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FACULDADE DE CIÊNCIAS SOCIAIS APLICADAS DE BELO HORIZONTE

ASSOCIAÇÃO UNIVERSIDADE DA PAZ DE MINAS GERAIS

FORMAÇÃO HOLÍSTICA DE BASE

Angelo Pereira Campos

ÉTICA E SENTIDO DA VIDA

Liberdade e responsabilidade em Sartre e Frankl em uma visão holística

Belo Horizonte

2012
1

Angelo Pereira Campos

ETICA E SENTIDO DA VIDA


Liberdade e responsabilidade em Sartre e Frankl em uma visão holística

Trabalho de Conclusão de Curso


apresentado à Faculdade de
Ciências Sociais Aplicadas de Belo
Horizonte e à Associação
Universidade da Paz de Minas
Gerais no Curso de Pós-Graduação
em Formação Holística de Base
como requisito parcial para
obtenção do título de Especialista
em Formação Holística de Base.
Prof. Orientador: Flávio Macedo
Cunha

Belo Horizonte
2012
FACULDADE DE CIÊNCIAS SOCIAIS APLICADAS DE BELO HORIZONTE

ASSOCIAÇÃO UNIVERSIDADE DA PAZ DE MINAS GERAIS

Angelo Pereira Campos

ÉTICA E SENTIDO DA VIDA

LIBERDADE E RESPONSABILIDADE EM SARTRE E FRANKL EM


UMA VISÃO HOLÍSTICA

Trabalho de conclusão de curso apresentado à Faculdade de Ciências


Sociais Aplicadas de Belo Horizonte – Facisa BH e à Associação Universidade da Paz de
Minas Gerais – UNIPAZ-MG como requisito parcial para a conclusão do curso de Pós-
Graduação lato sensu Formação Holística de Base – uma abordagem transdisciplinar.

Belo Horizonte, ______de_________________de 2012.

Aprovado: _________________________________________

Flávio Macedo Cunha


Professor orientador

Aprovado: _________________________________________

Colegiado Unipaz/MG
3

A Amir Álvares da Silva Campos (in memoriam),

gratidão e sapiência.
AGRADECIMENTOS

Aos queridos amigos e amigas da Turma 09, “Noníssima”, pela honrosa caminhada.
A esposa e filhos tão queridos, sentido de minha existência.
Ao grande amigo Marcius pelas dádivas do trabalho junto ao Gefil Assessoria Cultural.
A Irma Reis e Rose Alecrim pela mestria e humanismo na condução da jornada.
Aos sempiternos facilitadores dos seminários, em cuja sabedoria me inspiro.
As Irmãs Sacramentinas, na carinhosa figura da Ir. Maria Helena e todos os trabalhadores que
tão bem nos acolheram.

Agradecimento especial ao professor Flávio Macedo Cunha pela valiosa orientação e


acompanhamento deste trabalho que, mais além do percurso acadêmico, constitui verdadeira
meta a ser diariamente vivida.

As complexas tramas da vida que, por vias à razão insondáveis, confluíram para a
concretização harmoniosa de uma vivência plena de sentido, meus mais sinceros
agradecimentos.
5



Não de mim, mas do Logos, tendo ouvido falar,
é sábio homologar: Tudo é Um.
Heráclito de Éfeso.
Fragmento B50.
RESUMO

Partindo do anseio mundial pela ética em todos os setores da vida humana, este trabalho
aborda os dois elementos fundamentais da liberdade e da responsabilidade relacionados ao
exercício da conduta individual e social. Analisa as noções de abertura e vazio da filosofia da
existência e a implicação ao conceito de liberdade. Analisa a ideia de um sentido para a vida
enquanto pressuposto existencial da autorrealização do indivíduo e da consciência da
responsabilidade como superação das formas patológicas assumidas pelo sofrimento. A
primeira parte explora a relevância da ética para a sociedade contemporânea levantando as
visões da Antiguidade Clássica a respeito do ethos e o consequente desenvolvimento de uma
ciência da ética. Apresenta algumas vertentes tais como a deontológica e a axiológica. A
segunda parte detém-se sobre texto de Jean-Paul Sartre “O Existencialismo é um
Humanismo” confrontando-o com a ética do sentido da vida, proposta na logoterapia de
Viktor Emil Frankl, situando suas interlocuções e seus distanciamentos, especialmente quanto
à compreensão dos conceitos de liberdade e responsabilidade. Na terceira parte propõe-se o
resultado do debate em uma visão holística enquanto proposta de reflexão para a crescente
demanda por valores universais na ciência e cultura contemporâneas.

Palavras-chave: Ética. Humanismo. Existencialismo. Holismo. Responsabilidade. Liberdade.


7

ABSTRACT

Based on the urgency of an ethical path that points to the complexity of contemporary life in
its various aspects, this article focuses on two elements to consider this issue as fundamental,
namely, freedom and responsibility related to the exercise of individual and social conduct. It
examines the notions of openness and emptiness of the philosophy of existence and
implication of the concept of freedom as well as the issue of searching for meaning in life as a
condition of existential self-actualization and consciousness of the individual's responsibility
to overcome the pathological forms assumed by suffering. To address these questions,
presents some essential points of ethics originally present in Classical Antiquity and the
consequent development of a science of ethics. Taking as reference two great thinkers who
address issues in focus, Jean-Paul Sartre and Viktor Emil Frankl. The text of Sartre, in
particular "Existentialism is a Humanism," is placed in confrontation with the ethical meaning
of life proposed in Frankl's logotherapy. It lies so their dialogues and their distances,
especially the understanding of the concepts of freedom and responsibility. The synthesis is
carried out taking as reference the holistic paradigm as a meeting ground for diverse views,
which, without losing sight of its contradictory aspects, seeks to integrate the knowledge and
wisdom engendered in the various currents of human thought. The aim is thus to develop a
reflection of the increasing demand for universal values in science and contemporary culture.

Keywords: Ethics. Humanism. Existentialism. Holism. Responsibility. Freedom.


SINTESI

A partire dalla premura di un’etica che indichi i cammini per la complessità della vita
contemporanea, nei suoi molteplici aspetti, questo testo comprende due elementi considerati
fondamentali di questo argomento, la libertà e la responsabilità relative all’esercizio della
condotta individuale e sociale. Fa un’analisi delle nozioni di apertura e di vuoto nella filosofia
dell’esistenza e anche dell’implicazione al concetto di libertà, così come la ricerca del senso
della vita come presupposto esistenziale dell’autorealizzazione dell’individuo e della
consapevolezza della responsabilità come superamento delle forme patologiche assunte dalla
sofferenza. L’argomentazione si basa su alcuni aspetti essenziali dell’etica, originariamente
presenti nell’Antichità Classica, e sul conseguente sviluppo di una scienza dell’etica. Come
riferimenti teorici, furono utilizzati i lavori di due grandi pensatori, Jean-Paul Sartre e Viktor
Emil Frankl , entrambi legati alle questioni di questo lavoro. Il testo di Sartre, in speciale
quello intitolato “L’esistenzialismo è un umanismo”, è confrontato con l’etica del senso della
vita proposta nella logoterapia di Frankl. Vengono così situati le sue interlocuzioni e i suoi
distanziamenti, specialmente nella comprensione dei concetti di libertà e responsabilità. La
sintesi viene fatta dal riferimento del paradigma olistico, come punto di incontro di visioni
diverse, il quale, senza perdere di vista i suoi aspetti contraddittori, cerca di integrare la
conoscenza e la sapienza generate nelle diverse branche del pensiero umano. In questo
modo, cercasi di intraprendere una riflessione per la crescente domanda di valori universali
nella scienza e nella cultura contemporanee.

Parole chiavi: Etica. Umanesimo. Esistenzialismo. Olismo. Responsabilità. Libertà.


SUMÁRIO
INTRODUÇÃO ................................................................................................. 11
PRIMEIRA PARTE: NATUREZA DO ETHOS ........................................... 17
1. Abordagem do conceito de ética .......................................................................... 17
1.1. Contextualização do ethos ................................................................. 17
1.2. Do ethos à Ética em Platão e Aristóteles ........................................... 19
1.2.1. A Ética no pensamento platônico ....................................... 20
1.2.2. A Ética em Aristóteles ........................................................ 26
2. O Personalismo Humanista de Max Scheler ........................................................ 31
3. O Humanismo ...................................................................................................... 35
4. O Existencialismo ................................................................................................ 39
SEGUNDA PARTE: SARTRE E VIKTOR FRANKL ................................ 42
5. O existencialismo é um humanismo ..................................................................... 42
5.1. Da existência à essência: uma inversão fundamental ........................ 43
5.2. A tríade existencialista ..................................................................... 45
5.3. Da má fé como esquecimento do nada ao nada
como fundamento da liberdade ................................................................ 47
6. Análise existencial e Logoterapia ........................................................................ 53
6.1. Ética do sentido da vida na análise existencial e logoterapia ............ 56
6.2. O sentido da vida e a ordem dos valores ........................................... 59
6.3. Otimismo trágico ................................................................................ 64
TERCEIRA PARTE: UMA VISÃO HOLÍSTICA ......................................... 67
7. Visão holística da ética e da liberdade ................................................................ 67
7.1. Cosmovisão e racionalidade no paradigma holístico ........................ 69
7.2. Ausência de sentido na pós-modernidade ........................................ 72
7.3. Transdisciplinaridade e lógica do terceiro incluído .......................... 74
8. Síntese das argumentações: vivência existencial e função do sentido ............... 78
9. Anexo 1: Glossário .............................................................................................. 87
Anexo 2: Carta da Transdisciplinaridade ............................................................ 91
10. Referências Bibliográficas ................................................................................... 94
11

INTRODUÇÃO

“Neminem laede, imo omnes, quantum potes, iuva!”1

A palavra ética* tem sido largamente utilizada na linguagem contemporânea, atestando, de


certo modo, a intensa necessidade e o clamor social por uma conduta humana pautada em
valores. No entanto, torna-se paradoxalmente notada a radical ausência de sentido em tantos
usos linguísticos deteriorados, o mero falatório, e o consequente esvaziamento da riqueza
semântica e do conteúdo propriamente dito da ética.

O objetivo geral deste trabalho consiste em promover uma discussão em torno dos principais
elementos da ética, as noções de liberdade e responsabilidade, abordadas inicialmente em sua
historicidade, a partir do surgimento de uma “ciência da conduta”, em suas primeiras
delimitações conceituais na antiga polis grega, de cujos profundos significados somos
devedores. Almeja-se também difundir a urgência da formação de uma cultura de valores
humanos e da elevação da qualidade dos relacionamentos interpessoais. Considera-se
imprescindível, nesse momento de elevação científica e tecnológica em que despontam, ao
mesmo tempo, os novos paradigmas da complexidade e da transdisciplinaridade, investir na
capacitação humana como fator exponencial para a criação de uma sociedade orientada por
valores universais tais como a solidariedade, a fraternidade e a justiça.

A ética aqui referendada vem levantar, para o homem em sua individualidade e para a
humanidade em seu todo, alguns aspectos críticos e as consequências do problema do
esquecimento ou do temor da liberdade e da recusa em assumir o papel da responsabilidade
nas ações e nos relacionamentos. Tal postura tem levado a civilização contemporânea a uma
vasta configuração de crises, em relação às quais o indivíduo responde, em âmbito filosófico,
pela percepção de uma ausência de sentido para a vida e, em âmbito psicológico, pela eleição
de uma trama sintomatológica a manifestar-se insistentemente nas várias formas do
sofrimento a que se poderia chamar de vazio existencial.

Há uma inegável relação entre a vida de cada ser humano e o mundo conforme configurado
em sua temporalidade. O tempo presente extrapola, de certo modo, o paradoxo entre a
acelerada produção científica e desenvolvimento tecnológico, de um lado, e a imaturidade
política e social, de outro. Significando o nivelamento superficial do pensamento daquele ser

* Ao longo do texto assinalamos com um asterisco (*) os termos significativos, arrolados em um glossário.
1
“Não prejudiques a ninguém, mas ajuda a todos quanto puderes!”. Uma das fórmulas para a regra fundamental
da ética. Cf. SCHOPENHAUER, Arthur, Sobre o fundamento da moral, São Paulo: Martins Fontes, 2001, p.
140.
12

que se tornou conhecido como “o homem médio” ou o “cidadão médio”. Um dos


desdobramentos práticos, no que tange aos relacionamentos humanos, foi a introdução da
impessoalidade, entendida como substitutiva da afetividade, no conjunto das necessárias
imbricações dos encontros cotidianos.

Ciência e tecnologia, orientadas pela demanda capitalista, por um lado, e a educação,


orientada como incremento mercadológico, por outro, conduziram a civilização
contemporânea a uma crise sem precedentes na história. As consequências desta crise estão
cada vez mais visíveis na degradação ambiental, social e espiritual a cujo ritmo não podemos
mais ficar inertes. A acelerada produção de bens de consumo acompanha a progressiva
decadência de sentido da vida e dos valores humanos. Em contrapartida, a insustentabilidade
mesma do sistema em vigor faz brotar nos discursos a demanda por uma nova conduta, a
demanda por uma ética que possa apontar caminhos alternativos nesse contexto crítico.

Veremos neste todo sistêmico como se articula o pensamento filosófico sobre a ética a partir
do olhar de uma filosofia em especial, o existencialismo, e seus desdobramentos em outras
áreas do saber, a exemplo da psicologia humanista e da análise existencial, mais
especificamente da logoterapia. Bem como em que esta pode implicar para uma visão da
totalidade, ou do holos. Tomamos em especial o foco no existencialismo por considerarmos,
como será apresentado, que as questões suscitadas por essa cosmovisão representam um dos
pontos críticos fundamentais da questão ética nesse contexto.

Podemos nos perguntar: quais as implicações do posicionamento existencialista a respeito da


relação ética entre liberdade e responsabilidade para uma visão holística do homem? Quais
são os elementos chaves da análise existencial? É realmente possível ao homem realizar uma
escolha livre? Como a visão existencialista se posiciona diante da angústia, do desamparo e
do desespero? O que representa a adoção de uma filosofia para a abordagem do psiquismo?
Quem responde pelo sentido da vida? E em que medida implica-se liberdade e
responsabilidade na visão holística? Tentaremos, ao longo do percurso, esboçar algumas
possíveis respostas a amplitude dessas questões.

A visão holística, ou melhor, o paradigma holístico, representa importante revolução na


ciência e na epistemologia contemporâneas em relação aos artifícios e ao reducionismo2
disciplinar do chamado “antigo paradigma”, ainda em vigor. O objetivo da visão holística é
romper com toda forma de reducionismo que caracteriza boa parte dos aspectos mais
2
Deixando claro que o uso desta palavra implica uma escolha de método.
13

destrutivos e dissonantes do atual estágio de nossa civilização e das visíveis consequências


humanas da cisão entre ética e política e entre ética e ciência. O paradigma holístico surge a
partir de uma visão sistêmica (systema, na língua grega, quer dizer reunião, grupo),
significando o conjunto de elementos de um todo organizado. Observar o todo e as
interligações de seus elementos é atitude sistêmica, que considera que cada elemento do
conjunto contém em si todas as dimensões e os paradoxos do próprio conjunto. Observar um
elemento e perder de vista seu contexto é atitude atomista, que pressupõe a intenção de
conhecer e controlar a natureza a partir do conhecimento de suas composições atômicas,
segundo o paradigma clássico das ciências.

Trata-se, antes, de entendermos que o processo de superação das epistemologias clássicas não
deixou de ser levado a cabo em virtude da percepção da necessidade de se incluir a
responsabilidade no rol geral da aplicação das ciências. As teorias de ponta levantadas no
século passado e as novas descobertas das ciências de vanguarda do século XXI deixam claro
que o paradigma clássico encontra-se superado em seus fundamentos epistemológicos. A
grande inovação das novas propostas metodológicas, tais como a complexidade e a
transdisciplinaridade, leva em conta as consequências da crise do saber, advindas, de certo
modo, da grande fragmentação científica que prescindiu da ética e do sentido da
responsabilidade. A chamada “epistemologia crítica” visa substituir a suposta neutralidade
científica pela ética da responsabilidade dos cientistas3.

Desse modo encontra-se também no paradigma holístico a implementação da ética e do


sentido maior implicado nos conceitos fundamentais de liberdade e responsabilidade, base da
proposta deste trabalho. Veremos, em certa medida, relances semelhantes no pensamento
existencialista de Jean-Paul Sartre e na análise existencial e logoterapia de Viktor Frankl.

O papel da ética de refletir sobre as ações humanas (política, economia, sociedade, ciência,
convivência, educação, reprodução, consumo, espiritualidade etc.), foi solapado desde a
Modernidade, no projeto científico de conhecer para dominar a natureza e no crescente
tecnocientificismo atual de inspiração positivista 4. Na veneração das maravilhas propiciadas
pela tecnologia a reflexão aponta para o fato de o homem perder-se de si mesmo e se

3
Cf.: CREMA, Roberto. Introdução à visão holística. São Paulo: Summus, 1989, p 80.
4
Embora, a esse respeito, seja correto ressaltar que o positivismo clássico desenvolvido por Comte opunha-se
radicalmente à separação da política e da ética do contexto geral da sociedade e da crescente complexidade dos
modelos sociais e da sociologia, na qual buscava a formulação de um sistema indivisível. Cf.: coleção OS
PENSADORES, edição de 1996, no volume sobre Auguste Comte, p11.
14

contentar com substitutos virtuais da realidade, ou com uma hiperestetização da sociedade,


distanciando-se das formas básicas do viver tais como a afetividade e o bom senso.

Nesta delimitação temática destacam-se os aspectos mais relevantes a propiciar abertura para
investigações contíguas. Espera-se promover especialmente um “despertar” para as marcas de
um caminho de investigação tão antigo e tão presente.

Dessa forma, temos como objetivo específico discutir a relação entre a produção desses dois
autores de reconhecida singularidade. De um lado, Jean-Paul Sartre (1905-1980), em O
existencialismo é um humanismo, defende a ética existencialista das críticas de marxistas e
católicos ao expor seu pensamento como humanismo* em que liberdade e responsabilidade
não se separam, caracterizando a base da existência humana, ainda que ao preço da ausência
de sentido. De outro lado, Viktor Emil Frankl (1905-1997), com a Logoterapia* e análise
existencial propõe a relação entre liberdade e responsabilidade embasada no tema do sentido
radical da vida.

De modo geral o trabalho desses dois pensadores vincula-se inequivocamente à longa tradição
de pensamento inaugurada pela filosofia, aquela que pensa, no centro de todas as
investigações, o homem quando se lança à indagação fundamental sobre o ser.

Sartre toma como ponto de partida a intencionalidade da consciência, ou ser-para-si, em sua


relação com o fenômeno, ou ser-em-si, que carrega em sua própria fundamentação o caráter
de absurdo. Em que consiste esse caráter? O ser-em-si, não sendo derivado de nada,
simplesmente é. Ao contrário, a consciência define-se para si mesma como aquilo que não é,
como o vazio – o nada – e, nesse sentido, caracteriza o próprio homem. A relação do homem
com o fenômeno seria absurda pelo fato de a abertura fundamental da consciência, o seu não
preenchimento, o seu nada, movê-lo sempre além de seus limites desconhecidos. É este
movimento que conduz o pensamento de Sartre em direção a uma teoria da liberdade
entendida como condição da ação do homem no mundo. A ação é toda e qualquer atitude da
consciência, seja pensamento, seja movimento, seja realização de uma tarefa, seja a própria
linguagem, que, originariamente, modelam o homem em seu contínuo ato de fazer-se, em
detrimento de apenas ser. O homem para Sartre, ato contínuo, em decorrência mesmo de seu
vazio, constrói-se por projetar o futuro e a própria vida incorrendo totalmente na doutrina da
responsabilidade, segundo a qual não faz sentido atribuir a causas externas ou ambientais a
condição de seu presente. É exatamente neste sentido que a filosofia existencialista prescinde
da ideia de Deus e a noção de ética prescinde de qualquer fundamentação sobrenatural, sendo
15

o homem o criador exclusivo dos valores. Desse modo caracteriza-se o humanismo radical
defendido pelo existencialismo sartreano.

Frankl, amparado em muitas das contribuições de Sigmund Freud (1856-1939) para a


psicoterapia, distancia-se deste na medida em que a magnitude de suas experiências pessoais
(sobretudo a permanência em vários campos de concentração durante a Segunda Guerra
Mundial) o leva a interrogar o sentido da vida e da liberdade humana diante de situações
limite. O sofrimento, característica da vida, está aparentemente destituído de qualquer
significado. Se há um propósito na vida, há, por consequência, sentido em tudo o que a vida
acarreta. Contudo, ninguém está apto a dizer ao outro qual é a natureza e o propósito da vida,
cabendo tão somente à liberdade de cada indivíduo intuir por si mesmo o seu “logos” e
assumir inteiramente a responsabilidade aí implicada. Obtendo êxito o indivíduo tenderá a
superar-se, para além de todas as limitações. É aqui que encontramos o tema central do
existencialismo explicitado no pensamento de Frankl. O termo “existencial” apresenta-se em
sua obra de três maneiras distintas. Primeiro como a existência em si mesma, o modo
especificamente humano de ser; segundo, como o sentido da existência, que cada ser humano
está apto a encontrar e, terceiro, como a busca por um sentido na existência pessoal, melhor
caracterizado como “vontade de sentido” 5. Para dar conta do fenômeno essencialmente
humano da frustração existencial, não redutível a nenhuma teoria, Frankl cunhou o termo
“neurose noogênica”, caracterizando, para além do conflito pulsional, a problemática de
ordem existencial – a náusea, de que nos fala Sartre. A análise a respeito do sentido da vida
não pode ser efetuada seguindo-se padrões genéricos, uma vez que difere para cada pessoa,
para cada momento da vida, bem como para cada desafio imposto pelas situações
(im)previstas da vida. Para Frankl, é a vida que impõe a questão à pessoa e não o contrário.
Desse modo, cada pessoa pode responder unicamente por sua vida e, à vida, “ela somente
pode responder sendo responsável” (FRANKL: 2008,133). A logoterapia proposta por Frankl
centraliza a essência da existência humana na responsabilidade.

Em ambos os autores evidencia-se a dimensão subjacente da responsabilidade e da liberdade


em consonância fundamental com a existência. Se por um lado Sartre propõe-nos a
suportação estoica da total ausência de sentido para a vida e toda a carga de angústia advinda

5
A vontade de sentido aparece em Frankl como contraposição ao princípio de prazer da conceituação freudiana.
Para maior aprofundamento ver: FREUD, Sigmund, Além do Princípio de Prazer, ESB. Vol. XVIII, Rio de
Janeiro: Imago, 1996, pp. 17-75. Ver também: “Vontade de Sentido”, in: FRANKL, Viktor. Em busca de
sentido, 29ª ed. Petrópolis: Vozes, 2008, pp. 124-126 e “A discussão do sentido da existência”, in: Psicoterapia e
sentido da vida, São Paulo: Quadrante, 2003, pp. 55-60.
16

do vazio, do nada, por outro, Frankl propõe-nos a noção de liberdade, entendida como a
atitude pessoal assumida diante de dadas circunstâncias, como origem do encontro do sentido
existencial, para além do vazio.

Portanto, tomamos como eixo orientador para esse trabalho as questões do existencialismo, do
humanismo e a busca de sentido, com vistas a realizar uma reflexão sobre a ética na
contemporaneidade. Essa proposta pode ser ampliada e atualizada, na nossa avaliação, com a
integração dessas questões a partir do paradigma holístico, tido como uma abordagem que
amplia os horizontes do conhecimento e integra os diversos aspectos da realidade, sem deixar
de realizar a avaliação crítica de cada abordagem.

O texto está organizado em três partes. A primeira parte explora a relevância da ética para a
sociedade contemporânea levantando as principais visões da Antiguidade Clássica a respeito
do ethos e o consequente desenvolvimento de uma ciência da ética. Apresenta algumas
vertentes posteriores, a exemplo a da axiologia. A segunda parte detém-se sobre texto de
Jean-Paul Sartre “O Existencialismo é um Humanismo” confrontando-o com a ética do
sentido da vida, proposta na logoterapia de Viktor Emil Frankl, situando suas interlocuções e
seus distanciamentos, especialmente quanto à compreensão dos conceitos de liberdade e
responsabilidade. Na terceira parte propõe-se o resultado do debate em uma visão holística
enquanto proposta de reflexão para a crescente demanda por valores universais na ciência e
cultura contemporâneas.
17

PRIMEIRA PARTE: NATUREZA DO ETHOS

1. ABORDAGEM DO CONCEITO DE ÉTICA

1.1. Contextualização do ethos

A palavra ethos é encontrada pela primeira vez na obra de Homero possuindo significado
bastante específico de “morada”. Em que pese essa especificidade do termo, cabe ressaltar
que não se trata de construção urbana enquanto arquitetura, alvenaria ou outra técnica de
construção, tampouco e espaço propriamente habitável. Trata-se, especialmente, do “habitar”,
da “toca”, do “covil” (caverna, ninho) e do modo concreto de aí estar. Habitar, nesse sentido,
é decisão cósmica, é fazer surgir no espaço caótico a necessária ordem que aproxima o
habitante do sagrado6.

Certamente foi Aristóteles o primeiro pensador a delinear um tipo específico de saber,


denominado ethike pragmateia7: a prática das virtudes. Traduz-se também a expressão como a
prática da reflexão, ou investigação a respeito dos costumes.

A língua grega oferece o substantivo ethos (de onde deriva ethike) em duas acepções
específicas:

(Ethos) = comportamento individual, mas regido pelos costumes.

(Hethos) = conjunto dos costumes normativos, ou a morada do homem.

Assim, as duas grafias diferentes designam, no fundo, a realidade social, normativa, e sua
influência no comportamento e na conduta individual.

Conforme Vaz:

É, pois, a realidade histórico-social dos costumes e sua presença no comportamento


dos indivíduos que é designado pelas duas grafias do termo ethos. Nesse seu uso,
que irá prevalecer na linguagem filosófica, ethos (2ª grafia) é a transposição
metafórica da significação original com que o vocábulo é empregado na língua
grega usual e que denota a morada, covil, ou abrigo dos animais, donde o termo

6
Cf.: MATOS, Olgária. Ethos e amizade: a morada do homem. In: DOMINGUES, Ivan (Org.). Conhecimento e
Transdisciplinaridade, Belo Horizonte: Editora UFMG, 2001, pp. 59-72.
7
Cf.: VAZ, Henrique Cláudio de Lima. Escritos de Filosofia IV. Introdução à ética filosófica 1. São Paulo: Ed.
Loyola, 1999, pp. 12-13.
18

moderno de Etologia ou estudo do comportamento animal. A transposição


metafórica de ethos para o mundo humano dos costumes é extremamente
significativa e é fruto de uma intuição profunda sobre a natureza e sobre as
condições de nosso agir (práxis) ao qual ficam confiadas a edificação e preservação
de nossa verdadeira residência no mundo como seres inteligentes e livres: a morada
do ethos cuja destruição significaria o fim de todo sentido para a vida propriamente
humana (VAZ, 1999, p. 13).

A riqueza com que se apresenta o texto de Vaz não tem paralelo na bibliografia sobre o
assunto e será nosso guia privilegiado no decorrer deste trabalho. A citação acima vem nos
lembrar, quanto à terminologia do ethos, nossa transposição do mundo animal ao mundo
humano e aproxima-se da necessidade do cuidado da morada Terra que nos abriga e ora
padece. Evidencia, de certo modo, uma dimensão profunda da natureza e da especificidade da
ação humana consistente em edificar e preservar. Os dois verbos acompanham toda a
trajetória da ética enquanto ciência e enquanto reflexão sobre as ações humanas.

Historicamente podemos dizer que a transição do ethos do reino animal para o reino humano
deu-se no conjunto da complexidade das transformações da cultura arcaica da Grécia que fez
brotar a cultura conhecida como Clássica. Vaz supõe que seria impossível compreender o
domínio humano e o das coisas sob o mesmo conceito expresso na physis8, pelo simples fato
de a especificidade da ação humana (a práxis) diferir-se abertamente daquela dos seres
dotados de uma physis própria. Desse modo o termo ethos vem exprimir uma espécie de
versão humana da physis, conforme teorizado em Aristóteles, para quem as ações em
concordância com a razão são possibilitadas pelos hábitos e virtudes qualificadas pelo
princípio do ethos. No plano das ações humanas a physis é o ethos e, na ordem prática
significa, em uma das formulações gerais na origem da ética, “fazer o bem, evitar o mal” 9.
Esse princípio, evidentemente normativo e prescritivo, fundamenta as formulações de uma
ética deontológica*, como veremos mais adiante.

8
Foi Aristóteles, em Metafísica, I, 2, quem primeiro nomeou os primeiros filósofos de physiólogos, aqueles que
investigam a natureza (physis). De fato, o objeto de investigação dos pré-socráticos é o mundo natural, o mundo
da physis, ao qual buscam teorizar admitindo uma causação natural para todos os fenômenos, marcando o
momento de ruptura com o mythós e as explicações sobrenaturais. Cf.: MARCONDES, Danilo. Iniciação à
História da Filosofia, dos pré-socráticos a Wittgenstein. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998, p 24.
9
Bonum faciendum, malunque vitandum, na concepção latina de forte influência em toda a tradição da ética
medieval e da ética cristã, particularmente na visão tomista. Para a teoria de Tomás de Aquino e o conceito de
Sindérese, ou aptidão natural para se desejar o bem e evitar o mal, sugiro REALE, Giovanni & ANTISERI,
Dario. História da Filosofia, Antiguidade e Idade Média, v. 1, 6ª ed., São Paulo: Paulus, 1990, pp. 566-567.
19

Desta primeira tentativa de conceituação do ethos enquanto verdade que se apresenta à razão
na mesma intensidade com que se apresentam seres e fenômenos naturais acessíveis aos
sentidos físicos, duas teorizações específicas surgirão: a Ética e a Política10.

A Ética, por um lado, é expressão do ethos no indivíduo, manifestando-se a partir das


virtudes, o que, nesse caso, demanda-nos breve incursão pelo terreno fecundo das virtudes,
menos por considerar o papel de enriquecimento teórico desta discussão do que por evidenciar
a premente demanda contemporânea, no sentido de promover o resgate deste saber e seu
devido valor para a vida tanto quanto para a conduta do indivíduo.

Por outro lado, a Política é expressão do ethos na sociedade, manifestando-se a partir da


formação das leis, o que, nesse caso, demanda toda a discussão em torno da legislação e do
Direito, em seu vínculo supremo com a Justiça, ou virtude do Estado, o que infelizmente não
caberia aqui por exceder os limites e o objetivo deste trabalho.

Em suma, a Ética enquanto ciência do ethos é um saber bastante específico e seu objeto de
estudos é a realidade humana por excelência, seja atomizada, no indivíduo em sua relação
com o mundo e com o outro, seja holística, na complexa teia social, econômica e política em
que se configuram as civilizações e os rumos das ciências, implicadas aí toda a gama de
consequências psíquicas e existenciais no construto ininterrupto do sujeito.

1.2. Do ethos à ética em Platão e Aristóteles

Mais do que definir o conceito de Ética em suas antiquíssimas raízes históricas, importa-nos
também salientar a inseparável vinculação de sua natureza filosófica aos mais elevados
conceitos oriundos da tradição do pensamento grego, como o de “Bem” e o de “Ser”, entre
outros igualmente importantes quanto à caracterização do objeto11.

10
Cf.: VAZ, op. cit. P. 17
11
Não custa lembrar que no discurso contemporâneo a Ética está posta como Ciência Humana meramente
descritiva ou voltada para uma metaética. Em contrapartida, os chamados “Códigos de Ética” obedecem a
ordenamentos jurídicos específicos para qualificação de pesquisas ou procedimentos vários em concordância
com normas vigentes. Trata-se de um discurso desprovido de Logos, ou, dito de outro modo, desprovido da
necessária reflexão filosófica.
20

Cabe destacar ainda o fato histórico de relevância maior e, de certo modo, a mola propulsora
da busca filosófica por uma reflexão acerca da dimensão do ethos na vida humana. Trata-se
do processo de acusação, prisão e morte de Sócrates12.

Em que possa pesar a querela por ele movida contra os sofistas e contra a exposição do ethos
enquanto persuasão, caracterizado pela volatilidade da doxa, serão sua vida e sua doutrina a
marca essencial da posteridade filosófica grega, sua figura e presença ecoando em Platão e em
Aristóteles, os dois grandes luminares do pensamento ético, e até nossos dias. Se uma só
pergunta resumisse o percurso socrático, seria: como convém viver?

Platão articula todo o terreno de seu pensamento em torno de sua Teoria das Ideias,
metodicamente explicitado na imorredoura Alegoria da Caverna13. A vida humana,
individualmente e na polis, deve ordenar-se pelo Bem, a partir da razão contemplativa. Sua
ética, neste caso, é estritamente normativa.

Aristóteles, por sua vez, recusando a transcendência do Bem em Platão, propõe a pluralidade
dos bens em relação às exigências comuns da vida, atentando ao que chamou de “bem viver”,
a consubstanciação de uma prática de vida capaz de realizar o indivíduo na felicidade ou
eudaimonia.

1.2.1. A Ética no pensamento platônico

Abordaremos de modo sucinto alguns delineamentos do pensamento socrático-platônico.


Necessário chamar atenção, antes, para o que nos revela a história do pensamento grego
anterior a Sócrates, em relação à ética, sobretudo nos fragmentos dos pré-socráticos Heráclito
de Éfeso (c.540-470 a.C.) e Demócrito de Abdera (c.470-370 a.C.). Em ambos os pensadores
transparece uma forte expressão do pensamento ético, encontrando ressonâncias nas obras
posteriores da tradição filosófica, inclusive em nossos dias. A Heráclito (o Obscuro) coube
formular com extremo rigor a complexa teoria da unidade do ser perante a multiplicidade das
coisas, apresentando o Logos como harmonia e lei universal.

12
O processo movido contra Sócrates teve enorme repercussão nos rumos da decadência da democracia
ateniense e grande impacto na vida e obra de seus discípulos. A obra Apologia de Sócrates, de Platão, figura ente
as mais belas páginas de toda a produção intelectual da Antiguidade e um dos momentos altos do texto platônico.
Para maiores referências ver: Apologia de Sócrates in: OS PENSADORES, Platão. São Paulo: Nova Cultural,
1996, pp. 63-97 e também a Apologia de Sócrates, de autoria de Xenofonte, in: OS PENSADORES, Sócrates.
São Paulo: Nova Cultural, 1996, pp.199-209.
13
Platão. A República, livro VII. Coleção Os Pensadores, São Paulo: Nova Cultural, 1996, pp. 225-256.
21

Outro elemento de grande influência no período clássico, contra o qual se levanta


propriamente a figura de Sócrates, é o ensino dos Sofistas pontuado por uma conexão
(i)lógico-discursiva bastante avançada e pela relativização dos valores14, isto é, não se trata,
para eles, de descrever aquilo que existe ou não existe, a partir da physis, ou, por exemplo, do
ethos, mas sim “se existe” ou “se não existe realmente” tal ou qual valor. Para os sofistas de
modo geral e particularmente em Protágoras (c.490-420 a.C.) não há valor absoluto tal como
“bom”, “mau” e outros semelhantes ou, se os há, aplicam-se efetivamente nos casos
individuais, em que as circunstâncias momentâneas conferem ao mesmo objeto valores
divergentes15.

Certamente essas fontes foram as mais prementes e transparecem abertamente nos primeiros
escritos platônicos que, de resto, inauguraram a discussão acerca do ensino das virtudes,
emoldurando, de certo modo, os primeiros momentos de uma ciência da ética, coisa que os
chamados “socráticos menores” (a exemplo de Aristipo de Cirene, com seu hedonismo;
Euclides de Megara, com o logicismo e Diógenes, com o cinismo) não lograram, a despeito
de sua evidente influência na Antiguidade.

Assim, é no pensamento de Platão que se reconhece a primeira formulação da Ética enquanto


ciência, e dele provêm toda a corrente do pensamento ético posterior influenciando o mundo
ocidental.

A profunda marca da personalidade de Sócrates é revivida, pois, nos primeiros diálogos de


Platão, com ênfase ao método socrático da inquisição (perguntas e respostas), sem, contudo
chegar a uma definição. Essa característica peculiar faz com que se reconheça nesses diálogos
o que se chama de aporia, ou ausência de recursos, revelada pelos descaminhos do discurso.
Apesar da ausência de conclusão, destacam-se nesses escritos os principais tópicos da
doutrina socrático-platônica, a saber: a psyché, a sophrosyne e a areté, os quais se detalham a
seguir.

A psyché, ou alma, é o tema que trata da interioridade do homem e provoca verdadeira


mudança de rota na antropologia grega. É o tema motivador do conflito entre Sócrates e os

14
O papel da Sofística na tradição grega contemporânea de Sócrates, Platão e Aristóteles ganhou conotações
negativas, muito pela acentuada relativização do logos e pela inegável influência nos rumos das decisões da
Polis. Em nossos dias procura-se amenizar o teor negativo com embasamento em novas fontes e na ideia de que
as questões propostas por esse grupo exerceu influência duradoura na Paideia dos gregos como um todo e ainda
hoje exerce no pensamento ocidental. W. K. C. Guthrie oferece um excelente texto, Os Sofistas, São Paulo:
Paulus, 1995.
15
Cf.: GUTHRIE, 1995, 156-157.
22

cidadãos atenienses. Consiste em evidenciar o bem da alma em contraste com a efemeridade


da fortuna. Cuidar desta interioridade só é possível, segundo o ensino socrático, mediante o
gnothi sauton, ou seja, “conhece-te a ti mesmo”. Conhecer a si mesmo exige o
desmascaramento da autoimagem individual e leva à evidência da ignorância, sem dúvida o
processo mais difícil e sem o qual se tornaria impossível a busca pela virtude. Este conceito
de alma, no pensamento platônico, exprime a causa da vida. No Fédon, diálogo sobre a
imortalidade da alma e último discurso de Sócrates, discute-se que a vida constitui a própria
essência da alma. Convém destacar que são três as partes da alma distinguidas no texto da
República, importantes no cenário da filosofia antiga e que serão constantemente
questionadas e reelaboradas no desenvolvimento do pensamento ocidental, particularmente na
psicologia. A primeira parte da alma é chamada de racional, sendo responsável pelo raciocínio
e consequente domínio sobre os vários impulsos corpóreos. A segunda parte é chamada de
concupiscível, ou parte irracional da alma, concernente aos impulsos e necessidades próprias
do corpo. E a terceira é chamada de parte irascível, tendo por função auxiliar a parte racional
na busca da justiça16, compondo ainda esta parte a potencialidade da indignação perante
aquilo que o princípio racional julga injusto.

A sophrosyne, temperança, diz respeito ao equilíbrio essencial entre as partes da alma e seu
princípio racional. A temperança surge quando não há oposição entre desejo e razão sendo
esta função observada como fundamental ao Estado. A sophrosyne, também chamada
verdadeira sabedoria, consiste ainda no reconhecimento da própria ignorância a respeito do
que é essencial à vida. Paradoxalmente a descoberta e assunção da ignorância constitui o
primeiro momento da ciência socrática.

Por fim a areté, ou virtude propriamente dita, surge como fruto privilegiado do momento
anterior, caracterizando o sábio. De modo mais preciso, Platão identifica na noção de virtude
enquanto capacidade exclusiva do homem no domínio da ética. A ligação entre virtude e ética
é marcante na Antiguidade e ganha efetividade na obra de Platão influindo em toda a
posteridade, inclusive nos primeiros Padres da Igreja. De modo resumido podemos dizer que a
capacidade de cada uma das partes da alma no cumprimento das próprias funções constitui a
sua virtude. Assim a diversidade das virtudes está fundamentada na diversidade das partes da
alma e do mesmo modo o exercício virtuoso do homem na comunidade e na política está

16
Cf.: República, IV, 439-440.
23

fundamentado no exercício harmônico das partes do Estado. Logo, as principais virtudes são
determinadas pelas funções da alma e pelas da polis17.

A questão sobre a possibilidade de adquirir a virtude pela razão ou, de outro modo, se é
possível ensinar a virtude (há uma didática das virtudes?) tornou-se o centro da querela com
os sofistas. Mas aqui, como já foi dito, o texto platônico esbarra em aporias e o diálogo não
avança. Contudo, desse debate em especial fará Platão seu ponto de reflexão pessoal,
gradativamente distanciando-se do seu mestre e construindo sua própria formulação sobre a
ética como ciência do ethos18.

No pensamento de Platão e sua teoria das Ideias unificam-se em um todo ordenado a Ética, a
Política e o Cosmos, a partir de uma relação harmoniosa com a alma. O problema do ethos,
definitivamente, será transposto à dimensão do logos, fazendo emergir o primeiro paradigma
ético em sua explícita tentativa de conceber uma visão holística da realidade. A dificuldade ao
se abordar os textos platônicos no campo da ética está, lamentavelmente, na inexistência de
uma exposição sistemática, encontrando-se este referencial disperso em quase toda a obra. A
tarefa de sistematização coube magistralmente a Aristóteles.

No entanto, para nossa finalidade, a averiguação da relação entre virtude e logos pode ser
mais frutífera, por acarretar diretamente o problema da liberdade19, caríssimo ao
existencialismo contemporâneo e seus desdobramentos nas diversas psicoterapias existenciais.

Sendo a liberdade essencial ao exercício da virtude, como confrontá-la com o problema do


Destino e com o terreno da política, notadamente ao exercício da democracia? Essa questão
equaciona quase toda a tradição cultural dos gregos e a Ética, sob o olhar platônico, é um
compromisso com ela.

Para Platão há profunda simetria entre as partes da alma com a polis e com o mundo (Política
e Cosmologia platônicas) harmonizadas pela noção de ordem, uma ampliação do conceito de
Justiça, ou virtude do Estado. A explicitação dessa relação complexa encontra-se no diálogo A
República. Depreende-se neste diálogo que o conhecimento do Bem, Ideia mais alta, só pode

17
Na República Platão estabelece as quatro virtudes fundamentais como sendo a Prudência, a Justiça, a
Temperança e a Coragem. O exercício dessas exige a disciplina dos desejos, ou apetites, e dessas quatro derivam
todas as demais, motivo pelo qual são chamadas de virtudes éticas, às quais Aristóteles acrescentará novas
reflexões na Ética a Nicômaco, além das chamadas virtudes dianoéticas.
18
Platão, curiosamente, não dedicou nenhum de seus diálogos à questão específica da ciência da ética, embora
esta apareça como tema fundamental nos diálogos da mocidade, retornando vivamente nos diálogos da
maturidade, chegando a seu ponto alto, sem dúvida, nos dez livros da República.
19
Cf.: VAZ, 1999, 99.
24

ser alcançado na contemplação, tarefa exclusiva do sábio no exercício da liberdade. A


contemplação livre permitindo a compreensão da realidade em sua dimensão mais plena, ou
holística.

Resume-se que na ordem e no holos reside o Bem e, ao contrário, na fragmentação e na


desordem, reside o mal, tese que será motivadora da discordância aristotélica, como veremos.

Conforme Vaz:

A ordem irá assegurar assim a unidade das partes na constituição do todo, consistindo,
pois, a ordem em cumprir cada uma das partes o que lhe é próprio, de sorte que no
todo assim ordenado, possa transluzir a presença do Bem (Op cit, p.101).

Teríamos assim o seguinte esquema:

Objeto da Ética = prática da virtude = prática segundo o Bem

Demonstração da Ética = antropologia, ontologia, epistemologia e política

Onde a antropologia corresponde à práxis individual, a ontologia à definição do Bem, a


epistemologia à ciência do Bem e a política à práxis coletiva.

A práxis da virtude é inteiramente livre e a reflexão na perspectiva ética não é outra senão a
de uma “filosofia da liberdade” (VAZ, op. cit., 102), consequência decisiva do pensamento de
Sócrates na avaliação do interior do homem. Paradoxalmente ao problema da escravidão no
interior da polis grega, o homem livre no enunciado socrático é aquele que desenvolveu o
domínio de si próprio, aquele em que a razão impera sobre os sentidos. Significa, de todo
modo, a “independência do homem em relação à parte animal de sua natureza” 20. Esta visão
de liberdade implica, no âmbito do exercício da política, a crítica e o problema de o
governante, sendo cidadão livre, mas escravo em sentido socrático, não ser autenticamente
nem homem livre nem governante.

A ideia do Bem, objeto mais elevado da filosofia (comparado ao Sol no plano visível), fonte
da inteligibilidade e objeto da educação filosófica foi inscrita “na primeira página da história
da ética” (VAZ, op. cit., p. 105) como referência metafísica de tal modo magistral nas linhas
platônicas que todo o pensamento posterior sobre a origem e os fundamentos da ética e da
práxis humana do bem e da liberdade viria levar em consideração. Tanto a razão quanto a

20
JAEGER, Werner. Paidéia, a formação do homem grego. São Paulo: Martins Fonte, 1995, p 551.
25

liberdade recorrem à ideia do Bem como estágio final do caminho de ascensão da alma da
ignorância à Sofia.

Platão aponta ainda três formas de liberdade igualmente tornadas clássicas no


desenvolvimento da história da Ética. A liberdade como arbítrio, a liberdade de escolha e a
liberdade de autonomia.

A liberdade como arbítrio diz respeito ao poder individual de agir ou não agir e constitui, de
certo modo, um tipo de liberdade que não é propriamente ética, visto cada indivíduo utilizar-
se da liberdade para fazer o que bem entender. Tal é a expressão dominante nos diversos
níveis de corrupção a que Sócrates e Platão acusaram especificamente no domínio da polis.

A liberdade de escolha seria o início do entendimento da liberdade como tal. Na República se


expressa para além da simples deliberação e da contingência dos objetos, elevando-se sempre
para a ideia do Bem, fonte suprema do entendimento racional dos caminhos da liberdade.

A liberdade de autonomia, por fim, representa o sujeito livre em plenitude, sobre o qual a
figura do Destino, tão imperiosa à cultura grega arcaica, perde sua força e, igualmente, a
dinâmica histórica da polis perde sua influência. Esta liberdade de autonomia, chamada
autarkeia, representativa da imagem do sábio, passou à Antiguidade como paradigma da
Ética21.

Vimos em linhas gerais os desdobramentos do pensamento platônico no tocante à Ética e sua


inegável influência no pensamento e na história das ideias. A dificuldade imposta advém de
os Diálogos de Platão abordarem o tema de maneira generalista, obrigando os pesquisadores a
analisarem a obra como um todo e colhendo nela os percursos de alguns apontamentos
fundamentais e recorrentes bem como sua evolução no contexto da crítica social em que
foram elaborados. Há consenso maior quanto ao papel da República neste quesito. Por outro
lado os demais escritos, fundamentados na vida e no impacto da condenação de Sócrates,
apresentam-se repletos de profundos questionamentos de cunho ético e político que permitem
delinear um quadro da ética como forma relevante do ensino platônico na Academia.
Certamente o discípulo mais preparado na perspectiva de uma elaboração propriamente
científica da Ética era Aristóteles. O trabalho por ele realizado concebeu rumos altamente
significativos, promovendo uma nova e diferenciada visão da Ética.

21
Cf.: VAZ, op. cit., 108. Esta é também a percepção da liberdade mais evidenciada no pensamento
existencialista, explicitada por Sartre no caráter da solidão, do peso da angústia e na impossibilidade de a escolha
não ser livre. V. cap. 5.3, p. 46 ss.
26

1.2.2. A Ética em Aristóteles

Aristóteles é o autor da Ética como disciplina específica na abordagem do campo das ciências,
motivo pelo qual muitos estudiosos o elegem “Pai da Ética”, injustificadamente se levarmos
em consideração sua estreita vinculação com o pensamento desenvolvido na Academia e sua
herança socrático-platônica. Ao mesmo tempo, porém, é fato incontestável que seu gênio
conferiu novas dimensões originais ao trabalho de seus predecessores, garantindo seu lugar
decisivo de referência nos estudos sobre Ética até nossos dias.

O Liceu rivalizava com a Academia, preferindo o estudo das ciências naturais às


investigações matemáticas, tendo o biologismo marca central da própria visão científica e
filosófica de Aristóteles. Os escritos chamados “acroamáticos” (exclusivos para discípulos
mais avançados), compostos por pequenos tratados geralmente reunidos sob um título
comum, foram organizados somente no séc. I a.C. e distribuídos de modo sistêmico, tendo os
tratados de Lógica (o Órganon) o primeiro lugar, seguidos dos estudos da Natureza, como a
Física, entre outros, e depois o De Anima, referente ao mundo dos seres vivos. As obras
dedicadas à filosofia especulativa apresentam os catorze livros da “filosofia primeira”,
intitulada Metafísica por seguirem imediatamente após os textos da Física. E finalmente os
textos de filosofia prática compostos pela Ética e a Política, seguidos pelas obras da Retórica
e da Poética.

Aristóteles queria romper com a índole matemática do sistema platônico que considerava a
existência dos objetos particulares como meras cópias dos verdadeiros modelos ou formas
(Ideias, do grego eidos, ou Forma) de caráter eterno e imutável. Para tanto analisa a realidade
dos seres materiais e mutáveis como a única verdadeira e somente a partir do dado empírico
estabelece observações e distinções científicas no sentido de alcançar nelas o universal que é
seu objeto de investigação.

A formulação do conceito em Aristóteles mostra sempre o particular – individual e concreto –


como ponto de partida e caminho para a theoria que é ciência na medida em que compreende
o universal. Este procedimento é chamado de metafísica, operando somente no intelecto. A
noção de universal assim exposta depende de uma formulação do intelecto por via indutiva:
através da observação de vários seres concretos de uma mesma espécie, chega-se à
compreensão de sua estrutura básica. O universal se faz presente no intelecto através do
conceito, mas para Aristóteles não é mera invenção subjetiva, tratando-se antes de uma
verdadeira descoberta da estrutura inerente do ser. No entender de Aristóteles esta descoberta
27

torna a investigação das demais ciências dependente de algo ainda maior, além dos campos
exclusivos a cada uma. Somente a ciência dos primeiros princípios seria capaz de penetrar a
estrutura íntima do ser enquanto ser, revelando aquilo que os sentidos não captam, mas
somente o intelecto, através deles.

Assim, “a metafísica é a ciência mais elevada precisamente porque não está ligada a
necessidades materiais”22. Ela fornece às demais ciências o fundamento comum, ou seja, o
objeto a que todas se referem e seus princípios.

No terreno da Ética atribui-se a Aristóteles23 a autoria de três24 obras fundamentais: a Ética a


Eudemo, a Ética a Nicômaco e a Grande Ética, mais difundida com o título de Magna
Moralia.

O que distingue a Ética de Aristóteles em relação à Ética platônica é a definição de seu objeto
e do seu método de investigação. Em sua recusa da univocidade do Bem, propõe a pluralidade
dos bens e dos objetos da ciência, distinguindo assim várias ciências 25 e o método próprio a
cada uma delas. Sua obra capital quanto à divisão das ciências, como vimos, é a Metafísica,
em que apresenta um modelo ternário dos saberes: o teorético, o prático e o poiético.

As chamadas ciências teoréticas são aquelas cujo objeto permanece o mesmo, demandando
um método mais rigoroso, como o da Matemática e o da Metafísica, ou Filosofia Primeira, em
que o uso do Logos é denominado propriamente “científico” e cuja finalidade é a pura
contemplação, ou Theoria. Para tais ciências utiliza-se a dedução e a dialética.

22
REALE, G. ANTISERI, D. A História da Filosofia, vol. I, p. 180.
23
O problema da definição das fontes e da datação dos textos de Aristóteles que foram preservados é, quase
todo, um “problema filosófico”, visto que os textos destinados ao grande público (exotéricos) foram perdidos já
na Antiguidade, ao passo que os escolares (esotéricos), embora preservados, constituem-se, em sua maioria, de
anotações e comentários levados a cabo pelos discípulos no Liceu. O próprio nome que essas obras carregam é
alvo de discussão. Não se sabe se Eudemo era o discípulo Eudemo de Rodes (inclusive apontado por alguns
como o verdadeiro autor da obra) ou o amigo Eudemo, que faleceu precocemente. Quanto a Nicômaco, não se
sabe se era uma dedicatória ao pai de Aristóteles, médico da família real da Macedônia, ou se seu filho
Nicômaco, editor da obra após a morte de Aristóteles. Tais incertezas somente seriam eliminadas mediante uma
já improvável descoberta arqueológica de grande monta. De todo modo tais discussões a nada mais se prestam
senão a algumas emendas de cunho histórico. A obra e seu sentido estão mais vivos hoje do que parecem.
24
Há ainda uma quarta obra com o título “Das Virtudes e Vícios”, considerada inautêntica.
25
A Classificação das Ciências, iniciada por Aristóteles, é uma tentativa de oferecer o quadro completo das
disciplinas científicas e suas relações. Enquanto enciclopédia, ou ciclo educativo, teve grande êxito o trabalho
realizado no século XIX, de Ampère, que classificou as Ciências do Espírito (Noológicas) e as Ciências da
Natureza (Cosmológicas). Dilthey, na mesma linha de pensamento, diferencia as ciências que querem conhecer o
objeto (Ciências Naturais) daquelas que querem compreender o objeto (Ciências do Espírito). Cf.:
ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 1998, pp.140-141. Atualmente não
se pode conferir caráter absoluto, senão prático e provisório à distinção entre as ciências. A
Transdisciplinaridade desponta hoje como caráter de pesquisa em que descobertas significativas são originadas
nos limites ou mesmo nas fronteiras inusitadas de setores vistos como separados.
28

As ciências práticas não demandam a utilização da demonstração dedutiva ou da dialética. O


objeto dessas ciências, estando sujeito a modificar-se pela intervenção da liberdade do homem
ou por quaisquer outros fatores, demonstra-se pelo confronto de opiniões opostas, concluindo
por aquela de maior parcela de razoabilidade. Neste ponto distingue-se o pensamento
analógico de Aristóteles, que permite uma epistemologia própria a cada objeto. Ora, as
ciências práticas são objeto de um saber específico, a Ética, cuja finalidade é garantir ao
agente a excelência da ação26.

O ser humano, agente dotado de razão, visa o Bem na medida em que se pode justificá-lo
racionalmente. O estado mais elevado a que o homem pode aspirar, a autorrealização, ou
autossatisfação ou ainda a bem-aventurança, em outras denominações, seria unicamente
atingido pela mediação das virtudes. Este estado, finalidade da prática de vida excelente – ou
virtuosa, em conformidade com a razão – está designado pelo termo eudaimonia, de difícil
tradução, mas habitualmente vertido para ‘felicidade’. Originariamente é a referência à
“proteção de um bom daimon”. Para Aristóteles, designa o estado de excelência em
consequência da posse do bem que melhor capacita ao homem à realização da sua qualidade
de ser bom, ou, em outras palavras, capaz de realizar-se na boa vida e na boa prática. Quer
dizer que o homem, em sua individualidade, agindo de modo livre e fazendo uso da razão,
está dotado de uma capacidade própria de ser e de trabalho que, uma vez de possuindo aquele
bem que lhe é inerente, infalivelmente eleva-se ao estado de felicidade ao mesmo tempo em
que contribui para a elevação da virtude do Estado, a Justiça.

Se há uma hierarquia de saberes em cujo topo está posta a Ética em sua consonância com a
Política, paralelamente evidencia Aristóteles uma hierarquia dos bens, em cujo cume
encontra-se a felicidade, em sua qualidade de bem supremo.

Mas dizer que a felicidade é o bem supremo parece um truísmo, e necessitamos de uma explicação
ainda mais clara quanto ao que ela é. Talvez possamos chegar a isto se determinarmos primeiro qual é a
função própria do homem. 27

O problema da liberdade, que nos interessa mais enfaticamente, encontra-se intimamente


atrelado à noção de bem e de felicidade. O critério da ação livre e a eudaimonia como
consequência é tão somente o conhecimento do Bem.

26
Nas ciências poiéticas (de poiésis, criação, construção), tanto quanto nas teoréticas, a finalidade consiste na
perfeição do objeto, em sua utilidade ou na contemplação.
27
EN. I, 7.
29

Se há uma hierarquia de saberes em cujo topo está posta a Ética, em sua consonância com a
Política, paralelamente deve haver também uma hierarquia dos bens. Na conclusão do ensino
sobre a felicidade, nas célebres palavras do capítulo 12 do primeiro livro da Ética a
Nicômaco, louva-se o bem supremo:

Com efeito o louvor convém à excelência, pois é esta que torna o homem capaz de praticar ações
nobilitantes (...). Para nós é evidente, em vista do que dissemos, que a felicidade é algo louvável e
perfeito. Parece que é assim porque ela é um primeiro princípio, pois todas as outras coisas que
fazemos, são feitas por causa dela, e sustentamos que o primeiro princípio e causa dos bens é algo
louvável e divino. 28

Para Aristóteles a felicidade é o bem supremo e como tal realiza no homem a virtude perfeita,
conquanto atividade da alma segundo a virtude perfeita. Logo, neste sentido, o objetivo da
ética é o estudo da virtude.

Assim como Platão, Aristóteles utiliza o conceito de alma (psiqué) na elucidação do


conhecimento da vida e da função do homem. Seu tratado Sobre a Alma (Peri Psiqué)
constitui a grande raiz ocidental da criação da psicologia. Ora, o que é a alma? Para
compreender a virtude e o bem supremo, do qual se diz que “é ato da alma segundo a
virtude”29, é igualmente necessário compreender a alma e a imensa carga de significado que
este conceito alcança no mundo ocidental.

Aristóteles rompe com muitos critérios do pensamento de Platão e seus elementos órficos e
pitagóricos, introduzindo as noções físicas fundamentais de ato e potência. Segundo ele, tanto
os seres inanimados quanto os animados são um composto de matéria e forma em que a
primeira é potência e a segunda é ato. Os corpos vivos são o substrato potencial nos quais a
alma é simultaneamente forma (ou ato). A alma é ato de um corpo físico potencialmente cheio
de vida.

Operacionalmente, os corpos vivos realizam distintas atividades e, do mesmo modo, a alma,


enquanto ato, preside às várias capacidades e funções da vida. Sendo as funções da vida de
caráter vegetativo, sensitivo e intelectivo, simultaneamente a alma aristotélica é classificada
em vegetativa, sensitiva e intelectiva. Esta última, também chamada racional, é a que melhor
qualifica a natureza humana.

28
EN. I, 12.
29
EN. I, 13, grifo nosso.
30

A investigação levada a cabo no Liceu compreende o mais completo corpus a respeito da


Ética como ciência, retomado e difundido ao longo dos séculos na tradição ocidental,
permanecendo vivos na atualidade e fonte de referência objetiva para toda especulação sobre
o tema. Se pensarmos a natureza humana e a problemática da racionalidade e da liberdade de
ação, os problemas éticos de nosso tempo, em sua raiz, continuam sendo, antes de tudo,
problemas aristotélicos30.

As questões suscitadas nos pensadores da antiguidade grega, em particular Platão e


Aristóteles, deságuam na atualidade em dois temas centrais para a ética: o Humanismo e o
Existencialismo, que constituem conceitos fundamentais para a discussão aqui apresentada. É,
no entanto, pertinente destacar a contribuição de Max Scheler nesta área, visto que sua visão
fornece algumas referências importantes para o contexto das ideias de Sartre e Frankl.

30
Cf.: VAZ. Op. cit., p. 122.
31

2. O PERSONALISMO HUMANISTA DE MAX SCHELER

Max Ferdinand Scheler (1875-1928) foi talvez o mais profícuo de todos os fenomenólogos,
levando sua investigação para o campo da ética. Assim como Heidegger, recebeu influência
direta do pensamento de Edmund Husserl e foi, indubitavelmente, o pensador que maior
influência exerceu na obra de Viktor Frankl. Portanto é razoável deter-se sobre suas
preocupações filosóficas e seu alcance teórico tanto no existencialismo quanto na logoterapia.

Contrapondo-se ao pensamento de Kant, para quem o imperativo da ação seria unicamente


orientado pelo dever (ética deontológica), propõe como conceito fundamental o valor (ética
axiológica). Na base da crítica da razão prática kantiana, mesmo reconhecendo seus méritos,
está a recusa do formalismo nas proposições a priori (necessárias e universais), ante as quais
introduz sua ética material dos valores. Neste caso, o materialismo dos valores da ética de
Scheler opõe-se ao formalismo do dever da ética de Kant.

Valores, na ética de Scheler, não são elementos componentes de um plano de vivência


intelectual, mas especialmente atividades de uma intuição emocional, não captáveis
diretamente pelo intelecto senão pelo sentimento, verdadeira fonte da legitimidade da
hierarquia dos valores, conforme podemos resumir do seguinte modo:

Primeiramente os valores sensoriais, tais como alegria/tristeza, prazer/dor; em seguida os


valores civilizacionais sintetizados na utilidade e/ou no dano; depois os valores vitais,
resumidos em nobreza/vulgaridade; os valores culturais (espirituais) como vivenciados na
estética, na ética, na justiça e na especulação e, por fim, os valores religiosos. Tal conjunto de
valores encontra-se na experiência da pessoa, para além da vontade ou do dever, sendo
reconhecidos pela emoção.

A partir desses apontamentos é possível criticar as posições de ideólogos e antropólogos em


relação ao problema do homem e sua posição no cosmos (a posição do homem na hierarquia
dos valores).

Existem várias conceituações possíveis para o problema antropológico, a definição de


“homem”. Historicamente essas conceituações são conflitantes, quando não totalmente
incompatíveis. As concepções filosóficas, na intenção de superar unilateralidades e aspectos
passionais em alguns casos, necessitam apoiar-se em bases completas o suficiente para
considerar a inteireza, o holos, do ser, para depois traçar um paralelo entre eventos que
possam conter as qualidades humanas. A tentação a se evitar seria a de eleger um evento
32

como absoluto sem perceber o estrato da insuficiência, como por exemplo, idealizar o homem
como ser criado, dependente de uma divindade, exaltando sua característica espiritual; ou
idealizá-lo como resultado de processos mecânicos físico-químicos em evolução, exaltando a
característica biológica; ou ainda idealizar as habilidades de transformação do meio ambiente,
exaltando o caráter das obras. Em todos esses exemplos há algo valioso, não observável no
enfoque exclusivista, que naufraga na linha da exclusão.

De modo geral, toda demarcação do homem subordina-o a um sistema de compreensão


previamente ordenado.

Scheler, por outro lado, está em busca do “conceito essencial”, a incógnita peculiar ao
homem. Existe uma posição de ser peculiar ao homem? Se sim, esta posição constitui o
fundamento de um conceito essencial?

Em afirmativo, neste caso, toda possível conceituação do homem deve considerar os mais
elevados estratos nele presentes, mesmo aqueles que o orientam na direção dos demais seres.
Onticamente quer se tratar dos estratos materiais (orgânico-inorgânico), dos sociais
(relacionamentos interpessoais), dos afetivos (amor-ódio), entre outros, encontrando grande
riqueza de valores.

Mais enfaticamente Scheler investiga os estratos de seres vivos em geral e nota como
dimensão estruturante a individualidade ou, em outros termos, a construção de um mundo
psíquico. Segundo Scheler os seres vivos já possuem um para-si. Em sua análise, porém,
investiga o desenvolvimento evolutivo do para-si em quatro dimensões relacionadas em
subordinação umas às outras.

A primeira dimensão seria a do impulso afetivo, i. e., a capacidade de ser afetado, quer dizer,
sensivelmente afetado, que manifesta pela primeira vez a individuação, início da constituição
psíquica do para-si. Característica do crescimento e da reprodução do ser que se destaca do
meio. Não há aqui nenhuma consciência, nenhuma representação, nem mesmo a sensação, do
modo como há nos seres providos de um sistema nervoso central. Logo, não há também
escolha, deliberação, poder, mas distingue-se, grosso modo, um sentido essencial da vida.
Esta dimensão, embora presente no homem caracteriza primordialmente as formas de vida
vegetais, as quais expressam uma primeira ideia de um estado interno a partir da resistência
aos entraves do ambiente. Em busca da luz e em busca da água, caule e raiz realizam
contornos criativos, tal qual operação sensitiva de resistência. Esta ação do ser afirma a
33

individualidade, a distinção perante o meio, expressão de uma vivência. Contudo, nesta


dimensão do para-si, o impulso é meramente estático (ekstatico), pois inexiste consciência do
mundo circundante (Unwelt). Tão somente existe uma primeira etapa de individuação e um
sentido geral de estar vivo. Contudo, esta é a dimensão basilar, conservada em todos os
demais seres vivos, inclusive no homem, como expressão original de resistência 31.

A segunda dimensão seria a do instinto animal, i. e., a expressão de um estado interno, como
resposta do indivíduo perante o meio, contendo um sentido para o para-si. Scheler não intui a
partir de uma relação mecânica com o mundo circundante, mas de uma resposta anímica ao
meio que, por outro lado, não se constrói por escolha, não é livre. Nesta dimensão as
sensações subordinam-se aos instintos, ou seja, somente são vivenciadas aquelas que
condizem instintivamente a cada espécie. Pode até caracterizar um modo de saber e um modo
de agir, contudo, também aqui, não existe ainda propriamente a consciência ou a
representação de objetos. A valoração, neste caso, existe por atração ou por repulsão aos
constituintes do meio, sempre a partir da resistência. Embora não exista representação, o
instinto animal segue algo específico, uma distinção, portanto um para além da dimensão do
impulso afetivo e, como tal, um contínuo processo individual de resistência e um separar-se
do meio.

A terceira dimensão seria a da memória associativa, i. e., a capacidade do indivíduo de


relacionar-se com o mundo circundante a partir de elementos significativos. O para-si, neste
caso, consegue associar a ação individual com os fatos. A ação tomada como um aprendizado
sobre o Unwelt (não um mero condicionamento do para-si), possuidora de um sentido
transcendente ao instinto. O instinto fornece as bases da ação, mas o sentido aprendido na
vivência passa a fazer parte do instinto como memória e não como ato.

Finalmente, a quarta dimensão abordada, seria a da inteligência prática, i. e., a capacidade do


para-si de relacionar internamente as ações pessoais com alguns constituintes do meio,
respondendo a uma necessidade prática, sem contudo demonstrar a posterior capacidade de
representar tais constituintes e suas relações.

Após essas considerações, a questão da conceituação do homem ganha novos sentidos com a
obra de Scheler relacionando então as categorias de espírito, pessoa e ideação. Pois o homem,
afinal, realiza a dimensão da existência em que se revela a máxima distinção em relação ao

31
Conforme Scheler, no homem a vivência da resistência seria a primeira matéria da concepção da realidade.
34

meio. O para-si é capacitado à representação do meio, de si e do outro, constituindo um


mundo de sentido pessoal.

O princípio que permite a distinção total entre o homem e o meio está além daquilo que se
denomina como vida. Scheler fala do espírito. Mas espírito enquanto possibilidade.

A pessoa seria a capacidade do para-si de unir espírito e vida, porém a pessoa, em Scheler, é
sempre mais do que o ato. O valor dos atos pode mudar ininterruptamente, sendo relativos, ao
passo que o valor da pessoa é irredutível. Toda a dimensão vital do homem pode ser
objetivada pela pessoa, pois o espírito tem a capacidade de representar tudo.

Ideação seria o ato de o espírito representar os elementos do meio como essências, fundindo-
os com seu mundo. Este é o fundamento de atividades teoréticas (contemplativas) como a
filosofia e a poesia. Pela ideação a pessoa é capaz de se desvencilhar dos impulsos, dos
instintos e da memória e o caráter da realidade pode mesmo ser suspenso. A pessoa pode se
desprender do meio e de toda delimitação psicofísica.

Qual seria então a posição do homem no cosmos?

O homem não tem posição alguma no cosmos. Como unwelt, o cosmos é que tem uma
posição no homem. Segundo Scheler o grande erro das doutrinas sobre o homem consistiu em
querer introduzir nele uma essência. Mas tal coisa não existe, caminhando o homem pelo
terreno da indefinibilidade.

Cada pessoa humana é simplesmente indefinível. O homem é uma travessia.


35

3. O HUMANISMO

O humanismo indica, primeiramente, de um ponto de vista histórico, o movimento da


vanguarda na literatura e na filosofia renascentistas, no século XIV, considerado o alvorecer
da cultura moderna. Reconsidera o homem em sua totalidade, constituído de valores, na
relação expressiva com a natureza e a história, contrapondo-se às noções metafísicas e aos
dogmas religiosos. O Renascimento qualificou uma atitude filológica e hermenêutica
consoante aos textos da Antiguidade, depurando-os dos estratos teológicos e teocêntricos
medievais seletivos à vida espiritual. Na base de todo o movimento está o tema da “dignidade
do homem” (dignitas hominis) e o da liberdade.

Neste sentido, o fragmento de Protágoras, chamado princípio homo mensura, que diz que “o
homem é a medida de todas as coisas, daquelas que são por aquilo que são e daquelas que não
são por aquilo que não são”32, é representativo da maioria dos pensadores do período.

A educação do homem, na Grécia antiga, agrupava as artes e as disciplinas relacionadas ao


agir humano na polis sob o conjunto geral da Paidéia, a que os principais autores latinos do
período romano chamaram humanitas. Graças ao resgate cultural promovido no período do
Renascimento, ecoa até o presente a classificação das disciplinas artísticas, culturais e
filosóficas sob a nomenclatura humanísticas, ou simplesmente humanidades.

Por outro lado, é bom ressaltar, o significado do termo ganha contorno mais específico
quando configurado no contexto filosófico, não necessariamente mantendo relação com a
significação do período histórico italiano. Pode-se mesmo dizer humanista toda filosofia que
tenha o homem, ou sua natureza33, como referência primeira, considerando num todo
complexo as possibilidades e as limitações de sua existência.

A crítica de Heidegger ao humanismo enfoca a recusa em se tomar o homem como medida de


todas as coisas, o que implicaria tomar o homem como medida do ser, invertendo a ordem da
subordinação existencial. O homem, na condição de estar lançado no mundo, é tão somente o
“pastor do ser”. É neste sentido, somente, que Sartre assume para seu existencialismo a
qualificação de humanismo, conforme explicitado na conferência de 29 de outubro de 1945:

32
Protágoras (c. 491 ou 481 a.C. a ?), sofista contemporâneo de Sócrates. Considera-se perdido seu tratado
original intitulado Antilogia, em que apresentava a técnica argumentativa pré e contra qualquer discussão. O
fragmento em questão encontra-se no Teeteto, de Platão, em 152a.
33
O existencialismo em particular deixa clara a posição de recusa da ideia de uma “natureza humana”.
36

Existe, no entanto, outro sentido para o humanismo, que significa, no fundo, o seguinte: o homem está
constantemente fora de si mesmo; é projetando-se e perdendo-se fora de si que ele faz o homem existir
e, por outro lado, é perseguindo fins transcendentes que ele é capaz de existir; sendo essa superação e
apropriando-se dos objetos apenas em relação a essa superação, o homem está no coração, no centro
dessa superação. Não há outro universo senão um universo humano, um universo da subjetividade
humana. Esta ligação da transcendência, como constitutiva do homem – não no sentido em que Deus é
transcendente, mas no sentido da superação – e da subjetividade, no sentido em que o homem não se
encontra encerrado nele mesmo, mas sempre presente num universo humano, é o que denominamos de
humanismo existencialista34.

De maneira geral, qualquer que seja o sentido de humanismo em questão, evidencia-se o


gradativo afastamento da esfera religiosa e o centra mento das questões humanas, com toda a
carga de desespero e angústia que possam conter. Desse modo o humanismo apresenta-se
também no teor de uma crítica da religião.

Conforme Emir Sader, em sua Ode ao Humanismo, ser religioso não é o oposto a descrente, a
infiel. Ser religioso, no sentido preciso de crer em Deus, equivale a descrer do homem e da
mulher. Religioso, nesta visão, opõe-se a humanista35. Significa deslocar o centro do mundo
para um plano que determina o destino da vida humana e o sentido último de tudo. Crer em
qualquer ente sobrenatural é negar o princípio do humanismo, aquele princípio que dá sentido
à história e à liberdade do homem e da mulher: no exercício pleno da liberdade cada homem
constrói sua própria história.

O desamparo, o temor da solidão, eleva a imaginação à transcendência da perfeição e da


imortalidade – sonho acalentado pelo homem desde os primórdios da civilização – atribuindo
tais características a entes absolutos dos quais julga depender. Ao contrário, o homem
emancipado não necessita se render a fetiches, assenhorea-se de sua própria história, de seu
trabalho, responsabiliza-se por sua situação, toma consciência de sua vida, sem jamais
imputar a outrem o que é produto de sua inteira expressão.

É ainda Sartre quem diz que:

(...) lembramos ao homem que não há outro legislador senão ele mesmo, e que é no desamparo que ele
decidirá por si mesmo; e porque mostramos que não é voltando-se para si mesmo, mas sempre buscando

34
SARTRE, Jean-Paul. O Existencialismo é um Humanismo. Petrópolis, RJ: Vozes, 2010, pp. 60-61.
35
Cf.: SADER. Emir. Ode ao Humanismo, In: Sociologias, Porto Alegre, ano 9, nº 18, jun/dez 2007, pp.312-
315.
37

fora de si um fim que consiste nessa liberação, nesta realização particular, que o homem se realizará
precisamente como humano 36.

É inegável que toda religião ofereça valores humanistas, no entanto isso não salvaguarda a
nenhuma delas o direito de posicionar-se como solução infalível dos dilemas da realidade
humana ou do mundo, ou do futuro da humanidade. O humanismo elege a luta pela
emancipação do homem, a maioridade, o amadurecimento humano, contra toda forma de
domínio do homem pelo homem, contra as trevas da ignorância. Visa à elevação do homem a
uma vida regida por valores éticos, plenos de sentido, acessíveis a todos.

O homem emancipado é capaz de prover sua autoeducação, torna-se o condutor do seu


processo de existir. Emancipação e amadurecimento, neste caso, são os mais finos sinônimos
de liberdade. Neste processo, de ser o condutor de sua própria existência, o sujeito toma
consciência de sua vontade, de sua condição corporal e de seu intelecto, erigindo relações
equilibradas com o outro e com o mundo (o para-si relaciona-se em equilíbrio com o para-os-
outros e com o em-si). Elege propriamente os meios e os objetos íntimos de seu crescimento.

A maneira como a consciência relaciona-se com o outro e com o mundo tem um ponto
comum na expressão do Logos: razão e linguagem. É assim que se criam valores e
responsabilidade pelas escolhas. O fundamento maior da ética humanista assenta-se no tripé
do autorreconhecimento individual, da liberdade e da emancipação.

O humanismo reconhece a enorme dificuldade e os obstáculos que impedem a atuação livre e


autônoma, portanto também não se autodefine como opção romântica de vida ou como uma
bela teoria de valores. Mesmo valores universais como a justiça, a igualdade, a tolerância, a
solidariedade e a humildade não são passíveis de entendimento uniforme, encontrando
variações conjunturais, de tempo e espaço, de expectativas múltiplas e mesmo de estados
emocionais confusos. O amadurecimento humano só será completo quando enriquecido por
princípios e valores reconhecidos em sua universalidade, expressos enquanto
responsabilidade, pois, como diz Sartre, a escolha de um homem engaja toda a humanidade:
“escolhendo-me, escolho o homem”37. Isto inclui aprender a dignidade da morte, pois, como

36
SARTRE, op. cit., p.61.
37
SARTRE, Jean-Paul. O Existencialismo é um Humanismo, Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1984,
p.7.
38

diz John Donne, “a morte de qualquer homem diminui a mim, porque na humanidade me
encontro envolvido”38.

Em grande medida o humanismo denota preocupação com o homem em sua individualidade e


com os valores humanos, fonte da riqueza de sentido. Salienta a consciência, o diálogo, a
liberdade e a responsabilidade, estando comprometido com o amadurecimento humano.
Parece haver hoje um embate entre humanismo e técnica, sendo o tecnocientificismo e a
hiperespecialização (razão instrumental) uma forma impeditiva de compreender o homem em
seu todo. Contudo, uma autêntica visão holística – como veremos mais à frente – não pretende
negar a importância da ciência ou da técnica, mas incluir nelas a transdisciplinaridade, a
reflexão intersubjetiva, e o senso de liberdade e responsabilidade como formas de propagar a
ética humanista.

38
John Donne (1572-1631), Meditação 17 (fragmento).
39

4. O EXISTENCIALISMO

A corrente filosófica existencialista é marcada historicamente pelo período de crise que se


abateu sobre o mundo durante as duas guerras mundiais, crise acentuadamente profunda na
Europa. O otimismo do sentido da história, da racionalidade e da estabilidade dos valores,
apontando para a certeza do progresso, definitivamente cai por terra perante a abrangência da
barbárie. Pode-se dizer que o existencialismo, no confronto com as filosofias idealistas, o
marxismo e o positivismo, abre mão da presunção de captar o sentido da história e do
otimismo científico para reconsiderar a posição do homem no mundo, em sua finitude, em seu
absurdo de existir como ente “lançado no mundo”.

Surge também no contexto da crise do hegelianismo, na esteira de pensadores como Arthur


Schopenhauer (1788-1860), Friedrich Nietzsche (1844-1900) e Ludwig Feuerbach (1804-
1872), defensor do humanismo. Contudo a maior referência encontra-se na vida e na obra do
pensador protestante dinamarquês Sören Kierkegaard (1813-1855) que tematizou a angústia 39
e a radicalidade do nada. Em sua obra encontram-se quase todos os elementos constitutivos do
pensamento existencialista: a finitude do homem, o absurdo da existência, a angústia, a
liberdade e a convocação a uma vida ética e à vida segundo a fé. Esta última, segundo ele,
seria a forma da autenticidade da existência finita.

O homem, abordado na singularidade da existência, é o motivo primordial da preocupação do


existencialismo. Em certo sentido trata-se da sua negação enquanto objeto teórico das ciências
e enquanto membro de classes conflitantes. A existência não se reduz a nenhum sistema,
tampouco é compatível com qualquer forma de racionalidade, isto é, sua realidade não se
reduz à razão.

O pensamento existencialista preocupa-se com a centralidade da existência e a finitude do


homem; com a transcendência do ser com o qual se relaciona e com a possibilidade que se
concretiza na escolha livre e responsável de cada agente. São esses os elementos chaves da
análise existencial.

A existência assim entendida é unicamente constitutiva do sujeito que se interroga e o único


sujeito que se interroga é o homem. Desse modo, existência é radicalmente diferente de

39
Seu livro O Conceito de Angústia, data de 1844. Kierkegaard propõe-se a tratar o conceito de angústia de um
ponto de vista psicológico, vendo nele sua tácita relação com o pecado (conceito sem lugar nas ciências). “A
ciência em que o pecado estaria mais perto de encontrar lugar seria decerto a Ética”, mas na medida, segundo o
autor, que é nesse conceito que a Ética encalha. Cf.: KIERKEGARRD, Sören. O conceito de Angústia.
Petrópolis: Vozes, 2010, pp. 18-19.
40

essência, o dado natural e determinante. Ao contrário, a existência não é determinação, nem


programação, mas um “poder ser”. Poder ser implica risco, incerteza e decisão.

O existencialismo foi uma das doutrinas filosóficas mais influentes no século passado, tendo
em Jean-Paul Sartre (1905-1980) seu maior expoente, pelo menos dentre aqueles que admitem
a designação existencialista. Todo o percurso do existencialismo consiste em conceber o
indivíduo a partir de sua existência comum, ordinária, isto é, sem nenhuma conotação
diferencial. Não existe algo como uma “natureza humana”, como insistiam Platão, Aristóteles
e posteriormente o rol dos pensadores cristãos. Ao contrário, o homem é o ser que existe antes
de qualquer definição, se é que realmente seja possível defini-lo.

O homem tal como o concebe o existencialista não é definível porque, inicialmente, ele nada é. Ele só
será depois, e ele será tal como ele se fizer. (...) o homem é apenas aquilo que ele faz de si mesmo. Tal é
o primeiro princípio do existencialismo 40.

O pensamento de Sartre distingue-se em três fases principais. A primeira fase constitui


propriamente o projeto existencialista, centrada na obra O Ser e o Nada41, utilizando o método
fenomenológico, especialmente amparado no pensamento de Heidegger. A segunda fase é a
da produção da Crítica da Razão Dialética (1960), lançando mão da metodologia marxista e
do envolvimento com as questões sociais. Por fim a terceira fase, com o livro O Idiota da
Família42, Sartre surpreende ao aderir à Psicanálise. Tal percurso complexo dificulta bastante
a definição de uma metodologia em Sartre. Contudo, em linhas gerais, seu livro de maior
destaque, O Ser e o Nada, geralmente é tido como modular neste aspecto.

Além da obra propriamente filosófica Sartre foi autor profícuo na literatura e no teatro. Nesse
terreno, A Náusea (1937) já nos apresenta alguns dos principais temas do existencialismo,
notadamente por abolir qualquer sentido à existência humana, tanto quanto à alteridade, à
divindade e à história. Assim, a náusea é aquilo que resta ao homem quando já não lhe resta
mais nada.

Semelhante exemplo encontra-se na peça Entre quatro paredes, que consagra três
personagens que se encontram no inferno e almejam uma saída, um retorno ainda que breve
ao mundo. Porém os relacionamentos que elegem e as projeções de cada um no outro leva ao

40
SARTRE, Jean-Paul. O Existencialismo é um Humanismo, Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1984,
p.6.
41
Publicado originalmente em 1943, com o subtítulo Ensaios de Ontologia Fenomenológica.
42
Lançado em 1972, explora a biografia de Gustavo Flaubert.
41

fracasso de qualquer possibilidade de retorno. Tão próximos, tão distantes. Quando cada um,
em nome de sua felicidade, determina aquilo que quer que o outro seja, faz do outro o inferno.

O Ser e o Nada introduz a problemática existencial da relação da consciência com o outro e


com o mundo. Nesse sentido, o ser quer dizer tudo aquilo do qual se tem consciência. A
consciência, sem o ser, é nada, um vazio.

O ser é inteiramente perfeito, ilimitado, desprovido de consciência, podendo definir-se pelo


princípio de identidade: ele é o que é.

O nada, a consciência (nada de ser), deve ser “consciência de algo”, não sendo idêntica a si
mesma. Logo, o princípio que a qualifica é o princípio de contradição: a consciência é aquilo
que não é (e também não é aquilo que é). A consciência, para ser, precisa ser consciência de
algo, embora jamais se identifique com este algo (daí a angústia). A relação entre ser e nada é
a pedra angular de todo existencialismo sartreano.

A experiência da náusea, ou o vazio de sentido, paradoxalmente revela a impossibilidade de a


consciência não se abrir ao outro, tanto quanto autorrevela-se a si mesma como consciência
perante a gratuidade absurda do mundo.

A necessidade de converter esse absurdo em um sentido da existência humana, da


responsabilidade e os descaminhos do fracasso forma o grande tema do humanismo.
Conforme diz Sartre, “nossa responsabilidade é muito maior do que poderíamos supor, porque
ela engaja a humanidade inteira”43. Logo, o existencialismo é um humanismo.

Em Viktor Frankl o existencialismo volta-se para o “sentido da vida”, propósito de


significado imaterial e único na experiência de cada homem.

A visão dos dois pensadores em relação ao humanismo e existencialismo, suas divergências e


convergências, torna-se objeto de destaque dos próximos capítulos.

43
SARTRE, op. cit., pp 6-7.
42

SEGUNDA PARTE: SARTRE E VIKTOR FRANKL

5. O EXISTENCIALISMO É UM HUMANISMO

L’Existentialisme est un Humanisme foi o título de uma conferência proferida por Sartre em
Paris no dia 29 de outubro de 1945, para o Club Maintenant. O texto, posteriormente
estenografado pelo próprio Sartre e mantido quase sem retoques foi publicado originalmente
em 1946, pelas Éditions Nagel.

Sartre viu a necessidade de argumentar pela defesa do humanismo de sua obra em uma época
em que o sucesso literário – Os Caminhos da Liberdade (os dois primeiros volumes) haviam
sido publicados no mesmo ano; A Náusea (1938) gozava já de boa fama e naquele mesmo
mês saía o primeiro número da revista Les Temps Modernes44 – e a repercussão de O Ser e o
Nada (1943), fez ampliar o alcance do existencialismo gerando uma série de controvérsias no
meio intelectual, quando não a hostilidade contra o autor.

De modo mais contundente foram as críticas de marxistas, de um lado, e de católicos, de


outro, que motivaram a conferência de 29 de outubro. Do teor da argumentação depreende-se
que nenhum dos críticos, até aquele momento, havia realizado um estudo sistemático de O Ser
e o Nada.

Os marxistas (ou aqueles que pretensamente diziam sê-lo) queixavam-se do subjetivismo e


diziam que Sartre não era um materialista. Os católicos, ao contrário, afirmavam o
materialismo do autor, para além do ateísmo. As noções cruas de angústia [angoissse] e
desamparo [délaissement], muito agudas no existencialismo, causavam repulsas tanto a uns
como a outros. Além do mais a leitura de O Ser e o Nada é reservada para poucos, dadas a
profundidade, densidade e rigor do texto e da concatenação das ideias.

44
“Nós nos posicionamos do lado daqueles que querem mudar tanto a condição social do homem quanto a
concepção que ele tem de si mesmo. Também, a propósito de eventos políticos e sociais que acontecem, nossa
revista tomará posição caso a caso. Ela não o fará politicamente, ou seja, não servirá partido algum”. Texto de
apresentação do primeiro número de Les Temps Modernes, em outubro de 1945. Apud: Situação da Conferência,
texto de Arlette Elkïm-Sartre, in: SARTRE, Jean-Paul. O Existencialismo é um Humanismo. Petrópolis: Vozes,
2010, pp.13-14.
43

Numa época em que as desilusões provocadas pela guerra e a Europa esfacelada buscava seu
ancoradouro, o existencialismo parecia atualizar a desesperança e Sartre, na mentalidade
imperante, parecia encarnar o protótipo do anti-humanista45.

De todo modo, se por um excesso de alarido da mídia ou se por verdadeira vocação


filosófica46, o “público” existencialista havia já se tornado grande e diversificado. Sartre,
alegadamente defensor do existencialismo ateísta, mantinha ligações teóricas com o marxismo
e práticas com os comunistas, que viam em sua doutrina uma incompatibilidade entre a ideia
de liberdade e a leitura da determinação do homem pelas leis da economia. A expectativa da
conferência seria a de dissipar alguns mal entendidos – sobretudo por parte dos teóricos do
Partido Comunista – mesmo recorrendo a simplificações conceituais.

Do muito que se leu O Existencialismo é um Humanismo a ponto de considerá-lo introdutório


a O Ser e o Nada, não se pode deixar de lado o momento histórico em que veio a público,
repleto de confusão e hostilidade, além das contradições do próprio autor, imerso em um
princípio de reviravolta em seu percurso filosófico.

Foi pensando em esclarecer seu vasto público que Sartre aceitou o desafio da conferência e o
debate que se seguiu.

5.1. Da existência à essência: uma inversão fundamental

O impacto cultural e intelectual causado pelo existencialismo, em alguma medida, segundo


Sartre, tornado uma ‘moda’, exacerbou intenso movimento dos críticos, sendo mais agudos
aqueles dentre os católicos, os comunistas e os marxistas.

Para os primeiros o existencialismo suprime os “mandamentos de Deus” e os valores, fazendo


a pura gratuidade de “resto”, caracterizando um tipo de materialismo. Os segundos acusam o
tom elevado da desesperança e o aspecto “burguês” do movimento. Por fim, os marxistas
acentuam a supressão da solidariedade humana a partir da ênfase dada ao homem em seu
isolamento. De modo geral, todos se indignam com os conceitos e as noções existenciais.
Mais além de críticas, Sartre se viu na condição de quem responde “acusações”.

45
Cf.: Situação da Conferência, op. cit. pp. 11-12.
46
Sartre quis deixar claro que o existencialismo era “uma doutrina reservada estritamente aos filósofos”. Idem,
p.12.
44

A questão proposta pelo existencialismo, a da possibilidade de uma escolha livre, é mais


otimista (ainda que um otimismo trágico!) do que apregoam seus críticos. Não seria mesmo a
liberdade a causa de tanto pavor? Afinal não quer o homem se acomodar a uma classe, a uma
doutrina política, a um partido, a uma religião que, enfim, o salvaguarde inclusive post
mortem? E não são essas mesmas doutrinas, desde o tratado de Rousseau 47, que o mantém
agrilhoado?

Para responder à pergunta “O que é o existencialismo?” a atenção deve se voltar para o plano
da filosofia48. Logo, imediatamente oposta ao âmbito da vulgarização, do escândalo e da
teatralização: “Na realidade”, diz Sartre, “esta é a menos escandalosa das doutrinas e a mais
austera” (SARTRE, 2010, 22). Sua destinação convém aos técnicos e aos filósofos.

O ponto de partida de sua definição, sob o qual comungam cristãos e ateus49, repousa na
consideração de que “a existência precede a essência”. Isso significa, a um só tempo, todo o
projeto existencialista: o homem, a escolha, a angústia e, acima de tudo, o binômio liberdade e
responsabilidade.

Remontando ao século XVII, ao início da Modernidade, vamos encontrar os filósofos


imbuídos em uma amarração do pensamento dependente do conceito de Deus, com é o caso
em Descartes e em Leibniz. Na acepção de uma “natureza humana”, a essência precede a
existência. No século ulterior, porém, no Iluminismo, rompe-se frontalmente a noção de Deus,
sem, contudo, alterar a precessão da essência. Haveria uma incoerência no ateísmo filosófico.
Esta é a crítica do existencialismo.

Para Sartre, o existencialismo ateu “declara que, mesmo que Deus não exista, há ao menos um
ser cuja existência precede a essência, um ser que existe antes de poder ser definido por algum
conceito, e que tal ser é o homem (...)” (SARTRE, 2010, 25).

47
Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), autor do clássico Do Contrato Social em que expõe no início do capítulo
I do Livro Primeiro, a célebre frase a que nos referimos, embora a liberdade ali tratada seja balizada entre uma
natureza humana e uma convenção.
48
O aludido “plano da filosofia” não se confunde com as flutuações da imaginação nem com as conformidades
da crença, tampouco se confunde com a autoridade das ciências. O patamar de interesse discursivo pertence ao
plano noético.
49
O existencialismo, que já foi caracterizado como Kierkegaard-Renaissance, surgiu, de fato, na pena de um
cristão. A escola existencialista cristã é ilustrada por grandes nomes como Karl Jaspers, Gabriel Marcel, Martin
Buber e Emanuel Levinas. O existencialismo ateu é mais bem representado pelos franceses e por Sartre em
especial, sendo a inclusão de Heidegger nesse grupo (Cf. SARTRE, 2010, 23) recusada pelo próprio, na sua
Carta sobre o Humanismo, de 1946, mesmo ano da publicação de O Existencialismo é um Humanismo. No
Brasil, Juvenal Arduini é grande representante do existencialismo cristão.
45

A tese do existencialismo sustenta a inversão fundamental do raciocínio, ao afirmar que o


homem existe primeiro, definindo-se depois. Implica que, na ausência de determinação
anterior, ele não é nada.

Em face do nada, a ideia de uma natureza humana ou de um Deus artífice, construtor do


mundo, do homem e do sentido de tudo, não se sustenta. Portanto “o homem nada é além do
que ele se faz” (SARTRE, 2010, 25). O homem é, em sua liberdade, aquilo que projetar de si
mesmo, é seu próprio artífice, por isso o existencialismo incide radicalmente sobre a
responsabilidade.

E quando dizemos que o homem é responsável por si mesmo, não queremos dizer que ele é responsável
estritamente por sua individualidade, mas que é responsável por todos os homens (...). Fazer a escolha
por isto ou aquilo equivale a afirmar ao mesmo tempo o valor daquilo que escolhemos, pois não
podemos nunca escolher o mal (...). Se a existência, além do mais, precede a essência, e nós queremos
existir ao mesmo tempo em que moldamos nossa imagem, tal imagem é válida para todos e para nossa
época inteira. Assim nossa responsabilidade é muito maior do que poderíamos supor, pois ela envolve a
humanidade como um todo (SARTRE, 2010, 26-27).

Liberdade e responsabilidade possuem vínculo axiológico: uma não pode existir sem a outra e
simultaneamente estimulam a autenticidade ética. Onde uma falha, a ética está comprometida.
Não se diz, com isso, repousar a infalibilidade ética no binômio liberdade-responsabilidade,
pois também aí pode haver o imprevisto, o tropeço, o erro. No entanto, a autenticidade da
proposta existencialista implica a obstinada capacidade de assumir riscos e consequências.
Primordialmente, o existencialismo nos diz ser a liberdade o ethos do homem, na medida de
sua responsabilidade. O homem é livre, diz Sartre, “porque, lançado no mundo, é responsável
por tudo quanto fizer”. Somente o homem unifica em um todo articulado liberdade e
responsabilidade.

5.2. A tríade existencialista

A escolha, a afirmação do valor, a responsabilidade, o engajamento... tudo isso um homem


pode suportar? Um homem pode assumir? Não é possível procurar a maneira que convém
viver acreditando unicamente na ação individual. Supor que o engajamento individual não
compromete o outro falsifica as relações, sendo conveniência de má fé. O contrário, porém, a
autenticidade consigo mesmo, implica assumir a tríade do existencialismo: a angústia, o
desamparo e o desespero.
46

A angústia representou a fonte de inúmeros ataques ao pensamento de Sartre. Explicitada em


seus romances e no ensaio de ontologia fenomenológica O Ser e o Nada, é apenas indicada
em O Existencialismo é um Humanismo, amenizada, inclusive: “Trata-se de uma angústia
simples, que todos aqueles que já tiveram responsabilidades conhecem” (SARTRE, 2010,30).
A angústia apresenta-se irremediavelmente conjugada à responsabilidade.

O desamparo é a consequência do fato assumido de que Deus não existe. Porém aqui, Sartre
diferencia-se dos demais ateus e mesmo dos humanistas. Para esses, em não havendo Deus –
hipótese inútil – ainda há um a priori de alguns valores universais, ainda há uma “natureza
humana” focada no bem. Ao contrário, para o existencialista, se Deus não existe, o incômodo
é mais extenso, pois não existem também valores universais a priori, nem natureza humana
alguma, nem nenhum bem inteligível. Eis o sentido do desamparo, irremediavelmente
conjugado à liberdade absoluta. Eis o contexto da frase mais famosa do existencialismo: “O
homem está condenado a ser livre” (SARTRE, 2010, 33).

Quanto ao desespero, Sartre define que a vontade própria ou as probabilidades da ação


possível são as únicas ferramentas com que se pode contar. Estar entregue ao domínio das
probabilidades, algo da ordem da vida que não se pode mudar, algo a que não se tem acesso.
Algo fora do domínio humano. Mas contar com a probabilidade só é possível no momento em
que a ação humana se conforma às possibilidades. Fora isso, resta apenas um sofrimento sem
sentido.

Nisso também consiste a resposta de Sartre quanto ao problema do quietismo. Ao contrário do


que proclamado pelos críticos, o existencialismo é uma filosofia da ação, radicalmente oposta
ao quietismo. A realidade almejada pelo homem está no ato de projetar-se. Ele jamais se
realiza no quietismo.

Para o existencialismo “só existe realidade na ação”. Pensar, sonhar, criar expectativas ou
mesmo ter esperanças e cultivar a vida nesse entorno redunda na inutilidade e no malogro.
Um homem é, e será sempre, aquilo que fizer de si mesmo, i. e., aquilo que realizar. Nada
mais. A dureza desse pensamento é uma “dureza otimista”. Pretende mostrar que, para além
das influências do meio, da sociedade, da constituição fisiológica e de qualquer tipo de
determinismo a sossegar o espírito, inegavelmente há uma possibilidade de escolha. Não uma
escolha qualquer, mas aquela pela qual nos tornamos responsáveis. É esta, e somente esta
escolha, a portadora da autenticidade da ação, mesmo quando nada há de heroico nela.
47

O que, segundo Sartre, a maioria de seus críticos e, de um modo geral a maioria das pessoas
se recusa aceitar é a dureza otimista, a exigência de engajamento. Se levarmos em
consideração o momento histórico da exposição dessas teses e a condição geral da Europa
pós-guerra, o discurso existencialista parece demasiado radical e talvez não seja estranha a
dimensão da recusa ou a dificuldade em compreendê-lo. No entanto, no transcurso de sete
décadas, o que resta ao homem do trato com a liberdade? E em que medida se pode afirmar o
assunto da responsabilidade?

O cenário do mundo contemporâneo não transita por esse ideário. A civilização que se quer
“mundial” (esta que se autointitula “aldeia global”) dialoga com a inautenticidade. O contrário
dela é o existencialismo, filosofia para poucos. Não é possível aceder a ela sem atravessar
uma crise. Nisso, há que se cultivar a “dureza otimista”. Porque não há definidor melhor para
a atualidade do que este: momento de crise.

5.3. Da má fé como esquecimento do nada ao nada como fundamento da liberdade

Má fé e liberdade. Dois temas50 candentes do existencialismo sartreano. De um lado uma


falácia supostamente construtora de sentido e, de outro, o indeterminismo absoluto. De novo a
velha pergunta socrática: como convém viver?

Para Sartre a má fé é a tendência tipicamente humana de prover a consciência com algo a


identificar-se. A consciência quer ser, esquecendo-se do nada que ela mesma é. Para isso
mergulha na crença e nos infinitos determinismos, na exterioridade da família, da Igreja e do
Estado, no condicionamento biopsicológico, etc. Desde Hegel e a dialética senhor-escravo
que a consciência depende do reconhecimento do outro para ser. Mesmo em Heidegger o
homem aparece como ser-com e suas relações são compreendidas pelo viés da primeira
pessoa do plural. Contudo, para Sartre, a relação não é menos complicada. Diante de um outro
que a consciência percebe, apreende-se tão somente um objeto. Todavia, sendo o outro
objetificado uma consciência que percebe, então se esvazia a possibilidade de ser, pois toda
relação se passa no âmbito da vergonha da consciência flagrada em seu vazio. A partir dessa
constatação, toda relação interpessoal se concretiza na lógica do conflito, inviabilizando
qualquer possibilidade relacional entre sujeito-sujeito. Sartre diz que

50
As ideias ditas superiores como a Verdade, o Bem e o Belo platônicos não passam de formas de dogmatização,
de qualidades do ser e, como tal, produtos da má fé. Nenhum valor é autêntico se não é fundado na liberdade de
consciência, ou seja, no nada.
48

A vergonha é vergonha de si, ela é reconhecimento de que eu realmente sou esse objeto que o outro
olha e julga. Só posso ter vergonha da minha liberdade enquanto ela me escapa para tornar-se objeto
dado51.

A tese sobre a liberdade, defendida no texto O Existencialismo é um Humanismo, é radical.


Recusa toda e qualquer forma de determinismo ou condicionamento. O fundamento da
liberdade é totalmente indeterminado, mas ela é a única fundamentação possível dos valores,
a preço da angústia. Logo, para Sartre, não há explicação possível do comportamento humano
sem a negação da liberdade, o que é o mesmo que estar de má fé. Nada justifica o ato livre,
exceto o próprio ato, a escolha da consciência em cada instante, pois

Cada vez que o homem escolhe seu compromisso e seu projeto com toda sinceridade e com toda
lucidez, torna-se-lhe impossível preferir um outro.52

A ausência de essência, conforme o existencialismo compreende a realidade humana,


significa, em primeiro lugar, a própria liberdade. Em qualquer outro objeto que se apresente à
consciência a forma e a finalidade estão previamente determinadas – ou essencialmente
determinadas – inviabilizando o sentido da liberdade. No homem, ao contrário, nada há de
modo antecipado, nada há de determinado. Definir a realidade humana redundaria em um
paradoxo: a determinação da realidade do homem é ausência de determinação.

Inviabiliza-se qualquer definição possível mas, ao mesmo tempo, intensifica-se a necessidade


de se buscar compreender a indeterminação. Logo, o existencialismo seria mais bem
qualificado como filosofia da negatividade, pois seu objeto de investigação, a existência (o
homem, a consciência, o nada), está no percurso, em processo de existir, em devir. E o
processo de devir, pelo qual o homem se torna a cada momento aquilo que escolhe, é
chamado de liberdade.

Sartre analisa a liberdade do mesmo modo como analisa a existência, ou seja, como
gratuidade, em contraposição direta ao conceito de causalidade. Não há “causa” a justificar a
conduta humana, caso contrário estaria se negando a liberdade e consequentemente a
responsabilidade.

Liberdade e responsabilidade são dois conceitos inseparáveis e de extrema importância para a


compreensão da problemática levantada pelo existencialismo. Toda forma de liberdade que
prescinda da responsabilidade é má fé, como por exemplo, atuar de modo irrefletido ou fazer

51
SARTRE, O Ser e o Nada, p.319.
52
SARTRE, O Existencialismo é um Humanismo, 2010, p. 53.
49

qualquer coisa que se queira53. A gratuidade da liberdade significa que o agente é inteiramente
responsável por tudo aquilo que pensa, fala e faz, uma vez que ninguém mais assumirá a
consequência de seus atos. A íntima relação desse binômio, liberdade-responsabilidade, é,
para Sartre, consequência ética da solidão.

Assim, não teremos nem atrás de nós, nem na nossa frente, no reino luminoso dos valores, nenhuma
justificativa e nenhuma desculpa. Estamos sós, sem desculpas. É o que posso expressar dizendo que o
homem está condenado a ser livre54.

A concepção de liberdade no existencialismo é expressão de um rigor moral sem precedentes.


A rigorosidade da liberdade leva imediatamente à impossibilidade de o homem não ser livre.
Assim como não se separam liberdade e responsabilidade, não se separam liberdade e
existência. O homem não pode não ser livre. Não é possibilitado ao homem escolher não ser
livre.

Liberdade-responsabilidade e liberdade-existência são manifestações ininterruptas da escolha


e, para cada escolha em um quadro infinito de possibilidades, escolhe-se intimamente a ação e
a consequência. Ser livre, diz Sartre, implica na solidão. Ser autêntico implica na
responsabilidade radical que não se avilta por quaisquer instâncias pré-estabelecidas, nenhum
imperativo moral, nenhum Deus. O sentido profundo deste anúncio de liberdade demanda
suportar o peso da angústia.

O existencialista declara frequentemente que o homem é angústia. Tal afirmação significa o seguinte: o
homem que se engaja e que se dá conta de que ele não é apenas aquele que escolheu ser, mas também
um legislador que escolhe simultaneamente a si mesmo e a humanidade inteira, não consegue escapar
ao sentimento de sua total e profunda responsabilidade55.

Optar pela liberdade é capacidade de existir responsavelmente perante o mundo e perante o


outro, ciente do fracasso como horizonte futuro da consciência. Optar por uma determinação
(genética, cerebral, divina) que justifique as escolhas é fugir da responsabilidade, é procurar
abrigo na isenção de liberdade, é o mesmo que camuflar-se na má fé esquecendo-se do nada.

Podemos dizer que o fenômeno da má fé não reconhece a junção liberdade-responsabilidade.


A má fé, geralmente, é disjuntiva: ou liberdade ou responsabilidade. A má fé propõe uma
axiologia rasteira de falsos valores ou a uniformidade de valores, viabilizando a redução do

53
A mesma crítica a esta forma de interpretação da liberdade aparece no pensamento platônico, a liberdade como
arbítrio. Fazer o que bem entender não é forma da liberdade ética. V. p. 25.
54
Idem, ibidem, p. 9.
55
Idem, ibidem, p. 7.
50

homem à classe objetal. Do mesmo modo pode inverter toda uma hierarquia de valores
alteando os secundários ao lugar dos principais, como atualmente ilustra o soerguimento da
instrumentalidade do valor monetário (totalitarismo econômico) sobre o valor da vida
humana. O papel de uma axiologia crítica como o existencialismo afirma-se no
desmascaramento das propostas pseudo-defensoras do humanismo, quando o intuito fortuito é
a lógica da subordinação.

Cada escolha individual envolve a humanidade toda. Cada escolha implica um exercício ético
para toda a humanidade, pois o alcance de uma escolha realizada na solidão da consciência
livre, sabedora do seu nada, não se limita a um indivíduo apenas, mas atinge todo homem.

(...) podemos dizer que há uma universalidade do homem; porém ela não é dada, ela é permanentemente
construída. Construo o universal, escolhendo-me56.

O nada como fundamento da liberdade traz à tona a necessidade irrevogável da escolha, ou


seja, cada homem, em sua singularidade – ou em seu caráter de ser único e irrepetível – na
pode não escolher, porque a não escolha é já, paradoxalmente, uma escolha, havendo
igualmente que se responsabilizar por suas consequências. Não havendo essências nem
quaisquer outros fatores determinantes, cada escolha efetivada é também abertura para outros
universos possíveis, cuja temporalidade é a do futuro. Significa que a singularidade humana,
impulsionada mesmo em sua liberdade, pela ausência de demarcações exteriores à própria
escolha, inventa eticamente o futuro da humanidade, algo com que se responsabiliza.

Escolher, portanto, equivale a projetar-se. Sempre para adiante. Projetar-se é o ato unicamente
pelo qual a consciência livre está a se constituir ininterruptamente, tendo no horizonte futuro
uma infinita gama de possibilidades para autorrealizar-se (realizar o para-si).

Contudo, uma das razões para o alegado pessimismo do existencialismo é que, neste processo,
o para-si, em hipótese alguma, realizar-se-á em plenitude, caso contrário perderia sua
liberdade, constitutiva da realidade humana. Portanto a insistência do nada. Portanto o nada
como fundamento da liberdade e a liberdade como angústia.

Tal a condição humana para o existencialismo, dificilmente assumida pelo homem em sua
cotidianidade. Dificilmente assumida inclusive pelo filo-sofo!

56
Idem, ibidem, p. 16.
51

Em termos do princípio do prazer e em termos da egolatria imperante no mundo


contemporâneo, na aposta da construção do conforto, da multiplicidade das formas de gozo e
satisfação pulsional, o chamado ao esquecimento do nada transfigura-se, de fato, na melhor e
mais aceite opção de ser-no-mundo, mesmo sob a pesada dívida do esquecimento da ética,
anistiada na moldura da má fé.

A possibilidade da má fé acompanha, como sombra, permanentemente, a todos os projetos


humanos, isto é, a origem da má fé é a própria liberdade. De modo geral interpreta-se o
fenômeno da má fé como uma tentativa de a consciência desembaraçar-se das escolhas, de
posicionar-se como não tendo que se escolher. Isso, como dito, nunca deixa de ser uma
escolha. Somente se a consciência fosse natureza dada a má fé seria impossível. No entanto é
a abertura radical ao futuro e à liberdade, impulso da radicalidade do nada, que abre para a
consciência o terreno da má fé.

A conceituação da má fé certamente representa a grande contribuição teórica de Sartre à


fenomenologia do existencialismo. Foi também um dos conceitos sartreanos de maior difusão
na linguagem popular, destacado de seu contexto filosófico e da complexa estrutura
ontológica a ele atribuída.

O temor do colapso, o receio de não conseguir sustentar o projeto, a recusa do fracasso


(inevitável), são contratempos através dos quais o ser-para-si, no transcurso da existência,
mantém-se no estado de confronto consigo mesmo: ser o que não é e não ser o que é. Viver a
eterna contradição, conforme a tese de O Ser e o Nada.

Ser o que não é, na terminologia de Sartre, informa que a consciência, o projeto, está aberto
ao futuro, está em processo, em devir, está a se realizar. Análoga e simultaneamente estar em
devir significa não ser o que é, no sentido de nunca estar realizado, permanecendo a abertura
radical do nada de ser.

Compreender o fenômeno da má fé impõe uma capacidade de auto-observação fora do


comum, pois somente a consciência de má fé “sabe” que está de má fé, ao criar conceitos
contraditórios para si mesma, acreditando ser efetivamente aquilo que não é factualmente, e
não ser aquilo que realmente é. Exerce a um só tempo a ideia de si e a negação dessa ideia.

Somente diante da alteridade a consciência descobre-se de má fé. Assim, uma consciência só


pode ser flagrada, em sua teatralização de ser o que não é, por outra consciência. O olhar do
52

outro é o que detona o olhar para si mesmo e a desagradável sensação de ser visto em sua
nulidade.

A má fé enquanto esquecimento do nada conduziu o caminho da angústia existencial para a


angústia patológica, visível nos elevados índices de estresse, de depressão, de infartos, de
AVC e de inúmeros transtornos característicos da atualidade, a exemplo do TDAH,
diagnosticado cada vez mais em crianças e adolescentes. Os mecanismos econômicos e
sociais desiguais reforçam as causas do sofrimento em um círculo vicioso do qual já não se
consegue mais desvencilhar, restando justificar. A pesquisa científica elegeu grande número
de fármacos e psicotrópicos no tratamento dos distúrbios psíquicos, comprometendo o
discurso médico com classificações e generalizações da “loucura” (agora simplesmente
nomeada “transtorno”), em um ciclo de compreensão da situação humana ex machine.

Uma das maiores consequências funcionais para as ciências médicas, especialmente as que
tocam na dinâmica da ética do cuidado, foi o gradativo esvaziamento de humanidade na esfera
dos atendimentos, da clínica, da seleção econômica do “doente”, da descaracterização da
pessoa em detrimento da caracterização material da “doença”, além da consideração
cientificamente correta (discurso da autoridade da ciência, como se se dissesse da
irrefutabilidade do problema) do pandeterminismo genético e psicológico da consciência.
Elementos que levam criticamente para o aspecto da industrialização da cultura e da
pasteurização do homem, mas infelizmente para além do âmbito deste trabalho.

Perante o exposto será a obra de Viktor Frankl e a proposta logoterápica de reumanizar a


psicoterapia uma possível resposta ao mal-estar.
53

6. ANÁLISE EXISTENCIAL E LOGOTERAPIA

A Escola Existencial compõe-se de um considerável e complexo conjunto de pensadores


diversos – predominam os filósofos, mas inegáveis contribuições vêm de antropólogos,
psiquiatras e psicólogos – que, desde os primeiros críticos do sistema hegeliano, com
Schopenhauer e mais incisivamente a figura trágica de Kierkegaard, propuseram conceituação
própria e os principais enunciados, tendo destaque maior o pensamento fenomenológico de
Edmund Husserl e o de Martin Heidegger.

Contudo, a obra de Sartre como um todo (filosofia e literatura) representou o momento da


maior difusão do pensamento existencialista, ou filosofia da existência, tendo culminado nas
últimas décadas do século XX como referencial terapêutico para a psiquiatria, a psicologia e
grande número de psicoterapias.

A visão de ser humano deixa de lado os rígidos esquemas, a ortodoxia e os parâmetros do


“cânone oficial” da tipificação nosológica e da influência mecanicista (os determinismos),
voltando-se para a “simples-maneira-de-ser-no-mundo”57. Dito de modo mais simples volve-
se o olhar do “Eu” cartesiano para o “Dasein”.

O psiquiatra e logoterapeuta Roberto Rodrigues complementa:

O “Dasein” nos introduz os atributos humanos tais como são e podem ser observados no que chamamos
amor, culpa, morte, falibilidade, sofrimento, doença, “cuidado pelo sentido”, a dignidade, as dimensões
espiritual-religiosas e inúmeros outros.

O homem não é apenas um ser biopsicossocial, mas um “ser ôntico” e ontológico; um ser considerado
na sua fenomenologia, no seu simples existir. 58

Na ótica existencial as manifestações psíquicas e psicossomáticas, assim como todo


comportamento e emoção, transcendem o espaço da investigação biomédica e mesmo da
psicológica, pois são elementos de um modo singular, único, de “ser-no-mundo”. Neste caso
não se quer tratar nenhum “doente”, mas atentar para a possibilidade de a nosologia
potencialmente causar danos para si e para os outros, cabendo, portanto uma prática de
cuidado cujo centro seja uma ética.

57
Cf.: RODRIGUES, Roberto. Fundamentos da Logoterapia na clínica psiquiátrica e psicoterapêutica, v.1.
Petrópolis: Vozes, 1991, p.28 ss.
58
Idem, pp. 28-29.
54

No rumo da ética do cuidado as psicoterapias existenciais trabalham com variadas


metodologias, podendo equacionar-se como continuidade de qualquer abordagem conhecida,
dado o caráter singular de cada demanda. Tal a força e a dimensão da filosofia existencial.

A adoção da visão filosófica pelas terapias psicológicas representou, por um lado, maior
fundamentação teórica para as áreas que abordam o psiquismo e, por outro e mais importante,
representou o salto para o reino da ética na questão do cuidado da saúde mental, por libertar o
homem de uma codificação e de uma classificação a priori.

A chamada Análise Existencial e Logoterapia origina-se nos trabalhos e na experiência de


vida de Viktor Emil Frankl (1905-1997), discípulo de Sigmund Freud e Alfred Adler. Nas
décadas de 20 e 30 empenhou-se no atendimento psicológico de um grande número de
pessoas afetadas pelas consequências da Primeira Guerra Mundial. Descobriu que aqueles que
elegeram um sentido a ser realizado, apesar de todas as limitações e condicionamentos,
apresentaram melhora consideravelmente mais eficaz.

Conhecida como a Terceira Escola Vienense de Psicoterapia (depois da Psicanálise e da


Psicologia Individual), a Logoterapia propõe o tema do “sentido da vida”, propósito de
significado imaterial e único na experiência de cada homem.

O sentido da vida enfatiza a busca e a realização de valores da ética, o real significado


existencial que cada homem e cada mulher, na singular experiência do tempo vivido, único,
especial e irrepetível confere para si mesmo.

Analisando a condição humana na civilização contemporânea o vazio existencial – ausência


de sentido – espalha-se quase como uma epidemia, atingindo milhões de pessoas e
produzindo inúmeros efeitos sintomáticos, visíveis nas várias formas de desagregação sociais
tornadas “comuns”, ou, referendando Pierre Weil, normóticas*.

Ao desligar-se dos segmentos da psicoterapia psicanalítica e da psicologia individual,


respectivamente, Frankl aproximou-se do movimento existencial. A orientação filosófica do
existencialismo ofereceu ao seu trabalho a compreensão da existência a partir do binômio
liberdade-responsabilidade, não sendo o homem regido por condicionamentos de ordem
55

psíquica ou biológica, nem social ou econômica. A dimensão da ek-sistência59 (sair para fora,
“sair do ser-em-si”) abre espaços de reflexão, de possibilidades e de escolhas.

A existência assim refletida compõe a dimensão noética do homem. Tal dimensão realiza o
sentido das escolhas pelas quais nos tornamos responsáveis.

Não impõe nenhum valor moral, mas trabalha atentamente os valores que já estão no mundo –
o em-si – e se realizam nas relações humanas, no trabalho, no espaço criativo, no amor e
igualmente nas experiências de privação, de sofrimento, de angústia e de quaisquer atitudes
frente às limitações impostas pelo mundo.

A logoterapia investiga, portanto, no homem, a dimensão noética como qualidade da mais


vívida autenticidade. O conteúdo de responsabilidade do ser-para-si e do ser-para-os-outros, a
verdadeira qualidade que diferencia o homem de todos os demais seres.

Frankl foi feito prisioneiro60 em vários campos de concentração nazistas, durante a Segunda
Guerra Mundial, período em que perdeu os pais e a primeira esposa. Manteve firme o
propósito de sobreviver e suportar as agruras da prisão porque elegeu um sentido para a vida,
comprovando, a partir de suas experiências pessoais, principalmente a que chamou
experimentum crucis, a autenticidade de suas teorias. Com o término da guerra e após sua
libertação escreveu a maioria de seus livros e artigos sobre a análise existencial e
logoterapia61, buscando diferenciá-la das inúmeras terapias existenciais surgidas no mesmo
período62.

Frankl introduziu seu trabalho na psiquiatria e na psicoterapia mantendo como regra a


abertura de propósitos e objetivando não negar ou mesmo “superar” as demais linhas
psicoterápicas, mantendo o espírito de cooperação, aliás, característica mesma do
existencialismo.

59
Do latim ek-sistere, conforme explicitado na obra de Kierkegaard, capacidade exclusivamente humana de “sair
de si próprio” e observar-se, ou ainda capacidade de refletir sobre qualquer fenômeno observável ou outro ser
vivo; capacidade de abstrair-se, distanciar-se do próprio organismo e promover sua autocrítica.
60
Talvez fosse esse o mesmo destino de Freud, sem a intervenção da princesa da Grécia Marie Bonaparte.
61
Entre eles o mundialmente conhecido Em busca de Sentido: um psicólogo no campo de concentração,
publicado no Brasil pela editora Vozes, já com quase trinta edições.
62
Apenas como exemplo citamos a Daseinsanalyse (também conhecida como Ontoanálise), de Binswanger
(1881-1966), e as terapias não diretivas, oriundas do pensamento de Carl Rogers (1902-1987).
56

6.1. Ética do sentido da vida na análise existencial e logoterapia

Em um aspecto peculiar a logoterapia vem se distinguir de todas as outras linhas


psicoterápicas. Trata-se de enfatizar que a qualidade terapêutica de comunicar-se
autenticamente com o íntimo das pessoas em análise depende, antes, da aceitação, na pessoa
do terapeuta, de suas próprias tragédias pessoais, com todo o amargor e angústia que
factualmente possam carregar em sua historicidade. De modo não verbal esta capacidade de
transcendência será referenciada no todo do trabalho terapêutico, que é a entrada na dimensão
noética63.

Esta é a dimensão que habita a liberdade. O homem é o único ser que pode verdadeiramente
decidir sua atitude frente a qualquer situação, mesmo aquelas consideradas inevitáveis.

Segundo Rodrigues:

Essa decisão de conservar a dignidade e de dar um sentido ao sofrimento é o substrato da liberdade face
ao destino. E é com ela que o “homem livre” pode aprender e, muitas vezes, até “mudar o curso de sua
existência” para uma vida mais feliz.

A vida não deve ser lamentada através de meditações autodestrutivas, mesmo na maior das
adversidades; ela deve ser vivida através da ação, da experimentação de ideais e de amor; e, sobretudo,
quando não há saída através do sofrimento 64.

Conforme a visão da análise existencial o homem contemporâneo perdeu duas peças de


significado vivencial inestimável, que são o instinto e a tradição. Lamentavelmente já não
sabe mais o que deve fazer, tendo dificuldade inclusive para a tomada de consciência sobre
sua própria situação. Em sua preguiça característica, tal qual um símio circense, vive a
mimetizar a vida e o trabalho alheio, fazendo o que todos fazem ou apensas submetendo-se às
“ordens” do sistema.

63
Noética, na análise existencial e logoterapia, refere-se à ordem noológica, dimensão exclusivamente humana,
que tem imenso valor na transcendência do homem aos processos biopsicossociais (condicionamentos). Nesta
dimensão encontra-se aquilo que Frankl denominou “liberdade interior”, ou seja, diante de um ambiente de
insuficiências e de extrema animalidade, e. g., as reações psicológicas esperadas são da ordem da raiva e do ódio,
contudo, em algumas pessoas, a liberdade interior supera de tal modo tais reações porque aprenderam a se
colocar em outro nível de realidade que confere sentido até mesmo ao sofrimento experimentado. Neste ponto
conceitual reside o patamar das críticas sofridas pela logoterapia como sendo escola de colorido espiritual e
religioso, ao que seu fundador respondia veementemente que o postulado noético é uma referência
exclusivamente humana e, ainda, a espiritualidade é inteira deste mundo, e não metafísica.
64
Cf.: RODRIGUES, Roberto. Fundamentos da Logoterapia na clínica psiquiátrica e psicoterapêutica, v.1.
Petrópolis: Vozes, 1991, pp. 53 e 55.
57

São exemplos de comodismo e de subserviência mascaradores do inevitável confronto com o


vazio existencial e o acovardamento diante da ausência de sentido. Ao sofrimento inerente à
vida humana, Frankl chama “desespero”, quando desprovido daquele sentido que somente a
pessoa, em sua experiência única e irrepetível, é capaz de conferir.

Assim exemplifica através da seguinte fórmula:

D=S–S

Em que “D” é o desespero e “S-S” o sofrimento sem sentido. Podemos considerar que o
“sofrimento” com um sentido unicamente passível de atribuição pela pessoa, representa uma
espécie de superação da má fé e de todos os processos de subterfúgios dos mascaramentos,
em sintonia com a compreensão de sua liberdade e responsabilidade. É o que nos direciona
para a ética do sentido da vida.

Encontrar um sentido, lutar por ele mesmo quando todo o entorno, a situação dada, seja
contrária e impeditiva.

Em Sartre encontramos algo semelhante quando se discorre sobre a autenticidade, o modo


humano de ser imediatamente oposto à má fé. A tarefa de superação, o autodomínio, figura
como ação num elevado grau de dificuldade, além de não ser realizável na totalidade da vida,
senão em momentos de [in]esperada sabedoria. A qualidade desta ação está sempre posta
adiante, no horizonte do futuro, pelo qual vale a pena o esforço na direção de uma
possibilidade do que permanecer na limitação de uma consciência indecisa.

A pessoa que confronta sua condição e procura superar-se, alcança nobreza na caminhada da
vida. Diferente da insistência na neurotização que exige o mascaramento dos aborrecimentos
na esperança de camuflar a própria incompetência. E também da normotização que insiste na
assimilação de toda degradação assumida enquanto normalidade, na esperança de camuflar a
responsabilidade.

A autenticidade diferencia-se do sentido da vida somente na medida em que não pode jamais
ser inteiramente alcançada. É algo por que vale a pena lutar, mas para se manter em estado de
alerta e a todo momento reassumir seu valor, nunca para se realizar. O projeto sustentado de
uma existência autêntica é inatingível.
58

Por outro lado, pior do que não alcançar a realização de uma vida autêntica, é nem sequer
preocupar-se com isso. A vida cotidiana apresenta a olhos nus a contingência da existência, as
escolhas, o vazio, a morte, a má fé generalizada... não é possível não ver (mesmo a um cego)
mas é possível não querer confrontá-las.

Como bem disse Sartre, a má fé ameaça todos os projetos do ser humano.

Confrontar a situação gera ansiedade embora não seja verdade que pessoas ansiosas estejam
confrontando sua realidade. Trata-se aí do nível da ansiedade patológica, da ordem do
excesso.

A análise da existência, conforme levantada por Frankl, na especificidade da psicoterapia,


mostra-nos uma maneira de tornar o homem consciente da responsabilidade fundamental por
sua existência, em vista mesmo de sua finitude. A logoterapia traz à luz a noção de
irrepetibilidade da existência de cada homem e de cada mulher, de cada situação, conforme a
finitude [temporalidade da vida], plena de sentido. Ao contrário do que poderia fazer supor
uma análise apressada e, como que, fadada ao pessimismo de uma existência sem sentido, em
virtude do fim, ou da morte, a logoterapia propõe ser exatamente este o teor do sentido, do
logos da existência.

Estar lançado no mundo – a facticidade – configura para o homem uma situação de destino
irreversível, i. e., “em face daquilo em que não tem nenhuma responsabilidade ou culpa”65.
Mesmo a situação concreta de estar-aí, carrega o caráter de irrepetibilidade, e aí, insiste
Frankl, também há possibilidade de encontrar sentido, possibilidade sempre aberta, mas que,
assim como a existência, não torna a se repetir. Este espaço de abertura propicia a realização
de valores e vivências como algo próprio à vida, cabendo a cada momento escolher
autenticamente agir com responsabilidade.

Para melhor compreensão da dialética frankliana entre liberdade-responsabilidade, torna-se


imprescindível o conceito de destino (Schicksal), ou ainda, conforme seu uso estilístico, o que
há de fatal (Schicksalhafte). Segundo o autor:

Chamamos destino precisamente a tudo aquilo que escapa essencialmente à liberdade do homem e que
não fica sob o seu poder nem sob a sua responsabilidade 66.

E ainda:

65
FRANKL, Viktor. Psicoterapia e sentido da vida. 4ª edição. São Paulo: Quadrante, 2003, p. 119.
66
Id, ibid: 123.
59

O destino pertence ao homem como o chão a que o agarra a força da gravidade, sem a qual lhe seria
impossível caminhar. Temos que comportarmo-nos em relação ao destino como em relação ao chão que
nós pisamos: estando em pé; sabendo, entretanto, que esse chão é o trampolim donde nos cumpre saltar
para a liberdade67.

Logo, para a visão do existencialismo em Frankl, “liberdade sem destino é impossível”. A


grande questão para a autenticidade da liberdade é um agir responsável mesmo em face dos
inúmeros obstáculos a eclipsar as escolhas. Um mundo sem determinações, neste caso, não
seria jamais o mundo da liberdade.

A liberdade o homem encontra criativamente a cada passo decisivo, transcendendo as


limitações que se lhe impõem: biológicas, psicológicas e sociológicas.

Assim, também em Frankl, o homem se inventa a cada instante. O homem é o único autor do
homem. O seu ser não está pronto, ao contrário, está sendo*. É um poder-ser. Mais
precisamente, o ser-aí, o Dasein68.

Veremos mais uma vez o homem “condenado a ser livre”, pois imperiosa é a necessidade de
escolher. Não é possível não escolher. Mais do que isso, mesmo na aplicação psicoterápica da
visão existencialista, não é possível o homem não se construir em relação às infinitas
possibilidades. Caso contrário optaria por uma filosofia do agir “como se” nada tivesse a
fazer, redundando a toda forma de determinismo, engrossando o caldo da divina comédia
humana. Amedrontar-se neuroticamente com a liberdade, negando a todo custo assumir
responsabilidade. Refugiar-se na máscara de ser-igual-aos-outros, sob o temor de poder-ser
autenticamente diferente.

6.2. O sentido da vida e a ordem dos valores

A questão do “sentido da vida” é o tema principal de toda a produção teórica de Frankl e a


pedra angular da logoterapia. O princípio que orienta a objetividade do conceito é a ética
material dos valores, que vimos esboçada no pensamento de Max Scheler, do qual a

67
Idem, ibidem: 120.
68
Frankl faz uso da expressão mais cara ao pensamento existencialista, Da-sein, ser-aí, para caracterizar
especialmente o modo de ser do homem: estar lançado num mundo de determinações, sendo aberto para a
infinidade de possibilidades. Em contrapartida, uma única possibilidade realiza todo o seu ser peculiar: a esta dá
o nome de Existenz, em concordância com a terminologia utilizada por Karl Jaspers, significando mais do que
simplesmente “existência”, mas exatamente “o ser que eu sou”.
60

logoterapia pode ser entendida, em última análise, como uma tentativa de aplicação prática,
através da psicoterapia69.

Scheler conferiu à fenomenologia husserliana uma orientação realista, buscando alcançar a


objetividade metodológica na análise da intencionalidade da consciência. A mesma orientação
vale, na análise existencial, para a percepção dos valores.

Sob esta orientação não podemos cultivar a ideia do “sentido da vida” de maneira genérica
sob risco de uma compreensão inadequada da proposta logoterapêutica – aliás causa esta de
tantas críticas desprovidas de sentido. “Vida”, entendida objetivamente, refere-se à pessoa de
cada homem, de cada mulher, em sua existência concreta (única e irrepetível), num contexto
igualmente concreto e singular (único e irrepetível). Em outros termos, a vida está lançada no
mundo, lançada situacionalmente no em-si, em uma trama de infinitas possibilidades a se
realizar. O fio de Ariadne na tecitura dessa trama de possibilidades será sempre aquele que,
como resposta ao caráter de irrepetibilidade de cada situação, tenciona o sentido.

Um fato vivenciado por Frankl durante uma palestra em uma universidade nos Estados
Unidos ilustra a questão:

Tendo solicitado ao público presente que elaborasse suas perguntas em pedaços de papel, os
quais seriam recolhidos por um jovem teólogo. Em dado momento, o rapaz sugeriu que uma
das perguntas fosse excluída, pois parecia ‘sem sentido’: Alguém gostaria de saber “como
você define seiscentos (6OO) em sua teoria da existência”. Porém, ao ler a pergunta, Frankl
percebeu tratar-se de outra coisa: Alguém gostaria de saber “como você define Deus (GOD)
em sua teoria da existência”. Em letra de forma, GOD e 6OO não pareceram tão diferentes!

Pergunta Frankl:

Bom, não teria sido isso um teste projetivo não intencional? Afinal o teólogo leu ‘6OO’ e o neurologista
leu ‘GOD’. Mas o único jeito de ler a pergunta era o jeito certo. Apenas um modo de ler a pergunta foi
tencionado por quem a formulou. Deste modo, chegamos a uma conclusão sobre o que se deve entender
por ‘sentido’. Sentido é o que se tenciona, seja por uma pessoa que me pergunta algo, seja por uma
situação que encerra uma pergunta e clama por resposta70 (Grifo nosso).

A cada situação concreta da vida cabe uma única resposta como sentido para o que está
tencionado. Para a análise existencial, qualquer que seja a situação, sempre, invariável e

69
Cf.: Ivo Studart Pereira, in: Psico, Porto Alegre, PUCRS, v. 39, n. 2, abr/jun 2008, p. 160.
70
FRANKL, apud Ivo Studart Pereira, ibidem, p. 161.
61

incondicionalmente, haverá uma possibilidade de sentido, na trama da realidade. Esta


possibilidade será a única capaz de transformar a situação, a partir da escolha livre e
responsável que aquele sujeito, unicamente naquela situação, é capaz de realizar. Portanto o
sentido, conforme a análise existencial, não pode ser culturalmente ou logicamente
apreendido (ao contrário dos valores) sendo antes o resultado especial de uma escolha
semelhante a uma invisão*.

Sendo o sentido da vida algo especificamente inseparável de uma situação e de um sujeito, o


que seriam afinal, os valores, e que implicação teriam para o sentido?

Valores seriam, em princípio, possibilidades universais de sentido. Algo como o caráter da


invisão, vivenciado histórica e sinergeticamente por milhões de seres humanos, cada um em
sua singularidade, formando seus traços comuns uma categoria holística do sentido, a que se
dá o nome de valor.

De maneira sinóptica apresentam-se os três tipos de valores aduzidos pela análise existencial
que podem implicar no encontro de sentido para o ser humano. Tais são:

Valores de criação, valores de vivência e valores de atitude.

Os valores de criação são aqueles nos quais uma atividade particular a que alguém se dedique
pode enriquecer o mundo através de sua doação criativa. Assim é, p. ex., o trabalho do artista,
do escritor, do músico e mesmo o do agricultor, do carpinteiro, do pedreiro etc.

Os valores de vivência são aqueles em que o mundo e/ou outro ser humano me enriquecem
com algo que recebo na gratuidade dos encontros. São os valores de vivência, quando
relacionados à experiência de amor com o outro, que subvertem a famosa máxima sartreana,
sendo, neste caso, que “o paraíso são os outros”.

Finalmente, os valores de atitude, constituintes de um desafio grandioso. Mesmo


impossibilitado de experienciar os primeiros e os segundos valores, ante a configuração
trágica da situação, ainda assim o homem pode escolher uma atitude afirmativa da vida.
Segundo Frankl, “não há sentido apenas no gozo da vida, que permite à pessoa realizar
valores na experiência do que é belo, na experiência da arte ou da natureza” 71.

71
FRANKL, Viktor. Em busca de sentido, um psicólogo no campo de concentração. 1ª Ed. Petrópolis: Vozes,
1985, p. 67.
62

De certo modo, a historicidade dos valores, na condição de guia da conduta humana, ameniza
o esforço no exercício de buscar o sentido. No entanto, ater-se unicamente ao papel dos
valores, cristalizados com o tempo, na forma de uma ética prescritiva ou deontológica*,
culmina na redundância da má fé. A materialidade dos valores caduca, assim como
prescrições e deveres, fato marcante e visível nesta entrada de terceiro milênio, em que se
experimenta maciça degradação de valores.

Neste particular a logoterapia afigura-se também como teoria crítica dos atuais quadros da
sociedade humana, hipersaturados de mecanismos de controle e de um senso de justiça
claudicante que, no ápice, estão a serviço da negação mesma dos valores e da autonomia do
indivíduo, da sua capacidade de sair da menoridade.

Estamos diante de um ponto singular do pensamento de Frankl: a relação entre o sentido da


vida e os valores. Se por um lado pensamos a equivocidade dos valores no transcurso do
tempo, por outro pensamos a perenidade do sentido, na dinâmica do mesmo tempo. Para o
pensador vienense não haveria possibilidade de choque de sentido já que se realizam de modo
muito especial em um instante preciso. Mas se há choque de valores, Frankl deixa claro que
somente em um nível de percepção da realidade que abre mão da transcendência dos valores.
Para exemplificar recorre a um modelo dimensional da percepção da realidade, representando
o sentido como pontos (adimensionalidade do sentido); os valores como círculos
(universalidade de sentidos) e o choque de valores como círculos em interseção, conforme
explicitado na figura:

No entender de Frankl não há contradição entre valores, pois todos os valores, em dado
momento, foram sentidos realizados. Uma análise apressada perderia a dimensão da
profundidade – outro nível de realidade72 – na qual cada valor passa à representação de uma
esfera e somente em um aspecto projetivo, num plano bidimensional, haveria uma suposição

72
O conhecimento de outro nível de realidade já foi aludido, neste trabalho, na apresentação das propostas éticas
do mundo antigo, particularmente na obra de Platão e, em especial, na sua Alegoria da Caverna.
63

de contradição. Para a análise existencial, outro nível de realidade seria a ordem hierárquica
dos valores, em que “valorar significa preferir um valor a outro” (Scheler).

A ordem dos valores permite perceber que numa hierarquia dimensional não pode haver
conflitos. Desse modo, a mesma imagem interseccionada, num plano tridimensional,
apresentaria o seguinte aspecto:

Assim representados, os valores, enquanto universalidade de sentidos, não poderiam de fato


responder a todas as situações singulares e irrepetíveis73.

O otimismo trágico que caracteriza a obra de Frankl radica na ideia fundamental de que
mesmo em vista do esgotamento das tradições e do gradativo desaparecimento dos valores, a
vida continua plena de sentido.

Contra o pessimismo contemporâneo e, mesmo, contra a insistência da crítica ao


existencialismo como doutrina do desespero ou do pessimismo, Sartre e Viktor Frankl
assumem, cada um a seu modo, uma postura radical diante da vida ainda que pese a finitude e
o sofrimento.

73
A dinâmica ética da análise existencial consistiria na possibilidade de o sentido alavancar novos valores ou
renovar os antigos. Daí uma das ideias pedagógicas advindas da logoterapia afirmar que a educação para os
valores consiste em uma educação para a responsabilidade.
64

6.3. Otimismo trágico

Permanecer otimista apesar da presença da “tríade trágica”: dor, culpa e morte. Aquilo que
Frankl chamou de otimismo trágico é a pressuposição de que a vida conserva sentido ao
alcance do ser humano, mesmo na vivência de situações da maior miséria. O otimismo
trágico74 é também a pressuposição da possibilidade de “transformar criativamente os
aspectos negativos da vida em algo positivo ou construtivo” (FRANKL, 2008, 161).

A autorrealização através do sentido não só eleva a capacidade de enfrentar o aspecto trágico


da vida como também permite o acesso à felicidade75. A situação contrária, ou seja, o fracasso
de toda e qualquer possibilidade de sentido, a provocação do vazio, pode levar à experiência
de situações fatais. Frankl lembra a situação vivenciada nos campos de concentração durante
a Segunda Guerra Mundial, quando alguns indivíduos davam os sinais da desistência. Fato
análogo foi observado, em várias partes do mundo, nos acampamentos de prisioneiros de
guerra. Não precisamos nos ater a esses elementos da história recente. No período colonial,
durante a escravidão no Brasil, era comum o negro padecer de uma saudade mórbida de sua
terra natal e seus modos de vida, que os impossibilitava esboçar qualquer reação mesmo sob
castigos e ameaças. A esse estado de espírito chamavam “banzo”, causa de morte.

São exemplos de situações limite, que envolvem a perda da liberdade e dos direitos
fundamentais. No entanto a frustração existencial, característica da perda da percepção do
sentido, leva imediatamente a outro frenesi: o da busca de poder ou da busca de prazer
imediato. Fenômeno universal na sociedade de consumo, negativamente consubstancializado
nas várias formas de agressividade (individual, econômica, social...), de adicção (álcool,
tabaco, fármacos e drogadição ilícita) e de depressão (procrastinação, síndrome do pânico,
sociofobia...). A falta de sentido, se não tem uma causa patológica, é potencialmente
patogênica.

À tríade trágica se soma esta síndrome neurótica de massa. O quadro civilizacional atual cabe
perfeitamente na moldura do pessimismo e é por não perder de vista a realidade manifesta que
a logoterapia alude a um “otimismo trágico”, um otimismo diante da tragédia. Uma visão da
capacidade humana de resistir a toda configuração situacional ativando o princípio de que é

74
A “Tese do Otimismo Trágico” compõe o pós-escrito a Em Busca de Sentido, da edição de 1984. O texto é
baseado em uma palestra apresentada por Frankl no III Congresso Mundial de Logoterapia, realizado na
Universidade de Rogemburg (na antiga RFA), em junho de 1983.
75
Felicidade, conforme entendimento dos gregos, a eudaimonia (estar possuído por um bom daimon) que vimos
esboçada no pensamento de Platão e Aristóteles.
65

possível reverter o sofrimento em ato de conquista, é possível encontrar oportunidades de


mudança de atitude e é possível, mesmo na finitude da vida, construir novos valores,
escolhendo agir com responsabilidade.

Esses critérios – reversão do sofrimento, mudança de atitude e criação de valor – orientados


pela escolha livre e responsável, são, para a análise existencial, estimulados pela consciência
(a que Frankl chama o “órgão” do sentido). Em virtude deles é que a logoterapia, como diz
muito claramente seu fundador, “é uma filosofia de vida” (Cf. 2008, 174).

Um objetivo claro da logoterapia – que tem sido desde seus primórdios e do experimentum
crucis de seu autor – é restabelecer o sentido da existência humana em seu caráter de
responsabilidade. Enquanto técnica psicoterápica consiste em restabelecer a responsabilidade
particular do analisando, “fortalecendo para isso a sua consciência da responsabilidade”
(FRANKL, 1991, p. 212).

Frankl argumenta que:

A liberdade humana fundamental, em contraposição a todo fatalismo, a possibilidade, que não pode ser
perdida, de enxergar seu próprio destino dado como tarefa por ser efetuada de alguma maneira, a
liberdade sempre presente de posicionar-se “de uma forma ou de outra” perante ele, tudo isso o
psicoterapeuta tem de salientar, pois só assim lhe será possível ajudar o doente a realizar o máximo de
possibilidades interiores e exteriores.

Mas a liberdade e responsabilidade não estão asseguradas se a autonomia do doente (...) não for
preservada76.

A logoterapia, na prática, visa mais do que simplesmente efetuar uma sequência de tratamento
psicoterápico com recurso a algumas técnicas, mas quer reumanizar as terapias do cuidado,
especialmente aquelas estabelecidas “oficialmente” pelo cânone da psiquiatria e da medicina
em geral. Chamar a atenção para a consciência da responsabilidade implica em quebrar um
possível elo de dependência em relação ao psicoterapeuta. Nesse sentido, cabe lembrar mais
uma vez, a logoterapia não visa estabelecer nenhuma exclusividade técnica tampouco erigir-
se em sistema isolado de cuidado. Almeja, igualmente, contribuir para melhores resultados de
tratamentos podendo estar em exercício auxiliar de qualquer outra técnica existente.

O quadro nosológico da humanidade como um todo, se assim podemos expressar, implica


grandemente em perda do sentido da existência, além da perda do sentido e do valor das

76
FRANKL, Viktor. A Psicoterapia na Prática. Campinas, SP: Papirus, 1991, p. 212.
66

tradições de sabedoria e das tradições culturais. Embora amparadas por imenso aparato
tecnológico e inegável progresso científico, nenhuma das instituições humanas
contemporâneas apresenta-se em nível de qualificação suficiente para promover mudanças
razoáveis nos modos de vida doentios característicos das novas gerações.

As propostas e os estudos constitutivos da nova visão holística, ao implicar uma ética da


responsabilidade que inclui o cuidado das esferas ambiental, social e pessoal, elevam a noção
da liberdade humana a um patamar mais coeso com o que vimos esboçado tanto no
existencialismo quanto na logoterapia, sem perder de vista o sentido profundo da existência
humana e seu papel evolutivo no cosmos. Por incluir a possibilidade de um sentido original à
vida e à experiência existencial do homem, consideramos relevante um breve olhar sobre o
novo paradigma, explorando a relação fundamental entre liberdade e responsabilidade.
67

TERCEIRA PARTE: UMA VISÃO HOLÍSTICA

7. VISÃO HOLÍSTICA DA ÉTICA E DA LIBERDADE

Ao contrário do que geralmente se crê o paradigma holístico77 (também “abordagem


holística” ou “visão holística”) não contradiz nenhuma especialização, nenhuma ciência, nem
nenhum método, mas propõe a transdisciplinaridade, a exigência de se romper o reducionismo
que caracteriza boa parte da produção científica e acadêmica contemporâneas e a aplicação de
uma ética do cuidado e da responsabilidade. Aduz também à abertura para novas visões e
possibilidades de se pensar o ser e a vida. Neste sentido, a abordagem holística não se reduz
aos parâmetros acadêmicos, embora faça uso deles, e nem se reduz meramente ao intelecto. A
abordagem holística reconhece a grandeza e os limites da ciência contemporânea, por isso
vem corroborar a necessidade de abertura de espírito, de vivências [erlebniz*] e da expansão
da consciência a outros níveis de realidade.

Perspectivas históricas fazem remontar a visão holística aos pensadores pré-socráticos (ou
pré-platônicos) Heráclito de Éfeso (c.500 a.C.) e Parmênides de Eléia (c. 500 a.C.). Heráclito
fala de uma unidade na pluralidade e do devir. E Parmênides promoveu a passagem do
pensamento grego de uma cosmologia para uma ontologia, desde o momento em que descreve
o ser (to ón) como um “todo” (olos). A filosofia parmenídica, sem dúvida, foi uma das que
mais influência exerceu nas posições sobre o ser em Platão e em Aristóteles. Dela e de
Heráclito encontramos um eco, ainda, no complexo pensamento de Heidegger 78.

77
Deixemos claro, de uma vez, que se trata de um paradigma ainda emergente e, como tal, assimila elementos do
paradigma newtoniano-cartesiano, reconhecendo sua validade no plano da microfísica. Contudo, afirma, no
plano da microfísica e dos fenômenos da consciência, a necessidade de uma nova visão, pautando pelo princípio
da integração de todos os saberes rumo ao encontro de soluções possíveis para os desafios de nossa existência.
Propõe desse modo, abertura para novas possibilidades de ser-no-mundo e de ser-com-os-outros. Pesa, sobre a
palavra “holística”, algum preconceito acadêmico por várias razões justificado. A utilização irresponsável ou
ingênua, por pessoas e/ou grupos de matizes ideológicos diversos e a associação a toda ordem de espiritualismo
ou movimentos ditos new age fez-lhe esvaziar o sentido original e autêntico. Lembremos apenas a título de
exemplo que esta é uma fase historicamente atravessada por toda renovação teórica, como foi na época de
Galileu e sua teoria heliocêntrica, como também com Freud e sua teoria do inconsciente e, assim, igualmente,
tem sido com o existencialismo e em alguma medida com a logoterapia de Viktor Frankl. Historicamente a
abordagem holística remonta aos gregos, especialmente aos pré-socráticos. Ironicamente, são fragmentos,
apenas, que nos mostram sua visão integrada da realidade.
78
Importante a leitura de Heidegger a esses dois pensadores do mundo antigo. O resultado de alguns seminários
do filósofo da Floresta Negra foram publicados pela editora Vozes, um sob o título “Heráclito” e outro sob o
título “Parmênides”. Platão dedicou também a um de seus belos diálogos o título “Parmênides”, tal a relevância
do pensamento deste pré-socrático.
68

A abordagem holística apresenta um método, uma epistemologia e uma perspectiva de


integração do conhecimento e da sabedoria advindos das quatro principais fontes de
experienciação humanas: as tradições espirituais, as artes, a filosofia e a ciência. Preocupa-se
com a formação integral do ser humano e tem como meta maior a contribuição para a
formação de um sujeito ético. Partindo do princípio da não fragmentação do conhecimento e
das ciências, propõe novo olhar sobre a crise paradigmática advinda do século passado e dos
efeitos humanos e ambientais que se arrastam no século atual. A visão holística compreende o
universo como um Todo em que se preserva harmonicamente cada uma de suas
singularidades, mantendo, por assim dizer, a textura e o sentido de cada existência particular.
Assim, a existência do homem compõe uma pequena parte do todo que é o cosmos, mas não
deixa de ser, ela mesma, um todo específico, capaz de pensar o cosmos, imbuído de sentido.

Busca superar a visão racionalista-mecanicista em decorrência dos efeitos trágicos surgidos ao


longo dos últimos dois séculos, relacionados, sobretudo à crise de valores e à deterioração das
esferas ambientais, sociais e psíquicas79.

Para além da imperiosa necessidade do resgate ambiental, ecológico, de nossa época, todo
projeto holístico deve estar empenhado no resgate humano, em conferir ao homem uma
possibilidade original de sentido, alternativa a autodegradação.

A deterioração da esfera ambiental é uma decorrência da alta industrialização mundial, mais


exatamente do uso inconsequente dos recursos naturais e da elevada taxa de detritos e toxinas
presentes na quase totalidade dos bens fabricados. São elementos que retornam ao meio
natural causando desequilíbrios em ecossistemas, contaminação do solo e de lençóis freáticos,
e contaminação do ar. O conforto e as comodidades oriundas da qualidade dos bens e dos
investimentos em tecnologia, se por um lado facilitam a vida, trazem, por outro, o fantasma e
o temor da degradação da saúde e da biosfera. O gradativo aumento da população mundial
(projetados para as próximas três décadas mais de nove bilhões de habitantes) impõe maiores
demandas de bens e serviços, assim como maior produção de alimentos. Sendo um círculo de
produção e descarte cada vez mais amplo, a capacidade de recuperação ambiental parece mais
lenta frente ao ritmo imposto pela indústria. O processo encontra-se em vias de esgotamento.

79
Um dos conteúdos mais significativos da metodologia holística e transdisciplinar é a integração das três
ecologias: ecologia natural, ecologia social e ecologia pessoal, expressas no programa de formação holística de
base elaborado por Pierre Weil.
69

A deterioração da esfera social decorre, sobretudo, da lógica do consumismo e da eleição de


valores individualistas em detrimento dos valores das tradições80. Assim, o desatamento dos
laços sociais faz emergir o agravante da violência generalizada81 e da excessiva adicção82,
como fatores de enfraquecimento da unicidade social. A injusta distribuição de renda, comum
na administração da maioria dos países, causa desigualdade e miséria, elevando instabilidades
e insatisfação.

Enfim, a deterioração da esfera psíquica, decorrência da excessiva fragmentação do


conhecimento e do excesso de narcisismo (materialismo, hedonismo, individualismo) 83. O
homem, indistinto na massa, encontra-se consigo mesmo na solidão e no desespero. Seu
estado mental é confuso e carregado de tensão, motivo de classificações psicodiagnósticas
bordejando os estados psicóticos. Síndromes e transtornos definem o psiquismo do homem
em desequilíbrio para o qual o tratamento comum consiste na administração de mais drogas....

Em contrapartida e, talvez, por efeito mesmo dos excessos, há um clamor constante pela
preservação ambiental, por uma nova ordem social e uma relação de vida mais saudável, o
clamor por uma ética do cuidado.

A crise do atual modelo de sociedade tem feito surgir movimentos de reação e de reorientação
do olhar crítico sobre todas as atividades humanas. As últimas décadas viram nascer
simultaneamente, em várias partes do mundo, a construção de uma nova cosmovisão, de uma
nova racionalidade e da transdisciplinaridade.

7.1. Cosmovisão e racionalidade no paradigma holístico

A cosmovisão imperante no atual sistema mundial, tecnocientífico e plutocrático, privilegia


enormemente a evolução da técnica, inclusive gerando hábitos e comportamentos humanos
consoantes aos desígnios doutrinários consolidados. O imperativo moral e a “carta” de valores
inclui possessividade, ambição e ostentação como sinônimos de sucesso e realização pessoal.

80
Vimos, com Viktor Frankl, que os valores são constantemente construídos pelo homem a partir da experiência
do sentido. Os valores da tradição não se perdem por falta de sentido, mas porque outros, mais imediatos, foram
tomando-lhes o lugar, em consonância com os imperativos de nossa época.
81
Manifesta-se, além da violência física tipificada, nos vários modelos de relações humanas tais como a família,
a escola, o Estado, as relações econômicas, a mídia etc.
82
Manifesta-se no uso indiscriminado de drogas ilícitas e incisivamente de drogas lícitas, tais como álcool,
tabaco e anfetaminas, incluindo o mercado generalizado de medicamentos.
83
Referência ao mito de Narciso, como ícone da civilização contemporânea, ao contrário do que foi o Édipo para
o século XIX. Em grego se diz Narkissós, raiz de narcótico. O indivíduo que mergulha em si mesmo até a morte.
70

A imensa “massa” que vive e se [in]satisfaz no interior do sistema, padece, ao mesmo tempo,
sob excessiva vigilância e, muito mais enfaticamente, da perda do sentido de liberdade e de
responsabilidade84. A civilização rumo ao apogeu tecnológico desfigura-se na incongruência
psicológica.

A cosmovisão holística observa, mais do que denuncia, a urgente necessidade de se equilibrar


os rumos de todo desenvolvimento humano. O desenvolvimento tecnológico, derivado de um
excelente uso da mentalidade técnica e objetiva, não é, em si, algo considerado nefasto.
Terrível é o fechamento do conhecimento em fronteiras e a subsequente segregação, logo pré-
conceitualização, de toda outra forma de pensar e de conviver. Ao desenvolvimento efetivo,
deve-se somar o envolvimento afetivo; à evolução tecnológica a revolução cultural; à
experiência científica a experiência (erlebniz) existencial. Assim almeja-se, ainda no
transcurso do presente século, uma reformulação da cultura e dos valores humanos em que
interajam de forma evolutiva e criativa os hemisférios da racionalidade e da sensibilidade.
Uma forma de se compreender a dimensão ética da abertura em que se realiza
existencialmente o binômio liberdade-responsabilidade.

Em última instância é disso que se trata na abordagem holística da realidade quando se faz
uso dos conceitos de não-separatividade, de correlação, da metáfora do holograma e do Todo.
O homem, e o sentido de sua existência, não são compreensíveis na borda (fronteira) nem,
tampouco, nosso aparato cognitivo é hábil o suficiente para a percepção de um todo “sempre
maior que a soma de suas partes”. A nova abordagem propõe uma abertura e uma atitude
criativa, capaz de potencializar o sentido integral, para além da separatividade
(ilusão/glamour) entre homem e cosmos, entre “eu” e “tu”, assim como está claro no
posicionamento existencialista: o ser-para-si não existe separado do ser-para-os-outros.

No que tange ao método, a abordagem holística é composta por duas perspectivas sucessivas e
inseparáveis: a holologia e a holopraxia.

A primeira é a busca e o desenvolvimento de uma compreensão suficientemente clara e de


uma hermenêutica da não dualidade. Esta perspectiva adota as formas e o meio consagrado do
pensamento discursivo, um conhecimento de natureza racional e intelectual. Estuda as teorias

84
Podemos encontrar uma contundente crítica ao tecnocientificismo e à retirada de responsabilidade das pessoas
no livro de Konrad Lorenz, A Demolição do Homem: crítica à falsa religião do progresso, São Paulo:
Brasiliense, 1986.
71

do antigo e do novo paradigma, suas consequências ecológicas, sociais e psíquicas.


Metaforicamente, representa a utilização do hemisfério cerebral esquerdo.

A segunda perspectiva busca o acesso experiencial à realidade do ser (inclui o mistério). De


natureza transegóica, está além dos condicionamentos do pensamento e da insuficiência da
linguagem. Condiz com as experiências características da tradição cultural, do encontro
vivencial com valores imateriais e com a “sabedoria primordial” ou Filosofia Perene. Esta
perspectiva busca a percepção direta da unicidade do ser, do caráter não dual da realidade.
Metaforicamente, representa a utilização do hemisfério cerebral direito e podemos tomar
como exemplos de holopraxia a meditação, o Zen, as artes marciais, o tantrismo, a arteterapia
etc. Sua função é despertar e ativar outras funções psíquicas, da ordem da intuição, do
silêncio.

Na abordagem holística, a holologia e a holopraxia serão incompletas e insuficientes se não


unificadas. O objetivo é “estabelecer pontes sobre todas as fronteiras”.

A proposição de uma “nova racionalidade”, preconizada, entre outros, pelo físico Basarab
Nicolescu85, advém do fracasso da visão mecanicista (aplicação direta do paradigma
newtoniano-cartesiano, reducionista86 por excelência) na descrição dos fenômenos
subatômicos. A lógica formal clássica não é suficiente nesse nível fenomênico, em que
prevalece o princípio da incerteza.

Uma nova racionalidade irá incluir o fato de que todo fenômeno observado está diretamente
influenciado pelo observador, de tal modo que os ideais de “neutralidade” e “objetividade”
científica percam terreno diante da possibilidade de sentido e da subjetividade. Neste
particular, a nova racionalidade trabalha com a intenção do observador, sua liberdade, mas
insiste, sobretudo, na atuação responsável em face de todo projeto e de toda aplicação
científica.

85
Basarab Nicolescu, físico teórico, é autor do Manifesto da Transdisciplinaridade, em que aborda a emergência
do novo paradigma, a articulação de uma nova racionalidade e de uma nova lógica. Foi um dos redatores da
Carta da Transdisciplinaridade, ao lado de Lima de Freitas e de Edgar Morin.
86
Não utilizamos este conceito em seu sentido pejorativo, mas aludimos à natureza do método.
72

7.2. Ausência de sentido na pós-modernidade

Uma das características mais impactantes da pós-modernidade, que pesa sobre a pessoa
humana, para além das necessidades materiais, é o fato de não encontrar um sentido para a
própria existência. A turbulência desse processo chamado “globalização da economia” traz à
tona as indigências de uma guerra (ideológica tanto quanto fictícia) capitaneada pelo controle,
a todo custo, de maiores mercados. Tornou-se vago pensar o grande sucesso tecnocientífico a
serviço do humanismo. Saúde, educação, segurança e gestão do Estado fatoram uma alta cifra
de controle no panorama geral das nações, tornando necessário transformar informação e
conhecimento em ferramentas ideológicas. Desse modo o homem tem assaltado, primeiro, sua
consciência e, depois, o sentido existencial da liberdade.

O vazio de ser é suprido com a hiperabundância de ofertas de produtos, objetos de consumo,


gadgets87, em que a promessa de satisfação, conjugada com a imposição de demandas, passa
por uma estetização e por uma teatralização das relações humanas. Ter é o sinônimo de laços
sociais e afetivos idealizados cuja mobilidade e efemeridade condizem com a dinâmica dos
gadgets.

O problema desta relação ancora na inatualidade (desatualização) desses objetos, na


obsolescência planejada. A consequência humana, nas sociedades e na pessoa, detona um alto
índice de ansiedade, depressão, agressão ... a perda de sentido, a que comumente se quer
suprir no excesso, na diversão, na hiperexcitação do corpo. A inadequação do método de
satisfação corrobora o círculo vicioso de um hedonismo mórbido que inclui a opção pelo
descompromisso e a aceleração do descompasso rítmico entre homem e ambiente.

O modo de experimentar a vida, compactado tão somente no tempo presente, rompe no


homem contemporâneo a experiência da continuidade histórica. De passado, perde-se a
herança das grandes tradições de sabedoria e dos valores mais elevados 88. Do futuro,
substitui-se a possibilidade de um projeto existencial pelo temor psicótico das catástrofes, seja
nuclear, ecológica, econômica ou astronômica.

87
Em inglês, no vocabulário da informática, significa geringonça, dispositivo. O termo é geralmente associado a
dispositivos eletrônicos portáteis como PDA’s, celulares, smartphones, leitores de mp3, etc. Mais do que a
utilidade, gadgets potencializam funções sociais de status, quando se trata de equipamentos ostensivos, produtos
tecnológicos para poucos. Agregando o saber científico e tecnológico, são produzidos e ofertados enquanto
objeto de “desejo”. No propósito aqui utilizado o próprio sujeito age como gadget (sujeito-mercadoria) ao
incorporar em suas atitudes trejeitos de objetos de consumo, sendo “desejáveis”, criando um para-si e um para-
os-outros num esquema de oferta e procura, falseando laços sociais.
88
Caracterizados, alguns, como vimos, na fundamentação da ética pelos gregos, nas principais virtudes como
coragem (oposta à angústia), temperança (oposta ao desequilíbrio) e justiça (oposta ao desmando do Estado).
73

Para esse homem desprovido de uma herança cultural e de um projeto de futuro, sobeja o
restolho da massa, onde nem mais se percebe sua individualidade. Queda-se paralisado, sem
propósito e sem sentido, mas satisfeito pela simples posse de um objeto 89. Contudo, o instante
de percepção lúcida de si mesmo transborda sentimentos de auto anulação como impotência90,
incapacidade, medo e a entrada em demais processos patológicos. O paradoxo da situação não
conflita com os cânones da medicina contemporânea em que a autoridade (o ato médico) irá
conferir ao sujeito um “atestado” que o ajudará a se refugiar na própria sintomatologia,
reafirmando sua incapacidade de transcender-se num projeto existencial, de vida plena, pelo
qual não quer assumir responsabilidade. Parece preferível o isolamento num quadro
nosológico socialmente aceitável que flexiona a ilusão da proteção e do cuidado a lançar-se
numa noite escura da existência, solitário, desprotegido, porém em completa liberdade. De
fato, eis o que tanto assusta.

Em vista da atitude perante o sofrimento, Frankl distingue o homo sapiens e o homo patiens91.
Num sistema de coordenadas no plano cartesiano, o homo sapiens ocupa o eixo X, movendo-
se entre os polos do sucesso e do fracasso. O homo patiens ocupa o eixo Y, movendo-se entre
os polos da realização e do desespero.

O homo sapiens compreende sua existência entre um extremo positivo (sucesso) e um


extremo negativo (fracasso), experimentando a vida através do poder e/ou do prazer,
manifestando compulsão à repetição. Em contrapartida, o homo patiens distingue-se no eixo
perpendicular, manifestando a autorrealização através de uma atitude responsável perante o
sofrimento. O homo patiens encontrou um “para quê viver”, por isso “suporta quase qualquer
como”92.

Assim, pelo reconhecimento da relação entre essas dimensões humanas, exemplificadas nos
quadrantes do plano cartesiano, podemos compreender as diferentes atitudes, as diferentes

89
À simples posse de um objeto, concreto ou ideal, prefiro chamar de ter-para-si. Vale lembrar um dos itens
arrolados na Carta da Internacional de Consciências: “Inteiramente voltado para o ter e o poder, o homem
moderno separou-se de sua dimensão mais profunda pela qual sua vida adquire sentido e plenitude”.
90
O sentimento de impotência alude à experimentação do fracasso. Para o indivíduo livre e responsável, é um
ponto de partida para a construção do sentido. Para o indivíduo neurotizado é o princípio da patologia. Em
indivíduos do sexo masculino tornou-se comum a referência à “impotência sexual” em jovens. Para este estado
patológico a logoterapia utiliza a técnica chamada derreflexão*.
91
A esse respeito, ver as obras de Viktor Frankl A questão do sentido em psicoterapia (Trad. J. Mitre).
Campinas, SP: Papirus, 1981, p. 52, e Sede de sentido (Trad. Henrique Elfes). São Paulo: Quadrante, 2003, pp.
34 a 36.
92
“Quem encontrou um para quê viver, suporta quase qualquer como”. Frase atribuída a Nietzsche, de grande
repercussão no pensamento de Frankl. Ver Em Busca de Sentido, 2008, p. 7.
74

escolhas e os diferentes projetos encadeados no mundo. Se a abscissa prevalece, compreende-


se como indivíduos de grande sucesso profissional e econômico mergulham no desespero
(ausência de sentido). Se a coordenada prevalece, compreende-se como indivíduos
considerados fracassados, ineptos e párias, ascendem à autorrealização (encontraram um
sentido para sua existência).

Desse modo a experiência de autorrealização, a atitude perante o sofrimento e a


responsabilidade pelas escolhas são exemplos de vivência, única e irrepetível, no caminho da
autenticidade.

7.3 Transdisciplinaridade e a lógica do terceiro incluído

A crítica à permanência do modelo disciplinar nas ciências diz respeito, mais amplamente, às
consequências experimentadas nos campos ecológicos, políticos e educacionais e sua
contrapartida ao desafio da ética. Nenhuma modificação substancial da atual situação mundial
será advinda dos terrenos de uma única disciplina (como querem alguns, a Economia) senão
de uma sistemática visão de conjunto. Sem a capacidade de compreender a totalidade dos
elementos de um problema, é impossível formular soluções viáveis em qualquer dos campos
mencionados. Foi a imperiosa necessidade de formar laços entre as disciplinas que fez surgir
as visões inter e multidisciplinar, porém com finalidades restritas ao campo disciplinar. Essas
visões, se por um lado úteis e inovadoras, seguiam, por outro, a estrutura de uma lógica
formal moderna. A proposta da transdisciplinaridade consiste em transitar “entre”, “através” e
“além” das várias disciplinas, o que, de início, é inconcebível na lógica moderna. Nicolescu
resume a situação da seguinte maneira:

Haveria alguma coisa entre e através das disciplinas e além delas? Do ponto de vista do pensamento
clássico, não há nada, absolutamente nada. O espaço em questão é vazio, completamente vazio, como o
vazio da física clássica. Mesmo renunciando à visão paradoxal do conhecimento, o pensamento clássico
considera que cada fragmento da pirâmide, gerado pelo big-bang disciplinar, é uma pirâmide inteira;
cada disciplina proclama que o campo de sua pertinência é inesgotável. Para o pensamento clássico, a
transdisciplinaridade é um absurdo porque não tem objeto. Para a transdisciplinaridade, por sua vez, o
pensamento clássico não é absurdo, mas seu campo de aplicação é considerado como restrito 93.

93
NICOLESCU, Basarab. O Manifesto da Transdisciplinaridade. São Paulo: Triom, 1999, p. 53.
75

A transdisciplinaridade apresenta uma revolução epistemológica regida por três pilares


fundamentais: os níveis de realidade, a complexidade e o princípio do terceiro incluído 94.

Tradicionalmente, a pesquisa disciplinar, atuando sobre fragmentos, não é capaz de abranger


em sua inteireza, sequer um único nível de realidade, o nível físico. Ao contrário, a proposta
transdisciplinar “se interessa pela dinâmica gerada pela ação de vários níveis de realidade ao
mesmo tempo” (NICOLESCU, 1999, 54). A expressão “níveis de realidade” designa um
conjunto de sistemas invariantes sob ação de algumas leis gerais. Havendo ruptura dessas leis
e dos conceitos fundamentais, como atestam a inobservância das leis do mundo macrofísico
no mundo microfísico (quântico), dizemos que um nível de realidade difere de outro.
Rigorosamente falando não há, até o presente momento, uma adequada formalização
matemática que permita a passagem do conhecimento de um mundo ao outro95. No entanto,
sabemos, os dois mundo coexistem. E quiçá infinitos outros.

A descontinuidade96 (a imprecisão, o indeterminismo) se manifesta na estrutura dos dois


níveis de realidade. Qual é a prova disso? Para Nicolescu é a nossa própria existência. O
homem é o centro da “unidade apesar da diversidade” a unitas multiplex. Existimos
simultaneamente nos dois níveis: macro e quântico. Em outras palavras, nosso ser é, desde
sempre, abertura.

No plano filosófico coube a Husserl e posteriormente a Heidegger, no projeto de


questionamento dos fundamentos da ciência, a descoberta da existência de outros níveis
perceptivos pelo sujeito. Na esteira deles, encontramos, infalivelmente, Sartre e Frankl.

Os níveis de realidade e a estrutura de descontinuidade associada a eles determinará


igualmente a própria estrutura descontínua do espaço transdisciplinar (Idem, p. 54), da mesma
maneira como uma maior ou menor satisfação dos postulados da ciência moderna (v. n. 94)
determina maior ou menor grau de disciplinaridade97. Assim, uma maior ou menor

94
Trata-se de uma proposição mais condizente com os problemas da atualidade, diferentemente dos três
postulados da ciência moderna (a existência de leis universais de caráter matemático; a descoberta dessas leis
pela experiência científica e a reprodutibilidade perfeita dos dados experimentais). O vazio entre as e além das
disciplinas, não captável pela lógica clássica, é semelhante ao vazio quântico, i. e., paradoxalmente pleno de toda
possibilidade. Podemos nos perguntar, em outra oportunidade, a pertinência de se pensar o vazio quântico em
concomitância ao vazio existencial.
95
Os otimistas esperam encontrar a solução – que se converteu no “Santo Graal” da ciência atual – ainda neste
século. Outros afirmam que tal passagem será sempre impossível.
96
Coube a Max Planck a descoberta de que a energia apresenta uma estrutura descontínua, o quantum, que
originou a mecânica quântica. Tal descoberta o levou a um “drama interior”, segundo seu próprio testemunho
(Cf. NICOLESCU, op. cit., p. 25). Setenta anos depois foi o Teorema de Bell o responsável pela introdução de
nova ruptura com a física clássica: a não separabilidade.
97
Tecnicamente falando, uma única ciência satisfaz a todas as exigências dos três postulados modernos: a física.
76

aproximação aos pilares da transdisciplinaridade levará uma dada pesquisa aos campos da
multidisciplinaridade, da interdisciplinaridade e ainda da disciplinaridade. A epistemologia é
um exemplo do segundo campo enquanto a ética, campo de nosso maior interesse, é um
exemplo do primeiro campo. O fundamento da proposta consiste na contribuição
complementar a toda e qualquer metodologia, muito embora, em sua finalidade, compreender
o mundo presente, não se enquadre em nenhum fundamento disciplinar ou tradicional.

A proposição de uma lógica do terceiro incluído pretende compreender como a relação de um


par de contraditórios de um nível de realidade pode ser tomada como unificada no nível
imediatamente próximo. A “unificação” é expressa como “estado T” (estado
transdisciplinar). Conforme a abordagem holística assevera, não se trata de suplantar as
teorias existentes, mas sim de promover a necessária abertura ao conjunto dos outros níveis de
realidade. Em outras palavras, a lógica do terceiro incluído implica no reconhecimento da
impossibilidade do determinismo, ou seja, de uma teoria “completa” (fechamento).

O “estado T” unifica a contradição simultaneamente ao reconhecimento dos outros níveis de


realidade. Somente uma teoria fechada em seus próprios termos almeja, a todo custo, em
conjunto com defensores arraigados do antigo paradigma, “salvar” os postulados da ciência
moderna, sem, talvez, perceber que é o axioma da não contradição que se revigora no novo
paradigma, pois, infalivelmente, em outro nível de realidade, a unificação do “estado T”
esbarrará com outras possíveis contradições, específicas daquele nível, cabendo outras
soluções em tantos outros possíveis níveis.

Aqui, evidentemente, estamos diante de uma redução ao infinito. Se há um termo possível


entre o nível considerado mais baixo da realidade e aquele considerado mais alto, teríamos
que nos haver com o encontro de uma zona de não resistência a todos os experimentos, se a
realidade, de fato, é aquilo que resiste às nossas representações e formalizações. Até o
presente momento da experiência humana na Terra, aquilo que resiste a toda e qualquer forma
de racionalização é o que chamamos de sagrado98.

Obviamente não nos interessa aqui nenhum tratado de ciência moderna, tampouco de física
quântica. A questão que se nos impõe, a partir desses novos postulados do paradigma
holístico e da transdisciplinaridade, implica na aplicação de uma ética da responsabilidade.

98
Um dos paradoxos da ciência moderna, a eliminação do sagrado, corresponde, lamentavelmente, ao perigo da
eliminação do próprio nível de realidade em que se o nega. Para maiores detalhes, sugiro todo o capítulo d’O
Manifesto da Transdisciplinaridade a esse respeito, “Transdisciplinaridade e unidade aberta do mundo”, pp. 57-
65.
77

Sob a nova ótica, não é mais possível conviver com doutrinas “fechadas” e sob a égide da
exclusão nos terrenos sociológicos, políticos, econômicos e educacionais. No tocante ao
conhecimento do homem, o Manifesto da Transdisciplinaridade deixa claro que “os
diferentes níveis de realidade são acessíveis ao conhecimento humano graças à existência de
diferentes níveis de percepção” (Idem, p. 63). É disso que se trata, quando confrontamos as
visões do existencialismo e da análise existencial e logoterapia: dos vários níveis de
percepção sobre a realidade, sobre o si-mesmo e sobre a alteridade. Atualmente presenciamos
um processo de empobrecimento do homem, de seu interior, de sua capacidade de percepção
sobre si mesmo. Vimos no início de nosso percurso como, na antiguidade, a percepção e o
cuidado de si manifestavam-se no gnothi sauton socrático, no “conhece-te a ti mesmo” como
forma do cuidado dessa interioridade que é a psyché (v. cap. 1.2.1, pp. 20-21).

A esse respeito, podemos dizer que a Carta da Transdisciplinaridade99 apresenta-se na forma


perfeita do engajamento existencialista ao considerar que há uma proliferação de saberes e de
ciências em descompasso com o empobrecimento do ser interior, simultaneamente a uma
desigualdade entre aqueles que detêm a posse de um saber e aqueles dele desprovidos, na
causa de inúmeras desigualdades entre povos e nações. A Carta conclama a todo espírito livre
ao reconhecimento mútuo dos seus princípios fundamentais, expressos em seus 14 artigos que
rezam, entre outras propostas: a recusa a uma definição formal do homem, a recusa à redução
da realidade a um único nível operatório e à sua lógica e a recusa ao domínio de uma
disciplina sobre outras. Por outro lado pressupõe uma racionalidade aberta e o diálogo com a
arte, a filosofia e as Tradições Espirituais; reavalia as funções da sensibilidade, da intuição, do
imaginário e do corpo enquanto elementos de uma educação autêntica. As características
fundamentais da transdisciplinaridade são a abertura, o rigor e a tolerância, resumidas nas
atitudes de assumir o desconhecido, levar em conta todos os dados na argumentação e
reconhecer a autenticidade das verdades que possam nos contradizer.

Em suma, é menos um procedimento metodológico-científico do que uma ética. Seus


conteúdos incluem medidas flexíveis a serem aplicadas na vida cotidiana, ao alcance de todo
homem e mulher cioso de sua liberdade e responsabilidade.

99
Concebida a 06 de novembro de 1994, durante o I Congresso Mundial de Transdisciplinaridade, no Convento
de Arrábida, Portugal. Redigida por Lima de Freitas, Edgar Morin e Basarab Nicolescu, é um documento aberto
a todo aquele imbuído do interesse de contribuir para a necessária transformação da percepção e do trato com o
planeta e a vida humana. Aparece como anexo ao Manifesto da Transdisciplinaridade e é facilmente acessada no
site do CETRANS – Centro de Educação Transdisciplinar: www.cetrans.com.br.
78

8. Síntese das argumentações: vivência existencial e função do sentido

O estudo do existencialismo e um de seus desdobramentos práticos na psicoterapia, a análise


existencial e logoterapia, foi tema da abordagem apresentada, enfatizando alguns dos aspectos
mais relevantes nas duas linhas de compreensão do homem bem como alguns elementos
dissociativos.

Basicamente o tema da liberdade e da responsabilidade ocupa o centro da reflexão, até mesmo


como maneira de confrontar a realidade contemporânea no avesso de sua tecitura, ligada por
uma trama de determinismo e irresponsabilidade que demanda urgência de renovação ética,
não mais em referência a um bem idealizado, mas em referência ao bem da própria
continuidade da vida.

O existencialismo sartreano assim como a prática de uma psicoterapia existencial pode


representar uma revolução espiritual pessoal suficientemente lúcida para uma pessoa e seu
modo de estar-no-mundo.

Lembremo-nos de que no mundo antigo não havia separação entre o sentido de filosofia e o
de psicologia, nem entre sabedoria e cuidado. No mundo contemporâneo a filosofia, assim
como a psicologia, são tópicos acadêmicos e, como tais, muito mais propensos à queda nas
articulações da má fé do que propriamente aos desafios da elevação da autenticidade. É neste
sentido preciso que as propostas de Sartre e Viktor Frankl vão à contramão, reivindicando a
possibilidade de um crescimento humano individual despojado de mascaramentos.

Quanto Sartre viu o existencialismo se tornar “moda”, reclamou-o para os interessados


estritamente em filosofia. E Frankl, no alvorecer100 de seu sucesso argumentava pela
reumanização da psicoterapia e pela “desguruficação da logoterapia” não estando (de fato
ambos os autores) “em busca de papagaios que reproduzam a ‘voz do mestre’”. Seu interesse
condiz em “passar a tocha acesa para ‘espíritos independentes e inventivos, inovadores e
criativos’” (FRANKL, 2008, 174, grifo meu).

O conteúdo do pensamento de Sartre, afinal, não se diferencia sobremaneira do de Frankl.


Ambos viveram os desafios e os descalabros do século XX. Ambos foram feitos

100
Realização do I Congresso Mundial de Logoterapia, em San Diego, Califórnia, de 06 a 08 de novembro de
1980.
79

prisioneiros101 durante a Segunda Guerra Mundial, Sartre pelo engajamento na resistência e


Frankl pela segregação nos campos nazistas. Ambos orientaram-se pelo pensamento
fenomenológico e, cada um a seu modo, contribuíram intensamente para áreas distintas como
a filosofia e a psicoterapia. Sartre, respondendo pelo ateísmo, reconheceu igualmente a
autenticidade do pensamento existencialista cristão enquanto Frankl, aberto ao judaísmo,
dialogou em igualdade com os humanistas ateus.

A respeito do possível vínculo [ou exceção] entre a ideia de Deus e o sentido esboçado no
existencialismo e na logoterapia, a visão sartreana sobre Deus não chega a se configurar nem
como empecilho ao sentido nem exatamente como objeto factível de uma iconoclastia. O
centro da reflexão sartreana é moldado pela ideia de liberdade. Mas é possível entender a
noção de liberdade do seu pensamento ateu enquanto releitura da “liberdade divina” do
cartesianismo no plano da “liberdade humana” do existencialismo. O que de certo modo
clarifica a destinação ao fracasso de todo projeto humano, pois, em última instância, tudo o
que o homem almeja para si é ser Deus. O supremo propósito da liberdade seria o de igualar
definitivamente o para-si e o em-si (equivaler-se a Deus; equivaler-se à morte), projeto
irrealizável e, de resto, causa da contradição humana. Se desta contradição pode brotar uma
ética, foi o que Sartre sinceramente tentou responder em sua conferência de 1945.

Segundo nossos questionamentos iniciais (Introdução, p. 12), as implicações do


posicionamento existencialista sobre a liberdade são respondidas na confluência das
condições da ação humana no mundo, estando o homem a projetar-se ininterruptamente. O
‘projeto’ humano traz consequências à vida no planeta e ao futuro de todos os outros homens.
Por isso torna-se impossível não incorrer na responsabilidade. Logo, sem ‘Deus’, sem
fundamentação sobrenatural para a ética. Por isso a ética humanista do existencialismo é a
mais radical de todas.

E como se implica a visão holística neste caso, já que igualmente propõe a abertura radical do
homem em sua relação com as ciências e as tradições de sapiência? A questão do paradigma
holístico é a construção de uma ética fundamentada na transdisciplinaridade, o que inclui o
diálogo com toda linguagem teológica, ou seja, no projeto radical da abertura humana, a
compreensão de um encontro ou de uma situação pode conter o sentido da divindade. Esta
parece ser a postura tomada por Frankl, muito embora reconhecendo que, neste quesito,

101
Sartre permaneceu como prisioneiro no campo de Trier (Tréves) pelo período de um ano, enquanto Frankl,
como vimos, passou por quatro campos de concentração entre 1942 e 1945, tais como Therezin, Auschwitz e
Dachau.
80

ninguém jamais poderá dizer ao outro ‘o que é’ ou ‘quem é’ a divindade, cabendo tão somente
à liberdade de cada um seguir seu próprio logos e se resolver com suas consequências. Estar
aberto ao sagrado é radicalmente uma experiência holística que em nada pode ser comparada
a uma fundamentação metafísica ou mesmo a qualquer dogma.

Frankl não poderá jamais compartilhar a visão do existencialismo ateu mesmo tendo
experimentado, em sua juventude, uma fase de ateísmo102. Sua adesão ao Deus de Israel é
explícita. No entanto, trata-se de uma adesão pessoal (exemplo de escolha existencialista) e,
como tal, em nenhum momento implicada na construção teórica da logoterapia 103. A
logoterapia fala de um suprassentido que excede à capacidade do aparato cognitivo humano e,
para Frankl:

O que se requer da pessoa não é aquilo que alguns filósofos existencialistas ensinam, ou seja, suportar a
falta de sentido da vida; o que se propõe é, antes, suportar a incapacidade de compreender, em termos
racionais, o fato de que a vida tem um sentido incondicional. O logos é mais profundo do que a
lógica104.

O suprassentido da logoterapia, tanto quanto o conceito de Deus para Frankl, não são
exatamente “teísticos” (Cf.: FRANKL, 2005, 56). Nenhuma abordagem séria deixaria de
beneficiar terapeuticamente seus clientes valendo-se das convicções religiosas que os
orientam. A ideia de um suprassentido simplesmente transcende a capacidade de compreensão
do homem e é por esse motivo que “devemos acreditar nele” (FRANKL, 2010, 63), não
fazendo apelo a uma lógica. Tudo o que acontece a cada ser humano, muito certamente,
possui um suprassentido, algo semelhante ao amor fati* de filósofos como Spinoza e
Nietzsche. Para alguns eventos da vida, cabe um comentário de Frankl: “sou burro demais
para explicá-los, mas inteligente demais para negá-los” (FRANKL, 2010, 67).

Outro ponto abordado, a “dureza otimista” de Sartre, a nosso ver, em nada difere, na prática,
do “otimismo trágico” de Frankl. Em certa medida, a negação da existência de valores a
priori em Sartre conflui na mesma linha da negação da universalidade dos valores em Frankl,

102
Cf.: FRANKL, Viktor. O que não está escrito nos meus livros. São Paulo: É Realizações Editora, 2010.
Frankl narra nesta obra a experiência de ter entrado pela primeira vez na Igreja Votiva, em Viena, no exato dia
em que a prédica incluiu a citação de que seu livro, Psicoterapia e Sentido da Vida, era um livro ateu.
103
Em certa medida a adesão pessoal de Frankl pode ser motivação ao grande número de religiosos que
procuram formação em logoterapia. Em contrapartida, embora citado frequentemente ao longo da obra de
Frankl, não será “Deus” o motivo de sua teoria, senão a busca de um significado, o sentido da vida e a liberdade
do querer (Cf.: 2005, p.7). Lembremo-nos que embora Sartre fosse declaradamente ateu, o existencialismo por
ele representado não é escola para ateus, assim como o ateísmo de Freud não fosse causa de impedimento para a
adesão de religiosos ao movimento psicanalítico, a exemplo do luterano Pfister.
104
FRANKL, 2008, 142.
81

estando ambos de acordo na ideia de que os valores são construídos e desconstruídos pelo
homem. Mesmo na questão do sentido, centro do pensamento existencial de Frankl, em que
pese as constantes afirmações contrárias de Sartre, uma passagem, ao menos, de O
Existencialismo é um Humanismo, possibilita aproximação à logoterapia. Sartre diz que,
“antes de começarmos a viver, a vida, em si, não é nada, mas nos cabe dar-lhe sentido, e o
valor da vida não é outra coisa senão este sentido que escolhemos” (SARTRE, 2010,59). Por
tudo o que vimos, no percurso, tais palavras poderiam ter sido enunciadas por Frankl.

Desde os pré-socráticos que um dos objetivos da filosofia é uma forma de cuidado a partir do
conhecimento da realidade. E assim como na alegoria platônica, da ascensão da mera
imaginação ao conhecimento noético, a proposta existencialista e seus vários desdobramentos
ressoam como convite para a saída da escuridão de nossa caverna individual. Assim, dizemos
que na encruzilhada das aspirações humanas a compreensão radical da própria existência só
pode levar a dois caminhos: o do sentido ou o do absurdo. No primeiro caso veremos o
homem senhor de seu destino mesmo em face de situações inamovíveis. No segundo caso,
veremos o homem mergulhado na náusea.

No intuito de oferecer uma contribuição ao pensamento consoante aos estudos deste trabalho
assinalamos com uma fórmula:

VE = f (S)

Que pode ser lida do seguinte modo: Vivência Existencial (VE) é função (f) do Sentido (S)105,
para representar a situação do homem que se afirma autenticamente a cada momento, i. e., que
no seu tempo vivido procura incessantemente realizar o sentido único de sua vida.

Assumir o existencialismo é tarefa hercúlea, semelhante ao que outrora representou assumir o


estoicismo. Assumir o existencialismo, assumir a responsabilidade do sentido da vida, é
semelhante à postura daquele condenado que, em nome da unicidade da vida, aguilhoado com
o cálice da morte, mesmo em vista a enorme gama de possibilidades de recusa, eleva aos
lábios o teor todo da sentença, no gesto maior de sua liberdade.

105
Esta fórmula é uma espécie de somatória do pensamento de Sartre e de Viktor Frankl, tendo sido esboçada
com base em semelhante fórmula de autoria de Pierre Weil relacionando a vivência da realidade e o estado de
consciência, transcrita como VR = f (EC), e lida como “Vivência da Realidade é função do Estado de
Consciência”.
82

Tal atitude remete ao posicionamento existencialista diante da angústia, do desamparo e do


desespero (v. cap. 5.2, p. 45ss). Seu resumo possível é estar condenado à liberdade. A
solução para o homem diante da tríade do existencialismo contém uma filosofia da ação e
uma negação do quietismo. A realização do homem está na capacidade de agir.

Quanto à questão de ser realmente possível ao homem realizar uma escolha livre, podemos
nos reportar ao exposto no pensamento platônico, ao que ele chamou de liberdade da
autonomia (v. p. 25). A superação das formas históricas da sociedade e da cultura, uma
capacidade de desconstruir para reconstruir o próprio caminhar. Vimos, com Sartre, que o
preço é a angústia (v. cap. 5.3, p. 47ss). Esta liberdade é possível graças à ausência de
essência.

O paradigma holístico, assim como o existencialismo de Sartre e a logoterapia de Frankl,


vislumbra o homem em sua individualidade sem perder de vista o horizonte maior em que se
desenrolam todas as situações. O homem não é apenas o indivíduo, mas a soma do espaço e
do tempo vivido, no conjunto das relações e influências. Individualiza-lo representa perder de
vista o horizonte. Por outro lado, ampliar o olhar a um horizonte de infinitas possibilidades e
perder de vista o indivíduo e a capacidade de criação, de transformação e de valores que dele
provém, é desqualificar a visão holística em detrimento de um todo que se recusa à
originalidade da parte.

O existencialismo e a logoterapia são, ambos, exemplos de percepção da parte e do todo num


perfeito entrelaçamento teórico e de desafio de vivência, partindo da análise da apreensão da
consciência e do momento privilegiado em que se encontram o ‘eu’ e o ‘tu’.

Para a consciência que apreende a si mesma, o ponto de partida é sempre subjetivo e


individual. Segundo Sartre, não há outra verdade senão o cogito: penso, logo existo. Não há
outro ponto de partida mais explícito do que o enunciado cartesiano, no entanto, assumindo
unicamente o cogito, leva-se a um sério equívoco na compreensão do existencialismo. Desde
a modernidade o homem ocidental se vê atomizado na imagem do indivíduo, na consciência
individualizada. A subjetividade do projeto cartesiano confluiu no individualismo da pós-
modernidade. Sob esta ótica o existencialismo seria o efeito nefasto do solipsismo.

Sartre rebateu a crítica rompendo o sentido rigoroso da noção de “indivíduo”. O eu penso


sartreano está na ordem diametralmente oposta ao primeiro momento da apercepção da
consciência de si em Descartes, “pois demonstramos que no cogito não se revelava apenas a si
83

mesmo, mas também aos outros” (SARTRE, 2010, 47). A consciência apreende a si mesma a
partir da alteridade. O “outro” no existencialismo, detém a mesma explicita verdade do “eu”
no cartesianismo. O tempo propício em que a consciência se apreende no cogito [sartreano]
equivale, simultaneamente, ao desvelamento da existência do outro. Mas do outro em sua
inteireza, o outro que é a humanidade toda, causa da ‘minha’ existência. Assim se
compreende como o ser-para-si é o mesmo ser-para-os-outros, no plano da
intersubjetividade.

Neste plano confronta-se o nível de realidade das situações humanas, ou a posição do homem
no cosmos, a relação universal do em-si, do para-si e do para-os-outros. Dito de outro modo,
num nível da realidade vivencia-se a um só tempo a totalidade da relação entre o mundo, eu e
tu.

Na percepção de Frankl, em total sintonia com o paradigma holístico e as propostas da


transdisciplinaridade, a pluralidade das ciências pode sim, levar às contradições de ideias e de
métodos. Cada ciência apresenta um recorte da realidade, especificamente um recorte de um
único nível de realidade. Contudo, na tentativa de apreender a unidade do real não pode haver
contradição, i. e., a contradição será negada (“estado T”) ou intuída no caráter de ilusão.
Fazendo uso de uma analogia autenticamente platônica, o recurso à demonstração geométrica
será inúmeras vezes utilizado.

A exemplo, tomando-se a representação de um cilindro, podemos seccioná-lo na horizontal e


na vertical. No primeiro caso teremos o recorte de um círculo e, no segundo, o recorte de um
retângulo. Duas figuras distintas advindas de um só modelo. Duas linguagens, dois métodos,
duas secções de uma mesma realidade, em aparente contradição. A mesma situação é
levantada quanto ao homem. De um lado trabalhamos com um recorte biofísico, explorando o
conteúdo da “máquina”, recurso por excelência das ciências de vanguarda. De outro,
trabalhamos com um recorte psíquico, explorando o conteúdo cultural e psicológico, recurso
das ciências humanas. Para cada abordagem específica, a exemplo das inúmeras existentes,
temos representadas tantas possíveis secções do real. Trabalhamos bem com a diversidade,
mas, em relação ao homem, temos perdida a unidade.

Geometricamente a multiplicidade de secções possíveis nos remete à multiplicidade de


linguagens e métodos científicos, muitas vezes contraditórios, quando não inteiramente
opostos. Cada ciência, na profundidade de seu objeto específico de estudos, não é capaz de
oferecer mais do que um recorte da realidade e, neste mesmo âmbito fenomênico, será
84

impossível conciliar as imagens contrastantes de outras abordagens. Contudo, segundo


Frankl, a “unidade apesar da diversidade” – unitas multiplex – será possível na dimensão
humana, para além de todos os recortes, atentando para o fato de que o homem é um sistema
aberto.

Valendo-se da mesma representação metafórica, se intuirmos a dimensão humana na figura de


um cilindro vazio – não sólido – e seccionando novamente na horizontal e na vertical,
teremos, no primeiro caso, a repetição de um círculo e, no segundo a representação de uma
figura aberta. A diferença aqui consiste em que uma abordagem “fechada” de um lado, pode
compatibilizar-se com a abordagem “aberta”, de outro. De fato, na maioria dos casos, o
homem é representado em um sistema “fechado”, de relações causais. Porém, tomando como
exemplo as abordagens de Martin Heidegger, Max Scheler e Jean-Paul Sartre, temos o
homem como um ser “aberto” à realidade, um ser de abertura ao outro e ao mundo. Para
Frankl, ser homem condiz em relacionar-se com o mundo e/ou alguém [o outro, diferente de
si mesmo], na experiência da transcendência, sem a qual a existência naufraga no vazio, na
ausência de sentido [verdadeiramente, na ausência do logos].

Unicamente desse modo é possível compreender como serão compatibilizadas as experiência


de “fechamento” e de “abertura”. A qualidade da transcendência [abertura], e com ela a
liberdade, pode ser vivida em uma possibilidade humana, mesmo à revelia do determinismo
[fechamento] em outra. Se há determinismo nas dimensões biofísicas e na dimensão
psicológica, inevitavelmente haverá abertura na dimensão noética, ou humana. Poderíamos
ainda dizer, com Nicolescu, no domínio do sagrado, naquela zona de não resistência que põe
termo às experiências da racionalidade.

O paradigma holístico, na autenticidade que propõe, reconhece simultaneamente a relação


existente entre essas dimensões e não afirma a insuficiência do determinismo, tampouco o
absoluto da liberdade, mas busca conciliar o fechamento de um sistema com a abertura de
outro em uma abordagem transdisciplinar. Se os múltiplos recortes da realidade se
interpenetram na dimensão noética, então devemos reconhecer que o homem não é
“totalmente” livre, ou seja, não está isento de certos condicionamentos.

Lembremos que a radicalidade da liberdade da posição existencialista alude à capacidade de


ação e de escolha apesar das situações. Na dimensão noética – qualidade verdadeiramente
humana – o ato de todo projetar-se, seja na queda ou na elevação, é, em última instância,
resultado de uma escolha não condicionada. Não há situação que subjugue o homem, caso
85

contrário não há liberdade e sequer responsabilidade. Na experiência do vivido, toda situação


é uma prova de decisão.

De outra sorte, nenhum projeto humano se efetiva na solidão, nem no mero ato de esperar.
Nada há se não se vive. Embora Sartre não tenha assim se referido, o vivido em questão é um
projeto holístico, no pleno sentido da não separatividade. E é nele, unicamente, que o
indivíduo se posiciona ou determina sua existência, escolhendo em liberdade. Desse modo,
diz Sartre, “todo projeto, mesmo que seja individual, possui um valor universal” 106. Logo
nenhuma diferença substancial há entre o indivíduo e o holos, desde o ponto de vista
existencialista. O indivíduo que vive autenticamente – liberdade e responsabilidade – mesmo
circunscrito a um tempo e a um espaço situado – historicidade – poderá ser compreendido
universalmente.

Uma das fontes motivadoras do presente trabalho consistiu na observação direta e objetiva do
fato de a sociedade contemporânea padecer da ausência de uma ética na mesma medida em
que a clama incessantemente. O despontar de novos paradigmas no horizonte da ciência e das
humanidades faz emergir a urgência de maiores investimentos na capacitação humana como
fator exponencial ao construto de uma sociedade pautada em valores universais, a exemplo da
solidariedade, fraternidade e justiça, entendidos em seu conjunto holístico. Sem perder de
vista a complexidade da obra dos autores abordados em nosso pequeno percurso, a
contribuição que podem oferecer ao campo educacional, filosófico e psicológico transcende
as limitações características de nossa época. A construção de uma sociedade orientada por
valores será inviável sem o recurso a uma ética do cuidado em todas as suas dimensões: o
cuidado de si, o cuidado do outro e o cuidado do mundo 107, referência fundamental ao resgate
das esferas ambientais, sociais e psíquicas. Tal ética, conforme entendida a possibilidade de
sua realização, é o caminho, a travessia, da liberdade e da responsabilidade.

Procurou-se mostrar como esta ética levanta para a humanidade como um todo e para o
homem em sua individualidade algumas consequências do esquecimento da liberdade e da
recusa à responsabilidade. A quantidade de crises a que se tem atravessado nas últimas
décadas, por maiores tentativas de reduzir-lhes seu significado a um nível puramente
econômico, tem sido até o presente momento o espelho coletivo do fracasso. O espelho

106
SARTRE, 2010, 49. O filósofo admite a universalidade humana, a universalidade de projetos, mas nega a
essencialidade, ou seja, não há uma universalidade dada. O homem constrói ininterruptamente a universalidade e
a edifica na responsabilidade e no ato das escolhas livres.
107
No paradigma holístico é o equivalente ao projeto de uma ecologia integral: ecologia pessoal, ecologia social
e ecologia ambiental, conforme esboçado na Terceira Parte deste trabalho, especialmente nas páginas 67 e 68.
86

individual do vazio existencial não é outro senão a sintomatologia trágica característica de um


ser-para-si que se recusa a liberdade e a responsabilidade de ser-para-o-outro, transfigurado
em caracteres psicóticos infantis e juvenis.

A última grande tarefa da existência e de todo percurso do amadurecimento humano


relaciona-se com a contingência do fim, o ser-para-a-morte. Ato contínuo a vida cotidiana
erige-se quase sempre como negação do vazio, do aniquilamento final, promovendo a todo
instante algum tipo de novidade e alarido numa vã tentativa de esquecimento da morte. No
limite da ausência de sentido é a própria vida que foi esquecida. Sartre diz que pela morte o
ser-para-si se converte definitivamente em ser-em-si. Morrendo, o homem torna-se mundo. A
morte é o último fato da experiência humana, e só recebe sentido na finitude do tempo. Sartre
inverte a relação entre morte e finitude, uma vez que não enxerga sentido a priori no fato da
morte. Ou seja, na visão existencialista a morte ganha sentido graças ao caráter irrecuperável
(Frankl diria da irrepetibilidade) daquilo que a consciência projetou, escolheu e assumiu.
Ainda que o homem vivesse indefinidamente no tempo, nem por isso deixaria de
experimentar angústia, sendo relação direta com a finitude. Frankl compreende a morte como
o verdadeiro critério da responsabilidade perante a qual o homem se torna um ser-para-o-
sentido.

Desse modo, segundo entendimento dos dois autores abordados, não é a morte que faz perder
o homem senão a ausência de sentido da vida.
87

ANEXO 1: GLOSSÁRIO
AMOR FATI: expressão usada por Nietzsche como “fórmula para a grandeza do homem” e
que significa: “não querer nada de diferente do que é, nem no futuro nem no passado, nem por
toda a eternidade. Não só suportar o que é necessário, mas amá-lo”. Essa fórmula exprime a
atitude própria do super-homem (Übermensch, o “além-homem”, encarnação da vontade de
potência) e a natureza do “espírito dionisíaco”, enquanto aceitação integral e entusiástica da
vida em todos os seus aspectos, mesmo nos mais desconcertantes, tristes e cruéis (Ecce
Homo, passim; Wille zur Macht, Ed. Kröner, I, § 282). É com este significado que a palavra
“destino” veio a ser assumida no existencialismo alemão: o amor fati exprime a aceitação e a
volição da necessidade. A necessidade do devir cósmico é vontade de reafirmação, i. e., desde
a eternidade o mundo aceita-se e quer-se a si mesmo, por isso repete-se eternamente. O
homem deve fazer algo mais do que aceitar esse pensamento: “É preciso fazer o voto do
retorno de si mesmo com o anel da eterna bênção de si e da eterna afirmação de si; é preciso
atingir a vontade de querer retrospectivamente tudo o que aconteceu, de querer para a frente
tudo o que acontecerá”. Heidegger exprime no mesmo sentido quando fala da decisão
autêntica do homem, ou seja, a decisão de retornar a si mesmo, de transmitir-se a si mesmo e
de assumir a herança das possibilidades passadas. “A repetição é a transmissão explícita, ou
seja, o retorno a possibilidades do ser-aí (Dasein) que já foram” (Sein und Zeit, § 74).
AXIOLOGIA: Estudo ou teoria de tal ou tal espécie de valor; teoria crítica da noção de valor
em geral; a teoria dos valores de Max Scheler.
DEONTOLOGIA: (Al. Deontologie; Ing. Deontology; Fr. Déontologie) termo criado por
Jeremy Bentham (1834) para designar uma ciência do “conveniente”, ou seja, uma moral
fundada na tendência a perseguir o prazer e fugir da dor e que, portanto, não lance mão de
apelos à consciência, ao dever etc. Diz Bentham: “a tarefa do deontólogo é ensinar ao homem
como dirigir suas emoções de tal modo que as subordine na medida do possível a seu próprio
bem-estar” (Deontologia ou Ciência da Moralidade, I, 2). Muito diferente desse uso é o
proposto por Rosmini, que entendeu por “deontológicas” as ciências normativas, ou seja, as
que indagam “como deve ser o ente para ser perfeito” (Psicologia, Pref., § 19). O ápice das
ciências deontológicas seria a ética ou doutrina da justiça.
DERREFLEXÃO: deslocar a atenção do presente ou de um fato, tentando diminuir a
reflexão sobre este.
ECOLOGIA: (Ing. Ecology; Fr. Écologie) palavra moderna introduzida pelos ingleses para
designar, por um lado, o estudo das relações entre o organismo vivo e seu ambiente, que
constitui parte da biologia e, por outro, o estudo das relações entre o homem como pessoa e
seu ambiente social, que constitui parte da sociologia.
ÉTICA: Em geral, ciência da conduta. Existem duas concepções fundamentais dessa ciência:
Primeiro, a que a considera como ciência do fim para o qual a conduta dos homens deve ser
orientada e dos meios para se atingir tal fim, deduzindo tanto o fim quanto os meios da
natureza do homem. Segundo, a que a considera como ciência do móvel da conduta humana e
procura determinar tal móvel com vistas a dirigir ou disciplinar essa conduta. A primeira fala
a língua do ideal para o qual o homem se dirige por natureza e, por conseguinte, da
“natureza”, “essência” ou “substância” do homem. Já a segunda fala dos “motivos” ou
“causas” da conduta humana, ou das “forças” que a determinam, pretendendo ater-se ao
conhecimento dos fatos. A confusão entre esses pontos de vista foi possibilitada pelo fato de
que ambas costumam apresentar-se com definições aparentemente idênticas do bem. No
primeiro caso temos a noção de bem como realidade perfeita ou perfeição real, ao passo que
88

no segundo temos a noção de bem como objeto de apetição. Outra definição ainda nos dá
conta de que a ética seja referente aos costumes. Diferentemente da moral, a ética está mais
preocupada em detectar os princípios de uma vida conforme a sabedoria filosófica, em
elaborar uma reflexão sobre as razões de se desejar a justiça e a harmonia e sobre o meio de
alcançá-las.

EUTAXIA: (Gr. a conduta bem regrada ou conforme a ordem cósmica. É um


conceito estoico (Stoicorum fragmenta, III, 64) que Cícero se deteve a ilustrar (De Officis, I,
40, 142).
ERLEBNIZ: experiência; vivência.

EXISTENCIALISMO: uma forma de conceber o homem como um ser que está aí no


mundo, condenado à liberdade diante dos fatos da existência, da morte, do vazio e das
limitações e grandezas da aventura de viver.

FACTICIDADE: (Al. Faktizität; Fr. Facticité; It. Effettività) segundo Heidegger, o que
caracteriza a existência como lançada no mundo, ou seja, à mercê dos fatos, ou no nível dos
fatos e entregue ao determinismo dos fatos. O “fato”, que é simplesmente a presença das
coisas utilizáveis, é objeto de “constatação intuitiva”. A facticidade da existência, ao
contrário, só é acessível através da “compreensão emotiva” (Sein und Zeit, §29). Nesse
sentido a facticidade é um modo de ser próprio do homem e diferente da factualidade
[Tatsächlichkeit, em Husserl, o modo de ser do fato, enquanto essencialmente “casual”, ou
seja, porquanto pode ser diferente do que é.], que é o modo de ser das coisas. De modo
análogo, Sartre deu o nome de factualidade ao fato da liberdade, ou seja, ao fato de que a
liberdade não pode não ser livre e não pode não existir. Nesse caso, liberdade identifica-se
com a necessidade do fracasso (L’être et le néant, p. 567).
FENOMENOLOGIA: (Al. Phänomenologie; Fr. Phénoménologie It. Fenomenologia)
descrição daquilo que aparece ou ciência que tem como objetivo ou projeto essa descrição.
Hegel chamou de Fenomenologia do Espírito a história romanceada da consciência, que,
desde suas primeiras aparências sensíveis, consegue aparecer para si mesmo em sua
verdadeira natureza, como Consciência Infinita ou Universal. Nesse sentido, identifica a
Fenomenologia do Espírito com o “devir da ciência ou do saber”, e nela descobre o caminho
através do qual o indivíduo repercorre os graus de formação do Espírito Universal, como
figuras já abandonadas ou etapas de um caminho já traçado e aplanado. Hamilton atribuiu
outro significado a esse termo, o de psicologia descritiva (Lectures on Logic, 1859-1869, I, p.
17). Foi com tal significado, de pura descrição da aparência psíquica, preliminar à explicação
dos fatos psíquicos, que o termo foi frequentemente utilizado pela cultura filosófica alemã da
segunda metade do séc. XIX e nos primeiros anos do séc. XX. Mas a única noção hoje viva de
fenomenologia é a anunciada por Husserl em Investigações Lógicas (1900-1901, II, pp. 3 ss.).
Husserl esclarece que psicologia é a ciência de dados de fato; os fenômenos que ela considera
são acontecimentos reais que, juntamente com os sujeitos a que pertencem, inserem-se no
mundo espaciotemporal. A fenomenologia é uma ciência de “essências”, portanto eidética, e
não de dados de fato, possibilitada apenas pela redução eidética, cuja tarefa é expurgar os
fenômenos psicológicos de suas características reais ou empíricas e levá-los para o plano da
generalidade essencial. A redução eidética, vale dizer, a transformação dos fenômenos em
essências, também é redução fenomenológica em sentido estrito, porque transforma esses
fenômenos em irrealidades (Ideen, I, Intr.). Com esse significado a fenomenologia constitui
uma corrente filosófica particular que pratica a filosofia como investigação fenomenológica,
ou seja, valendo-se da redução fenomenológica e da epoché. Os resultados fundamentais a
89

que esta investigação levou, em Husserl, podem ser resumidos do seguinte modo: 1.
reconhecimento do caráter intencional da consciência, em virtude do qual a consciência é um
movimento de transcendência em direção ao objeto e o objeto se dá ou se apresenta à
consciência “em carne e osso” ou “pessoalmente”; 2. evidência da visão (Intuição) do objeto
devida à presença efetiva do objeto; 3. generalização da noção de objeto, que compreende não
somente as coisas materiais, mas também as formas de categorias, as essências e os “objetos
ideais” em geral; 4. caráter privilegiado da “percepção imanente”, ou seja, da consciência que
o eu tem das suas próprias experiências, porquanto nessa percepção aparecer e ser coincidem
perfeitamente, ao passo que não coincidem na intuição o objeto externo, que nunca se
identifica com suas aparições à consciência, mas permanece além delas. Atualmente, apenas o
primeiro desses princípios tem credito entre os pensadores contemporâneos que se valem da
investigação fenomenológica. Foi com base nessa investigação que Nicolai Hartmann fundou
seu realismo metafísico; o mesmo fizeram Scheler para a análise das emoções e Heidegger,
como método para a ontologia.
HOLISMO: A palavra “holismo” designa qualquer doutrina que destaque a prioridade de um
todo sobre suas partes. Na filosofia da linguagem, essa tese se transforma na afirmação de que
o significado de uma palavra ou frase individual só pode ser compreendido através de suas
relações com um corpo de linguagem indefinidamente mais vasto, tal como toda uma teoria,
ou mesmo toda uma linguagem ou forma de vida. De forma semelhante, na filosofia da mente
afirma-se que só é possível identificar um estado mental por meio de suas relações com outros
estados mentais. Num holismo moderado podemos admitir que, além dessas relações, também
contam outras coisas; num holismo extremo sustenta-se que nada temos além de uma rede de
relações. Numa concepção holista de ciência afirma-se que a experiência só confirma ou
desmente vastos corpos de doutrina: a experiência só colide com as periferias das teorias, e
deixa-nos alguma margem de manobra para os reajustamentos que torna necessários.
(Dicionário Oxford)

HUMANISMO: Uma concepção do homem como centro de todas as coisas, colocado no


primeiro plano e acima de tudo. Afinal, as coisas ganham sentido graças à consciência do
homem.

INVISÃO: (Ing. Insight) intuição, visão interior. Capacidade de ver no mesmo, a diferença.
Percepção inusitada daquilo que é visto e [re]visto cotidianamente. As duas acepções do
prefixo “in” – negação e inclusão – nos permitem explorar o conceito de invisão ora como
uma cegueira momentânea, provisória, ora como visão interna, como propriedade perceptiva
íntima a cada observador. A percepção inusitada do instante.
LIBERDADE: Atributo exclusivo do homem que, não sendo condicionado nem
determinado, pode tomar decisões frente à vida.

LOGOTERAPIA E ANÁLISE EXISTENCIAL: Psicoterapia do sentido da vida,


desenvolvida pelo filósofo e psiquiatra vienense Viktor Frankl.
NORMOSE: (Port. Normose) patologia da normalidade. Termo oriundo do vocabulário da
psicologia transpessoal que ganhou projeção em outras áreas das ciências humanas. Em
termos diretos e objetivos trata-se de um quietismo do indivíduo e da comunidade em geral
quanto à incapacidade de agir perante injustiças. P. ex.: “é normal receber propina”, “é normal
padecer de síndrome do pânico”, etc.
90

RESILIÊNCIA: (Ing. Resilience). Elasticidade, ato de retorno de mola. Trabalho necessário


para deformar um corpo até seu limite elástico. Do ponto de vista existencial equivale a um
amplo poder de recuperação; uma capacidade de superar situações inesperadas; ser o autor de
si mesmo.

SABEDORIA: (Gr. ; Lat. Sapientia; Ing. Wisdom; Fr. Sagesse; Al. Weisheit) o
conhecimento superior das coisas excelentes. Caracteriza-se por ser o grau mais elevado de
conhecimento, ou seja, o mais sólido e completo, e por ter como objetivo as coisas mais
elevadas e sublimes. Na filosofia moderna esse termo conservou o significado de
conhecimento perfeito, tanto por ser completo quanto pela natureza de seu objeto.
SENDO: O ser em existência. Pergunta Heidegger: “Por que, então, existe o sendo e não, de
preferência, nada?” Tal é a questão. E é o caso de se acreditar que não é uma questão
arbitrária. “Tal é manifestamente a primeira de todas as questões”. (Martin Heidegger, 1967,
p. 13). H. Guenther (1984) utiliza a combinação de termos Ser qua existenz, inspirado por
Heidegger no plano filosófico e pelos mestres tibetanos do Dzog Chen no plano experiencial
para evitar toda redução da existência a alguma coisa de concreto, rígido, reificado e separado
do ser e assinalar o caráter de continuidade do ser como existência; como tal, ele não pode
sofrer redução ao ôntico. Pode-se falar do Ser Sendo ou do Sendo. Ver a mesma citação em
WEIL, Pierre. Nova linguagem holística: pontes sobre todas as fronteiras das ciências físicas,
biológicas, humanas e as tradições espirituais – um guia alfabético. Co-edição Espaço e
Tempo/CEPA Rio de Janeiro, s/d. (disponível em pdf).

SENTIDO DA VIDA: Direção que o homem pode dar à sua vida mediante a descoberta do
significado que ela possui, a possibilidade de ser livre e responsável.

UBUNTU: (Bantu: ubuntu) termo originário da tradição africana, sem equivalente em língua
portuguesa. Ipsis literis significa: “eu existo porque você existe”, numa ideia de respeito
mutuo que envolve não apenas a noção de existência humana. Segundo a tradição o indivíduo
pode ser ou pode ter ubuntu. Surgiu como filosofia ligada à ancestralidade africana. Adquiriu
projeção quando alguns grupos de ativistas ligados à luta em prol de causas sociais e
humanitárias passaram a praticá-lo como um lema. Não se trata apenas de defender a
solidariedade, mas viver e nortear-se por ações que levem a igualdade a todas as pessoas. Ser
ubuntu exige deixar a individualidade pelo bem da coletividade. Seu princípio básico é
aproximar as pessoas onde elas estiverem conectando-as a todo conhecimento, tendo em vista
que o conhecimento do outro é o que mais nos aproxima. Defender um modo de vida com a
filosofia ubuntu leva a uma permanente abertura da mente, a uma constância na tolerância
quanto às diferenças e a uma nobre capacidade de ouvir opiniões contrárias. Indignar-se com
a injustiça praticada contra o outro e desse sentimento agir em prol da superação é parte da
consciência social ubuntu. O líder pacifista Nelson Mandela é atualmente o mais ilustre
representante desta filosofia.
91

ANEXO 2: CARTA DA TRANSDISCIPLINARIDADE 108

Preâmbulo

Considerando que a proliferação atual das disciplinas acadêmicas conduz a um crescimento


exponencial do saber que torna impossível qualquer olhar global do ser humano;

Considerando que somente uma inteligência que se dá conta da dimensão planetária dos
conflitos atuais poderá fazer frente à complexidade de nosso mundo e ao desafio
contemporâneo de autodestruição material e espiritual de nossa espécie;

Considerando que a vida está fortemente ameaçada por uma tecnociência triunfante que
obedece apenas à lógica assustadora da eficácia pela eficácia;

Considerando que a ruptura contemporânea entre um saber cada vez mais acumulativo e um
ser interior cada vez mais empobrecido leva à ascensão de um novo obscurantismo, cujas
consequências sobre o plano individual e social são incalculáveis;

Considerando que o crescimento do saber, sem precedentes na história, aumenta a


desigualdade entre seus detentores e os que são desprovidos dele, engendrando assim
desigualdades crescentes no seio dos povos e entre as nações do planeta;

Considerando simultaneamente que todos os desafios enunciados possuem sua contrapartida


de esperança e que o crescimento extraordinário do saber pode conduzir a uma mutação
comparável à evolução dos humanoides à espécie humana;

Considerando o que precede, os participantes do Primeiro Congresso Mundial de


Transdisciplinaridade (Convento de Arrábida, Portugal 2 -7 de novembro de 1994) adotaram
o presente Protocolo entendido como um conjunto de princípios fundamentais da comunidade
de espíritos transdisciplinares, constituindo um contrato moral que todo signatário deste
Protocolo faz consigo mesmo, sem qualquer pressão jurídica e institucional.

Artigo 1:

Qualquer tentativa de reduzir o ser humano a uma mera definição e de dissolvê-lo nas
estruturas formais, sejam elas quais forem, é incompatível com a visão transdisciplinar.

Artigo 2:

O reconhecimento da existência de diferentes níveis de realidade, regidos por lógicas


diferentes é inerente à atitude transdisciplinar. Qualquer tentativa de reduzir a realidade a um
único nível regido por uma única lógica não se situa no campo da transdisciplinaridade.

108
Adotada no Primeiro Congresso Mundial da Transdisciplinaridade, realizado no Convento de Arrábida,
Portugal, entre os dias 02 e 07 de novembro de 1994. O Comitê de Redação foi composto por Lima de Freitas,
Edgar Morin e Basarab Nicolescu.
92

Artigo 3:

A transdisciplinaridade é complementar à aproximação disciplinar: faz emergir da


confrontação das disciplinas dados novos que as articulam entre si; oferece-nos uma nova
visão da natureza e da realidade. A transdisciplinaridade não procura o domínio sobre as
várias outras disciplinas, mas a abertura de todas elas àquilo que as atravessa e as ultrapassa.

Artigo 4:

O ponto de sustentação da transdisciplinaridade reside na unificação semântica e operativa


das acepções através e além das disciplinas. Ela pressupõe uma racionalidade aberta por um
novo olhar, sobre a relatividade definição e das noções de "definição” e "objetividade". O
formalismo excessivo, a rigidez das definições e o absolutismo da objetividade comportando a
exclusão do sujeito levam ao empobrecimento.

Artigo 5:

A visão transdisciplinar está resolutamente aberta na medida em que ela ultrapassa o domínio
das ciências exatas por seu diálogo e sua reconciliação não somente com as ciências humanas,
mas também com a arte, a literatura, a poesia e a experiência espiritual.

Artigo 6:

Com a relação à interdisciplinaridade e à multidisciplinaridade, a transdisciplinaridade é


multidimensional. Levando em conta as concepções do tempo e da história, a
transdisciplinaridade não exclui a existência de um horizonte trans-histórico.

Artigo 7:

A transdisciplinaridade não constitui uma nova religião, uma nova filosofia, uma nova
metafísica ou uma ciência das ciências.

Artigo 8:

A dignidade do ser humano é também de ordem cósmica e planetária. O surgimento do ser


humano sobre a Terra é uma das etapas da história do Universo. O reconhecimento da Terra
como pátria é um dos imperativos da transdisciplinaridade. Todo ser humano tem direito a
uma nacionalidade, mas, a título de habitante da Terra, é ao mesmo tempo um ser
transnacional. O reconhecimento pelo direito internacional de um pertencer duplo - a uma
nação e à Terra - constitui uma das metas da pesquisa transdisciplinar.

Artigo 9:

A transdisciplinaridade conduz a uma atitude aberta com respeito aos mitos, às religiões e
àqueles que os respeitam em um espírito transdisciplinar.
93

Artigo 10:

Não existe um lugar cultural privilegiado de onde se possam julgar as outras culturas. O
movimento transdisciplinar é em si transcultural.

Artigo 11:

Uma educação autêntica não pode privilegiar a abstração no conhecimento. Deve ensinar a
contextualizar, concretizar e globalizar. A educação transdisciplinar reavalia o papel da
intuição, da imaginação, da sensibilidade e do corpo na transmissão dos conhecimentos.

Artigo 12:

A elaboração de uma economia transdisciplinar é fundada sobre o postulado de que a


economia deve estar a serviço do ser humano e não o inverso.

Artigo 13:

A ética transdisciplinar recusa toda atitude que recusa o diálogo e a discussão, seja qual for
sua origem - de ordem ideológica, científica, religiosa, econômica, política ou filosófica. O
saber compartilhado deverá conduzir a uma compreensão compartilhada baseada no respeito
absoluto das diferenças entre os seres, unidos pela vida comum sobre uma única e mesma
Terra.

Artigo 14:

Rigor, abertura e tolerância são características fundamentais da atitude e da visão


transdisciplinar. O rigor na argumentação, que leva em conta todos os dados, é a barreira às
possíveis distorções. A abertura comporta a aceitação do desconhecido, do inesperado e do
imprevisível. A tolerância é o reconhecimento do direito às ideias e verdades contrárias às
nossas.

Artigo final:

A presente Carta Transdisciplinar foi adotada pelos participantes do Primeiro Congresso


Mundial de Transdisciplinaridade, que visam apenas à autoridade de seu trabalho e de sua
atividade.

Segundo os processos a serem definidos de acordo com os espíritos transdisciplinares de


todos os países, o Protocolo permanecerá aberto à assinatura de todo ser humano interessado
em medidas progressistas de ordem nacional, internacional para aplicação de seus artigos na
vida.

Convento de Arrábida, 6 de novembro de 1994.


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