Portada: Selva amazónica desde el cielo (foto S.

Rostain)
Contraportada: Detalle del primer mapa del Amazonas, de Quito al Océano Atlántico por el
Jesuita Cristóbal de Acuña para el Rey en 1642
AMAZONÍA

Memorias de las
Conferencias Magistrales del
3er Encuentro Internacional
de Arqueología Amazónica

Stéphen Rostain
editor
Amazonía.
Memorias de las Conferencias Magistrales del 3er Encuentro
Internacional de Arqueología Amazónica

Stéphen Rostain editor

Edición: - Ministerio Coordinador de Conocimiento y Talento

Humano e IKIAM
- Secretaría Nacional de Educación Superior, Ciencia,
Tecnología e Innovación
- Tercer Encuentro Internacional de Arqueología
Amazónica

Diseño: Stéphen Rostain

Diagramación: Stéphen Rostain
ISBN: 978-9942-13-893-4
Impresión: Ekseption Publicidad
Impreso en Quito, Ecuador, agosto de 2014
 Contenido
Stéphen Rostain
Prefacio: “Codo a codo, somos mucho más que dos” 7

Philippe Descola
¿Existen paisajes amazónicos? 19

Nigel Smith
A rainforest cornucopia: the cultural importance of native
fruits in Amazonia 31

Denise Schaan
Chronology of landscape transformation in Amazonia 51

Heiko Prümers
100 años de arqueología en los Llanos de Mojos 73

Doyle McKey, Mélisse Durécu, Axelle Solibiéda,

Christine Raimond, Kisay Lorena Adame Montoya,
José Iriarte, Delphine Renard, Luz Elena Suarez
Jimenez, Stéphen Rostain & Anne Zangerlé
New approaches to pre-Columbian raised-field agriculture:
ecology of seasonally flooded savannas, and living raised fields
in Africa, as windows on the past and the future 91

Eduardo G. Neves, Vera L. C. Guapindaia, Helena

Pinto Lima, Bernardo L. S. Costa & Jaqueline Gomes
A tradição Pocó-Açutuba e os primeros sinais visíveis de
modificações de paisagens na calha do Amazonas 137

Stéphen Rostain, Geoffroy de Saulieu & Emmanuel

Lézy
El alto Pastaza precolombino en el Ecuador: del mito a
la arqueología 159

Michael Heckenberger
Tropical garden cities of the southern Amazon 187

Dimitri Karadimas
Las alas del tigre: acercamiento iconográfico a una mitología común
entre Los Andes prehispánicos y la Amazonía contemporánea 203

5
 ¿Existen acaso paisajes amazónicos?
Philippe Descola
Collège de France, Paris

A los arqueólogos les gusta mucho la palabra “paisaje”. Aún a aquellos

que se dedican al estudio de la Amazonía y que conjuntamente con los
especialistas de antropología ambiental y de ecología histórica, han puesto
en relieve que la selva amazónica, lejos de ser, como se pensaba antes, un
enorme pedazo de naturaleza virgen, a la cual las poblaciones nativas a duras
penas tuvieron que adaptarse, era en realidad un medio profundamente
transformado durante milenios a través de la manipulación de las plantas
y de la gestión de la fauna. Este cambio de perspectiva, desde una
naturaleza determinista hacia una naturaleza profundamente humanizada,
constituye sin dudas, un considerable progreso en la inteligibilidad de las
interacciones complejas entre humanos y no-humanos en esa parte del
mundo tropical. Sin embargo, cabe preguntarse si la noción de paisaje
describe adecuadamente el proceso de antropización sufrido por los
ecosistemas amazónicos y si no sería preferible restringir el término
‘paisaje’ a ocurrencias de transformación ambiental, que también existen
en la Amazonía indígena, y que tienen como meta hacer representar
globalmente a un sitio una realidad distinta de su función inicial.
A fin de responder a esta interrogante, es necesario volver a aquello que
el término “paisaje” conlleva, descartando así ciertas acepciones a nuestro
parecer poco productivas. Dos de estas en particular, conducen a un
impasse. La primera, a la cual podemos llamar “extensionista” se distingue
de la significación tradicional del paisaje para abordarlo en un sentido más
abarcador y que no tiene ninguna relación con su definición especializada,
la misma que se construyó en Europa a partir del Renacimiento, como
una representación pictórica o literaria de un pedazo de pais. Esta
universalización puede operarse de diversas maneras. La más común en las
ciencias sociales considera al paisaje como resultado del trabajo humano
sobre el entorno, un fenómeno objetivo que puede ser estudiado en todo
lugar, siguiendo la vía abierta por la geografía humana. Este uso, adoptado
por los arqueólogos y los antropólogos, no retiene nada interesante de las
denotaciones iniciales del término, imponiendo además, una concepción
dualista del medio ambiente – un substrato físico socializado por
acciones humanas – que violenta la manera en la cual la mayor parte de
las civilizaciones no modernas aprehenden los lugares que habitan. Otra
forma de universalización de la noción de paisaje es aquella que toma al
término en su acepción más floja, como es la del espacio aprehendido por
un sujeto; y, dado que todo humano tiene una aprehensión subjetiva del

19
espacio, resulta que existen tantos paisajes como individuos, de tal manera
que no podemos decir gran cosa del paisaje en general. Estas maneras de
romper con la acepción del paisaje no son nada productivas, ya sea porque
no respetan la originalidad de la noción, tal cual se desarrolló inicialmente
en Europa, o al contrario, porque no respetan las particularidades de las
sociedades no europeas a las cuales se aplica. La otra acepción del paisaje,
que podemos denominar “intencionista” es más fiel a la concepción
del paisaje inspirada por la historia del arte. Por ende, exige indicios
explícitos de presencia de un esquema paisajístico – palabras, enunciados,
figuraciones, creaciones o acondicionamientos de sitios – arguyendo,
justamente, que no se puede acceder de otra forma a la sensibilidad del
otro. Pero, esta actitud razonable tiene como inconveniente, al proponer
criterios a priori, el de impedir toda investigación sobre el paisaje.
Me parece más interesante privilegiar una tercera vía; la cual se apoya en
la idea de que si se busca explotar el rasgo más interesante de aquello
a lo cual la noción de paisaje hacía referencia en un inicio, es necesario
asociar esta noción, en menor grado a objetos constituidos – cuadros,
jardines, medios acondicionados – sino más bien al proceso mismo, por
medio del cual estos objetos están constituidos en paisajes, proceso que
podemos definir como “transfiguración”. La transfiguración es un cambio
de apariencia deliberado al final del cual un sitio se vuelve un signo de otra
cosa que lo que es, revelando así lo que potencialmente contenía. Este
proceso puede realizarse in situ, cuando se trata del acondicionamiento
de un lugar, o in visu, por medio de la elaboración de un esquema visual
que organiza la figuración concreta y que sirve de filtro a la mirada. En
todos los casos, para que haya paisaje, es necesario que este funcione en su
globalidad, y más allá de sus otros usos posibles – utilitarios, recreativos,
religiosos –, como una representación icónica de una realidad diferente de
aquella de la cual este es la realización material.
¿Cómo identificar huellas de este proceso, allí en donde no existen ni
pintura de paisaje ni jardines de recreo? Para ello, se debe proceder a una
doble ampliación: de la transfiguración in visu, para así incluir otras formas
de representación mimética del mundo además de aquellas reconocibles
en la pintura de paisaje convencional; de la transfiguración in situ, a fin de
incluir formas de creación de ecosistemas que se alejan de los cánones
del arte de los jardines. En este artículo, trataré únicamente sobre este
segundo aspecto. Una pista en particular parece prometedora en lo que
tiene que ver con la ampliación de la transfiguración in situ: el simbolismo
de las huertas. Podemos convenir sin dificultad que los jardines de
recreo constituyen una expresión legítima de transfiguración in situ que
desemboca en formas más o menos extensivas de acondicionamiento del
paisaje, mientras que se tendía a considerar a las huertas de subsistencia
como carentes de cualquier función que no fuera sino la utilitaria. Ahora
bien, dista de ser este el caso y es lo que buscaré mostrar con ejemplos de

20
huertas amazónicas.
Como todas las huertas de policultura tropicales, las huertas amazónicas
combinan dos rasgos característicos que brindan materia fértil a procesos
de transfiguración: por una parte se trata de rozas, es decir que vuelven
ostensible la relación entre la vegetación cultivada y la capa forestal que
ha reemplazado; relación que se presta a juegos de escala y modulaciones
complejas de la relación entre lo espontáneo y lo controlado; por otra
parte, hacen coexistir en una misma parcela un gran número de especies
y variedades, de manera que cada plantón exige un trato individualizado.
Examinemos primero este último. En el caso de la policultura de cultígenos
multiplicados por vía vegetativa, el trabajo de jardinería se muestra como
una empresa de emparejamiento y asociaciones entre individuos vegetales
singularizados cuya combinación debe conformar un colectivo armonioso.
Al contrario de la imagen heroica del cultivador de cereales, el horticultor
es aquí un compositor que junta vegetales buscando su convivencia.
Esta relación personalizada toma particular realce en el hecho de que la
mayoría de las plantas cultivadas en las rozas de policultura son tubérculos
de reproducción vegetativa, es decir clones que se perpetúan gracias a la
operación individual de reproducción de plantas con esquejes realizada por
el hombre. La descendencia de cada plantón en una línea de organismos
genéticamente idénticos se opera entonces por una relación continua con
un humano, quien viene de forma periódica para actualizarla. Examinemos
ahora el primer rasgo de las huertas tropicales, a sabiendas que a primera
vista se presentan como la substitución de una capa vegetal espontánea
por una capa vegetal controlada por los humanos. En realidad, la relación
entre la selva y la huerta es más compleja que lo que, para un observador
no informado, parece reducirse a la conquista de un espacio natural por
la civilización agrícola. Tal oposición entre lo salvaje y lo doméstico no
tiene ningún sentido en la horticultura de roza tropical, por dos razones
complementarias. La primera es que en el curso de los milenios, la selva
ombrófila ecuatorial fue afectada profundamente por la acción de los
humanos, de tal suerte que esta es en parte antropogénica: la horticultura
y la silvicultura se completan, tanto en las técnicas empleadas como en los
resultados obtenidos. La segunda razón tiene que ver con el hecho de que
la huerta reproduce a escala reducida la estructura escalonada de la selva,
una estratificación que disminuye los efectos destructores, en suelos por lo
general mediocres, de la insolación y del lavado. La distinción entre la roza
de policultura y la selva en la cual se ha desbrozado, es entonces “porosa”,
por un lado dado que la selva puede ser vista como una macro-huerta y
por otro, ya que la huerta puede ser vista como una micro-selva.
No deseo entrar aquí en la discusión técnica de estas dos propuestas que ya
han provocado en el transcurso de los últimos años múltiples controversias.
Me contentaré con las dos afirmaciones siguientes. Primero, a propósito
del hecho de que la selva puede ser vista como una macro-huerta: todos

21
los trabajos de etnoecología llevados a cabo en la Amazonía en el curso
de los treinta últimos años, incluidos los míos, pusieron en evidencia
diferentes tipos, a menudo combinados, de manejos intencionales hechos
por Amerindios, de especies silvestres de árboles frutales y palmeras, en las
huertas mismas, en un área periférica a una o dos horas de camino alrededor
de los sitios de hábitat – la cual forma una especie de vergel disperso
en la selva – y en los barbechos y los sitios de hábitat abandonados1.
Esta configuración común a toda la Amazonía indígena y bautizada por
William Denevan y Christine Padoch2 como swidden-fallow agroforestry, es
admitida por la comunidad científica y constituye una alternativa más
verosímil para definir la antropización de las formas vegetales, que la idea a
veces sostenida por ciertos investigadores de bosques antropogénicos, que
habrían sido plantados y gestionados intencionalmente. Por otra parte, en
lo concerniente al hecho de que la huerta es como una imitación de la selva
desde un triple punto de vista – sistémico, estructural y funcional –, una idea
en un inicio defendida por Clifford Geertz3 y que fue igualmente criticada,
podemos decir dos cosas. Primero que es poco probable que los pueblos
cuyas huertas reproducen ciertas características de la selva ombrófila
hayan buscado deliberadamente copiar un ecosistema generalizado del
cual comprendieran los mecanismos y las ventajas, para así trasladarlo a
su sistema hortícola. Al fin de cuentas, el mismo Geertz nunca pretendió
que los horticultores tropicales tuvieran la intención de reproducir en
sus huertas las características ecosistémicas de la selva sobre las cuales
atrajo la atención – la diversidad específica, la estructura estratificada y
el reciclado interno de los nutrimientos. Lo único que podemos decir
luego de él, es que existe una continuidad estructural entre la huerta y la
selva, puesto que tanto la una como la otra funcionan siguiendo principios
ecológicos similares. Continuidad que se explica por el hecho de que, en
el curso del periodo de varios milenios durante el cual los horticultores
domesticaron los principales cultígenos tropicales, paulatinamente
perfeccionaron técnicas de manejo del vegetal que no diferían en nada en
cuanto a su principio de aquellas que se empleaban en el manejo de los
recursos silvestres, especialmente el mantenimiento selectivo de ciertos
plantones cuyo crecimiento bajo capa forestal favorecían. Horticultura de
quema roza y agroforestería son dos aspectos de un mismo proceso de
manejo de las plantas; de ahí que en lugar de preguntarme si la huerta
imita a la selva o no, me parece más interesante examinar las relaciones de
analogía explícitamente formuladas por los Amerindios entre estos dos
ecosistemas. Por falta de tiempo, tomaré pocos ejemplos, empezando por
los Achuar de la Amazonía ecuatoriana.
En el caso de los Achuar, sin duda alguna se percibe y trata a la selva como
a una gran huerta y las huertas son plantadas de tal manera que parezcan,
en su disposición, composición y estructura, a selvas en miniatura.
Examinemos estos dos puntos.

22
La selva como macro-huerta
Si para los Achuar la selva toma la apariencia de una gran plantación, no
se debe al hecho de que ellos mismos la cultiven como huerta, sino porque
saben bien que sus actividades propiamente hortícolas – sobre todo el
trasplante en sus huertas de unas cuarenta especies silvestres – tienen un
efecto a largo plazo en la fitosociología de la selva en las zonas regularmente
rozadas. Los Achuar practican una horticultura pionera, es decir que no
abren nuevas rozas en barbechos recientes, pero más bien en los bosques
antiguos de rebrote que pudieron haber sido explotados hace tres o cuatro
generaciones y que reconocen precisamente por la abundancia de especies
silvestres útiles. En vista de la baja densidad humana y del hábitat muy
disperso, el dominio de esta antropización de la selva permanece limitado,
aunque bastante suficiente como para ser percibido por una población
atenta a los caracteres distintivos de la selva que explota, tanto para la
alimentación (unas cincuenta especies) como para otros usos (farmacopea,
herramientas y armas, leña, madera para ser trabajada, etc.) y en donde se
conserva durante algunas décadas la memoria de los lugares de hábitat
abandonados. En un radio de una decena de kilómetros desde la casa, la
selva es así comparable a un gran vergel que mujeres y niños visitan de
tiempo en tiempo para allí hacer paseos de recolección, recoger larvas
de palmera o pescar con (barbasco) en los riachuelos y pequeños lagos.
Se trata entonces de un una areaárea conocida íntimamente, en la cual
cada árbol y palmera que da frutos es periódicamente visitado en estación;
durante este período, no existe casa achuar en la que no se coma a diario
frutos silvestres. En la medida en que esta antropización, aunque visible,
no sea producto de una acción planificada, es en cierto modo reconocida
solo en segundo grado por los Achuar: la selva fue de hecho sembrada
de manera intencional, pero por un espíritu que responde al nombre de
Shakaim y cuya función principal es aquella de guiar a los hombres en sus
actividades de roza. Se representa a Shakaim como el esposo o hermano
de Nunkui, espíritu femenino que vela las huertas; mientras que Nunkui
rige las plantas cultivadas, Shakaim es el jardinero de las plantas silvestres.
En su calidad de tutor de los vegetales de la selva, Shakaim visita a los
hombres durante sus sueños y les indica los mejores lugares para abrir
nuevas huertas puesto que es él, quien conoce mejor cuáles son las tierras
fértiles, en dónde las plantas que cuida brotan con exuberancia.

La huerta como micro-selva

Al estar sembrada y cuidada por un espíritu, la selva al igual que sus huertas,
no es tampoco un espacio salvaje para los Achuar. Es por esto que no les
resulta nada difícil mirar esta continuidad ya sea desde uno u otro extremo
y considerar igualmente a sus huertas como bosques en miniatura, es decir,
como plantaciones análogas a aquellas de Shakaim, pero cuyo cuidado
y responsabilidad les corresponde. El parecido es patente: tanto desde

23
el punto de vista de la diversidad y de la mezcla de las especies (unos
sesenta cultígenos repartidos en aproximadamente 130 variedades) como
de la estructura escalonada de la vegetación, las analogías entre los dos
ecosistemas son claras, puesto que plantas de origen silvestre se hallan
en las huertas y que plantas, en otro tiempo aclimatadas en las huertas,
subsisten en la selva en antiguos barbechos. Sería entonces absurdo hacer
del contraste entre huerta y selva como una oposición entre doméstico y
salvaje; cuando los Achuar abren una roza, reemplazan plantaciones de
un espíritu que imita una huerta por plantaciones humanas que imitan a
la selva. Por lo demás, tanto el placer manifiesto que sienten los Achuar
al multiplicar en sus huertas el número de cultígenos y cultivares como el
deseo de tener en ellos la mayor cantidad posible de especies silvestres es
en menor grado el resultado de un imperativo práctico que aquel de un
gusto pronunciado por la diversidad vegetal, el mismo que es comparable
con una especie de satisfacción estética de la colección de plantas, una
disposición común a los jardineros de otras partes del mundo. Resumiendo,
la diversidad vegetal de las huertas achuar, sin duda una de las más altas
en la cuenca amazónica, no es estrictamente funcional y podemos creer
que tiene que ver con el simple deseo de emular a otra escala la diversidad
florística de la selva.

La huerta evanescente
Los Achuar ven a las plantas cultivadas como personas dotadas de una
interioridad a las cuales se pueden dirigir conminaciones y con las cuales
se pueden comunicar durante los sueños; personas que viven en familia,
cooperan y entran en conflicto, de tal manera que la huerta constituye una
microsociedad vegetal en el sentido literal, un colectivo de gente frondosa
con el cual los humanos deben convivir en buenos terminostérminos. Las
plantas de la huerta están bajo la jurisdicción de un espíritu femenino,
Nunkui, que las creó en el pasado, y es solo con su acuerdo, que los
humanos pueden ocuparse de ellas y siempre de manera temporal.
En efecto, un mito de origen cuenta que al término de una primera
creación de las plantas cultivadas, el espíritu Nunkui, descontenta por el
comportamiento de los humanos, las hizo desaparecer. Les modalidades
de esta desaparición de las plantas divergen según las variantes de este mito
en los distinctosdistintos grupos jivaro. En una variante shuar recogida
por Michael Harner, las plantas cultivadas son tragadas por la tierra, al
mismo tiempo que los senderos abiertos en la selva4. En otras variantes
shuar y aguaruna, las plantas cultivadas se transforman en plantas salvajes;
una variante aguaruna recogida por Brent Berlin es notable desde este
punto de vista, pues enumera precisamente las contrapartes silvestres de
los veintidós cultígenos mencionados5. En las variantes achuar del mito,
no hay desaparición sino disminución gradual del tamaño de las plantas
cultivadas. Sin embargo, ya sea su destino el de desaparecer completamente,

24
de metamorfosearse en plantas silvestres o volverse minúsculas, las plantas
cultivadas por los pueblos jivaros, están siempre bajo la amenaza de la
maldición de Nunkui. En efecto, el modo de reaparición de las plantas,
luego de la catástrofe inicial, es poco explícito. En las glosas achuar, se hace
referencia de forma alusiva a la compasión de Nunkui, quien se decide a
devolver a los humanos algunos granos y esquejes a fin de que puedan
volver a sembrar nuevas huertas. Pero este acto de bondad se combina
con un corolario: en adelante, habrá que trabajar duro para mantener esta
herencia vegetal transmitida de generación en generación. Confirmado por
la mitología, el desvanecimiento de las plantas cultivadas es un escenario
que puede volver a repetirse en el presente. La experiencia de la huerta
abandonada le da un fundamento empírico que refuerza las enseñanzas
del mito. En efecto, los principales cultígenos desaparecen rápidamente
en el barbecho, tomados por la vegetación que rebrota y por las especies
silvestres trasplantadas, fenómeno bien conocido por los Achuar, que
regresan regularmente en los barbechos recientes para recoger frutos. La
desaparición de las plantas cultivadas por los humanos y su reemplazo por
las plantas cultivadas por Shakaim, son para ellos, experiencias comunes
que vienen a confirmar la posibilidad de la catástrofe inaugural relatada en
el mito de Nunkui.
¿Cuáles son las consecuencias de esta génesis mítica desde el punto de vista
de la huerta como paisaje? Es lícito, en efecto, ver la huerta achuar bajo
este aspecto puesto que figura en miniatura una selva análoga de aquella
que la rodea, y en este sentido, es verdaderamente una transfiguración in
situ, no tanto de un pedazo de país sino de un tipo de ecosistema. Pero
es un paisaje de un género particular puesto que los componentes de esta
selva en miniatura – las plantas cuyo uso Nunkui concedió a los humanos
– se encuentran bajo la amenaza constante de volverse silvestres, como
en la variante aguaruna del mito, transformándose, a contracorriente del
proceso inicial de transfiguración, en un doble silvestre. El paisaje está
entonces aquí expuesto a desaparecer en todo momento, es decir a volverse
nuevamente el referente del cual él es el signo icónico; así, está siempre a
punto de perder, con su función de signo, su carácter de paisaje al fundirse
con aquello que debe figurar. Lejos de manifestarse como una oposición
entre naturaleza y cultura, la relación de la huerta con la selva se presenta
como una relación amenazada de confundirse entre una representación y
aquello que representa; ciertamente, una relación de transfiguración in situ,
pero siempre reversible. En este sentido, podemos hablar de un paisaje
metamórfico, lo que corresponde bien al estatuto de la representación en
una ontología anímica como es la de los Achuar. Lo característico de una
ontología anímica, es en efecto, que permite la metamorfosis, es decir el
vuelco entre el punto de vista de la subjetividad interna y el punto de
vista de la forma corporal. La huerta, espacio cultivado por los humanos
gracias a las plantas del espíritu Nunkui, es una imagen de la selva, espacio

25
cultivado por el espíritu Shakaim, el mismo que ve la huerta de los humanos
como una selva que invade sus plantaciones. La metamorfosis es entonces
aquí, un juego de perspectivas: la huerta que vuelve a ser selva para los
Achuar, es una selva que vuelve a ser huerta para los espíritus.
Pero hay más aún. En principio, la huerta es un espacio de consanguinidad,
y esto por tres razones. Primero, porque que se halla en el centro del espacio
doméstico de cada casa en donde, por el hecho de ciertas propiedades del
sistema de parentesco dravidiano propio de la Amazonía, las relaciones
de afinidad son borradas a favor de las relaciones de consanguinidad: la
casa y la huerta son lugares idealmente consanguíneos. Luego, porque la
huerta es un espacio femenino y que la manipulación de la terminología
de parentesco y del sistema de las actitudes desemboca en una asociación
entre las mujeres y la sociabilidad consanguínea. Finalmente, porque las
plantas cultivadas por las mujeres son vistas como sus hijos y que los
Achuar consideran la maternidad como la relación de consanguinidad por
excelencia. Y sin embargo, la planta-hijo más común en una huerta, la
yuca, es también la más peligrosa, pues tiene la fama de chupar la sangre
de los humanos. Ahora, la yuca manifiesta así una actitud predatoria
que es característica, no de la esfera de la consanguinidad propia de las
mujeres, sino más bien de las relaciones de afinidad ideal que los hombres
mantienen en la selva con otros hombres, por razones de guerra, y con
animales, por razones de caza. Por lo demás, al chupar la sangre de los
niños humanos, los plantones de yuca no hacen sino vengarse del trato
que sus madres les dan, puesto que son ellas las que alimentan a sus hijos
humanos con el cocido de mandioca. Este devorarse entre ellos de niños
humanos y vegetales hace que la consanguinidad de la huerta sea en realidad
una paradoja. Es esta paradoja la que expresa la huerta como paisaje, es
decir el hecho de que la imagen en miniatura de la selva que propone esté
bajo la permanente amenaza de desaparecer y entonces de confundirse
con aquello que supone figurar. Dado que, en su calidad de signo, la
huerta es en verdad un objeto material cuya creación y perpetuidad se
rigen por el cuidado de las mujeres, es decir que atañe a la consanguinidad
doméstica, pero está tambientambién, por medio de la mandioca caníbal
omnipresente, contaminada por los valores de afinidad predatoria que
rigen en el espacio forestal que representa: la huerta es entonces a la vez
una representación plenamente icónica de un lugar, la selva, y bajo ciertos
aspectos al menos, una actualización real de este lugar.
Examinemos ahora más brevemente, el simbolismo de las huertas en
las sociedades del noroeste amazónico, más precisamente el caso de los
Yukuna, los Makuna y los Miraña6. Como en el caso de los Achuar, las
plantas cultivadas fueron creadas por héroes míticos y desaparecieron una
primera vez antes de estar disponibles nuevamente y de existir en calidad
de personas, definidas como consanguíneas de las mujeres que de ellas
se ocupan. Para los Yukuna y los Makuna, la génesis mítica de las plantas

26
cultivadas provee el modelo de su disposición en la huerta, la misma que
reproduce además la disposición de lugares en la maloca. Esta se halla
organizada siguiendo una serie de contrastes entre masculino y femenino
(según el eje este-oeste), afines y consanguíneos y mayores y menores (según
diversos grados del eje norte-sur), ceremonial y doméstico (oposición
entre centro y periferia). La huerta está estructurada a partir de las mismas
categorías: una parte anterior masculina y una parte posterior femenina,
un centro ritualizado y una periferia profana. Además, hay mitos que
asocian la coca a un hueso, elemento masculino, de manera que se puede
ver a la huerta como un cuerpo humano o animal: al centro los plantones
de coca forman el esqueleto, rodeado por matorrales de mandioca que
simbolizan la carne y la sangre. De tal modo que, en su composición actual,
las huertas yukuna y makuna reflejan a la vez las operaciones míticas que
las constituyeron y la organización de las relaciones sociales en la maloca.
También en el caso de los Miraña, la coca está sembrada al centro de la
huerta en filas paralelas, equiparadas a la columna vertebral de la huerta,
lo que confirma el simbolismo del esqueleto asociado a la coca. Los
Miraña dicen, además, que cada planta cultivada está flanqueada por uno
o varios maestros que velan por ella, en su mayoría espíritus ‘castigadores’
– generalmente insectos que pican o dan urticaria – que castigan a los
humanos enviándoles enfermedades si se comportan mal en las huertas.
En la medida que la huerta miraña es una vasta metamorfosis del cuerpo del
demiurgo, comprendemos que este último busque vengarse si se maltrata
a las plantas que de él provienen, confiando esta misión a los espíritus
maestros de cada especie: el paralelismo es patente entre la huerta vista por
los humanos como el cuerpo del héroe creador y el cuerpo humano visto
por el héroe creador como una especie de huerta en la cual puede soltar
a sus insectos devastadores. Finalmente, para los Miraña como para los
Yukuna y los Makuna, es imperativo negociar con los espíritus de la selva
el permiso para abrir una roza, tarea que corresponde al shamán del grupo
local; dado que todos los elementos del mundo, todos los seres, todos los
sitios, tienen un maestro con el que se debe contar al emprender actividad
alguna. Abrir un claro para una huerta es invadir el dominio de los espíritus
que controlan la flora silvestre, empresa llena de riesgo y que, por ende,
no puede hacerse sino con su consentimiento. En cuanto a los Miraña, el
paralelo con los Achuar es todavía más patente; como lo escribe Dimitri
Karadimas “la selva no es en realidad sino una ‘plantación’ bajo la responsabilidad de
un maestro”7. De hecho, la selva alejada de la maloca es un espacio peligroso,
bajo la jurisdicción de espíritus predatorios que protegen a los animales y
a los árboles de los cuales se alimentan y que cazan los humanos; puede
ser tomada como la huerta de los animales y algunas especies cultivadas
son por otra parte consideradas como variantes humanizadas de plantas
silvestres provenientes de la huerta de los animales. Resumiendo, cuando
los Miraña abren una roza en la selva profunda, destruyen una parte de

27
la huerta de los animales y para apaciguar su furia se ofrece coca a sus
maestros.
En conclusión, vemos que en estas cuatros sociedades amazónicas,
la huerta es siempre una transfiguración: de la selva, del cuerpo de un
demiurgo o de una casa microcosmo concebida como un organismo. En
todos los casos, la relación entre la huerta y la selva, o entre las plantas
cultivadas y las silvestres, no se expresa bajo forma de una oposición entre
la naturaleza y la cultura, o entre lo doméstico y lo salvaje, pero bajo las
formas de una serie compleja de metamorfosis en las cuales se transforman
personas en plantas, cuerpos divinos se transforman en huertas, cuerpos
humanos son tratados como plantas, animales se revelan ser vegetales;
en fin, un movimiento de vaivén permanente entre macrocosmos y
microcosmos, entre tipos de ecosistema y entre categorías ontológicas,
movimiento que ofrece un vistazo de la riqueza del pensamiento que las
poblaciones amazónicas desarrollaron a propósito de los intercambios
entre comunidades bióticas.

Cuadro n° 1: Transfiguraciones de jardines amazónicos

¿Podemos hablar aquí de paisaje? Si entendemos por ello la transfiguración

de un sitio acondicionado de tal manera que constituya un signo icónico
de una realidad distinta de su función ostensible, entonces, no cabe
duda que las huertas de estas cuatro poblaciones son paisajes. La idea

28
de transfiguración está manifiesta en todos los casos. En el caso de los
Achuar como en el de los Miraña, constatamos además una atenuación de
la distancia entre el signo y el referente que hace de la huerta un paisaje
ambiguo. En lo correspondiente a los Achuar, la plantación de un espíritu
que imite una huerta es reemplazada por plantaciones humanas que imitan
a la selva, pero estas plantaciones se hallan bajo la amenaza constante
de una desaparición si las cultivadoras disgustan al espíritu de la huerta,
desaparición que llegará a producirse de todas formas cuando la huerta
será abandonada y la distinción entre la imagen y lo que esta representa
hayan desaparecido; la huerta habrá entonces perdido su función de paisaje
puesto que habrá vuelto a ser una verdadera selva. En el caso miraña,
las plantaciones de espíritus que imitan a una huerta están reemplazadas
por plantaciones humanas que provienen del cuerpo de otro espíritu,
pero aquellos que las siembran están bajo la amenaza constante de ver su
cuerpo tratado como una huerta por los delegados de este espíritu, es decir
desmembrado y cortado por las enfermedades a semejanza del cuerpo del
demiurgo. Aquí también, la ambigüedad domina: la transfiguración inicial
se paga con el riesgo de ver a los humanos transfigurarse ellos mismos en
contra de su voluntad, llegando así al hecho de que sean los productores
de signos los que se vuelvan signos de aquello que habían representado al
edificar sus huertas.
No cabe duda para mí de que esas formas sutiles de paisaje que las
poblaciones nativas de la Amazonía han sabido crear con sus huertas
resultan más interesantes que lo que nosotros, antropólogos y arqueólogos,
llamamos “paisajes” en el sentido general de un ecosistema antropizado.
Y como el tipo de transfiguración in situ que esas huertas realizan también
es común en otras partes del mundo tropical en donde no existe ninguna
tradición de representación pictórica de paisajes8, el campo de investigación
comparativa que esa perspectiva abre es inmenso.

Traducción de Belém Muriel

Bibliografía

Berlin, Brent, 1977. Bases empíricas de la cosmologia aguaruna jibaro, Amazonas,

Peru, Berkeley, University of California, Studies in Aguaruna Jivaro
Ethnobiology, Report n°3.
Geertz, Clifford, 1963. Agricultural Involution: The Process of Ecological Change
in Indonesia, Berkeley & Los Angeles, University of California Press.

1
Cf., entre los trabajos pioneros en la Amazonía: Balée, William. 1989. “The
Culture of Amazonian Forests”, Darrell A. Posey & Balée William (bajo la
dirección de), Resource Management in Amazonia: Indigenous and Folk Strategies. Bronx,

29
New-York, The New York Botanical Garden: 1-21; Descola, Philippe, 1986. La
nature domestique. Symbolisme et praxis dans l’écologie des Achuar, Paris, Editions de la
Maison des Sciences de l’Homme; Frickel, Protásio. 1978. “Areas de arboricultura
pré-agrícola na Amazônia: Notas preliminares”, Revista Antropológica 31(1): 45-52;
Harris, David. 1971. “The ecology of swidden cultivation in the Upper Orinoco
rainforest, Venezuela”, The Geographical Review vol. 61, n° 4: 475-495; Hödl, Walter,
& Jürg Gasché. 1981. “Die Secoya Indianer und deren Landbaumethoden (Rio
Yubineto, Peru)”, Sitzungsberichte der Gesellschaft Naturforschender Freunde zu Berlin
20-21: 73-96.
2
Denevan, William M., & Christine Padoch, eds. 1987. Swiden-Fallow Agroforestry in
the Peruvian Amazon. Bronx, New York, New York Botanical Garden.
3
Clifford Geertz. 1963. Agricultural Involution: The Process of Ecological Change in
Indonesia, Berkeley & Los Angeles, University of California Press.
4
Michael Harner., 1972. The Jivaro: People of the Sacred Waterfalls, University of
California Press, 1972: 72-75.
5
Brent Berlin. 1977. Bases empíricas de la cosmologia aguaruna jibaro, Amazonas, Peru,
Berkeley, University of California, Studies in Aguaruna Jivaro Ethnobiology,
Report n°3.
6
Para los Yukuna, ver van der Hammen, Maria Clara. 1992. El manejo del
mundo. Naturaleza y sociedad entre los Yukuna de la Amazonía colombiana. Bogotá,
TROPENBOS, Estudios en la Amazonía Colombiana; para los Makuna, ver
Cayón, Luis 2002. En las aguas de Yuruparí. Cosmología y chamanismo Makuna. Bogotá,
Ediciones Uniandes; para los Miraña, ver Karadimas, Dimitri. 2005. La raison du
corps. Idéologie du corps et représentations de l’environnement chez les Miraña d’Amazonoie
colombienne. Louvain-Paris, Editions Peeters, Langues et sociétés d’Amérique
traditionnelle.
7
Op. cit., p. 341.
8
Solo para la Melanesia, los estudios son numerosos; véase, por ejemplo,
Bonnemaison, Joël. Les fondements géographiques d’une identité. L’archipel du Vanuatu.
Essai de géographie culturelle. Livre I. Gens de pirogue et gens de la terre, 1996, y Livre
II. Les gens des lieux. Histoire et géosymboles d’une société enracinée: Tanna, 1997, Paris,
Editions de l’ORSTOM; Malinowski, Bronislaw. 1965 (1935). Coral Gardens and
their Magic. Bloomington, University of Indiana Press (1° édition: 1935); Panoff,
Françoise. 1969. “Some Facts of Maenge Horticulture”, Oceania XL (1): 20-
31; Panoff, Michel. 1977. “Energie et vertu: le travail et ses représentations en
Nouvelle-Bretagne”, L’Homme 17 (23): 7-21.

30