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O E S P E C T A D

E M A N C I P A D O

J A C Q U E S R A N C I È R E
O ESPECTADOR
EMANCIPADO
JACQUES RANGIERE
TRADUÇÃO 0 ESPECTADOR EMANCIPADO • 5
José A S DESVENTURA S D O P E N S A M E N T O CRITICO • 3 7
Miranda O S PARADOXOS D A A R T E POLÍTICA • 7 5
Justo
A IMAGEM I N T O L E R Á V E L - 123
A IMAGEM PENSATIVA - 1 5 5
O B R A P U B L I C A D A C O M O S S E G U I N T E S A P O I O S

C e n t r o N a c i o n a l do Livro - M I N I S T É R I O D A C U L T U R A F R A N C E S

Programa MiguelTorga - C U L T U R E S F R A N C E / M I N I S T É R I O F R A N C E S

DOS N E G O C I O S E S T R A N G E I ROS

O U V R A G E P U B L I É A V E C L E S S O U T I E N S S U I V A N T S

C e n t r e N a t i o n a l du livre - M I N I S T È R E F R A N Ç A I S C H A R G É D E L A C U L T U R E

Programme Miguel Torga - C U L T U R E S F R A N C E / M I N I S T È R E F R A N Ç A I S

DES A F F A I R E S É T R A N G È R E S

T Í T U L O O R I G I N A L

Le spectateur é m a n c i p é
A U T O R

Jacques Rancière
T R A D U Ç Ã O

José M i r a n d a Justo
R E V I S Ã O

L. B a p t i s t a C o e l h o
C O N C E P Ç Ã O G R Á F I C A

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C O N T R A C A P A

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I M P R E S S Ã O

Guide - Artes Gráficas

C O P Y R I G H T

© 2 0 0 8 La F a b r i q u e - É d i t i o n s
© 2 0 1 0 Orfeu N e g r o

i. a
edição portuguesa
Lisboa, Outubro 2010

D L 3 1 6 7 7 0 / 1 0

I S B N 9 7 8 - 9 8 9 - 8 3 2 7 - 0 6 - 2

O R F E U N E G R O

R u a da T r i n d a d e , n.° s - 2° fte.
1 2 0 0 - 4 6 7 Lisboa Portugal I
t + 3 5 1 21 3 2 4 4 1 7 0

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Não sou, por certo, o primeiro a pôr em causa a tradi-
ção da crítica social e cultural no seio da qual a minha
geração cresceu. Não poucos autores declararam que
o tempo dessa crítica passou. Ainda não há muito
tempo, dizem eles, qualquer indivíduo podia entreter¬
-se a denunciar a sombria e sólida realidade escondida
por trás da estridência das aparências. Porém, nos
nossos dias, já não haveria nenhuma realidade sólida
que pudesse ser contraposta ao reino das aparências,
nenhum reverso sombrio capaz de ser contraposto ao
triunfo da sociedade de consumo. Digamo-lo desde
já: não é a este tipo de discurso que pretendo dar voz.
Pelo contrário, gostaria de mostrar que os conceitos
e procedimentos da tradição crítica não são de modo
algum obsoletos. Continuam a funcionar muito bem,
mesmo no discurso daqueles que declaram o fim do
respectivo prazo de validade. Contudo, o uso que pre¬
sentemente é feito de tais conceitos e procedimentos
testemunha uma inversão completa da sua orientação
e dos fins a que supostamente se destinam. Assim, se
queremos comprometer-nos numa verdadeira crítica
da crítica, é-nos necessário levar em linha de conta a
persistência de um modelo de interpretação e a inver¬
são do seu sentido.

39
Com essa finalidade, tratarei de examinar algumas
manifestações contemporâneas que ilustram nos domí¬
nios da arte, da política e da teoria a inversão dos modos
de descrição e de demonstração próprios da tradição
crítica. Para o efeito começarei pelo domínio em que
essa tradição ainda hoje se mostra mais viva, o da arte,
e em especial o das grandes exposições internacionais
em que a apresentação das obras se inscreve aberta¬
mente no quadro de uma reflexão global sobre o estado
do mundo. Deste modo, em 2006, o comissário da Bie-
nal de Sevilha, Kozui Enwezor, dedicou essa manifesta¬
ção artística ao desmascaramento, na era da globaliza¬
ção, dos «mecanismos que dizimam e arruínam os laços
sociais, económicos e políticos» . Como é natural, no 1

primeiro plano dos mecanismos devastadores encon¬


trava-se a máquina de guerra americana, e entrava-se
na exposição atravessando salas dedicadas às guerras
do Afeganistão e do Iraque. A par de imagens da guerra
civil no Iraque podiam ver-se fotografias das manifes¬
tações contra a guerra captadas por uma artista alemã
instalada em Nova Iorque, Josephine Meckseper. Uma
dessas fotografias retinha a atenção: nela via-se em
plano recuado um grupo de manifestantes que trans¬
portavam cartazes. Quanto ao primeiro plano, estava
ocupado por um caixote de lixo cujo conteúdo transbor-
dava, espalhando-se pelo chão. A fotografia intitulava-se

1 O título e x a c t o d e s s a m a n i f e s t a ç ã o artística era: The Unhomely. PhantomalScenes


in the Global World.

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simplesmente Sem Título, o que, naquele contexto, pare-
cia querer dizer: não é necessário título; a imagem, só
por si, diz bastante.
Podemos compreender o que a imagem dizia, se
fizermos convergir a tensão entre os cartazes políticos
e o caixote de lixo com uma forma artística particular¬
mente representativa da tradição crítica em arte, a da
colagem. A fotografia da manifestação não é uma cola¬
gem no sentido técnico do termo, mas o efeito desta
fotografia resulta de um jogo com elementos que fize¬
ram a fortuna artística e política da colagem e da foto-
montagem: o choque, numa mesma superfície, de ele¬
mentos heterogéneos, se não mesmo conflituais. No
tempo do surrealismo, este procedimento serviu para
manifestar, numa época dominada pelo prosaísmo do
quotidiano burguês, a realidade reprimida do desejo e
do sonho. O marxismo apoderou-se do mesmo pro¬
cedimento para tornar sensível, por via do encontro
incongruente de elementos heterogéneos, a violência
da dominação de classe escondida sob as aparências do
quotidiano vulgar e da paz democrática. Era este o prin¬
cípio da distanciação brechtiana. Mas era ainda este
princípio que governava, nos anos setenta do século xx,
as fotomontagens executadas por uma artista ameri¬
cana politicamente comprometida, Martha Rosler, na
sua série intitulada Bringing the WarHome, em que em
cima de imagens de interiores de lares americanos feli¬
zes colava imagens da Guerra do Vietname. Por exem-
plo, uma montagem intitulada Balloons mostrava, sobre

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a imagem de fundo de uma espaçosa vivenda onde apa-
reciam a um canto balões insufláveis, um vietnamita
transportando nos braços uma criança morta, atingida
pelas balas do exército americano. A conexão das duas
imagens tratava de produzir um efeito duplo: a consciên¬
cia do sistema de dominação que ligava a felicidade
doméstica americana à violência da guerra imperia¬
lista, mas também um sentimento de cumplicidade cul¬
pada com esse sistema. Por um lado, a imagem dizia: eis
a realidade escondida que não sabeis ver; deveis tomar
consciência dela e agir de acordo com esse conheci¬
mento. Mas não é evidente que o conhecimento duma
situação transporte consigo o desejo de a transformar.
Por isso, a imagem dizia também uma outra coisa: eis a
realidade óbvia que não quereis ver, porque sabeis que
sois responsáveis por ela. O dispositivo crítico visava,
portanto, um duplo efeito: uma tomada de consciência
da realidade oculta e um sentimento de culpabilidade
em face da realidade negada.
A fotografia dos manifestantes e do caixote de lixo
coloca em jogo os mesmos elementos das fotomonta¬
gens a que nos referimos: a guerra distante e o consumo
doméstico. Josephine Meckseper é tão hostil à guerra
de George Bush como Martha Rosler o era ém relação à
guerra de Nixon. Porém, o jogo de contrários na fotogra¬
fia da artista alemã funciona de modo muito diferente:
não liga o hiperconsumo americano à guerra longín¬
qua para reforçar as energias militantes hostis à guerra.
Antes lança esse hiperconsumo como uma acusação

43
aos manifestantes que pretendem voltar a levar a guerra
para casa. As fotomontagens de Martha Rosler acen-
tuavam a heterogeneidade dos elementos: a imagem
da criança morta não podia integrar-se no belíssimo
interior da vivenda sem o fazer explodir. Inversamente,
a fotografia dos manifestantes junto do caixote de lixo
sublinha a sua homogeneidade fundamental. A fotogra¬
fia sugere-nos assim que a própria marcha dos mani¬
festantes é uma marcha de consumidores de imagens
e de indignações espectaculares. Esta maneira de ler
a imagem harmoniza-se com as instalações que cele¬
brizaram Josephine Meckseper. Tais instalações, visí¬
veis hoje em muitas exposições, são pequenas vitrinas,
inteiramente semelhantes a mostruários comerciais ou
publicitários, nas quais a artista reúne, como nas foto¬
montagens de outros tempos, elementos que suposta¬
mente pertencem a universos heterogéneos: por exem¬
plo, numa instalação intitulada À venda, um livro acerca
da história de um grupo de guerrilheiros urbanos ingle¬
ses que tinham precisamente querido levar a guerra para
dentro das metrópoles imperialistas surge no meio de
artigos de moda masculina; numa outra, um manequim
para exibição de lingerie feminina aparece ao lado de
um cartaz de propaganda comunista; ou então o slogan
de Maio de 68 «Não trabalhes nunca» surge em fras¬
cos de perfume. Aparentemente estes objectos contra¬
dizem-se, mas trata-se de mostrar que eles pertencem
à mesma realidade e que o radicalismo político é, tam¬
bém ele, um fenómeno da moda jovem. É disto mesmo

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que, à sua maneira, daria testemunho a fotografia dos
manifestantes: estes protestam contra a guerra con¬
duzida pelo império do consumo que larga as suas
bombas sobre as cidades do Médio Oriente. Mas essas
bombas são uma resposta à destruição das torres
gémeas, destruição essa que foi encenada como espec¬
táculo do desmoronamento do império da mercadoria
e do espectáculo. Sendo assim, a imagem parece dizer-
-nos: estes manifestantes estão ali porque consumiram
as imagens da queda das torres e dos bombardeamen¬
tos no Iraque. E o que eles nos dão nas ruas é uma vez
mais um espectáculo. Em última instância, terrorismo
e consumo, protesto e espectáculo são reconduzidos a
um mesmo e único processo governado pela lei mer¬
cantil da equivalência.
Mas se esta demonstração visual fosse levada ao
extremo, deveria conduzir à própria abolição do proce¬
dimento crítico: se tudo não passa de exibição espec¬
tacular, a oposição entre a aparência e a realidade, que
dava fundamento à eficácia do discurso crítico, cai por
si só, e com ela desmorona-se igualmente toda a culpa¬
bilidade em relação aos seres situados do lado da rea¬
lidade obscura ou denegada. Neste caso, o dispositivo
crítico mostraria simplesmente a sua própria falência.
Ora, não é isso que se passa. As pequenas vitrinas que
misturam propaganda revolucionária e moda jovem
continuam a lógica dupla da intervenção militante de
outros tempos. Dizem-nos ainda: eis a realidade que
não sabeis ver, o reino ilimitado da exposição mercantil,

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o horror niilista do modo de vida pequeno-burguês de
hoje; mas dizem-nos também: eis a realidade que não
quereis ver, a participação dos vossos pretensos gestos
de revolta nesse processo de exibição de signos de dis¬
tinção governado pela exibição mercantil. Consequen¬
temente, a artista crítica continua a propor-se produ¬
zir o curto-circuito e o desacordo violento que revelam o
segredo escondido pela exibição das imagens. Em Mar¬
tha Rosler, o desacordo devia revelar a violência impe¬
rialista por trás da exibição feliz dos bens e das ima¬
gens. Em Josephine Meckseper, a exibição das imagens
revela-se idêntica à estrutura de uma realidade em que
tudo é exposto segundo o modo da exibição mercantil.
Mas continua a tratar-se de mostrar ao espectador o
que ele não sabe ver, e de fazer com que ele experimente
vergonha em relação àquilo que não quer ver, correndo
embora o risco de que o dispositivo crítico se apresente
ele mesmo como uma mercadoria de luxo fazendo parte
da lógica que denuncia.
Sendo assim, há de facto uma dialéctica inerente à
denúncia do paradigma crítico: tal denúncia, ao decla¬
rar a obsolescência do paradigma crítico, mais não faz
do que reproduzir-lhe o mecanismo, correndo embora
o risco de transformar a ignorância da realidade ou a
denegação da miséria em ignorância do facto de que
realidade e miséria teriam desaparecido, ou de transfor¬
mar o desejo de ignorar o que culpabiliza em desejo de
ignorar que nada existiria de que devêssemos sentir-nos
culpados. É este, em substância, o argumento defendido já

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não por um artista, mas por um filósofo. Peter Sloterdijk,
no seu livro Ecumes. Tal como Sloterdijk o descreve,
o processo da modernidade é um processo de anti-gra-
vitação. Claro que o termo se refere em primeiro lugar
às invenções técnicas que permitiram aos homens con¬
quistar o espaço e aos inventos que fizeram com que
as tecnologias da comunicação e da realidade virtual
passassem a ocupar o sólido lugar do mundo indus¬
trial. Mas o termo exprime igualmente a ideia de que
a vida teria perdido grande parte da sua gravidade de
outros tempos, entendendo-se por esta expressão a sua
carga de sofrimento, de severidade e de miséria, e jun¬
tamente com esta carga o seu peso de realidade. Em
consequência, os procedimentos tradicionais do pen¬
samento crítico fundados sobre «as definições da rea¬
lidade formuladas pela ontologia da pobreza» teriam
deixado de ter razão de ser. Segundo Sloterdijk, se tais
procedimentos subsistem, é porque a crença na soli¬
dez do real e o sentimento de culpabilidade em rela¬
ção à miséria sobrevivem à perda do respectivo objecto.
Essa crença e esse sentimento sobrevivem no pen¬
samento crítico segundo o modo da ilusão necessá¬
ria. Marx entendia que os homens projectavam no
céu da religião e da ideologia a imagem invertida da
sua miséria real. Os nossos contemporâneos, no dizer
de Sloterdijk, fazem o contrário: projectam na ficção
de uma realidade sólida a imagem invertida deste pro¬
cesso que, de modo generalizado, vai tornando a carga
menos pesada.

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Seja qual for a ideia que se exprime no espaço público, é a
mentira da miséria que redige o texto. Todos os discursos
estão submetidos à lei que consiste em retroverter para o
jargão da miséria o luxo chegado ao poder. 2

O embaraço culpabilizante experimentado perante


o desaparecimento do peso e da miséria exprimir-se-ia
de modo invertido no retomar do velho discurso mise-
rabilista e de vitimização.
Esta análise convida-nos a libertarmo-nos das for-
mas e do conteúdo da tradição crítica. Mas fá-lo à custa
de reproduzir a respectiva lógica. Diz-nos uma vez mais
que somos vítimas de uma estrutura global de ilusão,
vítimas da nossa ignorância e da nossa resistência face
a um processo global irresistível de desenvolvimento
das forças produtivas: o processo de desmaterializa¬
ção da riqueza, processo que tem como consequência
a perda das crenças e dos ideais antigos. Na respec¬
tiva argumentação reconhecemos facilmente a indes¬
trutível lógica do Manifesto Comunista. Não é por acaso
que o pretenso pós-modernismo teve de tomar de
empréstimo a fórmula canónica do Manifesto: «Tudo o
que é sólido dissolve-se no ar.» Tudo se tornaria fluido,
líquido, gasoso, e só nos restaria rir dos ideólogos que
ainda acreditam na realidade da realidade, da miséria e
das guerras.

2 Peter Sloterdijk, Écumes, trad. Olivier Marinoni, Maren Sel] éditeurs, Paris, 2005, p. 5-
[Titulo original: Schàume, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M., 2004.]

49
Estas teses, por mais provocatórias que pretendam
ser, permanecem fechadas na lógica da tradição crítica.
Continuam fiéis à tese do processo histórico inelutável
e do seu efeito necessário: o mecanismo de inversão que
transforma a realidade em ilusão ou a ilusão em reali¬
dade, a pobreza em riqueza ou a riqueza em pobreza.
Continuam a denunciar uma incapacidade de conhecer
e um desejo de ignorar. E continuam a apontar o dedo
a uma culpabilidade no cerne da denegação. Sendo
assim, esta crítica da tradição crítica continua a empre¬
gar os mesmos conceitos e os mesmos procedimentos
dessa tradição. Mas é verdade que alguma coisa mudou.
Ainda não há muito, tais procedimentos propunham-se
suscitar formas de consciência e energias voltadas para
um processo de emancipação. Hoje ou estão completa¬
mente desligadas desse horizonte de emancipação, ou
viram-se abertamente contra esse sonho.
E este contexto que é ilustrado pela fábula dos mani¬
festantes e do caixote de lixo. Não há dúvida de que a
fotografia não exprime qualquer condenação dos mani¬
festantes. Na verdade, já nos anos 6o, Godard ironi¬
zava sobre os «filhos de Marx e da Coca-Cola»; e con-
tudo acompanhava-os nas suas manifestações, porque,
quando se manifestavam contra a Guerra do Vietname,
os filhos da era da Coca-Cola combatiam - ou pelo
menos pensavam que combatiam - ao lado dos filhos
de Marx. O que se modificou nos últimos quarenta
anos não foi que Marx tivesse desaparecido, absor¬
vido pela Coca-Cola. Marx não desapareceu. Mudou

50
de lugar. Está hoje alojado no coração do sistema como
voz ventríloqua desse mesmo sistema. Tornou-se o fan¬
tasma infame ou o pai infame que testemunha da infâ¬
mia comum dos filhos de Marx e da Coca-Cola. Nou-
tro tempo, Gramsci caracterizara a Revolução Soviética
como revolução contra O Capital, contra o livro de Marx
que se tornara a bíblia do cientismo burguês. Poder-se-
-ia dizer o mesmo do marxismo em cujo seio a minha
geração cresceu: o marxismo da denúncia das mitolo¬
gias da mercadoria, das ilusões da sociedade de con¬
sumo e do império do espectáculo. Há quarenta anos,
supunha-se que esse mesmo marxismo denunciava os
mecanismos da dominação social para fornecer novas
armas aos que a afrontavam. Hoje, tornou-se um saber
desencantado do reino da mercadoria e do espectáculo,
da equivalência de todas as coisas com todas as outras e
de todas as coisas com a sua própria imagem. Esta sabe¬
doria pós-marxista e pós-situacionista não se contenta
em dar um quadro fantasmagórico de uma humanidade
inteiramente enterrada debaixo dos dejectos do seu
consumo frenético. Pinta igualmente a lei da dominação
como uma força que se apropria de tudo o que pretende
contestá-la. Faz de todo o protesto um espectáculo e
de todo o espectáculo uma mercadoria. Faz do protesto
expressão de uma vaidade, mas também demonstração
de uma culpabilidade. A voz do fantasma ventríloquo
diz-nos que somos duas vezes culpados, culpados por
duas razões opostas: porque ainda nos agarramos aos
tempos idos da realidade e da culpabilidade, fazendo de

S I
conta que ignoramos que já não há nada de que deva¬
mos sentir-nos culpados; mas também porque contri¬
buímos, por via do nosso próprio consumo de merca¬
dorias, de espectáculos e de manifestações de protesto,
para o reino infame da equivalência mercantil. Esta
inculpação dupla implica uma notável redistribuição
das posições políticas: por um lado, a velha denúncia de
esquerda do império da mercadoria e das imagens tor¬
nou-se uma forma de aquiescência irónica ou melancó¬
lica com esse mesmo império inevitável; por outro lado,
as energias militantes viraram-se para a direita onde
alimentam uma nova crítica da mercadoria e do espec¬
táculo cujos danos se vêem requalificados como crimes
dos indivíduos democráticos.
Assim, de um lado, temos a ironia ou a melanco¬
lia de esquerda que nos pressiona no sentido de con¬
fessarmos que todos os nossos desejos de subversão
continuam a obedecer à lei do mercado e que mais não
fazemos do que comprazer-nos no novo jogo disponí¬
vel no mercado global, o da experimentação sem limi¬
tes da nossa própria vida. Esta perspectiva mostra-nos
absortos dentro do ventre do monstro onde mesmo as
nossas capacidades de prática autónoma e subversiva
e as redes de interacção que pudéssemos usar contra
ele servem o novo poder da besta, a besta da produ¬
ção imaterial. A besta, dizem-nos, exerce a sua domi¬
nação sobre os desejos e as capacidades dos seus ini¬
migos potenciais oferecendo-lhes ao melhor preço a
mais apreciada das mercadorias, a capacidade de cada

52
um experimentar a sua vida como um campo de cultivo
de possibilidades infinitas. Oferece assim a cada um
aquilo que ele pode desejar: reality shows para os cre¬
tinos e possibilidades acrescidas de autovalorização
para os espertos. Aí reside, ao que nos diz o discurso
melancólico, a armadilha em que caíram os que acre¬
ditaram que estavam a derrubar o poder capitalista, e
que pelo contrário lhe deram os meios de rejuvenescer
nutrindo-se à custa das energias contestatarias. Este
discurso encontrou o seu alimento em 0Novo Espírito do
Capitalismo de Luc Boltanski e Eve Chiapello. Segundo
estes sociólogos, as palavras de ordem das revoltas dos
anos 6o e em particular do movimento estudantil de
Maio de 68 teriam fornecido ao capitalismo em difi¬
culdades depois da crise petrolífera de 1973 os meios
de se regenerar. Com efeito, o Maio de 68 teria privi¬
legiado os temas da «crítica artista» do capitalismo
- o protesto contra um mundo desencantado, as rei¬
vindicações de autenticidade, de criatividade e de
autonomia - por oposição à crítica «social» do capi¬
talismo, própria do movimento operário: a crítica das
desigualdades e da miséria e a denúncia do egoísmo
destruidor dos laços comunitários. São esses temas
que teriam sido integrados pelo capitalismo contem¬
porâneo, conferindo a tais desejos de autonomia e de
criatividade autêntica a sua nova «flexibilidade», o seu
enquadramento moldável, as suas estruturas ligei¬
ras e inovadoras, o seu apelo à iniciativa individual e a
«cidadania por projectos».

53
Em si mesma a tese é muito pouco sólida. Longe
dos discursos para seminários de administradores que
lhe dão a sua matéria, o que encontramos na realidade
são formas de dominação capitalistas contemporâneas
em que a «flexibilidade» do trabalho significa a adap¬
tação forçada a formas de produtividade acrescidas sob
a ameaça de despedimentos, encerramentos de empre¬
sas ou deslocalizações, muito mais do que o apelo à
criatividade generalizada oriundo dos filhos de Maio de
68. De resto, a preocupação com a criatividade no tra¬
balho estava muito distante das palavras de ordem do
movimento de 1968 que, pelo contrário, se colocou con¬
tra o tema da «participação» e contra o convite feito à
juventude instruída e generosa no sentido de ocupar o
seu lugar num capitalismo modernizado e humanizado,
que estavam no cerne da ideologia neocapitalista e do
reformismo estatal dos anos 60. A oposição entre crí¬
tica artista e crítica social não assenta sobre qualquer
análise das formas históricas assumidas pela contes¬
tação. Essa oposição, em conformidade com a lição de
Bourdieu, limita-se a atribuir aos operários a luta con¬
tra a miséria e em prol dos laços comunitários, e a atri¬
buir o desejo individualista de criatividade autónoma
aos filhos temporariamente rebeldes da pequena ou da
grande burguesia. Mas a luta colectiva pela emancipa¬
ção operária nunca se separou de uma experiência nova
de vida e de capacidade individuais, obtidas sob o cons¬
trangimento dos antigos laços comunitários. A eman¬
cipação social foi ao mesmo tempo uma emancipação

54
estética, uma rotura com as maneiras de sentir, de ver e
de dizer que caracterizavam a identidade operária den-
tro da antiga ordem hierárquica. Esta solidariedade do
social e do estético, da descoberta da individualidade
para todos e do projecto de colectividade livre constituiu
o núcleo mais central da emancipação operária. Mas,
ao mesmo tempo, significou essa desordem das clas¬
ses e das identidades que a visão sociológica do mundo
sempre recusou, uma desordem contra a qual ao fim e
ao cabo essa visão se constituiu no século x i x . E pois
natural que tenha voltado a encontrá-la nas manifesta-
ções e nas palavras de ordem de 1968 e compreende-se
que tenha a preocupação de liquidar finalmente a per¬
turbação que a dita desordem trouxe à boa distribuição
das classes, das respectivas maneiras de ser e formas
de acção.
Deste modo, o que pôde exercer sedução não foi nem a
novidade nem a força da tese, mas sim o modo como ela
volta a pôr em funcionamento o tema «crítico» da ilusão
cúmplice. Ela vinha assim alimentar aversão melancó¬
lica do esquerdismo que se nutre da dupla denúncia do
poder da besta e das ilusões dos que a servem julgando
combatê-la. E verdade que a tese da recuperação das
revoltas «artistas» abre a via para várias conclusões: no
momento do seu aparecimento vinha dar sustentação à
proposta de uma radicalidade que seria finalmente radi¬
cal, a defecção em massa das forças do Intelecto Geral,
hoje absorvidas pelo Capital e pelo Estado, avançada
por Paolo Virno, ou a subversão virtual posta em opo-
sição ao capitalismo virtual por Brian Holmes . Fomen¬ 3

tava igualmente a proposta de um militantismo inver¬


tido, já não aplicado em destruir, mas sim em salvar um
capitalismo que teria perdido o seu espírito . Mas o grau 4

mais baixo da dita tese é o da constatação desencantada


da impossibilidade de mudar o curso de um mundo em
que não haveria nenhum ponto sólido que permitisse
uma oposição à realidade da dominação, uma reali¬
dade tornada gasosa, líquida, imaterial. Na verdade, que
podem os manifestantes/consumidores fotografados
por Josephine Meckseper face a uma guerra assim des¬
crita por um eminente sociólogo do nosso tempo?

Hoje em dia, a técnica fundamental do poder é a esquiva,


passar de lado, elidir, evitar, rejeitar efectivamente toda e
qualquer delimitação territorial juntamente com o peso
dos respectivos corolários de uma ordem a edificar, de
uma ordem a manter, e com a responsabilidade das con¬
sequências, tal como a necessidade de pagar os seus cus-
tos. [...] Ataques levados a cabo por aviões de combate

3 Vd. Paolo V i r n o , Miracle, virtuosité et «déjà-vu». Trois essais sur l'idée de «monde»,
Editions de l'Éclat, P a r i s, 1996, e Brian H o l m e s , «The Flexible Personality .
For a N e w Cultural C r i t i q u e » , in Hieroglyphs of the Future. Art and Politics in a
Networked Era, B r o a d c a s t i n g Project, P a r i s / Z a g r e b , 200 2 (também d i s p o n í v e l em
w w w . g e o c i t i e s . c o m / C o g n i t i v e C a p i t a l i s m / h o l m e s l . h t m l ) , e ainda «Réveiller
les f a n t ô m e s c o l l e c t i f s. R é s i s t a n c e r é t i c u l a i r e, p e r s o n n a l i t é flexible» (www.
. r e p u b l i c a r . n e t / d i s c / a r t s a b o t a g e / h o l m e s O 1 _fr.pdf).

4 Bernard Stiegler, Mécréance et discrédit y, A


esprit perdu du capitalisme, Galilée,
Paris, 2 0 0 6 .

56
furtivos e por mísseis inteligentes teleguiados, dotados de
instrumentos de busca dos alvos - ataques executados de
•. surpresa, a partir de lugar nenhum, e imediatamente sub¬
traídos aos olhares -, substituíram os avanços territoriais
das tropas de infantaria e o esforço para desapossar o ini¬
migo do seu território. [...] A força militar e a sua estra-
tégia de hit-and-run prefiguravam, encarnavam e pressa¬
giavam o que era realmente o modo de funcionamento
do novo tipo de guerra na era da modernidade líquida:
já não conquistar um novo território, mas sim fazer cair
os muros que impediam a progressão dos novos poderes
globais e fluidos. 5

Este diagnóstico foi publicado no ano 2000. Seria


difícil vê-lo plenamente verificado pelas acções milita¬
res dos oito anos subsequentes. Mas a predição melan¬
cólica não diz respeito a factos verificáveis. Diz-nos
simplesmente: as coisas não são o que parecem ser.
Uma proposição, portanto, que não corre o risco de
alguma vez vir a ser refutada. A melancolia alimenta-se
da sua própria impotência. Basta-lhe poder convertê-la
em impotência generalizada e reservar para si própria
a posição do espírito lúcido que lança um olhar desen¬
cantado sobre um mundo no qual a interpretação crítica
do sistema se tornou um elemento do próprio sistema.
Face a esta melancolia de esquerda temos visto
desenvolver-se um novo furor de direita que reformula a

s Z y g m u n t B a u m a n , LiquidModernity, Polity P r e s s , C a m b r i d g e , 2 0 0 0 , pp. 1 1 - 1 2 .

57
denúncia do mercado, dos media e do espectáculo como
denúncia dos danos causados pelo indivíduo democrá¬
tico. Noutro tempo, a opinião dominante entendia sob
a designação de democracia a convergência entre uma
forma de governação fundada nas liberdades públicas
e um modo de vida individual baseado na livre esco¬
lha posta à disposição pelo mercado livre. Enquanto
durou o império soviético, a opinião dominante opu¬
nha a democracia assim concebida ao inimigo que dava
pelo nome de totalitarismo. Mas o consenso acerca da
fórmula que identificava a democracia com o somató¬
rio dos direitos do homem, do mercado livre e da livre
escolha individual dissipou-se com o desaparecimento
do inimigo. Nos anos que se seguiram a 1989, surgiram
campanhas intelectuais cada vez mais furiosas denun¬
ciando o efeito fatal da conjunção entre os direitos do
homem e a livre escolha dos indivíduos. Sociólogos,
filósofos políticos e moralistas revezavam-se na ten¬
tativa de nos explicar que os direitos do homem, como
Marx bem vira, são os direitos do indivíduo egoísta bur¬
guês, os direitos dos consumidores de toda a espécie de
mercadorias, e que tais direitos, hoje em dia, levavam
esses mesmos consumidores a destruir todo e qual¬
quer entrave ao respectivo frenesi e consequentemente
a destruir todas as formas tradicionais de autoridade que
impunham limites ao poder do mercado: a escola, a reli¬
gião ou a família. Segundo eles, era este o sentido real
da palavra democracia: a lei do indivíduo preocupado
unicamente com a satisfação dos seus desejos. Os indi-

58
víduos democráticos querem a igualdade. Mas a igual¬
dade que querem é a que governa a relação entre o ven¬
dedor e o comprador de uma mercadoria. O que tais
indivíduos querem, portanto, é o triunfo do mercado em
todas as relações humanas. E quanto mais se mostram
inflamados na defesa da igualdade, mais ardentemente
contribuem para esse triunfo. Nesta base, era fácil pro¬
var que os movimentos estudantis dos anos 6o e mais
particularmente o de Maio de 1968 em França visavam
tão-somente a destruição das formas de autoridade tra¬
dicional que se opunham à invasão generalizada da vida
pela lei do Capital, e que o efeito único de tais movi¬
mentos foi a transformação das nossas sociedades em
livres agregados de moléculas desconectadas, privadas
de qualquer afiliação, inteiramente disponíveis para a
exclusividade do império da lei do mercado.
Mas esta nova crítica da mercadoria havia de dar ainda
mais um passo atribuindo à sede democrática de consumo
igualitário, como sua consequência, não apenas o império
do mercado, mas também a destruição terrorista e totalitária
dos laços sociais e humanos. Noutro tempo estabelecia-se
a oposição entre individualismo e totalitarismo. Nesta nova
teorização, porém, o totalitarismo passa a ser a consequên¬
cia do fanatismo individualista da livre escolha e do con¬
sumo ilimitado. No momento do colapso das torres gémeas,
um eminente psicanalista, jurista e filósofo, Pierre Legen-
dre, explicava no jornal Le Monde que o ataque terrorista era
o regresso do recalcado ocidental, a sanção pela destrui¬
ção ocidental da ordem simbólica, resumida no casamento

59
homossexual. Dois anos mais tarde, um eminente filósofo
e linguista, Jean-Claude Milner, imprimia a esta interpreta-
ção um cunho mais radical no seu livro Les Penchants crimi-
neis de l 'Europe démocratique. O crime que imputava à Europa
democrática era simplesmente a exterminação dos judeus.
A democracia, argumentava Milner, é o reino da ilimitação
social; a democracia está animada pelo desejo de expansão
sem fim deste processo de ilimitação. Como o povo judeu é,
pelo contrário, o povo fiel à lei da filiação e da transmissão,
representava o único obstáculo a essa tendência inerente à
democracia. Por tal razão a democracia tinha necessidade de
eliminá-lo e era a única beneficiária dessa eliminação. E nos
tumultos dos arredores das cidades francesas, em Novem-
bro de 2005, o porta-voz da inteligência mediática francesa,
Alain Finkielkraut, via uma consequência directa do terro-
rismo democrático do consumo sem entraves:

Estes indivíduos que destroem escolas, declarava Fin-


kielkraut, que dizem de facto? A sua mensagem não é
um pedido de auxílio, nem uma exigência de mais esco¬
las ou de melhores escolas; é sim a vontade de liquidar os
intermediários entre eles e os objectos dos seus desejos.
E quais são os objectos dos seus desejos? A resposta é
simples: o dinheiro, as marcas e, por vezes, as raparigas,
[...] querem tudo já, e o que querem é o ideal da sociedade
de consumo. E o que vêem na televisão. 6

6 A l a i n F i n k i e l k r a u t em e n t r e v i s ta d a d a ao Haaretz, em 18 de N o v e m b r o de
2 0 0 5 , tradução [francesa] de M i c h e l W a r s c h a w s k i e M i c h è l e S i b o n y .

60
Ora, uma vez que o mesmo autor afirmava que esses
jovens tinham sido levados a desencadear os tumul¬
tos por influência de fanáticos islamitas, a demonstra¬
ção fazia afinal convergir numa só figura a democracia,
o consumo, a puerilidade, o fanatismo religioso e a vio¬
lência terrorista. Em última instância, a crítica do con¬
sumo e do espectáculo identificava-se com os temas
mais crus do choque das civilizações e da guerra contra
o terror.
Pus em oposição este furor direitista da crítica pós-
-crítica e a melancolia de esquerda. Trata-se, porém, de
duas faces da mesma moeda. Ambas as posições põem
em acção a mesma inversão do modelo crítico que pre¬
tendia revelar a lei da mercadoria como verdade última
das belas aparências no intuito de armar os combaten¬
tes da luta social. A revelação segue sempre o mesmo
caminho. Mas já não se lhe atribui a função de forne¬
cer armas contra o império que denuncia. A melancolia
de esquerda convida-nos a reconhecer que não há alter¬
nativa ao poder da besta e a confessarmos que estamos
satisfeitos com tal facto. O furor de direita adverte-nos
de que, quanto mais queremos destruir o poder da besta,
mais contribuímos para o seu triunfo. Mas esta desco¬
nexão entre os procedimentos críticos e a respectiva
finalidade retira-lhes por outro lado toda a esperança
de eficácia. Os melancólicos e os profetas envergam
os trajes da razão esclarecida que decifra os sintomas
de uma doença da civilização. Mas esta razão esclare¬
cida apresenta-se em si mesma como estando privada

61
de qualquer efeito em relação aos doentes cuja doença
consiste em não saberem que o estão. No final de con¬
tas, a interminável crítica do sistema identifica-se com
a demonstração das razões pelas quais essa mesma crí¬
tica se encontra privada de qualquer efeito.
E evidente que esta impotência da razão esclare¬
cida não é acidental. É intrínseca a essa figura da crítica
pós-crítica. Os mesmos profetas que choram a derrota
da razão das Luzes face ao terrorismo do «individua¬
lismo democrático» fazem cair a desconfiança sobre
essa mesma razão. No «terror» que denunciam vêem
uma consequência da livre flutuação dos átomos indivi¬
duais desligados dos laços das instituições tradicionais
que mantêm os seres humanos em conjunto: família,
escola, religião, solidariedades tradicionais. Ora esta
argumentação tem uma história bem identificável. Tem
a sua origem na análise contra-revolucionária da Revo¬
lução Francesa. Segundo essa análise, a Revolução Fran¬
cesa tinha destruído o tecido das instituições colecti¬
vas que reuniam, educavam e protegiam os indivíduos:
a religião, a monarquia, os laços feudais de dependên¬
cia, as corporações, etc. Para a citada análise, uma tal
destruição era o produto do espírito das Luzes, que era
afinal o espírito do individualismo protestante. Como
consequência, estes indivíduos desconectados, cultu¬
ralmente desligados e privados de protecção tinham
passado a estar disponíveis quer para o terrorismo de
massas quer para a exploração capitalista. A campanha
antidemocrática dos nossos dias retoma abertamente

62
esta análise da ligação entre democracia, mercado e ter¬
ror. Mas, se consegue reconduzir a esse mesmo ponto a
análise marxista da revolução burguesa e do fetichismo
mercantil, é porque esta última nasceu do mesmo solo
e a ele foi buscar parte substancial do seu alimento.
A crítica marxista dos direitos do homem, da revolu¬
ção burguesa e da relação social alienada desenvolveu¬
-se de facto com raízes nesse terreno da interpretação
pós-revolucionária e contra-revolucionária da revo¬
lução democrática como revolução individualista bur¬
guesa que tratava de rasgar o tecido da comunidade.
E é de modo inteiramente natural que o reverso crítico
da tradição crítica saída do marxismo nos reconduz a
esse mesmo ponto.
É portanto falso dizer que a tradição da crítica social
e cultural está esgotada. Pelo contrário, está de muito
boa saúde sob a sua forma invertida que estrutura hoje
o discurso dominante. Simplesmente sucede que foi
reconduzida ao seu terreno de origem: o da interpreta¬
ção da modernidade como sendo a rotura individualista
do laço social e da democracia como individualismo de
massas. E, ao mesmo tempo, foi igualmente reconduzida
à tensão originária entre a lógica desta interpretação da
«modernidade democrática» e a lógica da emancipação
social. A actual ausência de conexão entre a crítica do
mercado e do espectáculo, por um lado, e toda e qual¬
quer perspectiva emancipadora, por outro, é a forma
última duma tensão que sempre habitou no seio do
movimento de emancipação social, desde a sua origem.

63
Para compreender essa tensão é preciso regressar ao
sentido original da palavra «emancipação»: a saída de
um estado de menoridade. Ora, este estado de menori¬
dade do qual os militantes da emancipação social qui¬
seram sair é, no seu princípio, a mesma coisa que esse
«tecido harmonioso da comunidade» com o qual sonha¬
vam, há dois séculos, os pensadores da contra-revolu¬
ção e com o qual se enternecem hoje em dia os pensado¬
res pós-marxistas do laço social perdido. A comunidade
harmoniosamente tecida que constitui objecto de tais
nostalgias é aquela em que cada um ocupa o seu lugar
dentro da classe a que pertence, ocupado com a fun¬
ção que lhe compete e dotado do equipamento sensí¬
vel e intelectual que convém a esse lugar e a essa fun¬
ção: a comunidade platónica em que os artistas devem
permanecer no seu lugar porque o trabalho não espera
- não deixa tempo para ir conversar na agora, deliberar
na assembleia e ver sombras no teatro -, mas também
porque a divindade lhes deu a alma de ferro - o equi¬
pamento sensível e intelectual - que os adapta a essa
ocupação e os mantém fixos nela. E aquilo a que chamo
a partilha policial do sensível: a existência de uma rela¬
ção «harmoniosa» entre uma ocupação e um equi¬
pamento, entre, por um lado, o facto de se estar num
tempo e num espaço específicos, nele exercer uma
ocupação definida, e, por outro lado, o facto de se ser
dotado de capacidades de sentir, de dizer e de fazer que
convêm a essas actividades. Na verdade, a emancipa¬
ção social significou a rotura desta concordância entre

64
uma «ocupação» e uma «capacidade» que traduzia a
incapacidade de conquistar um outro espaço e um outro
tempo. Significou o desmantelamento desse corpo tra¬
balhador adaptado à ocupação do artesão que sabe que
o trabalho não espera e cujos sentidos são formatados
por essa «falta de tempo». Os trabalhadores emanci-
pados formavam para si próprios, Mc etnunc, um outro
corpo e uma outra «alma» desse corpo - o corpo e a
alma dos que não se encontram adaptados a nenhuma
ocupação específica, que põem em acção as capacida¬
des de sentir e de trabalhar, de pensar e de agir que não
pertencem a nenhuma classe particular, que pertencem
a quem quer que seja.
Mas esta ideia e esta prática da emancipação encon¬
traram-se historicamente misturadas com uma outra
ideia muito diferente da dominação e da libertação -
e finalmente submetidas a ela: a ideia que ligava a
dominação a um processo de separação e, consequen¬
temente, a libertação à reconquista de uma unidade
perdida. Segundo esta visão das coisas, exemplarmente
resumida nos textos do jovem Marx, a sujeição à lei do
Capital era o resultado de uma sociedade cuja unidade
tinha sido rompida, cuja riqueza tinha sido alienada,
sendo projectada ou para cima ou à sua frente. Nessas
condições, a emancipação só podia surgir como reapro-
priação global de um bem perdido pela comunidade.
E tal reapropriação só podia ser o resultado do conheci¬
mento do processo global da referida separação. Deste
ponto de vista, as formas de emancipação daqueles

65
artesãos que a si mesmos davam um corpo novo para
viver aqui e agora num novo mundo sensível só podiam
ser ilusões produzidas pelo processo de separação e
pela ignorância deste mesmo processo. A emancipação
só podia chegar como fim do processo global que havia
separado a sociedade da sua verdade.
A partir daí, a emancipação já não era concebida
como construção de novas capacidades; era antes a
promessa que a ciência fazia àqueles cujas capacida-
des ilusórias só podiam ser a outra face da sua incapa¬
cidade real. Porém, a própria lógica da ciência era a do
diferimento indefinido da promessa. A ciência que pro¬
metia a liberdade era igualmente a ciência do processo
global que tem como efeito produzir indefinidamente
a ignorância relativamente a esse processo. É por isso
que a ciência precisava constantemente de se aplicar
na decifração das imagens enganadoras e no desmas¬
caramento das formas ilusórias de enriquecimento de
si, que, nesta lógica, só podiam fechar um pouco mais
os indivíduos nas teias da ilusão, da sujeição e da misé¬
ria. É conhecido o nível de frenesi que alcançou, entre
o tempo das Mitologias de Barthes e o de A Sociedade do
Espectáculo de Guy Debord, a leitura crítica das imagens
e o desvelar das mensagens enganosas que elas dissi¬
mulavam. E igualmente sabido como este frenesi de
decifração das mensagens enganadoras veiculadas por
toda e qualquer imagem foi invertido nos anos 8o do
século xx com a afirmação desiludida de que tinha dei¬
xado de haver lugar para distinguir entre imagem e rea-

66
lidade. Mas esta inversão é somente a consequência da
lógica originária que concebe o processo social global
como um processo de autodissimulação. Ao fim e ao
cabo, o segredo oculto mais não é do que o funciona¬
mento óbvio da máquina. E de facto essa a verdade do
conceito de espectáculo tal como ele foi fixado por Guy
Debord: o espectáculo não é o mostruário das imagens
que escondem a realidade. E antes a existência da activi¬
dade social e da riqueza social como realidade separada.
A situação daqueles que vivem na sociedade do espec¬
táculo é assim idêntica à dos prisioneiros agrilhoados
na caverna platónica. A caverna é o lugar onde as ima¬
gens são tomadas por realidades, onde a ignorância é
tomada por saber e a pobreza por uma riqueza. E quanto
mais os prisioneiros imaginam ser capazes de construir
a sua vida individual e colectiva de uma outra maneira,
mais se enredam na servidão da caverna. Mas esta
declaração de impotência volta a recair sobre a ciência
que a proclama. Conhecer alei do espectáculo acaba por
significar conhecer a maneira segundo a qual o espectá¬
culo reproduz indefinidamente a falsificação que é idên¬
tica à sua realidade. Guy Debord resumiu a lógica deste
círculo numa fórmula lapidar: «No mundo realmente
invertido, o verdadeiro é um momento do falso.» Deste 7

modo, o conhecimento da inversão pertence também ao

7 Guy D e b o r d , La Sociétéduspéctacle, op. cit., p. 6. [Trad. p o r t u g u e s a : A Sociedade


do Espectáculo, Afrodite, Lisboa, 1972.]

67
mundo invertido, o conhecimento da sujeição pertence
igualmente ao mundo da sujeição. É por isso que a crí-
tica da ilusão das imagens pôde ser virada do avesso e
transformada em crítica da ilusão da realidade, e a crí¬
tica da falsa riqueza em crítica da falsa pobreza. Neste
sentido, a pretensa viragem pós-moderna é somente
mais uma volta dentro do mesmo círculo. Não há uma
transformação teórica que conduza da crítica moder¬
nista ao niilismo pós-moderno. Trata-se simplesmente
de ler num outro sentido a mesma equação da reali¬
dade e da imagem, da riqueza e da pobreza. O niilismo
que se atribui ao humor pós-moderno bem pode ter
sido desde o início o segredo oculto da ciência que dizia
revelar o segredo oculto da sociedade moderna. Esta
ciência alimentava-se da indestrutibilidade do segredo
e da reprodução indefinida do processo de falsifica¬
ção que denunciava. A presente ausência de conexão
entre os procedimentos críticos e qualquer perspectiva
de emancipação revela tão-somente a disjunção que
estava no cerne do paradigma crítico. Tal falta de cone¬
xão põe a ridículo as ilusões do paradigma crítico, mas
reproduz a sua lógica.
É por isso que uma real «crítica da crítica» não pode
ser uma vez mais uma simples inversão da lógica da crí¬
tica. Passa antes por reexaminar os conceitos e os pro¬
cedimentos da crítica, a respectiva genealogia e o modo
segundo o qual tais conceitos e procedimentos se entre¬
laçaram com a lógica da emancipação social. Passa em
particular por um novo olhar sobre a história da ima-

68
gem obsessiva em torno da qual se produziu a inversão
do modelo crítico, a imagem, totalmente gasta e sempre
.pronta para ser usada, do pobre cretino que é o indivíduo
consumidor, submerso pela torrente das mercadorias e
das imagens e seduzido pelas promessas falaciosas de
umas e de outras. Esta preocupação obsessiva em rela¬
ção à maléfica montra das mercadorias e das imagens e
esta representação da respectiva vítima cega e compla¬
cente não nasceram na época de Barthes, de Baudrillard
ou de Debord. São antes ideias que se impuseram
durante a segunda metade do século x i x num contexto
bem específico. Tratou-se de uma época em que a fisio¬
logia ia descobrindo a multiplicidade dos estímulos e
dos circuitos nervosos no lugar daquilo que havia sido
a unidade e a simplicidade da alma, e em que a psicolo¬
gia, com Taine, transformava o cérebro num «polipeiro
de imagens». O problema é que esta promoção cientí¬
fica da quantidade coincidia com uma outra, a da mul¬
tidão popular, sujeito da forma de governação chamada
democracia, a da multiplicidade desses indivíduos sem
qualidades que a proliferação dos textos e das imagens
reproduzidas, das vitrinas das ruas comerciais e das
luzes da cidade pública transformava em habitantes de
direito pleno de um mundo partilhado de conhecimen¬
tos e fruições.
Foi neste contexto que começou a correr um certo
rumor: havia demasiados estímulos desencadeados de
todos os lados, havia demasiados pensamentos e ima¬
gens a invadir os cérebros não preparados para dominar

69
a respectiva abundância, demasiadas imagens de pra¬
zeres possíveis postas em frente dos olhos dos pobres
das grandes cidades, demasiados conhecimentos novos
vertidos para dentro das frágeis cabeças dos filhos do
povo. Essa excitação da energia nervosa dos desti¬
natários era um sério perigo. O que daí resultava era
um desencadeamento de apetites desconhecidos que,
a curto prazo, produziam novos ataques contra a ordem
social, e que, a longo prazo, conduziam ao esgotamento
da raça trabalhadora e da sua solidez. O lamento con¬
tra o excesso de mercadorias e de imagens consumíveis
começou por ser um quadro da sociedade democrática
como sociedade em que há demasiado poucos indi¬
víduos capazes de se apropriar das palavras, das ima¬
gens e de formas de experiência vivida. Era esta de facto
a grande angústia das elites do século x i x : a angústia
perante a circulação dessas formas inéditas de experiên¬
cia vivida, capazes de dar a qualquer indivíduo que
passa na rua, a qualquer visitante ou qualquer leitor os
materiais susceptíveis de contribuir para a reconfigura¬
ção do seu mundo vivido. Esta multiplicação de encon¬
tros inéditos representava também o despertar de capa¬
cidades inéditas nos corpos populares. A emancipação,
ou seja, o desmantelamento da velha partilha do visível,
do pensável e do fazível, alimentou-se dessa multipli¬
cação. A denúncia das seduções enganosas da «socie¬
dade de consumo» começou por ser um facto produzido
pelas elites tomadas de pânico perante as duas figuras
gémeas e contemporâneas da experimentação popular

70
de novas formas de vida: Emma Bovary e a Associação
Internacional dos Trabalhadores. E claro está que esse
pânico tomou a forma da solicitude paternal em relação
à pobre gente cujos cerebros frágeis eram incapazes de
dominar essa multiplicidade. Dito de outro modo, essa
capacidade de reinventar as vidas foi transformada em
incapacidade de julgar as situações.
Uma tal preocupação paternal e o diagnóstico de
incapacidade que ela implicava foram generosamente
retomados por aqueles que quiseram utilizar a ciência da
realidade social para permitir aos homens e às mulheres
do povo tomar consciência da sua situação real disfar¬
çada pelas imagens enganadoras. Responsabilizaram¬
-se por eles porque casavam com a visão que tinham do
movimento global da produção mercantil como produ¬
ção automática de ilusões para os agentes que estavam
submetidos a essa mesma produção. Deste modo, con¬
verteram também essa transformação de capacidades
perigosas para a ordem social em incapacidades fatais.
Com efeito, os procedimentos da crítica social têm por
finalidade tratar os incapazes, os que não sabem ver,
que não compreendem o sentido do que vêem, que não
sabem transformar o saber adquirido em energia mili¬
tante. E os médicos têm necessidade destes doentes que
precisam de ser tratados. Para tratar dos incapacitados
precisam de os reproduzir indefinidamente. Ora, para
assegurar essa reprodução basta o movimento de rota¬
ção que, periodicamente, transforma a saúde em doença
e a doença em saúde. Há quarenta anos a ciência cn-

71
tica fazia-nos rir dos imbecis que tomavam imagens por
realidades e desse modo se deixavam seduzir pelas res-
pectivas mensagens ocultas. Entretanto, os «imbecis»
foram instruídos na arte de reconhecer a realidade por
trás da aparência e as mensagens ocultas nas imagens.
E agora, como é óbvio, a ciência crítica reciclada faz-nos
sorrir dos imbecis que ainda acreditam que há mensa¬
gens ocultas nas imagens e uma realidade distinta da
aparência. O mecanismo pode assim continuar a fun¬
cionar até ao fim dos tempos, capitalizando a impo¬
tência da crítica que traz à luz do dia a impotência
dos imbecis.
Não pretendi, pois, juntar mais um movimento de
rotação às voltas que alimentam interminavelmente a
mesma maquinaria. Tratei, antes, de sugerir a necessidade
e a direcção de uma mudança de procedimento. No cerne
deste procedimento está a tentativa de desatar o laço que
liga a lógica da emancipação da capacidade à lógica crí¬
tica da captação colectiva. Sair do círculo significa partir
de outros pressupostos, de suposições garantidamente
irrazoáveis do ponto de vista da ordem das nossas socie¬
dades oligárquicas e da lógica dita crítica que lhes dá um
correspondente teórico. Assim, pressupor-se-ia que os
incapazes são capazes, que não há nenhum segredo oculto
da máquina que os mantenha fechados na sua posição.
Supor-se-ia que não há nenhum mecanismo fatal que
transforme a realidade em imagem, nenhumabesta mons¬
truosa a absorver todos os desejos e energias no seu ven¬
tre, nenhuma comunidade perdida para restaurar. O que

72
há são simplesmente cenas de dissentimento susceptíveis
de ocorrer em qualquer lugar e em qualquer momento.
. O que dissentimento quer dizer é uma organização do
sensível na qual não há nem realidade oculta sob as apa¬
rências nem regime único de apresentação e de interpre¬
tação do dado impondo a sua evidência a toda a gente.
É que todas as situações são susceptíveis de ser fendidas
no seu interior, reconfiguradas sob um outro regime de
percepção e de significação. Reconfigurar a paisagem do
perceptível e do pensável é modificar o território do possí¬
vel e da distribuição das capacidades e das incapacidades.
O dissentimento recoloca em jogo ao mesmo tempo a evi¬
dência do que é percebido, pensável e fazível e a repartição
daqueles que são capazes de perceber, pensar e modificar
as coordenadas do mundo comum. É nisso que consiste
um processo de subjectivação política: na acção de capa¬
cidades não calculadas que vêm fender a unidade do dado
e a evidência do visível para desenhar uma nova topogra¬
fia do possível. A inteligência colectiva da emancipação
não é a compreensão de um processo global de sujeição.
É antes a colectivização das capacidades investidas nes¬
ses cenários de dissentimento. É o pôr em acção da capa¬
cidade de qualquer indivíduo, da qualidade dos homens
sem qualidades. Como já deixei dito, trata-se de hipó¬
teses irrazoáveis. Penso contudo que nos nossos dias há
muita coisa para procurar e para encontrar na investiga¬
ção deste poder, muito mais do que na interminável tarefa
de desmascarar os fetiches ou na igualmente interminável
demonstração da omnipotência da besta.

73