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FILOSOFIA E ÉTICA

autor do original
KAREN FERNANDA BORTOLOTI
RODRIGO RIZÉRIO

1ª edição
SESES
rio de janeiro  2015
Conselho editorial  sergio cabral, claudete veiga, claudia regina de brito

Autor do original  karen fernanda bortoloti, rodrigo rizério

Projeto editorial  roberto paes

Coordenação de produção  rodrigo azevedo de oliveira

Projeto gráfico  paulo vitor bastos

Diagramação  fabrico

Revisão linguística  aderbal torres bezerra

Imagem de capa  nome do autor  —  shutterstock

Todos os direitos reservados. Nenhuma parte desta obra pode ser reproduzida ou transmitida
por quaisquer meios (eletrônico ou mecânico, incluindo fotocópia e gravação) ou arquivada em
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Diretoria de Ensino — Fábrica de Conhecimento


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Rio Comprido — Rio de Janeiro — rj — cep 20261-063
Sumário

Prefácio 7

1. Filosofia e Ética 10

Introdução à Filosofia 10
A passagem do mito à Filosofia 15
Periodização da História da Ética 23
Quadro de doutrinas éticas fundamentais ao longo
da História da Filosofia 31
Ética filosófico e os problemas éticos 55

2. Ética e Moral 66

Distinção entre ética e moral 66


Perspectiva ética e moral das normas e valores 73

3. Filosofia e Política 82

Introdução 82
Política em Platão 84
Política em Aristóteles 86
Política em Maquiavel 89
Doutrina do Direito Divino 92
Teoria do Contrato Social 94
Política e educação 97
4. O Compromisso Ético na Construção
do Conhecimento 104

Introdução 104
Ciência e Técnica 106
Breve histórico da relação “Técnica e Ciência” 109
Os efeitos da técnica 110
A técnica e a essência da técnica 113

5. Responsabilidade Social 120

Definição e disseminação do conceito no mundo e no Brasil 120


Global Compact 130
Ética no mundo contemporâneo 133
Ética e Política no Brasil 136
Prefácio
Prezados(as) alunos(as)

A filosofia é um produto cultural do ocidente que, desde a sua origem, no


século VI a.C., influencia o modo de pensar do homem ocidental.
Trata-se de um tipo de reflexão sobre a realidade que busca rigor e radica-
lidade no modo de tratar os problemas. Não tem um assunto específico, pois
pode voltar-se para qualquer tema ou assunto de interesse do homem.
Esperamos que você seja capaz de identificar as diversas fases do pensa-
mento ocidental, suas características distintivas e seus principais autores, além
de reconhecer os problemas filosóficos que têm repercussão no âmbito da
prática Conhecendo ideias é que desenvolvemos as nossas próprias ideias, e o
curso de filosofia nada mais almeja senão isso: fomentar ideias.

7
1
Filosofia e Ética
1  Filosofia e Ética
Neste capítulo conheceremos de maneira introdutória o que é Filosofia e Ética,
como e quando surgiram e como se caracterizaram o tipo de abordagem teórica
própria da Filosofia.

OBJETIVOS
• Reconhecer a importância da Filosofia para a formação do pensamento ocidental e para a
construção do senso crítico de cada ser humano em específico.

REFLEXÃO
Você se lembra de algum filósofo importante da história e alguma de suas ideias?
O que você achou interessante no que ele disse?

1.1  Introdução à Filosofia

A Filosofia é um produto cultural da humanidade, criado há mais de 27 séculos


e que, desde então, com maior ou menor influência, tem acompanhado o de-
senvolvimento da civilização ocidental. Houve épocas em que a filosofia perma-
neceu esquecida ou apagada, quando, durante a Idade Média, as autoridades
religiosas consideravam perigoso o seu estudo, já que ele poderia supostamen-
te levar à perda da fé em Cristo.

CONEXÃO
Para uma introdução ao estudo da Filosofia, visite o seguinte endereço: <http://portal.filoso-
fia.pro.br/>. Nesse endereço você encontrará, de forma acessível e resumida, uma discussão
a respeito dos principais e mais tradicionais problemas com os quais a filosofia se envolveu
ao longo de sua história.

Contudo, não é possível entender o nosso mundo ocidental sem a filosofia,


pois foi o tipo de explicação do mundo por ela inaugurado que construiu a nos-

10 • capítulo 1
sa visão de mundo. A Filosofia contribuiu para a formação da religião cristã, es-
pecialmente com relação ao catolicismo; foi importante quando do surgimen-
to da ciência, no século XVII; foi responsável pela construção de ideias como
as de corpo, alma, espírito, enfim, muitos dos conceitos e das ideias que hoje
usamos sem conhecer sua origem tiveram para sua consolidação a influência e
a contribuição da filosofia.
O estudo da filosofia, tem o objetivo de apresentar a disciplina em caráter
introdutório, explicitando seus períodos históricos e suas principais caracte-
rísticas, assim como relacionando os conceitos da Filosofia com os conceitos
que também ajudam a pensar a prática. Vale lembrar que a Filosofia é uma dis-
ciplina essencialmente teórica, o seu objetivo é desenvolver nossa capacidade
de pensar e criticar, através do estudo e do debate acerca de ideias. Como ela
será, na prática, utilizada depende da criatividade de cada um, pois não existe
uma única receita de como “aplicar” a filosofia. Seu estudo deve desenvolver
em nós o senso crítico e nos tornar capazes de pensar a realidade de modo mais
profundo e original.
Dito isso, façamos uma primeira caracterização do que é Filosofia. Em ge-
ral, começamos a explicar a filosofia por meio da apresentação do significado
da palavra. A palavra filosofia tem origem grega, pois a Filosofia, como veremos,
surgiu na Grécia Antiga: filo quer dizer amor, amizade ou atração; sofia signifi-
ca conhecimento ou sabedoria. Portanto, a filosofia consiste em um amor ou
amizade pelo saber ou conhecimento. Qual conhecimento? Qualquer um. Em
certo sentido, podemos dizer que qualquer pessoa que é “apaixonada” por um
tipo de estudo qualquer é filósofa, pois, inicialmente, filosofia significa apenas
atração pelo saber.
O primeiro a utilizar a palavra foi o filósofo e matemático Pitágoras, e com
isso ele queria expressar o fato de que apenas os deuses são sábios, os homens
podem quando muito se aproximar da sabedoria, buscá-la ou sentir por ela
atração, mas nunca poderão ser, em sentido estrito, considerados “sábios”.
Com efeito, nunca saberemos tudo, pois sempre haverá algo de que ainda não
sabemos, e a capacidade humana de conhecimento é infinita.
Contudo, apesar de ser um “amor ao conhecimento”, a filosofia não se con-
funde com a ciência. Em que Filosofia e ciência são diferentes? Ora, antes de
tudo no fato de que as ciências possuem, cada qual, um objeto específico de
estudo. Isso significa que a Física, por exemplo, estuda algo de específico e dis-
tinto da Química, da Biologia ou da Psicologia. Cada ciência tem o seu ramo de

capítulo 1 • 11
atuação e só fala a partir dele. Já a filosofia não tem objeto específico, ou seja,
podemos usar o tipo de reflexão da filosofia para pensar sobre qualquer assun-
to. Podemos, pois, refletir filosoficamente sobre a vida, sobre o mundo, sobre
a ciência, sobre o conhecimento, sobre a sociedade ou, ainda, sobre o mundo
dos negócios. Portanto, a filosofia não tem propriamente conteúdo, no sentido
de que não tem um único assunto. Trata-se antes de um modo de pensar, que
pode ser “aplicado” em qualquer assunto.
Que características possui esse modo de pensar?
Por um lado, a filosofia evita qualquer tipo de dogmatismo. Um dogma é
uma verdade inquestionável, proferida por alguma autoridade e que todos de-
vem simplesmente aceitar. Não se pode duvidar ou pensar diferente do dog-
ma. A filosofia evita cair nesse tipo de atitude. Ela é sempre aberta a críticas e
a novas construções, sempre é possível pensar de modo diferente daquele que
alguém pensou e seguir um caminho distinto.

CONCEITO
Dogmatismo, do grego dogmatikós, significa o que se funda em princípios ou o que é relativo
a uma doutrina. O dogmatismo designa as verdades inquestionáveis: o indivíduo, de posse
de uma verdade, fixa-se nela e abdica de continuar a busca por outras verdades. A palavra
ceticismo vem do grego sképsis, que significa investigação, procura. O cético tanto procura
que acaba concluindo pela impossibilidade do conhecimento.

Por outro lado, a filosofia também não se fecha no ceticismo. O ceticismo con-
siste em negar que seja possível alcançar a verdade e que devemos ficar apenas
na dúvida. Ora, quando pensamos filosoficamente, apesar de não ser o nosso de-
sejo estabelecer uma verdade inquestionável e única, nem por isso negamos que
aquilo que falamos seja uma verdade, ainda que parcial. Filosofia é sempre busca
da verdade, ainda que uma busca interminável e jamais concluída.
Além de evitar tanto o dogmatismo quanto o ceticismo, a filosofia caracte-
riza-se por ser um tipo de reflexão. O termo reflexão vem do verbo latino reflec-
tere, que significa “voltar atrás”. Filosofar, portanto, significa retomar, recon-
siderar os dados disponíveis, revisar, examinar detidamente, prestar atenção e
analisar com cuidado.
Em contrapartida, não é qualquer tipo de reflexão. Não é correto dizer que
sempre quando refletimos sobre algo estamos filosofando. Para que isso acon-

12 • capítulo 1
teça, precisamos seguir alguns caminhos. Quais são eles? Bom, a reflexão filo-
sófica deve ser:
a) Radical: dizer que a reflexão filosófica é radical significa afirmar que é
uma reflexão profunda, que vai até as raízes da questão ou problema, até
os seus fundamentos. Comumente, quando pensamos em algo, perma-
necemos na superficialidade do que todo mundo diz ou pensa. Pensar
filosoficamente é ir mais além, pensar de modo próprio e profundo.
b) Rigorosa: a reflexão filosófica é rigorosa porque segue regras e métodos
específicos. Para ser profunda, uma reflexão precisa ser realizada com
rigor, colocando de lado as conclusões da sabedoria popular ou os pre-
conceitos que trazemos conosco a respeito de determinado tema.
c) De conjunto: além do que já foi dito, a reflexão filosófica deve ser tam-
bém de conjunto, e isso significa que devemos pensar cada problema
relacionando todos os seus aspectos, isto é, pensando cada aspecto do
problema com relação aos demais, construindo uma visão do todo. Uma
reflexão filosófica não pode ser parcial, privilegiando um ponto de vista,
mas total ou global.

Todas as vezes, portanto, em que pensamos de modo radical, rigoroso e de


conjunto estamos filosofando. Você já se perguntou a respeito das relações en-
tre um indivíduo e o grupo social em que ele vive? Se é nossa vontade individual
ou a vontade coletiva que deve prevalecer? Já se perguntou quem somos nós?
O que é razão? O que é virtude? O que é liberdade? Por que nascemos e morre-
mos? De onde viemos e para onde vamos? (Dentre outras perguntas, é claro!)
Tais dúvidas atravessaram os séculos e permanecem no decorrer do desenvolvi-
mento da humanidade, sem respostas conclusivas. Pensar sobre elas filosofica-
mente é pensar, como dito, de maneira radical, rigorosa e de conjunto.
Muitos de vocês com certeza irão perguntar-se: mas para que estudar filo-
sofia? Qual é a sua utilidade? Bom, esse tema é complicado, pois a filosofia,
estritamente falando, não é, por assim dizer, útil. Como assim? Com ela não
aprenderemos como consertar uma torneira quebrada, como organizar as lu-
zes de uma casa ou como armazenar produtos em uma prateleira. Isto é: a fi-
losofia não tem uma utilidade imediata ou prática. Isso significa que ela seja
completamente inútil?
Não. Com efeito, a filosofia tem uma aplicação indireta, no sentido de que
seu estudo desenvolve nossa capacidade de pensar e nosso senso crítico, tor-

capítulo 1 • 13
nando-nos capazes de refletir sobre a realidade de modo profundo, rigoroso e
global. Certamente não podemos “ver” nosso pensamento, e isso faz com que
frequentemente pensemos que a filosofia nada fez conosco. Mas ela está lá,
quando conversamos com alguém sobre algum assunto e conseguimos expor
nossos argumentos de forma consistente e lógica; quando conseguimos re-
solver um problema, percebendo sua relação com outros problemas; quando
conseguimos relativizar nossas opiniões e aprendemos a ouvir o outro e enten-
der seu ponto de vista. Portanto, a questão não é o que podemos fazer com a
filosofia, mas sim: o que ela pode fazer conosco? E ela pode transformar nosso
pensamento e nos tornar pessoas mais críticas.
O administrador de empresas e professor de filosofia João Mattar apresenta
testemunhos de administradores que se aproveitaram do estudo da filosofia.
Vejamos o que diz um deles, Marshall E. Dimock:

ATENÇÃO
Filosofar significa questionar-se: O que é? / Como é? / Por que é?
Dirigindo-se ao mundo que nos cerca e aos seres humanos que nele vivem e com ele se
relacionam.

Vários homens de negócios já diziam, na década de 1930, que os executivos de alto


nível são pagos para ser filósofos, e que esses homens procuram descobrir a razão por
que as instituições sobrevivem e prosperam ou definham e declinam. Esses mesmos
homens já me disseram inúmeras vezes, durante meus estudos, que o filósofo da insti-
tuição é o homem mais prático e também o mais necessário da organização.

MATTAR, João. Filosofia e ética na Administração. São Paulo: Saraiva, 2004, p. 19.

Ora, nesse testemunho ficamos sabendo que um bom executivo deve ser,
sob certo aspecto, um filósofo. Em que sentido? Ele deve ser não apenas um
homem de ação, mas também capaz de pensamento e reflexão, pois deve ser
capaz de pensar o funcionamento das instituições, os mecanismos que as fa-
zem prosperar ou declinar. A ação sem pensamento é instintiva e perigosa; o
pensamento sem ação é cego. Por isso é preciso ser um pouco filósofo, mesmo
quanto ao trabalho de um executivo.

14 • capítulo 1
João Mattar oferece, ainda, outro testemunho, dessa vez do brasileiro Ro-
berto de Mello:

O estudo da filosofia me tem alegrado, formado e desenvolvido, me tem ensinado li-


teralmente a pensar melhor e, portanto, a enxergar mais claramente meu mundo de
Administrador profissional, a tomar decisões mais adequadas, a ter mais equilíbrio, a ser
mais criativo, a julgar com mais sabedoria”.

Dessa vez ficamos sabendo, ainda, que o estudo da Filosofia pode ser, além
do mais, prazeroso. Além disso, completando o testemunho anterior, pode fa-
zer-nos pensar melhor, enxergar as coisas com mais claridade e por consequên-
cia tomar melhores decisões, com mais criatividade e sabedoria.
É nessa direção, pois, que está a “utilidade” da Filosofia. Se pensar com
mais rigor for útil, se abandonar os preconceitos do senso comum for útil, se
desenvolver nossa criatividade e nossa originalidade for útil, se aprender a ver
os diversos aspectos de um problema e entender todos os pontos de vista de
uma questão for útil, então a filosofia se mostra da máxima utilidade, seja em
que profissão for, especialmente no que diz respeito ao administrador, que
deve ser alguém dinâmico e capaz de lidar com uma variedade de problemas e
dificuldades em seu cotidiano.

1.2  A passagem do mito à Filosofia

Antes de iniciarmos nosso estudo, é necessário analisarmos a origem da Filoso-


fia. Sabemos que a filosofia surgiu na Grécia , mas poucos conseguem dissertar
a respeito dessa origem e o que exatamente contribuiu para a transformação
mais significativa da história do pensamento ocidental. A filosofia nasceu na
Grécia por volta dos séculos VI e VII a.C., promovendo a passagem do pensamen-
to mítico ao pensamento racional. Essa passagem, todavia, ocorreu por meio de
longo processo histórico, sem um rompimento brusco com as formas de conhe-
cimento anteriores. Os primeiros filósofos gregos compartilharam de crenças
míticas, enquanto desenvolviam o conhecimento racional que, posteriormente,
caracterizaria a filosofia.

capítulo 1 • 15
CONEXÃO
Para um estudo mais profundo acerca dos mitos gregos, assim como acerca da distinção
entre deuses, ninfas, titãs e outras figuras mitológicas, visite o site <http://www.suapesquisa.
com/mitologiagrega/>.

Tudo isso ocorreu porque o povo grego cultuava uma série de deuses, semi-
deuses e heróis, contribuindo para o fortalecimento de uma rica mitologia, isto
é, um conjunto de lendas e crenças que forneciam explicações para a realida-
de. A passagem da mitologia para o logos (uso da razão) ocorreu quando se tor-
nou necessário o uso da razão para a solução dos problemas apresentados pela
pólis, cidades-Estado. A pólis foi uma forma de organização social e política
desenvolvida entre os séculos VIII e VI a.C. Durante o governo democrático, tor-
nou-se necessário o desenvolvimento das habilidades de argumentação, pois
os assuntos da cidade eram decididos em conjunto, e quem sabia falar melhor
sempre conseguia impor suas ideias sobre os outros.
A prática constante da discussão política pelos cidadãos fez com
que o raciocínio bem formulado e convincente se tornasse o modo ado-
tado para se pensar sobre todas as coisas, não só as questões políticas.
Assim, há uma estreita ligação entre o desenvolvimento das cidades-Estado e o
pensamento racional. Alguns pensadores chegam mesmo a afirmar que a filo-
sofia é filha da cidade.
Voltemos-nos, porém, mais pormenorizadamente à distinção entre mito e
filosofia, para entender melhor como se deu a passagem de um para a outra.
Em primeiro lugar, vamos definir melhor o que é um mito. Um mito não é
uma história simplesmente inventada ou ficção; trata-se de um modo sobre-
natural de explicar a realidade, que usa nessa explicação figuras de deuses ou
seres imortais, que seriam as causas de tudo o que acontece no mundo. Não é
uma mentira criada para enganar o povo: as pessoas realmente acreditavam no
que os mitos diziam.
Entretanto, para tornar isso ainda mais claro, conheçamos um mito grego,
para entender melhor como os gregos, antes da filosofia, explicavam a realidade.

16 • capítulo 1
Mito de Narciso
O mito de Narciso conta a história de um

HTTP://PT.WIKIPEDIA.ORG/WIKI/NARCISO
rapaz extremamente bonito e que era ad-
mirado por todas as moças de sua região.
Todas eram perdidamente apaixonadas
por ele, mas Narciso, devido a sua enor-
me vaidade, sempre desprezava a todas.
Uma dessas moças era a ninfa Eco, e era
muito apaixonada por Narciso. Contudo,
tinha vergonha de dizer isso a ele. Além
do mais, Eco tinha um grave defeito: ela
falava demais. Sempre em qualquer con-
versa Eco tomava a palavra e já não para-
va de falar. Seu maior e mais importante defeito, portanto, era a tagarelice.

CONCEITO
NINFA: na mitologia grega, ninfas são espíritos femininos que habitam lagos, riachos, rios ou
bosques. Em geral personificam a graça criativa e a fecundidade da natureza.

Certo dia Zeus, o mais importante dos deuses gregos, estava traindo sua
esposa Hera com algumas amigas de Eco. Hera, porém, desconfiou da traição
e resolveu averiguar o que estava fazendo o seu marido. Contudo, Eco come-
çou a conversar com Hera para distraí-la e impedir que ela pegasse o marido
em flagrante. Como consequência, as amigas de Eco fugiram e Zeus não foi
apanhado em traição.
Contudo, Hera descobriu o truque de Eco e resolveu puni--la: uma vez que
Eco gostava muito de falar, ela seria castigada com o silêncio: não falaria mais
nada, a não ser repetir as últimas palavras que as pessoas dissessem.

ATENÇÃO
Os deuses gregos eram em tudo semelhantes aos seres humanos: sentiam inveja, ciúme,
traíam, mentiam e tinham até mesmo desejo sexual. O que diferenciava os deuses dos seres
humanos era o fato de possuírem poderes especiais e, sobretudo, o fato de serem imortais.

capítulo 1 • 17
Um dia Narciso andava por um bosque e Eco, escondida, o viu. Como era
muito apaixonada por ele, queria lhe falar, mas não podia, devido ao castigo
que recebera de Hera. Então fez um barulho na mata a fim de chamar a sua
atenção. Ouvindo o barulho, Narciso perguntou:
— Quem está aí?
— Quem está aí?, respondeu Eco.
Narciso, ao ouvir aquela voz, ficou muito encantando, pois a voz era muito
bonita. Perguntou, então:
— O que você está fazendo aí?
— O que você está fazendo aí?, respondeu Eco.
— Ora, venha até aqui!
— Venha até aqui!, respondeu Eco.
A voz que Narciso ouvia era tão bela que ele pensou que quem a possuía só
podia ser alguém de uma beleza extraordinária. Então, falou:
— Saia daí, quero namorar você.
— Namorar você, respondeu Eco e saiu de onde estava escondida.
Porém, ao vê-la, Narciso decepcionou-se e não quis ter nada com ela. Pelo
contrário, desprezou-a e a mandou embora. Eco ficou muito triste, de tal forma
que perdeu até mesmo o apetite. Como consequência, começou a enfraquecer
e por fim transformou-se em rocha. É ela que ouvimos quando, dentro de uma
caverna, por exemplo, gritamos algo e recebemos de volta a nossa voz.
Contudo, os deuses sentiram piedade de Eco e resolveram castigar Narci-
so. Enviaram-lhe então uma forte sede, e ele, desesperado, procurou imediata-
mente um lago para beber um pouco de água. Quando se aproximou do lago,
porém, viu sua própria imagem refletida na água e, sem perceber que era ele
próprio, começou a conversar com a imagem:
— Quem é você?
Mas a imagem nada respondia. Narciso tentou até tocar a imagem, mas, as-
sim que o fazia, ela se afastava. Então, desesperado de amor, ele pulou na água
a fim de abraçar a imagem, pois sentia-se incontrolavelmente apaixonado por
ela. O problema é que ele não sabia nadar e, portanto, morreu afogado.

Para pensar
Os gregos usavam mitos como o de Narciso para educar os jovens ou mesmo, em
alguns casos, para explicar fenômenos da natureza. O que o mito de Narciso, que co-
nhecemos, poderia ensinar a um jovem?

18 • capítulo 1
Filosofia
A Filosofia surge, portanto, como uma forma de romper com o tipo de explica-
ção da realidade que caracteriza o mito. Se o mito antes explicava a realidade
por meio do sobrenatural ou divino, e afirmava a presença ou interferência dos
deuses na vida humana, a filosofia tentará explicar a realidade apenas a partir
da razão ou inteligência e usando para tanto apenas o mundo, ou seja, sem o
recurso a seres ou coisas sobrenaturais.
Isso, como dizemos, aconteceu na Grécia Antiga, mais especificamente por
volta do século VI a.C. Porém, não foi propriamente na Grécia que a Filosofia
surgiu, mas em colônias gregas, que ficavam na costa ocidental da Ásia e no que
é hoje o sul da Itália. O mapa a seguir ajuda a visualizar essa região e aponta as
localidades em que viveram alguns dos filósofos antigos.

Abdera | Demócrito |
Roma
Estagira
Tróia JÔNIA
Eléia
| Xenófanes, Clazómenas | Anaxágoras |
IA

GRÉCIA
ÉC

Parmênides, Atenas Éfeso | Heráclito |


GR

Zenão | Crotona | Sócrates |


Micenas Mileto | Tales, Anaximandro,
| Pitágoras |
Anaxímenes |
A

Esparta
GN

Agrigento
MA

| Empédocles |

Mar Mediterrâneo

A costa ocidental da Ásia era conhecida à época como Jônia, e foi nessa re-
gião, numa cidade chamada Mileto, que nasceu aquele que é considerado o
primeiro filósofo, Tales. Onde hoje é o sul da Itália era uma região conhecida
como Magna Grécia, e nela floresceu Pitágoras, um dos mais influentes pen-
sadores gregos. Apenas cerca de um século após a criação da Filosofia ela foi
para a cidade grega de Atenas, onde floresceram Sócrates, filósofo que divide a
filosofia grega em antes e depois dele, além de Platão e depois Aristóteles, que
não era ateniense, mas viveu grande parte de sua vida em Atenas.
Entretanto, o desenvolvimento da filosofia grega, suas diversas etapas e ca-
racterísticas conheceremos mais adiante.

capítulo 1 • 19
O que é Filosofia?
O homem, diz-se, é naturalmente filósofo, “amigo da sabedoria”. E é verdade. Ávido
de saber, não se contenta em viver o momento presente e aceitar passivamente as
informações fornecidas pela experiência imediata, como fazem os animais. Seu olhar
interrogativo quer conhecer o porquê das coisas, sobretudo o porquê da própria vida.
Mas, enquanto o homem comum, o homem da rua, formula estas interrogações e en-
frenta estes problemas de maneira descontínua, sem método e sem ordem, pessoas há
que dedicam a essas pesquisas todo o seu tempo e todas as suas energias e propõem-
se a obter uma solução concludente para todos os ingentes problemas que espicaçam
a mente humana, por meio de uma análise aprofundada e sistemática. São estas as
pessoas que costumamos chamar “filósofos”.

Mas, então, o que é exatamente a Filosofia?


É um conhecimento, uma forma de saber e, como tal, tem sua esfera particular de com-
petência; sobre esta esfera busca adquirir informações válidas, precisas e ordenadas.
Mas, enquanto é fácil dizer qual é a esfera de competência das várias ciências experi-
mentais, não é igualmente cômodo delimitar o campo de pesquisa próprio da filosofia. É
sabido, por exemplo, que a botânica estuda as plantas, a geografia os lugares, a história
os fatos, a medicina as doenças etc. Mas a filosofia, que estuda ela? No entender dos
filósofos, ela estuda tudo. Aristóteles, o primeiro a pesquisar rigorosamente e sistema-
ticamente a natureza desta disciplina, diz que a filosofia estuda “as causas últimas de
todas as coisas”. Cícero define a filosofia como sendo “o estudo das causas humanas
e divinas das coisas”. Descartes afirma que a Filosofia “ensina a bem raciocinar”. Hegel
concebe a filosofia como “saber absoluto”. Whitechead julga que seja tarefa da Filosofia
“fornecer uma explicação orgânica do universo”. Poderíamos citar muitos outros filóso-
fos, que definem a Filosofia quer como estudo do valor do conhecimento, quer como
pesquisa sobre o fim último do homem, quer como estudo da linguagem, do ser, da
história, da arte, da cultura, da política etc. Com efeito, coerentes como estas definições
discrepantes, os filósofos estudaram todas as coisas. Devemos, pois, concluir que a
Filosofia estuda tudo? Sem dúvida. Isso por duas razões.
Em primeiro lugar, porque todas as coisas, além de poderem ser examinadas em nível
científico, podem sê-lo também em nível filosófico.
Assim, os homens, os animais, as plantas, a matéria, já estudados por muitas ciências
e sob diferentes pontos de vista, são suscetíveis também de uma pesquisa filosófica.

20 • capítulo 1
Com efeito, os cientistas se interrogam sobre a constituição da matéria, perguntam-se
o que é a vida, como estão estruturados os animais e o homem, mas não chegam a
enfrentar certos problemas também referentes ao homem, aos animais, às plantas, à
matéria: por exemplo, o que seja o existir. Especialmente com relação ao homem, do
qual as ciências estudam múltiplos aspectos, são muitos os problemas que nenhuma
delas enfrenta (enquanto os supõe já resolvidos), como o valor da vida e do conheci-
mento humano, a liberdade, a natureza do mal, a origem e o valor da lei moral. Somente
a filosofia se ocupa destes problemas.
Em segundo lugar, porque, enquanto as ciências estudam esta ou aquela dimensão da
realidade, a filosofia tem por objeto o todo, a totalidade, o universo tomado globalmente.
Eis, pois, a primeira característica que distingue a filosofia de qualquer outra forma de
saber: ela estuda toda a realidade ou, de algum modo, procura apresentar uma explica-
ção completa e exaustiva de um domínio particular da realidade.
Mas há também outras três qualidades que contribuem para dar ao saber filosófico um
caráter próprio e específico: o instrumento de pesquisa, o método e o escopo.
O instrumento de trabalho, de pesquisa, de análise de que a Filosofia se utiliza é a razão,
a razão pura, o “raciocínio puro”, como diz Platão. Ela não dispõe de microscópios, teles-
cópios, máquinas fotográficas etc. Não pode estabelecer controles com instrumentos
materiais nem apressar suas operações recorrendo a computadores. Mesmo os instru-
mentos cognitivos de que utiliza todo homem e todo cientista, os sentidos e a imagina-
ção, ao filósofo só servem na fase inicial, para conseguir alguns conhecimentos do real,
para o qual depois volta o olhar penetrante da razão. O trabalho verdadeiro e próprio
de pesquisa filosófica é realizado apenas pela razão; esta, para subtrair-se a todo tipo
de distração, encerra-se em seu sagrado recinto, longe do barulho das máquinas, da
sedução dos prazeres e da práxis, da confusão dos sentidos, em solitária companhia
com o próprio objeto.
O método da filosofia é essencialmente raciocinativo, embora não exclua algum mo-
mento intuitivo (quer na fase inicial, quer na final). Mas os processos raciocinativos
são múltiplos, e os mais importantes dentre eles são a indução e a dedução. A filosofia
utiliza ambos: o primeiro, para ascender dos fatos aos princípios primeiros; o segundo,
para descer de novo dos primeiros princípios e iluminar posteriormente os fatos, para
compreendê-los melhor.
Além da natureza e do método, a filosofia se distingue das ciências também no fim
(escopo). A filosofia não está voltada para fins práticos e interesseiros, como a ciência,

capítulo 1 • 21
a arte, a religião e a técnica; estas, de um modo e de outro, sempre têm em vista alguma
satisfação ou alguma vantagem. A filosofia tem como único objetivo o conhecimento;
tem em vista simplesmente pesquisar em si mesma, prescindindo-se eventuais utiliza-
ções práticas. A filosofia tem um objetivo puramente teórico, ou seja, contemplativo; não
pesquisa por nenhuma vantagem que lhe seja estranha, mas por ela mesma; por isso,
como disse egregiamente Aristóteles na Metafísica, ela é “livre” enquanto não está,su-
jeita a nenhuma utilização de ordem prática e, portanto, realiza-se e se resume na pura
contemplação do verdadeiro.
Já dissemos anteriormente que todas as coisas são suscetíveis de pesquisa filosófica.
Por isso, pode haver uma filosofia do homem, dos animais, do mundo, da vida, da maté-
ria, dos deuses, da sociedade, da política, da religião, da arte, da ciência, da linguagem,
do esporte, do riso, do jogo etc. Mas, na realidade, os que se chamam filósofos estudam
de preferência apenas alguns problemas, os que são conhecidos com o nome de lógi-
ca, epistemologia, metafísica, cosmologia, ética, teodiceia, psicologia, política, estética,
antropologia cultural e axiologia; por isto estas constituem também as partes principais
da filosofia. A lógica se ocupa do problema da exatidão dos raciocínios; a epistemologia,
do valor do conhecimento; a metafísica, do fundamento último das coisas em geral; a
cosmologia, da constituição essencial das coisas materiais, da sua origem e de seu
devir; a psicologia, da natureza humana e de suas faculdades; a teodiceia, do problema
religioso, ou seja, da existência e da natureza de Deus e das relações que os homens
têm com ele; a ética, da origem e da natureza da lei moral, da virtude e da felicidade;
a política, da origem e da estrutura do Estado; a estética, do problema do belo e da
natureza e função da arte; a antropologia cultural, do problema da cultura; a axiologia
do problema dos valores.
Quem quer tornar-se especialista nas disciplinas filosóficas deve, logicamente, estu-
dar, profunda e sistematicamente, todos os problemas mencionados, sob cada um dos
quais, através dos séculos, acumulou-se uma bibliografia imensa.

MONDIN, Battista. Introdução à Filosofia: problemas, sistemas, autores e obras. 16. ed. São
Paulo: Paulus, 2006, p. 5- 8;

22 • capítulo 1
1.3  Periodização da História da Ética

1.3.1  As Origens

Com a vitória da democracia escravista,

SERGII KORSHUN | DREAMSTIME.COM


no século V a.C., surgem na Grécia, parti-
cularmente em Atenas, os primeiros pro-
blemas éticos referentes à vida pública
na pólis (cidade) ocasionados pelo novo
regime político.
É nesse sentido que a Ética relacio-
na-se de maneira primordial com a Po-
lítica, isto é, com o comportamento humano na vida em sociedade. Ou, como
será definida mais tarde, como a práxis do bem comum.
Originalmente, a pólis grega é a fortaleza dos homens livres, capazes de se
defenderem, incluindo aí a defesa à propriedade da terra, porque o direito à
cidadania, naquele momento histórico, é inseparável da posse da terra.
A partir do século V a.C., a cidade-fortaleza se transforma na pólis democrá-
tica, na qual a nobreza, ligada à propriedade de terras, terá de repartir o poder
com a aristocracia surgida do comércio. A pólis se constitui como o Estado (ci-
dade-estado) dos homens livres, que possuem o direito à cidadania, à proteção
das leis e à participação nos destinos sociais (políticos, econômicos e militares)
da cidade. Dessa sociedade estão excluídos, portanto, os não livres: estrangei-
ros, mulheres, crianças e os escravos, que são considerados como instrumen-
tos de trabalho (“mercadorias”: drapodon, que significa criatura vivente com
pés humanos), equivalentes a um bem móvel do proprietário de terras.
Nesse período, a virtude objetiva – que fundamenta as relações humanas na
polis – é a justiça. Ela é a síntese de todas as virtudes morais subjetivas, pelo fato
de conferir-lhes um sentido social. É por ela que o homem virtuoso torna-se um
bom cidadão. Assim sendo a justiça é a virtude da sociedade e da cidadania.
É nesse contexto que os jovens aristocratas devem ser preparados para a
vida política, ou seja, para participarem das assembleias (agôn) em praça pú-
blica (ágora) sobre o destino da pólis.

capítulo 1 • 23
Com Sócrates tem-se o ensino da virtude através da dialética; teve participação ativa na
vida da cidade, dominada pela desordem intelectual e social, submetida à demagogia
dos que sabiam falar bem. Convidado a fazer parte do Conselho dos 500, manifesta sua
liberdade de espírito combatendo as medidas que julgava injustas, mantendo-se inde-
pendente em relação às lutas travadas entre os partidos da democracia e da aristocra-
cia. Acreditando em uma voz interior, realiza a tarefa de educador público e gratuito. “O
homem mais justo de seu tempo”, diz Platão, foi condenado à morte sob acusação de
impiedade e de corrupção da juventude. Seria sua morte o fracasso da filosofia diante
da violência dos homens? Ou não, indicaria ela que o filósofo é um servidor da razão,
e não da violência, acreditando mais na força das ideias do que na força das armas?
(JAPIASSÚ, 2001, p. 251-252).

Em Platão, a educação, tem uma finalidade claramente política: conduzir


o cidadão pelo caminho da luz, da virtude e da justiça, para desempenhar com
adequação o seu papel na polis. Para Platão, conhecer o Bem, significa tornar-se
virtuoso. Aquele que conhece a justiça não pode deixar de agir de modo justo.
Dois pontos fundamentais emergem da discussão platônica sobre questões
éticas. O indivíduo que age de modo ético é aquele que é capaz de autocontrole,
de “governar a si mesmo”. Entretanto, a possibilidade de agir corretamente e
de tomar decisões éticas depende de um conhecimento do bem, que é obtido
pelo indivíduo por meio de um longo e lento processo de amadurecimento.
Finalmente, em Aristóteles, aponta-se para uma educação sistemática, que
enaltece os valores intelectuais e éticos subordinando os valores materiais
e sensíveis.
NICKOLAYV | DREAMSTIME.COM

24 • capítulo 1
A Ética a Nicômaco, de Aristóteles foi o primeiro tratado de ética da tradi-
ção ocidental e também pioneiro no uso do termo “ética” no sentido em que
empregamos até hoje, como um estudo sistemático sobre as normas e os prin-
cípios que regem a ação humana e com base nos quais essa ação é avaliada em
relação a seus fins. Na concepção aristotélica, a felicidade está relacionada à re-
alização humana e ao sucesso naquilo que se pretende obter, o que dá se aquilo
que se faz é bem-feito, ou seja, corresponde à excelência humana e depende de
uma virtude (areté) ou qualidade de caráter que torna possível essa realização.
Algum tempo depois, a destruição da autonomia das cidades-estado, causa-
da pela ascensão dos grandes impérios (macedônio e romano), leva os filósofos
estóicos e epicuristas a não mais relacionar a Ética com a pólis, mas sim com o
kósmos (universo) e assim, não depender mais de uma determinada comunida-
de, caracterizada por sua organização social.

ATENÇÃO
Compreende-se educação como atribuição do Estado a fim de dar condições para o cidadão
(animal político) desenvolver suas potencialidades, participando da vida política e, com isso,
atingir a felicidade. Sua concepção é de que o homem, é um “animal político” submetido ao
Estado que, pela educação, obriga-o a realizar a vida moral, pela prática das virtudes: a vida
social é um meio, não o fim da vida moral. A felicidade suprema consiste na contemplação da
realização de nossa forma essencial (JAPIASSU, 2001).

A passagem do mundo antigo para o mundo medieval ocorre por volta do sé-
culo IV, quando o cristianismo torna-se a religião oficial, e o modelo escravista
é substituído pelo regime de servidão.
A fragmentação econômica e política é característica do mundo feudal, no
qual a religião cristã desponta como a única fonte de unidade social.
A Ética, nesse contexto, aparece profundamente impregnada por um senti-
mento religioso. A natureza humana, que anteriormente achava sua realização
na pólis, agora a encontra na transcendência do mundo, na cidade celeste.
O cristão, além de ser cidadão do mundo, exercitar as qualidades e virtudes
morais e defender uma ordem social justa, é, também, aquele que crê em Deus,
criador de tudo e doador da vida, e, pela virtude da fé, espera que a vida históri-
ca, pessoal e social tenha uma dimensão eterna.

capítulo 1 • 25
Surge, então, uma norma moral baseada na revelação de Deus. Essa acaba
estabelecendo a Filosofia como serva da Teologia (philosophia ancilla theologiae).
Sendo assim, a Ética, no mundo medieval, é compreendida como uma dou-
trina moral, e a Justiça se aproxima da piedade e da santidade, condicionada
pelas formulações sacras do Direito Canônico.
Para os primeiros pensadores cristãos, como Agostinho de Hipona (354-430
d.C.), o Direito Natural, que por razão do pecado original vinculou-se à corrup-
ção, parece, muitas vezes, não se conformar com a vontade divina.
Essa constatação leva a Igreja a refletir sobre a relação entre a lei divina e a
lei do mundo, concluindo sobre a necessidade de se restaurar o Direito Natural,
o qual deveria ser entendido como a imagem da lei divina na alma humana.
O Direito Canônico, no qual a lei humana, como as necessidades e atividades
jurídicas dos fiéis, estava subordinada à autoridade da Igreja, que tinha o dever
de zelar por uma ordenação justa e santa da vida social.
Outra concepção filosófica importante na idade média é o tomismo. Os
princípios fundamentais da metafísica tomista giram em torno da noção de es-
sência e existência de SER Supremo que é Deus, enquanto criador de tudo o que
existe, é a expressão da perfeição e da bondade, bem como é o responsável por
todas as leis que regem o movimento do universo – sua criação.
Dentro dessa perspectiva, o homem é um ser racional, social e político (con-
cepção aristotélica) que participa da essência de seu criador e tem nele a cau-
sa suficiente para a sua existência (concepção tomista). A existência do mal no
mundo é fruto da capacidade de liberdade, inerente ao homem, e que o torna
capaz de optar entre o bem e o mal, servindo-se dos atributos da vontade e da
razão que são os fundamentos do agir humano e, portanto, de seu comporta-
mento ético/moral. Mas essa maneira de pensar ultrapassou os muros dos con-
ventos e os monastérios e foi além da idade moderna.

ATENÇÃO
A questão social, sob a ótica da Igreja Católica, perde sua conotação clássica e transforma-
se numa questão de ordem moral: a única forma de salvar a humanidade das sequelas da
questão social e das propostas comunistas e liberais estava na cristianização dos indivíduos,
da família e da sociedade. Assim, a questão social se transforma numa questão de moralismo.

26 • capítulo 1
Embora os primeiros problemas éticos do Ocidente tenham surgido com os
gregos, o problema da distinção entre Ética, Moral e Direito só aparece na mo-
dernidade, com a autonomia das ciências e a passagem do teocentrismo para o
antropocentrismo (VASQUEZ, 2000, p. 279-281).
Verifica-se, então, uma separação entre o bem (ideal) e o que é bom (real),
entre o legal (jurídico) e o legítimo (justo).
Enquanto na Idade Média, a Filosofia está subordinada à Teologia, e ética e
religião estão estreitamente ligadas; a Igreja se torna guardiã da moral exercendo
um controle rigoroso sobre a conduta dos cidadãos, associada ao poder civil, na
modernidade (séc. XVI-XIX), começa a se desenvolver uma nova tendência que
desvincula definitivamente o agir do homem de uma concepção teocêntrica de
mundo. As guerras de religião dos séculos XVI e XVII acentuam as divergências
entre as Igrejas cristãs e contribuem para despertar a busca de uma moral “na-
tural” ou “puramente racional”, que esteja acima das diferenças confessionais.
Há uma ruptura entre Metafísica e Ética e, consequentemente, com a tutela
religiosa. A Ética, originada dessa tendência, atingirá seu ponto culminante no
pensamento do filósofo alemão Immanuel Kant (1724-1804), para quem o ho-
mem, e não mais Deus, apresenta-se como legislador supremo.
De acordo com Immanuel Kant, o faktum moral é sempre constituído da
mesma forma: pelo dever e pela liberdade. O dever é incondicionado, expres-
sando uma necessidade que se pronuncia, não pela natureza, mas pela razão,
através de uma norma e de um fim. Em outras palavras, espera-se que o dever
tenha seu fundamento, não na sensibilidade empírica ou na contingência das
circunstâncias, mas unicamente nas leis racionais, válidas para todos os ho-
mens em todas as condições.
A liberdade, por sua vez, deve ser entendida como capacidade de eleger uma
ação possível. Trata-se, tal como o dever, de um faktum a priori da razão que en-
frenta, como algo absoluto, a realidade espaço-temporal. Nesse sentido, dever e
liberdade estão incorporados na essência do homem.
O projeto moderno, sintetizado no lema da Revolução Francesa (liberdade,
igualdade e fraternidade), não ficou isento de críticas, na tentativa de enqua-
drar tudo na razão e na ciência, a modernidade acabou identificando a razão
com o poder.

capítulo 1 • 27
1.3.2  Ética na Grécia antiga

Segundo Valls (1986), a reflexão grega sobre a ética se deu como uma pesquisa
sobre a natureza do bem moral, na busca de um princípio absoluto da conduta
procede do contexto religioso, onde pode-se encontrar o início de muitas ideias
éticas, tendo como formulações mais conhecidas: “nada em excesso” e “conhe-
ce-te a ti mesmo”.
Sócrates usava o método da maiêutica que consistia em interrogar o inter-
locutor até que este chegue por si mesmo à verdade, sendo o filósofo uma espé-
cie de “parteiro das ideias”. Há uma procura da verdade no interior do próprio
homem, através do questionamento busca-se fazer um “parto” desta verdade
interior. Tal ato era realizado em duas partes:
1.  No primeiro momento levava seus interlocutores a duvidarem de seu
próprio conhecimento a respeito de determinado assunto.
2.  Em um segundo momento os leva a conceber de si mesmos uma nova
ideia, uma nova opinião sobre o assunto em questão.
YIANNIS PAPADIMITRIOU | DREAMSTIME.COM

Nome: Sócrates (Σωκράτης)


Escola/Tradição: Filosofia grega
Data de nascimento: c. 469 / 470 a.C.
Local: Atenas
Data de falecimento 399 a.C. *
Local: Atenas
Principais interesses: Epistemologia,
ética
Influenciado por: Parmênides
Influências: Filosofia ocidental, mais
especificamente Platão, Aristóteles, Aris-
tipo, Antístenes

Sócrates acreditava que o conhecimento poderia ser encontrado pelas res-


postas a perguntas propostas de forma perspicaz.

28 • capítulo 1
[...] Sócrates foi chamado, muitos séculos depois, “o fundador da moral”, porque a sua
ética (e a palavra moral é sinônimo de ética, acentuando talvez apenas o aspecto de
interiorização das normas) não se baseava simplesmente nos costumes do povo e dos
ancestrais, assim como nas leis exteriores, mas sim na convicção pessoal, adquirida
através de um processo de consulta ao seu “demônio interior” (como ele dizia), na ten-
tativa de compreender a justiça das leis. (VALLS, 1986, p. 19)

Assim, Sócrates, passou a ser considerado como o primeiro grande pensa-


dor da subjetividade.

NIKOS PAVLAKIS | DREAMSTIME.COM


Platão parte das ideias de que todos os ho-
mens buscam a felicidade, sendo que a maioria
das doutrinas gregas colocava a busca de felici-
dade no centro das preocupações éticas. Ao pes-
quisar as noções de prazer, sabedoria prática e
virtude, colocava-se sempre a questão: onde está
o Sumo Bem?
Parece acreditar numa vida após a morte e por
isso prefere uma vida de virtudes ao prazer terreno.
Dessa forma os homens deveriam procurar a con-
templação das ideias, tendo como o conceito mais
importante a ideia do Bem.

O sábio não é, então, um cientista teórico, mas um homem virtuoso ou que busca a
vida virtuosa e que assim consegue estabelecer, em sua vida, a ordem, a harmonia e o
equilíbrio que todos desejam. O sábio faz penetrar em sua vida e em seu ser a harmonia
que vem do hábito de submeter-se à razão. Dialética e virtude devem andar juntas, pois
a dialética é o caminho da contemplação das ideias e a virtude é esta adequação da
vida pessoal às ideias supremas. (VALLS, 1986, p.26)

Aristóteles foi discípulo de Platão e este de Sócrates; Aristóteles foi um es-


critor enciclopédico e sistematizador, sua produção revelou seu vasto conheci-
mento nos mais variados campos. Para Aristóteles, Platão escreveu a Repúbli-
ca não só com intenções metafísicas, mas com intenções de levantar questões

capítulo 1 • 29
como política e consequentemente ética, esta última como sendo a conduta
coletiva e individual dos homens.
Partindo da correlação entre o Ser e o Bem, Aristóteles insiste sobre a varie-
dade dos seres e daí conclui que os bens devem variar, pois para cada ser deve
haver um bem, conforme a natureza ou essência deste ser.
O homem se diferencia das outras espécies por ser uma entidade racional,
capaz de tecer ideias próprias, portanto, pode-se considerar o pensamento como
algo extremamente especial, divino, assim quem o valoriza e pratica esse exercício
racional é sábio, não necessitando de muitas outras coisas.
De acordo com Valls (1986), para Aristóteles, a função do homem era fazer
com que sua alma encontrasse o equilíbrio entre a virtude e a razão. As virtudes
humanas se dividiam em duas: a intelectual ligada à busca pela sabedoria e a
virtude moral enfatizando a ação ponderada, atitudes moderadas, prudentes.
Esse movimento de interiorização da reflexão e de valorização da subjetivi-
dade ou da personalidade se inicia com Sócrates e parece culminar com Kant,
já no final do século XVIII.

1.3.3  A ética de Kant

Kant buscava uma ética de validade universal que se apoiasse apenas na igual-
dade fundamental entre os homens, sua filosofia se volta sempre, em primeiro
lugar, para o homem, e se chama filosofia transcendental porque busca encon-
trar no homem as condições de possibilidade de conhecimento verdadeiro e do
agir livre. No centro das questões éticas, aparece o dever, ou obrigação moral,
uma necessidade diferente da natural, ou da matemática, pois necessidade para
uma liberdade. O dever obriga moralmente a consciência moral livre, e a von-
tade verdadeiramente boa deve agir sempre conforme o dever e por respeito ao
dever. (VALLS, 1986).
Kant por influência do movimento iluminista1 acredita na igualdade básica
entre os homens, desse modo, precisa chegar a uma moral igual para todos, uma
moral racional, a única possível para todo e qualquer ser racional.

1 Segundo o dicionário Aurélio, o movimento iluminista partia da confiança na razão e nas ciências como motores do
progresso.

30 • capítulo 1
Esta moral não se interessa essencialmente pelos aspectos exteriores, empíricos e
históricos, tais como leis positivas, costumes, tradições, convenções e inclinações pes-
soais. Se a moral é a racionalidade do sujeito, este deve agir de acordo com o dever e
somente por respeito ao dever: porque é dever, eis o único motivo válido da ação moral.
(VALLS, 1986, p. 20)

De acordo com Valls (1986), Kant considera que os conteúdos éticos nun-
ca são dados do exterior, assim cada um de nós tem uma forma de dever, essa
fórmula se expressa em várias formulações, no chamado imperativo categórico,
desta forma “devo proceder sempre de maneira que eu possa querer também
que minha máxima se torne uma lei universal”.
WIKIMEDIA

1.4  Quadro de doutrinas éticas fundamentais ao longo da História


da Filosofia

1.4.1  A ética no sistema filosófico aristotélico

Na filosofia aristotélica, ética e política constituem as chamadas ciências práti-


cas, aquelas que têm no homem seu fundamento e sua finalidade, ou seja, dife-
rentemente das teoréticas, como a física e a metafísica, que versam sobre objetos
universais cuja existência independe de qualquer interferência ou vontade hu-

capítulo 1 • 31
mana, o conhecimento das ações humanas lida com o que pode ou não acon-
tecer, de acordo com a decisão do agente. A ética, portanto, refere-se ao estudo
da natureza humana e das possibilidades nela inscritas, isto é, corresponde ao
exame da finalidade natural da vida humana, o que explica sua afluência com a
política, posto que para Aristóteles o homem é um ser essencialmente político 2 .
Os estudos de Aristóteles em filosofia moral são desenvolvidos coerente-
mente ao conjunto de seu sistema filosófico. Sabemos que esse filósofo, dife-
rentemente de seu mestre Platão, localiza os inteligíveis necessariamente nos
sensíveis, admitindo sua dissociação apenas sob o ponto de vista conceitual,
ou seja, sua teoria renuncia ao dualismo ontológico platônico para o qual o
plano dos inteligíveis e o plano dos sensíveis existem separadamente. Assim,
no sistema filosófico aristotélico, em que as formas existem exclusivamente na
matéria, adquire relevância a tese das quatro causas, que pretende explicar a
formação de todas as coisas que observamos no mundo e confere sentido acen-
tuadamente teleológico ao pensamento de Aristóteles.
Para situarmos os problemas éticos no horizonte da filosofia de Aristóteles,
convém relembrarmos brevemente os pontos cardeais de sua teoria. As quatro
causas são a material, a eficiente, a formal e a final. A causa material consiste
na matéria de que uma coisa é feita; a eficiente corresponde ao elemento que
age sobre a matéria, transformando-a; a formal é precisamente o conteúdo que
define algo como sendo o que é; e a final compreende o fim previamente deter-
minado para o qual se destinam os seres, isto é, o motivo último pelo qual exis-
tem. Há, nessa concepção, uma supremacia da causa final, que, subordinando
todas as outras causas a si, quer dizer, fazendo delas simples meios para sua re-
alização, evidencia o sentido teleológico expresso na atualização de potências.
Nas relações aristotélicas entre ato e potência, vigora o pressuposto de que
o fim de algo – sua forma final – está potencialmente contido em seu começo
e, consequentemente, a completa atualização de uma potência é a realização
plena da natureza de um ser. Nesse devir, as coisas tornam-se naturalmente o
que são ou, em termos mais claros, cumprem-se as potencialidades presentes
em sua natureza.

2 É preciso destacar que a palavra política em Aristóteles, bem como nos gregos antigos em geral, tem significado
amplo e profundo, abrangendo a totalidade das relações sociais que configuram a pólis, desde os meios pelos quais os
seres humanos asseguram sua sobrevivência até o domínio público constituído pelos cidadãos. Nesse sentido é que se
deve entender a definição aristotélica do homem como ser naturalmente político, densamente registrada no início de
sua obra A política, quando declara que o homem fora da sociedade não é propriamente um homem, mas uma besta
ou um deus (2202, p. 5).

32 • capítulo 1
Sob esse prisma é que Aristóteles desenvolve suas reflexões éticas, a saber,
concebendo-se a dimensão moral do homem em perfeita equivalência com a
finalidade prescrita pela natureza para a vida humana. Nesse sentido, a exce-
lência humana, a areté, é a atualização da potência contida na natureza dos ho-
mens ou, em outras palavras, é a consecução da função humana estabelecida
pela natureza. A expressão função humana tem significado muito bem defini-
do na filosofia de Aristóteles, especificamente por seu citado aspecto teleológi-
co, pelo qual os seres desenvolvem-se no horizonte de sua forma plena. Assim
sendo, função humana é sinônimo de fim para o qual tende naturalmente o ho-
mem, a explicitação total de sua forma, o que torna a ética aristotélica o estudo
sistemático sobre a finalidade natural da vida dos homens.
Entretanto, Aristóteles observa que a atualização da potência é menos cer-
ta nos seres humanos do que nos demais seres da natureza, pois o percurso
dos homens à areté é afetado pelas intervenções dos próprios agentes huma-
nos, com seus desejos e suas escolhas que, com relativa frequência, contra-
riam sua capacidade racional para a vida virtuosa. Afinal, se a excelência hu-
mana, como veremos, é a vida racional virtuosa, por outro lado, a natureza do
homem é mista, abrigando também faculdades irracionais que são constante
ameaça à primazia natural da razão.

1.4.2  A finalidade da vida humana e a felicidade como bem supremo

A investigação minuciosa das questões morais é efetuada por Aristóteles em seu


livro Ética a Nicômaco, no qual, coerentemente aos seus conceitos filosóficos mais
gerais, dedica as primeiras reflexões à identificação da finalidade da vida dos ho-
mens. Em termos exatos, as páginas iniciais procuram delimitar filosoficamente
o significado do bem, que, em sua expressão máxima, coincide com a função hu-
mana. E mais uma vez é necessário indicar o distanciamento de Aristóteles perante
Platão, pois, na concepção do filósofo estagirita, o bem não é uma ideia suprema
e intangível, acima da existência concreta dos seres humanos, sendo, ao contrário,
algo passível de ser atingido pelas atividades dos homens.
Em sua acepção ampla, o bem aristotélico é justamente a finalidade dos seres
e das práticas humanas. Assim, recorrendo a alguns exemplos, o bem da medi-
cina é a saúde, o bem de uma construção é o edifício, o bem da alfaiataria é a
vestimenta, e o bem do escravo é servir a seu senhor. Em todas essas situações, os
bens mencionados são igualmente meios para outros fins: a saúde e os préstimos

capítulo 1 • 33
da escravidão são meios para se viver, bem como as roupas e as casas são meios
para vestir e morar. Considerando-se que, na filosofia de Aristóteles, a superiori-
dade de algo é sempre diretamente proporcional ao seu grau de autossuficiência,
um bem supremo é o que é necessariamente um fim em si mesmo, sem jamais
ser meio para outro fim. Portanto, todos os bens exemplificados concorrem para
uma função maior, contribuindo para a finalidade da vida humana.
Esse bem supremo para os homens – a finalidade de suas vidas –, segundo
Aristóteles, é a felicidade. A autossuficiência da felicidade explicita-se no fato de
que ela é perseguida pelos seres humanos invariavelmente como um fim em si
mesmo, e jamais como aquisição intermediária que proporciona o acesso a um
bem maior. De acordo com o filósofo, para que tal conclusão seja aceita, basta ob-
servar que muitos homens procuram as riquezas com a convicção de que em sua
posse reside a felicidade, outros dedicam-se a atrair para si as honrarias públicas,
julgando o prestígio social como fonte de felicidade, e há ainda os que se empe-
nham no desenvolvimento de suas virtudes, identificando-as com a felicidade. O
ponto comum dessas diferentes escolhas é o fim visado pelos homens: a felicida-
de. Em contrapartida, não é factível supor que alguém busque a felicidade para
com ela alcançar as riquezas, as honrarias ou as virtudes. A felicidade, portanto,
é o bem excelente porque é exclusivamente um fim para os seres humanos, nada
havendo além dela que possa ser almejado pelos homens 3.
Ao constatar a felicidade como o bem autossuficiente para os homens,
e tendo antes declarado a equivalência deste com a finalidade da vida dos
seres humanos, Aristóteles elabora a seguinte interrogação filosófica: qual
é o fim a que se destina naturalmente a vida humana? Com as reflexões de-
senvolvidas em torno dessa questão, o filósofo pretende evidenciar o con-
teúdo da felicidade, conceito central em sua teoria ética. Trata-se, então, de
investigar aquilo que é específico nos homens, dotando-lhes de uma finali-
dade vital diferente daquelas que caracterizam os demais seres vivos, tema
este que é claramente contemplado no trecho seguinte:

3 Na história da filosofia moral, o bem recebe diferentes conceituações. Nas teorias éticas hedonistas, caso, por exem-
plo, da escola epicurista na Grécia helenística, o bem ou bom é sinônimo de prazer. Nas filosofias utilitaristas, como
são as teses de Jeremy Bentham e de John Stuart Mill, o bem equivale àquilo que é vantajoso ou o útil para o maior
número de pessoas na sociedade. Em Immanuel Kant, conforme estudaremos nos próximo capítulo, o bem consiste
na boa vontade.

34 • capítulo 1
Estaríamos nós autorizados a supor que enquanto o carpinteiro e o sapateiro têm funções
ou ocupações que lhes são pertinentes, o ser humano como tal não tenha alguma e não
esteja, por natureza, destinado a desempenhar qualquer função? Não devemos nós, ao
contrário, supor que, como o olho, a mão, o pé e cada um dos membros do corpo tem
conpiscuamente uma função própria, do mesmo modo um ser humano tem, igualmente,
uma certa função que supera todas as funções de seus membros particulares? Qual, en-
tão, poderia ser essa função precisamente? O mero ato de viver parece ser compartilhado
pelas mesmas plantas e estamos buscando a função peculiar do ser humano. Diante
disso, devemos pôr de lado a atividade vital de nutrição e crescimento. A seguir na escala
vemos alguma forma de vida sensitiva, porém esta, igualmente, parece ser compartilhada
por cavalos, bois e animais em geral. Resta, assim, o que pode ser denominado de vida
ativa da parte racional do ser humano. (ARISTÓTELES, 2007, p. 49-50).

Assim, Aristóteles ressalta que, como na natureza e na pólis todas as coisas


prestam-se a um fim, é lícito supor uma função específica para os seres huma-
nos. Afirma, em seguida, que o propósito da vida humana não consiste na sim-
ples atividade vital de nutrição e crescimento, condição que compartilha com
a totalidade dos seres vivos, tampouco se localiza nas sensações, posto que a
vida sensitiva é comum aos animais. A finalidade natural da vida dos homens
encontra-se na faculdade que existe exclusivamente na alma humana, isto é,
o princípio racional. Dessa forma, o fim ao qual se direcionam os homens é a
atividade racional virtuosa ou, em linguagem diferente, a felicidade é exercício
contínuo da razão ao longo de uma vida.
Sendo assim, no horizonte filosófico aristotélico, a felicidade não coincide
com os bens do corpo, a sensualidade e o deleite de objetos materiais, o que man-
teria o homem como ser indiferenciado no conjunto da animalidade, do mes-
mo modo que não está no prestígio social das honrarias públicas, pois estes são
sempre exteriores ao próprio homem, e a vida feliz não pode se realizar na de-
pendência de opiniões alheias. A felicidade corresponde, isto sim, à efetivação da
natureza do ser humano em uma existência virtuosamente orientada pela razão 4.

4 É importante salientar que, embora Aristóteles afirme que os bens do corpo e os bens exteriores são inferiores aos
bens da alma, ele não declara que são totalmente dispensáveis É certo que a vida consagrada aos prazeres do corpo e ao
acúmulo de riquezas perverte a natureza, mas também é correto que a satisfação das necessidades corporais e a posse
de bens materiais são elementos sem os quais não se atualizam as virtudes dos seres humanos, quer dizer, não há propria-
mente felicidade. Também é necessário acrescentar que o filósofo não ignora que circunstâncias adversas representem
riscos à felicidade, mas considera que o homem virtuoso tem condições de reagir de maneira equilibrada diante delas.

capítulo 1 • 35
1.4.3  O homem como ser político

Essa definição da felicidade como atividade humana racional torna-se mais


compreensível se a situarmos na concepção teleológica aristotélica, segundo
a qual as coisas transcorrem adequadamente se seguem o curso determinado
pela natureza, no qual os inferiores são submetidos aos superiores e o todo é
sempre mais perfeito do que as partes. Para Aristóteles, a natureza dispõe a fê-
mea ao domínio do macho, o escravo ao domínio do senhor, as crianças ao do-
mínio dos adultos e a alma irracional ao domínio da alma racional. A vigência
da razão virtuosa, por seu turno, é viável apenas na sociedade política, natural-
mente superior aos indivíduos, portanto.
Em seu livro A política, Aristóteles descreve essa hierarquia natural a par-
tir das relações domésticas, a primeira unidade social para a qual se inclinam
os seres humanos (2002, p. 9-65). No interior desses núcleos familiares, escra-
vos, crianças e mulheres estão sob a dependência do homem livre, ou melhor,
submetidos, respectivamente aos poderes despótico, paternal e marital. Nessa
ordenação natural, sublinha-se o predomínio da razão sobre aquilo que é irra-
cional, caracterizando uma supremacia que se verte em benefícios para todos.
O poder paternal sobre os filhos e marital sobre a esposa é justificado pela
carência de razão das crianças e das mulheres, que, consequentemente, depen-
dem do comando racional do homem – pai e marido – para a condução de suas
vidas, com a única diferença de que os descendentes do sexo masculino, ao al-
cançarem a idade adulta, serão plenamente capazes de usar sua própria razão,
emancipando-se do princípio racional paterno.
Não é diferente a fundamentação aristotélica do poder do senhor sobre os
escravos, explicada na suposta inferioridade natural destes últimos, que, con-
quanto capazes de perceber a razão em seu senhor, não conseguem jamais fazer
uso próprio da razão, limitando sua contribuição à sociedade ao labor de seus
corpos. Desse modo, ainda que o poder do senhor sobre o escravo, despótico,
seja exercido para atender somente aos interesses do primeiro, a dominação
é estabelecida pela natureza em benefício de ambos, pois o escravo teria pior
sorte se fosse entregue a si mesmo. Não sendo naturalmente capaz de liberda-
de, tem no senhor a dimensão racional que lhe falta. Sendo a virtude sempre
algo conforme a natureza, o mérito do escravo é resignar-se ao domínio do seu
senhor, executando devidamente os serviços que lhe são ordenados.

36 • capítulo 1
Nesse sentido, Aristóteles estende sua argumentação à composição da pó-
lis ou sociedade política, compreendida como construção prescrita pela na-
tureza aos homens, não apenas por permitir maior estabilidade econômica e
segurança militar, mas, sobretudo, pela finalidade de promover o bem viver
dos homens, ou seja, a vida racional virtuosa. Dito de outro modo, assim como
escravos, crianças e mulheres não têm autonomia e não podem existir por si,
mas somente integrados no poder da sociedade doméstica, os indivíduos e as
associações intermediárias não existiriam verdadeiramente fora do todo, quer
dizer, da sociedade política para a qual são naturalmente propensos. O poder
político, por sua natureza, diferencia-se dos poderes despótico, paternal e mari-
tal. Esses poderes domésticos, afinal, são exercidos por um superior sobre seus
inferiores, e, além disso têm por fim o benefício específico de alguns, enquanto
o poder do Estado é partilhado entre iguais, os cidadãos, e visa o bem comum.
Essa sociabilidade inscrita na natureza dos homens, na qual os seres hu-
manos realizam concretamente sua humanidade, exprime-se no conceito de
philia, sobre o qual Aristóteles discorre em Ética a Nicômaco (2007, p. 235-264).
Definida pelo filósofo como uma das exigências indispensáveis da vida, pois
não seria pensável alguém escolhendo uma existência sem amigos, a philia ou
amizade é discriminada em três tipos, de acordo com os motivos nos quais se
sustentam: o útil, o agradável e o bem.
Na amizade alicerçada na utilidade, os amigos se vinculam apenas por inte-
resses próprios, ou seja, pelos benefícios que se possam extrair da relação, sendo
que esta termina tão logo deixe de oferecer vantagens às partes envolvidas. Si-
tuação análoga verifica-se na amizade que se sustenta naquilo que é agradável,
isto é, no prazer que se obtém na companhia do outro, sem que haja um afeto
autêntico entre os amigos, pois desaparecendo o bem-estar que a presença de
determinada pessoa proporciona, encerra-se também a amizade que se sente por
ela. Ambas as formas de amizade, erguidas sobre a utilidade ou sobre o agradá-
vel, são imperfeitas, segundo Aristóteles, porque não existem pelo que os amigos
são em si mesmos, mas pelo benefício pessoal ofertado pela amizade.
A amizade perfeita é aquela em que os amigos se associam pelo afeto desin-
teressado que nutrem um pelo outro, desconsiderando-se qualquer benefício
adicional que a relação apresente. Na amizade pelo bem, os amigos admiram-
se pelo que, de fato, são e desejam o melhor um ao outro, constituindo-se o sen-
so de comunidade no qual vigora a noção de bem comum, finalidade natural da
sociedade política.

capítulo 1 • 37
1.4.4  A ética do justo meio

A conceituação aristotélica da felicidade como a vida racional virtuosa, o bem su-


premo do homem que se concretiza na sociedade política, não deve nos condu-
zir à falsa conclusão de que o filósofo preconiza um controle repressivo da razão
sobre as inclinações irracionais da alma humana. Ao contrário, Aristóteles não
apenas reconhece a importância dos apetites e das paixões na vida dos homens,
como atribui ao desejo uma condição motriz no ser humano: os homens são seres
desejantes cujas ações visam sempre a um fim agradável ou não doloroso. Apro-
ximando-se naturalmente do que promete prazer e evitando o que acena com a
dor, os homens revelam sua semelhança com os animais. Porém, relacionando-
se adequadamente com o prazer e a dor, afirmam-se como seres virtuosos.
O homem virtuoso não ignora o prazer e a dor, estabelecendo, isso sim, uma
relação racional com ambos, pela qual experimenta os sentimentos certos nas
ocasiões pertinentes. Ao invés do conflito entre razão e desejo, temos a conflu-
ência de ambos, de tal modo que não se deseja nada além daquilo que é condi-
zente com a finalidade da vida, ou seja, sente-se prazer em agir virtuosamente.
Nessa perspectiva, o filósofo situa a mediania moral como ponderação en-
tre os extremos, localizando o vício na carência e no excesso. O vício é o con-
trário da virtude. Enquanto esta é a excelência moral, o que, em Aristóteles,
consiste na vida racional do homem em sociedade, o vício é a imoralidade do
homem. Como vimos, de acordo com a filosofia moral aristotélica, o bem situa-
se sempre na natureza, é conforme o que é natural, e o mal é o que se desvia do
que é prescrito pela natureza. Assim, se a finalidade natural humana é a exis-
tência racional, o homem que se movimenta somente pelas paixões perverte
sua natureza, enredando-se nos vícios.
A mediania ou, como é mais conhecida, a ética do justo meio corresponde
ao ajuste entre a intensidade dos sentimentos experimentados pelos indivídu-
os e as exigências apresentadas pelas situações. Portanto, dentre as virtudes
enumeradas por Aristóteles, estão a coragem, a generosidade, a brandura, a
espirituosidade e a moderação, que são termos médios, respectivamente entre
temeridade e covardia, prodigalidade e mesquinhez, irascibilidade e desalento,
bufonaria e indelicadeza, e desregramento e insensibilidade5 .

5 Aristóteles alerta que algumas paixões implicam necessariamente o mal, não admitindo a virtude da mediania. É o

caso da malevolência, da inveja e da impudência.

38 • capítulo 1
A coragem é a virtude do homem que teme as situações que, de fato, devem
ser temidas, por apresentarem riscos desnecessários para si e para as pessoas
de sua comunidade, mas que não hesita em enfrentar os perigos quando as cir-
cunstâncias exigem tal postura para a preservação do bem comum. O covarde,
por sua vez, a tudo teme, aterrorizando-se com quaisquer ameaças, ainda que
sejam mínimas ou improváveis. Na outra extremidade, o temerário excede-se
em ousadia, expondo-se a toda sorte de situações adversas e comprometendo
a própria finalidade da vida ou, o que é pior, muitas vezes fazendo questão de
exibir uma coragem que sequer sente.
Justa medida igualmente é a generosidade, que consiste no uso apropriado
dos recursos financeiros em benefício das pessoas que necessitam e que têm
merecimento para tanto. O generoso dispõe suas riquezas ao bem comum nas
ocasiões certas, sem negar aos outros auxílios ao alcance de suas possibilida-
des e sem se desfazer de seu patrimônio em gastos supérfluos. Na deficiência
da generosidade existe a mesquinhez, o apreço exagerado aos valores econô-
micos, impedindo a cessão de dinheiro em circunstâncias que justificariam as
doações. Em sentido oposto age quem é tomado pela prodigalidade, que des-
perdiça seus bens materiais utilizando-os sem critérios, frequentemente em-
pregando-os com pessoas e situações impróprias, ou mesmo em quantidades
que ultrapassam largamente sua base financeira.
A brandura, por seu turno, é a virtude relativa à ira. O homem brando sen-
te cólera nas ocasiões que assim o exigem, quando, por exemplo, alguém de
sua estima é vítima de uma injustiça, manifestando-a de modo ponderado e
sem inclinar-se a procedimentos vingativos. Desalento e irascibilidade são os
vícios dessa paixão. No primeiro caso, constata-se a indisposição de indignar-
se ante quaisquer situações, por mais absurdas ou agressivas que sejam. No
segundo caso, a cólera assume proporções descontroladas e não diferencia os
acontecimentos que realmente a solicitam daqueles em que esse sentimento é
inoportuno, estendendo-se ainda para além dos momentos em que a ensejam
e, comumente, resultando em ações profundamente ofensivas.
A espirituosidade é o meio termo entre a indelicadeza e a bufonaria. Indeli-
cado é quem não reage educadamente em encontros sociais de entretenimen-
to, persistindo em um mau humor explícito nas mais descontraídas conversa-
ções. O bufão, por outro lado, destaca-se por valer-se de sua irreverência com
o propósito de chamar a atenção para si, fazendo de tudo objeto de diversão e,
com isso, tornando seu humor desmedido e sua presença inconveniente. Nes-

capítulo 1 • 39
sas questões, é o espirituoso quem procede com mediania (equilíbrio), condu-
zindo-se de maneira bem-humorada e divertindo-se com outros nas ocasiões
que favorecem a descontração sem o risco da vulgaridade.
A moderação ou temperança, por fim, concerne aos prazeres do corpo – be-
bida, alimentação, sexualidade –, aos apetites que são comuns aos seres huma-
nos e aos animais em geral. Remetem, portanto, claramente às relações entre
razão e desejo sob o prisma aristotélico da virtude, pois a moderação pode ser
definida justamente como a harmonização do desejo com a racionalidade, na
qual os prazeres são vividos na intensidade e nas ocasiões oportunas, sem ca-
rências ou excessos. Uma vida pervertida nos prazeres corporais excessivos in-
corre no vício do desregramento, pelo qual o homem mistura-se à animalidade.
Uma vida que despreza completamente os prazeres corporais – situação muito
rara, segundo Aristóteles – é acometida de uma insensibilidade que nega a pró-
pria natureza humana.

1.4.5  As ações voluntárias e a vida virtuosa

Após explanarmos sobre algumas das virtudes da mediania aristotélica, é im-


portante examinarmos como o filósofo caracteriza as ações nas quais se pode
identificar a presença ou a ausência de virtude nos indivíduos. O ponto de par-
tida de Aristóteles para a investigação das condutas que se prestam à avaliação
moral é a divisão do comportamento humano em dois tipos básicos: ações in-
voluntárias e ações voluntárias.
No capítulo anterior, assinalamos que são involuntárias as ações perpetradas
por compulsão ou ignorância. Aristóteles usa a palavra ignorância, nesse contexto,
não em seu significado geral de ausência de saber, referindo-se, isto sim, ao des-
conhecimento, por parte do agente, das circunstâncias que envolvem a execução
de um ato. Nas ações desse tipo, o indivíduo não tem à sua disposição todas as in-
formações necessárias à ponderação sobre as implicações de sua conduta e, assim
sendo, não pode ser responsabilizado pelas consequências – exceto se a condição de
ignorância das circunstâncias for resultado de sua negligência. Como compulsórios
o filósofo designa os atos cujas origens são absolutamente exteriores aos indivíduos
que os praticam, isto é, trata-se de condutas nas quais os agentes não têm a mínima
possibilidade de escolha, sendo integralmente conduzidos por uma força externa a

40 • capítulo 1
se comportar de determinada maneira. É o que ocorre quando alguém, subjugado
fisicamente por outros indivíduos, é impedido de agir como gostaria ou obrigado a
proceder de um modo que, na ausência da compulsão, não procederia.
Aristóteles observa, porém, que, entre as ações absolutamente compul-
sórias e as praticadas livremente pelos indivíduos, existem condutas mistas,
nas quais os agentes realizam escolhas, embora estas sejam profundamente
restringidas e condicionadas pela especificidade das situações em que estão
envolvidos. Nessas ocasiões extraordinárias, a margem de escolhas é extrema-
mente reduzida, e o indivíduo, dispondo de poucas alternativas, opta por aque-
la que lhe parece menos prejudicial, conduzindo-se de maneira diferente do
que faria em situações cotidianas comuns.
Um exemplo de ação desse tipo é quando um sujeito, sob ameaça de terceiros,
é forçado a escolher entre a morte de um familiar que é mantido em cativeiro e a
realização de uma operação financeira ilegal. Ao agente, nesse caso, oferecem-se
duas possibilidades, sendo muito provável, entretanto, que nenhuma delas seja
do seu agrado e que ele jamais as escolheria em um contexto de total liberdade.
Por esse motivo, ações dessa natureza são denominadas por Aristóteles de intrin-
secamente involuntárias e circunstancialmente voluntárias (2007, p. 89).
As ações voluntárias, por seu turno, são aquelas que têm seu autêntico
ponto de partida no agente que conhece as circunstâncias que envolvem sua
conduta, o que inclui as condutas derivadas das paixões, como a ira e o dese-
jo. Dessa maneira, segundo Aristóteles, as ações voluntárias não transcorrem
necessariamente sob o princípio da razão, abrangendo também as práticas hu-
manas que classificamos como impulsivas ou intempestivas, como do mesmo
modo o são as ações dos animais e das crianças.
Em outras palavras, as ações voluntárias nem sempre implicam a realização
de uma escolha. Para esclarecer convenientemente a questão, o filósofo deli-
mita o conceito de escolha, recorrendo, para tanto, ao seu cotejamento com o
desejo, a vontade e a opinião.
Muito embora a escolha não desconsidere os desejos, escolha e desejo não
são sinônimos, o que é constatado pelo fato de que é possível desejar algo e, en-
tretanto, escolher não fazê-lo. Nem ao menos à vontade, que, na filosofia aristo-
télica, distingue-se do desejo por envolver a dimensão racional, a escolha pode
ser absolutamente identificada, pois a vontade referencia-se em objetos que

capítulo 1 • 41
nem sempre são passíveis de serem alcançados pela ação. Para usarmos um
exemplo oferecido pelo próprio Aristóteles, um homem pode ter vontade de ser
imortal, mas jamais poderá escolher ser imortal, posto que não se trata de algo
que ele seja capaz de atingir com suas ações. Por fim, escolha não deve ser con-
fundida com opinião, pois, embora seja comum que alguém escolha fazer ou
deixar de fazer algo em decorrência da opinião que se tem sobre isso, a opinião
versa sobre os mais diversificados temas, não se atendo ao que efetivamente
pode ser transformado pela interferência dos homens.
A escolha, portanto, é definida como a ação voluntária antecedida por deli-
beração, que consiste no exame das alternativas disponíveis à conduta humana
e na investigação racional sobre os meios adequados para se alcançar os fins
moralmente pretendidos. Nessa perspectiva, a deliberação contempla aquilo
que tem nas ações humanas o seu fundamento, não se relacionando com coisas
eternas ou imutáveis, como os ciclos da natureza ou a posição dos astros celes-
tiais, pois estes não são objetos de escolha. Essas ações voluntárias escolhidas
contêm um valor moral, realizando a virtude na forma de um desejo delibera-
do, ou melhor, na confluência do princípio desejante com o princípio racional.
Essa convergência entre desejo e razão, característica do comportamento
virtuoso, não é decorrência necessária e imediata do conhecimento do bem, ou
seja, desviando-se da ética intelectualista socrática, o filósofo declara que a sa-
bedoria não é condição suficiente da virtude. Nesse momento, é importante fri-
sar que Aristóteles diferencia as virtudes intelectuais das virtudes morais, sen-
do que as primeiras consistem no conhecimento em si, e as últimas, das quais
estamos tratando neste texto, dizem respeito ao comportamento humano 6.
É certo que as virtudes morais não existiriam sem o conhecimento, sen-
do, aliás, uma das virtudes intelectuais, a prudência, a sabedoria prática que
permite aos homens a escolha dos meios corretos para a consecução de ações
virtuosas. Entretanto, o acesso às virtudes intelectuais não se desdobra natural-
mente em virtudes morais, sendo imprescindível o desenvolvimento do hábito
para a confluência entre razão e desejo.
Para auxiliar a compreensão dessa necessidade de atualização moral pelo há-
bito, é interessante acompanharmos a definição formal que Aristóteles apresen-
ta da virtude, quando tenta concebê-la como paixão, capacidade ou disposição:

6 Neste texto, exceção feita a esse momento específico, ao empregarmos a palavra virtude, estamos nos referindo às
virtudes morais.

42 • capítulo 1
Um estado de alma é ou uma paixão, uma capacidade ou uma disposição, de modo
que a virtude tem que ser uma dessas três coisas. Por paixão quero dizer desejo, ira,
medo, confiança, inveja, júbilo, amizade, ódio, saudade, ciúme, compaixão e geralmente
aqueles estados de consciência (ou sentimentos) que são acompanhados por prazer
ou dor. As capacidades são as faculdades em função das quais se pode afirmar de nós
que somos suscetíveis às paixões, por exemplo, sermos capazes de sentir ira, dor ou
compaixão. As disposições são os estados de caráter formados devido aos quais nos
encontramos bem ou mal dispostos em relação às paixões; por exemplo, estamos mal
dispostos para a ira se estivermos predispostos a nos enraivecer com demasiada vio-
lência ou sem violência suficiente; estamos bem dispostos para a ira se habitualmente
sentimos uma raiva moderada – analogamente com respeito às outras paixões.

De acordo com Aristóteles, portanto, as virtudes não são sinônimas de paixão


porque ninguém pode ser julgado bom ou pervertido por suas paixões, mas pelo
modo como as experimenta; também porque as virtudes expressam escolhas, en-
quanto não escolhemos as paixões que sentimos. Em sentido igual, não se pode
identificar a virtude com a capacidade de sermos afetados pelas paixões, uma vez
que isso nada informa acerca da bondade ou da maldade de um homem.
A virtude, então, como o próprio texto citado indica, é uma disposição,
particularmente aquela pela qual um ser humano atualiza sua potência para
a areté ou, em linguagem mais direta, torna-se um ser moral. Assim sendo, na
concepção aristotélica, a virtude não nos é dada pela natureza, tampouco se
desenvolve em direção contrária a esta; ela consiste, precisamente, em uma dis-
posição natural que deve ser concretizada na introdução do hábito.
Os hábitos virtuosos, diz Aristóteles (2007, p. 67-68), são assimilados pela
educação, compreendida, em termos práticos, como um conjunto de exercí-
cios virtuosos constantes. Nos exemplos oferecidos pelo próprio filósofo, assim
como os construtores tornam-se mestres em seu ofício à medida que constro-
em casas e os tocadores de liras tornam-se músicos exímios pelo exercício de
seu ofício, os homens tornam-se moderados, corajosos e justos ao praticarem
a moderação, a coragem e a justiça. Em uma só expressão, tornam-se virtuosos
ao praticarem a virtude.

capítulo 1 • 43
1.4.6  A teoria moral kantiana: a boa vontade como bem ilimitado e incondicionado

O alemão Immanuel Kant (1724-1804), cuja obra é considerada uma das mais
completas expressões do movimento filosófico iluminista, inscreve seu nome
entre os clássicos do pensamento ocidental ao realizar metódica investigação
das possibilidades cognitivas humanas. Em seu exame sobre os limites da ra-
zão, no qual aponta restrições às concepções gnosiológicas tradicionais, empi-
rismo e racionalismo, desenvolve-se a distinção kantiana entre a esfera dos fe-
nômenos e a esfera dos númenos. A primeira refere-se ao modo como as coisas
se apresentam à nossa experiência, o mundo fenomênico sobre o qual elabo-
ramos conhecimentos efetivos. A segunda esfera consiste nas coisas em si, no
mundo inteligível que, porém, não nos é diretamente acessível, pois está além
da nossa capacidade de conhecimento.
É com base nos termos dessa diferenciação entre o nível dos fenômenos e
o nível das coisas em si que Kant concilia a ideia de liberdade dos seres huma-
nos com o determinismo inerente às leis da natureza, identificando o homem
como ser simultaneamente situado no plano sensível e projetado além dele por
sua faculdade racional. Existindo na dimensão dos fenômenos, a humanidade
é sujeita aos ditames da natureza, que nela se manifestam em inclinações. Em
sua condição racional, entretanto, dispõe de autonomia da vontade, com a qual
se coloca acima das causalidades naturais, afirmando sua liberdade prática.
Na autonomia da vontade, o filósofo encontra o princípio de moralidade,
tema nuclear de muitas de suas reflexões. As origens das teses morais kantia-
nas certamente remontam aos seus primeiros textos, nos quais as preocupa-
ções éticas revelavam-se tangencialmente. Contudo, são nos escritos da ma-
turidade, especialmente a partir de seu livro Fundamentação da metafísica dos
costumes (1785) 7, que o autor constrói uma teoria moral sistemática, cuja as-
cendência sobre os debates éticos contemporâneos é tão notável quanto a in-
fluência de suas proposições nos domínios da teoria do conhecimento.
Kant, que, no prefácio do livro, anuncia-o como um estudo que visa atingir
o princípio supremo da moralidade, dedica a sua primeira seção à passagem
do conhecimento racional comum da moralidade para uma dimensão propria-

7 Dentre os textos de Kant que tratam de temas da filosofia moral, além da obra acima mencionada, podemos citar
como principais: A religião nos simples limites da razão (1793), Crítica da razão prática (1788) e Metafísica dos costu-
mes (1797).

44 • capítulo 1
mente filosófica. E, para tanto, assume como ponto de partida a definição da
boa vontade, que podemos compreender preliminarmente como a disposição
racional de agir por dever, como o único bem ilimitado e incondicionado, ou
seja, trata-se daquilo que é bom em si mesmo, quaisquer que sejam os fatores
externos e as circunstâncias que eventualmente o envolvam. O filósofo justifica
sua asserção na observação de que todas as qualidades humanas que se pos-
sam enumerar – inteligência, prudência e coragem, por exemplo – são louvá-
veis somente se orientadas pela boa vontade, e a mesma constatação aplica-se
ao que nos oferece a fortuna, como riqueza, poder e saúde.
No que tange aos bens da fortuna, comenta Kant, frequentemente derivam
na soberba e na ganância, isto é, não possuem um valor em si e, na ausência
da boa vontade, afetam negativamente a humanidade de seu possuidor, bem
como as pessoas que estão ao seu redor. Quanto às qualidades presentes em
muitos seres humanos, mesmo as que costumamos julgar indispensáveis ao
sujeito virtuoso, caso da moderação, do autocontrole e da calma, não são incon-
dicionalmente boas, dependendo sempre, para o serem, de sua subordinação
à boa vontade. Exemplificando, o filósofo cita a presença, perfeitamente possí-
vel, dessas características em um criminoso, o que seguramente não apenas as
converte em fonte de perigos, como ainda as torna censuráveis.
Kant critica ainda as teorias morais que afirmam que a finalidade natural
dos homens, como seres racionais, é a vida feliz, atribuindo, portanto, à feli-
cidade a condição de bem supremo. Em sentido inverso a essas teses, Kant
argumenta que, caso a natureza tivesse disposto os homens como seres cujo
fim superior fosse a felicidade, não seria necessária a razão, pois os instintos
conduzem o ser humano com mais precisão ao que favorece seu bem-estar e
sua conservação. Além disso, algumas realizações práticas da razão, como os
benefícios concretos proporcionados pelo conhecimento científico, não pare-
cem ter feito mais felizes os homens, sendo comum que estes, ao contrário,
habitualmente manifestam saudosismo dos tempos primitivos 8.
A razão, como faculdade prática, deve produzir uma vontade que seja boa em
si mesma, isto é, a boa vontade possui um valor absoluto, que não se mede, então,

8 Duas observações são necessárias. A primeira concerne ao fato de que essa crítica aplica-se plenamente à ética de
Aristóteles. A segunda consiste na importância de não confundirmos a posição de Kant com uma relação de antagonis-
mo entre razão e felicidade. O filósofo tão somente empenha-se em demonstrar que a felicidade não é o fim supremo
proposto pela natureza aos homens como seres naturais, afirmando, aliás, que a virtude é que nos faz verdadeiramente
dignos da felicidade a que aspiramos como seres sensíveis.

capítulo 1 • 45
pelos efeitos ou consequências das ações por ela promovidas. Assim, mesmo que
não se encontrem os recursos necessários à realização daquilo que pretende a
boa vontade, seu valor moral absoluto permanece inalterado, porque ela não é
simples meio para outros fins. As palavras do próprio Kant são bastante eloquen-
tes a esse respeito:

A boa vontade não é boa por aquilo que promove ou realiza, pela aptidão para realizar
qualquer finalidade proposta, mas tão somente pelo querer, isto é, em si mesma, e, con-
siderada em si mesma, deve ser avaliada em grau muito mais alto do que o que por seu
intermédio possa ser alcançado em proveito de qualquer inclinação [...] Ainda mesmo
que por um desfavor especial do destino, ou pelo apetrechamento avaro duma nature-
za madrasta, faltasse totalmente a esta boa vontade o poder de fazer vencer as suas
intenções, mesmo que nada pudesse alcançar a despeito dos seus maiores esforços,
e só afinal restasse a boa vontade (é claro que não se trata aqui de um simples desejo,
mas sim do emprego de todos os meios de que nossas forças disponham), ela ficaria
a brilhar por si mesma como uma joia, como alguma coisa que em si mesma tem o seu
pleno valor. (2008, p. 23).

1.4.7  Ações conforme o dever e ações por dever

A explanação acerca do valor em si da boa vontade prossegue com a introdução


do conceito de dever, que, resumidamente, corresponde àquilo que, do ponto
de vista da moralidade, se tem obrigação de fazer e que se relaciona profunda-
mente com a boa vontade, à medida que esta pode ser entendida também como
a vontade de agir por dever. Discorrendo sobre os vínculos entre boa vontade,
dever e ação humana, Kant discrimina dois tipos de ação dos homens: a ação
conforme o dever, que pode ser por interesses pessoais ou por inclinação ime-
diata, e a ação por dever.
As ações conforme o dever, mesmo concretizando o que é estabelecido no
plano da obrigação moral e, consequentemente, realizando o conteúdo defini-
do pelo dever, não tem sua raiz verdadeira na boa vontade, mas em interesses
pessoais diversos, muitas vezes egoístas. Desse modo, por exemplo, o comer-
ciante que recepciona educadamente seus clientes, com o propósito de cati-
vá-los e, por conseguinte, de ampliar seus lucros, age em conformidade com

46 • capítulo 1
o dever, embora não se conduza por dever. Afinal, ele não procede movido por
uma vontade totalmente boa, comportando-se, na realidade, pelo propósito de
uma vantagem pessoal. Não é diferente com aquele que auxilia as pessoas mo-
tivado pela intenção de angariar prestígio e poder para si, e não porque se deve
agir em benefício dos seres humanos. Em ambos os casos, portanto, as ações
praticadas estão de acordo com o dever, mas nenhuma delas é feita por dever.
As ações por inclinação imediata, que são igualmente conforme o dever,
são as que, provocadas por sentimentos autênticos de afeição ou solidarieda-
de, conduzem as pessoas a ações socialmente honrosas. Assim ocorre quando
alguém, por amor à vida, comporta-se de maneira a evitar a morte, tanto a sua
quanto a de outras pessoas. Recorrendo aos exemplos anteriores, seriam por
inclinação imediata as ações relatadas se o comerciante tratasse cordialmente
seus fregueses por uma honesta afeição ou se o benemérito se dedicasse à fi-
lantropia pelo contentamento que sente com o bem-estar dos seres humanos.
Em todas essas situações, as condutas não exprimem o respeito ao dever, quer
dizer, são decorrências de sentimentos que não tem uma relação necessária
com a obrigação moral.
As ações por dever, as únicas fundamentadas na boa vontade e que, assim
sendo, possuem valor moral, baseiam-se no reconhecimento de uma lei moral
que, muitas vezes, contraria desejos, sentimentos, enfim, inclinações individu-
ais. Nessa perspectiva, as ações teriam valor moral se praticadas por respeito a
uma lei racionalmente identificada. Retomando uma das narrativas anteriores,
alguém que preserva sua própria vida, em que pesem os dissabores que a trans-
formam em completo desgosto, revela uma moralidade que não se pode locali-
zar naquele que, por amor à vida, sequer aventa a hipótese de suicídio. Idêntica
conclusão se aplica ao comerciante, quando este, independentemente de seus
interesses econômicos e contrariamente à falta de simpatia por seus clientes,
procede com senso de dever ao recebê-los com cortesia, bem como ao sujeito
que, conquanto não se sinta afetivamente ligado aos seres humanos, auxilia-os
em obediência a um mandamento moral. Consideradas essas informações, se-
riam ações por dever, pois originam-se na boa vontade.
De forma didática, podemos extrair dessa exposição dois aspectos essen-
ciais para a compreensão do conceito de boa vontade em Kant. Um deles, ci-
tado em linhas precedentes e reforçado nos comentários sobre as diferentes
naturezas das ações, quando se destaca que o fim atingido pode ser bom sem
que tenha na sua origem a boa vontade do agente, é a conclusão de que a mo-

capítulo 1 • 47
ralidade autêntica reside na intenção, e não na eficiência ou na adequação da
conduta à norma. O outro, que é sublinhado ao se recusar a atribuição de valor
moral às ações motivadas por inclinações sensíveis, é a constatação de que as
condutas provenientes da sensibilidade não pertencem à esfera moral, pois a
ação praticada por dever provém unicamente da razão, cumprindo-se, inclusi-
ve, contra a resistência das inclinações.
A boa vontade, então, é objetivamente determinada por uma lei racional
que, portanto, tem validade universal e deve ser subjetivamente respeitada, ou
melhor, seguida por todos os sujeitos independentemente de circunstâncias
ou interesses específicos. Desse modo, o dever se apresenta como necessidade
de uma ação por respeito à lei, na qual a máxima, sinônimo do querer subjetivo
de um agente particular, tem de se orientar pelo mandamento moral, mesmo
se isso implicar o prejuízo ou a neutralização de suas inclinações individuais.

1.4.8  A condição de universalidade de uma lei racional

Assim, coerentemente à tese de que a moralidade não está no comportamen-


to humano e em seus objetos, dado que as mesmas consequências podem ser
produzidas na presença ou na ausência da boa vontade, mas na própria pessoa
em que o mandamento moral se realiza, Kant formula a condição de univer-
salidade de uma lei racional nos termos seguintes: “Devo proceder sempre de
maneira que eu possa querer também que a minha máxima se torne uma lei
universal.” (2008, p. 33).
Pronuncia, dessa forma, aquele que é como veremos, o imperativo categó-
rico supremo na filosofia moral kantiana, pelo qual uma máxima, que corres-
ponde à elaboração subjetiva da vontade, deve ser adotada pelo sujeito sempre
que seja passível da objetividade universal da lei moral. Essa lei fundamental é
explicada por Kant através da argumentação em torno da impossibilidade de
transformação da ação mentirosa em um mandamento moral, sobre a qual ex-
planaremos a seguir.
Para sermos mais precisos, o que o filósofo discute é se alguém pode fazer
uma promessa não pretendendo cumpri-la. Meticuloso no tratamento do proble-
ma, admite duas alternativas no exame da questão, uma concernente às prováveis
consequências do ato e a outra em um nível propriamente moral. Ao ponderar
sobre os desdobramentos do não cumprimento de uma promessa, o indivíduo
faz uso da prudência em consonância com suas expectativas particulares, isto é,
avalia os eventuais benefícios ou prejuízos futuros advindos de sua ação, os quais

48 • capítulo 1
devem ser considerados em sua decisão. Nesse caso, não deve descartar a hipóte-
se de ser descoberto e de, por conseguinte, perder a confiança das pessoas de sua
convivência. Em uma avaliação desse tipo, sabemos, pelo que acompanhamos
até o momento, que não há a interveniência de nenhum fator moral.
Diferentemente, quando a questão é colocada sob a hipótese da universa-
lização da máxima, adquire teor de problematização moral – evidentemente,
é esse o enfoque que interessa ao filósofo. Nessa perspectiva, o agente indaga
se sua conduta – escapar de uma dificuldade ao prometer o que não pretende
realizar – pode ser assumida como uma lei moral objetiva que autorize sua prá-
tica para todas as pessoas. A resposta é negativa, pois, se assim fosse, todas as
promessas estariam desacreditadas de antemão, ou seja, a suposta transforma-
ção da referida máxima em lei implica a contradição e a dissolução de sua base.
Ao registrar o exame das máximas sob sua hipotética condição de lei uni-
versal, Kant comenta que esse exercício é passível de execução pela razão vul-
gar, que os homens, em sua existência cotidiana, são perfeitamente capazes de
discernir entre o que deve e o que não deve ser feito. Entretanto, a necessidade
de uma fundamentação filosófica da moral é justificada pelo fato de que os ho-
mens empíricos, ou seja, em suas experiências concretas, frequentemente são
enredados por sua sensibilidade e por seus interesses particulares, que os afas-
tam do reconhecimento racional da universalidade das leis morais.
Nesse mesmo sentido, afirma que o princípio da moralidade não se situa
na experiência, pois a moralidade não é exterior aos homens, em sua condição
de seres racionais, ou seja, não se origina nas convenções sociais, em institui-
ções políticas ou em associações religiosas. O valor moral incondicional, isto
é, a boa vontade, não se referencia naquilo que efetivamente é – o que pertence
ao domínio das causalidades fenomênicas –, mas remete para o que deve ser.
Portanto, o filósofo alemão reivindica uma filosofia moral que não esteja conta-
minada pelos saberes da antropologia prática; afinal, uma lei que seja alicerce
da obrigação moral tem sua raiz na dimensão da razão pura.
Dessa forma, reafirma-se o viés estritamente deontológico da ética kantia-
na, assentada na noção de dever segundo a qual o valor moral situa-se exclusi-
vamente no plano da intenção, e não nas consequências de uma ação ou em
sua simples conformidade às normas. Kant reconhece, entretanto, a dificul-
dade de avaliação moral em situações cotidianas, pois não é fácil distinguir as
ações praticadas por dever das ações praticadas conforme o dever, dado que
exteriormente são idênticas. Admite, inclusive, a impossibilidade de se loca-
lizar na experiência uma única conduta realizada por dever, pois mesmo aos

capítulo 1 • 49
agentes não é possível a convicção da natureza de seus comportamentos. Em
outras palavras, os móveis de uma ação nem sempre estão diretamente dispo-
níveis aos sujeitos que as executam, e o que a eles mesmos se apresenta como
boa vontade pode muito bem ocultar uma secreta inclinação do amor próprio.
Essa observação, porém, ao invés de ser impedimento à investigação de prin-
cípios morais dissociados dos dados empíricos, é a sua definitiva justificação,
porque a origem do dever está na razão que determina a vontade a priori, ou seja,
é anterior a qualquer experiência. Com essa concepção, na qual se sustenta a
procura de um conhecimento moral de base metafísica, vem à tona outro ponto
nuclear da filosofia moral de Kant: os fundamentos da moralidade não proce-
dem da natureza humana particular, mas da razão. Essa asserção é esclarecida
quando notamos que o filósofo, ao afirmar que a moralidade não é algo externo
ao homem, não se refere com isso à natureza humana em sua efetividade, isto
é, ao homem empírico dotado de sensibilidade, mas aos seres humanos em sua
condição de seres racionais. Assim, a raiz da moral está na razão, e seus manda-
mentos se aplicam aos seres racionais em geral, o que inclui a humanidade.
Embora a natureza seja regida por leis, o ser humano não se encontra com-
pletamente integrado às relações de causalidade que presidem os fenômenos,
uma vez que possui vontade, uma faculdade prática sujeita a inclinações subje-
tivas e que não é, portanto, suficientemente determinada pela razão – se assim
fosse, seria sempre a boa vontade. Nota-se, então, uma diferença entre a razão,
que prescreve o bom em seu sentido universal, conferindo-lhe, desse modo,
uma objetividade que deve ser acatada por todos os seres racionais, e a subjeti-
vidade dos homens em sua natureza humana específica, composta por desejos
que frequentemente contrariam o que é fixado pelo dever.

1.4.9  O conflito entre as prescrições da razão e a natureza humana efetiva

Revela-se, portanto, uma aparente contradição entre a razão que estabelece a


universalidade objetiva e o querer subjetivo dos indivíduos que reclamam exce-
ções para si. Não se trata, porém, exatamente de uma contradição, mas do confli-
to instalado em uma natureza humana composta pela razão e pela sensibilidade
suscitada por seu pertencimento ao mundo fenomênico, ou seja, no interior dos
seres humanos há a resistência das inclinações às prescrições da razão.
Dessa forma, o que emerge da natureza humana são máximas, e não leis,
ou melhor, um querer subjetivo que não se orienta pela razão, construindo-se

50 • capítulo 1
a partir de interesses pessoais que se confrontam com a objetividade racional
das leis morais. As máximas, como destacamos anteriormente, identificam-se
com as leis morais apenas quando podem ser universalizadas, e nesse caso pro-
jetam-se despojadas dos elementos sensíveis e das promessas de recompensa
das inclinações. A virtude, assim, não se inscreve na especificidade da natureza
humana, mas em sua dimensão puramente racional.
A dignidade do homem, segundo Kant, consiste justamente em sua condi-
ção de ser destinado pela natureza com a vontade, quer dizer, enquanto a ne-
cessidade natural é a causalidade de todos os seres irracionais, submetidos a
relações de causa e efeito às quais não podem se furtar, a vontade, cuja proprie-
dade é a liberdade, é a causalidade dos seres racionais. Essa dignidade humana
explica-se na discriminação kantiana entre plano sensível e plano inteligível
ou, se preferirmos, entre fenômenos e coisas em si. Afinal, se o homem, como
ser empírico, existe de fato no mundo sensível e, assim sendo, está ao menos
parcialmente submetido às determinações das leis naturais, inegavelmente
pertence ao inteligível como ser racional, o que lhe permite afirmar-se como
ser livre em relação às determinações da natureza.
Na terceira seção de sua Fundamentação da metafísica dos costumes, Kant
explicita a liberdade humana nos seguintes termos:

[...] um ser racional deve considerar-se a si mesmo como inteligência (portanto não
pelo lado das forças inferiores), não como pertencendo ao mundo sensível, mas como
pertencendo ao mundo inteligível; tem por conseguinte dois pontos de vista dos quais
pode considerar-se a si mesmo e reconhecer leis do uso das suas forças: o primeiro en-
quanto pertence ao mundo sensível, sob leis naturais (heteronomia); o segundo, como
pertencente ao mundo inteligível, sob leis que, independentes da natureza, não são
empíricas, mas fundadas somente na razão.
Como ser racional e, portanto, pertencente ao mundo inteligível, o homem não pode pen-
sar nunca a causalidade de sua vontade senão sob a ideia da liberdade [...] Ora, à ideia de
liberdade está inseparavelmente ligado o conceito de autonomia, e a este o princípio uni-
versal da moralidade, o qual na ideia está na base de todas as acções dos seres racionais
como a lei natural está na base de todos os fenômenos. (2008, p. 106, 107).

capítulo 1 • 51
Portanto, é como ser racional que o homem se coloca acima dos fenôme-
nos, com autonomia diante das determinações da natureza, o que, em sentido
prático, significa a liberdade de não seguir suas inclinações naturais. A liberda-
de proporciona aos seres humanos a escolha de ações consoantes à autonomia
da vontade perante a natureza, e, em perspectiva oposta, quando os homens
comportam-se sob o influxo das leis naturais, permanecem sob a heteronomia,
isto é, vinculados aos seus interesses sensíveis, desviam-se das leis racionais
e sucumbem às determinações causais da natureza. Enquanto a heteronomia
caracteriza-se na vontade que busca seus objetos nas leis da natureza, a autono-
mia caracteriza-se na vontade que afirma o homem como ser moral, capaz de
estabelecer racionalmente suas próprias leis.
Nesse sentido, enquanto os seres irracionais – a natureza em seu conjunto –
são regidos por causas que lhes são exteriores, os seres racionais compõem um
reino dos fins a partir de regras derivadas da razão. Nesse reino dos fins, des-
taca Kant, cada homem não apenas deve obediência às leis morais, como tam-
bém é ele mesmo um legislador universal. Essa condição de legislador univer-
sal reside em sua capacidade de conjugar a subjetividade de suas máximas com
a objetividade dos mandamentos morais, ou seja, na possibilidade de assumir
para si somente as máximas que sejam passíveis de universalização moral.
Um reino dos fins, por seu turno, é possível na existência de seres racionais
que, diferentemente dos demais seres da natureza, jamais podem ser reduzi-
dos a simples meios para uma finalidade externa. A existência humana, por sua
racionalidade, é em si mesma um fim, ou seja, o ser homem representa subjeti-
vamente sua vida com um sentido próprio, e não como mero meio para um pro-
pósito que esteja além de si. Porém, ao conceber subjetivamente sua existência
como fim em si, um ser humano o faz por sua natureza racional, que é a condi-
ção de todos os demais seres da espécie, sendo que estes, consequentemente,
também representam suas vidas encerrando um sentido em si mesmas.
Não se trata, então, de um princípio unicamente subjetivo, sendo igualmen-
te definido pela universalidade que articula os homens, enquanto seres racio-
nais, a partir da prescrição objetiva de que cada homem nunca deve tratar a
si mesmo ou a outro ser humano como simples meio, mas sempre como fim.
Kant enuncia esse imperativo da seguinte maneira: “Age de tal maneira que
uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na de qualquer outro, sempre e
simultaneamente como fim e nunca simplesmente como meio.” (2008, p. 73.).

52 • capítulo 1
1.4.10  Imperativos hipotéticos e imperativos categóricos

Neste momento, é importante finalizarmos nossa exposição sobre a teoria mo-


ral kantiana, apresentando um conceito indispensável à sua compreensão, que,
embora tenha percorrido a totalidade dessa explanação, não foi por nós devida-
mente nomeado. Trata-se do conceito de imperativo. O filósofo diferencia os
imperativos em dois tipos: imperativos hipotéticos e imperativos categóricos.
Os primeiros concernem a ações necessárias para se alcançar um objetivo pro-
posto, e seu valor, portanto, é indissociável da finalidade que se tem em vista.
Os segundos são incondicionais, ou seja, determinam ações que independem
de circunstâncias exteriores, sendo necessárias por serem boas em si mesmas.
Os imperativos hipotéticos indicam o que deve ser feito em situações espe-
cíficas nas quais se tem um objetivo definido. Assim, se, por exemplo, um in-
divíduo pretende construir uma residência que proporcione certo isolamento
térmico contra as baixas temperaturas da região em que será edificada, deverá
adotar procedimentos adequados, que incluem desde a escolha correta do ma-
terial até detalhes da planta da casa, sempre com o propósito de torná-la imper-
meável ao frio rigoroso. Em contrapartida, se a casa é erguida em uma região de
clima quente, e a intenção do construtor é fazê-la de modo tal que torne amena
a temperatura, as escolhas realizadas deverão ser totalmente diferentes. Em
ambos os casos, a determinação do que deve ser feito depende da finalidade
proposta, e as condutas prescritas em uma das hipóteses seriam condenáveis
na outra. Por isso, Kant denomina de hipotéticos esses imperativos 9.
Como os imperativos hipotéticos são circunstancias, quer dizer, delimita-
dos em conformidade com os objetivos ocasionalmente fixados, o seu valor
coincide com a eficiência das ações que são prescritas para a consecução da
finalidade em questão. Em resumo, as ações ditadas por esses imperativos são
boas se atingem o propósito, não importando se este é preparar uma refeição
substanciosa, informar-se sobre os últimos acontecimentos internacionais ou
praticar um assalto a um estabelecimento bancário.

9 Kant subdivide os imperativos hipotéticos em imperativos de destreza e imperativos de prudência. Os imperativos


de destreza são os que se relacionam com uma finalidade de qualquer natureza, seja limpar um móvel ou cometer um
homicídio – para oferecermos dois exemplos distantes. Os imperativos de prudência são os que são seguidos pelos
indivíduos em busca de sua felicidade.

capítulo 1 • 53
O que se nota, portanto, é que o imperativo hipotético não possui nenhum
sentido moral, algo que é explicitado no exemplo descrito pelo próprio Kant
(2008, p. 53), quando assinala que, sob essa perspectiva, o método empregado
por um médico para curar o doente equivale à estratégia do assassino que pre-
tende eliminar sua vítima, caso ambos se revelem eficientes em seus propósitos.
Os imperativos categóricos, por sua vez, exprimem a relação entre uma lei
moral objetiva e uma vontade subjetiva que não é por ela necessariamente de-
terminada, isto é, impõe à subjetividade imperfeita de seres racionais empíri-
cos a universalidade do que deve ser feito por si mesmo, independentemente
de ocasiões ou condições particulares. As ações determinadas por um impera-
tivo categórico são invariavelmente boas, porque produzidas pela boa vontade,
o único bem que é incondicional.
Dessa forma, são imperativos de moralidade, contendo leis racionalmente
identificadas que ditam o que deve ser feito pelos seres humanos que, embora
sendo os legisladores racionais, são seres sensíveis que necessitam submeter
sua imperfeição subjetiva à objetividade dos mandamentos morais. Esses im-
perativos categóricos, destaca o filósofo, são a formulação de princípios morais
que devem ser assimilados analogamente como leis universais da natureza – na
ampla acepção da expressão, reportando-se à realidade das coisas, posto que
são leis universais que devem ser observadas por todos os seres racionais.
Kant declara como imperativo categórico supremo, do qual se desdobram
todos os demais deveres morais dos seres humanos, a mencionada determi-
nação pela qual cada ser humano deve proceder de modo tal que sua máxima
possa ser universalmente adotada, ou seja, racionalmente identificada como
lei objetiva. E referenciando-se no dever geral de cada um agir em relação a si
mesmo e aos outros como fins em si, e não meramente como meios, enumera
alguns deveres dos homens para consigo mesmos e para com os demais seres
humanos. Dos exemplos comentados por Kant (2008, p.62-65), reproduziremos
somente o que revela o dever de preservação da própria vida .
O filósofo descreve a situação de alguém que, diante das mais diversas vicis-
situdes, tornou-se amargurado perante a vida, não depositando no futuro a míni-
ma esperança de alegria. Supondo-se que esse indivíduo, malgrado seu desalento,
ainda esteja em plena posse de sua razão, poderá questionar-se acerca da validade
moral da prática do suicídio. Para tanto, recorre ao imperativo categórico supremo,
indagando se sua máxima – a vontade de cometer o suicídio – pode se tornar um
mandamento objetivo, ao modo de um princípio universal da natureza.

54 • capítulo 1
Esse sujeito constata que seu desejo de abreviar a existência é consequência
de seu amor a si mesmo, pois pretende abreviar a vida precisamente porque ela
não mais apresenta expectativas de felicidade. Conclui, então, que não pode
ser uma lei da natureza racional que uma vida seja destruída em decorrência da
vontade de conservá-la, pois o sentimento no qual se origina a ideia de suicídio
é o amor a si mesmo, ou melhor, o amor à vida. Há, portanto, uma contradição
que inviabiliza a sustentação racional da prática do suicídio, tornando-o uma
ação moralmente condenável. Assim, todos os seres humanos têm o dever,
mesmo na presença de sucessivos infortúnios, de preservar as suas vidas.
Com esse exemplo de imperativo categórico, finalizamos essa exposição su-
mária da teoria ética de Immanuel Kant, que possui notável ascendência sobre
as reflexões contemporâneas em torno da moral, assim como é decisiva a obra
Aristóteles na delimitação temática desse campo do saber filosófico. Por essas
razões, escolhemos Kant e Aristóteles como autores com os quais percorremos
introdutoriamente alguns dos conceitos atinentes à filosofia moral.

1.5  Ética filosófico e os problemas éticos

Estudar o ser humano é lançar-se sobre um imenso labirinto de definições e


possibilidades de interpretações. Paralelamente, diante deste tema identifi-
cam-se inúmeras facetas, e dentre estas se destaca a dimensão simbólica.
O homem, desde que percebeu a sua consciência diante do mundo, bus-
ca se autoconhecer e se questiona, então, sobre sua própria capacidade. De
outro modo, como se estabeleceria o processo do conhecimento? Aliás, o
que é o conhecimento? Como é possível definir um objeto? Para estes ques-
tionamentos direciona-se a análise deste capítulo, que busca identificar no
ser humano toda a sua atividade simbolizadora, que constrói e estabelece
paradigmas morais, sociais, políticos, religiosos, enfim, modelos significa-
tivos e organizadores de inúmeras culturas.
Por meio do contato entre consciência e mundo externo, o homem traz para
a realidade a sua atividade simbólica, presente em sua existência há muito tem-
po. Talvez por isso esta dimensão seja uma das mais evidentes e possíveis de ser
interpretada ou estudada. Em contato com essa relação, o homem recria a sua
realidade, estabilizando formas e valores que antes eram despercebidos. Esta
dimensão simbólica é exercida como um potente mecanismo catártico e passa
a ser desenhada por meio de símbolos e significações de grande valor expressi-
vo para a própria realidade e subjetividade autorrealizadora.

capítulo 1 • 55
Dentro desse processo de significação, pedagogicamente encontram-se
subdivididas duas dimensões: a cognociva, que busca representar a realidade
por meio de conceitos e formas (símbolos); e os dados significativos, atribuídos
à qualidade exercida ao próprio ser humano. Deste modo, a significação passa
a ganhar uma valorização no que diz respeito à importância e à função para a
realidade humana. Do contrário, se as produções simbólicas não ganhassem
poder de valor, não existiriam de modo algum as áreas científicas, como as ar-
tes, a literatura, enfim, todas as facetas do conhecimento humano, pois elas
existem e subsistem graças à significação que a elas é atribuída.
No campo científico, a atividade simbólica do ser humano sempre se colocou
como um importante mecanismo de estudo, seja no âmbito da psicologia, seja
no da sociologia, da linguística etc. Utilizam-se aqui inúmeros recursos, como a
própria perspectiva de buscar estabelecer critérios justos para uma ampliação do
assunto, pois este processo de simbolização passa a equiparar também a própria
sensibilidade humana, que, levada ao campo da consciência, passa a ser exterio-
rizada como um retorno representativo e avaliativo, formando conceitos e con-
jecturas sempre novas diante do mundo, da essência, do ente etc.
Essa realidade simbólica é promovida pela sensibilidade, que identifica os
objetos e a estes passa a atribuir conscientemente um valor e uma forma. En-
contramos sua força na intelectualidade, na ética, na religião, na linguagem, na
arte, enfim, na própria manifestação sensorial do espírito humano. Para tanto,
identificam-se em especial duas manifestações desta sensibilidade: a linguagem
e a arte. Vejamos suas compreensões no âmbito das suas funções significativas.
O homem, desde que adquiriu esta consciência histórica e promissora de
possibilidades simbólicas infinitas, é também compreendido como um ser de
relações, seja com o próximo, seja para com o próprio mundo externo. Conse-
quentemente, para que se aprimore este nó de relações, é necessário ao homem
um estabelecimento de decodificações, para que se edifique evolutivamente
uma melhor comunicação, seja na relação sujeito e objeto, seja na relação ho-
mem e seus semelhantes.
A linguagem tem por meta e função facilitar a relação entre a realidade sim-
bólica, a cultura, o conhecimento, a religião, a comunicação etc. É por meio do
estabelecimento de uma linguagem que o homem passa a gravar e informar,
comunicar sobre a cadeia histórica das suas realidades de valor, simbolizadas
através de suas convenções culturais, morais etc.

56 • capítulo 1
Por vezes, a arte – que é a própria expressão exteriorizada do sujeito que bus-
ca manifestar sua experiência do mundo sensorial e da fantasia em um deter-
minado campo de manifestação – passa a identificar, nesta dimensão, imensas
capacidades estéticas, valorativas, qualitativas etc. Isto se deve à estabilização
com que esta forma de manifestação se impõe sobre o próprio ser humano, ou
seja, a arte utiliza todos os recursos sensoriais, como o olfato, a visão, o tato, o
paladar, a audição, e todos os equipamentos de conhecimento, que se tornam,
no processo criativo, imensas ferramentas auxiliares e fundamentais para que
se produzam grandes fontes criativas e significativas no mundo da arte. É por
esse motivo que se valorizam, diante da manifestação artística, o belo, o har-
mônico, o agradável. O fator de destaque é que o homem, sendo uma comple-
xidade de dimensões, na simbolização do mundo passa a utilizar todos os seus
mecanismos. Desse modo, ele passa a experimentar o mundo e até mesmo a
recriá-lo para o estabelecimento de valor, de significação.
Essa atividade simbólica, que é fruto da exterioridade e da subjetividade hu-
mana, não é forçada, mas natural, ou seja, tem relação própria com a natureza
humana. Com isso, negar ao homem sua condição de experimentar, recriar, in-
terpretar o mundo segundo a consciência cultural é negar-lhe a sua própria con-
dição humana. A compreensão de tal fato faz-se extremamente importante para
o processo educacional, que deve ser auxiliado por esta exposição do indivíduo
no mundo, a fim de que sejam despertadas realidades simbólicas, suscitadoras
de juízo, valores e formas, esferas fundamentais para a construção de cidadania.
Por meio da compreensão histórica e sociológica em torno do processo de
linguagem e significação que o homem enquanto ser subjetivo direciona para
a realidade objetiva, encontramos um pleno desenvolvimento das faculdades
dele enquanto ser que pensa, fala, conhece, interpreta e recria um mundo para-
lelo além das aparências.

1.5.1  O enviesamento ideológico: a alienação da consciência

Durante o percurso desta análise, já podemos constatar que a atividade simbó-


lica é fruto inerente e natural da própria essência humana, pois constitui a pró-
pria humanização do sujeito diante de sua realidade. Para tanto, não propor-
cionar ao homem meios necessários para o desenvolvimento desta faculdade é
negar, de modo direto e objetivo, a sua própria condição humana.

capítulo 1 • 57
Entretanto, deve-se aqui tomar um imenso cuidado com sua capacidade
subjetiva. Não cabe ao ser humano esquecer-se de que sua dimensão subjetiva
está eminentemente relacionada à realidade, pois, do contrário, se exacerbada
subjetivamente, leva o indivíduo a fatores alienantes e leva o sujeito a camuflar
sua própria relação no que diz respeito à realidade. Desde modo, acaba por for-
mar uma “objetividade não real”, ou seja, em uma perspectiva quase que míti-
ca, elenca em sua construção fatores não reais, fantasiosos. O problema central
desta discussão é que, alienada por fatores ideológicos, a consciência não tem
a percepção de que os valores e as formas atribuídas aos objetos não condizem
com sua realidade objetiva.
Conhecida no cerne da sociabilidade a manipulação destas conjecturas
simbólicas decorrentes da diferenciação entre as classes – a dominante e a do-
minada –, a sociedade (em grande parte a mais desfavorecida) passa a relacio-
nar-se com inúmeras fronteiras desta temática, como a alienação.
Assim, toda a simbologia do sujeito passa a ser criada por um pequeno gru-
po específico, que coloca uma carga de interesses próprios na sociedade e no lu-
cro, o que acaba por sufocar toda a eminente possibilidade de conhecimento, no
caso, do próprio sujeito (indivíduo) e da sociedade.
Surge, assim, o interesse e o valor de um determinado grupo específico que
avança às dimensões subjetivas da classe dominada. O preocupante é que, se
isso se observa por uma óptica profunda, acaba-se por perceber que todas as
facetas da consciência humana podem ser facilmente alienadas, seja a própria
filosofia, seja o mundo das artes, a história, a estética, a literatura, a sociologia,
a ciência, que podem sempre trazer para a sociedade uma imensa carga ideoló-
gica, portanto uma grande roupagem intencional, a alienação.
Ainda dentro da temática da manipulação simbólica da consciência, desta-
ca-se a própria divisão de trabalho, a maquinação do ser humano no mundo da
indústria, donde dominantes expressam socialmente valores simbólicos par-
ticulares a uma grande parcela social como urgentes prerrogativas universais,
estereotipam suas realidades e a intencionalidade simbólica sobre o sujeito e
– por que não – muitas vezes sobre as próprias áreas do conhecimento.

1.5.2  A ciência e a instrumentalização da razão

Com o alvorecer do mundo moderno, a ciência se transformou talvez no mais


importante mecanismo do saber, ou seja, a ciência se coloca superiormente

58 • capítulo 1
como senhora da própria subjetividade humana, isso graças à sua realidade
prática, que atinge todas as esferas dimensionais do humano.
A ciência acarreta para o ser humano duas perspectivas, uma teórica e a ou-
tra prática. Esta dubiedade – que pode ser identificada no próprio desenvolvi-
mento científico, como é o caso da ciência que busca explicar categoricamente
toda a realidade do mundo natural – traz como carga toda a compreensão e do-
minação do mundo físico, dando a este uma imensa capacidade técnica.
Consequentemente, a ciência evolui também sobre o campo prático, ou
seja, conhecendo e manipulando a natureza, a ciência constata no ser humano
parte desta mesma natureza dominada. Surgem neste viés as ciências huma-
nas, que acabam por moldurar o ser humano à mão de tecnocratas. Estes se
colocam como organizadores de um sistema, manipulado pela técnica e pelo
desenvolvimento, conhecido popularmente como indústria. Com o desenvolvi-
mento da indústria, não nos resta dúvida de que a sua influência sobre a civili-
zação proporcionou grandes desenvolvimentos técnicos, por isso não devemos
aqui descartar toda a função que a supremacia da ciência exerceu e ainda exer-
ce sobre a humanidade.
É interessante demarcar que, com o surgimento da ciência moderna, os
pensadores deste período almejavam e significavam, na razão científica, a ins-
tauração de um mundo melhor, um ambiente novo, suficientemente democrá-
tico, aberto, igualitário e livre.
Dedutivamente, não se esperava que a ciência se assemelhasse ao mito de
Prometeu10 , colocando-se, na maioria das vezes, como promessa, pois sua in-
tencionalidade de conhecer e desenvolver se esconde no próprio cerne domi-
nante da sociedade.
Assim, a ciência que surgia como salvadora da humanidade acabava por
aprisionar ainda mais o ser humano em primores da tecnocracia e toda a vida
humana passava a ser condicionada e manipulada pelo mundo da técnica. Ou
seja, o homem passava a ser encarado por aquilo que produz, e não por aquilo
que é. Surgiu, então, uma identidade materialista baseada na ordem do capital
e da industrialização.

10 N.E. O mito de Prometeu, assemelhado à ciência e à técnica, reflete o próprio desenvolvimento das habilidades
humanas. Porém, a condição desenfreada deste desenvolvimento não reflete o progresso humano. Conclui-se que a
condição do fogo de Prometeu é a vinda da morte presente na caixa de Pandora. Site disponível em: http://www.insti-
tuto-camoes.pt/cvc/bdc/artigos/prometeu_o_filantropo.pdf Acesso em 06/07/2.008.

capítulo 1 • 59
1.5.3  A industrialização da cultura

Conforme identificado neste estudo, o homem é um ser de identidade, que


atribui e categoriza nas coisas e nos seres sua consciência, passa a atribuir
significados aos objetos, ao mundo e aos seres e aperfeiçoa toda a sua dimen-
são humana. Convenientemente, esta capacidade criadora pode estar sujeita,
ou melhor, delegada de modo alienante a uma determinada classe social que
passa a impor valores e regras sempre novas e que passam a condizer à realida-
de do mundo industrial. Com o desenvolvimento da ciência, surgiu a técnica,
que também passa a ser simbolizada pelo poder de influências dominantes. Pa-
ralelamente a isso, a cultura não poderia ficar isenta desta manipulação. Esse
assunto foi incansavelmente discutido pelos filósofos da Escola de Frankfurt,
como Theodor Adorno (1895-1973), Marx Horkheimer (1903-1969) e outros,
como Benjamin, Marcuse e Habermas, que delineavam como centro temático
de suas reflexões filosóficas a industrialização da cultura.
Segundo esses autores, a cultura se tornou um mecanismo de alienação,
em razão de sua valorização unidimensional de fetiche e mecanismo de domi-
nação ideológica, em que a produção corresponde à suscitação de símbolos
criados (sonhos) que levam a humanidade a um controle de consumo e produ-
tividade em massa. Desse modo, a cultura perde sua identidade criadora e se
transforma em mercadoria de exploração.
Segundo Adorno e Horkheimer e os demais pensadores de Frankfurt, é no-
tável, na cultura contemporânea, uma estrutura de semelhanças, em que todas
as áreas estão eminentemente relacionadas – como exemplo, pode-se citar o
rádio, cinema, televisão etc. Todos esses setores agem isoladamente, cumprin-
do sua função e seu papel estético de valor. Consequentemente, em seu funcio-
namento, mesmo agindo cada um em sua individualidade, estes setores estão
relacionados, pois trazem intencionalidades políticas de classes dominantes
que buscam por meio de suas funções simplificar as intenções premeditadas
a uma grande parcela social, fator que demonstra o grande falsete manipula-
dor das conjunturas culturais, a saber: quando as novidades simbólicas de um
pequeno grupo, portanto particular, são ideologicamente transformadas em
conceitos universais em que passam a ganhar dimensões extremas. A partir
desta definição, a idealização cultural destes veículos de significação, quando
atingida a sua média estimada de consumo, é facilmente descartada e substitu-
ída por novas significações, que irão atender uma nova necessidade humana e
mercadológica. A partir deste dado refletem os filósofos em questão.

60 • capítulo 1
(...) A verdade de que não passam de um negócio, eles a utilizam como uma ideologia
destinada a legitimar o lixo que propositalmente produzem. Eles se definem a si mes-
mos como indústrias, e as cifras publicadas dos rendimentos de seus direitos gerais
suprimem toda a dúvida quanto à necessidade social de seus produtos.

ADORNO, T.; HORKHEIMER, M. Dialética do esclarecimento, 1985 p.112-115 (trad. Guido


Antônio de Almeida).

A cultura contemporânea reflete, em sua própria estrutura, sinônimos que se


entrelaçam paralelamente, formando uma única rede do que pensamos e cons-
truímos no aspecto do que seja condicionalmente convencional, a sociedade.
Inicialmente, afirma-se que as artes e as manifestações humanas repro-
duzem em sua ideologia aquilo que é projetado por uma pequena classe ma-
joritária, que acaba por massificar o restante perpendicular da sociedade,
a massa. Para que esse processo ocorra, é preciso compreender toda a sua
estrutura e maquinação, por exemplo o próprio slogan industrial que ide-
ologicamente apresenta, como solução total das necessidades humanas, a
base da tecnologia de consumo. Constata-se aqui que o espelho da técnica
passa a condizer com o reflexo social; de outro modo, a sociedade passa a
ser pautada e medida de acordo com a sua evolução produtiva e pelo seu
poder de consumo. Eminentemente, a tecnologia significará os braços da
dominação industrial.

1.5.4  Política

A Política, na sociedade que vivemos, é o braço e o exercício do poder.


Numa democracia, o poder político é exercido pelas instituições democráti-
cas, constituídas, por um lado, pela rede constitucional (Legislativo, Executivo,
Judiciário) e, por outro lado, pela pluralidade de partidos, pela sociedade civil or-
ganizada e pelos centros formadores de opinião pública.
Os partidos políticos possibilitam a negociação política, por meio da qual os
interesses conflitantes, na arena política, são identificados, articulados, defini-
dos, representados e, de algum modo, resolvidos. O sistema de controle demo-
crático do poder completa-se com as liberdades individuais e garantias constitu-
cionais. A essência do regime democrático repousa, histórica e doutrinariamente

capítulo 1 • 61
em três pressupostos: liberdade, igualdade e participação. Portanto, para que o
regime funcione, é necessário que todas as classes sociais e todos os cidadãos
disponham de algum recurso de poder, pois “só o poder controla o poder”.

O problema é que, hoje, a hegemonia encontra-se nas mãos do setor articulado com os
centros mundiais de decisão, o que restringe o espaço das grandes massas no processo
político e provoca a imensa disparidade social que marca a sociedade globalizada, mais
especificamente, à sociedade brasileira. Isso pode ser descrito sumariamente, a partir de
alguns poucos indicadores: a elevadíssimwa concentração de renda e da propriedade da
terra; o desemprego; o alto grau de marginalização; taxas inaceitáveis de analfabetismo e
de mortalidade infantil, ainda nesse milênio; a fome; a favela; a violência urbana.

Neste panorama, a Ética nos impele a trabalhar para:


•  desenvolver uma nova consciência participativa, junto às classes populares;
•  buscar a redefinição do papel do Estado, questionando o modelo de Es-
tado Mínimo proposto pelo neoliberalismo;
•  buscar o fortalecimento do poder local, da municipalização das decisões
e das políticas públicas, para possibilitar uma maior fiscalização e co-
brança da sociedade organizada;
•  Afirmação da pluralidade e da diversidade como valor;

E, sobretudo, a defesa constante e convicta da introdução, no Estado de-


mocrático e pluralista, de valores de justiça social, liberdade, respeito e soli-
dariedade, afirmando a dignidade humana sobre todas as demais concepções.

REFLEXÃO
Para encerrarmos essa nossa primeira unidade, ainda se faz necessária lembrarmos de
outra discussão ao redor do problema do conhecimento está ligada à possibilidade ou não
de o homem atingir ou não a certeza. Assim, distinguiremos duas tendências principais: o
dogmatismo e o ceticismo.
Dogmatismo, do grego dogmatikós, significa o que se funda em princípios ou o que é rela-
tivo a uma doutrina. Dogmatismo é a doutrina segundo a qual é possível atingir a certeza.
Apesar de associarmos o termo à religião, ele pode estar presente em outras áreas como
a política. Na realidade, quando o dogmatismo atinge o campo não-religioso, passa a de-

62 • capítulo 1
signar as verdades inquestionáveis: o indivíduo, de posse de uma verdade, fixa-se nela e
abdica de continuar a busca por outras verdades.
A palavra ceticismo vem do grego sképsis, que significa investigação, procura. O cético
tanto procura e pondera que acaba concluindo, nos casos mais radicais, pela impossi-
bilidade do conhecimento. Nas tendências mais moderadas, mesmo que seja impossível
alcançar uma certeza, a busca não deve ser abandonada.
Alguns filósofos ao questionarem expressões dogmáticas do saber e ao criticarem a acei-
tação apressada de algumas certezas, acabam adotando posturas céticas, mas não podem
ser classificados como céticos, pois fazem apenas questionamentos e críticas, valorizando
a busca e o abandono da aceitação “cega”.
Com relação às civilizações ocidentais o que vale ainda ressaltar é que as antigas civili-
zações orientais foram responsáveis pela formalização do processo de ensino e aprendi-
zagem ao criarem escolas; incorporação do método mnemônico ao processo de ensino
e aprendizagem, método que até os dias atuais está presente em nossa educação; por
colocar o educador como único detentor do saber a ser transmitido e o aluno como sujeito
passivo e receptivo; pela invenção da escrita; pela criação das primeiras formas de Ensino
Superior; por uma formação centrada no ritual; por incorporar os castigos físicos ao pro-
cesso educacional e por apresentar uma educação dedicada à conservação e continuidade
do sistema sócio-político e dos valores vigentes.

LEITURA
ARANHA, Maria L. Arruda. Filosofando: introdução à filosofia. São Paulo: Moderna,1986.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
______ Ética a Nicômaco. São Paulo: Edipro, 2007.

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ciologia, Araraquara, 13-14, p. 37-48, 2002/2003.

ANTUNES, Ricardo. Adeus ao trabalho? Ensaios sobre as metamorfoses e a centralidade do


trabalho. São Paulo: Cortez/Unicamp, 1995.

ARISTÓTELES. A política. São Paulo: Martins Fontes, 2002.

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BARROCO, Maria Lucia Silva. Ética e serviço social: fundamentos ontológicos. São Paulo:
Cortez, 2008.

CANTO-SPERBER, Monique (org.). Dicionário de ética e filosofia moral. São Leopoldo: Unisinos,
2007. v. 2.

CHÂTELET, François (org.). História da filosofia. Lisboa: Dom Quixote, 1995.

HESSEN, Johannes. Filosofia dos Valores. Tradução e prefácios Moncada, L.C. Coimbra: Armenio
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KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes. Lisboa: Edições 70, 2008.

NETTO, José Paulo. Ética e crise dos projetos de transformação social. In: BONETTI, Dilséa,
A.(org.) Serviço social e ética: convite a uma nova práxis. 11 ed., São Paulo: Cortez.

PASCAL, Georges. Compreender Kant. Petrópolis: Vozes, 2005.

PECORARO, Rossano. Os filósofos: clássicos da filosofia. Petrópolis: Vozes; Rio de Janeiro: PUC,
2008. v. 2.

SANTA’NA, Raquel. O desafio da implantação do projeto ético-político do Serviço Social. Serviço


Social & Sociedade. N.62.p.73-92. 2000.

SILVEIRA, Ubaldo. Nominata: códigos, resoluções, diretrizes curriculares e gerais e lei de regula-
mentação da profissão de assistente social. 2010, mimeo.

VALLS, Álvaro L. M., O que é ética. Ed. Brasiliense. Coleção Primeiros Passos. São Paulo. 1986.

VÁZQUEZ, Adolfo Sanches. Ética. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2001.

VÁZQUEZ, Adolfo Sanches. Ética. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2001..

64 • capítulo 1
2
Ética e Moral
2  Ética e Moral
Neste segundo capítulo vamos analisar a ética e a moral com o objetivo de com-
preendermos a diferença entre elas e a importância de cada uma delas em nossa
vida e em nossas ações.

OBJETIVOS
•  Compreender a diferença entre ética e moral;
•  Analisar as perspectivas éticas e morais;
•  Compreender o que está relacionado a liberdade ou ao deter-minismo a partir da análise
das responsabilidades individuais.

REFLEXÃO
Você sabe a diferença entre ética e moral? Já pensou a respeito dessa distinção ou acredita
que, na prática, são a mesma coisa?

2.1  Distinção entre ética e moral

2.1.1  Ética, moral e valores.

Segundo Valls (1986, p.7) a ética pode ser entendida:

[...] como um estudo ou uma reflexão, científica ou filosófica, e eventualmente até teológica,
sobre os costumes ou sobre as ações humanas. Mas também chamamos de ética a própria
vida, quando conforme aos costumes considerados corretos. A ética pode ser o estudo
das ações ou dos costumes, e pode ser a própria realização de um tipo de comportamento.

A ética seria apenas um comportamento adequado aos costumes e valores


de determinada época, determinada região e determinado contexto. O que se
considera ético entre os índios, por exemplo, devido aos seus costumes e a sua

66 • capítulo 2
realidade muitas vezes pode não ser considerado ético na sociedade capita
lista contemporânea.
O mesmo raciocínio pode-se aplicar ao Ocidente em relação ao Oriente. Costu-
mes regidos principalmente por crenças religiosas, tornam-se opostos e ambíguos.
Assim sendo, o que seria ético ou não ético, por exemplo, tratando-se de um
homicídio, em um assalto a vítima acaba atentando contra a vida do agressor
– legítima defesa – correto, e em uma situação inversa, onde o assaltante tira a
vida da vítima. Partindo do princípio que em ambas situações ocorreu um ho-
micídio, tirou-se a vida de alguém, não importa de quem. O que é ético ou não.
O contexto, a situação faz a ética?

Não são apenas os costumes que variam, mas também os valores que os acompanham,
as próprias normas concretas, os próprios ideais,a própria sabedoria, de um povo a outro.
(VALLS, 1986, p. 13)

Ao questionarmos a existência ou não de uma ética absoluta, pode-se suge-


rir que talvez o cristianismo tenha-a trazido, válida acima de todas as fronteiras
do tempo e do espaço. Mas dentro do próprio cristianismo Max Weber mostra
que essa ética não era unânime, pois os protestantes, principalmente os cal-
vinistas, sempre valorizaram muito mais o trabalho e a riqueza, enquanto os
católicos valorizavam mais a abnegação, ao espírito de pobreza e de sacrifício.

Não seria exagerado dizer que o esforço de teorização no campo da ética se debate com
o problema da variação de costumes. E os grandes pensadores éticos sempre buscaram
formulações que explicassem, a partir de alguns princípios mais universais, tanto a igualda-
de do gênero humano no que há de mais fundamental, quanto as próprias variações. Uma
boa teoria ética deveria atender à pretensão de universalidade, ainda que simultaneamente
capaz de explicar as variações de comportamento, características das diferentes formações
culturais e históricas. (VALLS, 1986, p. 16)

Os autores que mais se destacaram nesse sentido foram o filósofo grego Só-
crates (470-399 a.C.) e o alemão prussiano Kant (1724-1804).

capítulo 2 • 67
2.1.2  Ideais Éticos

Os ideais éticos de acordo com Álvaro Valls (1986, p.41-47).

[...] Para os gregos, o ideal ético estava ou na busca teórica e prática da ideia do Bem, da
qual as realidades mundanas participariam de alguma maneira (Platão), ou estava na feli-
cidade, entendida como uma vida bem ordenada, uma vida virtuosa, onde as capacidades
superiores do homem tivessem a preferência, e as demais capacidades não fossem, afinal,
desprezadas, na medida em que o homem, ser sintético e composto, necessitava de muitas
coisas (Aristóteles).

Já dentro do cristianismo a questão ética se identifica com a questão religio-


sa, ou seja, fazer o bem; ser bom é uma conduta colocada pela religião e tam-
bém é tida como um valor ético importante na sociedade. Ao agradar a Deus,
apresenta-se também uma conduta ética, valores como fraternidade, solidarie-
dade demonstram uma conduta ética e religiosa.
Entre os séculos XV e XVIII a burguesia passa a ocupar posição importante
na sociedade, buscando sua supremacia, esta passa a ditar outros aspectos éti-
cos, exaltando a liberdade pessoal como conduta ética preponderante. Kant faz
uma associação entre o ideal ético e o ideal da autonomia individual, trazendo a
figura do homem que se baseia na razão e na sua liberdade e autonomia.

Se Kant e a Revolução Francesa acentuaram de maneira talvez demasiado abstrata à liber-


dade, o ideal ético para Hegel estava numa vida livre dentro de um Estado livre, um Estado
de direito, que preservasse os direitos dos homens e lhes cobrasse seus deveres, onde a
consciência moral e as leis do direito não estivessem nem separadas, e nem em contradi-
ção. A profunda perspectiva política de Platão e Aristóteles transparece de novo, portanto,
em Hegel. Mas parece que a realidade histórica não acompanhou muitas de suas teorias.
Os valores espirituais, éticos e religiosos foram se tornando, nestes últimos duzentos anos,
sempre mais assunto particular, e os assuntos gerais foram sendo dominados pelo discurso
da ideologia. (VALLS, 1986, p.45-46)

68 • capítulo 2
A liberdade permanece como um ideal ético até a atualidade, não se pode
conceber a ética sem um dos seus princípios fundamentais: a liberdade, a liber-
dade de pensamento, de expressão, de ir e vir, de ser autônomo e em um sentido
mais liberal, a liberdade de propriedade, de possuir, de ter.
O ideal ético se diferencia no pensamento social e dialético, pois busca a
justiça e equidade social, uma sociedade mais justa, sem exploração e discri-
minação. Afasta questões religiosas se ocupando fundamentalmente com as
questões da terra, do nosso mundo, da nossa sociedade, buscando a constru-
ção de um mundo melhor.

Finalmente não há como negar que exatamente a maioria dos países ricos atuais se ca-
racteriza por uma ética que em muitos casos lembra a busca grega do prazer, porém, nem
sempre com moderação. O prazer, depois do século XIX, época da grande acumulação ca-
pitalista, reduziu-se bastante, de fato, à posse material de bens, ou à propriedade do capital.
Em nome da defesa do capital, ou, mais modestamente, em nome da defesa da propriedade
particular, muito sangue já foi derramado e muita injustiça cometida. O grande argumento
do pensamento de esquerda é que não foi a esquerda quem inventou a luta de classe. E que
a propriedade é um direito básico para todos. (VALLS, 1986, p.47)

Vivemos hoje uma grande massificação, pensamos de forma igual, compra-


mos as mesmas coisas, temos os mesmos objetivos. Os meios de comunicação
e a sociedade do consumo cada vez mais nos tornam pessoas iguais, sem as-
pectos críticos na nossa formação. Não nos apresentamos como cidadãos cons-
cientes, capazes de analisar e julgar a realidade.

Moral, imoral e amoral.


Ultimamente, “imoral” e “amoral” têm sido aplicados para designar um mes-
mo significado: aquele que não tem moral, ética.
É verdade, os dois referem-se à questão moral, no entanto, têm relações di-
ferentes com a mesma.

capítulo 2 • 69
CONEXÃO
Moral, imoral e amoral.
Disponível em <HTTP://www.mundoeducacao.com.br/gramatica/imoral-amoral.htm>

De acordo com o site Mundo da Educação, podemos assim conceituar:

Moral é o que está “de acordo com os bons costumes e regras de conduta; conjunto de
regras de conduta proposto por uma determinada doutrina ou inerente a uma determina
condição”. Também é classificada como o “conjunto dos princípios da honestidade e do
pudor”. Daí esse termo ser tão utilizado em âmbito social, principalmente no político!
Imoral é tudo aquilo que contraria o que foi exposto acima a respeito da moral. Quando
há falta de pudor, quando algo induz ao pecado, à indecência, há falta de moral, ou seja,
há imoralidade.
Amoral é a pessoa que não tem senso do que seja moral, ética. A questão moral para
este indivíduo é desconhecida, estranha e, portanto, “não leva em consideração preceitos
morais”. É o caso, por exemplo, dos índios no tempo do descobrimento.

As sociedades se alteram, evoluem, e com elas seus valores, sua moral, sua
forma de viver em sociedade, de aceitar ou normatizar as ações de seu povo.
Dessa forma, a moral pode ser considerada como um fato histórico, que se
altera de acordo com as alterações históricas, se considerarmos a ética como
a ciência da moral, concluiremos que a ela também se altera de acordo com o
momento histórico vivenciado, ela é mutável com o tempo, sempre sendo base-
ada nas visões de homem e mundo da sociedade.
É essencial entender que a moral é um fato histórico e negar tal condição é
ter uma visão a-histórica, ou seja uma visão limitada que não leva em conside-
ração as mutações da sociedade como um todo.

ATENÇÃO
Pode-se conceituar moral como um conjunto de normas e regras destinadas a regular as
relações dos indivíduos numa comunidade social dada, o seu significado, função e validade
não podem deixar de variar historicamente nas diferentes sociedades.

70 • capítulo 2
2.1.3  Mudanças da moral

É necessário o entendimento da evolução histórica da sociedade para se com-


preender quais as impressões em relação as questões morais e éticas de deter-
minados momentos históricos.
Com a evolução da sociedade, houve um aperfeiçoamento em relação à pro-
dutividade, impulsionado em especial por um maior grau de desenvolvimen-
to na criação de gado, em processos na agricultura e nos trabalhos manuais;
também houve a injeção de uma nova mão de obra ocasionada em especial por
escravos (prisioneiros de guerra), fazendo com que fosse possível armazenar
produtos, uma vez que se produzia além do que se consumia. Dessa forma, pas-
sou a existir a apropriação dos frutos do trabalho de um indivíduo por outro
indivíduo, propiciando o antagonismo entre ricos e pobres.
Por isso há o desfacelamento do regime comunal e o aparecimento da pro-
priedade privada, acentuando cada vez mais a diferença entre homens livres e
escravos. Nessa perspectiva, o trabalho físico passou a ser uma ocupação indig-
na de homens livres que se dispunham a executar o trabalho mental, ou seja,
dá-se início a uma divisão que se percebe ainda na atualidade, o trabalho físico
na maioria das vezes, mal remunerado, e o trabalho intelectual, onde há maio-
res exigências em relação à qualificação e maior remuneração.
A sociedade antiga passou a ser dividida em duas classes sociais antagônicas,
ocasionando também uma divisão no que diz respeito à moral, passando a existir
duas morais: a moral dominante dos homens livres, tida como a única verdadei-
ra, e a outra moral, dos escravos, que no seu íntimo não aceitavam as normas mo-
rais vigentes e consideravam os seus próprios valores como os válidos, de acordo
com o desenvolvimento de sua consciência em relação à liberdade.
Segundo Silveira (2006), a moral dos homens livres, não só era uma moral
efetiva, vivida, mas tinha também seu fundamento e sua justificativa teórica
nas grandes doutrinas éticas dos filósofos da antiguidade, como Sócrates, Pla-
tão e Aristóteles.
A moral dos escravos nunca conseguiu alçar-se a um nível teórico, em-
bora – como atestam alguns autores antigos – alcançasse algumas formula
ções conceptuais.
Portanto, prática e teoricamente na antiguidade, a moral que dominava era
a dos homens livres.

capítulo 2 • 71
O mundo antigo que tinha suas bases na escravidão é superado, surgindo uma
nova sociedade, a sociedade feudal que se inicia nos séculos V-VI de nossa era e
existindo por mais dez séculos, aproximadamente. A sociedade feudal se divide por
duas classes sociais fundamentais, os senhores feudais e os camponeses servos.
Os senhores feudais eram os donos, os senhores absolutos da terra e ain-
da apresentavam uma propriedade relativa junto aos servos, pois estes eram
presos à terra, tendo os donos das terras como os seus senhores. Se houvesse
transações de compra e venda, os servos eram vendidos e/ou comprados junta-
mente com aquela terra, sendo obrigados a trabalhar para o seu senhor, tendo
em troca parte do que produziam.
A moral feudal tinha sua base na religião católica, o poder da Igreja era acei-
to por todos, senhores feudais, servos, artesãos; esse poder eclesiástico manti-
nha uma certa unidade moral àquela sociedade. Mas ao mesmo tempo havia
uma pluralidade de padrões morais de acordo com as corporações, comuns
àquela época, havendo os códigos morais dos nobres ou cavaleiros, códigos
morais das ordens religiosas e assim por diante. Já os servos não possuíam um
código moral, dependendo sempre da moral que lhes era imposta.
Com a evolução dentro da sociedade feudal inicia-se novas relações sociais
que propiciam uma nova moral, uma nova maneira de regular as relações entre
as pessoas desta comunidade. Dessa forma nasce uma nova classe social – a
burguesia – dona dos recentes meios de produção que passam as substituir as
velhas oficinas artesanais, formando uma outra nova classe, a dos trabalhado-
res livres e assalariados.
Desse modo se formaram duas classes fundamentais: burguesia e proletariado.
No sistema capitalista, o homem é livre, porém necessita vender sua força
de trabalho em troca de um salário; este sistema é marcado pela exploração do
homem pelo homem e pela necessidade da mais-valia1. Mas a moral tida como
comum, justifica e reforça os interesses do sistema capitalista.
A moral colonialista começa por apresentar como virtudes do colonizado
o que condiz com os interesses do país opressor: a resignação, o fatalismo, a
humildade ou a passividade. Mas os opressores não somente costumam insis-
tir nesta suposta virtude, como também numa pretensa atitude moral do colo-

1 Segundo o dicionário Aurélio em Economia marxista, valor do que o funcionário produz menos o valor de seu próprio
trabalho (dado pelo custo de seus meios de subsistência). [Segundo o marxismo, a mais-valia mede a exploração dos
assalariados pelos capitalistas, e é a fonte de lucro destes.]

72 • capítulo 2
nizado (sua indolência, criminalidade, hipocrisia, apego à tradição, etc.) que
serve para justificar a necessidade de lhe impor uma civilização superior. Esse
esquema se reproduz dentro de cada país.
Atualmente estamos vivendo uma nova forma de acumulação capitalista glo-
bal, desregulado e comandado muito mais pela especulação financeira rendista
do que por investimentos produtivos, ou seja, está impondo um novo tipo de im-
perialismo que se alimenta dos fluxos de rendas financeiras internacionais que
transitam por intermédio dos comércios financeiros ditos emergentes.
Para Vásquez (2000), a construção de uma nova sociedade onde haja uma
moral de fato humana, igualitária, sem os traços de exploração do homem pelo
homem, ou submissão ou supremacia entre países depende da superação do
antagonismo entre as classes sociais. Essa nova moral trará uma conduta de
cooperação, visando o coletivo e eliminando a exploração e o preconceito.

ATENÇÃO
Segundo Vásquez (2000), a moral vivida realmente na sociedade muda historicamente de
acordo com as reviravoltas fundamentais que se verificam no desenvolvimento social. Em
uma sociedade baseada na exploração de homens pelos homens, ou de países por outros
países, a moral se diversifica de acordo com os interesses antagônicos fundamentais.

2.2  Perspectiva ética e moral das normas e valores

2.2.1  Liberdade

A liberdade é inerente a ética, se o homem não for livre para agir conforme seus
preceitos, ou mesmo se não for livre para formulá-los, não há sentido ético em sua
vivência pessoal ou coletiva. A liberdade é um princípio ético fundamental em bus-
ca de uma sociedade mais justa, mais humana, uma vida melhor para todos.

CONEXÃO
Para uma maior reflexão sobre ética e liberdade, acesse:
<http://www.fflch.usp.br/df/site/publicacoes/discurso/pdf/D22_Ser_Parte_e_Ter_Parte.pdf>

capítulo 2 • 73
Há a possibilidade de cumprir, obedecer ou não as normas; as regras e nor-
mas morais visam de certa forma conduzir a vida em sociedade, mas a liber-
dade também se faz presente quando se opta por viver ou não da maneira que
estabelece o senso comum.
Assim, Valls (1986, p.49) afirma:

Todas as doutrinas éticas se articulam entre dois extremos que tornam a ética impossível.
Se alguém afirma que o determinismo é total, então não há mais ética. Pois a ética se
refere às ações humanas, e se elas são totalmente determinadas de fora para dentro,
não há espaço para a liberdade, como a autodeterminação, e, consequentemente, não há
espaço para a ética.

Dentre as formas de determinismo temos o fatalismo onde, tudo que acon-


tece, tinha que acontecer. Segundo os orientais “estava escrito”. Se atribuirmos
à fatalidade ou ao destino, a todos nossos passos, atos, omissões, então não te-
mos liberdade e nem optamos pelo nosso presente ou futuro. Tudo o que acon-
tecer já estava decidido, determinado.
Ainda segundo Johnson (1997), o determinismo social atribui à vida social
exclusivamente aos sistemas sociais, assim nega aspectos biológicos da exis-
tência humana.

ATENÇÃO
Para Johnson (1997), em termos gerais, o determinismo é um modo de pensar que supõe
que tudo é, de modo previsível, causado por alguma coisa. Mais especificamente, determi-
nismo descreve qualquer teoria que explique o mundo em termos de alguns fatores estreita-
mente definidos, com exclusão de todos os demais.

Dentro dessa perspectiva o homem tem pouco ou nenhum controle ou livre


arbítrio diante de fatores biológicos ou sociais.
“Quando uma objetividade total domina o sujeito, não há mais espaço para
a liberdade e consequentemente nem para a ética”. (Valls, 1986, p.50).
Assim como não está tudo determinado, nem tudo que se aspira é possível,
estamos sujeitos a impedimentos sociais, políticos e econômicos. Não há uma
liberdade total para se fazer o que quiser, a ética muitas vezes nos condiciona e
nos limita visando o convívio social.

74 • capítulo 2
[...] alguns pensadores do idealismo também acentuaram de tal maneira o poder da von-
tade, acima de todos os condicionamentos naturais, materiais, sociais, econômicos e psi-
cológicos [...] pressupondo um sujeito puramente racional, infinito, acima e livre do aqui e
agora, um espírito tão poderoso que não se identifica mais com o homem real e concreto
(VALLS, 1986, p.50).

Para Hegel, filósofo alemão (1770-1831)


Em certas passagens expõe a história de uma liberdade que seria sobre-humana, mas
não se pode negar sua importância em relação a liberdade, explica por exemplo, porque
num Estado em que apenas um homem é livre ninguém é livre, nem mesmo o tirano.
Num Estado de direito, o exterior, ou seja, as leis e as organizações sociais, garantem a
liberdade, ou melhor, as liberdades individuais e o bem comum. Pois não basta que eu me
sinta livre, é preciso que eu me saiba realmente livre, num Estado organizado que garanta
a liberdade de todos e de cada um. Hegel mostra que a liberdade não pode ser apenas
exterior, nem apenas interior, e que ela se desenvolve na consciência e nas estruturas. A
liberdade aumenta com a consciência que se tem dela, embora a simples “consciência da
liberdade” ainda não seja a liberdade efetiva, isto é, real.
Fonte: (VALLS, 1986, p.53).

Tanto o determinismo absoluto quanto o libertarismo absoluto, são dois ex-


tremos que fazem com que a ética se movimente entre eles, mas ambos são falsos.

A ética se preocupa, podemos dizê-lo agora, com as formas humanas de resolver as con-
tradições entre necessidade e possibilidade, entre tempo e eternidade, entre o individual
e o social, entre o econômico e o moral, entre o corporal e o psíquico, entre o natural e o
cultural e entre a inteligência e a vontade. Essas contradições não são todas do mesmo
tipo, mas brotam do fato de que o homem é um ser sintético, ou, dito mais exatamente, o
homem não é o que apenas é, pois ele precisa tornar-se um homem, realizando em sua
vida a síntese das contradições que o constituem inicialmente (VALLS, 1986,p. 56).

A ética se diferencia da moral; a primeira visa uma vida melhor para todos,
um bom convívio social, já a segunda tem um caráter mais regulador, funda-
mentado na obediência de normas e regras bem como na obediência de costu-
mes culturais e religiosos.

capítulo 2 • 75
2.2.2  Os valores

Em nossas vidas formulamos constantemente juízos de valor ao afirmarmos


que este lápis é ruim, pois sempre quebra a ponta; este livro não é bom, mas
tem um valor sentimental grande, pois alguém que gosto me presenteou; acho
que fulano agiu mal em determinada situação.
Essas situações retratam os juízos de valores formulados, assim descobri-
mos em nossa realidade conteúdos que mobilizam nossa atração ou repulsa.

[...] o mundo cultural é um sistema de significados já estabelecidos por outros, de tal modo
que aprendemos desde cedo como nos comportar à mesa, na rua, diante de estranhos;
como, quando e quanto falar em determinadas circunstâncias; como andar, correr, brincar;
como cobrir o corpo e quando desnudá-lo; qual o padrão de beleza; que direitos e deveres
temos. Conforme atendemos ou transgredimos certos padrões, nossos comportamentos
são avaliados como bons ou maus. (ARANHA, 1986, p.302)

Assim as pessoas podem nos recriminar ou nos elogiar, nós próprios po-
demos nos alegrar ou sentir remorsos por uma ação praticada; isso quer dizer
que o resultado de nossos atos está sujeito à sanção, ou seja à recompensa e à
punição nas mais diversas intensidades.
Podemos considerar a moral como o conjunto de regras que determinam o
comportamento dos indivíduos na sociedade. Segundo Aranha (1986), exterior
e anterior ao indivíduo, há uma moral constituída, que orienta seu comporta-
mento por meio de normas. Em função da adequação ou não à norma estabele-
cida, o ato será considerado moral ou imoral.
O mundo do trabalho influência diretamente as formas de organização da
sociedade, assim ao alterar as relações de trabalho, novos valores e condutas
nascem, alterando o comportamento coletivo.
Na antiguidade o trabalho era restrito aos escravos, na idade média ele pas-
sa a ser restrito aos servos, em ambos os casos a classe dominante se dedicava
ao ócio e a uma vida contemplativa. Com o surgimento da burguesia surgem
novas relações de trabalho, nascendo novos valores, havendo a valorização do
trabalho e a crítica ao ócio.
Aranha (1986), afirma que o homem, ao mesmo tempo em que é herdeiro, é
criador de cultura e só terá uma vida autêntica se diante da moral constituída,

76 • capítulo 2
for capaz de propor uma moral constituinte, isto é, a que se faz dolorosamente
e por meio das experiências vividas.

Nessa perspectiva, a moral não pode recusar a ambiguidade fundamental, justamente a


que determina o seu caráter histórico. Toda moral está situada num tempo e reflete um
mundo em que a nossa liberdade se acha situada. Diante desse passado que condiciona
nossos atos, podemos nos colocar à distância para reassumi-lo ou recusá-lo. A histori-
cidade do homem não reside na sua mera continuidade no tempo, mas é a consciência
ativa do futuro, pela qual se torna possível a criação original por meio de um projeto de
ação que tudo muda (ARANHA, 1986, p. 305).

Segundo Aranha (1986), a instauração do mundo moral exige do homem


uma consciência crítica, a qual pode-se chamar de consciência moral, trata-
se do conjunto de exigências das prescrições que reconhecemos como válidas
para orientar a nossa escolha; é essa consciência que vai discernir o valor dos
nossos atos.
Ato Moral – deve ser livre, consciente, intencional e responsável.

ATIVIDADE
3.  Defina ética, moral e valores.

4.  Ética e valores morais se alteram de acordo com o contexto histórico, como você analisa
a ética na atualidade?

REFLEXÃO
Bruxos, vampiros e avatares
Lya Luft

“A tecnologia abre territórios fascinantes, e ameaça nos controlar: se pensarmos um


pouco, sentiremos medo”
Cibernéticos e virtuais, nadamos num rio de novidades e nos consideramos moderníssimos.
Um turbilhão de recursos trazidos pela ciência, pela tecnologia, nos atrai ou confunde. Se

capítulo 2 • 77
somos mais velhos, nos faz crer que jamais pegaremos esse bonde – embora ele seja para
todos os que se dispuserem a nele subir, não necessariamente para ser campeões ou heróis.
A tecnologia abre territórios fascinantes, e ameaça nos controlar: se pensarmos um pouco,
sentiremos medo. O que mais vem por aí, quanto podemos lidar com essas novidades, sem
saber direito quais são as positivas, quanto servem para promover progresso ou para nos
exterminar ao toque do botão de algum demente no poder? Exageradamente entregues a
esses jogos cada dia inovados, vamos nos perder da nossa natureza real, o instinto? Viramos
homens e mulheres pós-modernos, sem saber o que isso significa; somos cibernéticos, so-
mos twitteiros e blogueiros, mas não passamos disso. E, se não formos muito equilibrados,
vamos nos transformar em hackers, e o mundo que exploda.

<http://veja.abril.com.br/170210/bruxos-vampiros-avatares-p-18.shtml>

Sobre a sensação de onipotência que esse mundo novo nos confere, lembro a história deli-
ciosa do aborígine que, contratado para guiar o cientista carregado de instrumentos refina-
dos, lhe disse: “Você e sua gente não são muito espertos, porque precisam de todas essas
ferramentas simplesmente para andar no mato e observar os animais”.
Não vamos regredir: a civilização anda segundo seu próprio arbítrio. Mas, como quase todas
as coisas, seus produtos criam ambiguidade pelo excesso de aberturas e pelo receio diante
do novo, que precisa ser domesticado, para se tornar nosso servo útil. As possibilidades do
mundo virtual são quase infinitas. Sua sedução é intensa. Tão enganador quanto fascinan-
te, no que tange à comunicação. Imenso, variado, assustador, rumoroso, ameaçador, e frio,
porque impessoal. Nesse mundo difuso somos quase onipotentes, sem maior responsabi-
lidade, pois cada ação nem sempre corresponde a uma consequência – e ainda podemos
nos esconder no anonimato. Criam-se sérias questões morais e éticas não resolvidas nesse
território: através da mesma ferramenta que nos abre universos e nos comunica com o outro,
caluniamos e somos caluniados, ameaçamos e somos ameaçados, nos despersonalizamos,
nos entregamos a atividades estranhas, algumas perversas; espiamos, espreitamos, maldi-
zemos amigos e desconhecidos, odiamos celebridades, cortamos a cabeça de quem se des-
taca porque se torna objeto de inveja e ressentimento, escutamos mensagens sombrias e
cumprimos, talvez, ordens sinistras.
Relacionamentos pessoais começam e terminam, bem ou mal, nesse campo virtual – não
muito diferente do mundo dito real, dos bares, festas e trabalho, faculdade e escola. Para as
crianças, esse universo extenso e invasivo pode ser uma grande escola, um mestre inesgo-
tável, um salão de jogos divertido em que elas imediatamente se sentem à vontade, sem os
limites dos adultos. Mas pode ser a estrada dos pedófilos, a alcova dos doentes, ou a passa-

78 • capítulo 2
gem sobre o limite do natural e lúdico para o obsessivo e perverso.
Como quase tudo neste mundo nosso, duplo é o gume: comunicar-se é positivo, mas sinais
feitos na sombra, sem verdadeiro nome nem rosto, podem acabar em fantasmáticas per-
seguições e males. Singularmente, mas de maneira muito significativa, enquanto estamos
velozes e espertos no computador, criando mundos virtuais, e jogando jogos cada vez mais
complexos, buscamos o nevoeiro desse anonimato e, na época das maiores inovações, cur-
timos voar com bruxos em suas vassouras, namorar vampiros e inventar avatares que vão de
engraçados a sinistros.
Estimulante, múltiplo, tão rico, resta saber o que vamos fazer nesse novo mundo – ou o que ele
vai fazer de nós. Quando soubermos, estaremos afixados nele como borboletas presas com
alfinete debaixo da tampa de vidro ou vaga-lumes em potes de geleia vazios, naquelas noites
de verão quando a infância era apenas aquela, inocente, que ainda espia sobre nossos ombros.

Lya Luft é escritora.

LEITURA
ARANHA, Maria L. Arruda. Filosofando: introdução à filosofia. São Paulo: Moderna,1986.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
ANTUNES, Ricardo. Adeus ao trabalho? Ensaios sobre as metamorfoses e a centralidade do
trabalho. São Paulo: Cortez/Unicamp, 1995.

HESSEN, Johannes. Filosofia dos Valores. Tradução e prefácios Moncada, L.C. Coimbra: Arme-
nio Amado, 1980.

SANTA’NA, Raquel. O desafio da implantação do projeto ético-político do Serviço Social. Servi-


ço Social & Sociedade. N.62.p.73-92. 2000.

SILVEIRA, Ubaldo. Nominata: códigos, resoluções, diretrizes curriculares e gerais e lei de regu-
lamentação da profissão de assistente social. 2010, mimeo.

VALLS, Álvaro L. M., O que é ética. Ed. Brasiliense. Coleção Primeiros Passos. São Paulo. 1986.

capítulo 2 • 79
NO PRÓXIMO CAPÍTULO
No próximo capítulo abordaremos a estrita relação entre conceitos como ética e trabalho, funda-
mentais à organização e entendimento da sociedade capitalista.

80 • capítulo 2
3
Filosofia e Política
3  Filosofia e Política
Neste capítulo conheceremos as principais doutrinas políticas construídas ao
longo da história do pensamento ocidental, destacando a filosofia de Platão e
Aristóteles, que podem ser considerados os iniciadores desse debate, prosse-
guindo para a análise de algumas teses de Maquiavel para enfim conhecer a di-
ferença entre as doutrinas do Direito Divino e do Contrato Social. Terminaremos
refletindo sobre a relação entre política e educação, escolhendo para essa refle-
xão um estudo sobre o problema da legitimidade do poder em Hannah Arendt.

OBJETIVOS
• Discutir sobre as principais teorias políticas da história da filosofia e ainda relacionar o
tema “política” com o problema da educação e da ética, já discutidos antes.

REFLEXÃO
Você se lembra de algum debate político ocorrido no Brasil que levava em conta o problema da
relação entre ética e política? Como isso se dá no contexto efetivo da prática política?

3.1  Introdução

O que se disse anteriormente sobre a ética, ou seja, que seu lugar é a própria
natureza humana e o conflito que lhe é próprio entre os impulsos e a inteligên-
cia, poderia levar a pensar que a evolução das ideias e da ciência seria capaz de
um dia tornar a vida humana sumamente feliz. Os conhecimentos disponíveis
hoje seriam talvez capazes de suavizar o que de inconveniente existe na vida
humana, conferir-lhe um grau de conforto nunca antes experimentado e tornar
a existência sobre a Terra o mais agradável e prazeroso passa-tempo.
Contudo, a história tem mostrado, isso desde a alvorada da sociedade hu-
mana, que os desejos que dominam e se sobrepõem são justamente aqueles
que visam à derrota e aniquilamento do outro. Isso desde o amor ao poder, a
rivalidade, o ódio e até o prazer na contemplação do sofrimento alheio.

82 • capítulo 3
Russell entende, de acordo com isso, que se antes, quando a vida social não
era tão organizada quanto é hoje, existiam os perigos da fome e dos animais sel-
vagens; esses perigos não impediam a satisfação da felicidade quando a fome
era saciada ou os animais afugentados. A organização da sociedade outra coisa
não fez do que diminuir os momentos dessa felicidade despreocupada, própria
das primeiras coletividades. O aumento ou mesmo a invenção do trabalho, fru-
to talvez do crescimento da previdência humana, se diminuiu o sentimento de
insegurança diante do mundo, também tornou a vida na terra extremamente
fatigante, sobretudo para aqueles que se destinavam ao serviço braçal. Hoje o
trabalho parece ocupar todos os setores da vida humana, diminuindo os mo-
mentos de lazer, os quais também se enquadram dentro da lógica do trabalho,
de tal forma que o lazer se torna quase uma extensão da atividade laboral, e é
vivido de acordo com a dinâmica que comanda essa atividade. Com efeito, jus-
tamente nos momentos em que nada se tem para fazer, os momentos de ócio
puro, é então que o imperativo do fazer mostra sua força, ao exigir do homem
que se ocupe de algo, ainda que seja da limpeza da casa.
Assim, ganância pelo poder, o ímpeto de dominação estrangeira, que se
expressa na guerra e nos mecanismos cada vez mais sofisticados de combate,
aliada ao estudo da história, não são capazes de encorajar ninguém e nem su-
gerem a esperança na evolução das sociedades. Tudo isso leva a supor que a in-
timidade entre ética e política é quando muito teórica, e não alcança na prática
repercussão alguma.
Contudo, é justamente no nosso tempo, determinado que é pela unidade
entre ciência e técnica, que o debate ético, conjugado a um projeto filosófico de
educação da humanidade – entendida como o caminho para o desenvolvimento
da virtude – que a proximidade entre ética e política se mostra urgente. E de fato,
a recusa a essa proximidade pode colocar em risco a própria existência humana,
visto que nossa crescente habilidade pode nos conduzir ao desastre inevitável.
A seguir conheceremos em linhas gerais a forma como foi pensada a políti-
ca ao longo da história, analisando o que sobre isso escreveram alguns persona-
gens importantes como Platão, Aristóteles, Maquiavel e os contratualistas, para
depois pensar a relação entre política e educação, de acordo com o fio condutor
que orienta nosso estudo.

capítulo 3 • 83
CONEXÃO
Para o aprofundamento do tema e o debate de outros problemas políticos não contemplados
aqui, pode ser consultado o Caderno de Ética e Filosofia Política da Faculdade de Filosofia
da USP, acessível no endereço a seguir: <http://www.fflch.usp.br/df/cefp/>

3.2  Política em Platão

O texto de Platão mais importante é a República, que se ocupa, entre outras


coisas, da questão de saber como deve ser um Estado ideal e quais são suas ca-
racterísticas. Essas características expomos a seguir.
Em primeiro lugar, devem existir três classes sociais, quais sejam, a gente
comum, responsável pelo sustento material da cidade, os soldados, que defen-
dem a comunidade de ataques estrangeiros e mantêm a ordem social e os guar-
diões, responsáveis pela administração da cidade.
Apenas os guardiões receberiam educação, e a cultura, nesse caso, deveria
promover a gravidade, o decoro e a coragem. Nesse sentido, deveria ser proi-
bida todo tipo de literatura que apresentasse homens em lamento ou em fla-
grante de covardia, assim como proibir a representação dos deuses, própria de
Homero ou Hesíodo, posto que nesses poetas os seres que deveriam ser exem-
plos para todos são apresentados em comportamentos nada edificantes, como
expondo ciúme, inveja, parcialidade ou impulso sexual. Deveriam ser proibidas
também as músicas excessivamente tristes ou alegres, permitindo-se apenas
aquelas que levassem à gravidade e temperança.
No que diz respeito à economia, os guardiões viveriam de modo a não pos-
suir nem riqueza e nem serem vitimados pela pobreza. Viveriam em pequenas
casas e só fariam uso de alimentos simples. Por outro lado, sua casa deveria
ser na verdade uma espécie de acampamento, onde os guardiões residiriam e
comeriam juntos, o que é possível graças ao pequeno número de pessoas que
deveria compor essa classe. Em suma, não teriam propriedade privada e nem
objetos valiosos, visto que o ouro e a prata seriam proibidos.
Quanto à família, impera também aí essa espécie de comunismo. Com efeito,
os amigos devem ter tudo em comum, inclusive as mulheres e os filhos. As meni-
nas receberiam a mesma educação que os meninos, pois não há diferença entre

84 • capítulo 3
homem e mulher, do ponto de vista político. Assim, caso elas queiram ocupar-se
de filosofia, bem como participar da guerra, não a nada que as impeça de fazê-lo.
Por outro lado, como não haveria casamento, a continuação da classe seria
responsabilidade do Estado, o qual, no momento certo, escolheria os homens e
mulheres que se relacionariam para gerar filhos para a cidade. Inicialmente, o
legislador anunciaria os casais alegando que a escolha foi realizada por sorteio.
Contudo, essa escolha seria na verdade realizada de acordo com princípios eu-
gênicos, garantindo que os filhos nasçam saudáveis e fortes. De fato, filhos de-
feituosos seriam levados a um “lugar desconhecido” e aqueles que fossem gera-
dos sem a autorização do Estado, seriam considerados ilegítimos. Ainda com
relação aos filhos, Platão defendia que eles fossem retirados dos pais logo que
nascessem, e educados pelo governo. Assim, quando crescessem, tratariam to-
dos os mais velhos como seus possíveis pais, assim como os adultos tratariam
todas as crianças como seus possíveis filhos. As idades para a procriação se-
riam, para as mulheres, entre 20 e 40 anos, e para os homens, entre 25 e 55
anos. Fora dessas idades o relacionamento sexual é livre, mas o aborto ou infan-
ticídio é obrigatório. No que diz respeito à escolha dos casais, não seria permi-
tido recusa aos escolhidos, que agiriam motivados por um dever para com o
Estado, e não por sentimentos pessoais.
No que se refere à justiça ou às ações do
OLEG GOLOVNEV | DREAMSTIME.COM

governo, Platão sugere que é prerrogativa do


governo a mentira. Assim, o Estado deveria
inculcar uma série de mitos nas pessoas,
que as tornassem mais dóceis à estrutura
social proposta. Por exemplo, deveria ensi-
nar que Deus fez as pessoas de três matérias
diferentes: umas fez de ouro, outras de pra-
ta e outras de bronze ou cobre. Os primeiros
servem para guardiões, os segundos serão
soldados e os últimos serão responsáveis
pelos trabalhos manuais. Existe a possibili-
dade de mobilidade social, mas há de se su-
por que ela seria rara.
Justiça, por sua vez, significa em Platão algo como fazer cada um o que lhe
é próprio e não interferir na vida do outro. Assim, a desigualdade de poder ou
de privilégios não implica injustiça, mas reflete apenas a estrutura legal da so-

capítulo 3 • 85
ciedade. Desse modo, os guardiões devem possuir todo o poder, os soldados
devem se preocupar com a segurança e a gente comum com o trabalho. Cada
um fazendo o que deve, parece ser isso que Platão chama de justiça, ainda que
a nós possa causar alguma estranheza.
Essas são, em linhas gerais, algumas das principais características da Repú-
blica ideal de Platão. Suas ideias são hoje, em grande medida, de difícil defesa.

3.3  Política em Aristóteles

Sob muitos aspectos, as ideias presentes no texto político de Aristóteles refle-


tem os preconceitos próprios de sua época. Como exemplo, pode-se citar a
ideia de que as crianças devem ser concebidas no inverno, ou ainda a ideia de
que não se deve casar muito jovem, pois então os filhos seriam fracos e do sexo
feminino, as mulheres seriam devassas e prejudicaram o desenvolvimento físi-
co do marido. Assim, a idade adequada para o casamento seria 18 anos para a
mulher e 37 para o homem.
Contudo, deixando de lado essas curiosidades próprias do período em que
o filósofo viveu, voltemo-nos para sua teoria política propriamente. Segundo
Aristóteles, o Estado é a mais perfeita comunidade e tem como finalidade o bem
mais elevado. Embora a família seja anterior ao
WIKIMEDIA

Estado, e este só surja após a reunião de diversas


famílias em aldeias e da unidade de diversas al-
deias, ainda assim o Estado é anterior às famílias
e indivíduos, se não no tempo, ao menos ontolo-
gicamente. Sua concepção de Estado aproxima-
-se da ideia de organismo, de acordo com a qual
o indivíduo só tem razão de ser se vive na comu-
nidade política, tal como uma parte qualquer de
um corpo só existe e é capaz de exercer sua fun-
ção se unida ao corpo. O Estado seria, por outro
lado, a maior das benfeitorias, pois sem ele, os
homens seriam os piores animais; com ele, ao
contrário, a vida humana se torna tolerável e até feliz.
Quanto à família, Aristóteles dedica grande atenção à questão do escravo, então
entendido como membro da família. A escravidão justifica-se, de acordo com ele,

86 • capítulo 3
visto que há homens que nasceram para a obediência, enquanto outros têm por
natureza a característica do comando. Porém, os escravos não devem ser gregos,
mas de uma raça com menos espírito. Esses escravos, tal como acontece com os
animais domesticados, tornam-se seres melhores através da condução do dono.
No que diz respeito à economia, Aristóteles defende uma tese segundo
a qual o comércio a varejo não é natural, sendo antes uma forma degradante
de adquirir riqueza. Com efeito, ele entende que cada coisa tem dois usos, um
próprio e um impróprio. Calçar um sapato, por exemplo, é fazer dele um uso
próprio, mas trocá-lo ou vendê-lo é um uso impróprio, de onde segue que o sa-
pateiro exerce uma atividade antinatural e indigna. A forma correta de adquirir
riqueza é a administração da casa e da terra, sendo condenável a prática de acu-
mular moedas ou da usura.
Aristóteles é ainda crítico de algumas das ideias políticas de Platão, como
a proposta de abolição da família. Sustenta que aquilo que é comum a um nú-
mero muito grande de pessoas costuma receber menores cuidados, de onde
segue que filhos em comum seriam na verdade negligenciados em comum.
Afirma também que evitar o adultério é uma virtude que, no governo de Platão,
não tem lugar, e seria lamentável a ausência dessa virtude tão edificante. Outra
virtude igualmente ausente seria a benevolência e a generosidade, que só são
possíveis caso exista a propriedade privada, coisa que Platão condena.
No que se refere ao governo da cidade, Aristóteles entendia que um governo
bom é aquele que tem em vista o interesse de toda a comunidade, e um governo
ruim é aquele que pensa apenas em si próprio. Existem três classes de governos
bons e três classes de governos maus correspondentes: os bons são a monar-
quia, a aristocracia e o governo constitucional, ao passo que os maus são a tira-
nia, a oligarquia e a democracia. As diferenças entre essas formas de governo
residem nas disposições morais de quem governa: o rei é virtuoso, o tirano é
mau; a aristocracia é um governo de homens bons, a oligarquia, de homens
ricos; no governo constitucional, o interesse de todos é preservado, na demo-
cracia os pobres governam sem levar em conta os interesses dos ricos.
A monarquia é melhor que a aristocracia e esta melhor que a constituição.
Por outro lado, como o vício do melhor é o pior, a tirania é pior que a oligarquia
e esta que a democracia. Tendo isso em conta, Aristóteles, sabendo que a maior
parte dos governos são maus, sustenta a preferência pela democracia, não por
ser a melhor forma de governo, mas por ser a menos pior.

capítulo 3 • 87
As formas de governo, pois, dividem-se de acordo com a tabela a seguir:

FORMAS DE GOVERNO EM ARISTÓTELES


Monarquia – um rei bom Tirania – um déspota sem virtude

Aristocracia – governo de homens bons Oligarquia – governo de homens ricos

Democracia – governo que zela apenas


Constituição – governo que zela pelo todo
pelo interesse dos pobres

A melhor forma de governo é a monarquia, visto que o rei não procura ri-
quezas, como é o caso do tirano, mas honrarias. Por sua vez, o tirano para reter
o poder deve levar a cabo uma série de ações que poderíamos considerar preju-
diciais ao corpo social, tais como impedir o aparecimento de qualquer pessoa
de mérito excepcional – mesmo com o assassinato –; proibir as refeições em co-
mum ou clubes e associações; impedir discussões literárias; evitar que as pes-
soas se conheçam muito e obrigá-las a viver em público; usar constantemente
espiões, especialmente mulheres e escravos; promover o conflito e empobrecer
o povo e ainda mantê-lo sempre ocupado com grandes obras.
Por fim, quanto à educação, Aristóteles advoga que ela se destina apenas aos
futuros cidadãos, ficando os escravos excluídos da cultura e só tendo direito de
aprender coisas úteis, como o cozinhar. Como já vimos antes, o ensino profis-
sionalizante não é considerado por Aristóteles como pertencendo à educação
e se volta apenas às pessoas inferiores, dada o descrédito que possuía na época
o trabalho manual. Para as crianças destinadas à cidadania, porém, nada lhes
seria ensinado que as pudesse tornar vulgares. Sendo assim, não aprenderiam
uma profissão qualquer que lhes pudesse deformar o corpo ou que lhes permi-
tisse ganhar dinheiro. A prática da educação física, por isso, deve ser moderada,
para que a criança não se torne em seguida uma atleta profissional, tendo em
vista os riscos à saúde que isso pode representar. No caso do aprendizado da
música, só seria oferecido até o ponto que tornasse o educando capaz de jul-
gá-la e criticá-la, mas evitando-se tornar a criança uma exímia instrumentista,
já que o homem só canta e toca quando está embriagado. Contudo, todos os
programas de estudos devem estar orientados para a finalidade última da edu-
cação, que é a virtude, e não a utilidade. Aqueles que recebem educação, com

88 • capítulo 3
efeito, serão os homens virtuosos que em seguida se ocuparão do governo e da
administração da cidade.

3.4  Política em Maquiavel

Com o fim da cidade-Estado grega e o advento posterior do regime feudalista,


as ideias políticas de Aristóteles perderam espaço para seus textos de metafí-
sica, que despertavam mais o interesse dos filósofos cristãos. Contudo, com
o renascimento das cidades e o fim gradual da Idade Média, elas voltaram a
inspirar os intelectuais da Europa, sobretudo na Itália, que à época vivia dividi-
da e podia facilmente inspirar-se nas ideias políticas clássicas, escritas em um
período em que a Grécia era também um país dividido. Porém, no caso italiano
essa divisão implicava um jogo complexo de poder, cujas regras previam o uso
frequente da desonestidade, deslealdade e maldade. É nesse contexto que apa-
receu Nicolau Maquiavel, pensador florentino que compreendeu muito bem a
perversidade política de seu tempo.
Maquiavel (1467-1527) nasceu em Florença, filho de um pai jurista. Traba-
lhou durante um tempo para o governo florentino, mas com a restauração dos
Médicis, em 1512, foi condenado a viver afastado no campo, visto que fora an-
tes um opositor da família. Assim afastado, nada lhe restou senão escrever. Sua
obra mais famosa foi O príncipe, escrita em 1513 e destinada a ensinar como se
ganham os principados, como eles são mantidos e como se perdem.

ATENÇÃO
A família dos Médicis foi inicialmente uma família de banqueiros e mais tarde uma casa real
(denominação familiar utilizada pela realeza). Tornou-se uma dinastia política italiana e pos-
suía grande riqueza, tendo fundado o Banco Médici. Pertenceram a essa família personagens
importantes, como o papa Leão X, em cujo governo teve início a Reforma Protestante.

Em seus textos, Maquiavel tece elogios à religião e defende a importância de


crenças religiosas como alicerce social, mas critica ao mesmo tempo o compor-
tamento moralmente duvidoso que os eclesiásticos da época adotavam. Com
efeito, em seus Discursos afirma o seguinte:

capítulo 3 • 89
Quanto mais perto os indivíduos se acham da Igreja de Roma, que é a cabeça de nossa
religião, tanto menos religiosos são... A ruína e o castigo da Igreja estão próximos... Nós,
italianos, devemos à Igreja de Roma e aos seus sacerdotes o fato de nos termos tornado
irreligiosos e maus; mas lhes devemos ainda uma dívida maior, uma dívida que será a cau-
sa de nossa ruína, isto é, que a Igreja haja mantido e ainda mantenha o nosso país dividido.

Por outro lado, em O príncipe Maquiavel relativiza a importância dos valo-


res morais. Assim, se defende o lugar de destaque que a religião deve ocupar
no Estado; isso não se deve à crença nas verdades e na moral religiosa, e sim à
sua função social: garantir a coesão e a ordem. Com efeito, os valores morais ou
aquilo que se entende por virtude podem ser, pelo contrário, prejudiciais, ao
menos para os governantes. De fato, um governante perecerá, se for bom; por
isso deve ser astuto e feroz, e inclusive desrespeitar acordos ou não manter sua
palavra, se isso lhe for conveniente.
NEWTON SILVA

Essas ideias sempre geraram por parte dos leitores de Maquiavel um cer-
to incômodo ou mesmo choque. Com efeito, passou-se mesmo a denominar
qualquer pessoa que cometa atos desonestos ou falsos de “maquiavélica”, de-
nominação que, levando em conta a força moral que o adjetivo tomou, pode
ser considerada injusta. De fato, Maquiavel apenas retratava a política de seu
tempo e todas as suas observações são apoiadas na experiência concreta com
personagens de sua época. É certo que não se pode negar que algumas de suas
colocações são chocantes, de uma sinceridade desconcertante, mas assim se-

90 • capítulo 3
riam também as opiniões de muitos homens ainda hoje, se não fossem tão hi-
pócritas. É talvez justamente a hipocrisia social que levou à difamação men-
cionada acima do nome de Maquiavel, devido à recusa do reconhecimento
explícito das más ações, que nem por isso deixam de ser cometidas, embora o
sejam frequentemente acompanhadas da possibilidade do arrependimento. É
como se alguém dissesse: “faço o mal, mas não o queria fazer”, ou então: “re-
conheço: pratico o mal, mas o pratico com peso na consciência”. Longe disso,
Maquiavel expõe com toda honestidade intelectual o que é a desonestidade po-
lítica, a qual, assumida ou não como tal, sempre esteve mais ou menos presente
no universo político.
Em todo caso, vimos que Maquiavel não entendia ser um dever do governan-
te a lealdade. Ao invés disso, ele deve ser desleal e desonesto, caso seja necessá-
rio para a manutenção de seu poder. Contudo, um governante explicitamente
ou excessivamente desonesto pode também gerar descontentamento entre os
súditos. Daí a necessidade do fingimento e do disfarce, isto é, o príncipe deve
passar-se por honesto, bom e religioso, mas não precisa sê-lo sempre. Pelo con-
trário, deve estar sempre disposto a ir contra a virtude e a religião, tendo em
vista o bem do Estado. Acompanhemos a descrição que o próprio Maquiavel faz
do comportamento moral do governante:

Mas é necessário que saiba dissimular bem essa condição, sendo um grande fingido e
dissimulador; e os homens são tão simples e tão prontos a obedecer às necessidades
presentes, que aquele que engana encontrará sempre aqueles que estão dispostos a
deixar-se enganar. Citarei apenas um exemplo moderno. Alexandre VI não fez outra coisa
senão enganar os outros; não pensou noutra coisa e sempre encontrou ocasião para
isso; nunca qualquer outro homem foi mais capaz de assegurar ou afirmar coisas com
juramentos mais fortes, e ninguém os observou menos; no estudo, foi sempre bem suce-
dido em seus embustes, pois conhecia bem este aspecto das coisas. Não é necessário,
portanto, que um príncipe tenha todas as qualidades acima mencionadas (as virtudes
convencionais), mas é muito necessário que pareça tê-las. (Idem, p. 24)

Ao contrário de autores seus contemporâneos, Maquiavel não baseia suas


ideias em preceitos religiosos ou na Bíblia, como se observa na citação acima.
Ele tem em vista a política de sua época e fala a partir dela.

capítulo 3 • 91
Considera, pois, como bens políticos a independência nacional, a seguran-
ça e uma constituição bem ordenada. Essa será melhor na medida em que dis-
tribuir proporcionalmente o poder entre o príncipe, os nobres e o povo. Esses
são alguns dos fins a que se destina o Estado. Para alcançá-los, há que se usar de
quaisquer meios, mesmo aqueles considerados imorais. Não adianta, portan-
to, um fim bom e justo, se não forem usados meios adequados a ele. Observe-
se, porém, que sempre é importante apresentar uma aparência de virtude para
o povo, o qual espera de fato esse comportamento de seus superiores.
Enfim, essas ideias de Maquiavel brevemente apresentadas aqui nos fazem
perceber que nossa política atual não está muito distante daquilo que o pensa-
dor florentino acreditava. Também vivemos, como ele, em uma época de valo-
res comprometidos, em que o interesse econômico de alguns comprometem o
bem-estar e o conforto de muitos. A leitura de sua obra, portanto, é atual, e deve
ser levada a cabo, ainda que para pensar uma outra perspectiva política.

3.5  Doutrina do Direito Divino

A Reforma Protestante foi um movimento dos mais importantes dos últimos


séculos, visto que abriu as portas para a modernidade. Embora um movimento
inicialmente religioso, teve repercussões políticas e econômicas de grande im-
portância. A recusa da autoridade religiosa católica motivou uma série de ações
semelhantes por parte dos príncipes europeus. Por outro lado, o protestantismo
foi fundamental também para a consolidação do capitalismo, devido à sua con-
cepção religiosa do trabalho e à ênfase na poupança e no progresso material.
Entretanto, a agitação provocada pela reforma também poderia resultar em
anarquismo social. Em função disso, a preocupação em justificar o Estado e a
obediência civil ao governo tornou-se central. Por que se deve obediência ao Es-
tado? De onde ele retira sua autoridade e sua razão de ser? Para pensar esse pro-
blema, que não é próprio nem exclusivo desse tempo, é claro, mas que então
exigia maior atenção dos filósofos, apareceu Robert Firmer, quem reafirmou e
defendeu a concepção sagrada da autoridade.

ATENÇÃO
Robert Firmer foi um escritor inglês autor de teorias que justificavam o poder absoluto dos
reis. O texto em que defende o poder divino dos reis (Patriarca) foi escrito durante o reinado

92 • capítulo 3
de Carlos I – reinado durante o qual tornou-se cavaleiro – e o autor viveu até 1653, a tempo
de ver a execução do rei e a vitória de Cromwell.

O livro Patriarca, ou o poder natural dos reis, de Robert Firmer, foi publica-
do em 1860, embora tenha sido escrito algum tempo antes. Nessa obra, o autor
defendia sua tese de que o poder dos reis não deriva de nenhum contrato ou
acordo entre os homens e nem ainda de considerações sobre o bem público,
mas unicamente de uma autoridade sagrada semelhante àquela que um pai
tem sobre o filho. Ele era adepto, portanto, da doutrina do direito divino.
De acordo com essa doutrina, os reis são descentes diretos de Adão, o pri-
meiro pai da humanidade, e por isso o dever para com eles é um dever não ape-
nas civil, mas também religioso. O rei é como um pai para os seus súditos, que
lhe devem obediência vitalícia, tal como um filho. É certo que hoje isso nos soa
estranho, visto que não supomos ser o poder dos pais vitalício, ou seja, após
completar a maioridade, os filhos não estão mais sujeitos ao poder dos pais, e
mesmo antes disso, a autoridade que os pais têm sobre os filhos é limitada pelo
Estado e pelos direitos que os jovens vão gradualmente adquirindo.
Contudo, era essa a defesa de Firmer. Segundo ele, a humanidade não é livre
para escolher qual forma de governo mais lhe agrade. Pelo contrário, foi justa-
mente a liberdade a causa do pecado de Adão e por isso ela é um desejo ímpio.
Deus deu o poder primeiramente a Adão, e dele o poder foi transmitido a seus
herdeiros até alcançar os monarcas modernos.
Sendo assim, o povo não deve ter a pretensão de questionar a autoridade
real, visto que ela repousa sobre a vontade de Deus. Segue-se disso que a auto-
ridade do rei é absoluta e irrevogável. Ele governa sozinho, concentrando em si
as funções executiva, legislativa e judiciária. Porém, embora seja ele quem faça
as leis, não está sujeito a elas e nem precisa prestar contas de quaisquer de suas
ações ou decisões.
Ora, essas ideias já não convenciam o homem moderno. A Reforma Protes-
tante, a crescente autoridade da ciência – e o consequente desprestígio da Igre-
ja – assim como o desenvolvimento industrial e do capitalismo prepararam o
advento de uma nova mentalidade, não mais facilmente sujeita a essa tipo de
doutrina. Assim, uma nova forma de pensar a origem do poder do soberano se
fez necessária. É nesse contexto que aparece a Teoria do Contrato Social.

capítulo 3 • 93
3.6  Teoria do Contrato Social

A teoria do contrato social teve como principais representes os filósofos Tho-


mas Hobbes, John Locke e Jean-Jacques Rousseau. Inicialmente, essa teoria
lança mão de um conceito muito importante, que é o conceito de estado de na-
tureza. Consiste esse conceito, grosso modo, em imaginar uma época da huma-
nidade em que os homens ainda não estavam sujeitos a nenhuma autoridade
entre eles, vivendo, pois, na condição de selvagens. Assim expressou-se sobre
isso John Locke: “Os homens vivendo juntos segundo a razão, sem um superior
comum na Terra, com autoridade para julgar entre eles, constituem propria-
mente o estado de natureza.”1 Não se tem certeza se esse estado de natureza,
para os filósofos em questão, realmente teve lugar historicamente ou se se trata
apenas de uma forma de ilustrar a origem do Estado de acordo com a leitura
que disso eles fizeram. Em todo caso, o modo de pensar esse estado de natureza
não era o mesmo entre eles, como veremos a seguir.
Segundo Hobbes, o estado de natureza caracteriza-se por ser um estado de
constante conflito e guerra de todos contra todos. Com efeito, o homem nasce
livre, mas exerce a sua liberdade através do prejuízo à liberdade do outro. Isso
porque é natural ao homem a inveja, o ciúme e a maldade, de onde segue que
“o homem é lobo do próprio homem”. Sendo assim, caso não exista Estado que
proteja os mais fracos e garanta a justiça, a vida humana será marcada pelo con-
flito e pela discórdia. Sem governo, pois, não há lei, não há ordem e nem justiça.
Os homens, tendo percebido a impossibilidade de viver sem governo, te-
riam como que se reunido e decidido que seria melhor escolher entre eles um
soberano, responsável por garantir a ordem social e impor a lei. A invenção do
Estado, portanto, deu-se com o intuito de evitar a guerra generalizada e promo-
ver a paz. Contudo, essa escolha do soberano trouxe também algumas limita-
ções à liberdade individual, que foi o preço pago pela paz e pela justiça. Assim, o
soberano, uma vez estabelecido, deve ter poder absoluto e irrevogável, governar
sozinho acima de tudo e de todos. Ele faz as leis, mas não está sujeito a elas.
Por sua vez, o povo não tem direitos, pois abdicou de todos eles no momento
em que “assinou” o contrato social que instituiu o poder do soberano. Assim, o
povo não pode associar-se e nem protestar contra o governo, o qual tem o direi-

1 Citado a partir de RUSSELL, Bertrand. História da Filosofia Ocidental. Trad. Breno Silveira. São Paulo: Companhia
Editora Nacional, 1967, v.III, p.156.

94 • capítulo 3
to, por seu turno, de vigiar de perto os cidadãos, inclusive monitorando o que os
professores ensinam nas escolas.
Distanciando-se de Hobbes, John Locke não considerava o estado de natu-
reza uma fase em que a vida humana era repulsiva, brutal e curta. Pelo contrá-
rio, mesmo que ainda não existisse lei humana alguma, aí já imperava contudo
a “lei da natureza”, que são as normas de conduta consideradas de origem di-
vina, tal como o imperativo de não roubar ou não matar. Assim, no estado de
natureza essa lei natural já orientava o comportamento humano, de onde segue
que o estado de natureza não tem aqui a conotação de vida selvagem propria-
mente, mas descreve uma comunidade imaginária de anarquistas virtuosos,
não necessitados de polícia ou tribunais, visto que obedeciam à razão, isto é, a
lei natural. Ouçamos as palavras do próprio Locke:

Mas, embora este (o estado de natureza) seja um estado de liberdade, não é um estado de
licença; embora o homem, nesse estado, tenha incontrolável liberdade para dispor de sua
pessoa ou bens, não tem, no entanto, liberdade para destruir a si mesmo ou qualquer outra
criatura que esteja sob seu poder, devendo empregá-la de maneira mais nobre do que a
que tenha em vista apenas a sua simples preservação. O estado de natureza tem uma lei
da natureza para governá-lo, a qual obriga a todos; e a razão, que é essa lei, ensina a toda a
humanidade, que não tem senão de consultá-la, que, sendo todos iguais e independentes,
ninguém deve fazer mal a outrem em sua vida, saúde, liberdade ou bens. (Idem, p.157)

Sendo o estado de natureza assim tão agradável, de onde surgiu a necessi-


dade do Estado? Ora, embora a lei natural seja válida para todos, não é possível
garantir que todos a obedecerão. E de fato, é de se supor que no estado de na-
tureza muitos a desrespeitem. Nesse caso, o homem está entregue a si mesmo
e deve ser juiz em causa própria. Se um ladrão, por exemplo, invadir uma pro-
priedade, é seu dono que deve persegui-lo e puni-lo. Uma tão condição de vida é
insustentável, e para resolver esse problema o remédio foi a criação do Estado,
ainda que se trate aqui de um remédio não natural.
Assim, o Estado surgiu para proteger os mais fracos e sobretudo para ga-
rantir o direito de propriedade. Com efeito, essa é para Locke a principal razão
para o fato de os homens terem se reunido em comunidade e se sujeitado a um
governo. Entretanto, ao contrário de Hobbes, Locke não entende que o sobera-
no deva ter autoridade absoluta e muito menos governar sozinho. Ele previa,

capítulo 3 • 95
então, a divisão dos poderes executivo e legislativo, sob pena de o soberano se
tornar, caso governe sozinho, um tirano.
Por sua vez, Rousseau concebia o estado de natureza como uma condição de
vida possível e caracterizada mesmo pela tranquilidade e paz, visto que, de acor-
do com ele, o homem é naturalmente bom e solidário, mas se corrompe devido
às instituições. Embora sem afirmar que o estado de natureza tenha alguma vez
efetivamente existido, ele entende ser importante a clareza quanto a ele para que
seja possível julgar melhor a condição do homem civilizado. Com efeito, quando
começou a sociedade civil e foi superado o estado de natureza? Para Rousseau,
quando foi criada a propriedade:

O primeiro homem que, tendo cercado um pedaço de terra, pensou em dizer “isto é
meu” e encontrou gente suficientemente simples que acreditasse nisso, foi o verdadeiro
fundador da sociedade civil. (Idem, p. 228)

Assim teria surgido a sociedade civil e a desigualdade social. Com a inven-


ção da propriedade, surgiu a distinção entre os proprietários e os não proprie-
tários. Aos poucos, o estado de natureza tornou-se insustentável e a civilização
desenvolveu-se, tendo lugar a criação da metalurgia e da agricultura. Para sua
própria conservação, os homens decidiram unir-se e formar uma sociedade,
construída de tal forma que essa associação protegesse e defendesse os bens
de cada um e em que cada um, embora unido a todos, ainda pudesse obedecer
apenas a si mesmo, conservando a liberdade primitiva. O contrato social é a
solução para esse problema.
Através do contrato, cada associado aliena todos os seus direitos à comu-
nidade, colocando sua pessoa e todo o seu poder em comum sob a direção da
vontade geral, de tal modo que cada indivíduo passa a ser concebido como uma
parte indivisível do todo.
Por fim, vimos que apesar de suas diferenças, os três filósofos analisados en-
tendem que a origem do Estado e a justificação de sua autoridade não residem
no caráter sagrado do poder do soberano, mas em uma livre associação entre
os homens, com o objetivo de evitar os inconvenientes do estado de natureza.
É certo que eles entendem de modos diferentes o poder do soberano. Hobbes
defende que esse poder deve ser absoluto e exercido pelo soberano sozinho.
Locke entende que o poder deve ser dividido, sob pena de tornar-se o soberano

96 • capítulo 3
um tirano. E Rousseau ora parece inclinado para o absolutismo do rei, ora para
uma visão política que garanta o respeito a direitos inalienáveis do homem.

CONEXÃO
Para um exame mais profundo desse tema, consulte o texto de Rousseau “Do Contrato Social”,
acessível no endereço eletrônico a seguir, que apresenta também alguns elementos de sua bio-
grafia: <http://www.cfh.ufsc.br/~wfil/contrato.pdf>

3.7  Política e educação

Nas discussões realizadas anteriormente tratamos do modo como a política foi


pensada, desde Platão e Aristóteles, passando por Maquiavel e pelo Direito Di-
vino até alcançar os contratualistas. Em todas as concepções de política estuda-
das se fez presente o problema do poder. Em Platão, o poder está associado ao
grupo seleto de homens que receberão educação para, através da virtude, assu-
mir o comando da cidade. Em Aristóteles, a mais perfeita forma de governo é a
monarquia, em que o poder é exercido por um rei virtuoso. Todas as demais for-
mas de governo previstas por ele são também definidas a partir de quem exerce
esse poder, seja um tirano, seja um grupo virtuoso ou rico de homens ou seja
o conjunto dos cidadãos. Maquiavel, por sua vez, preocupou-se justamente em
mostrar como se conquista e se mantém o poder. Por fim, a doutrina do direito
divino, assim como a teoria do contrato social procuram justificar o poder do
soberano, lançando mão de ideias religiosas, no primeiro caso, ou de concep-
ções meramente civis, no segundo. Meditaremos a seguir sobre esse problema
do poder e da autoridade e sobre as formas como ele se concretiza, a partir das
ideias de Hannah Arendt.

ATENÇÃO
Hannah Arendt (1906-1975) foi um filósofa política alemã, de origem judaica. Perseguida
pelo regime nacional-socialista, emigrou para os Estados Unidos, onde morreu. É mais co-
nhecida por sua teoria do totalitarismo e suas análises sobre a banalidade do mal, além de ser
lembrada também por suas relações afetivas com o seu então professor Martin Heidegger.

capítulo 3 • 97
Desde Aristóteles, que define o homem como um animal político, que se
tem a impressão de que todos os homens são políticos por natureza, e que a po-
lítica está presente onde quer que exista convívio humano. Contrariando essa
tese, Arendt entende que a política só é própria na verdade, mesmo e justamen-
te entre os gregos, do espaço público, comum, e não de todo convívio humano.
O espaço doméstico da casa, portanto, não pertence ao que é político, caracte-
rizando o espaço privado.
Por outro lado, o espaço propriamente político, ou seja, o público e comum,
é pensado a partir do conversar um com o outro, do diálogo entre os cidadãos e
como uma relação de iguais. As decisões políticas, portanto, não são decretadas
de cima para baixo, mas concebidas em comum acordo.
Hoje a concepção corrente de política entende o político como o espaço do
exercício do comando. Isso não apenas entre as pessoas comuns, como entre
a própria teoria política moderna. Em Marx, por exemplo, o Estado é a legiti-
mação da violência, ou o lugar em que se legitima o domínio do homem sobre
os outros, um espaço, pois, a serviço da classe dominante. Essa ideia estaria
presente também em Weber, para quem o poder está ligado ao domínio do ho-
mem sobre o homem através do uso legítimo da violência. Arendt não concor-
da com essa posição, visto que torna difícil diferenciar, por exemplo, a ordem
dada por um policial daquela dada por um pistoleiro.
Para sustentar sua posição, Arendt usa os conceitos de isonomía e de civitas,
próprios dos gregos e latinos, e mostra que entre eles o poder não estava ligado à re-
lação entre ordem e obediência e, pois, o poder não significa domínio. As decisões
eram tomadas não através da força, mas da palavra e da persuasão. Ser livre signifi-
ca então não se sujeitar ao comando de outro, mas também não comandar. O espa-
ço da ordem era o espaço pré-político, ou seja, o espaço doméstico, em que não há
igualdade – seja entre o homem e a mulher, seja entre o pai e os filhos. De acordo
com essa leitura, o uso da violência só se dá quando o poder estiver em perigo.
A autora faz uma leitura semelhante do conceito de autoridade. Ela exige
obediência, e por isso é facilmente confundida com alguma forma de poder
ou violência. Contudo, o uso da violência é sintoma não de autoridade, mas de
sua perda. A autoridade existe, pelo contrário, onde há o reconhecimento in-
condicional daqueles que devem obedecer. Nesse sentido, a autoridade do pai
ou do professor está ligada ao reconhecimento do filho ou do aluno da função
e importância de cada um na relação. Essa autoridade pode ser comprometida
seja com o uso da violência seja com o uso da palavra, isto é, o pai ou o professor

98 • capítulo 3
pode perder sua autoridade seja comportando-se como um tirano seja tratando
a criança como um igual.
No que diz respeito ao problema educativo propriamente, Arendt entende
que a educação não pode desempenhar nenhum papel na política, visto que na
política lidamos com pessoas já educadas. Tendo em mente o mundo grego,
Arendt diferencia a esfera pública da privada, e diz que na família o que está
em jogo são as necessidades de sobrevivência e as carências. A superação des-
sas necessidades e carências seria a condição para o ingresso na vida livre da
cidade. Portanto, a família é o espaço da necessidade, e a cidade é o espaço da
liberdade; o chefe da família só era livre na medida em que tinha a prerrogati-
va de deixar o lar e entrar na esfera política, em que todos eram iguais. Vê-se,
pois, que liberdade então pressupunha igualdade, e esta carregava consigo a
desigualdade. A desigualdade é própria do lar, a igualdade se dá no espaço livre
do que é público, em que não existem comandantes e comandados. De acordo
com isso, toda tentativa de assimilar o Estado à família, entendendo o soberano
como um pai, e assim dissolvendo as diferenças entre o público e o privado,
significa, na verdade, a destruição de todo pensamento político.
Se na família o que está em jogo são as necessidades e carências, como se disse
antes, a educação não pode ser objeto da política, pois o espaço público é o espa-
ço de convivência entre iguais. No caso da criança, há uma nítida relação de desi-
gualdade entre ela e o adulto, de tal forma que tomar a educação como formadora
significa correr o risco de torná-la um instrumento da política. A criança é um ser
humano recém-chegado ao mundo, e quando se fala em construção de um “mun-
do novo”, é natural que se pense que esse mundo novo deva se iniciar com os mais
novos. Porém, não existe para a criança a possibilidade de um juntar-se com seus
iguais para assumir o risco da palavra e do fracasso, mas o que se dá é uma inter-
venção ditatorial, que ao invés de permitir o surgimento imprevisível do novo, já o
pressupõe, cabendo à criança tornar concreto esse novo imposto pelo adulto.
Por isso, soa mal falar em educação na política. A criança é já um ser apto
para a produção do novo, e mesmo o adulto também o é. A política deve ser o
espaço da liberdade, não da coerção. Tornar a educação um tema da política
seria transformá-la em doutrinação. A criança já nasce com algo de novo e re-
volucionário, em um mundo que, por mais inovador que seja, já é, do ponto de
vista da próxima geração, obsoleto e a caminho da destruição.

capítulo 3 • 99
ATIVIDADE
1.  Como deve ser o comportamento moral do príncipe, segundo Maquiavel?

2.  Diferencie a Doutrina do Direito Divino da Teoria do Contrato Social.

REFLEXÃO
Vimos nessa unidade algumas das principais concepções políticas da história da filosofia.
Observamos que em todas elas a questão do exercício do poder ocupou de maneira especial
a atenção dos filósofos. Contudo, Hannah Arendt mostrou que o poder, ao menos na Grécia
clássica, não se identificava com violência ou coerção, mas era exercido através do diálogo
próprio de um espaço de liberdade. A história parece ir contra aquilo que a pensadora alemã
defendia, pois o poder frequentemente foi e é exercido através da força e violência. Mesmo
sua concepção de educação, que nega seu espaço na política, parece não estar de acordo
com o que assistimos na prática. Com efeito, no mundo técnico em que vivemos, a educação
o mais das vezes é entendida não como o espaço de formação do caráter ético e da virtude,
mas como um instrumento de manipulação e controle. Cabe aos estudantes e futuros profis-
sionais da filosofia a decisão de pensar essa relação complexa entre educação, ética, técnica
e política e encontrar caminhos para o advento pleno da liberdade e da justiça.

LEITURA
ARENDT, Hannah. O que é política? Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2004.

Nessa obra, que contém fragmentos de seus textos publicados postumamente, a filósofa sintetiza
suas ideias sobre política e a relação inerente que ela possui, ao menos entre os gregos, com
a questão da liberdade. É um texto importante, na medida em que apresenta uma maneira de
pensar a política distinta da usual compreensão do assunto, centrada no problema do poder e
da violência.

100 • capítulo 3
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
ARISTÓTELES. Política. Trad. Mário Kury. 2 ed. Brasília: Editora da UnB, 1988.

CASAGRANDA, Edison. Educação e política: o problema da legitimidade do poder em Han-


nah Arendt. In.: DALBOSCO, Cláudio; CASAGRANDA, Edison; MÜHL, Eldon (org.) Filosofia e
Pedagogia: aspectos históricos e temáticos. Campinas: Autores Associados, 2008.

MAQUIAVEL, Nicolau. O príncipe. Trad. Maurício Dias. São Paulo: Penguin Companhia das
Letras, 2010.

PLATÃO. A República. Trad. Ciro Mioranza. 2 ed. São Paulo: Escala, 2007.

RUSSELL, Bertrand. História da Filosofia Ocidental. Trad. Breno Silveira. São Paulo: Compa-
nhia Editora Nacional, 1967.

NO PRÓXIMO CAPÍTULO
Os mecanismos de poder não são exclusivos da política. De fato, são diversos os modos em que
o poder é exercido pelos homens, e muitas são as suas esferas. Entre elas, uma das mais fortes
é a religião. As manifestações religiosas estão presentes em todas as comunidades humanas
conhecidas, e exercem uma força de coesão bastante significativa. De onde vem a crença em
Deus? Por que a religião exerce tamanho fascínio sobre os homens? Discutiremos a seguir esses
problemas, mostrando também, ao mesmo tempo, que a própria religião pode se render ao caráter
técnico do mundo moderno, e o conceito de Deus pode se tornar um conceito instrumentalizado,
a serviço de determinada visão de mundo. Há de se reconhecer ainda a relação da religião com a
ética, visto que a fundamentação dos valores morais sempre esteve e ainda está frequentemente
ligada a crenças religiosas.

capítulo 3 • 101
4
O Compromisso
Ético na Construção
do Conhecimento
4  O Compromisso Ético na Construção do
Conhecimento

Trabalharemos nesse capítulo o problema das relações entre técnica e ciência.


Com efeito, esses dois saberes distintos são entendidos hoje, dentro da mentali-
dade comum, como indistinguíveis. E de fato, a proximidade contemporânea en-
tre tecnologia e conhecimento científico favorece essa visão usual, visto que tan-
to a técnica moderna não pode ser concebida sem a ciência experimental, como
nem esta continuar o seu progresso sem os avanços tecnológicos. Enfim, conhe-
ceremos ainda a leitura que Heidegger fez sobre esse problema, e saberemos por
que ele enfatiza a necessidade de pensar não a técnica, mas a essência da técnica.

OBJETIVOS
• Diferenciar o tipo de saber que se pode considerar científico do tipo de saber próprio da
técnica. Além disso, deverá ser capaz de pensar o problema moderno da técnica a partir
das críticas feitas ela por Martin Heidegger.

REFLEXÃO
Você se lembra de alguma inovação tecnológica recente como um novo tipo de celular ou
aparelho para comunicação? Como essa descoberta foi apresentada na mídia? Como uma
descoberta científica ou meramente tecnológica?

4.1  Introdução

Segundo Gilles-Gaston Granger, desde a segunda metade do século XX vive-


mos no que ele denomina de Idade da Ciência. Pode causar estranheza essa
denominação, que parece desconsiderar os avanços e significativas mudanças
que as ciências provocaram em séculos anteriores. Contudo, o autor entende
que o século XX conheceu renovações e desenvolvimentos sem precedentes, e
sobretudo repercussões nunca antes sentidas com tamanha intensidade, seja
na vida individual seja na vida social dos homens. Portanto, por mais que a se-

104 • capítulo 4
gunda metade do século XX não tenha conhecido propriamente experiências
cientificamente revolucionárias, e seja em grande medida tributária de ideias e
descobertas anteriores, foi a partir da metade do século passado que assistimos
a desenvolvimentos e aplicações inéditas dos saberes científicos, o que mudou
radicalmente o modo de vida do homem moderno.1
Contudo, a penetração da ciência no seio da vida humana é feita de modo
silencioso, porque mediado por avanços técnicos. O desenvolvimento signifi-
cativo das mídias, como a televisão e especialmente o microcomputador, além
da telefonia móvel, é o que salta à vista quando se fala em avanço científico
hoje. Isso demonstra que a ciência desse século assumiu um caráter essencial-
mente aplicado, de onde resulta sua íntima ligação com a técnica. Essa ligação
é de tal forma presente e característica da ciência de nossos dias, que a grande
maioria das pessoas confunde com facilidade um avanço científico com um
avanço técnico. Esse é um aspecto importante e próprio de nosso período histó-
rico, visto que para um homem antigo, grego ou romano, por mais engenhoso
que pudesse ser um instrumento técnico, quase nunca ele estava associado a
um conhecimento científico qualquer. Sobre isso discutimos no capítulo ante-
rior, ao mencionarmos o desapreço que toda atividade manual possuía entre os
gregos e mesmo entre os romanos.
A penetração da ciência através dos avanços técnicos tem ainda outra con-
sequência, que é a universalização de representações científicas no imaginário
popular. Isso se deve à divulgação de ideias ou pesquisas científicas realizada
por jornais, revistas ou outros meios e destinada aos mais diversos públicos.
Divulgar trabalhos científicos requer algum cuidado, sob pena de apresentar
pesquisas acadêmicas com excessiva facilidade, propiciando uma imagem
equivocada de ciência.
Com efeito, a imagem da ci-
PAPERBOAT1983 / DREAMSTIME.COM

ência apresentada frequente-


mente por veículos de comuni-
cação de massa pode trazer à
ciência um caráter de fantasia e
magia que ela não possui. Pode
também dar uma imagem exagera-
da sobre os avanços científicos, pro-

1 GRANGER, Gilles Gaston. A ciência e as ciências. trad. Roberto Ferreira. São Paulo: Editora UNESP, 1994.

capítulo 4 • 105
metendo mais do que eles podem efetivamente cumprir.
Por outro lado, a presença de representações da ciência no imaginário coletivo
inclui também a posição de recusa da ciência, uma espécie de temor direcio-
nado a ela, que pode resultar em sua negação apaixonada em nome de um ir-
racionalismo não refletido. Daí a necessidade de cautela diante de divulgações
científicas, como salienta René Thom:

É cientificamente culto aquele que, diante da notícia de um sucesso científico recente,


é capaz de avaliar a sua amplitude real e de descontar a parte do exagero demasiado
frequente com o qual os periódicos de vulgarização (e às vezes até as publicações cientí-
ficas) anunciam a importância de uma descoberta.

Outro problema que também ocupa a comunidade científica contemporâ-


nea são as consequências éticas dos saberes, ou ainda, das aplicações dos sabe-
res científicos. É frequente ouvir hoje debates sobre o caráter ético ou não ético
de determinadas pesquisas científicas, especialmente provocados por grupos
religiosos não raro conservadores. É o caso da discussão sobre reprodução hu-
mana artificial, pesquisa com células-tronco ou mesmo o debate sobre a ener-
gia nuclear. Seria o caso de impedir o avanço de determinadas pesquisas? A
quem caberia esse controle? Até onde vai a liberdade da ciência?
Enfim, a ciência, com todos os seus avanços e problemas, está presente hoje
de forma muito significativa no seio de nossa civilização, o que justifica a aten-
ção especial que a filosofia deve dispensar a ela.

CONEXÃO
Para o aprofundamento da discussão acerca da relação entre ética, ciência e tecnologia
consulte o artigo a seguir, escrito para uma revista de filosofia da UFMG: <http://www.scielo.
br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0100512X20040001007>

4.2  Ciência e Técnica

O que significa ciência e o que significa técnica? Quando podemos considerar


determinado conhecimento como sendo científico ou técnico? Procuremos em
primeiro lugar nos gregos o significado desses termos, hoje frequentemente

106 • capítulo 4
entendidos como indistintos.
Antes de mais nada, é preciso ter em vista que tanto a ciência quanto a técni-
ca são tipos de saber. Dizer que as descobertas tecnológicas não são científicas
não implica em desvalorização da produção técnica. Voltemo-nos a Aristóteles
para entender que tipos de saber são uma e outra.
A primeira forma de saber é a sensação, com a qual temos contato imediato
com o mundo. Trata-se daquilo que temos acesso através dos cinco sentidos. A
sensação não está ligada à linguagem ou a qualquer outro tipo de representa-
ção simbólica. Contudo, sensações unidas entre si e ligadas à memória formam
o juízo, o qual contém em si a imagem genérica de algo, por exemplo, a imagem
genérica de “cachorro”, formada a partir das diversas sensações de cachorro
que obtemos através dos sentidos, como quando vemos um. Ao vermos um ca-
chorro, temos dele uma sensação, a qual, como dito antes, não vem acompa-
nhada de nenhuma representação simbólica, mas apenas a sensação como tal,
o cachorro tal como apreendemos. Depois de repetidas sensações de cachorro,
formamos então a representação desse animal, e a isso Aristóteles denomina
de experiência de algo. A experiência é o que possibilita tanto a ciência quanto
a técnica. Como essas últimas se caracterizam?
Imaginemos que determinado remédio curou a cabeça de um indivíduo
qualquer, por exemplo, Sócrates. Ora, observar que dado remédio curou a ca-
beça de Sócrates é uma experiência. Porém, se observamos que esse remédio
curou também a cabeça de outros tantos indivíduos, e depois de todas essas ex-
periências concluímos que esse remédio curará todos que sofram de sintomas
iguais – unidos então sob um conceito único, como, por exemplo, o conceito de
fleumáticos – então utilizamos a arte.

ATENÇÃO
Em filosofia, quando se diz que algo é necessário pretende-se dizer que algo é ou existe, e
não poderia não ser ou não existir, ao passo que algo é contingente quando ele é ou existe,
mas poderia muito bem não ser ou não existir.

Temos, portanto: sensações, para o que usamos os nossos sentidos; experi-


ências, que resultam de muitas sensações e perfazem a imagem genérica de algo
e por fim conceitos, que são fruto de diversas experiências precedentes. Ora, a
criação de conceitos é uma característica da arte ou técnica, mas e a ciência?
A ciência caracteriza-se por ser capaz de expressar-se de modo mais comple-

capítulo 4 • 107
to através da linguagem e é passível de ser ensinada. E sobretudo diferencia-se
da arte na medida em que o seu objeto necessariamente é, ou seja, é invariável e
constante. Com efeito, só existe ciência do que é constante e imutável, não sen-
do possível um conhecimento científico daquilo que está sempre mudando.
Pelo contrário, a arte visa aquilo que é contingente e mutante no indivíduo, na
medida em que se aplica a objetos que, sendo, poderiam não ser, e cujo princípio
de existência reside não em si mesmos, mas em seu criador. De fato, imaginemos
um artigo qualquer de artesanato. Ele existe não por si mesmo, mas em função
daquele que o criou. Sendo assim, ele existe mas poderia muito bem não existir.
Assim, embora a técnica seja uma forma de conhecimento, é uma forma
inferior de saber em relação à ciência, visto que esta aspira ao que é necessário
e é além disso passível de ensino.
Temos, portanto, de um lado a arte ou téc-
RUSLANCHIK / DREAMSTIME.COM

nica, que embora lide com conceitos, trabalha


com o que é contingente, e de outro lado a ci-
ência, passível de expressão na linguagem e
direcionada ao que é necessário. Outra carac-
terística da ciência é que ela é desinteressada,
ao contrário da técnica. Como visto no capítulo
anterior, a atividade tida como a mais elevada
e digna na Antiguidade era o exercício teórico
da filosofia. Compreende-se assim por que Aristóteles considerava a metafísica
a maior e mais importante de todas as ciências, embora muitos outros saberes
fossem mais uteis do que ela. A metafísica é a mais digna das ciências também
porque seu estudo é desinteressado e voltado à contemplação da verdade.

CONCEITO
Glossário: Metafísica foi o nome dado aos tratados de Aristóteles que sucediam seus textos
sobre física. Grosso modo, a metafísica é a filosofia em primeiro lugar, a filosofia propriamen-
te dita, a ciência voltada para o estudo das causas últimas do ser.

Vejamos agora como se deu ao longo da história a relação entre técnica

108 • capítulo 4
e ciência.

4.3  Breve histórico da relação “Técnica e Ciência”

Como já dito, o trabalho manual era considerado na Antiguidade como de me-


nor dignidade e geralmente associado a atividades servis. O ofício dos artesãos,
portanto, recebe forte descrédito e nesse contexto as invenções técnicas rara-
mente possuem alguma relação com conhecimentos científicos.
Contudo, isso não impediu o desenvolvimento de diversas técnicas voltadas
seja para o trabalho público, seja no trabalho com os metais ou mesmo em pro-
gramas militares. Assim, observa-se nesse período a existência de técnicas di-
versas para a construção de máquinas de guerra, o uso de espelhos parabólicos
para a concentração de raios solares, além da construção de aparelhos menos
uteis voltados para o entretenimento popular ou criados com o objetivo de cau-
sar espanto.
Nesse primeiro momento o trabalho dos matemáticos é o que recebe maior
destaque, sobretudo quanto à construção de instrumentos de medida e mira ou
outros destinados ao cálculo de distâncias. Observa-se também que em alguns
artefatos as práticas de construção permanecem longo tempo as mesmas, sen-
do transmitidas através das gerações em forma de receitas de procedimentos.
As evoluções nesse caso se deviam ao gênio de algum grande inventor, capaz de
revolucionar os procedimentos técnicos utilizados em determinado artefato.
Durante o Renascimento, porém, uma impor-
tante mudança se deu no modo como o trabalho
dos artesãos era visto socialmente. Isso porque
APRESCINDERE / DREAMSTIME.COM

muitos deles eram também artistas e cortesãos,


respeitados por suas obras e bem posicionados
na vida social. É o caso do mais importante deles,
Leonardo da Vinci, um dos maiores inventores
de toda a história.
O prestígio de que os artistas desfrutavam foi
importante para aproximá-los gradativamente
da ciência e dos cientistas, retirando do traba-
lho dos artesãos o descrédito de que tinham sido
alvo, raro exceções, durante a Antiguidade e Ida-
de Média. Disso resultou a tendência cada vez maior de aplicação de saberes

capítulo 4 • 109
científicos à construção de objetos, ao mesmo tempo em que possibilitou tam-
bém que a própria ciência se beneficiasse dos avanços tecnológicos.
Outra contribuição importante para o desenvolvimento da técnica durante
o Renascimento foi a invenção da imprensa, responsável por divulgar e popula-
rizar os tratados técnicos já existentes ou que eram fruto do período.
Contudo, apesar dessas primeiras aproximações, os laços entre técnica e ci-
ência só iriam se estreitar de modo mais decisivo e definitivo a partir da Revolu-
ção Industrial do século XVIII. Desde então o imperativo de Descartes de tornar
o homem senhor e proprietário da natureza irá gradativamente ganhar corpo,
até atingir sua plena maturação em nosso tempo.
Em todo caso, vê-se que nem sempre técnica e ciência andaram juntas, mas
ao contrário sua história inclui períodos de distanciamento e estranhamento
mútuo, como vimos ao tratar de Aristóteles e sua concepção de ciência. À medi-
da em que nos aproximamos de nosso tempo, a ligação entre as duas torna-se
mais estreita, de maneira que hoje é difícil conceber um avanço tecnológico
completamente independente de alguma teoria científica, assim como é difícil
conceber o avanço científico sem pensar nas máquinas e aparelhos que povo-
am hoje os laboratórios de pesquisa.
Por fim, cabe lembrar que o avanço tecnológico não depende exclusivamen-
te do desenvolvimento científico, como ainda de necessidades ou condições so-
ciais e econômicas. A televisão, por exemplo, embora tenha se beneficiado de
saberes científicos, tornou-se possível e ganhou a importância que hoje possui
devido a condições econômicas de cada sociedade, bem como a circunstâncias
culturais favoráveis ou desfavoráveis.

ATENÇÃO
Descartes foi um filósofo e matemático francês que viveu entre 1596 e 1650 e que é consi-
derado o pai da filosofia moderna. Ele introduziu uma visão da relação entre homem e nature-
za pensada a partir da figura do homem como senhor da terra e que também se expressa em
Francis Bacon, filósofo inglês que viveu entre os séculos XVI e XVI e para quem deveríamos
arrancar, sob tortura, os segredos da natureza.

4.4  Os efeitos da técnica

110 • capítulo 4
A presença cada vez mais incisiva da técnica no mundo contemporâneo não
trouxe consigo apenas o aumento do conforto e bem-estar dos homens. Algo de
nocivo instaura-se também no modo de pensar e no estilo de vida das pessoas.
Para perceber isso, basta observar o que de diferente há no trabalho do artesão
e naquele executado pelo operário ou técnico em uma indústria.
Com efeito, o artesão não meramente repetia gestos exteriores e repetiti-
vos para a produção de um objeto qualquer. Além dos procedimentos básicos
necessários para a fabricação de um produto, ele podia também acrescentar
outros que tornassem o seu trabalho algo individuado, ou seja, ele podia se ver
no produto fabricado. Além disso, um mesmo produto poderia ser fabricado
a partir de técnicas diferentes e ao expor o que fabricou, o artesão podia com
orgulho dizer: “fui eu quem fez”.
Entretanto, as necessidades sociais de mais produtos, isto é, o aumento da
demanda, exigiu um outro modo de fabricação, que diminuísse o tempo gasto
na montagem do produto e ao mesmo tempo aumentasse a produção, com vis-
tas a maiores lucros. Disso resultou a normalização das técnicas e procedimen-
tos de fabricação de objetos, tornando o trabalho operário enfadonho e huma-
namente não gratificante. Em outras palavras, o antigo artesão é substituído
pelo engenheiro e pelo operário.
Nisso também se observa a presença da ciência na técnica moderna, visto
ser tendência da ciência a redução dos objetos a esquemas abstratos, o que os
torna substituíveis e dispensáveis. Com efeito, o que significa abstração? Gros-
so modo, trata-se de um procedimento racional que retira o que há de próprio
e individual nos objetos para considerar o que neles há de comum e universal.
Por exemplo, considerando o que há de comum em todos os cavalos existentes,
forma a partir daí o conceito abstrato de “cavalo”. Com isso, o que há de indivi-
dual neste cavalo específico, o que ele tem de próprio e singular, é desconside-
rado em nome de seu conceito abstrato.
O símbolo dessa tendência de racionalização encontra-se, por exemplo, na
invenção da Teoria Geral da Administração, que encontra em Frederick Taylor
uma expressão emblemática. O que ele propunha era a racionalização da pro-
dução através da fragmentação das tarefas e um controle rigoroso no tempo de
sua execução. O objetivo era garantir o maior rendimento possível, suprimindo
todo gesto não necessário, sob a pressuposição de que o operário não precisa
pensar, senão apenas executar movimentos. Como se pode supor, isso tornava

capítulo 4 • 111
o trabalho extremamente enfadonho e desgastante, como que “robotizando”
as ações dos trabalhadores.

ATENÇÃO
Frederick Taylor viveu entre 1856 e 1915, na Filadélfia. Inicialmente técnico em mecânica
e operário, tornou-se engenheiro mecânico e é considerado um dos pais da Administração
Científica. Ele pretendia aplicar métodos cartesianos de controle e planejamento na pro-
dução, mas gerou considerável insatisfação entre seus subordinados, a despeito do bom
desempenho das indústrias em que trabalhou.

A pretensão de Taylor representa um caso extremo de como a técnica aliada


à ciência pode resultar também em prejuízo para o homem, ao menos para os
trabalhadores. É certo, contudo, que hoje a relação do homem com a máquina
ganha outros contornos, e as operações repetitivas antes realizadas pelos ope-
rários podem ser executadas hoje pelas máquinas, o que pode levar à esperança
de que o desenvolvimento tecnológico seja capaz um dia de tornar o trabalho
algo de prazeroso e moralmente gratificante.
Entretanto, o esplendor da técnica
WIKIMEDIA

não deve desviar nossa atenção da ciên-


cia, coisa que, pelo contrário, percebe-se
cada vez com maior intensidade. O nível
de especialização que a técnica moder-
na exige produz sujeitos que, embora
eficientes na manipulação das ferra-
mentas, são completamente ignorantes
das bases científicas sobre as quais elas
se assentam. O conhecimento dessas
bases torna-se ainda mais difícil devido à evolução e rápida mudança por que os
instrumentos passam, exigindo que, ao lado da especialização, as pessoas sejam
flexíveis o suficiente para se adaptarem às novas tecnologias. Por consequência,
vivemos em um período em que muito se faz, mas pouco se pensa.
Enfim, feita essa leitura do lugar atual da técnica moderna e sua íntima ligação
com a ciência experimental, resta agora ainda pensar mais profundamente a ques-
tão da técnica e o lugar que ela ocupa no pensamento contemporâneo. Em outras

112 • capítulo 4
palavras, perguntamos: o que significa dizer que vivemos na “era da técnica”?

4.5  A técnica e a essência da técnica

Discutimos anteriormente como a técnica foi vista ao longo do tempo, desta-


cando os períodos antigo e medieval como épocas de dissociação entre traba-
lhos técnicos e pesquisas científicas e o período moderno como tendo por ca-
racterística a unidade entre técnica e ciência por meio tanto da aplicação de
saberes científicos em artefatos técnicos quanto do uso de aparelhagem tecno-
lógica por parte da ciência. Agora pensaremos de forma mais profunda e filo-
sófica o problema da técnica a partir das ideias de um pensador que sobre isso
dedicou grande esforço de pensamento: Martin Heidegger.
O que é, pois, a técnica? Essa questão, tipicamente filosófica, Heidegger a
faz já no começo de seu trabalho A questão da técnica. Inicialmente, o filósofo
observa que o entendimento vulgar sobre o que é a técnica afirma ser ela uma
“atividade do homem”, em primeiro lugar, e ainda “um meio para um fim”, ou
seja, um conjunto de ações ou procedimentos realizados com a finalidade de
atingir um objetivo qualquer, a saber, a produção de um objeto. Essa forma de
entender o que é a técnica é sem dúvida correta, observa ele, mas caracteriza-se
por ser uma determinação demasiado instrumental e antropológica da técnica.
Ora, esse entendimento do que é a técnica é correto, mas não necessariamen-
te verdadeiro. Pois trata-se de pensar, segundo Heidegger, não a técnica pro-
priamente, mas a essência da técnica. Pois bem, a essência da técnica reside na
verdade, o que ele denomina também de desencobrimento.
Heidegger, pois, afirma que a essência da técnica é o desencobrimento (ver-
dade). Mas o que significa essência? Ora, a essência de algo significa aquilo que
ele é. Por isso a pergunta: o que é a técnica? Afirmar que a técnica é uma ativi-
dade humana ou um meio para um fim não diz a essência da técnica, o que ela
é, mas apenas como ela se faz ou se processa, ou seja, através do homem, que
utilizando-se de determinados meios atinge um fim qualquer. Mas a essência
mesmo da técnica, aquilo que ela é, reside não nesse entendimento comum,

capítulo 4 • 113
mas no fato de que a técnica é uma forma de desencobrimento, de tirar o véu do
mundo e vê-lo sob determinada perspectiva.

ATENÇÃO
Heidegger conceitua o que é a verdade a partir da ideia de desencobrimento ou desocul-
tamento: a verdade consiste em desencobrir, tirar o véu que encobre alguma coisa. Essa
concepção de verdade ele encontra entre os gregos, expressa através da palavra grega para
a verdade, ou seja, aletheia. Segundo Heidegger, o homem é um ser que abre e desencobre o
mundo, sempre de maneiras diferentes ao longo da história. Por isso o homem é um guardião
da verdade, ou seja, desse desencobrir-se do mundo em suas diversas formas.

Sendo assim, a técnica moderna, ao tirar o véu do mundo (desencobrir), o


que faz ver? Ela faz ver o mundo como um reservatório de energias que deve ser
explorado. Portanto, a técnica moderna faz ver o mundo como algo que está
disponível para o homem, disponível para que seja explorado. Com isso a na-
tureza perde seu encantamento para se transformar em objeto de manipulação
do impulso humano de dominar o mundo. Em outras palavras, um rio qual-
quer, por exemplo, deixa de ser o que encanta e fascina a arte e se torna um
dispositivo da usina hidroelétrica. Não é mais a usina que está instalada no rio,
mas antes o rio que está instalado na usina, rio que pode ser também, por outro
lado, um objeto exposto à visitação turística por uma agência de viagens ligada
à indústria de férias. Com isso o que se pretende dizer é que toda a natureza
apresenta-se agora, na técnica moderna, como algo que está lá à disposição dos
homens para ser manipulado e dominado.
Por outro lado, não apenas a natureza encontra-se assim disposta, como tam-
bém o próprio homem descobre-se a si mesmo como aquilo que está à disposi-
ção para ser explorado e dominado. Assim é o lenhador na floresta, entendido
como estando à disposição da indústria madeireira, que fornece celulose para as
revistas. Assim é também o homem consumidor dessas revistas e jornais, enten-
dido como à disposição da manipulação de opiniões que elas levam a cabo.
Entretanto, o homem, mesmo estando também à disposição, como de resto
toda a natureza, possui a peculiaridade de se perceber nessa condição e voltar-
se contra isso. Não o faz, porém, na maioria das vezes, visto que essa maneira
de desencobrir o real como exploração, próprio da técnica moderna, já está de
tal modo internalizada que é frequentemente naturalizada, isto é, interpreta-se
como “natural” essa maneira de se relacionar com a natureza.

114 • capítulo 4
Com efeito, a própria modernidade nasce a partir dessa nova concepção de
mundo, apoiada na exploração e dominação da natureza. Essa foi a defesa apai-
xonada da ciência, ou seja, a ideia de que se deve torturar a natureza para arran-
car seus segredos, tornando o homem o senhor da terra. De acordo com isso,
a ciência, já enquanto teoria pura, encara a natureza como um reservatório de
energia, ou ainda, como um sistema operativo e calculável de forças, que pode
ser manipulado e posto a serviço do homem. Nesse sentido, a física moderna
não é experimental porque se utiliza de experimentos, pois já enquanto teoria
ela expõe a natureza como esse sistema calculável de forças – o que torna, em
seguida, possível ou justificável o uso de experimentos.
Dizer isso significa afirmar que a física ou a ciência moderna de modo ge-
ral não preparou o caminho para a técnica moderna propriamente, mas para a
essência da técnica moderna. Mesmo porque a técnica moderna surgiria quase
dois séculos após o surgimento da ciência experimental. O que a física prepa-
rou, portanto, foi o caminho para a essência da técnica entendida como esse
desencobrir o mundo a partir da exploração e dominação, isto é, a física predis-
pôs o homem a um tipo de atitude ou de relacionamento com a natureza que a
encara como estando à disposição dos interesses humanos.
Em função de tudo isso vivemos, segundo Heidegger, um tempo de perigo.
E que perigo é esse? Será que esse perigo reside nas possibilidades nocivas de
uso das novas tecnologias? Sem dúvida, o progresso técnico já se revelou dano-
so nesse sentido, basta considerar os prejuízos causados pela bomba nuclear.
Além disso, vozes já podem ser ouvidas criticando as tecnologias da informa-
ção e comunicação, acusando-as de facilitar a manipulação de opiniões e por
consequência de diminuir o senso crítico dos homens de nosso tempo. Contu-
do, não é desse perigo de que Heidegger fala. Então de qual é?
O perigo reside no fechamento do homem nesse modo de desencobrir o
mundo que é próprio da técnica. Isso porque esse modo de desencobrir o real
enquanto aquilo que está disponível para exploração encobre e pode impedir
outros modos também possíveis de desencobrir o mundo e mais ainda: pode
fazer o homem esquecer-se de que ele é o guardião da verdade, ou seja, do de-
sencobrimento do mundo, e que deve zelar pela verdade. O homem pode entre-
gar-se aquilo que se desencobre – no nosso caso, o mundo como disponibili-

capítulo 4 • 115
dade – e esquecer-se do próprio desencobrimento, esquecer-se da abertura em
CONEXÃO
que consiste a verdade.

Para o aprofundamento da discussão a respeito do modo como Heidegger entende a técnica


moderna e sua essência, consulte o artigo a seguir, que trabalha essa questão abordando-a
no contexto geral da filosofia do autor: <http://www.pucsp.br/margem/pdf/m16dc.pdf>

Com efeito, em nosso tempo em que o próprio homem se abre como dis-
ponibilidade, é a essência humana que se esconde e se afasta. O homem dis-
tancia-se cada vez mais de si mesmo e se entrega à ditadura do fazer e da explo-
ração do mundo e de si mesmo. Encontrar-se consigo mesmo, por outro lado,
significa em Heidegger reconhecer-se como o guardião da verdade, isto é, do
desencobrimento, e manter-se aberto para outros modos possíveis de desen-
cobrir o mundo. Quem poderá abrir o mundo de outro modo que não o desen-
cobrimento explorador? A sugestão de Heidegger é a poesia, que deve atraves-
sar todas as artes e toda a vida humana e colocar o homem a caminho de um
novo desencobrimento. Talvez seja necessário que a humanidade ainda mais
se entregue ao domínio da técnica para que só então apareça a urgência de uma
outra abertura do mundo, que supere a figura do senhor da terra, hoje tão ar-
raigada no imaginário coletivo, e nos faça aproximar da natureza de um modo
mais imediato e menos utilitário.

ATIVIDADE
1.  De acordo com Granger, pode-se considerar que vivemos, desde a segunda metade do
século XX, na Idade da Ciência. Que razões o autor apresenta para caracterizar assim o
nosso tempo?

2.  O que caracteriza o conhecimento científico para Aristóteles e como ele se diferencia da
arte ou técnica?

3.  A íntima relação entre ciência e técnica, que caracteriza o mundo moderno, teve início no
Renascimento. Que fatores favoráveis contribuíram para essa aproximação?

5.  A forte presença da técnica no mundo contemporâneo, além dos benefícios que trouxe, acar-
retou também problemas sociais, especialmente em relação ao trabalho operário. Que con-

116 • capítulo 4
sequências o domínio da mentalidade técnica trouxe para o mundo do trabalho proletário?

4.  Segundo Heidegger, o que é mais decisivo não é pensar a técnica em si, mas a essência da
técnica. Qual é, segundo o filósofo alemão, a essência da técnica moderna?

REFLEXÃO
Vimos nesse capítulo como o nosso tempo é caracterizado por uma forte presença da técni-
ca e por sua íntima relação com a ciência, o que as torna para o senso comum indistinguíveis.
Contudo, o conhecimento científico e o saber técnico possuem suas peculiaridades, as quais
é preciso atentar. A história desse casamento é, por outro lado, recente, visto que durante
a Antiguidade e Idade Média os desenvolvimentos tecnológicos seguiam geralmente cami-
nhos distantes daqueles trilhados pela ciência. Enfim, é preciso ter presente também que os
benefícios que a técnica trouxe consigo não podem esconder o que de nocivo ela pode re-
presentar. O desejo desenfreado de dominar a natureza, expresso na figura do homem como
senhor da terra, que desde a alvorada da modernidade acompanha o pensamento ocidental,
pode desviar o homem de sua essência e entregá-lo ao domínio cego da ação. É imperativo,
de acordo com isso, que o estudante e futuro profissional da filosofia seja capaz de pensar e
discutir sobre esse importante caráter de nossa atual civilização, característica que não só é
importante como central para a compreensão de nosso tempo.

LEITURA RECOMENDADA
HEIDEGGER, Martin. Ciência e pensamento do sentido. In.: HEIDEGGER, Martin. Ensaios e con-
ferências. Trad. Emmanuel Carneiro Leal; Gilvan Fogel; Márcia Sá C. Schuback. 5 ed. Petrópolis:
Vozes; Editora Universitária São Francisco, 2008.

Nesse texto Heidegger expõe sua interpretação filosófica sobre o conhecimento científico, en-
tendendo a ciência como uma teoria do real que, além de teoria, possui uma proposta de inter-
venção sobre a realidade, proposta ausente na antiga concepção grega de teoria. Sua visão de
ciência liga-se diretamente a sua filosofia geral, que visa determinar o sentido do ser.
Popper, Karl. A lógica da pesquisa científica. São Paulo: Editora Cultrix, 1972.

Nessa obra Popper faz uma aguda análise do conhecimento científico e seus modos de evolução

capítulo 4 • 117
ou progresso, discutindo ainda temas importantes como o clássico problema da indução, que ele
interpreta de modo muito próprio. É uma obra fundamental para a epistemologia contemporânea,
apesar das vozes críticas que se levantaram contra o autor.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
BACHELARD, Gaston. Epistemologia. Rio de Janeiro: Zahar, 1977 a.

_______. A formação do espírito científico: a contribuição para uma psicanálise do conhecimento.


Rio de Janeiro: Zahar, 1996.

GRANGER, Gilles Gaston. A ciência e as ciências. trad. Roberto Ferreira. São Paulo: Editora
UNESP, 1994.

HEIDEGGER, Martin. A questão da técnica. In.: HEIDEGGER, Martin. Ensaios e conferências.


Trad. Emmanuel Carneiro Leal; Gilvan Fogel; Márcia Sá C. Schuback. 5 ed. Petrópolis: Vozes;
Editora Universitária São Francisco, 2008.

RUSSELL, Bertrand. História da Filosofia Ocidental. Trad. Breno Silveira. São Paulo: Companhia
Editora Nacional, 1967.

NO PRÓXIMO CAPÍTULO
Vimos neste capítulo que uma característica decisiva e fundamental de nosso tempo é a
proximidade entre técnica e ciência, que as torna para a mentalidade popular indistinguíveis.
Mencionamos também os problemas que o domínio da técnica podem trazer consigo, seja
em relação à mecanização do homem seja em relação ao distanciamento de si mesmo em
função da entrega cega à ação. Tendo discutido isso, trabalharemos no próximo capítulo o
problema da responsabilidade social.

118 • capítulo 4
5
Responsabilidade
Social
5  Responsabilidade Social
Neste capítulo vamos refletir sobre as questões ética no mundo contemporâneo e a
responsabilidade social, especialmente no Brasil.

OBJETIVOS
•  Compreender as questões éticas no mundo contemporâneo;
•  Compreender as relações entre ética e responsabilidade social;
•  Analisar a ética no Brasil.

REFLEXÃO
Você se lembra do caso da clonagem da ovelha Dolly? Para que os cientistas conse-
guissem realizar todo o processo que culminou com o nascimento de um clone tiveram
que submeter o projeto e todos os procedimentos metodológicos que seriam utilizados
a diferentes comitês de ética em pesquisa e, mesmo assim, ainda hoje não se chegou a
um consenso quanto ao conflito ético imposto por tal quebra de paradigmas científicos.
O caso Dolly perece que não foi moralmente aceito pela sociedade.

5.1  Definição e disseminação do conceito no mundo e no Brasil

Você já deve ter realizado alguma boa ação ou gestos de caridade em toda a sua
vida. Já deve ter praticado filantropia, ajudado alguém necessitado de recursos
financeiros ou até mesmo recursos para a própria sobrevivência. Já deve ter atua-
do como voluntário em algum projeto social ou ambiental. É comum, portanto,
que a maioria das pessoas confunda o termo responsabilidade social e ambiental
com boas ações como as descritas acima. Na verdade, esse é um engano comum.
Primeiramente, é preciso compreender que o termo responsabilidade social
vinculou-se gradativamente ao mundo corporativo e, atualmente, traduz-se em
uma forma ética de conduzir os negócios. Seja a responsabilidade social voltada
a projetos ambientais, educacionais ou de outra natureza, o fato é que o conceito
de responsabilidade social é abrangente, justamente pela diversidade de com-
portamentos e ações que uma organização pode assumir, esses voltados a asse-

120 • capítulo 5
gurar o bem-estar dos indivíduos ou dos grupos sociais relacionados direta ou
indiretamente com suas atividades.
As denominações dadas às intervenções sociais empresariais são muitas: res-
ponsabilidade social, cidadania empresarial, filantropia empresarial e assim por
diante. Assumir a denominação responsabilidade social empresarial é adotar um
rigor não necessariamente conceitual, mas ético, na medida em que a palavra res-
ponsabilidade pressupõe critério e acompanhamento rigoroso dessas ações so-
ciais. Em definição dada pelo dicionário Aurélio, responsabilidade é: situação de
um agente consciente com relação aos atos que ele pratica voluntariamente. Por
definição do Instituto Ethos de responsabilidade social, o conceito é definido:

Responsabilidade social empresarial é a forma de gestão que se define pela relação ética
e transparente da empresa com todos os públicos com os quais ela se relaciona e pelo
estabelecimento de metas empresariais que impulsionem o desenvolvimento sustentável
da sociedade, preservando recursos ambientais e culturais para as gerações futuras, res-
peitando a diversidade e promovendo a redução das desigualdades sociais. (Disponível
em: <http://www.ethos.org.br>).

O despertar da responsabilidade social das empresas não apresenta um


histórico cronologicamente definido justamente por fazer parte de uma evolu-
ção da postura das organizações em face da questão social, provocada por uma
série de acontecimentos socio-políticos determinantes e também pela própria
trajetória histórica do capitalismo mundial.

Na busca da garantia de espaço no mercado globalizado, na potencialização do seu


desenvolvimento, as empresas inteligentes, incansáveis na redefinição de seus valores
como forma de adequá-los às necessidades mercadológicas vigentes, desenvolvem um
novo comportamento voltado para o seu estabelecimento no mundo competitivo: respon-
sabilidade social de empresas (RSE), esta é a nova forma de “como fazer” adotada pelas
empresas modernas. (PESSOA, 2005).

É possível dizer que evolução do conceito de RSE foi marcante a partir da


década de 1970, sendo o desemprego um dos pontos mais corrosivos para a
política dos países industrializados e de desastrosas consequências sociais.

capítulo 5 • 121
Historicamente, a Grande Depressão econômica e os efeitos do pós-guerra
foram fatos marcantes para o capitalismo, capazes de demonstrar as fragilida-
des do sistema e de gerar um dos maiores impactos sentidos pelos próprios
“donos do capital” como afirma o historiador Eric Hobsbawn:

Curiosamente o senso de catástrofe e desorientação causado pela Grande Depressão


foi talvez maior entre os homens de negócios, economistas e políticos do que entre as
massas. (HOBSBAWN,1995 p. 98).

O cenário internacional e, inclusive, o brasileiro, até o final da década de 1960


e início dos anos de 1970, demonstravam que ainda não havia condições de consu-
mo no mercado interno que acompanhassem o nível de produção alcançado. Os
percentuais de lucro caíram, dentre outros motivos, pelo aumento nos custos da
força de trabalho; o modelo fordista/taylorista começava a esgotar-se por não con-
seguir interromper a retração de consumo que se intensificava permanentemente.
Todas essas transformações foram analisadas por estudiosos de diversas
nações que anunciavam o início da sociedade pós-industrial ou pós-capitalista,
a civilização pós-moderna e o sistema neocapitalista, assim como a preconiza-
ção do fim da história pelo avanço do livre mercado, vinculando tais predições
ao êxito relativo do neoliberalismo e às surpresas convulsivas do mundo pós-
Guerra Fria, como afirma Srour (1998).
Diante de tantas transformações no mundo, Srour (1998) realiza uma análise
iluminadora sobre os paradigmas do mundo pós-moderno, esclarecendo que
as preconizações da literatura econômica e administrativa exaltam os conhe-
cimentos técnicos e científicos como fontes de valor agregado e relacionam a
globalização econômica à supremacia definitiva do mercado, descartando qual-
quer planejamento econômico. Há uma plêiade de autores que visualizam no
liberalismo econômico a superação de todas as formas concorrentes de exercer
o poder predizendo, desta forma, a reinvenção do Estado e entendendo a qua-
lidade total e a gestão participativa como pontos de inflexão nas arquiteturas
organizacionais. Portanto, mais do que um turbilhão de constatações, Srour
chama a atenção para esta avalanche de transformações que são muito menos
enfrentadas pelas forças administrativas e econômicas do que pelas forças so-
ciais que recebem essa variedade de processos de maneira impactante.

122 • capítulo 5
Por meio de profundos questionamentos com propósito social, Srour (1998)
indaga: quais os fios que costuram tantas descontinuidades? Haverá algum es-
paço para os atuais modos de pensar e de fazer, de gerir e de se associar?
Em suas palavras:

Ora, o que confere sentido à chamada crise da sociedade industrial? Seria o domínio do
setor terciário que delineia uma nova sociedade de serviços? Ou ainda: o caráter volátil do
capital especulativo, à procura de lucros fáceis em qualquer quadrante do planeta, dada a
instantaneidade das comunicações globais? A conversão da produção padronizada, des-
tinada a mercados de massa, em produção flexível, voltada para mercados segmentados?
O vertiginoso declínio do operariado na população economicamente ativa, a exemplo do
campesinato em vias de extinção? A generalizada perda da importância relativa da força
de trabalho física para a força de trabalho mental? A absorção generalizada das mulhe-
res no mercado de trabalho? A passagem da remuneração da mão de obra calculada
em horas despendidas para a remuneração variável vinculada aos resultados obtidos?
A redução dos postos de trabalho em função da informatização, da automoção e da ro-
botização dos processos produtivos? A globalização do fornecimento de insumos e de
componentes, compondo produtos mundiais e transcendendo fronteiras? As tendências
à ”precarização” do trabalho – explosão do mercado informal, emprego em tempo parcial,
trabalho temporário, trabalho autônomo complementar ou eventual – levando à dissocia-
ção entre crescimento e emprego? (SROUR, 1998, p.16-17).

A partir do século XX, diversos fatores de ordem política, econômica e social


levaram ao reconhecimento e à legitimação de algumas necessidades e deman-
das sociais decorrentes de diversas mudanças ocorridas no mundo do traba-
lho, como, por exemplo, a revolução tecnológica, informacional e produtiva.
O próprio desenvolvimento da organização dos trabalhadores nas primeiras
décadas do século XX contribuiu para reavaliar a perspectiva de atuação do empre-
sariado frente às questões sociais. A pressão da classe trabalhadora, concretizada
em inúmeras greves e aliada a fatores de ordem econômica e política, levou diver-
sos capitalistas a atuar no sentido de modelar o sistema formal de proteção social.
Essas mudanças provocaram alterações no modelo do desenvolvimento econô-
mico, ocasionando altos índices de desemprego. Exatamente por tantas transfor-
mações ocorridas no século XX, a década de 90 foi preconizada com ações organiza-
das e estrategicamente voltadas para o tema responsabilidade social empresarial.

capítulo 5 • 123
Por serem importantes agentes de promoção do desenvolvimento econô-
mico e do avanço tecnológico, a qualidade de vida da humanidade passou a
depender cada vez mais de ações cooperativas de empresas que foram incorpo-
rando, de maneira progressiva, o conceito de responsabilidade social empresa-
rial, tornando-o um comportamento muitas vezes formalizado em projetos de
atuação na sociedade civil.
A ética e a cidadania passaram a permear, com maior frequência, discussões
sobre o que é ser politicamente correto no mundo empresarial. Nessa pauta de
discussão, as relações do homem com o meio ambiente e suas responsabilidades
com o futuro da humanidade face as desigualdades sociais ganharam força.
Foi também na década de 1990 que as empresas no Brasil aumentaram os
investimentos em projetos sociais, em práticas ambientais sustentáveis e pas-
saram a defender padrões mais éticos de relação com seus públicos de interes-
se (fornecedores, funcionários, clientes, governo e acionistas). Sob o rótulo de
“responsabilidade social”, foi incluído um conjunto de normas e práticas que
se tornou condição para garantir lucratividade e sustentabilidade aos negócios.
Uma das hipóteses é de que tais mudanças não decorrem apenas de condi-
cionamentos infligidos pelo consumidor ou pelo mercado, mas da interpreta-
ção que os gestores fazem do cenário e do que entendem ser a melhor conduta
para a empresa.
O perfil dos gestores e os fatores estruturais que facilitaram a difusão das
normas de responsabilidade social no ambiente corporativo são indícios de
que as normas presentes no ambiente institucional penetram nas empresas e
influem na sua estrutura organizacional e na maneira como se relacionam com
seus públicos de interesse.
Muitas vezes, tem-se a ideia de que para fazer e gerir um projeto social basta
fazer o bem e ter boa vontade. O que se busca, atualmente, é o equilíbrio do pro-
cesso entre fazer o bem e fazer bem feito através de transparência nas decisões
e nas negociações, além de maior profissionalismo, consolidando os projetos
sociais como uma ação realmente eficiente.
É possível detectar, no âmbito empresarial, que falar em responsabilidade
social, para muitas empresas, representa agir de forma estratégica por meio de
metas que são traçadas para atender às necessidades sociais de forma que o lu-
cro da empresa seja garantido, assim como a satisfação do cliente e o bem-estar
social. Portanto, nesse discurso, também é possível dizer que há envolvimento
e comprometimento sustentável.

124 • capítulo 5
A noção de responsabilidade social atrelada ao mundo empresarial como
forma de gestão pode ser considerada recente, visto que o que havia antes dessa
incorporação do conceito ao mundo dos negócios era a prática da filantropia,
que se diferencia em vários aspectos das práticas de responsabilidade social
empresarial (RSE).
As ações de filantropia, motivadas por razões humanitárias, são isoladas e
reativas, enquanto o conceito de responsabilidade social possui uma amplitude
muito maior, por fazer parte do próprio planejamento estratégico da empresa,
sendo, portanto, instrumento de gestão. A filantropia, no entanto, configura-se
como doação, não estabelecendo vínculos efetivos da empresa com a comunida-
de e, dessa forma, a empresa não é responsável por nenhum processo contínuo
capaz de tornar a ação social uma ação permanente, contínua, que se configure
de maneira autossustentável.
A relação estabelecida entre um projeto e os cidadãos usuários não pode ser
vista de forma assistencialista. Em um projeto social também se faz necessário,
como em qualquer outro projeto, a potencialização de talentos e o desenvolvi-
mento da autonomia de seus atores. As empresas, atualmente, são consideradas
grandes polos de interação social, tanto com os fornecedores como com a comu-
nidade e seus próprios funcionários. Exatamente por isso, o processo de elabo-
ração de projetos sociais, bem como os investimentos sociais de origem privada
destinados a esses projetos, deve ser encarado com muita lógica, desmistifican-
do a ideia de que esse campo de atuação requer apenas ações voluntariosas.
As primeiras manifestações sobre o tema responsabilidade social descri-
tas estão em um manifesto subscrito por 120 industriais ingleses no início do
século XX. Tal documento definia que a responsabilidade dos que dirigem a
indústria é manter um equilíbrio justo entre os vários interesses dos públicos,
dos consumidores, dos funcionários, dos acionistas.
Outro momento histórico importante para a disseminação do conceito de
responsabilidade social empresarial foi a década de 1960. Os movimentos jo-
vens e estudantis dessa época questionavam com veemência o capitalismo ex-
cludente. Nesse período, o tema se manifestou na pauta de grandes empresas
de diversos países da Europa e dos Estados Unidos.
Outro fato que intensificou a reflexão sobre o papel das empresas na sociedade
foi o período de Guerra Fria. Nesse momento, as preocupações estavam voltadas
ao futuro do sistema econômico no Ocidente. Os altos deficit públicos, a revolução
informacional, a transformação produtiva, o desemprego e as desigualdades so-

capítulo 5 • 125
ciais vinham demonstrando que o cenário mundial requeria novas posturas tanto
do setor público quanto do privado. Não é possível, portanto, demarcar um único
fato para estabelecer a responsabilidade social empresarial como comportamento
assimilado nas corporações, mas a bibliografia sobre o tema aponta o Conselho
Empresarial Mundial para o Desenvolvimento Sustentável, no ano de 1998, na Ho-
landa (Instituto Ethos, 2005), como um marco para a formalização do conceito de
responsabilidade social. Esse evento apresentou o conceito de responsabilidade
social como sendo um dos pilares para o desenvolvimento sustentável e contou
com a presença de sessenta representantes de diversos países. Em debate realiza-
do, foi discutida a atuação das empresas no âmbito social.
O Conselho Empresarial Mundial para o Desenvolvimento Sustentável abriu
espaço para o questionamento da relação entre empresa e cidadão. Gradativa-
mente, as empresas incorporam práticas e dinâmicas voltadas aos anseios da
comunidade na qual estão inseridas, assumindo, dessa forma, o atributo da
responsabilidade social como mais um requisito indispensável para as organi-
zações empresariais.
A divulgação do balanço social também foi uma prática originada das de-
mandas éticas envoltas na discussão sobre a responsabilidade social empre-
sarial desenvolvida mundo afora. A transparência como valor agregado às mu-
danças do mundo globalizado passou a exigir das empresas a publicação dos
relatórios anuais de desempenho das atividades sociais e ambientais desen-
volvidas, além dos impactos de suas atividades e das medidas tomadas para
prevenção ou compensação de acidentes. Essa diferenciação inicia-se com a
própria noção de que essas ações de RSE devem envolver atitudes planejadas
que vislumbrem resultados, visto que o melhor desempenho nos negócios está
além da relação com a lucratividade.
Essa nova postura das empresas está longe de substituir o papel do Estado
e sua responsabilidade com o progresso social de uma nação, mas é fato que, a
partir dos anos 1990, as empresas, inclusive no Brasil, aumentaram os investi-
mentos em projetos sociais, passando a defender padrões mais éticos na relação
com seus públicos de interesse (fornecedores, funcionários, clientes, governo e
acionistas) e práticas ambientais sustentáveis.
Para os brasileiros, essa questão ganhou evidência maior após o período de
redemocratização e abertura econômica do país na década de 1990, como afir-
ma Alessio (2008, p. 100).

126 • capítulo 5
[...] a responsabilidade social das empresas, cuja projeção nos EUA e na Europa acon-
teceu em meados da década de 1960, passou a ser pauta na agenda dos empresá-
rios brasileiros, com mais visibilidade, na década de 1990, incentivada pelo período
de redemocratização e abertura econômica do País, pelos direitos conquistados com
a Constituição Federal de 1988, pela aprovação do Estatuto da Criança e do Ado-
lescente (ECA) e do Código de Proteção e Defesa do Consumidor em 1990, pela
aprovação da Lei Orgânica da Assistência Social (LOAS) em 1992, que contribuíram
para uma maior conscientização e organização da sociedade civil sobre seus direitos,
também favorecendo a fundação de ONGs e o fortalecimento do terceiro setor.

No Brasil, a ação das empresas no âmbito não lucrativo de função social


tornou-se significativa entre as décadas de 1980 e 1990. Foram detectadas,
a partir das duas últimas décadas do século XX, ações mais organizadas sis-
tematicamente e estrategicamente voltadas para o tema responsabilidade
social empresarial. É possível dizer, portanto, que esse período marca a in-
serção do tema responsabilidade social empresarial (RSE) na agenda de inte-
resses da população brasileira. Por outro lado, o caminho não está totalmente
consolidado para que as empresas se beneficiem imediatamente da divulga-
ção de suas ações de responsabilidade social. Ainda é necessário enfrentar a
desconfiança do consumidor em relação à atuação empresarial nesse âmbito.
Esse é o principal desafio para as empresas que incorporam os princípios da
RSE em suas práticas.
Dimensionar as ações de responsabilidade social no Brasil torna-se tare-
fa difícil levando-se em consideração o fato de que essas ações se iniciaram
informalmente na sociedade por meio de entidades eclesiásticas e empresa-
riais. Historicamente atrelado à prática da filantropia, o movimento de res-
ponsabilidade social no país traz consigo, desde o período colonial, a presen-
ça das igrejas cristãs atuando direta ou indiretamente, prestando assistência
à comunidade.
No ano de 1980, professores do departamento de administração da Facul-
dade de Economia, Administração e Contabilidade da Universidade de São
Paulo (FEA/USP) se uniram para criar uma instituição conveniada à escola – a
Fundação Instituto de Administração (FIA). Dessa fundação, surgiu o Centro
de Empreendedorismo Social e Administração em Terceiro Setor (CEATS).

capítulo 5 • 127
O CEATS é considerado no Brasil um espaço pioneiro na geração e dissemi-
nação de conhecimento sobre a gestão das organizações da sociedade civil e a
responsabilidade social empresarial. Professores, pesquisadores e estudantes
interessados em compreender e estimular o desenvolvimento social sustentá-
vel no Brasil – viabilizado pelas empresas, pela sociedade civil organizada e em
alianças estratégicas reunindo empresas, terceiro setor e Estado – desenvolvem
pesquisas e análises acerca do empreendedorismo social, da responsabilidade
socioambiental, da avaliação de programas e projetos sociais e das formas de
atuação e parcerias. Além disso, o CEATS publica suas conclusões no Brasil e
no exterior, e também promove cursos e ações de aplicação experimental na
comunidade. (Disponível em: <http://www.ceats.org.br>)
Outro fato que abriu caminho para as práticas de responsabilidade social
no Brasil foi a criação do Instituto Brasileiro de Análises Sociais e Econômicas
(Ibase). Criado em 1981, surgiu como proposta de democratização da infor-
mação sobre as realidades econômicas, políticas e sociais no Brasil. Institui-
ção de caráter suprapartidário e suprarreligioso, o Ibase divulga ser sua mis-
são o aprofundamento da democracia, seguindo os princípios de igualdade,
liberdade, participação cidadã, diversidade e solidariedade. Contribuindo
para a construção de uma cultura democrática de direitos, no fortalecimento
do tecido associativo, no monitoramento e na influência sobre políticas pú-
blicas, o Ibase foi fundado pelo sociólogo Herbert de Souza.
Conhecido como Betinho, Herbert de Souza lançou em 1993 a Campanha
de ação da cidadania contra a miséria e pela vida, popularmente conhecida
como “Campanha do Betinho”, essa foi uma grande mobilização da socieda-
de brasileira e das empresas em busca de soluções para as questões da fome
e miséria. Para esse fim, o sociólogo falava em co-responsabilização da socie-
dade na luta pelas questões sociais do país.
Em 1990, ano de promulgação do Estatuto da Criança e do Adolescente no
Brasil pela Lei n° 8.069, foi fundada a Associação Brasileira dos Fabricantes de
Brinquedos (Abrinq). Pautada no Estatuto da Criança e do Adolescente na Con-
venção Internacional dos Direitos da Criança (ONU, 1989) e na Constituição
Federal Brasileira (1988), adota como missão promover a defesa dos direitos e
o exercício da cidadania de crianças e adolescentes por meio de ações que ga-
rantam esses direitos. (Disponível em: <http://www.fundabrinq.org.br>)

128 • capítulo 5
A criação, em 1992, do Prêmio ECO-Empresa e Comunidade da Câmera
Americana de Comércio de São Paulo destaca o prêmio como um marco para
o reconhecimento dos esforços realizados por empresas que desenvolvem
projetos sociais em busca da promoção da cidadania. O Prêmio ECO-Empre-
sa, desde sua criação, já segmentava as ações realizadas por meio de proje-
tos sociais em cinco categorias: cultura, educação, participação comunitária,
educação ambiental e saúde.
Em termos legais, uma ação estimuladora para que as empresas realizas-
sem responsabilidade social no Brasil foi a autorização do Governo Federal
às empresas tributadas em regime de lucro real de deduzir até 2% do lucro
operacional bruto em doações, desde que destinadas a entidades sem fins lu-
crativos, pela Lei das OCIPS n° 91/35. (GIFE, 2002 apud Alessio 2008, p.112).
A criação e a atuação do Grupo de Instituições, Fundações e Empresas
(GIFE), como grupo de trabalho instituidor do embasamento do conceito de
“cidadania empresarial” iniciado em 1995 no Brasil, é ponto altamente rele-
vante para consolidação das práticas de responsabilidade social no país. Or-
ganizado em torno da Câmara de Comércio Brasil – EUA em São Paulo (Am-
cham), o GIFE destaca o termo terceiro setor, com enfoque especial para as
organizações sociais de origem empresarial. O mesmo grupo que originou o
GIFE deu um passo adiante criando, em 1998, o Instituto Ethos de empresas e
responsabilidade social. Sua criação, deu ao movimento de responsabilidade
social empresarial um perfil semelhante ao já existente no exterior, basea-
do na ética, na cidadania, na transparência e na qualidade das relações da
empresa. Para cumprir sua missão, o instituto desenvolve uma série de ativi-
dades que vão desde a disseminação de informações sobre responsabilidade
social empresarial, conferências, debates e encontros nacionais e internacio-
nais, orientação através de consultoria, elaboração de manuais para o auxílio
das empresas no processo de gestão que incorpore o conceito de responsabi-
lidade social, elaboração de ferramentas de gestão que orientem as práticas
socialmente responsáveis, até a área de comunicação, articulação e mobiliza-
ção para facilitar a participação da ação articulada de empresas, organizações
não governamentais e poder público na promoção de iniciativas que promo-
vam o bem-estar social.

capítulo 5 • 129
Embora o engajamento de empresas em ações sociais já venha ocorrendo
no Brasil há muito tempo, vem crescendo, nos últimos anos, a preocupação
com um envolvimento mais sistemático da iniciativa privada com o tema da
responsabilidade social. Esse fenômeno reflete uma percepção, cada vez mais
generalizada na sociedade, de que a solução dos problemas sociais é uma res-
ponsabilidade de todos, e não apenas do Estado; de que é imperativo garantir
a todos o acesso a alimentação, moradia, educação, saúde, emprego, meio
ambiente saudável e a outros bens sociais fundamentais; de que não é mais
possível conviver com a exclusão de uma larga parcela da população desses
bens sociais, como até agora ocorre no Brasil.

5.2  Global Compact

O mundo não é estático, e nossa era revela uma velocidade nos processos de
mudança organizacional com efeitos poderosos sobre pessoas e sobre a so-
ciedade de forma geral. Se compararmos o cenário vivido no mundo há cin-
quenta anos, verificaremos uma enorme alteração de condições ambientais e
importantes mudanças no desempenho organizacional.
Se antes verificávamos estabilidade, definição, certeza, abundância, pou-
ca sofisticação tecnológica e baixos níveis de consciência social, hoje passa-
mos por períodos de turbulência, ambiguidade, incertezas, escassez, sofis-
ticação tecnológica e melhoria significativa dos níveis de consciência social
devido aos próprios impactos da globalização.
Segundo o engenheiro e professor universitário Eugênio Maria Gomes
(2005), o foco das organizações, em relação à comunidade, até pouco tempo
atrás estava direcionado apenas para o mercado, analisando exclusivamente
os desejos e a capacidade de compra. Na atualidade, essa análise também se
volta para os aspectos sociais, avaliando aquilo que a comunidade necessita
além dos produtos ou serviços que a instituição oferece.
Pode-se concluir, então, que há uma mudança significativa na relação das
organizações empresariais com a sociedade. Nas ações de responsabilidade
social, uma das exigências básicas é a condução dessas ações de forma ética,
por meio de práticas que demonstrem que a cultura organizacional da empre-
sa está focada nos princípios de solidariedade e compromisso social.
Sintonizado com todas essas transformações, em 31 de janeiro de 1999 o
secretário-geral das Nações Unidas, Kofi A. Annan, desafiou os líderes empre-

130 • capítulo 5
sariais mundiais a “apoiar e adotar” o Global Compact.
O Global Compact, traduzido para a língua portuguesa como Pacto Global,
foi um pacto proposto pela Organização das Nações Unidas com diretrizes
voltadas para a promoção do desenvolvimento sustentável e da cidadania,
medidas a serem adotadas pelos líderes empresariais de maneira voluntária.
O Pacto Global visa a mobilizar a comunidade empresarial internacional
para a promoção de valores fundamentais nas áreas de direitos humanos, tra-
balho e meio ambiente, como afirma Ponchirolli (2007 p. 89).
Não é possível caracterizar o Pacto Global como um código de condu-
ta legalmente obrigatório, instrumento regulatório ou fórum de verificação
e policiamento de políticas ou práticas gerenciais. Na verdade, esse pacto é
uma iniciativa voluntária no sentido de que visa a conscientizar e estimular
o crescimento sustentável e de cidadania por lideranças corporativas que se
mostrem comprometidas e inovadoras. A força desse pacto está justamente
na força institucional e no apelo da sua própria instituição propositora, a Or-
ganização das Nações Unidas.
O pacto, além de dar complementaridade às práticas de responsabilidade
social empresarial, é visto como um compromisso mundial e suas diretrizes
estão embasados na ISO 26000.
ISO 26000 será a norma internacional de responsabilidade social e está
prevista para ser concluída em 2010. O grupo de trabalho de responsabi-
lidade social da ISO (ISO/TMB WG) – responsável pela elaboração da ISO
26000 – é liderado em conjunto pelo Instituto Sueco de Normalização (SIS
– Swedish Standards Institute) e pela Associação Brasileira de Normas
Técnicas (ABNT). Assim, em decisão histórica, o Brasil, juntamente com a
Suécia, passou a presidir de maneira compartilhada o grupo de trabalho
que está construindo a norma internacional de responsabilidade social.
(Disponível em: < http://www.inmetro.gov.br>).
Para o Pacto Global foram escolhidas quatro áreas de atuação que pos-
suem forte apelo mundial e potencial para mudanças efetivas e positivas, sen-
do elas: direitos humanos, trabalho, meio ambiente e combate à corrupção. A
partir das quatro áreas, surgiram dez princípios fundamentais que orientam
o pacto. (Ver figura 10.)

capítulo 5 • 131
WWW.ENDESABRASIL.COM.BR

Figura 10: princípios do Pacto Global

Uma empresa que queira aderir ao Pacto Global deverá preencher uma carta
modelo, que serve como termo de adesão, além de fazer um cadastramento or-
ganizacional. A partir desse cadastramento no site <http://www.unglobalcom-
pact.org>, a empresa deverá informar aos acionistas, funcionários e consumi-
dores sobre sua adesão ao pacto. Dessa forma, ela deverá declarar os princípios
na missão da empresa e em diversos de seus documentos oficiais. O compro-
misso deverá se tornar público. Para isso, será necessário emitir comunicado à
imprensa e, a partir dessas ações, assumir os dez princípios nos programas de
desenvolvimento corporativo da empresa.

132 • capítulo 5
CONEXÃO
Link para a Internet: INSTITUTO ETHOS DE RESPONSABILIDADE SOCIAL:
<http://www.ethos.org.br>.

MULTIMÍDIA
Assista ao filme:
Erin Brochovich – Filme com Júlia Roberts, conta a história real de uma mulher que descobre
uma ação ilegal geradora de alto impacto ambiental de uma grande e poderosa corporação.
Por ser uma história real, é indispensável que você assista a esse filme para compreender o
que a falta de responsabilidade de uma empresa com o meio ambiente e a comunidade ao
seu redor pode causar.

5.3  Ética no mundo contemporâneo

Contemporaneamente, surge a crítica ao pensamento moderno. Dentre os crí-


ticos, destaca-se o filosofo alemão Jürgen Habermas (1929). Segundo ele, o que
marca a modernidade é uma razão instrumental que, caracterizada pela instru-
mentalização do conhecimento pelo poder, deve ser transformada numa razão
comunicativa, responsável pela criação de um espaço público no qual o diálogo,
como condição de possibilidade, deve permitir a construção de uma sociedade
eticamente responsável. O projeto de Habermas, que se tornou conhecido como
pragmática universal, consiste numa reconstrução da razão através do diálogo,
partindo da capacidade que os sujeitos têm de coordenar mútua e consensual-
mente as suas ações a partir de um entendimento intersubjetivo. Esse consenso
é considerado racional na medida em que existe uma aceitação comum das “me-
lhores” razões, escolhidas para justificar enunciados e comportamentos.

CONEXÃO
Saiba mais sobre o pensamento do filósofo J. Habermas, acesse:
<http://www.cadernocrh.ufba.br/include/getdoc.php?id=942&article=153&mode=pdf>

capítulo 5 • 133
As instituições sociais aparecem aos olhos de muitos, como expressão
de interesses das classes dominantes, justificados por ideologias e sujeitas a
severas críticas.
E o conteúdo da ética no mundo contemporâneo tem também seus desdo-
bramentos e aplicações numa pluralidade de normas e orientações de comporta-
mento. Tem-se também impressão de certo de relativismo cultural: cada cultura
tem suas normas éticas, que seriam válidas em relação ao respectivo contexto.
Segundo o documento: Ética: pessoa e sociedade (CNBB, 1993, p.5, 7ss). A
ética não saiu reforçada nessa situação: a ela se segue uma crise. O relativis-
mo se afirma, pelo menos, teoricamente. A própria filosofia parece renunciar
a uma reflexão ética para deixar lugar a uma “sociologia dos costumes”, a uma
mera descrição dos comportamentos éticos, sem valor normativo.
Enquanto se desenrolava a crítica dos princípios éticos, amadurecia uma ou-
tra transformação, conexa com a evolução da economia moderna: o capitalismo.
Ao longo do processo histórico, as esferas da sociedade, como a política, a re-
ligião, a arte, a ciência, vão adquirindo sua própria autonomia. Já nesta fase, a éti-
ca e a religião perdem a hegemonia que exerciam sobre a sociedade tradicional.
Mais radicalmente, com o avançar do processo, a economia assume papel do-
minante e subordina a seus interesses as outras esferas sociais, inclusive a ética.
A única regra é a procura do “melhor” produto, no sentido do mais eficien-
te, do ponto de vista estritamente econômico; em resumo: o que dá mais lucro.
Não o “melhor” produto com relação a valores humanos (logo, éticos) ou com
relação a um tipo de sociedade. É a supressão prática da ética.
Em síntese, a tendência inscrita nessa sociedade é a de organizar e adminis-
trar a vida social segundo regras meramente técnicas, de acordo com os interes-
ses do sistema econômico, reduzindo o ser humano a algo “fabricado” por esse
mesmo sistema. A pessoa, muitas vezes, não percebe claramente o controle
exercido sobre ela, enquanto o sistema lhe garante bem-estar e uma “liberda-
de” aparente no âmbito privado.
Porém, já dizia Aristóteles em “Ética a Nicômano”: “A vida empenhada no ga-
nho é uma vida imposta, e evidentemente a riqueza não é o bem que buscamos,
sendo ela apenas útil e no interesse de outra coisa”. Embora Aristóteles discorra
sobre o papel do Estado nos assuntos econômicos e políticos, postula que o fim,
ou objetivo maior do Estado é a promoção comum de uma boa qualidade de vida.
Ou seja, não há margem para dissociar o estudo da política do estudo da
ética, e na contemporaneidade, também da economia.

134 • capítulo 5
Aparece aqui uma questão crucial: o problema da motivação humana liga-
do à questão amplamente ética de “como devemos viver?”, ou seja, reconhecer
que as deliberações éticas não podem ser completamente irrelevantes para o
comportamento humano real.
Surge também outra questão importante, que se refere à avaliação da rea-
lização social. Amartya Sen, prêmio Nobel de Economia, afirma que essa con-
cepção de realização social, relacionada à ética, “não pode deter a avaliação em
algum ponto como ‘satisfazer a eficiência’. A avaliação tem que ser mais intei-
ramente ética e adotar uma visão mais abrangente do ‘Bem”1 (1999, p.20).
Porém, na busca de um conteúdo universal do imperativo “faça o bem!”,
chega-se à constatação de que “fazer o bem” é, antes de tudo, dar prioridade
efetiva às exigências do ser humano. Estas não são apenas as necessidades ma-
teriais, relativas à sobrevivência, mas também as aspirações profundas, volta-
das para a realização da dignidade e das potencialidades das pessoas.
Na sua obra clássica “Sobre ética e economia”, Sen afirma que o valor fun-
damental da ética é a realização dos interesses racionais das pessoas: o bem
humano, que inclui uma pluralidade de aspectos valiosos da vida humana, tais
como: satisfações, direitos, liberdades, oportunidades reais, etc, ou seja, não é
possível, nem ético, reduzir o bem-estar apenas a utilidades.
Isso pode ser constatado historicamente: à medida que cresce a organiza-
ção política de determinados grupos humanos, cresce também a consciência
de que “agir bem” é procurar o bem de todos os seres humanos em todas as
suas dimensões.
Nesse sentido, é possível afirmar que a liberdade humana só se efetiva
quando não se reduz à interioridade subjetiva, mas se realiza nas leis, nos cos-
tumes e nas instituições que compõem a vida concreta das pessoas, concilian-
do valores fundamentais da ética tradicional, com as exigências modernas de
racionalidade e liberdade,
É relevante, portanto, para a questão ética, compreender a situação atual.
Na verdade, há uma ruptura entre o indivíduo, que se fecha sobre si mesmo,
e a vida pública e os valores comuns, sobre os quais se ergue a sociedade. A di-
mensão comunitária é enfraquecida e prevalece a visão do ser humano como
“indivíduo consumista”. Hoje, a consciência das pessoas se sente, muitas vezes,
confusa, fragmentada, manipulada e submetida aos impulsos do momento, por
falta de uma visão mais consistente e objetiva.

1 Grifos do autor

capítulo 5 • 135
A crise ética da nossa sociedade tem gerado a falta de honestidade, a cor-
rupção, o abuso do poder, a exploração institucionalizada e a violência, mas
também a deformação e a incerteza das consciências. A sociedade parece não
apenas pluralista, mas desagregada, marcada por segregação social, descrédito
da ação política, falta de solidariedade (CNBB, 1993).
Evitando generalizações na análise de uma situação tão complexa, deve-se
notar, especialmente, as contradições que marcaram a história do País e que a
modernidade vem reforçar.

5.4  Ética e Política no Brasil

Há, em nossos dias, uma desconfiança cada vez mais crescente em relação à práti-
ca política em voga na nossa sociedade. E há, sem dúvida, uma descrença pertinen-
te de que os segmentos dirigentes possam resolver os problemas fundamentais da
nação, pela sua subserviência à vontade das elites e do capital transnacional.
Se por um lado, são constantes as denúncias de fraudes, esquemas de cor-
rupção envolvendo agentes políticos e funcionários públicos do alto escalão,
“compra” de votos ou de atos administrativos, abusos e falta de decoro, lobbies,
financiamentos de campanhas por interesses escusos, etc. Por outro, percebe-
se uma passividade conivente da maioria da população que se traduz, sobretu-
do, no desinteresse pelos assuntos políticos, numa atitude típica de “não com-
prometimento pessoal” presente em expressões como: “todo político é igual”,
“política é coisa suja”, “voto porque é obrigatório” ou na pouca participação
popular nos partidos políticos e nas sessões das câmaras municipais, assem-
bleias legislativas, etc. A bem da verdade, a grande maioria da população não
considera a política como assunto de seu interesse e de sua competência.
Existe uma espécie de consenso presente na média da população brasileira
de que a política é um espaço restrito a poucos e um espaço proibido para a
grande maioria.
Não há uma formação suficiente a respeito da natureza e do funcionamento
do processo democrático e não há uma consciência clara de que a ação política,
como braço do poder, administra a “res pública” para o conjunto da sociedade.
Nas eleições, quando o sistema político obriga a uma consulta popular, é co-
mum a atitude de “tirar proveito pessoal”. O voto é tratado como uma espécie
de mercadoria: quem dá mais ou quem fizer a melhor propaganda, leva.
Para melhor compreensão deste contexto, três aspectos relevantes preci-
sam ser considerados:

136 • capítulo 5
6.  o primeiro está nas raízes da organização da sociedade brasileira, ini-
cialmente escravagista e agrária, cuja modernização é relativamente
recente e realizada de modo muito acelerado conservando, como he-
rança, valores da “Casa Grande” com a sua arrogância do poder. Essa
cultura atribui aos poderosos privilégios e mordomias, o que, na cons-
tatação resignada e complacente do povo, se traduz na expressão popu-
lar “quem pode, pode”. Independente dos critérios da lei e da justiça é
prática, implícita e de certa forma até aceita como comum, os podero-
sos usufruírem de bens públicos e tirarem proveito do seu poder, redu-
zindo a coisa pública à subordinação de interesses particulares.

Essa privatização do público é tão comum à sociedade brasileira que, mui-


tas vezes vem amparada em leis, elaboradas por legisladores comprometidos
com grupos corporativos e não com a maioria da população. Soma-se a isso a
famosa prática da esperteza, do “jeitinho” ou até da malandragem estimulada
pelas elites, inclusive pela mídia, como se fosse isso uma “característica” do
brasileiro, o que leva o povo brasileiro a aceitar com normalidade a prática do
clientelismo que, na essência, trata-se de uma forma de apadrinhamento por
parte dos políticos com benefícios em troca de favores.

7.  O segundo aspecto reside na submissão do poder político aos interes-


ses do capital cuja hegemonia encontra-se hoje nas mãos de setores
articulados com os centros mundiais de decisão. Os países emergen-
tes são forçados a adotar políticas econômicas neoliberais, planejadas
em instituições financeiras internacionais. É o impacto da globalização
que, embora geral, não é uniforme. Trata-se de uma institucionalização
de um processo de reestruturação completa das instituições políticas e
econômicas internacionais, destinado a assegurar a hegemonia dos pa-
íses ricos numa nova etapa do capitalismo planetário. Se o liberalismo,
em termos políticos, proporcionou alguma contribuição à democracia,
ao longo da história, ao opor-se a variadas formas de absolutismo e au-
toritarismos, o neoliberalismo, por sua vez a destorce, ao alimentar sua
crença cega na economia de mercado, como único caminho possível e
reduzindo demasiadamente o papel do Estado no zelo, defesa e tutela
de certos bens coletivos, como o ambiente natural e o ambiente huma-
no. O agravamento da questão social, da miséria, das desigualdades na

capítulo 5 • 137
distribuição das rendas e riquezas, exclui uma imensa massa da popu-
lação da possibilidade de alcançar, com seu trabalho, um nível de con-
sumo necessário à sobrevivência. Nesse caso, esta parcela da população
sente-se “por fora”, marcada pela segregação (“apartheid”) social, e
acaba excluído de uma dimensão mais comunitária e participativa, por
não sentir-se apto ao exercício da cidadania, pois o modelo neoliberal
considera cidadão o “indivíduo consumista”.
Nesse sentido, o Estado neoliberal não é efetivamente democrático
porque, além de injusto e omisso, não valoriza nem permite mecanis-
mos de real participação da sociedade, como um todo, na definição dos
rumos da nação.

E não é ético porque alimenta o gritante contraste entre a abundância de


recursos econômicos e tecnológicos, e a miséria e a fome que destroem a vida
humana – bem maior do planeta.

8.  Por fim, um último, porém, não menos importante aspecto a se consi-
derar: o individualismo que marca a contemporaneidade.

Há uma ruptura entre o indivíduo, que se fecha sobre si mesmo e a vida públi-
ca e os valores comuns, sobre os quais se ergue a sociedade. A dimensão comuni-
tária está enfraquecida e prevalece afirmação da chamada “liberdade individual”
que enfatiza as opções ou decisões pessoais. Diante do pluralismo de compor-
tamentos e de teorias éticas que pretendem legitimá-los, cada um é solicitado a
fazer sua escolha, segundo um critério ou um “gosto” pessoal. A sociedade mo-
derna concede uma liberdade ilimitada na esfera da vida privada ou particular
como compensação à sujeição, de cada um, ao sistema econômico e político.
As consequências disso, muitas vezes, é a indiferença ou a aceitação da de-
sigualdade e da segregação como algo natural à organização humana e alheia à
vontade de cada um. Há um descompromisso com um projeto político que ga-
ranta igualdade de oportunidade e a dignidade da vida humana.
Como se a responsabilidade moral da ação política repousasse somente na
ação de seus agentes e não também naqueles que os escolhem. O individualismo
alimentado pela sociedade consumista embaça a consciência de que a liberdade
humana só se efetiva quando não se reduz à interioridade subjetiva ou a práticas
egoístas de satisfação de necessidades pessoais de consumo. Mas se realiza nas
leis, nos costumes e nas instituições, que configuram a vida concreta das pessoas.

138 • capítulo 5
Ou seja, no “ethos” – hábitos, costumes, instituições – produzidos pela so-
ciedade. Segundo Aristóteles, o ser não se manifesta apenas na natureza, mas
também na ação ou práxis humana. O “ethos”, portanto, “se refere à ‘morada’
e à organização de um povo ou de toda sociedade”. Pode ser considerado tam-
bém um espaço de liberdade, de diferença. Essa liberdade não é apenas sub-
jetiva, mas consiste me buscar a própria realização; logo, o que é bom, o que é
conforme a natureza humana. Como o indivíduo pode discernir o que é bom,
o que o tornará verdadeiramente feliz? Num primeiro momento, é o próprio
“ethos” da sociedade em que vive (seus costumes, suas leis, suas instituições)
que aponta o que é ‘bom’. (CNBB, 1993.5,6, 7,).
Nesse sentido, é possível concordar com a filosofia antiga e com a tradição cris-
tã que afirmam que a pessoa humana só se realiza na “polis”, na ordem social.
O que pode levar à afirmação de que ética e política (governo da cidade) es-
tão intimamente ligadas. Mas, se teoricamente esta afirmação é procedente, na
prática, é muito diferente.
No Brasil, a prática política leva a constatação de um esvaziamento ético não
apenas no exercício da atividade política por parte de seus agentes, mas infeliz-
mente, no posicionamento dos cidadãos, que na concepção clássica, podem
ser definidos como aqueles que têm direitos e deveres em relação à “polis”.
Há uma grande parcela da população (talvez, a maioria!) excluída do pro-
cesso de modernização e de suas vantagens materiais e sem efetivas possibili-
dades de participação política. Sente-se, de fato, “fora” da sociedade moderna.
Para boa parte dela vale o “salve-se quem puder”. Essa situação a leva a recorrer
mais à magia e ao maravilhoso do que às formas de conteúdo ético, ou pior,
submete-se a outros poderes, que não aos do Estado de Direito...
Ela também não consegue reconhecer o que é “público”, pois não se sen-
te vinculada à sociedade como um todo, mas está em busca da sobrevivência,
da solução de problemas imediatos e inadiáveis. O que explica, muitas vezes,
o descuido e até vandalismo da parte da população com os bens públicos. E a
compreensão dos programas sociais como atributos de “bondade” de determi-
nado governo, e não como direito. O que, sem dúvida, favorece a matriz popu-
lista que marca a política no Brasil.
É necessário, portanto, investir na formação da consciência crítica da popula-
ção e na sua formação política para que o cidadão comum se sinta realmente in-
tegrado a uma democracia e participante do processo de gestão do Estado através
da delegação de poderes aos eleitos a cargos públicos e de cobrança de atitudes
pertinentes ao “bem público” ou bem comum.

capítulo 5 • 139
Esse papel cabe, primeiramente, às instituições de caráter público ou de
maior abrangência, tais como: o próprio poder executivo, o legislativo, o judici-
ário, o Ministério Público, a Magistratura, etc., mas também à mídia, a Igreja, o
movimento sindical e o movimento popular.
Nesse sentido, percebe-se um esforço positivo de alguns organismos, que
investem contínua e coerentemente na formação, na análise de conjuntura e
elaboração de parâmetros e propostas para a ordem política, norteadas pela
ética e por valores essenciais à vida humana.
Assumindo um corajoso posicionamento em favor da dignidade humana,
há organizações e movimentos sociais que alertam para a supremacia da vida
humana sobre qualquer outro valor e estimulam a participação crítica e cons-
ciente dos cidadãos na vida política da nação e na necessidade da elaboração de
um projeto de sociedade que tenha a justiça e solidariedade como base.
Hoje já é possível identificar o posicionamento de Centrais Sindicais que,
ao invés de se prender unicamente a interesses coorporativos, buscam partici-
pação política ativa, clara e definida, investindo na formação de quadros, na in-
formação dos trabalhadores e na fiscalização constante dos agentes políticos.
O movimento popular, em suas múltiplas facetas, também procura fortalecer a
cidadania e exercer a defesa dos direitos constitucionais.
Muitas ONGs, institutos e centros de estudos, de pesquisas e de informação
organizam-se em torno de valores éticos e da defesa intransigente de direitos
sociais. A sociedade civil está se organizando e buscando garantir e fortalecer a
democracia e a defesa dos direitos humanos e sociais. Nesse campo, destaca-se
a OAB (Ordem dos Advogados do Brasil) e o CFESS/CRESS e outros conselhos e
associações profissionais, dentre tantos, que a nível nacional procuram cons-
cientizar seus associados e a sociedade, em geral, sobre a necessidade de fisca-
lização do poder público e de se pressionar para a elaboração de políticas volta-
das às demandas sociais e para a prática da lisura e probidade administrativas.
Porém, embora meritórias e imprescindíveis, tais ações não bastam para
que a política, norteada pela ética universal e inerente à condição humana, seja
realmente um instrumento na construção do bem comum.
Uma das razões reside no fato de que, embora o sujeito coletivo esteja com-
prometido eticamente com a política, o sujeito individual muitas vezes, não
assume uma postura mais eficaz. Em sua práxis enfraquece ou omite-se de as-
sumir pessoalmente um papel interventivo, fiscalizador ou educativo ou, o que
é pior: reproduz, no individual, comportamentos questionáveis e viciados em

140 • capítulo 5
autoritarismo, esperteza, falta de compromisso, alienação ou submissão.
Ao reconhecer a ética no aspecto de ciência da ação comunitária ou da ação
política, é possível vislumbrar racionalmente a lei ou a ordem social que possa
ser aceita livremente e reconhecida por todos como justa.
Mas, quando se considera a ética como ciência da ação (ou práxis) individu-
al o problema maior é o da razão que deve iluminar a liberdade do individuo e
levá-lo à realização plena. Esse aspecto deve ser considerado como “moral” ou
como problema da “moralidade” (CNBB, 1993,18).

Mesmo onde se procura uma ética pública mais coerente, reconhecida efetivamente pelo
conjunto dos cidadãos, muitas vezes o problema da ética ou moralidade individual é es-
quecido e colocado entre parênteses, como se fosse possível construir uma ética social
sólida sem uma ética pessoal adequada. (idem, 35).

Nesse sentido, é importante que cada cidadão se descubra como responsá-


vel (chamado a dar resposta) e capaz de, pela mediação com outros homens,
procurar o bem e dar prioridade efetiva às exigências do ser humano em todas
as suas dimensões. Inclusive, na dimensão comunitária participativa.
A ética deve manifestar-se em todas as dimensões da vida humana e abran-
ger todo agir do ser humano com outro ou de uma comunidade de pessoas com
outro ser humano ou outra comunidade humana. No plano político funda-se
na percepção de um destino comum. O cidadão deve se responsabilizar com os
demais, porque a qualidade de sua vida depende da “proteção” que lhe dá o Es-
tado nacional a que pertence, compreendendo que esse Estado não poderá ofe-
recer-lhe esta proteção se ela não se estender a todos os outros cidadãos. Isso
não significa a eliminação da competição e o conflito de interesses no interior
da unidade nacional, mas coloca limites nesta disputa, como uma condição ne-
cessária para a sobrevivência desta nação (CNBB, 1996. 18,19).
Sem esses limites, que podem ser chamados de éticos, porque dizem respeito a
valores e à escolha do que é “bom” para o conjunto da nação, não subsiste o Estado
democrático e se torna retórica vazia a expressão contida no preâmbulo da Cons-
tituição Brasileira de 1988: que fala na “construção de uma sociedade fraterna”.
Apesar dessas considerações, é válido afirmar que existe hoje um significa-
tivo avanço na formação da consciência crítica da nação e uma exigência cres-
cente da massa popular em relação à ética na política.

capítulo 5 • 141
Levando-se em conta a história do povo brasileiro, marcada pela violência
de períodos ditatoriais, lembrando aqui os mais recentes: a ditadura de Vargas
e dos militares; e ainda, a carência educacional e a forte influência e manipula-
ção da mídia em favor de projetos políticos anti-populares forjados pelas elites
dominantes, é possível vislumbrar, com esperança, mudanças qualitativas na
estrutura de poder.

Lentamente, mas de modo constante, o povo se organiza, cresce a consciência de ci-


dadania. Avanços e recuos, naturais nesse processo, se a direção da marcha é correta,
apresentam um saldo positivo, de modo que a proliferação de movimentos reivindicado-
res, alguns mais outros menos estruturados, dos sindicatos, alguns mais outros menos
combativos, e partidos na perspectiva de mudanças de estruturas, formam, em conjunto,
um embrião de organização popular. Esta força já não pode mais ser completamente
descartada, especialmente nos momentos das eleições (CNBB, 1996, 21).

Na questão das eleições, o mais significativo avanço é sem dúvida a apresen-


tação do projeto de Iniciativa Popular de Lei, combatendo a corrupção eleitoral,
proposta em 1998 pela CNBB e mais 60 outras entidades, que conseguiu reunir
1.039.175 (um milhão, trinta e nove mil e cento e setenta e cinco) assinaturas, no
Brasil todo, e culminou na aprovação da Lei 9840 de 29 de setembro de 19992. E
que mais tarde, veio contribuir para a aprovação da recente Lei Complementar
135/2010, a Lei da Ficha Limpa.
Além do processo pedagógico de coleta das assinaturas quando foi possível
discutir, em âmbito nacional, os danos causados pela corrupção eleitoral e a
necessidade de mecanismos eficientes para seu combate pelos cidadãos, o que
por si só é bastante positivo, a Lei 9840 traz dois grandes avanços. O primeiro,
diz respeito à compra de votos que passa a ser punido – além da esfera do pro-
cesso penal – dentro do processo eleitoral, garantindo assim maior agilidade e
eficácia porque cria a possibilidade da aplicação imediata da sanção prevista.
O segundo trata dos crimes de uso da máquina administrativa em benefício
de algum candidato, e cuja sanção era apenas de multa; após o advento da Lei

2 Sobre isso, conheça o Projeto “Combatendo a corrupção eleitoral” e a história da elaboração e aprovação da Lei
9840, de 28 de setembro de 1999 e a Lei Complementar 135/2010 (Ficha Limpa), bem como, as entidades que
coordenaram o processo de projeto de lei de iniciativa popular acessando: http://www.mcce.org.br/node/6

142 • capítulo 5
9840, passa a ser de multa e cassação do registro do candidato, dentro da esfera
do processo eleitoral, portanto imediata.
A compra de votos, prática muito comum na política brasileira, embora mo-
ralmente condenável, está incorporada, de forma sutil, no comportamento do
brasileiro. Trata-se de um ato do candidato que propõe ao eleitor algum bem
ou vantagem, em troca de seu voto. Sobre isso é ilustrativo o texto que se segue:

A inventividade para conseguir o voto do eleitor é sem limites, quanto aos bens pessoais
oferecidos, especialmente diante de tantas carências populares. Foi o que se constatou
em pesquisa realizada em 1997, sobre a compra de votos nas eleições de 1996. Além
das promessas de emprego e da compra de votos diretamente com dinheiro, foi iden-
tificada a mais ampla variedade de ofertas. A lista é longa: cestas básicas, alimentos
básicos diversos [...], pagamento de fiança de presos, [...], insumos agrícolas, uniformes
para clube esportivos [...], casas, lotes de terreno, remédios, exames de laboratório, pa-
gamento de consultas médicas e de atendimento hospitalar, de esterilizações e abortos,
[...] caixões de defunto e transporte para enterros, remoções gratuitas em ambulância,
som para festas, financiamento de festas [...], etc., etc.,etc., de uma lista infindável que
expõe todas as dificuldades vividas pelo povo brasileiro. (COMISSÃO BRASILEIRA DE
JUSTIÇA E PAZ. 2000, 15).

Embora a lista seja longa, todo brasileiro conhece pelo menos uma dessas
situações de compra de votos ou de aliciamento de eleitores. Sobretudo, no
passado recente. Mas, passados 15 anos da pesquisa citada, fica a pergunta:
mudou muita coisa?
A compra de votos e a manipulação do eleitor passam a ser condenada, porém
não está erradicada. Mudam-se os meios, os modos operacionais, mas os princí-
pios éticos e democráticos ainda não foram plenamente atingidos.
Outro aspecto é o que diz respeito ao uso da máquina administrativa em favor
de determinado candidato ou grupo político que é uma prática comum e igual-
mente condenável, porém, mais difícil de ser identificada e, portanto, punida.
Mesmo porque a prática aponta para uma ampliação dos serviços públicos e
uma busca maior de eficácia, durante os períodos eleitorais. Passados esses perí-
odos, tanto a fiscalização como a gestão desses serviços, ficam relaxadas.
É usual também o uso comum da máquina administrativa no favorecimento
de empresas que prestam serviços aos governos, através de direcionamento de li-

capítulo 5 • 143
citações, superfaturamentos e pagamentos antecipados, assegurando a formação
de caixas de campanha com recursos repassados por essas empresas. Essa prática
é muito difícil de ser controlada porque a sociedade civil não dispõe ainda de ins-
trumentos eficazes para coibi-los diretamente.
A superação deste problema exige do cidadão uma maior rigidez na esco-
lha de seus representantes para ocuparem cargos nos poderes executivo e le-
gislativo e um controle mais apurado da sociedade nas ações do Estado e seus
agentes, para que esses se comportem como verdadeiros “homens de Estado”,
compenetrados em sua alta vocação ética de trabalhar para o bem comum e
não omissos e coniventes com jogadas mesquinhas com os negociantes do po-
der. O processo político democrático administra um “negócio” de todo o povo
não negócios privados, ou seja, faz-se necessário quebrar os laços que unem
a política aos negócios, segundo o viés patrimonialista do Estado brasileiro e
romper com o vício da mentira, prática tão habitual, no país.
Outra exigência ética diz respeito à recuperação da lei como instrumento de
justiça, pois há uma constatação, de ordem prática, de que o legal frequentemen-
te não corresponde com o legítimo. Além da insustentável a situação de impu-
nidade em nosso país que leva o cidadão comum a um descrédito em relação ao
sistema legal e às instituições encarregadas de zelar pelo seu cumprimento.
Porém, uma questão delicada diz respeito à ética do serviço público. Deve cau-
sar indignação a todo cidadão o descaso, a morosidade, a irresponsabilidade, o pa-
rasitismo, o excesso de corporativismo e o irrisório valor dado à pessoa humana,
presentes no serviço público, de maneira geral, no Brasil.
Uma postura ética deve impelir para a formação permanente dos servidores
para o espírito público, para o senso de responsabilidade com o serviço ao pú-
blico/cidadão/pessoa humana.

Os serviços públicos, para serem éticos, devem ser acessíveis, eficientes, com critérios
humanos, com sensibilidade social. O parasitismo, o mau atendimento ao usuário, a irri-
tante morosidade, a irresponsabilidade, o descaso... desfiam uma educação para o ‘senso
de serviço’ ao nosso povo já tão necessitado. (...) É fundamental superar a distância entre
ética pública e ética privada, isto é, entre a responsabilidade pelo bem comum e a realiza-
ção pessoal. Não são dois caminhos, não são duas éticas, mas um único projeto pessoal
e social (CNBB. 1993).

144 • capítulo 5
Quanto às políticas públicas, a exigência ética impele à superação do assis-
tencialismo e do clientelismo; à abertura de canais de participação comunitária,
especialmente do segmento usuário, desde a proposição, durante a implantação
e no processo de avaliação e implementação. Exige-se também uma constante
fiscalização da sociedade como um todo e dos Conselhos, em particular, assim
como dos próprios técnicos envolvidos, para que os recursos investidos sejam
realmente empregados eficazmente na melhoria da qualidade de vida da popula-
ção usuária, em especial, dos mais pobres. Para que se configurem como elemen-
tos de justiça social e não como medidas compensatórias ou clientelistas, e não
se prestem unicamente para fins eleitoreiros ou prática de empreguismo.
Note-se, porém, que esfera pública não é sinônimo de esfera governamental.
O conceito de público aqui adotado analisa também o destino ou destinatário e
não a fonte de recurso para estabelecer seu caráter. Mesmo programas ou projetos
desenvolvidas com recursos de organizações e entidades privadas e desenvolvidos
pelo terceiro setor tornam-se públicos e com tal severidade deve ser tratado ou seja,
política pública ou projeto social deve ter caráter de universalidade, inclusão e, so-
bretudo, lisura de gestão.
O desafio é muito grande porque cabe aqui a revisão de paradigmas quanto
às políticas públicas e, mais, especificamente, à elaboração e gestão de projetos
sociais, na atualidade.
Enfim, a sociedade atual vive um momento de crise e de reconstrução de
valores, de paradigmas e até de identidade, o que vem despertando uma refle-
xão mais ampla sobre a ética nos mais diversos da vida humana e da sociedade.
Parece ser esse um momento propício para alimentar um processo de res-
gate e fortalecimento dos valores éticos e de se construir novas relações, base-
adas em outra lógica. Nesse sentido, é importante reforçar o primado ético do
qual decorrem os outros valores: o respeito à pessoa humana, que é um valor
em si e por si, é a autora, centro e o fim de toda vida social, política e econômica
da sociedade. Decorrente disso, a emergência da vida humana como valor fun-
damental, o que significa naturalmente, a satisfação das necessidades básicas,
como: alimentação, saúde, moradia, trabalho, transporte, educação, e liberda-
de de participar ativamente da vida de sua comunidade, uma vez que a pessoa
humana é um ser social, um ser relacional.

capítulo 5 • 145
Esse processo de reconstrução e de resgate dos valores éticos pode ser de-
sencadeado em duas dimensões:
•  A primeira diz respeito à perspectiva pessoal e passa, necessariamente,
pelo desenvolvimento de uma sensibilidade para o humano, embora o
agir político esteja voltado para o bem comum, para a “polis”; não se
pode relegar a subjetividade e a necessidade de reformular a ética pesso-
al para a expressão de seu caráter social.
•  Segundo, pensar numa perspectiva pedagógica, ou seja, participar e co-
laborar com avanços na formação da consciência crítica das pessoas.

Nesse campo, o Serviço Social tem um papel fundamental como agente fo-
mentador e gerador do conhecimento e da conscientização na defesa e dos di-
reitos sociais, assim como outras categorias. Os profissionais que atuam nas
políticas públicas devem procurar um novo fazer, que estimule as comunida-
des a criar instrumentos de participação, auto-gestão e fiscalização do Estado.
Nesse campo, para o Serviço Social a ética profissional consiste essencial-
mente em problematizar efetivamente as atividades usuais propondo práticas
alternativas fundamentais, sempre que as atuais se mostrarem inadequadas
aos objetivos de nossa profissão. Nesse sentido, é possível afirmar que a ética
profissional do assistente social entende a cidadania como uma qualidade es-
sencial da convivência humana, portanto, sua intervenção só poderá ser ética
se colocar-se na direção da construção da cidadania.
Dentro dessa nova perspectiva da ética problematizadora das práticas usu-
ais, que se situam as discussões sobre as raízes econômicas, políticas e culturais
da maioria das atividades profissionais na área do Serviço Social. Nossa atuação
profissional deve estar atenta à impunidade e ao encobrimento da corrupção, ao
descaso com a injustiça social, ao desrespeito aos direitos humanos, à margina-
lização de crianças, adolescentes e idosos e especialmente, à precariedade dos
serviços públicos. Mas é preciso entender que o fundamental não são os discur-
sos, mas as atitudes e ações concretas baseadas em valores éticos fundamentais.

CONEXÃO
A fim de uma maior reflexão sobre ética e política, acesse:
<http://dx.doi.org/10.1590/S0102-64451992000100006>

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