington, sugerindo


como argumento principal que o fato do fim do conflito entre
as duas claramente definidas ideologias da Modernidade
(marxismo e liberalismo) naã o significa a automaé tica
integraçaã o da humanidade em uma utopia liberal unificada,
pois as estruturas formais dos Estados Nacionais e dos campos
ideoloé gicos estavam fundados sobre profundas placas
tectoê nicas – como em um tipo de continentes do inconsciente
coletivo, os quais, como se deu, de modo algum foram
superados pela modernizaçaã o, colonizaçaã o, ideologia e
educaçaã o e continuam a predeterminar os aspectos mais
importantes da vida – incluindo a políética, a economia e a

271
geopolíética- em um segmento particular da sociedade,
dependendo do pertencimento a uma civilizaçaã o.

Em outras palavras, Huntington propoê s introduzir o conceito


de "civilizaçaã o" como conceito ideologicamente fundamental,
designado para substituir naã o apenas a anaé lise de classe, mas
tambeé m a utopia liberal, seriamente e acriticamente
absorvendo a propaganda demagoé gica da Guerra Fria, e por
sua vez, se tornando sua víétima. Capitalismo, liberalismo de
mercado, democracia parecem universais e comuns apenas em
apareê ncia. Cada civilizaçaã o interpreta erroneamente o
conteué do de seus modelos inconscientes, onde religiaã o,
cultura, líéngua, psicologia jogam um papel importante, aà s
vezes consideraé vel. Neste contexto, a civilizaçaã o ganha central
importaê ncia na anaé lise políética, movendo-se para o primeiro
plano, substituindo a “Vulgata” de clicheê s liberais. O
desenvolvimento dos anos 90 mostrou que Huntington estava
mais perto da verdade e Fukuyama foi forçado e revisar suas
visoã es reconhecendo que ele obviamente se apressou. Mas
esta revisaã o da tese de Fukuyama sobre o "fim da histoé ria"
requer uma consideraçaã o mais cuidadosa.

UTOÉ PICOS LIBERAIS VOLTAM ATRAÉ S: CONSTRUÇAÃ O DO ESTADO


272
O fato eé que Fukuyama, analisando as inconsisteê ncias de suas
previsoã es sobre o "fim da histoé ria" atraveé s do prisma da
vitoé ria global do liberalismo, ainda tentou ficar dentro da
loé gica que ele originalmente criou. Consequentemente, ao
mesmo tempo ele teve de checar a realidade ("reconciliaçaã o
com a realidade"), evitando reconhecer que seu oponente,
Huntington, estava certo – e por todas as apareê ncias a previsaã o
de Huntington estava mais perto da verdade.

Fukuyama entaã o fez a seguinte abordagem conceitual: ele


propoê s adiar o fim da histoé ria por tempo indefinido e
fortalecer as estruturas sociopolíéticas, que eram o nué cleo da
ideologia liberal em estaé gios anteriores. Fukuyama colocou
entaã o sua nova tese – "construçaã o do Estado".

Como um estaé gio intermediaé rio do movimento para o Estado


global e governo mundial, ele sugeriu fortalecer os Estados
com economia liberal e sistema democraé tico, de modo a
preparar o terreno para a vitoé ria final do liberalismo global e
da globalizaçaã o. Esta naã o eé uma rejeiçaã o da perspectiva, mas
simplesmente um adiamento com uma proposta concreta
sobre um estaé gio relativo.

273
Fukuyama naã o fala quase nada sobre o conceito de
"civilizaçaã o", mas tendo sempre em mente a tese de
Huntington, indiretamente responde: o desenvolvimento
sustentaé vel dos Estados nacionais, que foi esmagado na era do
colonialismo, e na era dos movimentos de liberaçaã o nacionais
e na era de confrontaçaã o ideoloé gica entre dois campos, - agora
deve seguir propriamente. Isso levaraé gradualmente ao fato de
que diferentes sociedades, que tomaram o mercado,
democracia e direitos humanos, acabaraã o com os
remanescentes do inconsciente, e prepararaã o um caminho
mais seguro (que agora) para a globalizaçaã o.

O MUNDO COMO REDE (POR THOMAS BARNETT)

Haé uma nova ediçaã o de uma teoria puramente globalista,


apresentada pelos trabalhos de Thomas Barnett em cieê ncia
políética americana e anaé lise de políética internacional. O
significado desse conceito apela para o fato de que o
desenvolvimento tecnoloé gico cria uma divisaã o zonal de todos
os territoé rios do mundo em treê s regioã es: a zona central
(centro), a zona de conectividade (zona de conexaã o) e a zona

274
desconectada (zona sem conexaã o). Barnett acredita que os
processos de rede penetram livremente atraveé s das fronteiras
dos Estados e civilizaçoã es, e de algum modo estruturam o
espaço estrateé gico do mundo. Os Estados Unidos e Uniaã o
Europeia formam o centro, onde todos os coé digos de novas
tecnologias e centros de decisaã o estaã o concentrados. Na zona
de conexaã o, estaé a maioria dos outros paíéses, condenados a
uma atitude de "usuaé rios" das redes (eles saã o forçados a
consumir tecnologias prontas e a se adaptar aà s regras
produzidas pelo centro). Paíéses e forças políéticas que estaã o em
direta oposiçaã o aos Estados Unidos, ao Ocidente e aà
globalizaçaã o pertencem a "zona sem conexaã o". Para Thomas
Barnett (e D. Bell) "tecnologia – eé destino" e ela incorpora a
quintesseê ncia da civilizaçaã o, entendida tecnicamente, quase
como Spengler fez, mas com sentido positivo.

A VISAÃ O AMERICANA DA ORDEM MUNDIAL (TREÊ S VERSOÃ ES)

Na anaé lise políética americana – e devemos admitir que eles


ditam o tom nessa aé rea – coexistem treê s conceitos de seleçaã o
de sujeitos no mapa mundial. Globalismo e civilizaçaã o

275
(singular), no espíérito do Fukuyama inicial, saã o refletidas na
construçaã o de Burnett. Aqui o sujeito eé centro, o resto eé sujeito
de administraçaã o externa – isto eé , de subjetificaçaã o e
dessoberanizaçaã o. O proé prio Fukuyama, analisando
criticamente suas anteriores colocaçoã es otimistas, ocupa uma
posiçaã o intermediaé ria, insistindo que o sujeito deveria
continuar nos "Estados Nacionais", que o desenvolvimento
deve preparar uma base mais soé lida para o futuro da
globalizaçaã o.

Finalmente, Huntington e seus apoiadores acreditam que as


civilizaçoã es – saã o realidades muito profundas e severas que
podem ser atores globais em uma situaçaã o em que os velhos
modelos ideoloé gicos entraram em colapso e o Estadonaçaã o
estaé rapidamente perdendo sua real substaê ncia de soberania
sob a influeê ncia de algumas dimensoã es efetivas da
globalizaçaã o. Mas a proé pria globalizaçaã o, quebrando as velhas
barreiras, naã o consegue penetrar profundamente em
sociedades tradicionais com componentes estaé veis. EÉ
significativo que a tese de Huntington captura aquela força que
procura escapar da globalizaçaã o, ocidentalizaçaã o e hegemonia
americana, de modo a preservar e reforçar as identidades
tradicionais. Mas em vez do catastroé fico discurso de "choque"

276
e "conflito" de civilizaçoã es de Huntington, eles começam a falar
sobre "diaé logo". Mas este nuance moralista naã o deve nos
enganar sobre a tarefa daqueles que geralmente adotam o
modelo de Huntington. Antes de tudo, eles saã o como o
Khatami iraniano. "Choque" ou "diaé logo" – eé uma questaã o
secundaé ria e o consenso principal de que "civilizaçaã o" eé agora
o principal sujeito da anaé lise da políética internacional eé muito
mais importante. Em outras palavras, diferente dos globalistas
e maximalistas (como Barnett) e de liberais-estatistas
moderados, apoiadores do meé todo civilizado explicitamente
ou implicitamente tomam posiçaã o em abordagens filosoé ficas
estruturalistas para entender o processo global.

Declarar a civilizaçaã o como sujeito principal e atriz da políética


mundial eé o curso ideoloé gico mais promissor para aqueles que
querem estimar o estado real das coisas na políética mundial,
para aqueles que buscam encontrar uma ferramenta adequada
para generalizaçoã es da cieê ncia políética de uma nova era – a era
do poé s-modernismo, para aqueles que buscam defender sua
proé pria identidade em tempos de confusaã o progressiva, assim
como de ataques do mundo real, da rede da globalizaçaã o. Em
outras palavras, apelar para a civilizaçaã o permite preencher
organicamente o vaé cuo criado depois da crise histoé rica de

277
todas as teorias que se opunham ao liberalismo e depois da
crise interna do proé prio liberalismo, incapaz de lidar com a
tutela do espaço mundial moderno – e isso pode ser provado
pela desafortunada experieê ncia da utopia de Fukuyama.
Civilizaçaã o como conceito, interpretada no contexto filosoé fico
contemporaê neo, eé o centro de uma nova ideologia. Essa
ideologia pode ser definida com multipolaridade.

LIMITAÇAÃ O DO ARSENAL IDEOLOÉ GICO DOS OPONENTES DA


GLOBALIZAÇAÃ O E O MUNDO UNIPOLAR

A oposiçaã o ao Globalismo, que estaé se declarando em todos os


níéveis e todos os lugares do mundo, naã o formou um sistema
especíéfico de crenças ainda. E esta eé a fraqueza do movimento
antiglobalizaçaã o – ele naã o eé sistematizado, falta harmonia
ideoloé gica, nesse sistema elementos fragmentaé rios e caoé ticos
dominam e geralmente representam uma vaga mistura de
anarquismo e esquerdismo irrelevante, ecologismo e ateé
outras ideias mais extravagantes e marginais.

Os perdedores da “Hizma” ocidental estariam marcados para


desempenhar o papel principal. Em outros casos a

278
globalizaçaã o encontra resisteê ncia dos Estados-naçaã o que naã o
querem transferir sua soberania a um controle externo.

Finalmente, representantes das religioã es tradicionais,


defensores de identidades regionais e eé tnicas (especialmente
no mundo islaê mico) resistem ativamente ao globalismo e a seu
coé digo Atlantista Ocidental liberal-democrata com sua rede e
sistema de valores (individualismo, hedonismo, laicismo). Os
treê s níéveis existentes de oposiçaã o ao globalismo e aà hegemonia
americana naã o podem liderar uma estrateé gia comum e uma
ideologia coerente que uniria as vaé rias e espalhadas forças,
geralmente diferentes em tamanho. O movimento
antiglobalizaçaã o sofre da "doença de infaê ncia do esquerdismo"
e foi bloqueado por uma seé rie de derrotas dos movimentos
esquerdistas nas deé cadas recentes.

Os Estados-naçaã o geralmente naã o teê m escala suficiente para


desafiar o poder altamente tecnoloé gico do Ocidente, e suas
elites políéticas e econoê micas estaã o muitas vezes envolvidas em
projetos transnacionais.

Ainda que algumas vezes movimentos locais, eé tnicos e


religiosos possam enfrentar a globalizaçaã o efetivamente, ao

279
mesmo tempo estaã o muito desarticulados para mudar a
tendeê ncia baé sica do mundo ou mesmo mudar seu rumo.

O SIGNIFICADO DO CONCEITO "CIVILIZAÇAÃ O" COMO OPOSIÇAÃ O


AO GLOBALISMO

Em tal situaçaã o a "civilizaçaã o" parece ser uma


verdadeira panaceia e uma categoria fundamental para a
organizaçaã o de um projeto alternativo pleno no mundo.

Se colocarmos esse conceito nos holofotes, podemos


encontrar a base para uma uniaã o harmoniosa de forças
governamentais, pué blicas, sociais e políéticas em um sistema.

Levando a pluralidade de civilizaçoã es em conta, podemos unir


povos, comunidades religiosas e eé tnicas vivendo em diferentes
Estados, para oferecer a eles uma ideia geral centralizada
(dentro de uma civilizaçaã o particular) e deixando uma vasta
possibilidade de seleçaã o para encontrar aíé a proé pria
identidade, permitindo uma existeê ncia consistente de outras
civilizaçoã es que diferem em pontos-chave.

E essa perspectiva naã o leva necessariamente ao


"conflito de civilizaçoã es", contrariando Huntington. Conflitos e
alianças saã o possíéveis aqui. O mundo multipolar que surge

280
nesse caso, criaraé preé -requisitos reais para a continuidade da
histoé ria políética da humanidade, adotando uma diversidade
regulatoé ria de sistemas religiosos, econoê micos, culturais,
sociopolíéticos e de valores.

De outro modo, uma simples e esporaé dica resisteê ncia ao


globalismo no níével local ou por parte da massa
antiglobalizaçaã o ideologicamente amorfa (no melhor dos
casos) vai simplesmente adiar o "fim", mas naã o seraé uma
alternativa viaé vel.

PARA O "GRANDE ESPAÇO"

Fazer da civilizaçaã o um sujeito na políética mundial do seé c. XXI


permitiraé a "globalizaçaã o regional" – uma uniaã o de paíéses e
naçoã es pertencendo aà mesma civilizaçaã o. Isso levaraé a
vantagem da inclusaã o social, mas naã o com respeito a todos
sem distinçaã o, mas primeiramente para aqueles que
pertencem ao tipo comum da civilizaçaã o.

Um exemplo dessa integraçaã o em uma nova entidade políética


eé a Uniaã o Europeia. Ela eé o protoé tipo de uma "globalizaçaã o
regional" que inclui os paíéses e culturas que compartilham a
uma cultura, histoé ria e sistema de valores comum.

281
Mas, reconhecendo o direito dos europeus formarem
uma nova entidade políética baseada em suas diferenças
civilizacionais, eé natural assumir processos similares na
civilizaçaã o Islaê mica e na China, Euraé sia, Ameé rica Latina e
AÉ frica.

Na cieê ncia políética posterior a Carl Schmitt, eé comum chamar


todos os projetos similares de integraçaã o como "integraçaã o de
grandes espaços". Na economia, Friedrich von List, ainda antes
de Schmitt, compreendeu teoricamente e com grande sucesso
na praé tica, sendo o criador do modelo de "Uniaã o Aduaneira"
alemaã . O "Grande Espaço" eé outro nome para o que chamamos
de "civilizaçaã o" no seu sentido geopolíético, cultural e espacial.
O "Grande Espaço" difere dos atuais Estados-naçaã o
precisamente por que eé construíédo na base de um sistema de
valores e relaçoã es histoé ricas comuns, e combinam vaé rios ou
mesmo muitos diferentes Estados com um "destino comum".

Em vaé rios grandes espaços o fator de integraçaã o pode variar –


em algum seraé a religiaã o, outros uma origem eé tnica comum,
outros uma forma cultural comum, em outros o tipo
sociopolíético ou a localizaçaã o geograé fica.

O seguinte precedente eé importante: a criaçaã o da Uniaã o


Europeia mostra que a incorporaçaã o do "grande espaço" na
282
praé tica, a transiçaã o do estado para uma educaçaã o
supranacional, construíédo na base de uma comunidade
civilizada, eé possíével e se desenvolve positivamente na
realidade.

LISTA DE CIVILIZAÇOÃ ES

Diferentemente dos Estados-naçaã o, ainda podemos


discutir sobre o nué mero e fronteiras das civilizaçoã es.
Huntington identifica as seguintes:

1) Ocidental;

2) Confuciana (Chinesa);

3) Japonesa;

4) Islaê mica;

5) Hindu;

6) Eslavo-Ortodoxa;

7) Latino-americana e possivelmente;

8) Africana.

283
Poreé m, vaé rias ideias saã o questionadas. Na Civilizaçaã o
Ocidental, Huntington inclui os Estados Unidos (com o
Canadaé ) e a Europa. Historicamente isso eé verdade, mas
atualmente, de um ponto de vista geopolíético, eles formam na
relaçaã o entre si dois "grandes espaços" diferentes e seus
interesses estrateé gicos, econoê micos e ateé geopolíéticos
divergem mais e mais.

A Europa tem duas identidades – "atlantista" (que pode ser


definida com a Europa e Ameé rica do Norte) e "continental"
(que tende, pelo contraé rio, a naã o ser somente o trampolim
militar do "grande irmaã o" norte-americano, mas a conduzir
uma políética independente e voltar a fazer da Europa um ator
independente).

O euroatlantismo tem sua base no Reino Unido e nos paíéses da


Europa Oriental (direcionados pela russofobia) e o
eurocontinentalismo tem sua base na França e Alemanha, com
apoio da Espanha e Itaé lia (a claé ssica Velha Europa). A
Civilizaçaã o em todos os casos eé uma, nomeadamente a
Ocidental, mas falando de "grande espaço" devemos admitir
que possa ser organizado de forma diferente.

EÉ razoaé vel relacionar a civilizaçaã o eurasiana com a


civilizaçaã o eslavo-ortodoxa, que organicamente,
284
histoé ricamente e culturalmente incluem naã o somente os
eslavos, e naã o apenas ortodoxos, mas tambeé m outros grupos
eé tnicos (incluindo turquíécos, caucaé sicos, siberianos etc) e uma
consideraé vel parte da populaçaã o que professa o Islaã .

O mundo Islaê mico, claro, unido religiosamente e com uma


crescente conscieê ncia de sua identidade, no entanto, eé dividido
em vaé rios "grandes espaços" – o "mundo AÉ rabe", a "zona
continental do Islaã " (Iraã , Afeganistaã o e Paquistaã o) e a regiaã o do
Pacíéfico com influeê ncia muçulmana.

Um lugar especial nessa situaçaã o pertence aà AÉ frica


Muçulmana, assim como as crescentes comunidades
muçulmanas na Europa e Ameé rica. E ainda, Islaã eé civilizaçaã o,
mais e mais consciente de suas peculiaridades e distinçoã es das
outras civilizaçoã es – e primariamente da civilizaçaã o ocidental
liberal, que estaé ativamente atacando o mundo Islaê mico no
curso da globalizaçaã o.

EÉ difíécil estabelecer as fronteiras entre as zonas de influeê ncia


das civilizaçoã es chinesa e japonesa no Pacíéfico, cuja identidade
civilizacional continua aberta.

E claro, eé difíécil falar da conscieê ncia geral dos


habitantes da AÉ frica, ainda que o futuro essa situaçaã o possa

285
mudar, pois este processo tem pelo menos dois precedentes
histoé ricos: A Liga das Naçoã es Africanas e os ideais Pan-
Africanos.

A reaproximaçaã o dos paíéses latino-americanos eé evidente,


mas dada a pressaã o norte-americana nos ué ltimos anos, naã o
podemos falar em nenhum processo de integraçaã o ali.

Naã o existem obstaé culos significativos para a integraçaã o do


espaço eurasiano ao redor da Rué ssia, pois estas aé reas foram
por seé culos, integradas politicamente, culturalmente,
economicamente, socialmente e psicologicamente.

A fronteira ocidental da civilizaçaã o Eurasiana eé em algum


lugar ao leste da fronteira ocidental da Ucraê nia, fazendo esse
Estado ser fraé gil e insustentaé vel.

A enumeraçaã o de civilizaçoã es, de fato, nos daé uma ideia do


numero de polos em um mundo multipolar. Todas elas – exceto
o Ocidente – estaã o em estado potencial, mas ao mesmo tempo,
cada uma destas civilizaçoã es tem condiçoã es seé rias de se mover
em rumo aà integraçaã o e a formaçaã o de grandes atores na
histoé ria do seé c. XXI.

O IDEAL MULTIPOLAR

286
A ideia de um mundo multipolar, onde o nué mero de polos e
civilizaçoã es eé o mesmo, ofereceraé para a humanidade uma
grande gama de alternativas culturais, filosoé ficas, sociais e
espirituais.

Teremos um modelo com a presença de um


"universalismo regional" em um "grande espaço" particular
que daraé a um grande nué mero e segmentos significativos da
humanidade as dinaê micas sociais necessaé rias (isso eé tíépico
para a globalizaçaã o e abertura), mas desprovido dos defeitos
que o globalismo trouxe em escala planetaé ria.

Poreé m, o regionalismo tambeé m pode se desenvolver nesta


situaçaã o assim como em comunidades locais, eé tnicas e
religiosas, desde que a pressaã o unificadora inerente aos
Estados-naçaã o se enfraqueça significativamente (vemos na UE,
onde a integraçaã o contribuiu substancialmente para o
desenvolvimento das comunidades locais e das assim
chamadas euroregioã es).

Aleé m de tudo isso, podemos finalmente resolver a contradiçaã o


fundamental entre exclusivismo e inclusivismo da identidade
"imperial": o planeta naã o aparece como uma ué nica "ecué mene"
(com a unidade deste "racismo cultural" na distribuiçaã o de
tíétulos de "naçoã es civilizadas", e pelo contraé rio, "baé rbaras" e
287
"selvagens"), mas como vaé rios "ecué menes", vaé rios "universos",
que vivem segundo seu proé prio passo, no seu contexto, com
seu tempo, sua conscieê ncia e seu inconsciente durante vaé rias
geraçoã es.

EÉ impossíével dizer agora que relaçoã es existiraã o entre elas.


Talvez tanto o diaé logo como o confronto teraã o lugar. Mas uma
coisa tem grande importaê ncia: a histoé ria vai continuar e
removeremos o impasse histoé rico fundamental, onde fomos
trazidos pela crença cega no progresso, na racionalidade e no
desenvolvimento progressivo da humanidade.

Com o tempo algo estaé mudando no homem, mas algo eé


eterno e imutaé vel. A Civilizaçaã o pode seriamente diluir tudo
em seu lugar.

A razaã o e seus sistemas filosoé ficos, políético, social e


econoê mico se desenvolveraã o de acordo com suas leis, e o
inconsciente coletivo seraé capaz de manter seus arqueé tipos e
sua base intocaé vel.

E em toda civilizaçaã o, racionalidade e inconsciente saã o


livres para afirmar seus proé prios padroã es, manteê -los fieé is,
fortaleceê -los ou modificaé -los.

288
Naã o existiraé padraã o universal – nem material nem espiritual.
Cada civilizaçaã o finalmente proclamaraé que ela proé pria eé uma
medida das coisas. Em alguns lugares a medida seraé o homem,
em outros – religiaã o, em outros – eé tica, em outros – a mateé ria.

Mas para realizar este projeto temos que enfrentar muitas


brigas. Antes de tudo, eé necessaé rio enfrentar o principal
inimigo – Globalismo e o desejo do polo Ocidental Atlantista
de mais uma vez impor a todos os povos e culturas do mundo
sua hegemonia.

Apesar das observaçoã es profundas e verdadeiras dos


melhores intelectuais, muitos do establishment políético nos
Estados Unidos usam o termo "civilizaçaã o" no singular,
implicando "civilizaçaã o Americana".

Este eé o verdadeiro desafio para o qual todos noé s, todas as


naçoã es do mundo e especialmente a russa, devem dar uma
resposta adequada.

CAPIÉTULO 13 - A TRANSFORMAÇAÃ O DA
ESQUERDA NO SEÉ CULO XXI

289
FILOSOFIA DA ESQUERDA EM CRISE

O dia atual naã o daé oportunidade para falar de qualquer espaço


estritamente definido para qualquer projeto esquerdista
(social, socialista ou comunista), se comparado com o
contraste da situaçaã o que por um seé culo predominou no
campo das ideias e projetos políéticos. O caso eé que o
movimento esquerdista, as ideias esquerdistas, a filosofia
esquerdista e a políética de esquerda viram uma crise
fundamental de expectativas. Primeiramente, ela foi causada
pelo colapso da Uniaã o Sovieé tica e pela desintegraçaã o do campo
socialista bem como pelo declíénio de influeê ncia e prestíégio do
marxismo europeu, que virtualmente se tornou por certo
períéodo de tempo, uma “ideologia suplente” na Europa
Ocidental.

Poreé m, o projeto de esquerda mesmo em seus melhores dias


naã o era uniforme e universal. O destino da implementaçaã o das
ideias de esquerda em uma praé tica políética especíéfica de
diferentes naçoã es demonstrou que mesmo a partir de um
ponto de vista puramente teoé rico haé diversas tendeê ncias
principais dentro da proé pria filosofia de esquerda que devem
ser estudadas separadamente.

290
Inicialmente, a filosofia esquerdista era considerada como
sendo uma críética fundamental, unificada e sistematizada do
capitalismo liberal. Em meados do seé culo XX um fenoê meno
como a críética sistemaé tica do projeto esquerdista emergiu
(tanto dos liberais – Hayek, Popper, Aron, etc, e dos
neomarxistas e marxistas freudianos). Escolas filosoé ficas
fizeram o mesmo aà ideologia esquerdista que o projeto
esquerdista fez ao capitalismo liberal 100-150 anos atraé s.

TREÊ S VARIEDADES DA IDEOLOGIA DA ESQUERDA

Desde a perspectiva da experieê ncia histoé rica hodierna, haé treê s


tendeê ncias baé sicas na filosofia políética esquerdista, que ou
continuam projetos ideoloé gicos preé vios em uma nova fase, ou
reconsideram o passado, ou sugerem algo radicalmente novo.
Isto eé :

• Velhos Esquerdistas (“Vetero-Gauchiste”:


“vetero” (veterano) – velho e “gauchiste” – “esquerda”
(franceê s));

• Nacionalistas de Esquerda (“Nacional-Comunistas”,


“Nacional-Bolcheviques” e “Nacional-Esquerdistas”);
291
• Novos Esquerdistas (“Neoesquerdistas”,
“Poé smodernistas”).

As primeiras duas tendeê ncias teê m existido desde o fim do


seé culo XIX e ao longo do seé culo XX e em alguma medida elas
estaã o presentes no mundo atual. A terceira tendeê ncia apareceu
nas deé cadas de 50 e 60. Ela se desenvolveu a partir da críética
dos Velhos Esquerdistas e gradualmente se formou em um
conceito poé s-modernista, o qual em grande medida
influenciou a esteé tica, a estilíéstica e a filosofia da sociedade
ocidental moderna.

• Velhos Esquerdistas hoje (encruzilhada da ortodoxia,


perspectivas estrateé gicas evolutivas e revisionismo
proé liberal);

• Velhos Esquerdistas atuais estaã o divididos em diversas


direçoã es:

• Marxistas Ortodoxos;

• Social-democratas;

292
• Poé s-Social-democratas (defensores da “Terceira Via”,
segundo Giddens).

MARXISTAS ORTODOXOS EUROPEUS

A ineé rcia preserva sua existeê ncia nos paíéses europeus, nos
EUA e no Terceiro Mundo onde eles continuam a se apegar aà s
fundaçoã es baé sicas da doutrina marxista. Muitas vezes estando
politicamente incorporados em partidos comunistas eles
professam sua ideologia relevante. Geralmente, estes
marxistas ortodoxos mitigam suavemente (no espíérito do
eurocomunismo) o radicalismo da doutrina marxista e
rejeitam o apelo pelo levante social e pelo estabelecimento da
ditadura do proletariado. O movimento trotskista (Quarta
Internacional) provou ser a forma mais estaé vel da Ortodoxia
Marxista, na medida em que ela praticamente naã o foi afetada
pela queda da URSS e pelo colapso do sistema sovieé tico, jaé que
ela inicialmente se manteve em críéticas duras do regime
sovieé tico.

Tipicamente, os seguidores mais ortodoxos de Marx podem


ser encontrados nos paíéses que naã o passaram por qualquer

293
revoluçaã o proletaé ria socialista, enquanto o proé prio Marx
previu que deveriam ser os paíéses mais industrializados com
uma economia capitalista estaé vel aqueles nos quais as
revoluçoã es estavam destinadas a ocorrer. O marxismo europeu
em certa medida suportou o fato de que as visoã es marxistas
naã o foram implementadas nos paíéses em que elas deviam,
segundo toda a loé gica, mas ao contraé rio onde elas
(estritamente segundo Marx e Engels) naã o tinham a menor
chance. Essa versaã o de Velhos Esquerdistas rejeita a
experieê ncia sovieé tica como um exagero histoé rico e naã o
acreditam no sucesso das previsoã es marxistas. Poreé m, ela
continua a sustentar suas crenças como adesaã o a um
“sentimento moral” e a uma “tradiçaã o ideoloé gica” ao inveé s de
realmente esperar uma revolta do proletariado (que parece
naã o existir enquanto classe no mundo ocidental moderno –
nesse sentido ela se fundiu com a pequena-burguesia).

O principal defeito dos marxistas ortodoxos ocidentais eé que


eles continuam a usar termos da sociedade industrializada,
enquanto a sociedade euro-ocidental e particularmente a
americana jaé passaram a uma nova fase – a fase da sociedade
poé s-industrial (de informaçaã o). E ela naã o foi mencionada por
nenhum dos claé ssicos marxistas, exceto por uma vaga intuiçaã o

294
do jovem Marx sobre “a dominaçaã o real do capital”. Esta – na
auseê ncia ou em caso da derrota das revoluçoã es socialistas –
pode substituir a “dominaçaã o formal do capital”, inerente na
fase industrializada. Poreé m, os marxistas ortodoxos, via de
regra, naã o tem interesse ou foco nessas mençoã es
fragmentaé rias.

Gradualmente, o discurso dos Velhos Marxistas perde seu


sentido prognoé stico e politoloé gico. Portanto, eé impossíével
apresentar essas ideias como um “projeto” – um “projeto
esquerdista”. Ao mesmo tempo sua críética do sistema
capitalista, suas visoã es eé ticas, sua solidariedade com os
despossuíédos, bem como sua críética do liberalismo podem
despertar algum interesse e simpatia. Quase todos os
aderentes dessa direçaã o ideoloé gica desconfiam de outras
forças antiliberais, estaã o fechados para o diaé logo e se
degeneram em uma seita.

SOCIAL-DEMOCRATAS EUROPEUS

Os social-democratas europeus saã o um pouco diferentes dos


comunistas ortodoxos. Essa tendeê ncia políética se separou do
marxismo, e desde o tempo de Kautsky ela escolheu a via
evolucionaé ria ao inveé s da revolucionaé ria, rejeitando o
295
radicalismo e objetivando construir a influeê ncia da esquerda
(justiça social, Estado de Bem-Estar Social – Estado-
Provideê ncia e daíé em diante) por meios políéticos e atraveé s de
movimentos sindicais organizados. Essa versaã o dos Velhos
Esquerdistas alcançou resultados proeminentes nos paíéses
europeus e determinou a apareê ncia social e políética da
sociedade europeia – diferentemente da sociedade americana
na qual por contraste domina um modelo direitista liberal.

Atualmente, o sentido da tendeê ncia socialdemocraé tica dos


Velhos Esquerdistas se resume a um nué mero de teses
econoê micas, opostas aà s tendeê ncias liberais. Os
socialdemocraé ticos defendem:

• Imposto de renda progressivo (liberais defendem uma


alíéquota proporcional);

• Nacionalizaçaã o dos grandes monopoé lios


(liberais – privatizaçaã o);

• Atribuir maior responsabilidade ao Estado no setor


privado;

• Saué de, educaçaã o e aposentadoria gratuitas (liberais –


reduçaã o da intervençaã o do Estado na economia, saué de
296
privada, educaçaã o privada e planos de aposentadoria
privada).

Os social-democratas tentam implementar essas demandas


atraveé s de mecanismos eleitorais parlamentaras e se
confrontados com situaçoã es críéticas atraveé s da mobilizaçaã o de
sindicatos e organizaçoã es pué blicas ateé a realizaçaã o de greves.

EÉ significativa que os social-democratas usem slogans


libertaé rios (naã o confundir com liberais!):

• Legalizaçaã o das drogas leves;

• Proteçaã o de minorias sexuais e eé tnicas e dos


casamentos homossexuais;

• Extensaã o dos direitos civis e liberdades individuais

• Ecologia;

• Mitigaçaã o da legislaçaã o (aboliçaã o da pena de morte),


etc.

Para social-democratas claé ssicos eé mandatoé rio combinar


exigeê ncias econoê micas de esquerda (justiça social, papel
297
crescente do Estado) com extensaã o dos direitos civis e
liberdades individuais (“direitos humanos”), desenvolvimento
democraé tico, internacionalismo (hoje eé aceito falar em
“multiculturalismo” e “globalizaçaã o”).

O projeto dos social-democratas claé ssicos dirigido ao futuro


consiste em continuar essa políética de passos concretos na
evoluçaã o sociopolíética e discutir tanto com liberais (sobre
economia) e nacional-conservadores (sobre políética). Aleé m
disso, social-democratas claé ssicos normalmente defendem:

• Progresso;

• Luta contra preconceitos arcaicos e religiosos;


• Cieê ncia e cultura.

Naã o obstante, naã o haé elaboraçoã es teoé ricas seé rias em relaçaã o
aà s novas condiçoã es da sociedade poé s-moderna e naã o haé quase
nenhuma críética do marxismo claé ssico ou tematizaçaã o do
capitalismo em sua nova fase histoé rica (diferentemente dos
poé s-modernistas e “Novos
Esquerdistas”).
298
SOCIALISTAS DE “TERCEIRA VIA”

Haé outra versaã o dos Velhos Esquerdistas – socialdemocratas


que diante da popularidade crescente das ideias liberais nos
anos 90 e na primeira deé cada do novo mileê nio decidiram
estabelecer um compromisso com o Liberalismo. Teoé ricos
dessa tendeê ncia (particularmente, um ingleê s chamado Antony
Giddens) chamaram isso de “Terceira Via” – algo entre a
socialdemocracia europeia claé ssica e o liberalismo americano
(ou mais amplamente – anglo-saxoê nico).

Os defensores da “Terceira Via” sugerem encontrar um


compromisso entre social-democratas e liberal-democratas
com base em raíézes comuns que se estendem desde o
Iluminismo e a rejeiçaã o de ambos em relaçaã o ao
conservadorismo e o extremismo de esquerda. A plataforma
acordada eé baseada em concessoã es mué tuas relativas a
concordaê ncias concretas sobre em que medida os
socialdemocratas concordam em reduzir as alíéquotas
tributaé rias progressivas, bem como os liberais – em reduzir as
alíéquotas tributaé rias proporcionais. Em relaçaã o aos direitos

299
humanos, aà garantia da proteçaã o de minorias e ao
multiculturalismo eles naã o teê m discordaê ncias fundamentais
(exceto para liberalconservadores que combinam a ideia do
imposto de renda proporcional com princíépios conservadores
de famíélia, moral, religiaã o, como os direitistas americanos –
republicanos e “neocons”).

Segundo Giddens, o objetivo da “Terceira Via” eé fazer liberais e


social-democratas cooperarem na construçaã o da Comunidade
Europeia baseada na extensaã o de liberdades, na preservaçaã o
da propriedade privada pela variaçaã o da participaçaã o do
Estado e por mecanismos de distribuiçaã o de renda em cada
caso especíéfico dentro de limites preé estabelecidos.
Diferentemente dos social-democratas claé ssicos, sem
mencionar os comunistas europeus, os defensores da “Terceira
Via” simpatizam com os EUA e insistem na consolidaçaã o da
comunidade atlaê ntica (enquanto os esquerdistas, tanto velhos
como novos, tendem a criticar duramente os EUA e a
sociedade americana devido ao liberalismo, aà desigualdade e
ao imperialismo).

Saã o os defensores da “Terceira Via” que saã o renegados dos


movimentos esquerdistas, de fato. E apenas ex-trotskistas vaã o
mais longe do que isso (os trotskistas americanos – os

300
principais teoé ricos neoconservadores, e os trotskistas
europeus, por exemplo, Barroso, o Presidente portugueê s da
Comissaã o Europeia), que mudaram suas visoã es do comunismo
extremista e do socialismo revolucionaé rio para uma
igualmente radical defesa do liberalismo, do mercado e da
desigualdade econoê mica.

Os socialistas de “Terceira Via” veem o projeto da esquerda


como a manutençaã o do status quo.

NACIONAL-COMUNISMO (PARADOXO CONCEITUAL,


DISCREPAÊ NCIAS IDEOLOÉ GICAS, ENERGIAS SUBTERRAÊ NEAS)

O “Nacional Esquerdismo” deveria ser considerado um


fenoê meno muito especial. Diferentemente do marxismo
ortodoxo e da social-democracia essa tendeê ncia tem sido
pouco explorada e sua interpretaçaã o correta eé uma tarefa do
futuro. O caso eé que o proé prio “Nacional Esquerdismo” quase
nunca faz propaganda de sua ideia nacional, a oculta ou ateé
abertamente a critica. Consequentemente, o estudo do
discurso aberto ou direto do movimento, partidos e regimes

301
nacional-comunistas saã o dificultados devido ao fato de que as
teses discursadas ou correspondem com a realidade apenas
parcialmente, ou de jeito algum. Noé s podemos encontrar o
discurso nacional esquerdista realizado, aberto e integral
apenas nas margens daqueles regimes e partidos políéticos que
de fato professam e implementam este mesmo modelo
ideoloé gico, e se recusam a admiti-lo. Portanto, o nacional
esquerdismo evita a pesquisa racional frontal, preferindo
manter metade desse fenoê meno: “tudo que esteja conectado
com o ‘nacional’” – nas sombras.

Nacional-comunistas se consideram “apenas


comunistas”, “marxistas ortodoxos”, que seguem estritamente
as ideias claé ssicas marxistas. De modo a entender o que isso
tudo significa eé suficiente estabelecer o seguinte criteé rio:
somente passaram pelas revoluçoã es socialistas (proletaé rias)
aqueles paíéses, que, segundo Marx, naã o estavam prontos para
elas graças aà s seguintes razoã es:

• Estrutura agraé ria desses paíéses;

• Subdesenvolvimento (ou mesmo auseê ncia) de relaçoã es


capitalistas;

302
• Pequeno nué mero de proletariado urbano;

• Industrializaçaã o fraca;

• Preservaçaã o das condiçoã es baé sicas da sociedade


tradicional (como resultado do fato de que estes paíéses
pertenciam aà preé -modernidade).

Este eé o paradoxo fundamental do marxismo: naqueles paíéses


em que o socialismo deveria ter vencido e onde as condiçoã es
eram favoraé veis, ele naã o venceu; ainda que puramente a níével
teoé rico seja nestes paíéses que as tendeê ncias e partidos
marxistas ortodoxos existiam e ainda existem. E eles venceram
naqueles paíéses em que, segundo Marx, eles naã o poderiam ter
vencido. Os proé prios comunistas vitoriosos – em primeiro
lugar, os bolcheviques russos – fizeram o maé ximo para ocultar
e maquiar essa oé bvia discrepaê ncia nas previsoã es de seu
professor, sem analisaé -las conceitualmente. Ao contraé rio, eles
preferiram ajustar voluntariamente a realidade a suas
conclusoã es teoé ricas – ajustar a sociedade, a políética e a
economia para fazer com que elas artificialmente e
mecanicamente concordem com criteé rios abstratos. Apenas
observadores externos (simpatizantes ou críéticos) notaram o

303
caraé ter nacional-comunista das revoluçoã es marxistas
bemsucedidas e reconheceram sua força motora e o fator que
havia permitido seu sucesso e estabilidade dentro do elemento
nacional arcaico, que foi mobilizado pelo marxismo como um
mito escatoloé gico nacionalmente interpretado. Um dos
primeiros simpatizantes que notou isto foi Sorel, entaã o –
Ustrialov, Savistky, os alemaã es Niekisch, Petel, Lauffenberg,
Wolfhaim, etc; da parte dos críéticos – Popper, Hayek, Kon,
Aron.

O nacional-comunismo predominou na URSS, na China


comunista, na Coreia, no Vietnaã , na Albaê nia, no Camboja e em
um nué mero de movimentos comunistas nos paíéses do terceiro
mundo – dos “Chiapas” mexicanos e do “Sendero Luminoso”
peruano ao Partido dos Trabalhadores do Curdistaã o e ao
socialismo islaê mico. Elementos esquerdistas – socialistas –
estaã o presentes no fascismo de Mussolini e no
nacionalsocialismo de Hitler, poreé m, nesse caso estes
elementos saã o fragmentados, naã o-sistemaé ticos e superficiais;
eles se constituíéam mais em ideias marginais ou esporaé dicas
(fascismo italiano esquerdista em sua fase futurista inicial e
Repué blica Social Italiana, o nacional-socialismo anti-hitlerista
de esquerda dos irmaã os Strasser ou a organizaçaã o

304
antihitlerista clandestina dos nacional-bolcheviques Niekisch
e Schulz-Boysen, etc.). Poreé m, poderia parecer que diante
disso e por seu nome noé s deveríéamos incluir o nacional-
socialismo nessa categoria, ainda assim naã o havia socialismo
enquanto tal no nacional-socialismo – havia mais
provavelmente estatismo multiplicado pelas invocaçoã es de
energias arcaicas do ethnos e da “raça”. Poreé m, o bolchevismo
sovieé tico, que foi reconhecido pelo smenavekhita Nikolay
Ustrialov como “nacional-bolchevismo”, de fato continha
ambos os princíépios: social e nacional, ainda que este segundo
naã o tivesse uma definiçaã o conceitual.

Ateé agora um grande nué mero de movimentos políéticos, por


exemplo, na Ameé rica Latina saã o inspirados por essa
ideiacomplexo; e regimes políéticos em Cuba, Venezuela e
Bolíévia (Evo Morales eé o primeiro líéder latino-americano de
origem indíégena) ou Ollanta Humala, cujos seguidores quase
tomaram o poder no Peru e outros movimentos nacional-
comunistas, saã o realidades políéticas completas. Seus sistemas
estatais estaã o ou baseados neles ou isso bem pode ocorrer no
futuro proé ximo. Quando o comunismo conteé m ideias de
esquerda multiplicadas por energias nacionais (eé tnicas,
arcaicas) e eé implementado nos termos da sociedade

305
tradicional ele tem chances reais. Efetivamente, isto eé
marxismo heterodoxo, um tipo de nacional-marxismo
(independentemente de como ele se avalie). e aqueles paíéses,
nos quais todas as preé -condiçoã es claé ssicas para a
implementaçaã o do comunismo (sociedade industrializada,
indué stria desenvolvida, proletariado urbano) estaã o presentes,
naã o passaram pela revoluçaã o socialista (exceto pela efeê mera
Repué blica da Bavaé ria), naã o estaã o passando por ela e,
provavelmente, nunca passaraã o.

O significado do Nacionalismo de Esquerda


(nacionalesquerdismo) consiste na mobilizaçaã o de bases
arcaicas (locais, via de regra) de modo a liberaé -las na
superfíécie e realizaé -las na criatividade social e políética. Aqui
entra a teoria socialista que serve como um tipo de “interface”
para estas energias, as quais sem o Socialismo permanecem
como um fenoê meno local; e graças ao Marxismo – ainda que
entendido e interpretado de uma maneira especíéfica – estas
energias tem uma oportunidade de intercomunicaçaã o com
fenoê menos substancialmente similares, ainda que
estruturalmente diferentes e ateé mesmo reivindicar
universalidade e escopo planetaé rio, transformando o

306
Nacionalismo, aquecido pela racionalidade socialista, em um
projeto messiaê nico.

A grande experieê ncia da URSS demonstra o quaã o em larga


escala uma iniciativa nacional-comunista pode ser, tendo
criado quase por um seé culo uma enorme dor de cabeça para
todo o sistema capitalista global. E a China nas condiçoã es
atuais, mais e mais focando no componente nacional de seu
modelo social e políético, prova que esta base, transformada no
tempo adequado e de modo delicado, pode permanecer
competitiva mesmo apoé s o triunfo global do capitalismo
liberal. Por outro lado, a experieê ncia da Venezuela e da Bolíévia
demonstra que os regimes nacional-comunistas aparecem
hoje em dia e demonstram sua viabilidade mesmo diante de
seé rias pressoã es. A Coreia do Norte, o Vietnaã e Cuba tem
preservado seu sistema políética desde os tempos sovieé ticos
sem realizar quaisquer reformas de mercado como a China e
sem perder terreno como a URSS.

Do ponto de vista teoé rico no caso do nacionalesquerdismo,


noé s lidamos com um marxismo que foi razoavelmente
modificado no espíérito de expectativas escatoloé gicas arcaicas,
de uma mitologia nacional profunda conectada com a espera
pelo “fim do mundo” e com o retorno da “idade de ouro” (culto

307
aà carga, preé -milenialismo). A tese sobre a justiça e o “Estado da
Verdade”, que eé uma base para a utopia socialista, eé realizada
religiosamente e desperta energias tectoê nicas fundamentais
de um ethnos.

Possui o nacional-esquerdismo um projeto futuro? Naã o de


forma completa, jaé que haé um bom nué mero de obstaé culos:

• Um choque apoé s o colapso do nacional-comunismo


sovieé tico (jaé na deé cada de 20 os eurasianistas russos
previram esse colapso a menos que as autoridades
sovieé ticas percebessem a importaê ncia do apelo direto ao
elemento nacional e religioso);

• Auseê ncia de conceitualizaçaã o e racionalizaçaã o do


componente nacional em toda a ideia-complexo dos
movimentos e ideologias Nacional-Comunistas (a maioria
dos aderentes dessa direçaã o ideoloé gica se considera
“apenas marxistas” e “socialistas”);

• Comunicaçaã o institucional pobre entre cíérculos


nacional-bolcheviques ao redor do mundo (naã o haé
praticamente nenhuma confereê ncia seé ria e em grande

308
escala, nenhuma revista teoé rica ou pelas permanecem
razoavelmente marginais, nenhuma elaboraçaã o filosoé fica).

Naã o obstante, ao meu modo de ver, o nacional-


esquerdismo pode ter um futuro global, na medida em que a
maior parte dos segmentos humanos ainda naã o esgotaram
suas energias arcaicas, eé tnicas e religiosas, diferentemente dos
cidadaã os do Ocidente modernista, iluminado e racional.

NOVOS ESQUERDISTAS (ANTIGLOBALISMO, ROTAS


POÉ SMODERNAS, LABIRINTO DE LIBERDADES, AO ADVENTO DA
POÉ S-
HUMANIDADE)

Algo que hoje deve corresponder quase completamente com a


combinaçaã o de palavras “projeto esquerdista” eé chamado
“neoesquerdismo” ou “poé s-modernismo”. Em todo o espectro
de ideias esquerdistas no iníécio do seé culo XXI essa direçaã o naã o
apenas eé a mais inteligente, mas tambeé m a mais pensada,
intelectualmente regulada e sistematizada.

309
Os “novos esquerdistas” apareceram nas deé cadas de 50 e 60
na Europa na periferia dos esquerdistas marxistas, trotskistas
e anarquistas. Marx era sine qua non para eles, poreé m, eles
usavam ativamente outras fontes teoé ricas e filosoé ficas, e
diferentemente dos “velhos esquerdistas” eles hesitantemente
introduziram elementos emprestados em suas proé prias
teorias. Portanto, o marxismo se expandiu rapidamente nessa
direçaã o, se desenvolveu, estava constantemente justaposto a
outros conceitos filosoé ficos, foi reconsiderado, sujeito a
críéticas – em outras palavras, se tornou objeto de reflexaã o
concentrada. Essa atitude frouxa dos “novos esquerdistas” em
relaçaã o ao marxismo gerou resultados ambíéguos: por um lado,
ele foi diluíédo, por outro lado, foi significativamente
modernizado.

Poreé m, os “novos esquerdistas” foram influenciados em


grande medida pelos assim chamados “filoé sofos da suspeita”
incluindo naã o apenas Marx, mas tambeé m Freud e Nietzsche.
Atraveé s de Sartre, claé ssico dos “novos esquerdistas”, Martin
Heidegger e a problemaé tica existencialista influenciou
profundamente o movimento esquerdista. O estruturalismo
teve um impacto notaé vel sobre ele – do principal teoé rico da
linguíéstica estrutural Ferdinand de Saussure a Leé vi-Strauss. No

310
sentido filosoé fico, os “novos esquerdistas” eram
estruturalistas, poreé m, desde meados da deé cada de 80 eles
passaram ao “poé s-estruturalismo”, desenvolvendo ainda mais
esse impulso filosoé fico e começaram a criticar suas proé prias
perspectivas das deé cadas de 60 e 70.

Os “novos esquerdistas” abordaram o marxismo desde o


ponto de vista estruturalista – eles consideraram a ideia de
Marx sobre o impacto fundamental da infraestrutura
(usualmente – a sociedade burguesa, oculta do
reconhecimento ideoloé gico) sobre a superestrutura a mais
importante. A anaé lise de Marx da ideologia como uma “falsa
conscieê ncia” se tornou para os “novos esquerdistas” uma
chave para a interpretaçaã o da sociedade, da filosofia, do
homem e da economia. Poreé m, eles descobriram a mesma
abordagem dessa ideia com Nietzsche, que derivou todo este
espectro de ideias filosoé ficas da “Vontade de Poder” inicial
(esta era a infraestrutura, segundo Nietzsche) e com Freud,
que usou o “subconsciente” e os “impulsos do subconsciente”
enraizados na base da sexualidade humana e em sua
estruturalizaçaã o inicial na primeira infaê ncia como uma
“infraestrutura”.

311
O modelo heideggeriano com a “existeê ncia pura” – o
Dasein como “infraestrutura” foi colocado sobre em seu lugar.
Os “novos esquerdistas” reduziram todas as versoã es do
deciframento da “infraestrutura” ao esquema integrante, no
qual o papel da “infraestrutura” enquanto tal –
independentemente da tendeê ncia filosoé fica especíéfica – foi
transferido para o conceito de “estrutura”. “Estrutura” – saã o, ao
mesmo tempo, forças de produçaã o, se refletem nas relaçoã es de
produçaã o, no subconsciente, “Vontade de Poder” e Dasein.

A ideia baé sica dos “novos esquerdistas” era sobre a sociedade


burguesa ser o resultado de uma “violeê ncia” e “supressaã o”
mué ltipla da “superestrutura” (sistema políético burgueê s,
conscieê ncia quotidiana, elites, sistemas filosoé ficos geralmente
aceitos, cieê ncia, sociedade, economia de mercado, etc.), sobre a
“infraestrutura” e a “estrutura” (tambeé m amplamente
entendida – incluindo o “subconsciente”, o “proletariado”, o
“corpo”, as “massas”, a experieê ncia existencial, a liberdade e a
justiça auteê nticas). Assim, os “novos esquerdistas” em
contraste com os velhos esquerdistas tem realizado um ataque
sistemaé tico críético contra a sociedade capitalista em todas as
direçoã es – da políética (os eventos de maio de 1968 nos paíéses
europeus) aà cultura, filosofia, arte, concepçaã o do homem,

312
intelecto, cieê ncia, realidade. No curso dessa imensa obra
intelectual (a qual, aliaé s, naã o foi notada nem pelos velhos
esquerdistas nem pelos nacional-esquerdistas) os “novos
esquerdistas” chegaram aà conclusaã o de que o capitalismo eé
naã o apenas um “mal sociopolíético”, mas tambeé m uma
expressaã o fundamental de uma mentira global sobre homem,
realidade, intelecto, sociedade; portanto, toda a histoé ria da
alienaçaã o eé focada na sociedade capitalista em um momento
resultante. Os “novos esquerdistas” reencarnaram as ideias de
Rousseau sobre um “nobre selvagem” e ofereceram um
panorama da sociedade ideal, na qual naã o se pode encontrar
exploraçaã o, alienaçaã o, mentira, supressaã o, exclusaã o, em
analogia com grupos arcaicos praticantes da “economia da
daé diva”.

A anaé lise dos “novos esquerdistas” demonstrou que a era


moderna naã o apenas naã o implementou seus slogans de
“liberaçaã o” mas tornou a ditadura da alienaçaã o ainda mais
cruel e nojenta, trajando uma maé scara de “democracia” e
liberalismo” para escondeê -la. Assim a teoria poé s-moderna foi
formada. Ela era baseada na hipoé tese de que no coraçaã o das
visoã es de mundo, cieê ncias, filosofias e ideologias políéticas,
formadas no iníécio da era moderna ou no curso de seu

313
desenvolvimento, havia exageros, erros, ilusoã es e preconceitos
“racistas’, que ateé mesmo teoricamente bloqueavam uma
possibilidade de liberaçaã o da “estrutura” (“infraestrutura”) em
relaçaã o aà ditadura da “superestrutura”. Ela levou aà revisaã o da
tradiçaã o filosoé fica da era moderna e aà “revelaçaã o” daqueles
mecanismos que focam nos noé s de alienaçaã o. Tal praé tica foi
chamada de “desconstruçaã o”, o que implica na anaé lise
estrutural atenta e meticulosa do contexto, a partir do qual
qualquer ideia eé gerada, com uma exarticulaçaã o detalhada do
nué cleo significativo das camadas de pathos, moralizaçaã o,
figuras de linguagem e distorçoã es deliberadas. Foucault em
sua "Loucura e Civilizaçaã o” e “O Nascimento da Clíénica”
demonstrou que a atitude moderna em relaçaã o aà insanidade
mental e mesmo em relaçaã o aà doença tem todos os sinais de
“racismo”, “apartheid” intelectual e outros preconceitos
totalitaé rios. Torna-se oé bvio ao se equiparar homens doentes
com criminosos, bem como na identidade estrutural dos
institutos penitenciaé rios e terapeê uticos, que costumavam ser
uma e a mesma coisa durante o iníécio da era moderna.

A sociedade burguesa, apesar de sua míémica e da fachada


“democraé tica”, acaba se revelando uma sociedade “totalitaé ria”
e “disciplinar”. Embora os “novos esquerdistas” quase nunca

314
tenham posto em dué vida ideias normativas sobre o intelecto, a
cieê ncia, a realidade, a sociedade, etc., bem como mecanismos
políéticos e econoê micos, que saã o uma consequeê ncia de longo
alcance de mecanismos de alienaçaã o mais profundos, no
centro dessa ditadura liberal.

Esta eé a principal diferença entre os “novos esquerdistas” e os


“velhos esquerdistas”: os “novos esquerdistas” lançam dué vidas
sobre a estrutura do intelecto, disputam a profundidade do
conceito de realidade, revelam a cieê ncia positiva como uma
mistificaçaã o e a ditadura do “mundo da cieê ncia” (Feyerabend,
Kuhn) e criticam duramente o conceito de “humano” como
uma “abstraçaã o totalitaé ria”. Eles naã o acreditam na
possibilidade de mudar qualquer coisa pela evoluçaã o do
sistema atual ao modo esquerdista; e mais, eles disputam a
efetividade do marxismo radical, observando: naqueles paíéses
em que o marxismo devia ter vencido, ele naã o venceu, e
naqueles paíéses em que o marxismo venceu, ele naã o eé
marxismo ortodoxo (eles pegam a críética do Stalinismo e da
experieê ncia sovieé tica de Trotsky).

Assim, os “novos esquerdistas”, definem um projeto em


grande escala do futuro “certo” com as seguintes demandas no
centro:

315
• Recusa do intelecto (apelo pela escolha consciente da
esquizofrenia por Deleuze e Guattari);

• Aboliçaã o do homem como medida de todas as coisas (“a


morte do homem” por Levy e “a morte do autor” por R.
Barthes);

• Superaçaã o de todos os tabus sexuais (liberdade para


escolher o sexo, revogaçaã o da proibiçaã o do incesto, recusa
em considerar uma perversaã o como perversaã o, etc.);

• Legalizaçaã o de todos os tipos de drogas, inclusive das


drogas pesadas;

• Passagem a novas formas espontaê neas e esporaé dicas de


ser (“rizoma” por Deleuze);

• Destruiçaã o da sociedade estruturada e do Estado em


favor de novas comunidades anaé rquicas livres.

O livro de A. Negri e M. Hardt, “Impeé rio”, no qual as teses dos


“novos esquerdistas” saã o simplicidades ateé a primitividade,
pode ser considerado um manifesto políético dessas tendeê ncias.
Negri e Hardt chamam o sistema capitalista global de

316
“Impeé rio” e o equiparam ao globalismo e aà dominaçaã o global
americana. Segundo eles, o globalismo cria as condiçoã es para a
“revoluçaã o das multidoã es” planetaé ria e universal, a qual
usando o globalismo universal e suas oportunidades de
comunicaçaã o e difundindo conhecimento aberto criaraé uma
rede de sabotagem global – para passar do humano (que age
como sujeito e objeto de violeê ncia, relaçoã es hieraé rquicas,
exploraçaã o e “estrateé gias disciplinares”) ao poé shumano
(mutante, ciborg, clone, virtual), que pode escolher sexo,
apareê ncia e racionalidade individual a sua proé pria maneira e
por qualquer períéodo de tempo. Segundo Negri e Hardt, isso
levaraé aà liberaçaã o da poteê ncia criativa das “multidoã es” e um
dia explodiraé a dominaê ncia global do “Impeé rio”. Este toé pico foi
abordado em muitos filmes populares, por exemplo, em
“Matrix”, “Clube de Luta”, etc.

O movimento antiglobalizaçaã o como um todo eé orientado por


este projeto futuro. E eventos como a “Confereê ncia de Saã o
Paulo”, na qual os globalistas pela primeira vez tentaram
definir uma estrateé gia geral, indicam que o projeto da Nova
Esquerda tenta formar uma implementaçaã o políética especíéfica.
Um bom nué mero de atividades concretas – paradas de orgulho
homossexual, açoã es ecoloé gicas, açoã es e greves

317
antiglobalizaçaã o, tumultos em subué rbios imigrantes nas
cidades europeias, as revoltas dos “autonomistas” em defesa
das ocupaçoã es, os protestos generalizados dos novos
sindicatos, mais e mais reminiscentes do carnaval, o
movimento pela legalizaçaã o das drogas, etc. – se encaixam
nessa tendeê ncia.

Ademais, o poé s-modernismo como estilo de arte, o que se


tornou corrente na arte ocidental moderna, expressa
simplesmente esta filosofia políética da “Nova Esquerda”,
penetrando em nossa vida quotidiana atraveé s de pintura,
designs e filmes de Tarantino e Rodriguez desprovidos de
anaé lise políética e filosoé fica preliminar, deixando para traé s uma
escolha consciente e se impondo contra nossa vontade. Ele eé
acompanhado pela difusaã o de tecnologias de comunicaçaã o
virtual, as quais portam um convite explíécito ao poé s-moderno
e aà dispersaã o em fragmentos poé s-humanos e hedonistas.
Mensagens de SMS e MMS, blogs e videologs na internet,
flashmobs e outras atividades usuais da juventude moderna
saã o, na verdade, implementaçaã o de alguns aspectos do projeto
da “Nova Esquerda”, poreé m controlados pelo sistema burgueê s,
o qual lucra com a moda – ainda que a moda seja agora

318
introduzida naã o pelo sistema burgueê s, mas por seu inimigo
oculto.

Aqui noé s devemos nos demorar em relaçaã o aà atitude dos


“novos esquerdistas” e antiglobalistas em relaçaã o a liberais
modernos e globalistas. Como outrora Marx considerou que o
capitalismo com todos os seus horrores era mais progressivo
que o feudalismo e a Idade Meé dia (jaé que ele torna mais
proé ximo o advento do socialismo), hoje os poé smodernistas e
“novos esquerdistas” modernos, criticando duramente o
“Impeé rio”, o apoiam em certa medida, na medida em que o
“Impeé rio”, segundo eles, agravando a alienaçaã o e endurecendo
sua ditadura planetaé ria, prepara “revoluçoã es globais” de
multidoã es.

ESQUERDISTAS NA RUÉ SSIA MODERNA

Para concluir, noé s devemos abordar as posiçoã es das forças


esquerdistas na Rué ssia. Na praé tica, noé s vemos que naã o haé
“velhos esquerdistas” no sentido completo nesse paíés, bem
como no tempo sovieé tico. O grupo dos dissidentes sovieé ticos
(Zinoviev, Shchedrovitsky, Medvedev) naã o conta, na medida
em que eles naã o conseguiram desenvolver qualquer escola
notaé vel.
319
Por outro lado, os nacional-comunistas representam uma
camada social, psicoloé gica e políética ampla com o Partido
Comunista da Federaçaã o Russa a sua frente. Como toda a
histoé ria sovieé tica – marcada com a vitoé ria do Socialismo (um
garantido sinal de base arcaica) – eé a histoé ria do
nacionalesquerdismo inconsciente, essa tendeê ncia dificilmente
eé surpreendente.

Na primeira fase do estabelecimento do Partido Comunista,


Zyuganov (naã o sem minha participaçaã o e a participaçaã o de
Prokhanov, a qual se expressou em posiçaã o do jornal “Den”
(“Dia”) (“Zavtra” – Amanhaã ) no iníécio da deé cada de 90) tentou
compreender e avaliar conceitualmente o componente
nacional na ideologia sovieé tica (nacionalbolchevismo); poreé m,
as autoridades do Partido Comunista logo desistiram dessa
iniciativa, ligando com algumas outras – provavelmente mais
importantes – questoã es. Ainda assim, ao níével da retoé rica e da
reaçaã o primaé ria, os comunistas russos falam como nacional-
conservadores e aà s vezes como “monarquistas ortodoxos”.

O que eé mais, os russos meé dios – especialmente, de geraçaã o


intermediaé ria e mais velha – como um todo saã o nacional-
esquerdistas inconscientes. Eles sempre apoiam essa ideia-
complexo aà primeira oportunidade (o Partido “Rodina”

320
(“Paé tria”)) e assim interpretam um grande nué mero de coisas
que naã o tem nada a ver com ela (o social-conservadorismo da
Rué ssia Unida e de Putin). Enquanto os grupos marginais que
imitam o neonazismo europeu e tentam usar
“nacionalsocialismo” em seus nomes, jamais foram
“nacionalesquerdistas”, jaé que eles imitam (como resultado de
uma inferioridade mental) as bugigangas do regime hitlerista,
continuam a brincar de soldados e assistem a seé rie de TV
“Seventeen Moments of Spring”, admirando o uniforme negro
de Bronevoy-Mueller. O projeto do PNB (Partido
NacionalBolchevique), o qual ia desenvolver em um auteê ntico
Nacional-Esquerdismo russo baseado nas ideias de Ustrialov,
Niekisch e dos eurasianistas de esquerda, infelizmente, ao fim
da deé cada de 90 havia degenerado em uma formaçaã o
barulhenta e insignificante e depois começou a servir a forças
ultraliberais antirrussas “laranjas”, alimentadas pelo Ocidente
(contradizendo objetivos fundamentais do
“nacionalbolchevismo”, o qual eé tanto em teoria como na
praé tica um projeto consciente de esquerda – e
consequentemente inflexivelmente antiliberal, patrioé tico russo
– e, portanto, antiocidental).

321
“Novos esquerdistas” e poé s-modernistas estaã o quase ausentes
no espectro políético russo; o discurso filosoé fico poé smoderno eé
complicado demais para eles. Um pequeno grupo de
antiglobalistas “conscientes” (“representativos”) existe, mas
eles saã o mais famosos nos paíéses ocidentais e naã o
representam nada seé rio (nem em um sentido organizacional,
nem em sentido teoé rico). Na arte russa – em particular em
“Vinzavod”, na galeria Guelman, bem como nos filmes russos –
tendeê ncias poé s-modernas saã o claramente visíéveis, e sua
expressaã o artíéstica eé aà s vezes impressionante. Os livros de
Sorokin ou Pelevin representam o poé s-moderno em uma
forma literaé ria.

Ademais, um produto artíéstico meé dio ou mesmo tecnoloé gico


(o que eé mais importante!) leva consigo uma parte oculta do
poé s-moderno, assim ocupando o espaço cultural russo com
sinais ativos, elaborados em laboratoé rios criativos dos “novos
esquerdistas”, e entaã o produzidos pela indué stria global, a qual
tira uma vantagem de curto prazo dele (e gradualmente solapa
suas bases). A Rué ssia desempenha um papel de consumidor
inativo, que naã o entende o sentido políético e ideoloé gico
daquilo que automaticamente consome – seguindo a moda e
tendeê ncias globais (e esquecendo que, segundo os poé s-

322
modernistas, toda tendeê ncia possui um inaugurador – os
sujeitos que lançam uma moda particular com um objetivo
especíéfico).

CAPIÉTULO 14 - O LIBERALISMO E SUAS


METAMORFOSES

Em 1932 o nacional-bolchevique alemaã o Ernst


Niekisch, cujas ideias eram notavelmente similares tanto aà s
dos nacional-bolcheviques russos (Ustrialov) e aà s dos
eurasianistas, escreveu um livro com um tíétulo revelador:
Hitler: Desastre para a Alemanha. O livro passou quase
desapercebidamente, mas apoé s alguns anos o levou direito
para os campos de concentraçaã o. Ele acabou estando
323
absolutamente certo – Hitler de fato apareceu precisamente
para ser uma figura fatíédica para a Alemanha. Fatíédica,
significando naã o acidental; bem fundada, enraizada no curso
das coisas, unida aà loé gica do Destino, mas incorporando seu
aspecto mais sombrio. E nesse livro, como em outras de suas
obras, Niekisch repetiu: “Na sociedade humana naã o haé
fatalidades como aquelas inerentes na natureza – a mudança
das estaçoã es, ou os desastres naturais. A dignidade do homem
consiste no fato de que ele sempre pode dizer ‘naã o’. Ele sempre
pode se rebelar. Ele sempre pode se erguer e lutar mesmo
contra aquilo que parece inevitaé vel, absoluto e imbatíével. E
mesmo que ele seja derrotado ele pode dar um exemplo aos
outros. E outros tomaraã o seu lugar. E outros diraã o ‘naã o’. EÉ por
isso que as ocorreê ncias mais fatíédicas e fatais podem ser
derrotadas com a força da alma”.

Niekisch confrontou o Nazismo e os nazistas, e previu mais


cedo e mais precisamente do que outros quais seriam as
consequeê ncias de seu domíénio sanguinaé rio para a Alemanha e
para a humanidade. Ele naã o desistiu. Ele lançou um desafio
contra o “maligno fado”, naã o abaixando a guarda. Mais
importante: ele resistiu a uma força que parecia invencíével
com um punhado de antinazistas. Um grupo de seguidores de

324
Niekisch – um deles o nacional-bolchevique Harro
SchultzBoysan – se tornou o nué cleo da “Orquestra Vermelha”.
Foi ele, quase cego entaã o, que as tropas sovieé ticas libertaram
de um campo de concentraçaã o em 1945. Ele naã o viu as vitoé rias
fíésicas pelas quais ele deu sua vida, mas ateé o fim de seus dias
ele permaneceu convicto de que eé necessaé rio se opor ao
destino maligno da histoé ria humana, mesmo que ele venha do
volante motor mais profundo.

Hoje o mesmo pode ser dito sobre o liberalismo enquanto


ideologia, o qual foi vitorioso no Ocidente e que espalha sua
influeê ncia – usando muitos meios velhos e novos – por todo o
mundo, apoiado pela principal superpoteê ncia, os EUA. Parece
novamente que este poder eé inevitaé vel, naã o acidental, e segue
a lei fundamental do destino e que desafiar este poder eé inué til.
Mas novamente, como no caso de Ernst Niekisch, saã o
encontradas pessoas que estaã o prontas para aplicar este
mesmo programa, soé que dessa vez naã o em relaçaã o a um paíés
separado, mas sobre toda a humanidade: “O liberalismo eé o
destino maligno da civilizaçaã o humana”. A batalha contra ele, a
oposiçaã o a ele, a refutaçaã o de seus dogmas venenosos – este eé
o imperativo moral de todas as pessoas honestas no planeta. A
todo custo, devemos, argumentativamente e meticulosamente,

325
de novo e de novo, repetir esta verdade, mesmo quando fazeê -lo
parecer inué til, extemporaê neo, politicamente incorreto e aà s
vezes ateé mesmo perigoso.

O LIBERALISMO COMO UM SUMAÉ RIO PARA A CIVILIZAÇAÃ O


OCIDENTAL, E SUA DEFINIÇAÃ O

De modo a compreender adequadamente a esseê ncia do


liberalismo, devemos reconhecer que ele naã o eé acidental, que
seu aparecimento na histoé ria das ideologias políéticas e
econoê micas eé baseado em processos fundamentais, se
desenrolando por toda a civilizaçaã o ocidental. O liberalismo
naã o eé apenas uma parte dessa histoé ria, como sua expressaã o
mais pura e refinada, seu resultado. Essa observaçaã o principal
demanda de noé s uma definiçaã o mais estrita do liberalismo.

326
O liberalismo eé uma filosofia e ideologia políética e econoê mica,
incorporando em si mesmo as linhas de força mais
importantes da era moderna, da eé poca da modernidade:

• A compreensaã o do indivíéduo como medida de todas as


coisas;

• A crença no caraé ter sagrado da propriedade privada;


• A asserçaã o da igualdade de oportunidade como a lei
moral da sociedade;

• A crença na base “contratual” de todas as instituiçoã es


sociopolíéticas, incluindo o governo;

• A aboliçaã o de quaisquer autoridades governamentais,


religiosas e sociais que reivindiquem uma “verdade
comum”;

• A separaçaã o de poderes e a criaçaã o de sistemas sociais


de controle sobre quaisquer instituiçoã es governamentais;

• A criaçaã o de uma sociedade civil sem raças, povos e


religioã es no lugar dos governos tradicionais;

327
• A dominaçaã o das relaçoã es de mercado sobre outras
formas de políética (a tese: “economia eé destino”);

• A certeza de que o caminho histoé rico dos povos e


paíéses ocidentais eé um modelo universal de
desenvolvimento e progresso para todo o mundo, o qual
deve, de modo imperativo, ser assumido como padraã o.

Saã o especificamente estes princíépios que se encontram na


base do liberalismo histoé rico, desenvolvido pelos filoé sofos
Locke, Mill, Kant, posteriormente Bentham e Constance, ateé a
escola neoliberal do seé culo XX, Friedrich von Hayek e Karl
Popper. Adam Smith, o seguidor de Locke, com base nas ideias
de seu professor adaptadas aà anaé lise da atividade empresarial,
estabeleceu as bases da economia políética, tendo escrito a
“Bíéblia” políética e econoê mica da idade moderna.

“LIBERDADE DE…”

Todos os princíépios da filosofia do liberalismo e o proé prio


nome “liberalismo” se baseiam na tese da “liberdade”. Ao
mesmo tempo, os filoé sofos liberais (em particular Mill)
328
enfatizam que a “liberdade” que eles defendem eé uma
liberdade estritamente negativa. Mais ainda, eles separam
“liberdade de” e “liberdade para”, sugerindo usar para estas
coisas duas diferentes palavras em ingleê s: “liberty” e “freedom”.
“Liberty” implica liberdade em relaçaã o a algo. EÉ daqui que o
nome “liberalismo” eé derivado. Os liberais lutam por esta
liberdade e insistem nela. Quanto aà “liberdade para” – isto eé , o
sentido e objetivo da liberdade – aqui os liberais ficam em
sileê ncio, reconhecendo que cada indivíéduo pode por si mesmo
encontrar um meio de aplicar sua liberdade, ou ele pode
negligenciar completamente a busca por um meio de usaé -la.
Essa eé uma questaã o de escolha privada, que naã o eé discutida e
que naã o possui valor políético ou ideoloé gico.

Por outro lado, a “liberdade de” eé


definida precisamente e possui um caraé ter dogmaé tico. Os
liberais propoã e a liberdade em relaçaã o a:

• O governo e seu controle sobre a economia, políética e


sociedade civil;

• A igreja e seus dogmas;

• Os sistemas de classe;

329
• Qualquer forma de aé reas comunais de responsabilidade
da economia;

• Qualquer tentativa de redistribuir com uma ou outra


instituiçaã o governamental ou social os resultados do
trabalho material ou imaterial (a foé rmula do filoé sofo
liberal Philip Nemo, um seguidor de Hayek: “A justiça
social eé profundamente imoral”);

• As ligaçoã es eé tnicas;
• Qualquer forma de identidade coletiva.

Pode-se pensar que noé s temos algum tipo de versaã o do


anarquismo aqui, mas isso naã o eé exatamente verdadeiro. Os
anarquistas – ao menos aqueles como Proudhon – consideram
como uma alternativa para o governo, o trabalho livre e
comunal, com uma coletivizaçaã o total de seus produtos e eles
se pronunciam vigorosamente contra a propriedade privada,
enquanto os liberais, por outro lado, veem no mercado e na
sacralidade da propriedade privada um pacto para a realizaçaã o
de seu modelo socioeconoê mico ideal. Aleé m disso,
considerando teoricamente que o governo deve mais cedo ou
mais tarde desaparecer, os liberais, por razoã es pragmaé ticas,
apoiam o governo se ele for burgueê s-democrata, facilita o
desenvolvimento do mercado, garante a segurança da
330
“sociedade civil” e a proteçaã o contra vizinhos agressivos, e
afasta a “guerra de todos contra todos” (T. Hobbes).

Em tudo mais os liberais vaã o ainda mais longe, repudiando


praticamente todas as instituiçoã es sociopolíéticas, ateé a famíélia
e a diferenciaçaã o sexual. Nos casos extremos, os liberais
apoiam naã o apenas a liberdade de aborto, mas ateé mesmo a
liberdade de diferenciaçaã o sexual (apoiando os direitos de
homossexuais, transexuais e daíé em diante). A famíélia, como
outra forma de sociedade, eé pensada por eles como sendo um
objeto puramente contratual, como outras “empresas”,
condicionada por acordos legais.

Como um todo, os liberais insistem naã o apenas na liberdade


em relaçaã o a tradiçaã o e a sacralidade (para mencionar formas
preé vias de sociedade tradicional), mas ateé mesmo na liberdade
em relaçaã o a socializaçaã o e a redistribuiçaã o, nas quais as
ideologias políéticas de esquerda – socialistas e comunistas –
insistem (para mencionar formas políéticas que saã o
contemporaê neas do liberalismo ou pretendentes a seu trono).

O LIBERALISMO E A NAÇAÃ O

331
O liberalismo foi engendrado na Europa Ocidental e Ameé rica
na eé poca das revoluçoã es burguesas e se fortaleceu conforme as
instituiçoã es políéticas, religiosas e sociais ocidentais que
precederam os períéodos feudais-imperiais gradativamente
enfraqueciam: a monarquia, a Igreja, os feudos. Em suas
primeiras fases, o liberalismo lidou com a ideia da criaçaã o de
naçoã es contemporaê neas, quando na Europa eles concebiam a
“naçaã o” como uma formaçaã o políética uniforme fundada em
uma base contratual, se opondo aà s formas imperial e feudal,
mais antigas. “A naçaã o” era entendida como a totalidade de
cidadaã os de um Estado; uma totalidade na qual estaé
incorporado o contato de uma populaçaã o de indivíéduos
conectados com uma resideê ncia territorial comum e um níével
comum de desenvolvimento econoê mico. Nem fatores eé tnicos,
religiosos ou de classe tinham qualquer importaê ncia. Tal
“Estado-Naçaã o” (EÉ tatNation) naã o possuíéa qualquer objetivo
histoé rico comum, qualquer missaã o determinada. Ela concebia
a si mesma como uma “corporaçaã o” ou empresa estabelecida
pelo acordo recíéproco de seus participantes e que
teoricamente pode ser dissolvida a partir das mesmas bases.

As naçoã es europeias chutaram religiaã o, etnicidade e classes


para o meio-fio, acreditando que estas fossem resquíécios da

332
“idade das trevas”. Esta eé a diferença entre o nacionalismo
liberal e outras versoã es dele: aqui, nenhum valor das
comunidades etno-religiosas ou histoé ricas eé levado em
consideraçaã o; a eê nfase eé colocada apenas nos benefíécios e
vantagens do acordo coletivo de indivíéduos, que
estabeleceram um governo por razoã es
concretas e pragmaé ticas.

O DESAFIO DO MARXISMO

Se com o desmantelamento dos regimes feudomonaé rquicos e


clericais tudo estava indo bem para o liberalismo e nenhuma
alternativa ideoloé gica originada na Idade Meé dia europeia era
capaz de se opor aos liberais, entaã o nas profundezas da
filosofia da era moderna apareceu um movimento contestando
com os liberais o direito de primazia no processo de
modernizaçaã o e emergindo com uma poderosa críética
conceitual do liberalismo naã o a partir de posiçoã es do passado
(da direita), mas a partir de posiçoã es do futuro (aà esquerda).
Estas eram as ideias socialistas e comunistas, recebendo sua
expressaã o mais sistemaé tica no marxismo.

333
Marx cuidadosamente analisou a economia políética de Adam
Smith e, mais amplamente, da escola liberal, mas ele tirou
dessas ideias uma conclusaã o absolutamente original. Ele
reconheceu sua exatidaã o parcial – em comparaçaã o com
modelos feudais de sociedades tradicionais – mas ele ofereceu
ir aleé m e em nome do futuro da humanidade refutar o que
para os liberais eram os postulados mais importantes.

No liberalismo, o marxismo:

• Negou a identificaçaã o do sujeito com o indivíéduo


(pensando ao inveé s que o sujeito possui uma natureza
coletiva-classista);

• Reconheceu o sistema injusto da apropriaçaã o da mais-


valia pelos capitalistas no processo de uma economia de
mercado;

• Reconheceu a “liberdade” da sociedade burguesa como


uma forma velada de supremacia de classe, mascarando
sob-roupagens novas os mecanismos de exploraçaã o,
alienaçaã o e opressaã o;

• Convocou a uma revoluçaã o proletaé ria e aà aboliçaã o do


mercado e da propriedade privada;
334
• Colocou suas esperanças no objetivo da coletivizaçaã o
social da propriedade (expropriaçaã o do expropriador);

• Reivindicou o trabalho criativo como a liberdade social


do futuro comunista (como a realizaçaã o da “liberdade
para” do homem);

• Criticou o nacionalismo burgueê s como uma forma de


violeê ncia coletiva sobre as camadas mais pobres de suas
sociedades e como um instrumento de agressaã o
internacional em nome dos interesses egoíéstas da
burguesia nacional.

Assim, por mais de dois seé culos o marxismo se transformou


no adversaé rio ideoloé gico e competidor mais importante do
liberalismo, atacando seu sistema e seguindo ideologicamente,
e aà s vezes conseguindo sucessos importantes (principalmente
no seé culo XX, com o aparecimento de um sistema socialista
mundial). Em certo ponto parecia que eram precisamente as
poteê ncias esquerdistas (marxistas e socialistas) que
venceriam o argumento sobre a herança da modernidade e
pela “ortodoxia” da nova era, e muitos liberais começaram a
acreditar que o socialismo era o futuro inevitaé vel, que

335
corrigiria consideravelmente o sistema políético liberal, e talvez
ateé o aboliria. Aqui tem iníécio aà s tendeê ncias de
“socialliberalismo”, as quais, reconhecendo certas teses
“morais” do marxismo, buscaram suavizar seu potencial
revolucionaé rio e combinar duas ideologias fundacionais da
nova era pelo preço de rejeitar suas afirmaçoã es mais crueé is e
afiadas. Revisionistas ao lado do marxismo, em particular
social-democratas de direita, se moveram na mesma direçaã o a
partir do campo oposto.

A questaã o sobre como se relacionar com socialistas e


esquerdistas alcançou seus momentos mais difíéceis para
liberais nas deé cadas de 20 e 30, quando os comunistas
provaram pela primeira vez a importaê ncia de suas intençoã es
histoé ricas e a possibilidade de tomar e manter o poder. Nesse
períéodo a escola neoliberal surge (von Mises, Hayek, e um
pouco depois Popper e Aron), formulando uma tese ideoloé gica
muito importante: o liberalismo naã o eé uma fase de transiçaã o
do feudalismo para o marxismo e o socialismo, mas uma
ideologia totalmente completa, possuindo um monopoé lio
exclusivo sobre a herança do Iluminismo e da Era Moderna; o
proé prio marxismo naã o era um desenvolvimento do
pensamento ocidental, mas um retorno regressivo (“slogans

336
modernistas”) aà eé poca feudal de revoltas escatoloé gicas e cultos
milenaristas. Os neoliberais provaram isso pela críética
sistemaé tica do filoé sofo conservador alemaã o, Hegel, bem como
atraveé s de refereê ncias aà experieê ncia totalitaé ria sovieé tica, e
pediram um retorno aà s raíézes, a Locke e Smith, agarrando-se
firmemente em seus princíépios e criticando os social-liberais
por suas concessoã es e compromissos.

O neoliberalismo como teoria foi mais claramente formulado


na Europa (AÉ ustria, Alemanha, Inglaterra), mas sua realizaçaã o
em grande escala ocorreu nos EUA, onde o liberalismo
dominava na políética, na ideologia e na praé tica econoê mica. E
ainda que na eé poca de Roosevelt houvesse fortes tendeê ncias
social-liberais mesmo nos EUA (a era do New Deal, a influeê ncia
de Keynes, e daíé em diante) a vantagem indisputaé vel estava
com a escola liberal. Em um sentido teoé rico essa tendeê ncia
recebeu seu maior desenvolvimento na escola de Chicago (M.
Friedman, F. Knight, G. Simons, J. Stigler, e outros).

Apoé s a Segunda Guerra Mundial, a fase decisiva da batalha


pela herança do Iluminismo começou: liberais apoiados pelos
EUA travaram a batalha final com o marxismo, personificado
pela URSS e seus aliados. A Europa ocupava o terceiro lugar na

337
guerra ideoloé gica: tendeê ncias social-liberais e social-
democratas prevaleciam ali.

A VITOÉ RIA DEFINITIVA DOS LIBERAIS NA DEÉ CADA DE 90

A queda da URSS e nossa derrota na “Guerra Fria” significou


desde um ponto de vista ideoloé gico a distribuiçaã o final de
papeé is na luta pela herança do Iluminismo, pelo caminho do
futuro. Exatamente por força do fato de que a URSS perdeu e
se desintegrou, se tornou oé bvio que a exatidaã o histoé rica estava
ao lado dos liberais – especialmente dos neoliberais, que
impediram o socialismo e o comunismo de reivindicar o futuro
como “o amanhaã progressivo”. A sociedade sovieé tica e outros
regimes socialistas provaram serem versoã es cuidadosamente
disfarçadas de estruturas arcaicas, tendo interpretando a sua
proé pria maneira o marxismo compreendido “misticamente” e
“religiosamente”.

Esse momento extremamente importante na histoé ria políética


da humanidade, primeiramente, colocou “o pingo no i” em
relaçaã o aà questaã o mais importante dos tempos: qual das duas
ideologias centrais do seé culo XX seguiria o passado (o espíérito

338
do Iluminismo) e automaticamente receberia o futuro (o
direito de dominar por meios ideoloé gicos os dias futuros). A
questaã o do objetivo do processo histoé rico estava resolvida.

Na metade do seé culo XX o filoé sofo franceê s, hegeliano de


origem russa, Alexander Kojeve, sugeriu que o “fim da
histoé ria” hegeliano marcaria uma revoluçaã o comunista
mundial. Os tradicionalistas (R. Gueé non, J. Evola) que
rejeitavam o Iluminismo, defendendo a Tradiçaã o e prevendo “o
fim do mundo” atraveé s da vitoé ria da “quarta casta” (os sudras
do proletariado) pensavam de modo similar. Mas em 1991
com a dissoluçaã o da URSS ficou claro que “o fim da histoé ria”
naã o teria uma forma marxista, mas uma forma liberal, algo que
o filoé sofo americano Francis Fukuyama se apressou a informar
a humanidade, proclamando “o fim da histoé ria” como a vitoé ria
planetaé ria do mercado, do liberalismo, dos EUA e da
democracia burguesa. O marxismo como uma possíével
alternativa e projeto do futuro se tornou um episoé dio
insignificante da histoé ria políética e ideoloé gica.

A partir daquele momento naã o somente começa a decolagem


do liberalismo, e isso em suas formas mais ortodoxas,
fundamentalistas, anglo-saxaã s e antissocialistas, mas tambeé m
a revelaçaã o do fato fundamental da histoé ria ideoloé gica do

339
homem: o liberalismo eé destino. Mas isso significa que suas
teses, seus princíépios e dogmas filosoé ficos, políéticos, sociais e
econoê micos devem ser vistos como algo universal e absoluto,
naã o havendo alternativas.

NO LIMIAR DO SEÉ CULO AMERICANO

Como resultado da histoé ria políética do seé culo XX foi


descoberto que o liberalismo venceu a guerra pelos tempos
contemporaê neos, tendo derrotado todos os seus oponentes
tanto na direita como na esquerda. O imenso ciclo da
modernidade foi completado com o triunfo da ideologia
liberal, a qual recebeu a partir de entaã o um monopoé lio sobre o
controle e direçaã o do desenvolvimento histoé rico. O liberalismo
foi deixado sem qualquer inimigo simeé trico, nenhum sujeito
de grande escala com uma autocompreensaã o histoé rica
adequada, uma ideologia convincente e ordeira, com recursos
materiais e militares seé rios, e bases tecnoloé gicas, econoê micas e
militares comparaé veis. Tudo que ainda fazia oposiçaã o aà
ideologia liberal se mostrava como uma coleçaã o caoé tica de
simples perturbaçoã es, erros, em uma palavra “barulho”, se

340
opondo pela ineé rcia aos construtores da “nova ordem liberal”.
Isso naã o era uma rivalidade de sujeitos civilizacionais e
geopolíéticos alternativos, mas a resisteê ncia reativa e passiva de
um ambiente desorganizado. Do mesmo modo, a estrutura do
solo, a chuva, vazio caé rstico ou terreno pantanoso incomodam
os construtores de estradas – a discussaã o naã o eé sobre a
construçaã o de outra rota na qual outra companhia insiste, mas
na resisteê ncia dos materiais.

Nessa situaçaã o os EUA, como a cidadela do liberalismo


mundial, assumiram uma nova qualidade. Desse momento em
diante, eles se tornaram naã o apenas uma entre duas
superpoteê ncias, mas o ué nico heroé i planetaé rio, subitamente se
distanciando de seus rivais. O críético franceê s dos EUA, Hubert
Vedrin, sugeriu que os EUA deveriam daíé em diante ser
chamados naã o de uma superpoteê ncia, mas de uma
hiperpoteê ncia, enfatizando sua solidaã o e sua superioridade
assimeé trica. Sob um ponto de vista ideoloé gico, a vitoé ria do
liberalismo e a ascensaã o dos EUA naã o saã o uma coincideê ncia
acidental, mas os dois lados de uma e a mesma coisa. Os EUA
venceram a “Guerra Fria” naã o porque acumularam um maior
potencial e chegaram aà frente na competiçaã o tecnoloé gica, mas
porque se basearam na ideologia liberal, provando tanto sua

341
competeê ncia tecnoloé gica como sua retidaã o histoé rica na guerra
ideoloé gica, substanciando o equilíébrio da era moderna. E
exatamente quando o liberalismo demonstrou sua dimensaã o
fatíédica, os EUA receberam uma confirmaçaã o visual de seu
messianismo, o qual na ideologia do “Destino Manifesto” era,
desde o seé culo XIX, um artigo de feé para a elite políética
americana.

Os neoconservadores americanos reconheceram esse arranjo


de coisas muito mais claramente do que quaisquer outros. Nas
palavras de um de seus mais importantes ideoé logos, William
Kristol, “o seé culo XX foi o seé culo da Ameé rica, mas o seé culo XXI
seraé o seé culo americano”. Consideremos esta afirmaçaã o: que
diferença haé entre “o seé culo da Ameé rica” e o “seé culo
americano”? “O seé culo da Ameé rica” significa que naquele
períéodo a ideologia do liberalismo lutou com seus rivais
(tradicionalismo residual, fascismo, socialismo e comunismo)
e os esmagou em pedaços. A Ameé rica, tendo sido uma de um
punhado de poteê ncias mundiais, se transformou na ué nica. E
agora, segundo o pensamento dos neoconservadores, a
Ameé rica estaé para afirmar o modelo americano – “The
American Way Of Life” – como uma ordem mundial obrigatoé ria
para todos. Diante de nossos olhos os EUA deixam de ser um

342
governo nacional e se tornam um sinoê nimo para o governo
mundial. Todo o planeta deve a partir de entaã o se tornar uma
“Ameé rica Mundial”, “Governo Mundial”, “Estado Global”. EÉ isso
que eles chamam de “o seé culo americano”, o projeto de
globalizar o modelo americano em escala mundial. Naã o eé
simplesmente colonizaçaã o ou uma nova forma de
imperialismo, este eé um programa de implementaçaã o total do
ué nico sistema ideoloé gico, copiado da ideologia liberal
americana. A Ameé rica a partir de entaã o tem pretensoã es de
uma difusaã o universal de um coé digo unitaé rio, que penetra na
vida dos povos e dos governos de mil maneiras diferentes –
como uma rede global – atraveé s da tecnologia, da economia de
mercado, do modelo políético da democracia liberal, dos
sistemas de informaçaã o, o modelo da cultura de massa, e o
estabelecimento do controle estrateé gico direto dos americanos
e seus sateé lites atraveé s de processos geopolíéticos.

O seé culo americano eé pensado como a remodelaçaã o da ordem


mundial existente em uma nova, construíéda sobre padroã es
estritamente americanos. Este processo eé condicionalmente
chamado de “democratizaçaã o”, e eé dirigido a alguns enclaves
geopolíéticos concretos, que saã o em primeiro lugar
problemaé ticos a partir do ponto de vista do liberalismo.

343
Dessa maneira, surgiram os projetos do “Grande Oriente
Meé dio”, da “Grande AÉ sia Central” e daíé em diante. O sentido de
todos eles consiste no desenraizamento dos modelos inerciais
nacionais, políéticos, econoê micos, sociais, religiosos e culturais
e sua substituiçaã o pelo sistema operacional do liberalismo
americano. Mas naã o eé taã o importante quer a discussaã o seja
sobre os EUA ou seus aliados: tanto amigos como inimigos
estaã o sujeitos aà reformataçaã o, como estaã o aqueles que
desejam permanecer neutros. Este eé o sentido do “seé culo
americano”: o liberalismo, tendo derrotado seus inimigos
formais, penetra completamente. E agora naã o eé suficiente estar
do lado dos EUA nos conflitos locais (como se comportavam
muitos paíéses que naã o eram liberais – como o Paquistaã o,
Araé bia Saudita, e Turquia). Daíé em diante, o liberalismo deve
penetrar nas profundezas de todas as sociedades e paíéses sem
exceçaã o, e a menor das resisteê ncias seraé , segundo o
pensamento dos neoconservadores, esmagada – como ocorreu
na Seé rvia, no Iraque ou no Afeganistaã o.

Os críéticos americanos desse tipo de abordagem – por


exemplo, o conservador claé ssico, Patrick Buchanan –
declaram: “A Ameé rica conquistou o mundo todo, mas perdeu a
si mesma”. Poreé m, isso naã o deteé m os neoconservadores, visto

344
que eles tomam os EUA naã o apenas como governo nacional,
mas tambeé m como a vanguarda da ideologia liberal. E naã o eé
acidente que os neoconservadores emergiram do trotskismo.
Assim como os trotskistas buscavam uma revoluçaã o comunista
global, impiedosamente criticando Staé lin e a ideia de construir
o socialismo em um soé paíés, os neoconservadores
contemporaê neos clamam por uma revoluçaã o liberal global,
rejeitando categoricamente o clamor de “isolacionistas” para
que se limitem aà s fronteiras americanas e a seus aliados
histoé ricos. Saã o precisamente os neoconservadores,
determinando o tom da políética americana contemporaê nea,
que compreendem mais profundamente o sentido ideoloé gico
do destino dos ensinamentos políéticos na alvorada do seé culo
XXI. Os cíérculos neoconservadores americanos perceberam
muito adequadamente a significaê ncia das mudanças em larga
escala acontecendo no mundo. Para eles a “ideologia”
permanece o objeto de atençaã o mais importante, ainda que
hoje ela tambeé m tenha se transformado em “ideologia suave”
ou “poder suave”.

LIBERALISMO E POÉ S-MODERNIDADE


345
Tendo passado pela oposiçaã o formal aà s ideologias alternativas
e aà nova fase de introduçaã o em escala global, a ideologia liberal
muda de status. Na eé poca da poé smodernidade o liberalismo
sempre coexistiu com o naã o-
liberalismo, o que significa que ele era objeto de escolha; como
com a tecnologia moderna de computaçaã o, na qual
teoricamente eé possíével selecionar um computador com um
sistema operacional Microsoft, Macintosh ou Linux. Tendo
derrotado seus rivais, o liberalismo reinstaurou um monopoé lio
sobre o pensamento ideoloé gico; ele se tornou a ué nica
ideologia, naã o permitindo outra ao seu lado. Seria possíével
dizer que ela passou do níével de um programa ao níével de um
sistema operacional, tendo se tornado algo comum. Observe
que chegando a uma loja e escolhendo um computador, noé s
normalmente naã o falamos: “Me deê um computador que opere
com a Microsoft”. Noé s simplesmente dizemos: “Me deê um
computador”. E em concordaê ncia com nosso sileê ncio nos eé
vendido um computador com um sistema operacional da
Microsoft. EÉ assim com o liberalismo: ele estaé implantado em
noé s por conta proé pria, como algo padraã o, que seria absurdo e
inué til contestar.

346
O conteué do do liberalismo muda, passando do níével da
expressaã o ao níével do discurso. O liberalismo se torna naã o
propriamente liberalismo, mas sub-audiçaã o, concordaê ncia
silenciosa, consenso. Isso corresponde aà mudança da eé poca da
modernidade para a poé s-modernidade. Na poé s-modernidade,
o liberalismo, preservando e ateé mesmo ampliando sua
influeê ncia, cada vez mais projeta uma filosofia políética
inteligente e livremente adotada; ele se torna inconsciente,
autocompreendido e instintivo. Esse liberalismo instintivo,
tendo pretensoã es de se transformar na geralmente
inconsciente “matrix” da contemporaneidade, gradativamente
adquire caracteríésticas grotescas. Dos princíépios claé ssicos do
liberalismo, que se tornaram inconscientes (“a reserva
inconsciente mundial” em analogia com o doé lar, “a moeda
reserva mundial”), os caminhos grotescos da cultura
poé smoderna nascem. Este jaé eé um poé s-liberalismo sui generis,
seguindo a partir da vitoé ria total do liberalismo claé ssico, mas
levando-o a conclusoã es extremas.

Assim emerge o panorama das monstruosidades


poé sliberais:

• A medida das coisas se torna naã o o indivíéduo, mas o


poé s-indivíéduo, o “divíéduo”, acidentalmente jogando com

347
uma combinaçaã o iroê nica de partes de pessoas (seus
oé rgaã os, seus clones, seus simulacros – ateé chegar aos
ciborgs e mutantes);

• A propriedade privada eé idolizada,


“transcendentalizada” e se transforma daquilo que um
homem possui para aquilo que possui o homem;

• A igualdade de oportunidade se transforma na


igualdade de contemplaçaã o das oportunidades (a
sociedade do espetaé culo – Guy Debord);

• A crença no caraé ter contratual de todas as instituiçoã es


políéticas e sociais se transforma em uma equalizaçaã o do
real e do virtual, o mundo se torna um modelo teé cnico;

• Todas as formas de autoridades naã o-individuais


desaparecem completamente e qualquer indivíéduo eé livre
para pensar o mundo de qualquer maneira que ele ache
adequada (a crise da racionalidade comum);

• O princíépio da separaçaã o de poderes se transmuta na


ideia de um referendo eletroê nico constante (parlamento
eletroê nico), no qual cada usuaé rio de internet vota
continuamente em qualquer decisaã o, o que leva aà

348
multiplicaçaã o de poder ao nué mero de cidadaã os separados
(cada um eé seu proé prio ramo do governo);

• A “sociedade civil” substitui completamente o governo


e se converte em um caldeiraã o global e cosmopolita;

• Da tese “economia eé destino” se toma a tese “o coé digo


numeé rico – este eé o destino”, na medida em que trabalho,
dinheiro, o mercado, produçaã o, consumo – tudo se torna
virtual.

Alguns liberais e conservadores ficaram aterrorizados com


este prospecto, que se abriu como consequeê ncia da vitoé ria
ideoloé gica do liberalismo, antes da transiçaã o ao poé sliberalismo
e aà poé s-modernidade. Assim, Fukuyama, o autor da tese do
“fim da histoé ria” liberal na ué ltima deé cada, convocou os EUA e o
Ocidente a “voltar atraé s” e se manterem na fase preé via de
liberalismo claé ssico “vintage”, com o mercado, o Estado-naçaã o
e o racionalismo cientíéfico costumeiro, de modo a evitar o
deslize no abismo poé s-liberal. Mas nisso ele entrou em
contradiçaã o consigo mesmo: a loé gica da transformaçaã o do
liberalismo normal no liberalismo da poé s-modernidade naã o eé
nem arbitraé ria nem voluntaé ria; ela estaé escrita na proé pria

349
estrutura da ideologia liberal: no curso da liberaçaã o gradual do
homem de tudo aquilo que naã o eé ele mesmo (de todos os
valores e ideais naã o-humanos e supra-individuais), deve-se
mais cedo ou mais tarde libertar o homem de si mesmo. E a
crise mais assustadora do indivíéduo naã o começa quando ele
estaé combatendo ideologias alternativas que negam que o
homem seja o maior dos valores, mas quando ele alcança sua
conclusiva e irreversíével vitoé ria.

O LIBERALISMO NA RUÉ SSIA CONTEMPORAÊ NEA

Se foê ssemos justapor tudo que foi mencionado previamente


sobre o liberalismo com aquilo que eé entendido por
liberalismo na Rué ssia, noé s teríéamos que admitir que naã o haé
liberalismo aqui. Haé liberais, mas naã o liberalismo. Ateé o iníécio
da deé cada de 90, a ideologia marxista dominava formalmente
na Rué ssia, tendo gerado a maioria das pessoas que de um jeito
ou de outro influenciam as decisoã es do governo hoje. Os
princíépios do liberalismo, em primeiro lugar, eram estranhos
aà s fundaçoã es instintivas da sociedade russa, eles eram
severamente perseguidos pelos oé rgaã os ideoloé gicos na URSS;

350
eram ou desconhecidos ou construíédos de modo caricatural e
fragmentaé rio. O ué nico sentido do “liberalismo” na Rué ssia na
deé cada de 90 era o de liberdade em relaçaã o aà s tradiçoã es
políético-econoê micas russo-sovieé ticas e uma imitaçaã o acríética,
ignorante e paroé dica do Ocidente. Praticamente ningueé m da
elite poé s-sovieé tica escolheu o liberalismo conscientemente e
deliberadamente: ateé o ué ltimo momento da queda da URSS, os
líéderes do liberalismo russo elogiavam o Partido Comunista, as
ideias de Marx, o Socialismo Planificado, enquanto os oligarcas
“ganhavam o paã o” no Comiteê dos Komsomols ou serviam na
KGB. O liberalismo enquanto ideologia políética naã o interessava
a ningueé m; nem um centavo foi pago por ele. Um liberalismo
barato e torto desses foi mantido na deé cada de 90 como uma
ideologia-ersatz da Rué ssia poé s-sovieé tica. Mas ao inveé s de
dominar princíépios liberais seus apoiadores e pregadores se
dedicaram ao carreirismo, aà privatizaçaã o e a estabelecer seus
proé prios pequenos acordos – no melhor dos casos seguindo as
orientaçoã es dos curadores ocidentais da desintegraçaã o do
Estado russo e sovieé tico. Essa foi uma desintegraçaã o
ideoloé gica da estrutura anterior sem que fosse erguido nada
novo no lugar. Ningueé m escolheu realmente a dué bia “liberdade
de”.

351
Quando Putin chegou ao poder e tentou reverter o processo
de desintegraçaã o da Rué ssia, ele naã o encontrou, em grande
medida, nenhuma oposiçaã o ideoloé gica. Ele foi desafiado por
claã s econoê micos concretos, cujos interesses ele discerniu e a
mais ativa ageê ncia de influeê ncia, profundamente
entrincheirada na espionagem a serviço do Ocidente. A
maioria absoluta dos liberais se transformou rapidamente em
“apoiadores de Putin”, se adaptando sob as simpatias
patrioé ticas individuais do novo líéder. Mesmo figuras icoê nicas
do liberalismo russo – Gaydar, Chubais, etc. – se comportaram
como oportunistas banais: eles naã o davam a míénima para o
conteué do ideoloé gico das reformas de Putin.

Na Rué ssia, independentemente de todo o períéodo da deé cada


de 90, o liberalismo naã o penetrou a fundo e naã o gerou uma
geraçaã o políética de liberais auteê nticos e convictos. Ele operava
na Rué ssia principalmente desde fora, o que no fim das contas
levou a uma piora nas relaçoã es com os EUA, aà obstruçaã o de
Putin e seu rumo no Ocidente, e, em resposta, a seu discurso
de Munique.

Mas na medida em que o nué mero de liberais conscientes no


momento críético de mudança na Rué ssia acabou demonstrando
naã o ser naã o mais do que o nué mero de comunistas conscientes

352
no final da deé cada de 80, Putin naã o insistiu no combate
ideoloé gico, optando controlar apenas os oligarcas liberais mais
desenfreados e os agentes direitos de influeê ncia que se
tornaram impudentes pelo caos. Intuitivamente buscando
preservar e consolidar a soberania russa, Putin entrou em
conflito com o Ocidente liberal e seus planos de globalizaçaã o,
mas sem formar suas açoã es em uma ideologia alternativa. Isso
ocorreu principalmente porque havia muito poucos liberais
convictos na Rué ssia.

O verdadeiro liberal eé aquele que age em acordo com


os princíépios fundamentais do liberalismo, incluindo naquelas
instaê ncias em que fazeê -lo poderia levar a seé rias consequeê ncias,
repressoã es e mesmo a perda da vida. Se as pessoas passam a
agir como liberais apenas quando o liberalismo eé permitido,
estaé em moda, ou ateé mesmo eé obrigatoé rio, prontos diante da
primeira dificuldade para repudiar esses princíépios, esse
“liberalismo” naã o tem nenhuma relaçaã o com o tipo real. Parece
que Khodorkovsky, o “íécone” dos russos liberais
contemporaê neos, entendeu isso tendo passado algum tempo
na prisaã o. Mas nisso, me parece, ele eé uma exceçaã o entre os
liberais que permanecem livres.

353
CAPIÉTULO 15 - A POSSIBILIDADE DE
REVOLUÇAÃ O NA POÉ S-MODERNIDADE

A MORFOLOGIA E SEMAÊ NTICA DA REVOLUÇAÃ O

Haé uma adiçaã o muito importante ao conceito de revoluçaã o. EÉ


exatamente isso, que deve nos levar imediatamente ao centro
dos problemas jaé mencionados. A revoluçaã o eé um fato
empíérico. Isso significa que a revoluçaã o foi, eé e seraé . Tendo
percebido isso, noé s chegamos ao mediastino do toé pico, jaé que
noé s discutimos naã o algo abstrato, mas bem especíéfico. Em
anos recentes, um “paternoster” socioloé gico, que diz que a
Rué ssia exauriu seu limite para a revoluçaã o, se tornou bastante
relevante. Isso eé absolutamente apenas uma afirmaçaã o, que
essencialmente significa que a Rué ssia exauriu seu limite para a
histoé ria, para a existeê ncia histoé rica, para o pensamento e que
ela deve se contentar com o que tem. Na verdade, a revoluçaã o
naã o eé apenas algo que pode ser, mas eé algo que sempre eé , algo
que historicamente acontece e algo que se encontra no proé prio
aê mago do ser humano. Segundo a tese de Arnold Gehlen, o
homem eé um “Mangelwesen”, um “ser insuficiente”, que
354
essencialmente carece de algo. Ademais, a definiçaã o do homem
se encontra naã o em sua identidade, mas em sua contra-
identidade, em sua oposiçaã o aà identidade. Um homem nunca
se define como “isso”, mas sim como “naã o isso”, o que eé
fundamentalmente importante. Segundo isso, um homem sabe
apenas o que ele naã o eé . Isso se deve ao fato de que no centro
do ser humano se encontra o “Mangel” (deficieê ncia, escassez) e
eé por isso que um homem eé um ser desequilibrado, ele porta o
vazio do nada em si mesmo, eé por isso que ele eé um sabedor
focado em uma revoluçaã o como uma declaraçaã o de algo “que
naã o haé ”. Na verdade, segundo T. Kuhn (se referindo a “A
Estrutura das Revoluçoã es Cientíéficas”), revoluçaã o eé o desmonte
da velha ordem e o estabelecimento de outra.

Desde a perspectiva revolucionaé ria naã o eé importante que a


questaã o seja sobre estabelecer uma nova ordem. Parte
substancial da revoluçaã o eé aquilo que seraé negado pela
revoluçaã o subsequente. A nova ordem, que eé trazida pela
revoluçaã o, naã o eé principal, essa ordem eé necessaé ria apenas
para ser derrubada uma vez. Poreé m, o sentido da revoluçaã o
naã o eé o de simplesmente remover o ruim e o substituir pelo
bom, ou mesmo remover a velha ordem e colocar em seu lugar
uma nova. O sentido da revoluçaã o se encontra na insatisfaçaã o

355
com o que existe, e na declaraçaã o que declara que deve haver
algo mais. A revoluçaã o eé uma busca pela superaçaã o do que eé
presente nesse momento.

E esse fato eé mais importante do que aquilo que os


revolucionaé rios oferecem no lugar da velha ordem. Em relaçaã o
a isso, a destrutividade da revoluçaã o se torna seu poder
construtivo. Por que eé assim? A questaã o estaé na figura do
“Mangelwesen”, a esseê ncia, cuja caracteríéstica principal eé
insuficieê ncia e deficieê ncia. Se o homem naã o fosse assim, entaã o
sua revoluçaã o buscaria a substituiçaã o de um regime por outro.
Efetivamente, de modo que ele seja ele proé prio, ele deve estar
em revoluçaã o. Sua proé pria existeê ncia eé um processo
revolucionaé rio, que incorpora a deficieê ncia de identidade ao
inveé s de buscar por uma nova identidade. Assim, uma
revoluçaã o eé mais uma existeê ncia humana, do que o saã o os
interims entre revoluçoã es. Vive-se na revoluçaã o apenas, em
outros tempos se estaé delirando, sonhando, se vive
aguardando a revoluçaã o. EÉ por isso que o ser em uma
revoluçaã o eé um ser humano.

Assim, a revoluçaã o, por um lado, eé um fato empíérico, mas por


outro – uma caracteríéstica antropoloé gica, que reflete a
esseê ncia do homem. Assim sendo, ela eé ao mesmo tempo

356
possíével e real, eé potencial e atual. Se noé s estiveé ssemos falando
sobre a revoluçaã o como algo impossíével, como algo que jamais
ocorreu antes, como algo que simplesmente talvez possa
acontecer, entaã o noé s teríéamos falado sobre sua idealizaçaã o.
Mas noé s falamos de revoluçaã o como de um fato empíérico e,
certamente, para nosso seé culo, que teve a experieê ncia de
tamanha revoluçaã o no seé culo XX, isso deveria ser oé bvio. Noé s
somos tentados a nos convencermos de que naã o houve
Revoluçaã o de Outubro, esta ué ltima sendo chamada de uma
reviravolta, uma conspiraçaã o, uma influeê ncia de “forças
sombrias”, com instrumentos conspiratoé rios sendo utilizados,
com tudo sendo traduzido ao plano dos modelos econoê micos.
Noé s somos tentados a dizer que naã o houve revoluçaã o, mas
apenas um acordo comercial. Naturalmente, houve a revoluçaã o
na Rué ssia e a deficieê ncia foi manifesta como a esseê ncia do
homem. Quando se começa a viver sua esseê ncia, ou seja, a
insuficieê ncia, quando a identidade recua, quando a
desidentificaçaã o ocorre, apenas entaã o se começa a viver em
um tempo humano genuíéno. Apenas o tempo revolucionaé rio eé
um tempo realmente, porque naã o possui duraçaã o, jaé que eé
tempo de mudança, uma ruptura, um tempo de aparecimento
do novo, um tempo de Ereignis. Segundo Heidegger, a noçaã o de
“Evento” (Ereignis) – eé ruptura de rotina, um encontro com
357
algo, que naã o havia sido. Essa eé a esseê ncia antropoloé gica,
ontoloé gica e temporal da revoluçaã o. EÉ por isso que o tempo da
revoluçaã o eé o oposto de qualquer outro tempo, porque o
homem se torna ele mesmo nesse tempo. No resto do tempo o
homem estaé essencialmente adormecido aguardando pela
revoluçaã o. O resto do tempo – eé anti-tempo, que separa duas
revoluçoã es, eé um momento de ruptura. E esse anti-tempo eé
maximamente alienado do homem. Durante esse períéodo
oníérico entre duas revoluçoã es o homem considera sua
identidade como positiva, isso quer dizer que ele começa a se
associar naã o com a deficieê ncia, mas com algo presente (com
comida, bem-estar, cuidado, detalhes pequenos da realidade).
Segundo Heidegger, essa condiçaã o exata eé definida como
existeê ncia inauteê ntica. O homem naã o vive como parte de sua
existeê ncia, ele estaé sendo substituíédo por das Man, e a
existeê ncia humana genuíéna, o Dasein, estaé ausente. O Dasein eé
revelado apenas na revoluçaã o, o resto do tempo – eé o tempo de
das Man, um enquadramento, dentro de cujos limites o homem
se identifica com uma ficçaã o, com um fetiche. Mas essa naã o eé a
figura de um homem, isso naã o eé um homem em sua esseê ncia
verdadeira.

358
TECNOLOGIA DA REVOLUÇAÃ O

Assim, a revoluçaã o eé empíérica, ontoloé gica e conceitual em sua


natureza. Agora noé s podemos abortar a perspectiva da
revoluçaã o em seu aspecto tecnoloé gico. Aqui noé s passamos ao
campo da sociologia e transferimos nossa atençaã o aà figura de
Vilfredo Pareto, que falou sobre a mecaê nica da revoluçaã o. Ele a
descreve bastante cinicamente, no mesmo sentido que Leon
Walras, Robert Michels e Gaetano Mosca, representantes da
direçaã o neomaquievalista. Herdando o pensamento de
Maquiavel, Pareto diz que uma instituiçaã o políética e sua
estrutura saã o primaé rias, enquanto a ideologia eé secundaé ria.
Pareto incita a deixar de lado as questoã es relativas aà teleologia
da revoluçaã o e que o foco da atençaã o deve ser uma foé rmula
segundo a qual haé duas categorias: aqueles que mandam e
aqueles que obedecem (um modelo similar ao do “mestre e
escravo” de Hegel). Segundo suas teses, a elite eé um mestre
socioloé gico, um tipo social, que soé pode governar, e naã o pode
se recusar a governar. E a massa eé uma categoria, cujos
membros soé podem obedecer e jamais podem governar. Pareto
insiste que qualquer sociedade eé construíéda precisamente
sobre este modelo. E muito de seu trabalho foi dedicado aà

359
descriçaã o de como as elites liberais camuflam seus
verdadeiros objetivos (governar e controlar) sob os nomes de
democracia, direitos humanos e liberdade econoê mica.

Mas emerge a seguinte questaã o: se a situaçaã o eé esta, entaã o a


sociedade deveria ser absolutamente estaé vel, jaé que o topo eé
forte e a base eé fraca. Segundo isso, nessa sociedade a
revoluçaã o eé impossíével, poreé m, historicamente ela ocorre. E
Pareto tem que dizer como a revoluçaã o pode ocorrer em tais
condiçoã es. Para este propoé sito ele introduz o conceito de
contra-elite. Isto eé , alguma parte da elite naã o possui o poder e
ocupa seu lugar, o qual naã o eé legíétimo. E segundo Pareto, tal
elite, desprovida de acesso ao poder, poreé m, naã o eé uma massa.
Em uma situaçaã o na qual uma parte da elite eé lançada em uma
massa (exemplo histoé rico – filhos mais novos da nobreza que
naã o receberam uma herança), ela se torna a fonte da
revoluçaã o. Tal elite constantemente sente que ela naã o estaé em
seu lugar de direito. Entaã o a atençaã o da contra-elite se volta
para a elite, que ocupa esse lugar. Haé opçoã es fora dessa
situaçaã o. A primeira eé a integraçaã o da contra-elite em uma
vertical de autoridade, sua introduçaã o na implementaçaã o de
poderes. Assim, as fontes de instabilidade social saã o
removidas. Segundo Pareto, tal mecanismo eé mais

360
caracteríéstico da democracia. Nesse contexto, ele age como
instrumento de seleçaã o dos mais ativos, apaixonados e
irreconciliaé veis da contra-elite e os eleva ao níével da classe
governante. O reconhecimento desses elementos deriva quase
instantaneamente: aquele que pertence aà elite eé o mais
proé ximo aà categoria do Mangelwesen e assim ele eé mais
humano. Ele quer governar sobre outros, porque ele sente
repulsa por si mesmo, ele eé insuficiente para si mesmo, ele
precisa se expressar de algum jeito, lançar sua figura sobre a
sociedade, de outro modo sua vida eé inteiramente
insatisfatoé ria. A massa, por sua vez, paga por sua vida
tranquila e relativamente segura com seu status de escrava. E a
elite eé o mestre, que encara uma escolha entre morte e poder:
ou morte ou poder. Algueé m da massa jamais busca por uma
questaã o tal.

O segundo modo de lidar com a contra-elite, segundo Pareto, eé


ignoraé -la completamente, dando atençaã o apenas aà massa. Esse
eé o caminho para o suicíédio da elite governante, porque a
contra-elite, estando entre as massas, começa a transformaé -la,
e se agrega aà anti-elite. A anti-elite, por sua vez, que eé um
complexo de pervertidos e desviados, começa a corromper as
massas. A proé xima fase da açaã o da contra-elite eé sua reuniaã o

361
com base na postulaçaã o daquilo que lhe desagrada na elite
governante. Ademais, essas afirmaçoã es podem ser tanto
substanciadas como desprovidas de base, isso naã o eé
importante, desde que a afirmaçaã o seja comum. O proé ximo
passo eé afastar as massas da elite com a ajuda de elementos
anti-elite, e a tomada do lugar da elite pela contraelite.

REVOLUÇAÃ O E MODERNIDADE. O DESAFIO DA REVOLUÇAÃ O


CONSERVADORA

Aqui noé s devemos notar, que nos moldes da democracia a


modernidade amou a revoluçaã o. A modernidade eé um regime
que disse “sim” aà revoluçaã o, que a tornou aceitaé vel e casual.
Antes disso os regimes políéticos consideravam a revoluçaã o
com emoçoã es negativas e tentavam impedi-la. Por causa dessa
abertura aà revoluçaã o, a modernidade deixa passar um ponto
muito importante: o aparecimento da ideia da revoluçaã o
conservadora. Em contraste ao conservadorismo, que protege
o velho, o passado, a revoluçaã o conservadora mostra sua
origem criativa. Noé s poderíéamos dizer que este eé o momento
exato em que a modernidade acaba, a ideia de revoluçaã o

362
manifesta sua deterioraçaã o e o alcance potencial da revoluçaã o
conservadora se revela. Uma situaçaã o absolutamente nova
emerge – uma situaçaã o poé s-moderna, na qual um “pensamento
apoé s Auschwitz” tem lugar.

A POSSIBILIDADE DE REVOLUÇAÃ O NA POÉ S-MODERNIDADE

A revoluçaã o naã o foi apenas sancionada pela modernidade, ela


foi sua proé pria questaã o. O reconhecimento da insuficieê ncia do
homem, como um princíépio antropoloé gico ou ontoloé gico, do
mesmo modo, foi reconhecida e declarada como uma
vantagem, como uma reconquista da identidade negativa dos
contos pequeno-burgueses sobre a identidade positiva do
homem. Desse modo, a modernidade chegou mesmo a sua
proé pria exaustaã o e renasceu como poé smodernidade ao fim do
seé culo XX. Desse modo, tudo que era empíérico, adequado, e
oé bvio na modernidade, deixou de seê -lo na poé s-modernidade.
Mas se a revoluçaã o foi um ponto da modernidade, na poé s-
modernidade ela se torna impossíével, na medida em que a
proé pria modernidade se tornou impossíével. Mais ainda, saindo
da modernidade e entrando na poé smodernidade noé s vamos

363
aleé m da possibilidade de revoluçaã o, a revoluçaã o passa a ser
fatorada. Desse modo, a poé smodernidade naã o nega a
modernidade diretamente. Ela naã o diz “naã o” aà modernidade e
aà revoluçaã o, mas “sim” a seus simulacros. Ela compreende
bem, que de modo a prevenir a revoluçaã o, esta deve ser
simulada. Assim, o sentido da poé smodernidade eé uma
permanente simulaçaã o da revoluçaã o. Sua marca e face podem
ser consideradas como Che Guevara fazendo propaganda de
telefones celulares. Se na modernidade Che Guevara eé um
chamado aà luta armada contra o capitalismo, no qual se expoã e
a proé pria vida a um risco real, entaã o agora, um homem,
vestindo uma camiseta de Che Guevara naã o faz nada, a naã o ser
a simulaçaã o de uma revoluçaã o. E essa eé a estrateé gia mais eficaz
para combater a revoluçaã o e a modernidade. Nas condiçoã es
atuais eé muito difíécil chegar ao fato de que o homem eé um
Mangelwesen, porque a fronteira entre o que estaé vazio e o
que naã o estaé vazio, entre presença e auseê ncia hoje estaã o
diluíédas. O homem moderno, que estaé envolvido nas dinaê micas
da internet e da televisaã o, naã o mais sabe se ele vive ou naã o.
Toda a cultura e sociedade da poé s-modernidade levam
exatamente a isso.

364
A REVOLUÇAÃ O NA RUÉ SSIA MODERNA

A elite moderna russa deixa penetrar em suas fileiras aqueles


que querem governar? Definitivamente naã o. Basicamente, a
mudança da elite para contra-elite ocorreu apenas uma vez em
1991, quando Boris Yeltsin chegou ao poder. Com essas
“portas fechadas” (noé s podemos categorizar apenas
Abramovich e Mamut como exceçoã es). Aqueles, que noé s agora
chamamos de “chekistas ortodoxos” naã o chegaram laé , porque
na verdade aqueles eram “naã o-chekistas heterodoxos”, a
companhia de Saã o Petersburgo, que foram transferidos de um
gabinete a outro. Na verdade eles naã o existem, na Rué ssia
moderna haé todos os preé -requisitos (segundo a linha de
Pareto) para que a revoluçaã o aconteça, porque a elite
governante naã o deixa entrar em suas fileiras jovens
apaixonados, que se tornam conscieê ncias de si mesmo como
um tipo de poder social. Assim, em termos de uma anaé lise
claé ssica uma situaçaã o revolucionaé ria se desenvolve na Rué ssia.

Assim, as preé -condiçoã es estruturas “frias” para que a


revoluçaã o ocorra na Rué ssia estaã o em evideê ncia. Como pode ser
essa revoluçaã o? Provavelmente, um modelo ué nico, que permita
a aniquilaçaã o a atual elite políética de modo simples e efetivo,

365
seraé posto em praé tica aqui. Isso eé o contra-liberalismo. O que
quer que seja a atual elite em suas manifestaçoã es particulares,
como uma definiçaã o bastante adequada dela o adjetivo
“liberal” vai servir. A representaçaã o coletiva da elite russa eé
completamente limitada ao liberalismo. Se noé s quisermos
aprofundar a ideologia dessa revoluçaã o, noé s temos que
enfrentar nem tanto o liberalismo, mas suas origens e
paradigmas, que saã o o individualismo e a filosofia individual. E
se a elite governante se posiciona como liberal, entaã o a
contraelite teraé que ser anti-liberal. Aqui, a plataforma mais
apropriada seraé a ideologia de Louis Dumont e sua obra
“Ensaios sobre o Individualismo”.
Nessa obra o autor insiste que a principal força
de oposiçaã o ao liberalismo naã o eé o marxismo, mas a sociologia
(holista) como disciplina cientíéfica. Nos esquemas da
sociologia (holista) uma tese sobre a primazia da sociedade
em relaçaã o ao indivíéduo possui um potencial revolucionaé rio. O
holismo, ainda que tomado de forma pura e crua, pode ser
oposto, por um lado, ao individualismo das elites e por outro
lado, pode atrair as massas dormentes, que se reconheceraã o
nele. Apenas a poé s-modernidade pode impedir isso, tendendo
a mudar de lugar a elite e as massas. Em relaçaã o a isso, noé s
deveríéamos prestar atençaã o aà obra de Christopher Lasch – “A
366
Revolta das Elites”. Se a versaã o anterior do padraã o socioloé gico
de Ortega y Gasset foi o fato de que na vanguarda da sociedade
apareciam novos tipos sociais, que saã o incapazes de fazer
histoé ria, entaã o Lasch aponta que novas elites na verdade
refletem o conteué do e as principais qualidades e
caracteríésticas das massas. Na verdade, as massas e as elites
trocaram de lugar. Nossas novas elites consistem em pessoas
comuns, de classe meé dia, da pequena-burguesia, de pessoas
com uma visaã o de mundo medíéocre. Ademais, a elite moderna
evita seus deveres elitistas e se torna um duplo simulacro.
Assim, a poé s-modernidade evitaraé a revoluçaã o, e jaé o faz. Nossa
tarefa eé compreender e desenvolver uma descriçaã o da situaçaã o
da poé s-modernidade e a possibilidade de revoluçaã o nela. Para
esse propoé sito eu convido todos os participantes do Centro de
Estudos Conservadores.

367
CAPIÉTULO 16 - CONTRA O MUNDO POÉ S-
MODERNO

O MAL DA UNIPOLARIDADE

O mundo atual é unipolar, com o Ocidente global como seu


centro e com os Estados Unidos como seu núcleo.

Este tipo de unipolarismo possui caracteríésticas geopolíticas e


ideológicas. Geopoliticamente, eé o domínio estratégico da Terra
por parte da hiperpotência norteamericana e os esforços de
Washington para organizar o balanço de forças no planeta, de
modo com que ele possa governar o mundo inteiro de acordo
com os seus proé prios interesses (imperialistas) nacionais. Isto eé
ruim, porque priva os outros Estados e naçoã es de uma
verdadeira soberania.

Quando haé apenas uma instaê ncia para decidir quem estaé certo
e quem estaé errado e quem deveria ser punido e quem naã o
deveria, noé s temos um tipo de ditadura global. Eu estou
convencido de que isso naã o eé aceitaé vel. Portanto, nós devemos

368
lutar contra isto. Se algueé m nos priva de nossa liberdade, noé s
temos que reagir. E noé s reagiremos. O Impeé rio Americano deve
ser destruíédo. E em algum ponto, ele seraé . Ideologicamente, a
unipolaridade eé baseada em valores modernistas e pós-
modernistas, que saã o abertamente antitradicionais. Eu
compartilho da visaã o de Reneé Gueé non e Julius Evola, que
consideravam a Modernidade e a sua base ideoloé gica
(individualismo, democracia liberal, capitalismo, consumismo,
etc) como sendo a causa da futura cataé strofe da humanidade e
a dominaçaã o global do modo de vida Ocidental como razaã o da
derradeira degradaçaã o da Terra. O Ocidente está se
aproximando do seu término e noé s naã o podemos deixar que ele
arraste todos noé s para o abismo com ele.

Espiritualmente, a globalizaçaã o eé a criação da Grande Paródia,


o reino do Anticristo. E os Estados Unidos saã o o centro da sua
expansaã o. Os valores estadunidenses fingem ser “universais”.
Esta eé a nova forma de agressaã o ideoloé gica contra a
multiplicidade de culturas e tradiçoã es que ainda existem no
resto do mundo. Eu sou decididamente contra os valores
Ocidentais, que saã o essencialmente modernistas e
poé smodernistas e saã o promulgados pelos Estados Unidos a

369
força ou intromissaã o (como no Afeganistaã o, Iraque, Líébia e, em
breve, Síéria e Iraã ).

Entaã o, todos os tradicionalistas devem ser contra o Ocidente e


contra a globalizaçaã o, assim como contra as políéticas
imperialistas dos Estados Unidos. Esta eé a ué nica posiçaã o loé gica
e responsaé vel. Entaã o os tradicionalistas e os partisans dos
princíépios e valores tradicionais devem se opor ao Ocidente e
defender o Resto, caso o Resto mostre sinais de conservaçaã o da
Tradiçaã o, quer em parte, quer inteiramente.

Pode haver e realmente existem pessoas no Ocidente, e


mesmo nos proé prios Estados Unidos, que naã o concordam com
o presente estado das coisas e naã o aprovam a modernidade e a
poé s-modernidade. Eles saã o defensores das tradiçoã es
espirituais do Ocidente Preé -Moderno. Eles devem estar
conosco nesta luta em comum. Eles devem tomar parte na
nossa revolta contra o mundo moderno e poé s-moderno. Noé s
lutaríéamos juntos contra um inimigo em comum.

Outra questaã o eé a da estrutura de uma possíével frente anti-


globalista e anti-imperialista e dos seus participantes. Eu creio
que noé s devamos incluir nela todas as forças que lutam contra
o Ocidente, contra os Estados Unidos, contra a democracia
liberal, contra a modernidade e a poé smodernidade. O inimigo
370
em comum eé a instaê ncia em comum para todos os tipos de
alianças políéticas. Muçulmanos, cristaã os, russos e chineses,
tanto esquerdistas quando direitistas, os hindus e judeus que
desafiam o atual estado das coisas, a globalizaçaã o e o
Imperialismo Estadunidense. Portanto, todos eles saã o
virtualmente amigos e aliados. Nossas ideias podem ser
diferentes, mas noé s temos uma caracteríéstica muito forte em
comum: o oé dio pela realidade social atual. Nossas ideias que
diferem saã o potenciais (in potentia). Mas o desafio com que
lidamos eé real (in actu). Entaã o, esta eé a base para uma nova
aliança. Todos que compartilhem de uma anaé lise negativa
sobre a globalizaçaã o, a ocidentalizaçaã o e a poé s-modernizaçaã o,
devem coordenar seus esforços para a criaçaã o de uma nova
estrateé gia de resisteê ncia ao Mal onipresente. E noé s podemos
achar aliados em comum mesmo nos Estados Unidos, assim
como, entre aqueles que escolheram a via da Tradiçaã o sobre a
decadeê ncia atual.

EM DIREÇAÃ O AÀ QUARTA TEORIA POLIÉTICA

371
Neste ponto noé s devemos fazer uma importante pergunta:
qual tipo de ideologia nós devemos usar em oposiçaã o aà
globalizaçaã o e seus princíépios liberal-democraé ticos,
capitalistas e modernistas (poé s-modernistas)? Eu creio que
todas as ideologias antiliberais de antes (comunismo,
socialismo e fascismo) não são mais relevantes. Elas tentaram
combater o capitalismo liberal e falharam. Isso se deu, em
parte, porque no fim dos tempos, eé o mal que prevalece; e em
parte por causa das suas proé prias limitaçoã es e contradiçoã es
internas. Entaã o eé hora de começar uma profunda revisão das
ideologias antiliberais do passado. Quais saã o seus pontos
positivos? O seu ponto positivo eé o próprio fato delas terem
sido anticapitalistas e antiliberais, assim como
anticosmopolitas e anti-individualistas. Estas caracteríésticas
devem ser aceitas e incorporadas a uma futura ideologia. Mas
a doutrina comunista em si, moderna, ateia, materialista e
cosmopolita. Estas coisas devem ser jogadas fora. Por outro
lado, a solidariedade social do comunismo, a justiça social, o
socialismo e as atitudes holísticas gerais para com a sociedade,
saã o boas em si e por si mesmas. Entaã o noé s precisamos separar
os aspectos materialistas e Modernistas do comunismo e
rejeitaé -los, enquanto preservamos e abraçamos os aspectos
sociais e holíésticos.
372
No que concerne aà s teorias da Terceira Via (e a certo
ponto tambeé m aos tradicionalistas como Julius Evola),
existiram muitos elementos inaceitaé veis, principalmente entre
o racismo, a xenofobia e o chauvinismo. Estas naã o saã o apenas
falhas morais, mas saã o tambeé m atitudes teoé rica e
antropologicamente inconsistentes. Diferenças entre etnias
naã o resultam em superioridade ou inferioridade. As diferenças
devem ser aceitas e afirmadas sem nenhum tipo de sentimento
ou consideração racista. Naã o existe uma medida comum ou
universal para julgar diferentes grupos eé tnicos. Quando uma
sociedade tenta julgar a outra, ela aplica os seus proé prios
criteé rios, portanto, comete violeê ncia intelectual. A atitude
etnoceê ntrica eé exatamente o crime da globalizaçaã o e da
Ocidentalizaçaã o, assim como o Imperialismo Estadunidense.
Se noé s libertarmos o socialismo das suas caracteríésticas
materialistas, ateíéstas e modernistas, e se noé s rejeitarmos o
racismo e os pequenos aspectos nacionalistas das doutrinas da
Terceira Via, noé s chegamos a uma ideologia política
completamente nova. Noé s a chamamos de Quarta Teoria
Política, ou 4ªTP (a primeira sendo o liberalismo, que noé s
essencialmente desafiamos, a segunda sendo a forma claé ssica
do comunismo, a terceira sendo o nacional-socialismo e o
fascismo). A sua elaboraçaã o começa do ponto de interseção
373
entre as diferentes teorias políéticas antiliberais do passado
(isto eé , comunismo e teorias da Terceira Via). Entaã o noé s
chegamos ao nacional-bolchevismo, que representa o
socialismo sem o materialismo, o ateíésmo, o progressismo e o
Modernismo, assim como as teorias de Terceira Via sem o
racismo e o nacionalismo.

Mas este eé apenas o primeiro passo. A adiçaã o mecaê nica


de profundamente revisadas versoã es das ideologias
antiliberais do passado, naã o nos daé um resultado final. EÉ
apenas uma aproximaçaã o inicial, uma aproximaçaã o preliminar.
Noé s precisamos ir mais longe e fazer um apelo à Tradição e a
fontes preé -modernas de inspiraçaã o. Aíé noé s temos o estado
ideal platônico, a sociedade hieraé rquica medieval e as visoã es
teoloé gicas do sistema social e normativo (cristaã o, islaê mico,
budista, judeu ou hindu). Estas fontes preé -modernas saã o muito
importantes para desenvolver a síéntese nacionalbolchevique.
Portanto, noé s precisamos achar um novo nome para este tipo
de ideologia e “Quarta Teoria Políética” eé bastante apropriado.
Este nome naã o nos diz o que eé essa Teoria, mas o que ela naã o eé .
Entaã o ele eé o um tipo de convite e apelo, ao inveé s de um
dogma.

374
Politicamente, noé s nos deparamos com uma base interessante
para a cooperaçaã o consciente entre os esquerdistas radicais e
a Nova Direita, assim como com religiosos e outros
movimentos antimodernos, como ecologistas e Teoé ricos
Verdes por exemplo. A ué nica coisa na qual noé s insistimos para
a criaçaã o de um pacto de cooperaçaã o, eé colocar de lado os
preconceitos anticomunistas e antifascistas. Estes preconceitos
saã o os instrumentos nas maã os dos liberais e globalistas, pelos
quais eles manteê m seus inimigos divididos.
Entaã o, noé s devemos rejeitar categoricamente o
anticomunismo, assim como o antifascismo. Ambos os
preconceitos saã o ferramentas contrarrevolucionaé rias nas
maã os da elite liberal global. Ao mesmo tempo, noé s devemos
nos opor fortemente aà qualquer tipo de confronto entre as
vaé rias crenças religiosas – muçulmanos contra cristaã os, judeus
contra muçulmanos, muçulmanos contra hindus, e daíé em
diante. As guerras e tensoã es entre confissoã es trabalham pela
causa do reino do Anticristo, que tenta dividir todas as
religioã es tradicionais pra impor a sua proé pria pseudo-religiaã o,
a paroé dia escatoloé gica.

Entaã o noé s precisamos unir a direita, a esquerda e as religiões


Tradicionais do mundo em uma luta comum contra o inimigo

375
em comum. Justiça social, soberania nacional e valores
Tradicionais saã o os treê s principais princíépios da Quarta Teoria
Políética. Naã o eé faé cil formar uma aliança taã o diversificada. Mas
noé s devemos tentar se quisermos derrotar o inimigo.

Na França existe um ditado: “la droite des valeurs et la gauche


du travail” (Alain Soral). Em italiano fica: “la destra sociale e la
sinistra identitaria”. Exatamente como ficaria em ingleê s
(portugueê s), noé s veremos depois.

Noé s poderíéamos ir mais longe para definir o sujeito, o ator da


Quarta Teoria Políética. No caso do comunismo, o sujeito
central era a classe. No caso dos movimentos de Terceira Via, o
sujeito central era ou raça ou nação. No caso das religioã es, eé a
comunidade de fieis. Como poderia a Quarta Teoria Políética
lidar com essa diversidade e divergeê ncia de sujeitos?

Noé s propomos, como sugestaã o, que o sujeito principal da


Quarta Teoria Política possa ser encontrado no conceito
Heideggeriano de Dasein (Ser-Aí). EÉ um conceito concreto, mas
extremamente profundo que poderia ser o denominador
comum para o posterior desenvolvimento ontoloé gico da
Quarta Teoria Políética. O que eé crucial considerar, eé a
autenticidade ou inautenticidade da existeê ncia do Dasein. A
Quarta Teoria Políética insiste na autenticidade da existeê ncia.
376
Para que ela seja a antíétese de qualquer forma de alienaçaã o –
social, econoê mica, nacional, religiosa ou metafíésica.

Mas o Dasein eé um conceito concreto. Todo indivíéduo e toda


cultura possuem seu proé prio Dasein. Eles diferem entre si, mas
estaã o sempre presentes.

Tendo aceitado o Dasein como sujeito da 4ªTP, noé s devemos


passar para a elaboraçaã o de uma estrateé gia comum no
processo de criaçaã o do futuro, que se encaixe nas nossas
exigeê ncias e visoã es. Valores como justiça social, soberania
nacional e espiritualidade tradicional podem nos servir como
fundaçaã o.

Eu acredito sinceramente que a Quarta Teoria Políética, assim


como suas variaçoã es secundaé rias, nacional-bolchevismo e
eurasianismo, pode ser de grande utilidade para os nossos
povos, nossos paíéses e nossas civilizaçoã es. O conciliador
principal das diferenças eé a “multipolaridade” em todos os
sentidos – geopolíético, cultural, axioloé gico, econoê mico, etc.

A importaê ncia do conceito de Nous (Intelecto), desenvolvida


pelo filoé sofo grego Plotino, corresponde ao nosso ideal. O
Intelecto eé uno e mué ltiplo ao mesmo tempo, porque ele possui
diversas diferenças em si mesmo - naã o eé uniforme ou

377
amalgamado, mas tomado como tal em todas as suas distintas
particularidades. O mundo futuro precisa ser noético de algum
modo – multiplicidade e diversidade deveriam ser tomadas
como riquezas e como tesouro, e naã o como razaã o para o
conflito inevitaé vel: muitas civilizaçoã es, muitos polos, muitos
centros, muitos sistemas de valores em um planeta e uma
humanidade. Muitos mundos. Mas haé algumas pessoas que
pensam de outra forma. Quem estaé alinhado contra tal
projeto? Aqueles que pretendem impor a uniformidade, o
pensamento ué nico, a uma forma de vida (Estadunidense), o
Um Mundo. E seus meé todos saã o a força, a tentaçaã o e a
persuasaã o. Eles saã o contra a multipolaridade.
Entaã o eles estaã o contra noé s.

APEÊ NDICES

POÉ S-ANTROPOLOGIA POLIÉTICA

Parte 1: Introdução

378
1. O tema deste seminaé rio eé a poé s-antropologia políética.
Cada tipo de sistema políético/estaé gio da histoé ria políética
opera com o tipo padraã o de homem políético. Dizemos "um
homem da Idade Meé dia", "um homem da Modernidade", etc,
descrevendo as construçoã es histoé ricas e políéticas
especíéficas. Essas construçoã es saã o diretamente
dependentes da organizaçaã o e formalizaçaã o das relaçoã es de
poder em uma sociedade e se relacionam com o eixo do
poder, que eé a esseê ncia do Políético, e com a identificaçaã o
amigo/ inimigo comum (C. Schmitt), que eé tambeé m a
esseê ncia do Políético. O Políético eé poder e identificaçaã o
políética (nosso / naã o nosso). Cada forma políética fornece
um modelo diferente de poder e de identificaçaã o. Assim
como sistemas políéticos, existem muitas antropologias
políéticas. A teologia políética (C. Schmitt) sugere que a
políética reflete, e em certos casos constitui, um padraã o de
Antropologia Políética.

2. O homem políético eé transformado de uma forma do


Políético para outra. Isso eé suficientemente traçado na
"Filosofia da políética" e na "Poé s-filosofia". Agora focaremos em

379
de que forma a Antropologia Políética encontra a Poé s-
Modernidade.

3. A poé s-modernidade eé algo que se impoã e, que pisa.


Pisa em noé s. Mas ela ainda naã o pisou. Portanto, o estudo da
Poé smodernidade possui uma hilaé ria brecha criativa. Ainda que
ela pise, ela pode tambeé m naã o pisar, noé s podemos (ou naã o
podemos, naã o estaé claro) nos esquivar dela. Entaã o, falar sobre
a Poé s-Modernidade eé interessante, excitante e arriscado ao
mesmo tempo. EÉ um processo com um fim desconhecido e um
sentido desconhecido. Ainda eé possíével afetar esse fim e esse
sentido. A histoé ria (aparentemente) acabou e a poé s-histoé ria
estaé apenas "começando", devemos procurar nela por um
espaço de luta, ganhar este espaço e expandi-lo.

4. A poé s-antropologia políética estaé prevendo/construindo


o homem políético na poé s-modernidade. Noé s naã o apenas
estudamos o que existe; mas seguimos o processo e
tentamos afetaé -lo. Pensamento fantasioso e profecias
autorrealizaé veis saã o bastante legíétimos e bem-vindos aqui.
Explorando a poé s-antropologia políética, noé s a chamamos de
volta aà vida.

380
Parte 2. Pós-homem político e Pós-Estado

1. Caracteríésticas absolutas do (poé s-) homem da


Poé sModernidade saã o:

• Despolitizaçaã o;
• Autonomizaçaã o;
• Microscoé pizaçaã o;
• Sub - e trans-humanizaçaã o (como uma forma especial de
desumanizaçaã o);
• Dividualizaçaã o (fragmentaçaã o).

Assim eé a rejeiçaã o e negaçaã o de algo que foi Políético nas fases


preé vias torna-se políética como forma dominante. A politizaçaã o
encontra a despolitizaçaã o, a políética do humano da poé s-
modernidade estaé em fuga do elemento e da estrutura do
Políético para a nova aé rea. O humano da poé s-modernidade
declara guerra ao Políético: primeiro, com base na economia
(homo economicus contra homo politicus), entaã o contra a
economia sujeito-objeto claé ssica em nome da rede dinaê mica
do jogo livre (criativo) de "peças" livres (Negri, Hardt). A
indué stria da moda, o glamour e o show business demonstram

381
que para ter prosperidade material naã o eé necessaé rio ganhar
dinheiro, devese entrar para a coleçaã o social relevante, se
tornar um membro da rede glamourosa moé vel. Paé ginas
brilhosas, nas quais um corpo sem oé rgaã os desliza da direita
para a esquerda, eé como uma incorporaçaã o concreta do
"l'espace lisse" de Deleuze - uma imagem da poé s-economia. Por
exemplo, para ganhar dinheiro eé suficiente ser gay (nesse caso,
trabalhar naã o eé necessaé rio, eé opcional).

2. O homem poé s-políético derruba o poder e o


coletivo, e em seguida o individual, a identidade. Ele
naã o reconhece as relaçoã es de poder acima ou abaixo
dele, naã o sabe o queê saã o os "nossos" e os "naã o nossos",
e naã o aceita nenhuma narrativa longa que vaé aleé m do
seu microcosmo. Sua políética eé expressa em forma de
desejos e impulsos vegetativos de donos e objetivos
desconhecidos. Talvez seja "desejo", mas naã o eé de
ningueé m e para ningueé m especificamente.

3. EÉ de um jogo aleatoé rio de sub-individualidade e


transindividualidade que o poé s-homem cria um
modelo de Poé sEstado. O Poé s-Estado eé uma paroé dia
iroê nica do Estado, eé o

382
Estado vice-versa. Estado-fantasma, Estado-zombaria. No
Poé sEstado, instituiçoã es saã o moé veis e efeê meras, políéticas e
princíépios legais estaã o continuamente e rapidamente
mudando. Naã o tem nenhuma simetria vertical ou horizontal
visando a unificaçaã o com a rede. EÉ uma espeé cie de repué blica
pirata localizada no cyber-espaço. Ou um carnaval brasileiro,
que substituiu a rotina. No poé s-Estado, o seé rio e o fríévolo
trocam de lugar e eé um tipo de Saturnaé lia tornada
permanente. Em políética, o poé s-homem constituiu este poé s-
Estado divertindo-se com seu jogo loucamente mortal.

4. Na poé s-antropologia políética tudo eé reverso:


lazer e trabalho (a ocupaçaã o mais seé ria, atual
trabalho, eé assistir shows de humor e de
entretenimento), conhecimento e ignoraê ncia
(completos idiotas saã o designados como acadeê micos e
membros correspondentes), pué blico e privado (no
centro das atençoã es, incluindo o debate políético, estaã o
os mais íéntimos detalhes da vida pessoal), masculino e
feminino (o raé pido crescimento de mulheres e
homossexuais na políética), senadores (ancioã es) saã o
eleitos receé m-saíédos das escolas (se, por exemplo, eles
saã o parentes de figuras influentes), víétima e ofensor

383
(clemeê ncia com os criminosos aumentando,
atribuiçaã o da culpa para a víétima), etc.

5. Por que falamos sobre políética quando o tema eé


obviamente algo diretamente oposto ao políético?
Porque tal tipo antropoloé gico da Poé s-Modernidade,
tanto na teoria como na praé tica social pisa, i.e. ataca,
impoã e-se persistentemente, introduz-se e
gradualmente se torna norma, i.e. atua como uma
personalidade baé sica (A. Kardiner). E para tal ataque e
avanço, precisa-se de dispositivos de poder e
identificaçaã o coletiva, ou seja, o Políético novamente eé
necessaé rio. Mas, neste caso, modelos de contra-poder
tendem a afirmar seu poder e estes modelos que
negam todas as formas de um tipo enquanto tal insiste
na universalizaçaã o do seu tipo (tipo, neste caso, como
um sinoê nimo de eidos ou universal). Singulares e
díéviduos apolíéticos compoã em um tipo de partido
governante da poé smodernidade. Um partido influente
e proé ximo aà tomada do poder ou jaé no poder.

6. Este "partido" tem um arsenal estilíéstico e


estrateé gico. Essa eé a moda e tecnologias interativas de
informaçaã o (Twitter, telefones moé veis, redes sociais,

384
blogs). Em franceê s "elegante" eé transferido por uma
gíéria, "branché", literalmente, "conectado". Moda e
tecnologia mudam rapidamente, e "conectado"
(branché) eé o que estaé mudando com isso, aqui e
agora, rapidamente e dinamicamente. Naã o existe mais
ontem e amanhaã , nem mesmo hoje. Existe apenas o
agora. Agora saã o Google e Twitter, mas em um
momento estes seraã o eventos preé -histoé ricos, como o
processador Lexicon ou PC286. Inclusive aqui estaé um
aspecto dromocraé tico (Viríélio – o que foi discutido nos
seminaé rios).

7. Revoluçoã es pelo Twitter no Mundo AÉ rabe ou


presidentes com iPads saã o claros sinais de poé s-
antropologia políética e do fenoê meno do Poé s-Estado. A
revolta das elites e a oscilaçaã o do níével de intensidade
da conscieê ncia dos grupos dominantes estaã o
"proé ximos de zero". Um exemplo claé ssico eé um
estrategista políético viciado em drogas.

Parte 3. Soldado político e seu simulacro

385
1. Como qualquer modelo políético, a poé s-
antropologia políética pode ser aceita e pode ser
rejeitada – naã o importa o quanto se insista em sua
"naturalidade". Uma pessoa pode escolher tanto a
estrutura de poder como sua identidade. Poé sEstado e
presidentes de Twitter – apenas uma tendeê ncia,
pisando e se intrometendo: pode ser mainstream, mas
naã o ué nico. Pode haver alternativas.

2. A primeira alternativa eé a antropologia políética


de fases anteriores. Em face da poé s-antropologia
políética, ela pode ser generalizada na figura do
"soldado políético". Este eé um conceito antropoloé gico.
Naã o daé nenhuma ideia sobre qual ideologia o "soldado
políético" segue. Mas seu conceito implicitamente
conteé m a crença na existeê ncia de uma ontologia
políética: o soldado políético luta por um modelo de
relaçoã es de poder, diretamente e abertamente
identifica-se com um grupo particular ("os nossos"). A
distinçaã o fundamental do soldado políético eé que ele
estaé pronto e preparado para morrer por sua ideia
política. Isso o diferencia de um soldado comum ou
políético comum. Um soldado morre, mas naã o por seu

386
ideal. Um políético luta por sua ideia, mas naã o estaé
preparado para morrer por ela.

3. O soldado políético pode ser um comunista, um


nacionalista e ateé mesmo um liberal. Mas de qualquer
forma, ele personaliza a Modernidade. A Modernidade
eé uma forma políética especíéfica. O soldado políético eé o
mediastino da antropologia políética da Modernidade. E
como tal (em teoria), pode combater a poé s-
antropologia políética. Esta seraé uma resposta
conservadora. O indivíéduo combate o divíéduo. O
presente chegando ao fim rejeita o "futuro" poé s-
histoé rico atemporal. O drama dos ué ltimos homens
lutando contra poé shomens na oposiçaã o políética.
Heroicamente, tragicamente, poeticamente e
irremediavelmente.

4. Mas (!): a poé s-antropologia políética torna tal


posiçaã o quase impossíével. O soldado políético nas
condiçoã es ué nicas das aé guas corrosivas da poé s-
modernidade eé imediatamente convertido em
simulacro. Esta eé a principal sutileza da
poé smodernidade: ela carrega uma mutaçaã o iroê nica em
relaçaã o a todos os aspectos da Modernidade, no que diz

387
respeito aà antropologia, em primeiro lugar. Hoje naã o
temos a chance de conhecer um soldado políético,
apenas podemos conhecer seu dubleê , seu simulacro,
seu impostor.

5. Em seé ries antropoloé gicas de formas políéticas e


antropoloé gicas, a Poé s-Modernidade instala um víénculo
vicioso. Todas as conexoã es entre a arena políética da
Poé s-Modernidade com a Modernidade e mais a fundo
na histoé ria políética saã o quebradas no momento da Poé s-
Modernidade e tem um noé . Depois desse noé (como toda
sua visíével continuidade), um segmento falso eé situado.

6. Hoje naã o existem soldados políéticos. Apenas


existe sua casca.

Parte 4. Alternativa na pós-antropologia política: Pré-Humano


e Sujeito Radical

1. A margem da minha tese pode ser reduzida para a


seguinte afirmaçaã o:

No contexto da Pós-Antropologia
política, a PósModernidade e o Pós-humano
388
(divíduo) não podem ser opostos à Modernidade e ao humano
(Indivíduo). Um par naã o seria como
Divíéduo vs. Indivíéduo e Poé s-Humano vs. Humano, mas sim
Divíéduo vs. Pseudo Indivíéduo e Poé s-Humano vs.
PseudoHumano. Aqui estaé a dobra (Deleuze) da antropologia
poé smoderna: um simulacro se encontra com um simulacro.

2. Um soldado políético na Poé s-Modernidade eé


impossíével.
Soé pode ser um simulacro.

3. Consequentemente, a oposiçaã o deve ser diferente.


Naã o uma conexaã o antropoloé gica preé via designada a
colidir com o segmento poé s-antropoloé gico das seé ries
antropoloé gicas, que estaé localizado apoé s o elemento
substituíédo (laço), mas uma figura completamente
diferente. Isso eé , devemos falar da expressão política
do Sujeito Radical.

4. Este tema deve estar, de alguma forma, integrado aà


4TP. Naã o haé espaço e tempo para desenvolvermos
isso aqui. Mas geralmente podemos dizer: uma
alternativa à pósantropologia política também é pós-
antropológica, mas diferente.

389
5. A violaçaã o dos limites humanos, as rotas de
transgressaã o podem naã o ser assim no caso do
divíéduo. Naã o eé o verdadeiro ser humano que se
encontra com o poé s-humano na poé s-antropologia
políética, mas sim o preé -humano, preé -conceito do
humano. Essa origem, que eé anterior ao ser humano,
eé paralela a ele e vai existir depois dele.

6. Aqui nos dizem respeito os temas do seminaé rio


anterior e o tema delicado da angelomorfose. Naã o eé
por acaso que na escatologia da maioria das religioã es
e tradiçoã es lidamos com a vista panoraê mica do
Endkampf, o qual envolve necessariamente a
participaçaã o de anjos. Em filmes populares,
certamente, ele tambeé m sofre com a simulaçaã o. Mas
eé inevitaé vel. A expressaã o políética do Sujeito Radical
pode ser definida naã o como aé rea da teologia políética
(C. Schmitt), mas como aé rea da angeologia políética.
Este tema requer mais desenvolvimento.

APEÊ NDICE II. GEÊ NERO NAS TREÊ S TEORIAS POLIÉTICAS DA


MODERNIDADE

390
Parte 1. Introdução

1. Antes de começarmos a estudar a 4ªTP (Teoria


Políética, TP) vale a pena olhar para a problemaé tica do geê nero
na Era Moderna, o que significa descobrir de que maneira o
tema do geê nero da Era Moderna afeta as treê s teorias políéticas
claé ssicas.

2. O conceito de um racional e adulto homem


proé spero, geralmente cidadaã o (burgueê s - o terceiro
Estado) eé situado na base do paradigma de geê nero
da Era Moderna. Começa a partir desse particular
tipo padraã o de homem. A tese antropoloé gica baé sica
eé “homem político = homem burguês”.

3. Aleé m disso, cada uma das treê s teorias políéticas da


Era Moderna trabalham com essa tese
diferentemente, mas como?

4. A 1TP absorve o padraã o como medida geral e


concorda com ele como um optimum. Um adulto
proé spero (culturalmente “branco”), cidadaã o
inteligente (burgueê s) eé a medida das coisas

391
(políéticas). Mas o liberalismo leva isso ainda mais
adiante para projetar a ideia de áreas
antropológicas mais amplas que saã o estruturadas
em torno dessa figura. No iníécio o sufragismo
propoã e incluir na aé rea políética dos tais "burgueses
masculinizados" padraã o – homens e mulheres
urbanos, adultos, inteligentes e bem-sucedidos
(cidadaã s femininas), depois democratas defendem
tambeé m a inclusaã o de camponeses, imigrantes, aos
poucos aumentando a aé rea de localizaçaã o (da cidade
para o campo), geê nero, taxas de sobreviveê ncia,
exigeê ncias de racionalidade, caracteríésticas eé tnicas
(o semi-negro Obama eé um passo nessa direçaã o).
Mas eé importante para noé s que os naã o-adultos e
naã o-brancos, naã oproé speros (naã o muito racionais),
naã o-homens estaã o sendo pensados na 1TP como
"adultos" "proé speros" "racionais" "homens" (em
potencial).

5. A partir daqui – feminismo liberal (1TP): Dar aà s


mulheres total igualdade políética-social com o
padraã o do homem-cidadaã o burgueê s, o conceito de
“cidadã feminina". A cidadaã feminina eé uma cidadaã

392
com peculiaridades anatoê micas que saã o motivo para
minimização social e políética. Um igualitarismo
liberal dos sexos eé , contudo, uma tendeê ncia, mas
naã o condiçaã o de negoé cio na praé tica, ainda que em
teoria – normativamente – esta seja a finalidade
baé sica da 1TP e dos regimes que saã o baseados nela.
Mas junto com ela uma masculinidade do objetivo
estaé na ideia de que a mulher está se aproximando
do homem, pensando como um homem potencial
(virtual); equalizaçaã o eé uma estilizaçaã o em direçaã o
ao homem. Existem "colarinhos azuis" e "mulheres
de negoé cios" a partir daqui. (Todos sabem que as
mulheres dirigem um carro de forma estranha;
parecendo de alguma maneira um "jeito feminino";
naã o, elas dirigem de forma masculina, mas,
exageradamente, eé por isso que os homens ficam
nervosos com elas – eles reconhecem, mas naã o
refletem conscientemente que uma mulher dirigindo
simplesmente imita a maneira que os homens
dirigem, ela o copia – daqui vem seu aborrecimento;
da mesma forma com imitadores, caucaé sicos e
provincianos dirigindo).

393
6. Comunismo (2TP) origina-se da mesma posiçaã o que
a 1TP, mas insiste em outra atitude ante o burgueê s
masculino padraã o. O Comunismo propoã e naã o
conservar o tipo padraã o como é (ao contraé rio da
1TP), mas sim transformá-lo de maneira pós-
burguesa (proletária). EÉ uma operaçaã o políéticosocial
e antropoloé gica um pouco complicada. Em um
sentido de geê nero, assume o estabelecimento de
uma igualdade radical dos sexos (mais rigorosa que
a defendida por liberais), importantemente –
organizada diferentemente. E o homem burgueê s e a
mulher burguesa como um construto subordinado
do homem burgueê s devem ser transformados em
alguma outra coisa. Aqui, igualitarismo dos sexos eé
uma expressaã o do igualitarismo das pessoas na
sociedade e representa a medida da dissoluçaã o das
linhas de comando. Se a linha de comando eé
dissolvida na praé tica, a simetria vertical
homem/mulher eé dissolvida de igual forma. Um
homem proletaé rio naã o eé mais um homem burgueê s
assim como uma mulher. Relaçoã es de geê nero no
contexto de um proletariado emancipado admitem
naã o a liberaçaã o da esseê ncia homem/mulher, mas,
394
por exemplo, de acordo com Bourdieu ou
Negri/Hardt a liberação do proletário do gênero
como convenção social. O que eé um proletaé rio
comunista poé s-geê nero? Muitos autores poé s-
modernos respondem a pergunta da seguinte forma
– isso eé um "mecanismo de desejos"
(Deleuze/Guattari), "dispositif de la sexualite non-
polaire" (Foucault), "redes de rizoma" (Deleuze),
"mutantes sexuais naã outilizados" (Negri/Hardt),
"ciborgs" (Donna Harraway). O feminismo
ultraesquerdista (gauchisme) é um programa de
liberação do sexo como uma forma de construção
social hierárquica. Falamos aqui naã o da liberaçaã o da
esseê ncia feminina, mas sobre superar o sexo como
ele é. Se a atençaã o eé presa em particulares de outro
sexo (por Simone de Beauvoir, Julia Kristeva ou Luce
Irigaray), isso eé apenas para a relativização da
masculinidade no caminho para a libertaçaã o. O
desejo naã o tem sexo. Liberdade é uma liberdade em
relação ao sexo.

7. A 3TP tinha algumas opçoã es em torno do geê nero.


Antes de tudo um heroísmo ultramasculino.

395
Exaltaçaã o do patriarcado. Tambeé m possuíéam o
branco adulto, urbano, racional e bem-sucedido que
era padraã o, mas exaltado e expandido em
proporçoã es. Este eé um hiperburguês masculino. A
masculinidade aristocrática de Evola eé colocada
longe das outras, o Juniklub (Gleichen, van den
Bruck) e a Revoluçaã o Conservadora. Aqui temos que
lidar com um senso masculino essencialista preé -
modernista (um homem na Tradiçaã o como portador
da superioridade ontoloé gica – yang, Ceé u, realidade
objetiva em contraste como yin, Terra, naã o
existeê ncia). Em segundo lugar, havia
simultaneamente na 3TP estratos de matriarcado
noé rdico (H.Virt, seguidor of Bachofen, Mathilde
Ludendorff, Marthe Kunzel, etc). O matriarcado
nórdico é simétrico à masculinidade ontológica de
Evola e da Revoluçaã o Conservadora. Aqui falamos
sobre a liberaçaã o da essência da mulher. EÉ uma
mulher com um tipo ontoloé gico particular com sua
proé pria substaê ncia; teué rgia feminíéstica, paganismo
ateé escatologia matriarcal ("advento da Esposa").
Isso significa que na 3TP existiu um punhado de
versoã es de políéticas de geê nero: da hipertrofia na
396
masculinidade burguesa (assim como a dos liberais,
mas exaltada) ateé um heroíésmo ultra-aristocraé tico e
a um feminismo noé rdico marginal.

Parte 2. Abordando o sexo na 4TP: Gênero radical

1. Para criar uma ideia sobre o status políético-


social do geê nero na 4TP temos que rejeitar
imediatamente a base normativa da Era Moderna – o
adulto branco racional urbanoburgueê s bem-sucedido. A
4TP naã o conhece um tipo como este e naã o quer
conhecer. EÉ por isso que conseguimos campo de um
princípio residual. O campo eé um naã o-adulto, naã o-
branco camponeê s (naã o-urbano) e naã o-racional
(impetuoso) naã ohomem. Isto eé tudo que estaé por trás
da proé xima ou ateé distante fronteira conceê ntrica da
antropologia de geê nero na Era Moderna.

2. Não-adulto (Por exemplo o conceito de "Grande


Jogo": R. Daumal, R. Gilbert-Lecomte, R. Vaillant je, etc).
Esse eé o conceito de "irmaã os-simplistas".

397
3. Não-branco (o conceito de policentrismo eé tnico
examina o mundo branco como uma possibilidade em
um infinito nué mero de outras – antropologia cultural e
estrutural de F. Boas, C. Leé vi-Strauss, etno-sociologia).

4. Camponês (por exemplo, a ideia de ethos como


sociedade orgaê nica por Redfield, de novo etno-
sociologia, movimento russo narodnik, socialistas
revolucionaé rios).

5. Impetuoso (um conceito de transgressaã o


intelectual, uma oposiçaã o entre intuiçaã o intelectual de
acordo com Gueé non e mente, tambeé m G. Bataille com
seu "Atsefal" e a praé tica da filosofia e da poesia
irracional – de Hoö lderlin e Nietzsche a Artaud).

6. E finalmente – "não-homem". "Naã o-homem" no


sentido políético-social em que a Modernidade
geralmente compreende um "homem". As
caracteríésticas preé vias nos aproximam para o cultivo do
campo da principal tese sobre o arqueé tipo de geê nero na
4TP – para o "naã o-homem". Elas especificam seu
sentido. Infantilidade, naã o brancura (ou selvageria),
etnicalismo e irracionalidade (ou auseê ncia da
racionalidade europeia claé ssica) preparam uma
398
plataforma para o "naã o-homem" da 4TP. Como isso
pode ser definido mais concretamente?

7. Antes de tudo a 4TP pode capitalizar nesse


campo um vetor de modelos de gênero antiburgueses
das 2TP e 3TP. Esta pode ser considerada como uma
fase preparatória. Isso eé perfeitamente possíével. Uma
ideia proletaé ria de identidade poé sgeê nero eé interessante
como um projeto imediatamente críético; no contexto
poé s-moderno pode ser adicionada para o arsenal
(desprovido de sua conotaçaã o materialista) no espíérito
do Dadaíésmo primitivo (antiarte), ou do "canalha" de
Marinetti ou Nietzsche. Tambeé m saã o interessantes os
extremos dos projetos de geê nero da 3TP - ultra-
heroíésmo do Evolianismo com a ontologia super-
humana do guerreiro e simultaneamente um
feminismo noé rdico. Todas estas tendeê ncias foram
marginais na 2TP e 3TP, sendo uma oposiçaã o interna aà
Era Moderna. Todas elas podem ser incorporadas na
4TP como um fundo esteé tico agradaé vel. O proletaé rio
poé s-geê nero estaé quebrando o cidadaã o burgueê s desde
abaixo; ontologia do sexo – “Metafíésica do Sexo" de
Julius Evola faz o mesmo, mas a partir de cima,

399
ontologizando um sexo em uma perspectiva super-
humana, super-burguesa e super-civil de realizaçoã es
teué rgicas-taê ntricas das esseê ncias extra-humanas do
masculino e feminino (possessaã o provocada, Musas e
musicalidade da cultura por A. Blok).

8. Mas todas essas saã o operaçoã es preliminares,


ainda por sua proé pria natureza intensa e cativante. A
esseê ncia do não-“homem” da 4TP ainda estaé posta de
lado. Esse lado eé do Sujeito Radical. Ele eé "naã o-homem"
porque ele eé naã o-humano e estando fora dos
paradigmas que definem regras e limites, incluindo
limites de ontologias divinas. Um homem certamente
pressupoã e uma mulher e o Sujeito Radical pressupoã e
nada fora, por isso que ele naã o eé simeé trico a nada.

9. Ele eé androé gino ou naã o? Mas porque naã o... um


androé gino eé um humano-raiz, antes do sexo humano e
seu radicalismo estaé nele, significando (radix = raíéz),
pertencimento aà s raíézes. Falamos sobre isso em um
seminaé rio sobre a 4TP. E chegamos ao tema da zona
incomum onde praé tica e teoria coincidem e ateé saã o
indistintas. O Caos precede as estruturas duplas de
ordem da mesma maneira. O Sujeito Radical num

400
sentido de geê nero precede a diferenciaçaã o entre macho
e feê mea, mas naã o existe um produto da entrada deles.
Ele precede-os, mas naã o os segue. Podemos definir o
sexo do Sujeito Radical – geê nero radical.

10. No espíérito do angelomorfismo da antropologia


políética da 4TP, podemos descrever o sexo do sujeito da
4TP como sexo dos anjos. O sexo pode ao mesmo
tempo se estabelecer pelo desejo (masculino) de Bene
Elohim, seduzido pela beleza das filhas dos humanos
ou pode ser apresentado como um androé ide feê mea –
"ninfa da estrela polar", por Silliany, Atalanta Fugiens
ou Beatrice.

11. E mais: a questaã o que Heidegger naã o levantou –


se Dasein tem sexo? Qual sexo tem o Dasein? Deve ser
um muito fundamental...

Parte 3. Gênero Radical e transformações de gênero na Era


PósModerna. Entropia do Eros

1. Agora podemos examinar o


problema: como

401
(aproximadamente e provisoriamente descrito por noé s) o
geê nero radical da 4TP eé correlato com as transformações de
gênero na Era Pós-Moderna?

2. Na Era Poé s-Moderna, a convergência das treê s


tendeê ncias de geê nero – neoliberal, neomarxista e
(muito fragmentada) neonazi existem.

3. A tendeê ncia neoliberal aspira a maximizar o padrão


de um cidadão burguês, transferindo-o para toda a
população da Terra; esta eé a teoria dos direitos
humanos. Um cidadaã o masculino racional eé
conceitualizado como "humano" ou "indivíéduo"
perdendo contato com o sexo anatoê mico e social,
tornando-se um imperativo padraã o global. Um
homem-burgueê s estaé se tornando taã o total e
universal que substitui os outros tipos: daqui
existem indué strias para jovens e crianças e moda
para caã es e gatos.

4. A tendeê ncia neomarxista insiste no


convencionalismo social do sexo e se torna
ativamente evidente na proliferaçaã o e legitimaçaã o
de coé digos homossexuais e transgeê neros. A
libertação do sexo é realizada através do seu jogo e
402
caráter permanente. Ambas as tendeê ncias juntam-
se no liberalismo de esquerda (li-li) com a
sexualidade transgressiva (fr. Gauchisme ou
ultraesquerdismo), multiplicado pelo
individualismo (liberalismo claé ssico).

5. A outra direçaã o do ultraliberalismo eé a loucura


sado-maso nazi-satanista; exaltaçaã o da
masculinidade burguesa em uma soberania sexual
individualista do indivíéduo atomizado. Estes saã o os
"faça o que quiser" e "com quem quiser"
adicionando uma compensaçaã o financeira e um
princíépio de voluntariedade de Crowley. O
"neonazi" hoje eé uma paroé dia patoloé gica que vem
do pasquim barato de Visconti ("Os Malditos") ou
da exploraçaã o tosca e mentalmente fraca no estilo
de "Recepcionista da Noite". Na aé rea do geê nero
"neonazi" estaé sempre presente um atributo de
entretenimento – clubes gays e decoraçoã es
claé ssicas de sex shop.

6. Isso significa que um panorama de geê nero se


expandindo diante da face de um guardiaã o da 4TP
representa uma explosão do homem burguês ante
403
nossos olhos. Ele voa para longe aos pedaços,
salvando apenas sinais virtuais da sua dominaçaã o.
O sexo da Era Moderna estaé se acabando na nossa
frente. O centro estaé se dispersando, aé reas
conceê ntricas perdem suas oé rbitas. Um sexo
exceê ntrico de redes descoordenadas e dispersas
existe. A raé pida entropia do Eros estaé ocorrendo.

7. Mas o sujeito da Quarta Teoria Políética (Dasein)


naã o eé um conservador. Ele naã o insiste no
(impossíével) retorno ao homem adulto branco,
burgueê s, urbano, esperto e bem de vida, que no
momento exato vai se esconder no horizonte
histoé rico, abrindo caminho para um carnaval de
mutantes no espíérito do Howard Stern Show ou
para figurantes da "Cultura do Apocalipse" de
Adam Parfey; ou mesmo arqueé tipos mais atraentes,
mas desaparecidos haé muito tempo (por exemplo,
cavaleiros medievais e belas donzelas eruditas com
elegantes livros filosoé ficos em maã os paé lidas e
gentis unicoé rnios proé ximos aà s pernas).

8. Obscurantismo de geê nero da Era Poé s-Moderna e a


entropia global do Eros tem de ser reconhecidos no

404
espíérito do cenaé rio escatoloé gico de uma escatologia
não-dual (por exemplo no "Kalki Purana" indiano,
apresentado elegantemente e convincentemente no
campo escatoloé gico "Finis Mundi") como
antecipando uma nova transformaçaã o de geê nero,
uma paroé dia precipitada e preventiva, como a
careta de despedida da comitiva do Anticristo no
ué ltimo estertor de morte do mundo que finalmente
esfria. O geê nero desaparece rapidamente,
diferentes saã o feitos iguais, as dinaê micas de
oposiçaã o vaã o se acabando e se transformam em
nada. O Sujeito Radical atentamente busca essas
transformaçoã es, facilmente definindo nelas algo
que elas estaã o parodiando e o ponto no qual elas
estaã o sendo uma paroé dia, o que significa ser uma
paroé dia Dele proé prio.

APEÊ NDICE III. QUARTA TEORIA POLIÉTICA E PRAXIS

Parte 1. O termo “Práxis” e seus significados

405
Indicando o tema do seminaé rio, eu naã o sabia como ele seria
divulgado. Foi visto vagamente, sendo percebido, que a Quarta
Teoria Políética deveria levar para uma Quarta Praé tica Políética.
Esse eé o ponto de iníécio. Para aleé m disso, começa o
desenvolvimento do livre pensamento.

Separaçaã o da parte teoé rica (contemplaçaã o) e praé tica


(operaçoã es nos objetos – "pragmata"), ou pensamento e açaã o,
ou ideia e implementaçaã o, ou princíépio e manifestaçaã o, ou
intelecçaã o e açaã o, ou mito e ritual – eé o tema de toé picos duplos
de muitas disciplinas. Todos estes pares tem uma geometria
semaê ntica diferente. Mas todos eles saã o constitutivos.

CIEÊ NCIA TEORIA PRAÉ TICA (objetos)


(contemplaçaã o)

Metafíésica Princíépio Manifestaçaã o

Religiaã o Mito Ritual

Filosofia Intelecçaã o Açaã o

406
Tecnologia Ideia (projeto) Realizaçaã o
(implementaçaã o)

Uso trivial Pensamento Atividade

Agora discutiremos a segunda coluna de termos. Sendo que a


Quarta Teoria Políética naã o eé algo divíéduo, mas afirma ser ao
mesmo tempo "cieê ncia políética", "metafíésica políética"
(Angelopolis), "teologia políética" (escatologia políética),
"filosofia políética" e tecnologia políética (aé rea menos
desenvolvida ateé agora), devemos pensar um pouco sobre a
segunda coluna de termos de forma completa.

Uma objeçaã o. Como descobrimos, mas ainda naã o


descrevemos, o ator da Quarta Teoria Políética eé Dasein. O
Dasein foi alinhado por Heidegger como uma saíéda radical de
quaisquer dualidades similares. A mesma coisa quando
dissemos em outra ocasiaã o sobre o holismo do imaginaire. O
que saã o essas duas colunas? - este eé um tíépico diferencialismo
ontoloé gico ou o trabalho do logos. Na 4TP diurne e logos naã o
saã o excluíédos, poreé m, ambos saã o privados de exclusividade.
Dasein requer um apelo ao "novo logos" – para a ontologia

407
fundamental. Isso quer dizer que para a soluçaã o (e naã o
formulaçaã o) do problema da Quarta Praé tica Políética
precisamos antes ir para a aé rea onde a teoria (contemplaçaã o) e
praé tica (operaçoã es em objetos – pragmata), pensamento e
açaã o, ideia e realizaçaã o, princíépio e realizaçaã o, intelecçaã o e
açaã o, mito e ritual se encontram.

Isso eé importante. A Quarta Praé tica Políética naã o eé a simples


aplicaçaã o da Quarta Teoria Políética aà "realidade", como no caso
das teorias anteriores. A Quarta Teoria Políética naã o eé
diretamente anaé loga aà s outras treê s teorias políéticas. A
diferença radical eé que a Quarta Teoria Políética busca superar o
tópico dual da modernidade. A Teoria por si mesma na Quarta
Teoria Políética eé algo diferente. E naã o eé outra coisa que a
praé tica. Para entender a Quarta Praé tica Políética eé necessaé rio ir
para as raíézes da Quarta Teoria Políética. E tocando essas raíézes,
onde a divisaã o entre duas colunas jaé naã o existe. Isso apela ao
"preé -conceito", "preé -ontologia", "preé -ontologia" ou "preé -ser
humano" (sobre a antropologia).

Parte 2. Teorias Políticas da Modernidade e suas Práticas


políticas

408
Nas treê s teorias políéticas claé ssicas da modernidade
teoria e praé tica saã o identificadas claramente.

O liberalismo, Primeira Teoria Políética, tem a economia e o


mercado como formas apropriadas de praé tica políética. No
aê mbito da primeira teoria políética o mercado eé a políética. Daíé
surge o homo economicus de Weber. A realizaçaã o do ciclo do
mercado, representante da primeira teoria políética,
implementa sua teoria.

O Marxismo atribui grande valor aà praxis: esta eé a revoluçaã o,


luta de classe e (sob o socialismo) teoria ativa (trabalho, que
cria o ser humano de novo e de novo). De acordo com
Heidegger, a Primeira e Segunda Teorias Políéticas saã o
manifestaçoã es do fenoê meno "Machenschaft". Atençaã o ao
"Machen" (fazer). Isto eé , segundo Heidegger, a praé xis eé o
nué cleo da Primeira e Segunda Teoria Políética. Daíé aparece a
"techne" como destino e metafíésica. Ou seja, de acordo com
Heidegger, genericamente, a praé tica políética eé a esseê ncia das
duas primeiras teorias políéticas.

Na Terceira Teoria Políética, a praxis eé mais complexa.


Primeiramente: a praxis mais clara e monstruosa foi a praxis

409
do holocausto e a realizaçaã o da políética racial pelo Nazismo.
Em segundo lugar, a "praxis" italiana ou espanhola no contexto
da Terceira Teoria Políética foi relatada ao "estado" e reduzida a
um "estado corporativo" (naã o muito longe do claé ssico, mas
vivo e modificado nacionalismo burgueê s). Heidegger, que
estava no contexto da Terceira Teoria Políética, mas
representou um molde para a Quarta Teoria Políética, viu o
"Machenschaft" tambeé m na terceira teoria políética. E
rascunhou no sentido de superaé -lo e recusaé -lo. Existem
passagens expressivas sobre o tema em "Geschichte des Seyns".

Estas praé ticas da primeira, segunda e ateé algum ponto terceira


teoria políética representam personificaçoã es de projetos por si
soé . Esta eé mais uma seção tecnológica de termos, na qual naã o
estamos interessados. No entanto, existem tentativas de uma
interpretaçaã o mais ampla. A ideia de Marx de "mudar o
mundo" eé proé xima aà compreensaã o de Heidegger do conceito
marxista em sua esseê ncia tecnológica. Por outro lado, a anaé lise
de Louis Dumont do Marxismo como teoria, que eé baseada no
individualismo metodoloé gico, logo, nas teé cnicas, eé
demonstraé vel.

Em todos os casos a “Machenschaft” eé um ponto comum das


treê s teorias políéticas da modernidade. E esta “Machenschaft”

410
axiomaticamente postula toé picos duais de sujeito-objeto. O
sujeito concebe (pensa) e realiza no objeto (açaã o e realidade).
Praxis – como produçaã o, Herrstellung.

"Techne" e "Machenschaft" saã o modelos de relaçaã o sujeito-


objeto, de teoria e praé tica nas treê s teorias políéticas da
modernidade. E elas saã o baseadas na diferenciaçaã o estrita. O
diferencial entre teoria e praé tica, que reflete o diferencial entre
sujeito e objeto, eé a esseê ncia das treê s teorias políéticas da
modernidade. Prestem atençaã o, essa geometria desse
diferencial na modernidade eé horizontal.

Parte 3. Geometria de Dasein e Realidade Virtual (ad


Profundum) Dasein eé um sujeito (ator) da Quarta Teoria
Políética. Dasein precede a constituiçaã o de toé picos sujeito-
objeto (que eé o ponto da modernidade). Dasein precede a
divisaã o entre teoria e praé tica. A parte teoé rica de Dasein eé a
praé tica de Dasein. A praé tica de Dasein eé a teoria de Dasein.

Como isso pode ser entendido? Existem vaé rias maneiras. Por
exemplo, por simplesmente rearranjando colunas na nossa
tabela. Como uma praé tica, tomamos a proé xima variedade:

411
Teoria (contemplaçaã o) Princíépio

Mito

Intelecçaã o

Ideia (projeto)

Pensamento

Isso eé uma praé tica, que naã o tem necessidade de


operaçoã es em objetos. A primeira vista, parece ser solipsismo e
idealismo subjetivo.

Chamamos isso exatamente de praé xis. E isso quer dizer que


percebemos a praé tica como teoria, em outras palavras,
enfatizamos aquilo que eé comum, que estaé nas suas raíézes:

• Princíépio como manifestaçaã o;


• Mito como um ritual efetivo;
• Intelecçaã o como açaã o;
• Ideia como realizaçaã o;
• Pensamento como atividade.

Começamos com uma seé rie de preé -conceitos (naã o


poé sconceitos!):
412
Praé tica Teoé rica (teoria praé tica) – naã o-dualidade?

Princíépio manifesto (manifestaçaã o de princíépios) - avatar?

Ritual mitoloé gico (ritual, mito sagrado) – teué rgia?

Atividade intelectiva (intelecçaã o ativa) – intuiçaã o intelectual?


(segundo Reneé Gueé non)?

Ideia real (realidade ideal) – mundo encantado?

Pensamento-açaã o (açaã o-pensamento) – transubstanciaçaã o?

Aleé m de temas duplos de sujeito-objeto, apenas essas seé ries


preé -dualistas funcionam.

Olhando atentamente? Isso naã o lembra algo?

Sim, lembra: realidade virtual. A mesma rapidamente nos


envolve na poé s-modernidade.

Parte 4. Plano Trans Sujeito-Objeto, Transgressão, Dimensão da


Profundidade

Poé s-modernismo e poé s-estrutralismo definem o horizonte da


virtualidade na superfície. Esta estratificaçaã o e fusaã o do
sujeito-objeto, conscieê ncia/corporalidade na superfíécie eé uma

413
tela, uma pele, uma capa epideé rmica, um vidro de vitrine, a
capa de uma revista, um aparelho de TV, um sensor, um Ipad.
Aqui a transgressaã o se implementa aà s custas da perda do eixo
vertical. O sentido do rizoma estaé em sua horizontalidade
absoluta (como anteriormente insistiu a modernidade em uma
horizontalidade estrita de temas sujeitoobjeto).

A Quarta Praé tica Políética estaé sendo construíéda de outra


maneira: eé uma união de dois abismos – superior e inferior
absolutizaçaã o de simetria vertical, mas sem a lacuna que daé
origem ao logos e aà racionalidade. Essa eé uma matriz preé -
loé gica do espíérito heroico, que salva em si mesmo a respiraçaã o
livre do caos, que une a dor da terra com a fria ironia azul
celeste. Abyssus abyssum invocat. Isso eé ontologia-fundamental
e sua (naã o-dual) implementaçaã o. A Quarta Teoria Política
implanta novos esquemas ontológicos fundamentais. EÉ uma
transgressaã o da saíéda acima do que estaé mais acima e abaixo
do que estaé mais abaixo. Onde o oculto eé o fundo do ceé u e a
face da terra. Esta eé a praé tica do curto-circuito da ontologia.

Se a poé s-modernidade eé emanaçaã o e superfíécie, entaã o a


Quarta Praé tica Políética apela para a integração dos últimos dois
abismos. Aqui a convergeê ncia de todas as formas possíéveis do

414
maé ximo ocorre. Essa eé invocaçaã o (clamatio) de Profundis et ad
Profundum.

O Quarto Partido Políético não muda o mundo existente e não


constrói um novo. Ele rejeita o mundo em ser, existeê ncia,
reconhecendo-o como uma construçaã o quimeé rica, instaé vel e
fracassada. Com a primeira açaã o a Quarta Praé tica Políética deixa
o mundo de lado, abolindo-o. Heidegger pensou muito no
problema "noch nicht", "ainda naã o". "Estamos perto do ponto
da grande meia-noite. Ou ainda, ainda naã o... Sempre esse
eterno "ainda naã o..."" (escreveu Heidegger em “Holzwege”).

Se colocarmos a quarta praé tica políética em superar a distaê ncia


intransponíével (paradoxo de Zenaã o sobre Aquiles e a tartaruga
– ver "Os Princípios do Cálculo Infinitesimal" de Gueé non) do
"ainda naã o", vamos ficar para sempre no labirinto do "fim dos
tempos infinito". A quarta prática política não acaba com o
problema do "ainda não", apenas leva ao seu início. O começo
da Quarta Praé tica Políética eé uma tese sobre conquistar o
mundo, assim como aquele que testemunha esta conquista.
Videlicet o "cogito" cartuxo e sua conclusaã o no "sum".

Parte 5. Prática da Demência Vertical (anoia, anoesia)

415
Lembre-se de Edgar Morin e seu "homo demens". Morin pede
modestamente para que naã o o esqueçam. Existem aqueles
(Bataille, Artaud, e depois Foucault, Barthes, Deleuze, Sollers,
Blanchot e muitos outros), que falam sobre um valor da
demeê ncia, mais aberto e convexo.

Mas a maioria dos poé s-modernistas veem a demeê ncia na


geometria horizontal. Segundo Durand, isso significa que eles a
veem na seçaã o noturna. Isso eé pura demeê ncia passiva feminina,
que goza de isençaã o da repressaã o vertical do logos.

A Quarta Praé tica Políética sugere outro modelo de demência


vertical. Esta eé uma demeê ncia preé -loé gica, heroicodiurna. Essa
forma de demeê ncia liberativa implica controle total. Mas naã o
apenas do lado da conscieê ncia, mas naã o desde o lado da
conscieê ncia, mas desde o lado do Anjo - aquele, a quem o
comerciante daé uma balança nas "Elegias a Duíéno" de Rilke.

A demeê ncia vertical eé integral, na medida em que se baseia na


cobertura completa de todo o imaginaé rio. Noite e Dia entram
em contato entre si de outra maneira, de outra forma do que
na cultura, o que leva a sistemas logoceê ntricos. Este eé o curto-
circuito dos modos de imaginaçaã o. A extensaã o do eixo vertical

416
da diaeresis heroica estaé em ambos os lados – acima do cume e
abaixo do fundo.

Parte 6. Quarta Prática Política e Escatologia

O fim dos tempos nunca acontecerá, se ninguém implementá-lo.


Apesar de que tudo nos leva a ele, isso naã o significa nada. Pode
levar ao fim infinitamente. Para que o fim aconteça, a finitude
deve ser.

Segundo Heidegger, a existeê ncia eé finita. Seu ué ltimo e mais alto


misteé rio estaé nessa finitude. A finitude se manifesta em
Ereignis. Ereignis eé exatamente a factualidade da praxis.

Ereignis eé escatologia. No "Holzwege",


Heidegger escreve com razaã o – "escatologia da existeê ncia". A
Quarta Praé tica Políética eé praé tica escatoloé gica par excellence.

APEÊ NDICE IV. METAFIÉSICA DO CAOS

417
A filosofia moderna europeia começou com o conceito de
Logos e da ordem loé gica do Ser. Durante dois mil e algumas
centenas de anos esse conceito foi totalmente esgotado. Todas
as potencialidades e os princíépios estabelecidos nessa forma
logoceê ntrica de pensar estaã o agora exaustivamente
explorados, expostos e abandonados.

O problema do Caos e da figura do Caos foram negligenciados,


postos de lado no começo dessa filosofia. A ué nica filosofia que
conhecemos no momento eé a filosofia do Logos. Mas o Logos eé
algo oposto ao Caos, sua alternativa absoluta.

A partir do seé culo XIX com os filoé sofos europeus mais


brilhantes e importantes como Friedrich Nietzsche, Martin
Heidegger e depois os poé s-modernistas contemporaê neos, o
homem europeu começa a suspeitar que o Logos estava se
aproximando de seu fim. Alguns deles se atreveram a afirmar
que de agora em diante estamos vivendo no fim dos tempos da
filosofia logoceê ntrica, se aproximando de alguma outra coisa.

A filosofia europeia foi baseada no princíépio logoceê ntrico


correspondente ao princíépio de exclusaã o, a diferenciaçaã o, a
diaresis grega. Tudo isso corresponde estritamente a uma

418
atitude masculina, reflete a autoridade, a ordem vertical,
hieraé rquica do ser e do conhecimento.

Essa abordagem masculina da realidade impoã e ordem e


princíépio de exclusividade em todos os lugares. Isso eé
manifestado perfeitamente na loé gica de Aristoé teles onde os
princíépios de identidade e exclusaã o saã o postos em posiçaã o
central na forma padraã o de pensar. A eé igual a A, naã o igual a
naã o-A. A identidade exclui a naã o-identidade (alteridade) e
viceversa. Aíé vemos o homem que fala, pensa, age, luta, divide
e ordena.

Nos dias de hoje, toda esta filosofia logoceê ntrica acabou e


devemos pensar em outras possibilidades de pensar fora do
modo logoceê ntrico, faloceê ntrico, hieraé rquico e exclusivista.

Se o Logos jaé naã o nos satisfaz, fascina e mobiliza, somos


inclinados a tentar outra coisa e a expressar o Caos.

Para começar: existem dois conceitos diferentes de Caos. A


fíésica e filosofia modernas se referem a sistemas complexos,
bifurcaçoã es ou equaçoã es naã o integrais e processos que
utilizam o conceito "caos" para designar tais fenoê menos. Eles o
entendem naã o como a auseê ncia de ordem, mas como uma
ordem difíécil de perceber como tal, de modo que eé uma ordem,

419
mas uma ordem complicada, que parece naã o ser uma ordem,
mas em esseê ncia é. Tal "caos" ou "turbuleê ncia" eé calculável na
natureza, mas com meios e procedimentos matemaé ticos e
teoé ricos mais sofisticados do que a cieê ncia natural claé ssica
costuma lidar.

O termo "caos" eé usado aqui de forma metafoé rica. Na cieê ncia


moderna continuamos a lidar com uma maneira
essencialmente logoceê ntrica de explorar a realidade. Entaã o o
"caos" aqui naã o eé mais que uma estrutura dissipativa do Logos,
o ué ltimo resultado de sua decadeê ncia, queda, decomposiçaã o. A
cieê ncia moderna naã o estaé lidando com outra coisa que o Logos,
mas uma espeé cie de poé s-Logos, ex-Logos, o Logos no ué ltimo
estado de dissoluçaã o e regressaã o. O processo de destruiçaã o e
dissipaçaã o final do Logos eé tomado aqui pelo "caos".

Na realidade isso naã o tem nada a ver com o Caos como tal,
com o sentido grego original do termo. EÉ mais um tipo de
extrema confusaã o. Reneé Guenoé n chamou a era em que vivemos
atualmente a era da Confusão. A Confusaã o significa o estado do
ser que estaé depois da ordem e a precede. Assim, devemos
fazer uma distinçaã o clara entre dois conceitos diferentes. Por
um lado temos o conceito moderno de caos que representa a
poé s-ordem ou uma mistura de fragmentos contraditoé rios sem

420
nenhuma unidade ou ordem, ligados entre eles por
correspondeê ncias e conflitos poé s-loé gicos altamente
sofisticados. Gilles Deleuze chamou esse fenoê meno de sistema
naã o co-possíével composto por uma multidaã o de mônadas
(usando o conceito de moê nada e co-possibilidade introduzido
por Leibnitz). Deleuze descreve a poé s-modernidade como uma
soma de fragmentos naã o co-
possíéveis que podem coexistir. Isso naã o era possíével na visaã o
da realidade de Leibniz, baseada no princíépio de co-
possibilidade. Mas dentro da poé s-modernidade podemos ver
elementos excluíédos coexistindo. As moê nadas naã o ordenadas e
naã o copossíéveis enxameando ao redor poderiam parecer
caoé ticas, e nesse sentido usamos a palavra "caos" no dia-a-dia.
Mas falando estritamente, devemos diferenciar.

Entaã o devemos distinguir os dois tipos de caos, o caos poé s-


modernista como um equivalente aà confusaã o, um tipo de poé s-
ordem e o caos grego como preé -ordem, como algo que existe
antes que a realidade ordenada existisse. Esse segundo (mas
original) sentido do conceito de Caos deve ser examinado
cuidadosamente de maneira metafíésica.

A visaã o eé pica da ascensaã o e queda do Logos no curso do


desenvolvimento da filosofia ocidental e na histoé ria ocidental
421
foi exposta por Martin Heidegger, que argumentou que no
contexto da cultura europeia e ocidental o Logos naã o eé
somente o mais importante princíépio filosoé fico, mas tambeé m a
base da atitude religiosa, formando o nué cleo da Cristandade.
Podemos tambeé m notar que o conceito de kalam ou intelecto
estaé no centro da filosofia e teologia islaê mica. O mesmo eé
vaé lido para o Judaíésmo (ao menos na visaã o do judeu Filo e
acima de tudo no Judaíésmo Medieval e na Qabballah). Assim,
na alta modernidade onde vivemos assistimos a queda do
Logos acompanhada pela correspondente queda da cultura
claé ssica greco-romana e das religioã es monoteíéstas tambeé m.
Estes processos de decadeê ncia saã o completamente paralelos
ao que Martin Heidegger considera a condiçaã o presente da
cultura ocidental como um todo. Ele identifica a origem deste
estado das coisas em algum erro oculto e dificilmente
reconhecíével, cometido nos estaé gios iniciais do pensamento
grego. Alguma coisa deu errado no iníécio da histoé ria ocidental
e Martin Heidegger veê esse ponto errado precisamente na
afirmaçaã o da posiçaã o exclusivista do Logos exclusivista no
pensamento enquanto tal. A mudança foi feita por Heraé clito,
Parmeê nides, mas acima de tudo por Plataã o, a partir do
pensamento para a filosofia de que era igual a instalar uma
visaã o de mundo de dois níéveis onde a existeê ncia fosse
422
percebida como manifestaçaã o do oculto. Mais tarde, o oculto
foi reconhecido como o Logos, a ideia, o paradigma, o exemplo.
Desse ponto, procede ao referencial teoé rico da verdade. O
verdadeiro eé o fato da correspondeê ncia do imediatamente
dado aà esseê ncia invisíével presumíével ("a natureza que gosta de
se esconder", segundo Heraé clito). Os preé -socraé ticos estavam
no iníécio da filosofia. A explosaã o desenfreada da teé cnica
moderna eé seu resultado loé gico. Heidegger chama isso de
"Gestell" e pensa que essa eé a razaã o da cataé strofe e aniquilaçaã o
da humanidade, que inevitavelmente se aproxima. De acordo
com ele o proé prio conceito de Logos estava errado, entaã o
propoê s revisar radicalmente nossa atitude com a proé pria
esseê ncia da filosofia e do processo de pensar, e encontrar outra
maneira que ele chamou de "o Outro Começo".

Entaã o o Logos apareceu pela primeira vez com o nascimento


da filosofia ocidental. A primeira filosofia grega surgiu como
algo que jaé excluía o Caos. Precisamente ao mesmo tempo, o
Logos começou a florescer revelando uma espeé cie de vontade
poderosa para a absolutizaçaã o da atitude masculina para com
a realidade. O devir da cultura logoceê ntrica aniquilou
ontologicamente o polo oposto ao proé prio Logos - i.e, o
feminino Caos. Entaã o o Caos como algo que precede o Logos e

423
eé abolido por ele e sua exclusividade foi manifestado e negado
da mesma forma. O Logos masculino derrubou o caos
feminino, a exclusividade e exclusaã o subjugaram a
inclusividade e a inclusaã o. Entaã o o mundo claé ssico nasceu
esticando seus limites por dois mil e quinhentos anos – ateé a
modernidade e a era racionalista cientíéfica. Esse mundo
chegou a seu fim. No entanto, ainda estamos vivendo em sua
periferia. Ao mesmo tempo no mundo poé s-moderno em
dissipaçaã o todas as estruturas de ordem estaã o cada vez mais
degradadas, dispersas e confusas. EÉ o crepué sculo do Logos, o
fim da ordem, o ué ltimo acorde da dominaçaã o masculina
exclusivista. Mas ainda estamos dentro da estrutura lógica, não
fora dela.

Afirmando isso, temos algumas soluçoã es baé sicas sobre o


futuro. Primeira – o retorno do reino do Logos, a Revoluçaã o
Conservadora, a restauraçaã o da "dominaçaã o em escala total"
masculina em todas as aé reas da vida – a filosofia, religiaã o, a
vida cotidiana. Isso poderia ser feito espiritualmente e
socialmente ou tecnicamente. Esse caminho onde a teé cnica
encontra a ordem espiritual foi fundamentalmente explorado e
estudado por Ernst Juö nger, amigo de Martin Heidegger. O
retorno ao classicismo acompanhado pelo apelo ao progresso

424
teé cnico. O esforço para salvar o decadente Logos, a restauraçaã o
da sociedade tradicional. A eterna nova Ordem.

A segunda maneira eé aceitar as tendeê ncias correntes e seguir


a direçaã o da Confusaã o envolvendo-se mais e mais na
dissipaçaã o das estruturas, no poé s-estruturalismo e tentar
conseguir prazer no confortaé vel deslizamento para o nada.
Essa eé a posiçaã o escolhida por representantes esquerdistas e
liberais da poé s-modernidade. EÉ niilismo em estado puro –
originalmente identificado por F. Nietzsche e explorado por M.
Heidegger. O conceito do nada sendo o potencialmente
presente no princíépio da identidade proé prio ao Logos naã o eé
aqui o limite do processo da decadeê ncia da ordem, mas sim o
aê mbito construíédo racionalmente da expansaã o ilimitada da
decadeê ncia horizontal, multitudes incalculaé veis das flores de
putrefaçaã o.

No entanto, podemos escolher uma terceira alternativa e


tentar transcender as fronteiras do logos e sair para além da
crise do Mundo Pós-Moderno, literalmente poé s-moderno, i.e
estabelecido aleé m da modernidade, onde a dissipaçaã o do logos
atinge seu limite. Aqui a questaã o desse limite eé crucial. Vendo
do ponto de vista do Logos em geral, incluindo o mais
decadente, aleé m do domíénio da ordem existe nada. Entaã o

425
atravessar as fronteiras do ser eé ontologicamente impossíével.
O Nada não é: assim diz apoé s Parmeê nides toda a ontologia
ocidental logoceê ntrica. Essa impossibilidade afirma a
infinitude da fronteira do logos e garante aà decadeê ncia interna
ao reino da ordem continuidade eterna. Aleé m das fronteiras do
ser, existe o nada e o movimento para esse limite eé
analiticamente infinito e sem fim (aqui eé totalmente vaé lida a
aporia de Zeno de Elea). Assim, ningueé m pode cruzar a
fronteira para o naã o-ser naã o existente porque ele
simplesmente naã o eé .

Se insistirmos, no entanto, em fazer isso devemos apelar para


o Caos no seu sentido original grego, como algo que precede o
ser e a ordem, algo preé -ontoloé gico.

Estamos em frente a um problema realmente crucial. Um


grande nué mero de pessoas hoje naã o estaé satisfeita com o que
estaé acontecendo a seu redor, com absoluta crise de valores,
religioã es, filosofia, ordem políética e social, com as condiçoã es
poé s-modernas, com a confusaã o e perversaã o, com a era da
decadeê ncia extrema.

Mas considerando o sentido essencial da transformaçaã o da


nossa civilizaçaã o no presente estado naã o podemos olhar para
as fases precedentes da ordem logoceê ntrica e suas estruturas
426
implíécitas, pois foi precisamente o Logos que trouxe as coisas
para o estado em que se encontram atualmente, tendo em si os
germes da decadeê ncia do presente. Heidegger identificou com
extrema credibilidade as raíézes da teé cnica na soluçaã o preé -
socraé tica do problema do ser por meio do Logos. De fato o
Logos naã o pode nos salvar das condiçoã es instaladas por ele
mesmo. O Logos naã o tem mais uso aqui.

Entaã o apenas o Caos preé -ontoloé gico pode nos sugerir como ir
aleé m da armadilha da Poé s-Modernidade. Ele foi posto de lado
na criaçaã o da estrutura loé gica do ser como fundamento. Agora
eé sua vez de vir para o jogo. De outra forma, seremos
condenados a aceitar uma Poé s-Modernidade dissipada
poé sloé gica que pretende ser eterna de alguma forma, pois
aniquila o proé prio tempo. A Modernidade matou a eternidade
e a Poé sModernidade estaé matando o tempo. A arquitetura do
mundo poé s-moderno eé completamente fragmentada, perversa
e confusa. EÉ um tipo de labirinto sem saíéda, dobrado e torcido
como a fita de Moö bius. O Logos que era a garantia da retitude
da ordem serve aqui para fornecer a curvatura, sendo usado
para preservar a impassibilidade da fronteira ontoloé gica com o
nada contra eventuais transgressores.

427
Assim, a ué nica maneira de nos salvarmos, de salvar a
humanidade e a cultura dessa armadilha eé dar um passo aleé m
da cultura logoceê ntrica, em direçaã o ao Caos.

Naã o poderíéamos restaurar o Logos e a ordem indo em direçaã o


a eles, pois eles carregam em si a razaã o da sua eterna
destruiçaã o. Em outras palavras, para salvar o Logos
exclusivista devemos apelar aà instaê ncia inclusiva alternativa,
que eé o Caos.

Mas como poderíéamos usar o conceito de Caos e basear nele


nossa filosofia se a filosofia sempre foi para noé s algo loé gico por
definiçaã o?

Penso que para resolver essa dificuldade devemos abordar o


Caos naã o pela posiçaã o do Logos, mas da posiçaã o do proé prio
Caos. Ela pode ser comparada com uma visão feminina, a
compreensaã o feminina da figura que naã o eé excluíéda, mas pelo
contraé rio, incluíéda na igualdade.

O Logos considera a si proé prio como o que eé e como o que eé


igual a si proé prio. Ele pode aceitar as diferenças dentro de si
porque ele exclui o que eé diferente de si fora de si. Assim a
vontade de poder estaé atuando. A lei da soberania. Para aleé m
do Logos, afirma o Logos, naã o haé nada. Entaã o o Logos

428
excluindo tudo aleé m de si proé prio exclui o Caos. O Caos usa
diferentes estrateé gias - ele inclui em si proé prio tudo que eé , mas
ao mesmo tempo tudo que naã o eé . Assim o inclusivo Caos inclui
tambeé m o que naã o eé inclusivo como ele e mais do que aquilo
que exclui o Caos. Entaã o o Caos naã o percebe o Logos como
outro em relaçaã o a si proé prio, ou como algo naã o existente. O
Logos como o primeiro princíépio da exclusaã o estaé incluíédo no
Caos, presente nele, envolvido por ele e possui lugar garantido
nele. Assim a maã e que carrega o bebeê carrega consigo o que eé
uma parte dela e naã o eé uma parte dela ao mesmo tempo. O
homem concebe a mulher como ser externo e busca penetraé -
la. A mulher considera o homem como algo interno e busca
dar-lhe aà luz.

O Caos eé o eterno nascimento do outro, ou seja, do


Logos.

Em suma, a filosofia caoé tica eé possíével porque o Caos inclui


por si mesmo o Logos como uma possibilidade interior. Pode
livremente identificaé -lo, apreciaé -lo e reconhecer sua
exclusividade inclusa na sua vida eterna. Entaã o, chegamos aà
figura do muito especial Logos caótico, que eé o Logos
completamente e absolutamente fresco, sendo eternamente
revivido pelas aé guas do Caos. Esse Logos caoé tico eé ao mesmo

429
tempo exclusivo (e eé por isso que eé propriamente Logos) e
inclusivo (sendo caoé tico). Trata-se da igualdade e da
alteridade de forma diferente.

O Caos pode pensar. Ele pensa. Noé s poderíéamos perguntar


"como ele o faz?". Noé s temos perguntado ao Logos. Agora eé
hora do Caos. Devemos aprender a pensar com o Caos e dentro
do Caos.

Eu poderia sugerir, como exemplo, a filosofia do pensador


japoneê s Kitaro Nishida, que construiu "a loé gica do basho" ou a
"loé gica dos lugares" em vez da loé gica aristoteé lica.

Devemos explorar outras culturas aleé m do Ocidente para


tentar encontrar diferentes exemplos de filosofia inclusiva,
religioã es inclusivas e assim por diante. O Logos caoé tico naã o eé
apenas uma construçaã o abstrata. Se procurarmos bem,
acharemos as verdadeiras formas dessa tradiçaã o intelectual.
Nas sociedades arcaicas, assim como na teologia oriental e
correntes míésticas.

Apelar ao Caos eé a ué nica maneira de salvar Logos. O Logos


precisa de um salvador para si mesmo, naã o poderia salvar-se,
ela precisa de algo oposto de si mesmo para ser restaurado na
situaçaã o críética da poé s-modernidade. Noé s naã o poderíéamos

430
transcender a Poé s-Modernidade. Esta ué ltima naã o pode ser
ultrapassada sem apelar para algo que seja anterior aà razaã o de
sua decadeê ncia. Assim, devemos recorrer a outras filosofias
que naã o a ocidental.

Em conclusaã o, gostaria de dizer que naã o eé correto conceber o


Caos como algo pertencente ao passado. O Caos eé eterno, mas
eternamente coexistindo com o tempo. Entaã o o Caos eé sempre
absolutamente novo, fresco e espontaê neo. Poderia ser
considerado como uma fonte para qualquer tipo de invençaã o e
novidade porque a eternidade sempre tem em si mesma algo
mais do que era, eé ou vai ser no tempo. O Logos por si mesmo
naã o pode existir sem o Caos como um peixe naã o pode viver
fora da aé gua. Quando colocamos um peixe fora da aé gua, ele
morre. Quando o peixe começa a insistir excessivamente de
que eé algo distinto da aé gua ao seu redor (mesmo que seja
verdade), ele vem ateé a praia e morre. EÉ um tipo de peixe
louco. Quando o colocamos de volta na aé gua, ele pula de novo.
Entaã o deixemos esse morrer se ele quiser. Existem outros
peixes na aé gua. Vamos segui-los.

A era astronoê mica que estaé chegando ao fim eé a era da


constelaçaã o de Peixes. O peixe na praia. O peixe agonizante.
Entaã o precisamos muito de aé gua.

431
Apenas uma atitude completamente nova ante o pensamento,
nova ontologia e nova gnosiologia podem salvar o Logos fora
da aé gua, na praia, no deserto que cresce e cresce (como
Nietzsche previu).

Apenas o Caos e uma filosofia alternativa baseada na


inclusividade podem salvar a humanidade moderna e o mundo
das consequeê ncias da degradaçaã o e decadeê ncia do princíépio
exclusivista chamado Logos. O Logos expirou e todos podem
ser enterrados sob suas ruíénas a menos que apelemos ao Caos
e seus princíépios metafíésicos e usemo-los como base para algo
novo. Esse poderia ser o "outro começo" do qual falou
Heidegger.

APEÊ NDICE V. O PROJETO DA GRANDE EUROPA

(UM PROJETO GEOPOLIÉTICO PARA UM FUTURO MUNDO


MULTIPOLAR)

1. Depois da decadeê ncia e desaparecimento do bloco


socialista da Europa Oriental no fim do seé culo passado, se fez
necessaé ria uma nova visaã o geopolíética mundial sobre a base
de um novo foco. Mas a ineé rcia do pensamento políético e a
432
falta de imaginaçaã o histoé rica entre as elites políéticas do
Ocidente vitorioso levaram a tomar uma opçaã o simplista: a
base conceitual da democracia ocidental liberal, uma
sociedade de economia de mercado, o domíénio estrateé gico dos
Estados Unidos em escala mundial se converteram na ué nica
soluçaã o ante todo tipo de desafios emergentes e o modelo
universal que deve ser aceito por toda a humanidade.

2. Ante os nossos olhos estaé surgindo uma nova realidade


– a realidade de um mundo organizado em sua totalidade no
paradigma americano. Um influente think tank
neoconservador no EUA moderno se refere a ele abertamente
mediante um termo mais apropriado: o "impeé rio global" (aà s
vezes: "impeé rio benevolente"- R. Kagan). Este impeé rio eé
unipolar e conceê ntrico por natureza. No centro se encontra o
"Norte rico", a comunidade atlaê ntica. O resto do mundo (zona
dos paíéses subdesenvolvidos ou em desenvolvimento,
considerados perifeé ricos) que presumidamente estaé seguindo
a mesma direçaã o e caminho que os paíéses centrais do Ocidente
tomaram muito antes.

3. Nesta visaã o unipolar, a Europa eé considerada a periferia


da Ameé rica (a capital do mundo), como cabeça de ponte do
Ocidente Americano no grande continente euroasiaé tico. A

433
Europa eé vista como parte do Norte rico, naã o na tomada de
decisoã es, mas como um soé cio menor, sem interesses proé prios
e caracteríésticas especíéficas. A Europa, em tal projeto, eé
percebida como um objeto e naã o como sujeito, como uma
entidade geopolíética privada de vontade e identidade
autoê noma, de soberania real e reconhecida. A maior parte da
particularidade cultural, políética, ideoloé gica e geopolíética do
patrimoê nio europeu eé considerada como algo fora de moda:
tudo o que uma vez foi julgado como ué til jaé foi integrado no
projeto ocidental global e o que fica eé descartado como
irrelevante. Em tais circunstaê ncias, a Europa fica
geopoliticamente nua, privada de seu proé prio e independente
ser. Sendo geograficamente vizinha de regioã es com diversas
civilizaçoã es naã o europeias e com sua proé pria identidade
debilitada ou negada diretamente pelo foco do Impeé rio
Americano Global, a Europa pode perder facilmente sua
proé pria forma cultural e políética.

4. No entanto, a democracia liberal e a teoria do livre


mercado representam apenas uma parte do patrimoê nio
histoé rico europeu, jaé que houve outras opçoã es, propostas e
temas, tratados por grandes pensadores europeus, cientistas,
políéticos, ideoé logos e artistas. A identidade da Europa eé muito

434
mais ampla e profunda que algum simples fast-food ideoloé gico
americano do complexo imperial global – com sua mistura
caricaturesca de ultraliberalismo, ideologia de livre mercado e
democracia quantitativa. Na eé poca da Guerra Fria, a unidade
do mundo ocidental (em ambos os lados do atlaê ntico) tinha a
base mais ou menos soé lida da defesa mué tua de valores
comuns. Mas agora esse desafio jaé naã o estaé presente, a velha
retoé rica jaé naã o funciona. Deve ser revista e suprida com novos
argumentos. Jaé naã o existe um inimigo comum claro e realista.
Uma base positiva para um Ocidente unido no futuro eé quase
totalmente inexistente. A escolha social dos paíéses e Estados
da Europa se encontra em claro contraste com a opçaã o anglo-
saxaã (hoje americana) pelo neoliberalismo.

5. A Europa de hoje tem seus proé prios interesses


estrateé gicos que diferem substancialmente dos interesses
americanos ou do foco do Projeto Global Ocidental. A Europa
tem sua atitude positiva particular para com seus vizinhos do
sul e do leste. Em alguns casos os benefíécios econoê micos, os
problemas de abastecimento de energia e de defesa comum
naã o coincidem em nada com os americanos.

6. Estas consideraçoã es gerais nos levam, como


intelectuais europeus preocupados pelo destino de nossa

435
paé tria histoé rica e cultural, Europa, para a conclusaã o de que
necessitamos desesperadamente de uma visaã o alternativa do
mundo futuro onde o lugar, o papel e a missaã o da Europa e da
civilizaçaã o europeia sejam distintos, maiores, melhores e mais
seguros do que saã o dentro do marco do projeto do Impeé rio
Global, com caracteríésticas imperialistas demasiado evidentes.

7. A ué nica alternativa viaé vel nas atuais circunstaê ncias se


encontra no contexto de um mundo multipolar. A
multipolaridade pode oferecer a qualquer paíés e civilizaçaã o do
planeta o direito e a liberdade para desenvolver seu proé prio
potencial, para organizar sua proé pria realidade interna de
acordo com a identidade especíéfica de sua cultura e de seu
povo, para propor uma base confiaé vel de relaçoã es
internacionais justas e equilibradas entre as naçoã es do mundo.
A multipolaridade deve ser baseada no princíépio de equidade
entre os diferentes tipos de organizaçoã es políéticas, sociais e
econoê micas destas naçoã es e Estados. O progresso tecnoloé gico
e uma crescente abertura dos paíéses devem fomentar o
diaé logo e a prosperidade de todos os povos e naçoã es. Mas ao
mesmo tempo isso naã o deveria colocar em perigo suas
respectivas identidades. As diferenças entre civilizaçoã es naã o
tem que culminar necessariamente em choque inevitaé vel entre

436
elas – em contraste com a loé gica simplista de alguns autores
americanos. O diaé logo, ou mais bem "poliaé logo", eé neste
sentido uma possibilidade realista e viaé vel que todos devemos
considerar explorar.

8. No que diz respeito diretamente aà Europa e em


contraste com outros planos para a criaçaã o de algo "grande"
no jaé fora de moda sentido imperialista da palavra – seja o
projeto de Grande Oriente Meé dio ou o plano pan-nacionalista
de uma "Grande Rué ssia" ou de uma "Grande China" –
sugerimos, como concretizaçaã o do enfoque multipolar, uma
visaã o equilibrada e aberta de uma Grande Europa como um
novo conceito para o futuro desenvolvimento de nossa
civilizaçaã o em sua dimensaã o estrateé gica, social, cultural,
econoê mica e geopolíética.

9. A Grande Europa consiste no territoé rio contido dentro


dos limites que coincidem com os confins de uma civilizaçaã o.
Esse tipo de fronteira eé algo completamente novo, como eé o
conceito de civilizaçaã o-estado. A natureza destes limites supoã e
uma transiçaã o gradual – naã o uma linha abrupta. Pelo que esta
Grande Europa deve estar aberta para interaçaã o com seus
vizinhos do Oeste, Leste ou Sul.

437
10. Uma Grande Europa no contexto geral de um mundo
multipolar eé concebida como rodeada de outros grandes
territoé rios, baseando sua unidade respectiva na afinidade de
civilizaçaã o. Entaã o, podemos postular a eventual apariçaã o de
uma Grande Ameé rica do Norte, uma Grande Euraé sia, uma
Grande AÉ sia-Pacíéfico e, num futuro mais distante, uma Grande
Ameé rica do Sul e uma Grande AÉ frica. Tal e como estaã o as
coisas atualmente, nenhum paíés (exceto os Estados Unidos)
pode darse ao luxo de defender sua soberania real contando
apenas com seus proé prios recursos internos. Nenhum deles
poderia ser considerado como um polo autoê nomo capaz de
contrabalancear o poder atlantista. Portanto a multipolaridade
requer um processo de integraçaã o em grande escala. Poder-se-
ia chamar "uma corrente de globalizaçoã es" (mas globalizaçaã o
dentro de limites concretos) que coincidem com os limites
aproximados das vaé rias civilizaçoã es.

11. Imaginamos esta Grande Europa como um poder


geopolíético soberano, com sua proé pria identidade cultural,
com suas proé prias opçoã es políéticas e sociais (sobre a base dos
princíépios da tradiçaã o democraé tica europeia), com seu proé prio
sistema de defesa (incluíédas armas nucleares), com seu
proé prio aceso a recursos estrateé gicos e minerais (tomando

438
suas proé prias decisoã es independentes sobre a paz ou guerra
com outros paíéses ou civilizaçoã es), todo o anterior em funçaã o
de uma vontade europeia comum e um procedimento
democraé tico para a tomada de decisoã es.

12. A fim de promover nosso projeto de uma Grande


Europa e o conceito da multipolaridade, fazemos um chamado
aà s diferentes forças nos paíéses europeus e aos russos,
americanos, asiaé ticos, para que indo mais aleé m de suas
respectivas opçoã es políéticas, diferenças culturais e opçoã es
religiosas, apoiem ativamente nossa iniciativa, criando em
qualquer lugar ou regiaã o Comiteê s para uma Grande Europa ou
outro tipo de organizaçoã es que compartilhem o enfoque
multipolar, a rejeiçaã o ao mundo unipolar e ao crescente perigo
do imperialismo norteamericano, assim como a elaboraçaã o de
um conceito similar para as outras civilizaçoã es. Se
trabalharmos juntos, afirmando fortemente nossas diferentes
identidades, seremos capazes de encontrar um mundo
equilibrado, justo e melhor, um Grande Mundo em que
qualquer digna cultura, sociedade, feé , tradiçaã o e criatividade
humana encontraraã o seu proé prio e merecido lugar.

439