Arana, Juan - Los Filosofos y La Libertad. Necesidad Natural y Autonomia de La Voluntad

LOS FILÓSOFOS
Y LA LIBERTAD
Ju a n A ran a
hermeneia
EDITORIAL
SINTESIS
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proyecto editorial
F I L O S O F í A
I K
J¡rectores
Manuel Maceiras Fafiá n

Juan Manuel Navarro Cordón
Ramón Rodríguez García
LOS FILÓSOFOS Y LA LIBERTAD
N e c e sid a d n a tu ra l
y a u to n o m ía de la v o lu n tad
Ju a n A ran a
EDITORIAL
SINTESIS
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© Juan Arana
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sin la autorización previa por escrito de Editorial Síntesis, S . A-
índice
Advertencia p relim in a r .............................................. 9
Reconocim ientos........................................................... 13
Introducción histórica ................................................. 15
1 Querer la libertad: Descartes .............................. 21
2 Entender la libertad: L e ib n iz .............................. 51
3 Desterrar la libertad: W olff ................................. 75
4 Esconder la libertad: K a n t ................................... 105
5 Atacar la libertad: Schopenhauer ....................... 131
6 Defender la libertad' Bergson ............................. 145
7 Impugnar la libertad: S kin n er ............................. 163
7
Los filósofos y la libertad
8 Reivindicar la libertad: Popper .......................... 193
9 Adulterar la libertad: D en n ett ............................ 211
B ibliog ra fía .................................................................. 251
8
Advertencia preliminar
A
cordé con la Editorial Síntesis publicar un libro con el
título: Naturaleza y libertad. Proyectaba dar al asunto un
tratamiento sistemático en diálogo con la física, la bio
logía molecular, la neurociencia, la psicología y la inteligencia
artificial. Me pareció, no obstante, que también sería útil exa
minar lo que algunos filósofos modernos dejaron escrito sobre
el particular. Había presupuestado dedicar a tal fin una tercera
parte del volumen, pero descubrí que el diálogo con los gran
des pensadores de los siglos XVII, XVIII y XIX era mucho más
fructífero de lo previsto y daba pie para exponer prácticamen
te todo lo que tenía que decir. Por esta razón decidí introducir,
en lugar de la elaboración temática programada para la segun
da parte, una discusión con tres autores contemporáneos cuya
reflexión se ha desarrollado al hilo de las ciencias que había pro
yectado tratar. Esto ha permitido dar homogeneidad al texto,
pero también ha obligado a cambiar el título para hacerlo más
acorde con el resultado final. Com o es obvio, no trato todos los
filósofos que han tocado el tema de la relación entre naturale
za y libertad. El recorrido se inicia con Descartes porque es el
primero que contrapone la autonomía de la voluntad a la visión
del cosmos derivada de la nueva racionalidad científica. Los res
tantes capítulos exponen el desarrollo ulterior del contencioso.
Por eso quedaron fuera autores que, a pesar de tener mucha rele
9
vancia, trabajaron a espaldas de los desafíos y sugerencias de la

investigación más empírica.
En ningún momento he pretendido dar a mi exposición un
carácter historiográfíco. Esto no es una historia de la filosofía de
la libertad; ni siquiera de sus relaciones con el desarrollo de la cien
cia moderna. Tan sólo me propongo (en el tercer capítulo) sentar
una tesis histórica, a saber: que la contraposición entre naturaleza
y libertad no partió originariamente de la ciencia sino de la pro
pia filosofía. Se encontrará allí mayor cantidad de datos y refe
rencias, aunque también una fuerte componente interpretativa.
En las otras partes del libro ésta domina claramente. Intento ser
fiel al pensamiento de los hombres que estudio y trato de objeti
var lo más sustancioso de sus concepciones. Sin embargo, la prin
cipal prioridad ha sido proyectar aquellas ideas sobre el estado
actual de la cuestión. No quise fantasear con lo que personajes del
pasado pudieran haber dicho de vivir y escribir hoy, pero sí pro
curé extraer las enseñanzas que aportan, obviando limitaciones
que no son suyas, sino de la época que vivieron. En la medida de
lo posible he preferido que hablen con su propia voz, transcri
biendo numerosos textos con ayuda de las traducciones dispo
nibles (siempre que a mi juicio fueran solventes), para simplificar
la tarea de cotejar los contextos. Si discrepo con cierta frecuencia
de lo que sostienen grandes figuras de la historia del pensamien
to no es porque me crea más listo e informado que ninguna de
ellas. Amparo mi osadía en lo que decía Newton de los “enanos a
hombros de gigantes” . Además aquí, como en cualquier otro pro
blema filosófico, lo que hay que respetar en primer lugar no es la
autoridad ajena, sino lo que según el propio saber y entender más
se acerca a la siempre inalcanzable verdad.
Siguiendo una vieja costumbre, quise dar a los capítulos cier
ta autonomía, de manera que pudieran ser leídos por separado o
en un orden cualquiera, aunque fuera a costa de incurrir en algu
nas repeticiones. A lo largo de la redacción mis posiciones evo
lucionaron en algunos aspectos. He procurado que el resultado
final sea homogéneo; de todos modos, y por si a alguien intere
sa, dejo constancia de que los capítulos fueron compuestos en el
siguiente orden: 8-5-1-2-3-4-6-7-9, mediando unos tres años
entre el primero y el último.
to
Advertencia preliminar
Por último, deseo aclarar que estoy lejos de abrigar la pre

tensión de haber sido neutral, aunque sí he querido jugar limpio.
Afirmo la existencia de libertad en el hombre y defiendo que no
está en pugna con los principios externos o internos de determi
nación que inciden en él. El valor que pueda tener el libro depen
de de no haber omitido ninguna objeción significativa, ni ate
nuado su dificultad a sabiendas. Corresponde a los lectores decidir
hasta qué punto lo ha conseguido, aunque me daré por satisfe
cho si consigue aportarles alguna luz nueva para la consideración
de una cuestión tan debatida. Agradeceré cualquier comentario
o sugerencia que reciba.
Leipzig, Octubre 2004

jarana@us.es
ii
Reconocimientos
D
ebo a Ramón Rodríguez el apoyo que me animó a escri
bir este libro. Con Javier Hernández-Pacheco he discu
tido sobre la relación naturaleza-libertad. Aunque pude
convencerle tan poco como él a mí, estas conversaciones me sir
vieron para buscar y poner a punto argumentos más sólidos. Tam
bién ha sido de una gran ayuda la correspondencia mantenida
con Martín López Corredoira, ardiente enemigo del libre arbi
trio. Jaime Nubiola, Lourdes Flamarique, Ana Marta González y
Carmen Paredes me pidieron que hablara en sus universidades
sobre temas tratados en varios capítulos. He tenido oportunidad
de exponer mis ideas ante alumnos de doctorado de la Universi
dad Panamericana (México D.F.) y la Universidad de Sevilla. Me
ayudó a mejorar la redacción María Caballero. Francisco Rodrí
guez Valls efectuó una cuidadosa revisión del manuscrito y apor
tó numerosas sugerencias. Lourdes Flamarique y Ana Marta Gon
zález leyeron el texto referido a Kant y Pilar López de Santa María,
el que dedico a Schopenhauer. Con Antonio Ariza he conversa
do sobre algunos problemas de fondo. La Universidad de Sevilla
me otorgó generosos permisos para efectuar viajes de investiga
ción, y la Junta de Andalucía financió algunos de ellos a través de
sus ayudas para Grupos de Investigación.
*3
Introducción histórica
D
e los términos necesidad, azar, libertad es frecuente encon
trar los dos primeros en un contexto ontológico, referi
do en particular a la naturaleza. El de libertad, en cam
bio, aparece más bien al hablar de ética y referido al hombre. Ello
explica que en los primeros estadios de la historia del pensamiento
evolucionaran sin demasiadas interferencias. Podía pensarse con
alguna ingenuidad, pero sin excesivo agobio, que se referían a
asuntos distintos y distantes, aunque el hombre en más de un sen
tido forme parte de la naturaleza. Que los acontecimientos cós
micos se produzcan necesariamente o al azar, ¿qué importa a la
hora de decidir si el hombre es dueño, no ya de los sucesos exte
riores que le afectan, pero sí de la actitud con que los encara? Lo
que sabemos de un autor como Demócrito avala la ¡dea de que
no se veía incoherente ser al mismo tiempo un físico determinis
ta y un maestro de ética. Pero el conflicto ya estaba incoado y íue
precisamente un seguidor de Demócrito, Epicuro, quien por pri
mera vez pensó que la física tenía que hacerse de algún modo en
función de los presupuestos de la ética. En su discípulo Lucrecio
encontramos un desarrollo muy claro y coherente de esa física
dual: una física que mira tanto a la necesidad natural como a la
libertad del hombre. Ya Sócrates, en el diálogo platónico Pedro,
había convertido lo cósmico y lo humano en dos órdenes sepa
rados: por una parte él vivía con los hombres y se desinteresaba
de la naturaleza. Por otra se negaba en el Fedón a considerar que

la necesidad física constituyera una explicación relevante de nues
tras acciones, puesto que es la mente (noüs) lo que a su juicio rige
el universo. Una necesidad concebida al modo humano es una
necesidad teleológica. La necesidad no teleológica aparece más bien
como ceguera, como un desorden, y es en ese sentido azarosa. El
azar fue al principio (por ejemplo, en Demócrito) un tipo de nece
sidad, la necesidad cósmica deshumanizada. Platón, culminando
los deseos de Sócrates, devolvió a la necesidad que gobierna el
mundo (en la misma medida en que el mundo pueda estar gober
nado por una necesidad) el carácter moral que antaño tuvo. El
tándem Epicuro-Lucrecio rompe con todos, con amigos y ene
migos: para ellos, el azar ya no es expresión de una necesidad anó
nima (el destino del físico), sino un modo de conjurar la necesi
dad del teólogo, vale decir, de conjurar cualquier tipo de necesidad,
de aflojar las ligaduras que sujetan al mundo y abrir dentro de él
un ámbito de ausencia de necesidad para dar cabida a una liber
tad que ya no es de los dioses, sino de los hombres. Lo aleatorio,
pues, como posibilitante de nuestra libertad, como condición
necesaria, que no suficiente, de ella. El azar, en cambio, fue pros
crito en la cosmovisión rival desarrollada por el estoicismo. En
ella nada escapa a la necesidad, una necesidad que rodo lo enca
dena, que se convierte en expresión de la divinidad y con la que
el sabio es invitado a identificarse como única forma de hacerse
libre. Libertad, por tanto, como necesidad en los estoicos; liber
tad como ¿azar? en los epicúreos.
Sorprendentemente, Aristotéles permanece al margen de este
debate. Confina las nociones susceptibles de ser relacionadas con
el moderno concepto de libertad en los predios de la ética y de la
teoría de la acción humana. Lo azaroso se remite a una margina-
lidad de la ontología, el ensper accidens, algo que tiene que ver
más con el decir del hombre que con el ser de las cosas: por acci
dente puede un arquitecto producir la salud, si da la casualidad
de que además de arquitecto es médico. Por accidente, azarosa
mente, podemos encontrar un tesoro al cavar en la tierra para
plantar en ella un olivo. ¿No resultan un poco decepcionantes
estos triviales ejemplos y las exquisitas precisiones lógico-lingüís
ticas que el padre de la filosofía occidental hace al respecto? Sin
16
embargo, tendrán su importancia en la historia de las relaciones

entre necesidad, libertad y azar, sobre todo si se conectan con su
teoría etiológica, con la doctrina de las cuatro causas, tan rica, tan
llena de sugerencias y tan escasamente dócil a cualquier intento
de racionalización estricta. Nada más razonable que la causalidad
aristotélica, nada menos apropiado para convertir con ella el mun
do en un reino de mera necesidad. Tampoco la libertad encon
trará allí una consagración ontológica satisfactoria desde el pun
to de vista cosmológico. Resumiría mi punto de vista diciendo
que la aportación aristotélica se ordena ante todo al estableci
miento de las bases de un discurso acerca de la libertad. No tan
to a la efectiva comprensión de ella como factor de determina
ción ontológica. Por eso, la filosofía de la libertad de inspiración
aristotélica se opone a convertir la libertad en algo definitorio o
esencial del existente humano: aparece más bien como conse
cuencia que adjetiva su naturaleza. En el concepto de “naturale
za humana” se centrará por consiguiente la fundamentación de
la libertad de los que siguen esta corriente. A la dialéctica necesi
dad-azar apenas le corresponde un papel en este proceso.
Con el advenimiento de la modernidad se produce una varia
ción sustancial en las relaciones entre necesidad, libertad y azar.
El azar sufre un eclipse que se prolongará hasta bien entrado el
siglo XIX. La libertad se convierte en un asunto prioritario de la
reflexión tanto sobre Dios como sobre el hombre. Y la necesidad
también polariza el interés de los autores modernos, que preten
den instaurarla con el menor grado posible de cortapisas, prime
ro en el ámbito del conocimiento y luego en el del ser, empezan
do por la naturaleza y acabando por el propio hombre. Nada más
lógico: sólo podemos saber con certeza lo que en sí mismo es segu
ro. La potenciación simultánea de las nociones de libertad y nece
sidad, mientras quedaba totalmente pospuesta la de azar (poten
cial mediadora entre ellas), suscitó un conflicto que no cesó de
agravarse en el transcurso de los siglos XVII y XVIII. Se ensayaron
casi todas las variantes posibles para la obtención de una solu
ción, digamos, “convencional”. Estas soluciones se orientan en
tres direcciones principales. La primera consiste en dividir la rea
lidad en una zona donde impera la libertad y otra en la que cam
pea sin cortapisas la necesidad. Es la solución dualista, la de Des
cartes, Euler y otros adelantados del ulterior esplritualismo. La

segunda corriente trata de reconciliar directamente libertad y nece
sidad identificándolas, haciendo de la necesidad la otra cara de la
libertad. Spinoza y Leibniz son referencias insoslayables de esta
orientación. La tercera es más simple y tajante: consiste en la nega
ción pura y simple de la libertad, que sucumbe en su pugna con
la necesidad. Hobbes y Hume optan por ella. A los esfuerzos de
los metafisicos por desarrollar las principales variantes de estas
perspectivas hay que sumar la presión añadida que supuso el de
sarrollo de la nueva ciencia de la naturaleza, que fue recibida por
la mayoría como un refuerzo de las perspectivas de obtener un
conocimiento cada vez más cierto de un mundo en el que la nece
sidad reina por doquier. El hombre moderno quiere ser libre, pero
tiene la creciente convicción de que las cosas son necesariamente
como son.
Kant efectúa el diagnóstico de una situación que amenaza con
volverse insostenible y le da una formulación canónica en la ter
cera antinomia de la razón pura: el mundo aparece como una
cadena de férreos eslabones causales en el que la libertad no
encuentra engarce, y del que, sin embargo, no puede ser exclui
da. Resuelve la aporía mediante una nueva forma de dualismo,
menos convencional y más radical que los precedentes: la esci
sión no se establece como antaño entre lo extenso y lo pensante,
lo material y lo espiritual, lo activo y lo pasivo; sino pura y sim
plemente entre lo sensible y lo inteligible, lo fenoménico y la rea
lidad oculta del mundo.
La síntesis kantiana tuvo una repercusión inmensa. De hecho,
todavía seguimos disfrutando - o padeciendo—sus efectos. Pero
como en tantas otras ocasiones, sus consecuencias fueron muy
distintas de las que su autor había querido y previsto. Kant pro-
blematizó y llevó al borde de la ruptura los lazos que unen el mun
do fenoménico de la experiencia con el hipotético en si de las
cosas. Lo que de hecho obtuvo fue la división del saber racional,
que se divorció en una ciencia empírica empeñada en extender
por doquier el paradigma de la necesidad (Laplace, Einstein), y
una metafísica especulativamente empeñada en construir el mun
do y el mismo ser a partir de la idea de libertad. Pero las conclu
siones que unos y otros extrajeron de los planteamientos kantia
18
nos demostraron tener menos solidez de lo que aparentaban. La

metafísica de la libertad pronto quedó empantanada en las cié
nagas de la pura especulación y de la mano de Schopenhauer vol
vió sus armas contra cualquier acepción de “libertad” que pudie
ra ser provechosa para el hombre de a pie: “Tal vez podamos hacer
lo que queremos, pero no podemos dejar de querer lo que que
remos” . Después de abandonar el mundo “exterior” a la necesi
dad, ésta se colaba en el reducto intimista de la libertad amena
zando con aniquilar sus más profundas raíces.
Simultáneamente, la necesidad empezaba a perder el tran
quilo monopolio que hasta el momento se le había conferido en
lo relativo al conocimiento de la naturaleza. Com o el ave fénix,
el azar renacía de sus cenizas y adquiría carta de ciudadanía en
los predios de la investigación empírica. Tanto las ciencias huma
nas como las más “duras” disciplinas empeñadas en el estudio del
cosmos tenían que echar mano de procedimientos estadísticos,
informaciones fragmentarias, estimaciones probabilistas: un cono
cimiento en suma que confería al azar un puesto primero provi
sional, y luego esencial y definitivo.
La irrupción del azar en la ciencia contemporánea fue visto
por los representantes del anden régime epistemológico como una
quiebra inaceptable de la razón. Se veía en él la amenaza de la
resurrección de viejos espectros de antiguo exorcizados, encabe
zados por la noción de libertad. La historia del siglo XX se resu
me, por un lado, en la crónica de los infructuosos esfuerzos ten
dentes a eliminar el azar de la nómina de respetabilidades
epistemológicas. Por otro lado contempla el mucho más afortu
nado trabajo por convertir el azar en el eje de una versión reno
vada de la racionalidad, algo así como la otra cara de la necesi
dad, su indispensable complemento. En el mundo se ha visto, en
definitiva, la simbiosis de azar y necesidad. Y una vez más la liber
tad ha sido excluida del nuevo reparto de competencias. Ya no es
la omnipresencia de necesidad lo que supuestamente le sale al
paso: se pretende que el azar mismo impide su presencia, ya que
es un azar “domesticado” por la razón que se sitúa en las antípo
das del de Lucrecio y Epicuro.
La última palabra, sin embargo, no está dicha. Los partida
rios de la libertad están acostumbrados a remar contra corriente
y enfrentarse a versiones sesgadas y excluyentes de la racionali

dad. La apertura que la razón ha tenido que efectuar para acoger
al azar en su seno no deja de implicar también una cierta “aper
tura” del propio universo. La libertad reclama un lugar dentro de
él. Aunque no como antes: ya no quiere travestirse de azar, ni
tampoco de necesidad; pretende que se reconozcan los fueros que
le corresponden por sí misma, como ciudadana de este mundo,
como ingrediente insustituible -grande o pequeño- del increíble
guiso que es el universo.
10
1
Querer la libertad:
Descartes
D
escartes es uno de los filósofos que ha sostenido con
mayor fuerza y convicción la existencia de libertad en el
hombre. En el artículo 39 de la primera pane de sus Prin
cipios de la fib so fia afirma incluso que es innecesario probarlo,
por ser una verdad a la que tenemos acceso directo:
Por otra parte, es evidente que nuestra voluntad es Ubre,

que puede otorgar o no otorgar su consentimiento, según le
parezca, y que esto puede ser considerado como una de nues
tras nociones más comunes. De ello hemos dado una prue
ba muy clara anteriormente, pues, a la vez que dudábamos
de todo y que suponíamos que quien nos había creado em
pleaba todo su poder en inducirnos a error de formas diver
sas, sin embargo apercibíamos en nosotros una libertad tan
grande como para impedimos creer aquello que aún no cono
cíamos perfectamente. Luego aquello que apercibíamos dis
tintamente y acerca de lo cual no podíamos dudar mientras
manteníamos una suspensión tan general, es más cierto que
cualquier otra cosa que hubiéramos podido conocer (Des
cartes, 1995:1, § 39).
El texto remite al artículo 6 de la misma obra, donde esta

blece que “tenemos un libre albedrío que nos permite abstener
nos de creer lo que es dudoso y, de este modo, impide que erre-
21
mos”. N o se trata, por tanto, de una mera cuestión de gusto, ni

de las evidencias que con mayor o menor grado de arbitrariedad
el filósofo francés haya elegido como punto de partida de su sis
tema. La libertad es esencial para poder articular la duda metó
dica, la llave maestra que emplea a fin de edificar un saber sin
fisuras y de paso inaugurar la singladura de la filosofía moderna.
Podemos dudar de todo lo que no parezca absolutamente segu
ro y consistente. Si no fuera así, carecería de sentido el proyecto
de una ciencia universal y apodíctica. Todo depende, por consi
guiente, del “poder dudar”, un poder que se convierte en la ins
tancia y reducto en el que nos hacemos fuertes. El proceso ascé
tico emprendido por Descartes le lleva a despojarse de todo lo
que estorbe su propósito, al tiempo que se afcrra a lo único impres
cindible con vistas al mismo fin. Y ese algo es la libertad. Liber
tad de decir “no” a lo que esté ensombrecido por la más leve sos
pecha, libertad de poner entre paréntesis cualquier proposición
que presente el más mínimo riesgo de resultar errónea. S i quiero
puedo abstenerme en cuanto atisbo fisuras infinitamente peque
ñas en la credibilidad de lo que se me propone, lo cual significa
que mi querer -en este aspecto al menos- es infinitamente pode
roso. En ello precisamente estriba la libertad, nuestra libertad: en
la omnipotencia de una voluntad que porfía sin límites a la hora
de mantener sus exigencias de verdad.
Descartes lo ve tan claro que cifra en la libertad tanto la dig
nidad del hombre como la única chispa de divinidad que le sal
pica. Com o arguye en la cuarta de sus Meditaciones metafísicas:
Del mismo modo, si examino la memoria, la imagina

ción, o cualquier otra facultad, no encuentro ninguna que
no sea en mí harto pequeña y limitada, y en Dios inmensa e
infinita. Sólo la voluntad o libertad de arbitrio siento ser en
mí tan grande, que no concibo la idea de ninguna otra que
sea mayor: de manera que ella es la que, principalmente, me
hace saber que guardo con Dios cierta relación de imagen y
semejanza (Descartes, 1977: 48).
Veíamos en el primer texto comentado que sólo las infinitas

ganas de no equivocarnos -emanadas de la libertad—permiten al
hombre forcejear con el dios hipotéticamente malvado que en
zz
Querer la libertad: Descartes
forma de genio maligno nos habría creado sólo para confundir

nos. Este creador perverso podría muy bien cerrarnos definitiva
mente el paso hacia la verdad, pero nunca precipitarnos en el abis
mo del error, por mucho que maquinara. La libertad, transformada
en capacidad de duda universal, se lo impediría. Por otro lado, los
seres libres guardan entre sí cierto parentesco, cierta conexión
genérica. Por eso, desvirtuada la hipótesis del genio maligno, Des
cartes recupera en clave de armonía una relación que antes se había
planteado como una tensa contraposición. El victorioso comba
te con el príncipe del mal da lugar a reconocernos hechos “a ima
gen y semejanza de Dios”, una vez más gracias a esas infinitas ganas
de encontrar la verdad, que es la contrapartida positiva de la liber
tad. Un índice de hasta dónde llega el hermanamiento lo da el
hecho de que nuestra propia existencia como sujetos finitos cons
tituya para Descartes una prueba válida de la existencia de Dios
(Descartes, 1 9 9 5 :1, § 20): la única alternativa a la presencia de
Dios sosteniéndonos en nuestra finitud, es que nuestro yo no fue
ra finito, que nosotros mismos fuésemos Dios.
En realidad, la teoría de la libertad se vuelve interesante cuan
do se atribuye a un ser finito. Dicho sea con toda brusquedad,
la libertad de Dios es tan poco intrigante como un teorema geo
métrico archievidente. Spinoza da fe de ello. Pero la libertad de
una criatura, ¡ése sí es un problema intrincado! Intrincado, por
que la libertad es un atributo que casa muy difícilmente con la
finitud. De ahí la recurrente tentación de negarla. La filosofía de
Descartes sufre en todas sus articulaciones la tensión de una
ballesta flexionada al máximo. Amenaza con descoyuntarse por
aquí y por allá, debido a que su autor no renuncia a conjugar el
descubrimiento de la libertad, de su libertad, con un orden de
razones que dé unidad y transparencia al mundo. ¡Un mundo
por el que pululan multitud de seres libres no es el mejor can
didato a la transparencia ni a la unidad! Sin embargo, Descartes
no renuncia a su convicción y propone como alternativa el dua
lismo. Apenas habrá otra doctrina que haya sido más vilipendia
da desde el mismo instante en que fue propuesta. N o obstante,
renace una y otra vez, como si sus mismos enemigos tuvieran
necesidad de resucitarla periódicamente para volverla a derribar
por tierra una vez más. Es casi un consuelo que de vez en cuan
2?
do pensadores de talla, como Karl Popper el pasado siglo, de

fiendan sin com plejos dualism os más o menos próximos al
de Descartes. ¡No todos se pliegan a la tiranía de la moda! Pero
estoy lejos de mantener una posición gallarda en este punto. N o
busco para la libertad el amparo de una teoría dualista, aunque
me haya sentido atraído por el dualismo durante mucho tiempo.
Merece la pena, a pesar de todo, explorar la propuesta cartesiana
sin despreciar su fuerza o su vigencia.
El primer rasgo de la libertad humana, tal como la concibe
Descartes, es que sólo se detecta en una de las dos dimensiones
en que el mundo es dividido por la conciencia: la interior. El suje
to descubre que tiene imperio sobre su querer, mas a menudo es
incapaz de armonizar el orden de lo exterior con su designio. A
despecho de lo que dice el refranero, querer no es poder, o por lo
menos, no es un poder omnímodo que avasalle obstáculos y dome
dificultades. El mundo externo sigue otra lógica, aun cuando no
resulte completamente sordo a los requerimientos de la libertad.
La mayor parte de las veces se muestra distraído y las restantes
ofuscado por muchas otras voces y solicitaciones.
Por otro lado, ni siquiera en la intimidad de la conciencia la
libertad reina sin oposición. Lo intramental se ve sometido más
o menos a los mismos vaivenes que lo extramental, lo cual ali
menta la desconfianza de quienes, puestos a dudar, dudan de la
libertad antes que de cualquier otra cosa.
En resumidas cuentas: la libertad tiene una problemática
presencia dentro de la mente, y un problemático acceso a lo que
hay fuera de ella. Es como para desanimar a cualquiera, o mejor
dicho, como para rehuir la discusión y buscar refugio en la auto-
evidencia de la propia libertad, reafirmándose en el hecho e ins
cribiendo su justificación en la lista de misterios indescifrables
que pueblan el panorama filosófico. Descartes apela a este tipo
de expediente, pero no para salvar la coexistencia de la libertad
y el orden cósmico, sino para solucionar el conflicto que pudie
ra surgir entre ella y las decisiones divinas:
Ahora bien, no tendremos dificultad para vernos libres

de estas dificultades, si nos percatamos de que nuestro pen
samiento es finito y de que la omnipotencia de Dios, en vir
24
tud de la cual no sólo ha conocido desde toda la eternidad

lo que es o lo que puede ser, sino que también lo ha queri
do, es infinita. En razón de ello, poseemos bastante inteli
gencia para conocer clara y distintamente que tal poder es
propio de Dios, pero no tenemos suficiente capacidad para
comprender de modo tal su extensión que pudiésemos saber
cómo esta omnipotencia permite que las acciones de los
hombres sean enteramente libres e indeterminadas. Asimis
mo, estamos de tal modo seguros de nuestra libertad y de la
indiferencia que en nosotros existe que nada hay que conoz
camos más claramente; así pues, la omnipotencia de Dios
no nos debe impedir creer en nuestra libertad (Descartes,
1995: 41) .
Por consiguiente, lo claro e indudable es que somos libres. La

conjunción de esa libertad con el poder de Dios para ordenarlo
todo resulta oscura, porque se plantea en un terreno al que la
mente tiene vedado el acceso y sobre el que sólo cabe especular
sin ninguna garantía de éxito. Se conocen sin doblez los datos del
problema y se atisba que hay un terreno en el que la solución es
factible. La filosofía no da para más y es preciso resignarse. Tal
vez sea lo más sensato y razonable, pero desde el punto de vista
de la filosofía de la libertad resulta desalentador. Descartes, que
no suele defraudar cuando se espera de él un rasgo de audacia,
reserva en este caso su osadía para el otro frente: ¿Cómo se inser
ta la libertad en una esfera que está regida por fuerzas muy aje
nas a las mociones espontáneas de la voluntad?
Sin embargo, antes de abordar esa cuestión hay que definir
cuál es el puesto de la libertad dentro del yo. Es el terreno donde
Descartes pretende haberla encontrado fehacientemente, pero
también ha descubierto que ese yo es finito y en muchos aspectos
pasivo. Pasivo frente a Dios y (rente al propio mundo exterior. El
último libro escrito por el filósofo, Las pasiones del alm a, estará
dedicado a describir minuciosamente hasta qué punto el alma no
es protagonista de lo que le pasa. ¿No problematiza todo ello la
eficacia de la libertad? Depende de la orientación que pretenda
darse a la pregunta. Por un lado es evidente que no habla de una
libertad nouménica que estuviera encerrada en su capilla de mar
fil y aflorara en el mundo fenoménico por alambicados conduc-
2Í
tos secretos e indetectables. No: su idea de libertad implica una

presencia manifiesta y efectiva en el mundo, y ante todo en el pro
pio yo. Pero el yo también forma parte del mundo, está sometido
a su influjo y participa de sus avatares. Aquí surge una fuente de
potenciales conflictos, porque según Descartes la libertad apare
ce por una vía completamente distinta de la que da lugar a la orde
nación extrínseca de las cosas. Esto significa que en el hombre hay
un sujeto de la libertad y otro distinto -aunque íntimamente
conectado con é l- como sustrato de las determinaciones corpó
reas. Así queda planteado el dualismo que va a otorgar la fuerza
y también la debilidad de la concepción cartesiana.
Existen, pues, dos sujetos o sustancias compartiendo la reali
dad del hombre. Es una dualidad reconocida por otros autores,
épocas y doctrinas, que apelaron a dicotomías variadas (alma y
cuerpo, espíritu y materia, etc.). Con frecuencia fueron defendi
das incluso divisiones tricotómicas o aún más complejas. La cla
ve del dualismo cartesiano es la distinción entre pensamiento y
extensión, dos ideas escogidas por ser claras y distintas, así como
porque permiten unificar sin ambigüedad todos los fenómenos y
operaciones que se les atribuyen. Importa entonces establecer las
condiciones de su presumible coexistencia e interacción, primero
en la esfera interior, y luego en la exterioridad de la conciencia.
Descartes sigue deliberadamente el criterio de postular suje
tos de atribución netamente diferenciados para los atributos que
se conciben o descubren separadamente. Para justificar esta nor
ma de procedimiento apela a la metafísica:
En primer lugar, puesto que ya sé que todas las cosas que

concibo clara y distintamente pueden ser producidas por
Dios tal y como las concibo, me basta con poder concebir
clara y distintamente una cosa sin otra, para estar seguro de
que la una es diferente de la otra, ya que, al menos en virtud
de la omnipotencia de Dios, pueden darse separadamente, y
entonces ya no importa cuál sea la potencia que produzca esa
separación, para que me sea forzoso estimarlas como dife
rentes (Descartes, 1977: 65).
Utilizar la omnipotencia divina como servomotor para con

vertir en reales las distinciones que establece nuestra mente podrá
26
Querer ¡a libertad: Descartes
parecer abusivo, pero no deja de tener su lógica dentro del esque

ma filosófico cartesiano. Al fin y al cabo se ha propuesto excluir
todo lo que sea mínimamente dudoso, y para ello hay que pre
sumir que Dios favorece la empresa creando un mundo con per
files tan nítidos y contrastados como las ideas con que tratamos
de atraparlo. Por una razón muy similar pretende refutar el ato
mismo, ya que, si somos capaces de concebir la separación de las
partes del más pequeño corpúsculo, la omnipotencia divina siem
pre estará en condiciones de actualizar dicha posibilidad.
Aceptando este principio metódico, la separación del cuerpo
y el alma está lejos de ser algo arbitrario. Descartes lo razona en
su respuesta a las objeciones de Thomas Hobbes:
Es cierto que el pensamiento no puede darse sin una cosa

pensante, y, en general, ningún accidente o acto puede dar
se sin una substancia, de la cual sea acto. Pero como no cono
cemos la substancia por sí misma y de un modo inmediato,
sino sólo por ser sujeto de ciertos actos, conviene a la razón,
y el uso común lo pide, que designemos con palabras dis
tintas las substancias que son sujetos, según sabemos, de actos
o accidentes enteramente distintos; tras esto, examinaremos
si esos distintos nombres significan cosas diferentes, o bien
una sola y misma cosa. Pues bien: hay ciertos actos que lla
mamos corpóreos (como el tamaño, la figura, el movimien
to, y demás cosas que no pueden concebirse sin extensión de
espacio), y llamamos cuerpo a la substancia en que residen;
no puede imaginarse que haya una substancia que sea el suje
to de la figura, otra el del movimiento local, etcétera, pues
todos esos actos coinciden entre sí en presuponer la exten
sión. Hay, además, otros actos que llamamos intelectuales
(como entender, querer, imaginar, sentir, etc), los cuales coin
ciden entre sí en presuponer el pensamiento, la percepción
o la consciencia; y decimos que la substancia en que residen
es una cosa pensante, o un espíritu, y podemos llamarla de
cualquier otro modo, con tal que no la confundamos con la
substancia corpórea, puesto que los actos intelectuales no
guardan afinidad alguna con los corpóreos, y el pensamien
to -que es aquello en que concuerdan los primeros- difiere
por completo de la extensión, que es lo común a los segun
dos (Descartes, 1977: 143).
27
Ni la noción de sustancia extensa, ni la pensante, son nocio

nes ambiguas, abiertas y que encierren profundidades insonda
bles (como pudieran ser en otros pensadores las de cuerpo y alma,
o las de materia y espíritu). Unifican una diversidad de elemen
tos en lo que tienen de manifiestamente compartido. Todos los
trasiegos del mundo corpóreo presuponen la extensión; más aún:
se reducen a modificaciones de la extensión, a la unión y separa
ción de las particiones de lo ancho, largo y profundo. Del mis
mo modo, todo lo que ocurre en el más acá del sujeto lo hace
bajo su directo e imprescindible escrutinio; sólo se piensa aque
llo de lo que la conciencia da fe, porque la fe de la conciencia es
la única verdad y realidad del pensamiento. Debemos creer en la
sinceridad de Descartes cuando confía en la legitimidad de estos
asertos y porfía para defender su verdad frente a cualquier adver
sario. Para responder a los autores de las segundas objeciones con
desciende a articular su defensa more geométrico, en un primer
esbozo del género que con tanto brío cultivará Spinoza:
Luego, en virtud al menos de la omnipotencia de Dios,

el espíritu puede existir sin el cuerpo, y el cuerpo sin el
espíritu.
Además, las substancias que pueden existir una sin otra
son realmente distintas (por la definición X).
Ahora bien: es así que espíritu y cuerpo son substancias
(por las definiciones V, VI y Vil) que pueden existir la una
sin la otra (como acabo de probar).
Por consiguiente, espíritu y cuerpo son realmente dis
tintos (Descartes, 1977: 137).
Si se pregunta qué fuerza conservan estos argumentos, una

vez descontada la fiebre racionalista de quienes creían con los ojos
cerrados que la realidad tiene que ser totalmente accesible a la
mente humana, habría que decir lo siguiente: es muy posible que
el orden real tenga poco que ver con los ordenamientos que fra
guamos a partir de la experiencia y la especulación, pero, cuan
do relativizamos éstos, deberíamos ser imparciales y desconfiar
de todas las racionalizaciones por igual. N o obstante, los con
temporáneos cuestionaron mucho menos su teoría de la sustan
cia extensa que la de la sustancia pensante y, si se rechazó su dua
z8
lismo, fue para favorecer un monismo que no estaba mejor fun

dado que aquél. Pero antes de sacar conclusiones definitivas con
viene proseguir el examen de la argumentación cartesiana.
Aceptando, de modo tentativo, la separación tajante de lo
corpóreo-extenso y lo anímico-pensante, quedan tres cuestiones
por aclarar, que están muy entrelazadas:
1.a ¿Qué tienen en común los dos géneros de sustancias? ¿Có

mo es posible que interactúen, a pesar de ser tan hete
rogéneas? ¿Qué unidad se puede esperar cuando se amal
gaman?
2. a ¿Cómo puede la libertad ser atribuida legítimamente a la
sustancia pensante? ¿Acaso son los mecanismos que rigen
el comportamiento de los cuerpos la única fuente de difi
cultades para admitir la presencia de genuina libertad?
¿No poseen los espíritus naturalezas propias que los pre
determinan exactamente igual que los cuerpos están regi
dos por las suyas?
3. a Supuesto que exista alguna libertad en las almas y cierta
conexión orgánica entre ellas y los cuerpos, queda aún
por justificar que dicha conexión constituya un filtro sufi
cientemente permeable para permitir que la libertad flu
ya a través de él. De otro modo, la libertad quedaría con
finada en la intimidad de su hontanar. Se vería reducida
a la impotencia. N o sólo ella misma, sino todas sus con
secuencias serían personales e intransferibles, y por tanto
superfluas, prescindibles.
Vayamos por partes. Ante todo, hay que dejar constancia de

que Descartes no pretende perpetrar una escisión tan tajante como
suele atribuírsele. Taxativamente advierte: “N o niego, sin embar
go, que esa estrecha unión de espíritu y cuerpo, que a diario expe
rimentamos, sea causa de que no descubramos fácilmente, y sí
sólo tras profunda meditación, la distinción real que hay entre
uno y otro” (Descartes, 1977: 186). Una vez más, no es tan sen
cillo trivializar su pensamiento ni condenarlo al limbo de las solu
ciones fáciles. El procedimiento que debe seguirse para calibrar
la calidad de su respuesta comprende tres pasos: Primero, expli
car qué es propiamente la libertad para Descartes y por qué com

pete a la sustancia pensante poseerla. Segundo, analizar el orden
natural para detectar si las disposiciones del sujeto -y sobre todo
las determinaciones libres- tienen un hueco, una posibilidad de
aflorar en él. Tercero, en caso de que lo haya, precisar cómo se
produce la simbiosis, cómo desembocan las decisiones libres de
los sujetos en la corriente principal del flujo que va trazando el
destino del universo.
- Analicemos en primer lugar la ¡dea cartesiana de libertad. Lla
ma la atención la interpretación netamente voluntarista de su pro
puesta. De hecho llega a considerar que libre y voluntario son tér
minos sinónimos. La libertad se expresa y actualiza en la voluntad
y, para definirla con una palabra, la que mejor le cuadra es "apro
piación"-. libertad es aquello en virtud de lo cual nos hacemos pro
pietarios de nosotros mismos, de nuestra biografía, de nuestra
conducta y de sus consecuencias. La libertad nos convierte en
sujetos de imputación, responsabilidad y derechos. Quien está
privado de libertad nada puede poseer, porque hace falta ser libre
para convertirse, ante todo, en propietario de sí mismo:
Por el contrario, poseyendo la voluntad por su propia

naturaleza tal alcance, resulta para el hombre una gran ven
taja el poder actuar por medio de su voluntad, es decir,
libremente; esto es, de modo que somos en forma tal los
dueños de nuestras acciones que somos dignos de alaban
za cuando las conducimos bien. Pues, así como no se otor
gan alabanzas a las máquinas que realizan movimientos
diversos y los ejecutan con tanta precisión como cabría
desear, por cuanto estas máquinas no desarrollan acción
alguna que no deban realizar de acuerdo con sus mecanismos,
sino que tales alabanzas se tributan al diseñador de las mis
mas por cuanto ha tenido el poder y la voluntad de com
ponerlas con tal artificio, de igual modo debe atribuírse
nos mayor mérito cuando, en virtud de una determinación
de nuestra voluntad, escogemos lo que es verdadero cuan
do lo distinguimos de lo que es falso; esto no se haría si
estuviésemos determinados a actuar de un modo y estuvié
semos obligados a ello en virtud de un principio ajeno a noso
tros mismos (Descartes, 1995: I, § 37).
30
Las máquinas no se pertenecen porque no son autoras del

diseño que encarnan, ni tampoco son suyas las leyes de la tecno
logía que aplican, ni las propiedades de los materiales que las for
man. Todo en ellas es prestado, ajeno, extrínseco. ¿Y el hombre?
Tampoco puede elevar mucho la voz cuando se habla de autar
quía. Cierto es que el sofista Hippias de Elis expresó cierto ideal
antropológico cuando se presentó en los juegos olímpicos lucien
do un manto, sello, anillo, camafeo, cinturón, calzado y perfume
que había confeccionado por sí mismo; pero nadie puede presu
mir de haber diseñado el sistema vascular de su organismo ni tra
zado las conexiones neuronales de su cerebro. En sentido propio
y para las cualidades decisivas sería más justo decir que uno per
tenece a sus padres, a la especie, a la naturaleza o a Dios. Y si no
se pertenece a sí mismo, ¿cómo va a reclamarse dueño de sus deci
siones? Descartes tiene una respuesta para esta inquietante pre
gunta; una respuesta que anticipa la orientación de algunas filo
sofías contemporáneas de la libertad. Se basa en su definición del
pensar. En Los Principios hace la siguiente propuesta:
Mediante la palabra pensar entiendo todo aquello que

acontece en nosotros de tal forma que nos apercibimos inme
diatamente de ello; así pues, no sólo entender, querer, ima
ginar, sino también sentir es considerado aquí lo mismo que
pensar (Descartes, 1995:1, § 9).
Y en las Segundas respuestas la matiza del siguiente modo:
Con el nombre de pensamiento, comprendo todo lo que

está en nosotros de modo tal, que somos inmediatamente
conscientes de ello. Así, son pensamientos todas las opera
ciones de la voluntad, del entendimiento, de la imaginación
y de los sentidos. Mas he añadido inmediatamente, a fin de
excluir las cosas que dependen y son consecuencia de nues
tros pensamientos: por ejemplo, el movimiento voluntario
cuenta con la voluntad, desde luego, como principio suyo,
pero él mismo no es un pensamiento (Descartes, 1977: 129).
Por tanto, es la severa fiscalización del yo, la permanente aber

tura de su único ojo, lo que circunscribe el ámbito del pensa
3*
miento. La raíz del pensar es un mirar; mas no un mirar cualquie

ra: es un mirar que se sabe mirando, que se ve a sí mismo al mis
mo tiempo que ve las cosas que tiene enfrente. Se trata de una
mirada doble, proyectada a la vez hacia adelante y hacia atrás, y
sin embargo consiste en un único y simple acto de visión. Pensa
mos cuando con torpeza y fatiga aprendemos a andar, a manejar
un vehículo, a tocar un instrumento. No pensamos cuando cami
namos sin dedicar a ello particular interés, conducimos nuestro
viejo automóvil con despreocupación, interpretamos una sonata
de Beethoven sin cuidarnos de dónde ponemos los dedos ni cuál
es la nota que sigue. Distraer la atención, abandonarse a los auto
matismos del hábito, para Descanes es lo mismo que dejar de pen
sar. Se aferra tenazmente a esta tesis con todas sus consecuencias,
por paradójicas que resulten, y no duda en sostener que pensa
mos siempre, aun cuando no quede constancia de ello, porque
-afirm a- para guardar noticia del pensamiento dependemos de
la memoria y ésta se apoya en dispositivos materiales:
Mas decís que os cuesta trabajo entender si yo creo que

el alma piense siempre. ¿Y por qué no habría de hacerlo siem
pre, siendo como es una substancia pensante? ¿Qué hay de
extraño en que no recordemos los pensamientos que hemos
tenido en el vientre de nuestra madre, o durante un letargo,
etc., pues ni siquiera nos acordamos de muchos pensamien
tos que sabemos muy bien haber tenido de adultos, y estan
do sanos y despiertos? Y la razón es que, para acordarse de
los pensamientos que el espíritu ha tenido estando unido al
cuerpo, es necesario que queden algunos vestigios impresos
en el cerebro de suerte que, dirigiéndose a ellos el espíritu y
aplicando sobre ellos su pensamiento, llegue a acordarse (Des
cartes, 1977: 283).
Ni la memoria, ni el contenido o la misma índole intrínseca

del pensamiento son esenciales para identificarlo como tal. La de
finición es, aunque no lo parezca, muy precisa: aquello que suce
de de form a que nos apercibamos inmediatamente de ello. Lo que
importa no es el qué, sino el cómo. La vuelta sobre sí misma de
la consciencia es lo que distingue el alma de todo lo demás. Bien
se puede decir que está desnuda de contenidos propios, pues éstos
han tenido que ser depositados por el Creador, o bien adquiridos

en comercio y dependencia con el exterior. Ninguna de sus ideas
la hace libre; ni las innatas ni las adquiridas. Al fin y al cabo, tan
to unas como otras provienen de otros tantos préstamos. Por eso,
a diferencia de los aristotélicos y muchos otros filósofos, Descar
tes no pone particular empeño en diferenciar el conocimiento inte
lectual del sensible: tampoco es ahí donde encuentra la clave que
dignifica al espíritu, y otro tanto cabe decir de los afectos:
Todos los modos de pensar que observamos en nosotros,

pueden ser referidos a dos formas generales: una consiste en
percibir mediante el entendimiento y la otra en determinar
se mediante la voluntad. De este modo, sentir, imaginar, con
cebir cosas puramente inteligibles, sólo son diferentes modos
de percibir; desear, sentir aversión, afirmar, negar, dudar, son
diferentes modos de querer (Descartes, 1995:1, § 32).
En otras palabras, nuestra excelsitud con respecto a las bes

tias no se debe a que abriguemos deseos más nobles o tengamos
intuiciones más profundas que ellas. Cualquier perro nos sobre
pasa fácilmente en abnegación; podría suceder que las aves tuvie
ran una comunicación directa con las altas regiones del empíreo;
pero ni los perros ni las aves piensan, porque no levantan acta
mental de sus percepciones y apetencias. N o piensan porque no
reflexionan, y la reflexión es lo que para Descartes define el pen
sar. Por sublimes que sean sus prestaciones anímicas (en sentido
convencional) no son más que máquinas, en lo cual no hay nada
ofensivo, porque Descartes, más que degradar a los animales, lo
que ha hecho es dignificar a las máquinas. En el Tratado del hom
bre urde toda una antropología mecanicista en la que muy pocas
facultades de las que usualmente atribuimos al espíritu quedan
vedadas a una explicación hidráulica basada en el transporte y la
inyección de fluidos por venas, arterias y nervios. Haciendo una
extrapolación extemporánea, cabría suponer que no pondría el
menor inconveniente a la conjetura de que las máquinas pueden
muy bien superar el test de Turing no es fácil distinguirlas de los
humanos cuando han sido concebidas con suficiente ingenio.
Pero aun así, una máquina no puede pensar, porque no hay equi
33
valente mecánico, extrínseco, al simple "darse cuenta de”: para dar

se cuenta de algo hay que crear una interioridad y poblarla con
las mismas percepciones que tienen los brutos y los artefactos. Lo
único que falta a unos y otros es esa dimensión íntima sin la cual
la consciencia ni siquiera tiene sentido.
Com o es fácil de adivinar, la consciencia también es indis
pensable a la hora de convertir en libre a una sustancia. Reducir
la esencia del*pensamiento a la consciencia es en cierto modo lo
mismo que desnaturalizarla, vaciarla de contenido esencial. El
pensamiento es consciencia y nada más, donde el nada más afec
ta en primer lugar a la propia consciencia. No es memoria, no en
intelecto agente o paciente, no es noús, no es una facultad que sir
va para encaramarse a las estrellas o bajar a los infiernos. Es puro
darse cuenta, es decir, pura capacidad de apropiación. Al darnos
cuenta hacemos nuestro lo que hemos percibido o querido. Una
percepción o una querencia sueltas no son de quien las tiene, sino
de los que las provocan. Por eso, no es el águila la que ve, sino sus
ojos y su cerebro; ni la fiera la que mata, sino sus garras y sus ham
brientas entrañas. Pero el hombre, al reflexionar sobre lo que sus
sentidos captan y su corazón apetece, hace suyos los movimien
tos del entendimiento y los de la voluntad. En él se dan al menos
las condiciones de posibilidad para llegar a dominar unos y otros.
Una libertad finita sólo puede ser concebida de esta manera, pues
to que, no dándose a sí misma el ser, no le queda otra opción que
hacer suyo lo que llega a ser, a partir de un previo vacío existencial.
Dios nos ha Hecho libres porque ha dejado un gran hueco en la
parte central de nosotros mismos. Aunque no se trata, en reali
dad, de un simple hueco: es un hueco con vocación de plenitud,
una aspiración insobornable a colmar el vacío, a tapar la grieta.
La grieta es el pensamiento entendido como consciencia; la voca
ción de plenitud, la voluntad que Descartes asimila e identifica
con la propia libertad. En este sentido, no som os dioses, sino
puras ganas de serlo, mero proyecto de divinidad. Voluntad de ple
nitud, indigencia radical y consciencia forman la articulación fun
damental de este horizonte, porque sólo quien carece de todo pue
de aspirar precisamente a tenerlo todo: cuando se parte de algo, la
tentación de conformarse es demasiado fuerte (los animales no
pueden dejar de hacerlo, porque en la carrera de la existencia par
34
ten con ciertas ventajas de las que no saben prescindir). Por otro
lado, el “hacerse consciente de” es el único procedimiento para
tomar perfecta posesión de algo: sólo es mío de verdad aquello de
lo que me hago cargo conscientemente y no lo que simplemen
te está en mi. En cuanto a los actos convencionales de apropia
ción, sólo establecen una posesión recíproca: a través de ellos el
sujeto poseyente queda en el fondo subyugado por los objetos
poseídos. Sólo aquello de lo que soy consciente se hace mío sin
que yo quede prendido en sus redes. El señorío es unilateral, la
libertad queda salvaguardada.
De acuerdo con lo expuesto, Descartes defiende una inter
pretación de la libertad como apropiación activa. Por ello la loca
liza en la voluntad, pero una voluntad que es la antítesis de la cie
ga voluntad de Schopenhauer. Su voluntad es pensamiento, y por
ende está repleta de lucidez y consciencia. De hecho es de lo úni
co que está llena. Para todo lo demás es pura indigencia. Ésa es
la razón de que a Descartes le resulte tan fácil desprenderse de
todo mediante la duda metódica.
La libertad cartesiana tiene poco que ver con la indetermi
nación y la indiferencia. Una libertad infinita, como la divina,
puede permitirse el lujo de la indiferencia, ya que se da a sí mis
ma sus propios contenidos. Las huecas raíces de la libertad huma
na no le permiten partir de cero en el terreno de los contenidos.
N o tiene sentido que el hombre quiera lo que le dé la gana; tie
ne que querer el bien, lo cual no es óbice para que llegue a hacer
lo completamente suyo:
En cuanto a la libertad del libre arbitrio, cierto es que la

de Dios es muy diferente de la nuestra pues repugna a la razón
que la voluntad divina no haya sido, desde toda la eternidad,
indiferente a todas las cosas que han sido y serán, y no hay
idea alguna que represente el bien o la verdad, lo que ha de
creerse, lo que debe hacerse, o lo que debe omitirse, de la
cual pueda pensarse que ha sido objeto del entendimiento
divino antes de que su voluntad determinase constituirla tal
y como es. Y no hablo aquí de prioridad en el tiempo: digo
que es imposible que tal idea haya precedido a la determi
nación de la voluntad divina con prioridad de orden, o de
naturaleza, o de razón raciocinada (como se la llama en la
35
Escuela), de tal manera que dicha idea del bien haya indi*
nado a Dios a elegir una cosa más bien que otra. Por ejem
plo: Dios no ha querido crear el mundo en el tiempo por
haber visto que eso era mejor que crearlo desde toda la eter
nidad, ni ha querido que los tres ángulos de un triángulo val
gan dos rectos, por haber sabido que no podía ser de otro
modo, etc. Al contrario: pues que ha querido crear el mun
do en el tiempo, por eso es ello mejor que el haberlo creado
desde toda la eternidad; y por cuanto ha querido que los tres
ángulos de un triángulo fuesen necesariamente iguales a dos
rectos, es ahora cierto que eso es así y no puede ser de otro
modo; y lo mismo sucede con las demás cosas. Y ello no impi
de que pueda decirse que los méritos de los santos son la cau
sa de su eterna bienaventuranza: pues no son causa en el sen
tido de que determinen a Dios a querer algo, sino que son
causa de un efecto, del que Dios ha querido desde toda la
eternidad que fuesen causa. Y así la completa indiferencia de
Dios es una gran prueba de su omnipotencia. Mas no ocu
rre lo mismo en el hombre. En efecto: éste encuentra ya esta
blecida por Dios la naturaleza de la bondad y la verdad, y su
voluntad es tal que sólo se inclina naturalmente hacia lo bue
no; siendo así, es evidente que abraza tanto más voluntaria
mente, y por consiguiente tanto más libremente, el bien y la
verdad, cuanto con mayor evidencia los conoce; y nunca es
indiferente, salvo cuando ignora lo que es mejor o más cier
to, o, al menos, cuando ello no se le aparece tan claro como
para no admitir duda alguna. Y así, la indiferencia que con
viene a la libertad del hombre es muy diversa de la que convie
ne a la libertad de Dios (Descartes, 1977: 330-331).
Lo que caracteriza la relación entre el sujeto libre y su deter

minación es la anterioridad, no tanto temporal cuanto ontológi-
ca: es incongruente querer libremente lo que no se tiene más reme
dio que querer. Para Descanes, lo bueno no pudo ser bueno antes
de que Dios lo quisiera como tal. Su Voluntad funda tanto la bon
dad como la verdad de las cosas. El hombre no puede emular aquí
a Dios: llega a un mundo ya hecho y siendo él mismo resultado,
producto. No obstante, gracias a la libertad consigue que lo que
en sí mismo es bueno se convierta en un bien suyo de un modo
que no implica dependencia por su pane, puesto que en la empre-
36
sa de crear sus propios bienes sí que emula las virtudes creadoras

y no simplemente genésicas de la divinidad. El hombre encuen
tra escrita la ley moral y no es autor de la bondad del ser, pero
nadie, ni siquiera Dios, le dicta el modo ni el hecho mismo de
llevar a cabo su propia constitución como ser que hace suya esa
ley y adquiere esos bienes. Nada tiene que ver la libertad pro
pugnada por Descartes con las veleidades imprevisibles del “esto
quiero y esto no quiero”, o con las indecisiones del azar.
La voluntad se endereza al bien que conoce con clari

dad, de un modo voluntario y libre (pues así corresponde
a su esencia), mas con todo infalible. Por ello, si da en cono
cer algunas perfecciones de que carece, al punto se las dará
a sí misma, si ello está en su poder, pues sabrá que es un
bien mayor el poseerlas que el carecer de ellas (Descartes,
1977: 133).
Con lo dicho hemos rendido cuentas de cómo concibe Des

cartes la libertad finita. También hemos visto por qué no precisa
traicionar ni forzar los principios de su filosofía para atribuirla a
la sustancia pensante. Pero el hombre no es sólo sustancia pen
sante, ni tampoco está solo en el mundo. Situar la libertad de la
sustancia pensante dentro de un horizonte colmado por la sus
tancia extensa constituye la parte más controvertida e interesan
te de su teoría.
En el desarrollo de este proyecto epistemológico el proble
ma más recurrente es evitar que el sujeto quede encerrado en
una especie de cárcel solipsista: no quedarse a solas con la cer
teza radical de su propia existencia y acceder al ser de Dios, a la
fiabilidad de las ideas claras y distintas, así como a la existencia
del mundo exterior. Todo acaba bien, de manera que Dios y los
cuerpos proporcionan compañía y ligazón a la descarnada repú
blica de los espíritus, que únicamente pueden comunicarse entre
sí a través de aquéllos. Si cada sustancia pensante no estuviera
unida íntimamente a ciertas porciones de la sustancia extensa,
le sería imposible acceder a las restantes sustancias pensantes e
incluso reconocer su presencia. La materia es mediación nece
saria para que los espíritus se den a conocer; gracias a ella se
37
supera el egocentrismo que amenaza con clausurarlos en su ensi

mismamiento. Pero los cuerpos no están exclusivamente en fun
ción de los espíritus, ni traducir sus mociones íntimas es la
primera de sus prioridades. Forman por sí solos un orden auto-
suficiente, cuya finalidad última Descartes declara indescifra
ble (Descartes, 1995: I, § 28), pero cuya legalidad eficiente y
formal es perfectamente accesible a la razón. Una parte sustan
cial de su obra -los ensayos que siguen al D iscurso del método,
todo E l Mundo, así como Los principios de la filosofía a partir de
la segunda parte-, está consagrada a desvelar la constitución del
universo material, siguiendo un método en buena parte empí
rico y en parte también especulativo.
Ahora bien, si la naturaleza en su conjunto no gira alrede
dor de la libertad de los seres finitos, ¿qué sentido tiene en la
economía del universo? M ás allá de la negativa a discutir los
fines de la creación, Descartes está convencido de que la mate
ria es un testimonio de la propia libertad divina que la ha crea
do, la conserva y la gobierna con una sabiduría y benevolen
cia que no es tan difícil reconstruir. Pero también cumple una
función subsidiaria con respecto a los agentes que poseen liber
tad finita. Si el discurrir de los procesos naturales no siguiera
unas pautas bien marcadas y previsibles, sería imposible con
trolarlo y nadie podría sumergirse en él para hacer valer obje
tivamente los dinamismos subjetivos de la libertad. Las volun
tades creadas se verían condenadas al ostracismo de su propio
mundo interior, no podrían comunicarse, manifestarse ni mos
trar su eficacia en la empresa de construir el mundo y hacer de
él una sociedad de ciudadanos libres. Un análisis sin prejuicios
de la cuestión conduce a la inevitable consecuencia de que la
conjunción y arm onización de una pluralidad de instancias
libres requiere la existencia de un orden objetivo independien
te de ellas, aunque no totalmente sordo a sus demandas. Esta
circunstancia alum bra cierto dualism o en lo que se refiere a
la marcha del cosmos que no es dable superar por ninguna teo
ría que acoja la idea de libertacLfinita. N o es obligado que sea
una dualidad de sustancias, como pretende Descartes, pero sí una
d u alidad de los dinam ism os que explican el curso de los acon
tecimientos.
38
Sin embargo, ¿no resulta paradójica la idea de un orden cós

mico permeable a la libertad y por lo tanto abierto! Hay que tener
en cuenta que Descartes distingue claramente entre la idea de sus
tancia extensa y la de movimiento local. La exterioridad mutua de
las partes que forman la extensión hace que puedan separarse unas
de otras y reunirse, aunque no penetrarse. La esencia de la mate
ria permite el advenimiento de ciertos movimientos locales y pro
híbe otros. También permite excluir cualquier transformación
ajena al desplazamiento. Pero en modo alguno surge de la idea
de materia la eficacia que se requiere a fin de actualizar las poten
cialidades que contempla. Para eso es necesaria la acción directa
de Dios, que comunica al mundo el impulso inicial y luego man
tiene constante la cantidad de movimiento a lo largo del tiempo
(Descartes, 1995: II, § 36). Tanto la idea y realidad de la sustan
cia extensa como el inicio del devenir corpóreo proceden de deci
siones libres de la Voluntad divina, pero lo mismo ocurre con las
reglas que presiden la comunicación del movimiento de unos
cuerpos a otros: el principio de inercia, la conservación de la can
tidad del movimiento y las reglas del choque no se deducen de la
esencia de la materia, sino que resultan de otros tantos decretos
del Supremo legislador (Descartes, 1995, II, §§ 37-40). Esto
muestra que la idea de materia no implica una suficiencia autár-
quica en lo que se refiere a su evolución. En la mente del funda
dor de la mecánica moderna, el cambio no se reduce al ser, lo que
otorga a aquél una componente de arbitraria flexibilidad que tie
ne mucha importancia. Por otra parte, sería erróneo creer que la
relativa indeterminación de las leyes del movimiento sirve única
mente para abrir una puerta falsa a la libertad y darle acceso al pla
no corpóreo. Adviértase que Descartes utiliza un único elemento
(la sustancia extensa sólo se modifica por la figura, vale decir, por
el propio movimiento) y un único tipo de cambio (el local). Para
explicar la diversidad fenoménica (las cualidades sensibles y sus
múltiples transformaciones) es preciso diversificar al máximo las
condiciones de transmisión y recepción del impulso mecánico.
Esto lo consigue Descartes distinguiendo entre la cantidad del
movimiento (que sólo depende de la velocidad absoluta de los
cuerpos) y la determinación del movimiento (esto es, su orienta
ción y sentido). Sus reglas son bastante rígidas respecto a la canti
39
Los filósofos y ¡a libertad
dad, pero notoriamente ambiguas en lo tocante a la determina

ción. Para decirlo de la forma más simple, en el mundo de Descar
tes es difícil “hacer trampas” a la hora de conseguir que un cuer
po avance más despacio o más deprisa de lo que le corresponde,
pero no lo es tanto “desviar” un poquito su trayectoria. La sombra
del clinamen epicúreo se alarga hasta los umbrales de la nueva cien
cia. Como ya he tratado este asunto en otros lugares (Arana, 1987;
2001: 191-194), me conformaré con citar el texto en el que Des
cartes pondera la fuerza de los cuerpos al chocar:
Pero la cantidad de esta fuerza debe determinarse o bien

en virtud del tamaño del cuerpo en el que se encuentra y de
la superficie según la cual este cuerpo es separado de otro, o
bien por la velocidad del movimiento... y por las formas con
trarias de acuerdo con las cuales unos cuerpos alcanzan a los
otros (Descartes, 1995: II, § 43).
Junto a estas vaguedades, las reglas cartesianas del choque

están plagadas de bifurcaciones, esto es, situaciones en que una
desviación infinitesimal en las condiciones iniciales produce
grandes divergencias en el desarrollo subsiguiente. Es algo así
como el paraíso del efecto m ariposa. Si hay un universo propicio
a que la más leve interferencia se multiplique hasta descontro
lar por completo la evolución de cualquier sistema dinámico,
sin duda alguna es el de Descartes.
La extrema sensibilidad de los dinamismos a que está some
tida la sustancia extensa hace que una presunta comunicación con
la sustancia pensante se vuelva más que verosímil desde el punto
de vista físico. Por eso se da la paradoja de que nofueron los mecá
nicos quienesprotestaron contra la idea de intromisiones delpsiquismo
en los movimientos de h s cuerpos, sino los m etafisicos, que se apoya
ron en la heterogeneidad de extensión y pensam iento p ara afirm ar
la im posibilidad de comunicarlos, de acuerdo con el criterio de la cla
ridad y distinción.
Los pensadores más afínes a lo corpóreo prefirieron orientar
sus observaciones críticas a estrechar tanto los lazos entre el alma y
el cuerpo como para hacerlos idénticos. Para ellos no era un pro
blema que la voluntad juegue con los impulsos mecánicos, ya que
40
voluntad y corporalidad comparten las mismas raíces ontológicas

y no son más que ramas emergentes de un mismo tronco. En las
Segundas objeciones se apunta claramente hacia esta dirección:
Hasta ahora sabéis que sois una cosa que piensa, pero
aún no sabéis qué es esa cosa pensante. Y ¿por qué no habría
de ser un cuerpo el que, con sus diversos movimientos y cho
ques, produjese la acción que llamamos pensamiento? Pues
aunque creáis haber rechazado todo género de cuerpos, aca
so os engañéis al no haberos rechazado a vos mismo, que sois
un cuerpo. En efecto: ¿cómo probáis que un cuerpo no pue
de pensar, o que ciertos movimientos corpóreos no son el
pensamiento mismo? Acaso el sistema todo de vuestro cuer
po -que creéis haber rechazado- o alguna parte de él, como
el cerebro, concurren en la formación de los movimientos
que llamamos pensamientos. Soy -decís—una cosa pensan
te; pero ¿sabéis si sois, por ventura, un movimiento corpó
reo, o un cuerpo movido? (Descartes, 1977: 102).
El texto constituye toda una enmienda a la totalidad, por

cuanto se refiere a la “sustancia pensante” como si fuera un ice
berg dc\ cual sólo vemos la parte emergida (el pensamiento), pero
no su raigambre. Frente a esta crítica, Descartes no duda en rea
firmar su criterio:
Y si los hay que niegan poseer las ideas distintas de espí

ritu y de cuerpo, nada puedo hacer, sino rogarles que consi
deren con atención el contenido de esa segunda meditación,
y observar que la opinión de ellos, según la cual las partes del
cerebro concurren con el espíritu para formar nuestros pen
samientos, no está fundada en razón alguna positiva, sino
sólo en que nunca han experimentado el haber existido sin
cuerpo, así como en que éste les ha servido de estorbo muchas
veces en sus operaciones; y eso es lo mismo que si alguien,
por haber llevado cadenas en los pies desde su infancia, pen
sara que tales cadenas forman parte de su cuerpo, y le son
necesarias para andar (Descartes, 1977: 110).
Hay que escoger entre la opción teórica de permanecer fieles

a las ideas claras y distintas, que implican realidades separadas, o
4*
apelar a nociones confusamente abarcativas, con las que nunca se

sabe bien dónde empieza y acaba el objeto pensado. A Descartes
le basta con que pueda darse a p riori un pensamiento descarna
do para aceptar que de hecho se da. Y entiende que la duda metó
dica ha demostrado este extremo, puesto que ha problematizado
la existencia del mundo exterior sin conseguir que se tambalee la
del pensamiento. Es de suponer que, a su juicio, si las dos cosas
pueden existir separadas, la carga de la prueba corresponde a quien
afirma que de hecho se dan juntas y hasta confundidas.
Considerando el mismo asunto desde otro ángulo, distingue
Descartes entre unidad de naturaleza y unidad de composición. La
primera se da entre atributos que convienen con toda verosimi
litud a la misma sustancia, como figura y movimiento, o enten
dimiento y voluntad. La segunda se da cuando se presentan atri
butos que en principio remiten a cosas diferentes, pero que pueden
no obstante reunirse en un segundo nivel de integración. Tal ocu
rre con la carne y los huesos, que, siendo diferentes, se ensamblan
en el organismo. Por lo que concierne al pensamiento y la exten
sión, Descartes no abriga duda alguna de que sólo le cuadra una
unidad de composición:
La cuestión es ahora saber si concebimos que la cosa pen

sante y la extensa son lo mismo, con unidad de naturaleza,
de suerte que entre pensamiento y extensión haya la misma
conexión y afinidad que observamos entre movimiento y
figura, o entre la acción del entendimiento y la de la volun
tad; o bien si se las considera como una sola cosa con uni
dad de composición, en cuanto que se dan en un mismo
hombre, al modo de los huesos y la carne en un mismo ani
mal. Mi opinión es que se trata de esto último: pues la dis
tinción que advierto entre la naturaleza de una cosa extensa
y la de una cosa pensante no me parece menor que la que
hay entre los huesos y la carne (Descartes, 1977:324).
Es un problema en suma de distancia formal: figura y movi

miento se dan unidos porque am bos derivan de la extensión:
cuando las partes que la forman permanecen solidarias, confor
man una figura; cuando se alejan o aproximan tenemos un movi
miento. D e manera análoga, entender y querer son operaciones
42
a las que la conciencia accede sin mediación y en ese sentido

remiten al pensar como modulaciones de un sustrato común.
Mas el pensamiento y la extensión sólo son susceptibles de una
aproximación fáctica: con frecuencia se dan simultánea o su
cesivamente, sin otro parentesco que establezca entre ellos un
vínculo más estrecho.
Sin ser por temperamento agresivo, Descartes puede ser mor
daz e hiriente cuando se lo propone. Gassendi se toma la con
fianza de invocarlo llamándolo “¡Oh espíritu!”, siguiendo al pie
de la letra el relato de las M editaciones en que el sujeto de la inves
tigación descubre antes su condición pensante que la extensa. El
fogoso ex-mercenar¡o responde llamando “¡Oh carne!” a su con
tradictor, y lo acusa de ser incapaz de comprender que lo que pue
de ser concebido separado de la materia, también puede subsis
tir sin ella (Descartes, 1977: 281-282). Pero las críticas de este
adversario son enjundiosas, porque inciden en la dificultad de
componer dos elementos que se insiste en declarar tan diversos:
Muy bien dicho; mas sigue sin explicar cómo es que os

afecta esa unión, confusión o mezcla, si es cierto, como
decís, que sois inmaterial, indivisible y sin extensión algu
na; pues si no sois mayor que un punto, ¿cómo estaréis uni
do al cuerpo todo, cuyo tamaño es tan notable? ¿Y cómo
os uniréis siquiera sea al cerebro, o a una de sus partes más
pequeñas, la cual, según he dicho antes, nunca podría ser
tan pequeña que careciese por completo de extensión? Y si
no tenéis partes, ¿cómo es que os mezcláis, o algo seme
jante, con las partes más sutiles de esa materia a la que reco
nocéis estar unido, siendo así que no puede haber mezcla
sin partes capaces de mezclarse unas con otras? (Descartes,
1977: 273-274).
La dificultad no es pequeña, como demuestra el eco que des

pertó en todas las corrientes del pensamiento racionalista, desde
el ocasionalismo hasta el wolffianismo. Pero el fundador de la
escuela no se muestra particularmente inquieto por ella. Su res
puesta será muy pormenorizada en lo tocante a tos detalles físi
cos de la unión, pero la cuestión de principio apenas le preocu
pa y la despacha con una consideración sumaria:
43
Mas os diré que toda la dificultad que contienen proce

de sólo de una suposición que es falsa, y que no puede ser
probada en modo alguno, a saber: que si el alma y el cuerpo
son dos substancias de diferente naturaleza, ello les impide
obrar una sobre otra; al contrario: quienes admiten acciden
tes reales, como el calor, el peso y otros semejantes, no dudan
de que esos accidentes obren sobre el cuerpo; y sin embargo
hay más diferencia entre ellos y él, es decir, entre unos acci
dentes y una substancia, de la que hay entre dos substancias
(Descartes, 1977: 312).
Al adoptar esta estrategia, Descartes cuenta con algo a su favor:

en lugar de partir de una oposición irreductible entre pensamien
to y extensión ha hablado de diferencias formales que reclaman
también sustratos diversos. Como en estas diferencias siempre cabe
hablar de un más o un menos, no surgen distancias abismales que
después resulten imposibles de salvar. En ninguna parte ha dicho
que no tengan nada que ver entre sí; se ha conformado con adver
tir que entre ellos hay mayores desemejanzas de las que existen entre
la carne y los huesos. Lo que constituiría una increíble proeza es
que la sustancia pensante suscitara representaciones aním icas en los
cuerpos, o que éstos indujeran desplazamientos en el alma. Pero que
el alma mueva ciertos cuerpos, o que éstos provoquen sensaciones
en aquélla entra dentro de lo esperable desde el punto de vista del
sujeto paciente. No se trata de que cada sustancia endose sus propios
accidentes a una sustancia específicamente distinta, sino que dé lugar
por vía eficiente o formal a los que son característicos de ella. Los
accidentes mismos no emigran de una sustancia a otra, ni siquiera
aunque éstas pertenezcan al mismo género, porque entonces ellos
mismos se convertirían en algo pseudo-sustanciaL
Con todo, no cabe duda de que una intromisión demasiado
notoria e incontrolable de sustancias pertenecientes a un orden
en las de otro resultaría tan indeseable como inverosímil. C on
viene advertir, sin embargo, que para un alma resulta mucho más
factible incidir en los cuerpos (al menos en su cuerpo) que en otras
almas. Lo cual tiene asimismo una explicación lógica dentro del
orden cartesiano de consideraciones. Los cuerpos se definen por
la exterioridad de unos con otros y de cada uno consigo mismo:
los forman partes ex-tensas, separadas. Por ello están volcados
44
hacia fuera, y su vocación constante es la interacción recíproca.

Sin ellos no habría forma de tener un universo. Las sustancias pen
santes, en cambio, están replegadas hacia su interioridad, nada en
ellas es ajeno, todo es íntimo. El espacio interior que cada una
de ellas define no tiene nada que ver con el de las otras; constitu
ye en este sentido un universo aparte. Por tanto, en principio nada
hay más remoto para un alma que las otras almas, y de no estar
asociada cada una de ellas a un cuerpo que actúa causalmente sobre
los de las otras, no habría la menor posibilidad de saltar por enci
ma de su heterogeneidad, a pesar de su identidad genérica. El mun
do corpóreo, el espacio único que lo define, es el paso obligado,
la línea más corta para unir dos almas.
Una vez sentadas las premisas teóricas del intercambio, los
detalles tienen un interés bastante relativo, a pesar de que han
suscitado la mayor parte de las discusiones y polémicas. Se trata
del famoso asunto de la glán dula pin eal. Esta pequeña forma
ción, situada en el centro del cerebro, muy próxima a las cavi
dades que forman sus ventrículos, ha concitado toda suerte de
especulaciones sobre pequeños homúnculos que juegan al escon
dite con la materia, un poco como fantasmas que arrastran cade
nas por las galerías de un castillo de Escocia. Es cierto, sin dis
cusión, que Descartes ubica en ella la “sede principal del alma”
(Descartes, 1972: 31-33). También es verdad que su concepción
de la fisiología humana hace de esta glándula un instrumento
crucial para el gobierno de todo el organismo. Se recordará que,
de acuerdo con este modelo, el calor de la sangre origina todo el
dinamismo vital y que un destilado de ella, los espíritus anim a
les (fluidos bien materiales, a pesar de su nombre) se canaliza des
de el cerebro y por los nervios hacia los músculos, provocando
las distensiones y contracciones que ponen en movimiento al
viviente. Descanes se sirve de la metáfora del órgano (Descanes,
1980: 90), y hace del corazón el fuelle del anefacto, y de los ven
trículos cerebrales los “portavientos” que distribuyen la sobre-
presión de espíritus animales, impulsándola hacia los destinos
más apropiados, de acuerdo con una regulación interna en la que
la glándula pineal modifica la aerodinámica del receptáculo y
orienta de un modo u otro el flujo principal. En el Tratado del
hombre resume así la marcha de todo el proceso:
45
Por otra parte, debe considerarse que la glándula H está

compuesta por una materia muy blanda que no está total
mente unida a la sustancia del cerebro, sino sólo a unas peque
ñas arterias, cuyas pieles son bastante débiles y plegables; está
suspendida como una balanza por la fuerza que el calor de la
sangre impulsa hacia ella y, por tanto, poco es preciso para
impulsarla a tomar una inclinación mayor o menor, bien hacia
uno u otro lado, de modo que al inclinarse, disponga los espí
ritus que salen de ella a dirigirse hacia ciertos lugares del cere
bro más bien que hacia otros (Descartes, 1980: 100).
Parece, en efecto, que no hay lugar más apropiado para per

petrar el fraude mecánico que todos esperamos: un indiferen
ciado apéndice en precario equilibrio, sometido a los vaivenes
de la sangre y de los espíritus animales, que pivota de un lado a
otro y cede a los más débiles estímulos procedentes de toda cla
se de instancias, también puede “ceder” a los “soplos” del espí
ritu sin que nadie se dé cuenta y sin que las leyes de la física sufran
más que levísimos desperfectos. Pero entonces los fundam enta-
listas tanto del materialismo como del esplritualismo protestan
indignados y razonan que, puesto que lo propio del espíritu es
formar representaciones conscientes y no transportar pesos, tan
imposible le resulta levantar un grano de arroz como un piano
de cola. El dualismo cartesiano descansaría en una falacia por
apoyarse en una trampa, aunque sea pequeñita: el alma debe per
manecer encerrada en su jaula solipsista y los cuerpos confina
dos en su ciega exterioridad maquinal.
Sin embargo, hay algunas piezas que no encajan en el rom
pecabezas. La razón que aporta Descartes para localizar el alma
en la glándula pineal no tiene nada que ver con una especial “doci
lidad” de ésta para responder a las apetencias anímicas, sino con
la peculiaridad de que es la única estructura impar del cerebro:
La razón que me ha llevado a persuadirme de que el alma

no puede ocupar en todo el cuerpo ningún otro lugar que
esta glándula en la que ejerce inmediatamente sus funciones
es que considero que todas las otras partes de nuestro cere
bro son dobles del mismo modo que tenemos dos ojos, dos
manos, dos oídos y que, en definitiva, todos los órganos de
46
nuestros sentidos externos son dobles; ahora bien, puesto que

no tenemos más que un único y simple pensamiento de una
misma cosa al mismo tiempo, resulta absolutamente necesa
rio que exista algún lugar en donde las dos imágenes que lle
gan a través de los dos ojos, o las otras dos impresiones que
procedentes de un solo objeto nos llegan a través de los dobles
órganos de los otros sentidos, se puedan juntar en una, antes
de pasar al alma, a fin de que no le representen dos objetos
en vez de uno (Descartes, 1972: 32).
Si un espíritu con vocación marinera quisiera encarnarse en

un barco para realizar su sueño de navegar por los siete mares y
prefiriera evitar mediaciones, lo lógico es que eligiera como lugar
de residencia la aleta del timón mejor que la rueda, si lo priorita
rio es controlar el navio del modo más directo y no evitar esfuer
zos por medio de servomecanismos. Descartes se fija en la glán
dula pineal pero no a causa de su minúscula levedad, sino porque
su doctrina yatromecánica la designa como el timón de los espí
ritus animales, la encrucijada de todos los impulsos vitales. La
otra alternativa que se debe considerar sería posarse en cada múscu
lo, en cada viscera. Pero ello equivaldría a puentear los mecanis
mos naturales de control, no utilizar la fábrica del organismo,
sino desbaratarla. La delicadeza del mecanismo de la glándula
pineal, tal como lo concibe Descartes, no está pensada para con
vertirlo en una especie de antena parabólica capaz de percibir las
ondas mentales, sino para controlar con arreglo a las leyes de la
física una maquinaria de precisión con múltiples entradas y sali
das, porque “los menores movimientos que se producen en ésta
contribuyen mucho a cambiar el curso de estos espíritus, y recí
procamente, los más pequeños cambios que tienen lugar en el
curso de los espíritus contribuyen en gran medida a cambiar los
movimientos de dicha glándula” (Descartes, 1972: 31).
Por lo que se refiere a la sustancia pensante, da lo mismo que
dicha glándula pese un gramo o una tonelada. Si Descartes hubie
ra ideado para el control muscular un pesado giroscopio, nada le
habría impedido postular un alma forzuda para amañarlo. Lo
importante es que los movimientos decididos por el yo sean eje
cutados por el más remoto y delicado músculo del cuerpo. Y el
motivo de que el alma influya en la glándula pineal no es que sea
47
ligera y flexible, sino pura y simplemente que quiere moverla y la

mueve: “Toda la acción del alma consiste en que por el simple
hecho de que quiere algo, hace que la pequeña glándula a la que
se halla estrechamente unida se mueva de manera apropiada para
producir el efecto correspondiente a esta voluntad” (Descartes,
1972:41). Si hay trampa, no es pequeña ni quien la comete tiene
la menor pretensión de disimularla. Simplemente dice que el espí
ritu posee ciertas aptitudes dinámicas, administra una determina
da cuota de energía cinética. Se puede llamar a eso psicoquinesis o
como se quiera, pero no es preciso apagar las luces ni formar un
círculo mágico para lograrlo. Es un efecto habitual y cotidiano, y
el único cuidado del filósofo francés es no dilapidar las fuerzas del
espíritu en demostraciones gratuitas o frontalmente opuestas al
orden natural de los movimientos. En cuanto a si lo que hace es o
no lícito, habría que examinar la formulación de la regla corres
pondiente, concretamente la tercera ley de la naturaleza:
Ésta es la tercera ley de la naturaleza: si un cuerpo que se

mueve y que alcanza a otro cuerpo, tiene menos fuerza para
continuar moviéndose en línea recu de la que este otro cuer
po tiene para resistir al primero, pierde la determinación de su
movimiento sin perder nada de su movimiento; pero si tiene
más fuerza, mueve este otro cuerpo y pierde tanto movimien
to como transmite al otro. Así vemos que un cuerpo duro que
nosotros hemos lanzado contra otro que es más grande y más
duro y está en reposo, retoma hacia el mismo punto de donde
procede y no pierde nada de su movimiento; ahora bien, si el
cuerpo con el que choca es blando, entonces se detiene porque
le transfiere su movimiento. Las causasparticulares de los cam
bios que acontecen a los cuerpos, están todos comprendidas en esta
regla, a l menos, aquellas causas que son corporales, pues no cuestio
no en este momento si los ángeles o laspensamientos de ¡os hombres
tienen lafuerza de mover ¡os cuerpos; ésta es una cuestión que reser
vopara su estudio en un tratado que espero construirsobre elhom
bre (Descartes, 1995:40. El texto en cursiva ha sido añadido).
Com o acostumbran a decir los cínicos, puesta la ley, puesta ¡a

trampa. En este caso ni siquiera es necesario repetirlo, porque la ley
ya viene formulada con la oportuna excepción. ¿O no hay tal? Hoy
48
nadie pone a la venta un producto sin indicar claramente la fecha

de caducidad, y la vigencia de una ley implica definir con preci
sión su ámbito de aplicación y período de vigencia. Es lo que hizo
Descartes, adelantándose como en tamas otras cosas a su tiempo.
Eso de legislar urbi et orbi et in saecula saeculorum no iba con él, y
no deja de ser un irónico capricho del destino que se le criticara
por ello. La claridad y distinción de la idea de sustancia pensante
exige que no tenga más que percepciones y voliciones conscientes.
La claridad y distinción de la sustancia extensa pide que sólo se le
atribuyan porciones de extensión definidas y modificadas por el
movimiento. De ninguna manera se prohíbe que el origen de pen
samientos y mociones esté confinado en su ubicación final. Por eso
es perfectamente admisible que ciertas alteraciones corpóreas y
muy en especial las de la glándula pineal den lugar a perturbacio
nes anímicas. Descartes escribe todo un libro al respecto, sin que
le remuerda un solo instante su conciencia racionalista:
es posible añadir ahora que la pequeña glándula, sede prin

cipal del alma, está suspendida de tal modo entre las cavida
des que contienen estos espíritus que puede ser movida por
ellos de tantas maneras diferentes como diferencias sensibles
hay en los objetos; pero que puede también ser diversamen
te movida por el alma, la cual es de tal naturaleza que recibe
tantas impresiones diferentes, es decir, tiene tantas percep
ciones distintas, como diversos movimientos se producen en
esta glándula; así también, recíprocamente, la máquina del
cuerpo está compuesta de tal modo que, por el mero hecho
de que esta glándula es diversamente movida por el alma o
por cualquier otra causa que pueda serlo, impulsa a los espí
ritus que la rodean hacia los poros del cerebro y éstos los con
ducen, a través de los nervios, hasta los músculos, mediante
lo cual les hace mover los miembros (Descartes, 1972: 34).
Para evitar que el alma “mire” a su alrededor habría que hacer

de ella una mónada sin ventanas. Para impedir que “presione” sobre
objetos corpóreos sería preciso que éstos formaran un orden cerra
do de racionalidad. Tal vez con ello ganaríamos todavía más en cla
ridad y distinción, al cortar las relaciones entre sustancias de diver
sos órdenes (y puestos a hacerlo, ¿por qué no?, también entre
49
sustancias del mismo tipo). Pero el mundo emanado de semejan

te decisión teórica es demasiado problemático: ni siquiera los oca-
sionalistas llegan a agotar la lógica de esa opción, por cuanto toda
vía mantienen en plena vigencia la relación de la sustancia infinita
con las sustancias finitas. Descartes aplica con rigor el criterio de
la claridad y distinción a las sustancias, pero no es tan exigente con
respecto a las relaciones que las vinculan y que son imprescindi
bles para mantener el concepto de universo. Por eso es un miste
rio, pero no un milagro, que las almas perciban -p o r mediación
de la glándula pineal o de lo que haga sus veces- el estado del orga
nismo y a través de él el mundo exterior. En cuanto al movimien
to de los cuerpos, debe tenerse presente que éstos son inertes -por
la primera ley (Descartes, 1 9 9 5 :1, § 37)—y por tanto ni originan
ni extinguen el movimiento: simplemente lo gestionan, comuni
cándoselo unos a otros de acuerdo con las reglas del choque. Movi
miento y materia se mantienen adheridos, pero nunca confundi
dos, precisamente porque los cuerpos carecen de una interioridad
de la que pueda surgir el movimiento o en la que pueda desapare
cer. Son pura exterioridad y a ella se adhiere el impulso cinemáti
co. Si las potencias anímicas vienen a perturbarlo, los cuerpos per
manecen tan ajenos a tales interferencias como al movimiento
mismo, el cual siempre está sobre o jun to a ellos, nunca en ellos.
Puesto que Dios comunica al mundo el impulso inicial, la fuerza
que lo pone en movimiento, ¿qué principio impide que otros impul
sos subsidiarios se sumen al primordial, para ir conformando el
destino del universo y de sus habitantes, siempre que tales impul
sos provengan de sustancias no corpóreas, puesto que éstas son
-impenetrabilidad aparte- esencialmente inertes?
Tal es, en grandes líneas, el dualismo cartesiano. Sus límites
dependen de la confianza que tiene su autor en la posibilidad
de resolver los enigmas filosóficos por medio de conocimien
tos seguros y de su inmoderado apego a la noción de sustancia.
Pero la noción misma de libertad y la explicación de cómo nace
en un ámbito de intimidad separado de todo lo demás, sin por
ello quedar confinada en él, poseen a mi juicio posibilidades de
sobrevivir al rígido esquema epistémico y ontológico con que
las reviste.
2
Entender la libertad
Leibniz
L
eibniz, quien desde muchos años atrás ha venido manifes
tando sus discrepancias con la filosofía cartesiana, redacta
en 1691 unas Advertencias a los Principios de la filosofia. Al
comentar al artículo 39 de la primera parte parece que da su bene
plácito a la asimilación efectuada por el filósofo francés entre lo
libre y lo voluntario. Pero añade una matización indicativa de
cómo entiende la voluntad libre:
Preguntar si en nuestra voluntad hay libertad es lo mis

mo que preguntar si en nuestra voluntad hay voluntad. Libre
y voluntario significan lo mismo. Pues libre es lo mismo que
espontáneo con razón, y querer es ser llevado a actuar por
una razón percibida mediante el entendimiento; pero la acción
es tanto más libre cuanto más pura es la razón y menos mez
clada está con impulso ciego y percepción confusa (Leibniz,
1982: 426-427).
Espontáneo con razón: tal es el concepto leibniziano de liber

tad, del que se excluye expresamente todo lo que suene a im pul
so ciego y percepción confusa. La espontaneidad del agente libre es
lo que permite asociarlo y aun identificar libertad y voluntad.
Pero la racionalidad autoriza a hacer algo parecido con el enten
dimiento. En efecto: unas líneas más arriba del texto citado, Leib
niz ha dicho:
5i
La máxima perfección del hombre consiste en actuar no

sólo libre sino también racionalmente; o, más bien, ambas
perfecciones son lo mismo, puesto que uno es más libre cuan
to menos perturbado está el uso de la razón por la fuerza de
los afectos (Leíbniz, 1982: 426).
Eliminar mezclas y perturbaciones, pu rificar la razón: ésta es

la exigencia repetidamente formulada para preservar la libertad.
Descartes también muestra un interés parejo, pero las contami
naciones que le preocupan son las que provienen de la materia,
de la sustancia extensa. A Leibniz le asustan más las contamina
ciones psíquicas, todo lo que, aun proviniendo de la voluntad o
del entendimiento, no resulta espontáneo o racional a carta cabal.
Es lógico que no le preocupen las interferencias externas a la men
te, sino las que provienen de ella misma, porque a todos los efec
tos la libertad es en opinión suya un asunto interno. ¿Y cómo
podría ser de otro modo? En la filosofía de Leibniz toda la reali
dad se reduce a percepciones y voliciones: no sin motivo ha sido
calificada de pam psiquista. Una concepción que afirme que todo
es psíquico acaba por diluir la misma noción de psiquismo, por
que pierde toda su especificidad al hacerse omniabarcante. Ocu
rre algo paralelo con la tesis opuesta: todo es material. Si Leibniz
no termina proponiendo un materialismo vuelto del revés, no es
tanto porque pretenda que todas las cosas son en cierto sentido
alm as, sino porque afirma que todas las sustancias son mundos,
pequeños universos autosuficientes, mónadas sin ventanas. La iden
tidad genérica no estorba la especificidad de cada individuo, y en
este sentido Leibniz consigue escapar del monismo para desem
bocar en el pluralismo ontológico más radical de toda la historia
del pensamiento. Con tales presupuestos la espontaneidad del
alma humana, primera condición de su libertad, se convierte en
una obviedad:
hemos dicho que todo lo que acontece al alma y a cada sus

tancia es una consecuencia de su noción, y por tanto, la idea
misma o esencia del alma lleva consigo que todas sus apa
riencias o percepciones tengan que surgirle (sponte) de su pro
pia naturaleza, y justamente de modo que correspondan por
sí mismas a lo que ocurre en todo el universo, pero más par
Entender la libertad: Leibnit
ticular y más perfectamente a lo que ocurre en el cuerpo que

le está afecto, porque el alma expresa el estado del universo,
en cierto sentido y durante algún tiempo, según la relación
de los demás cuerpos con el suyo (Leibniz, 1986: 99).
Cuando tomo una decisión valiente y meditada soy espon

táneo, pero igualmente lo soy cuando cedo a un chantaje y tam
bién si caigo en el vado arrastrado por la gravedad. Las hormi
gas que corren en filas interminables son espontáneas, y las ruedas
que giran engranadas dentro de un motor no lo son menos. La
espontaneidad universal es también la determinación de todas
las cosas, y por eso nadie ha defendido una interpretación de la
libertad más alejada del indeterm inism o que Leibniz. En Des
cartes había dos clases de sustancias finitas, de las cuales a una le
correspondía ser determinada desde el exterior y a otra determi
narse desde sí. En Spinoza no hay más que una sola sustancia,
de manera que la distinción entre autodeterminación y heterode-
terminación, entre lo interior y lo exterior, deja de tener senti
do y la libertad se identifica con la necesidad. Leibniz mantiene
la pluralidad de sustancias, pero dentro del orden creado lo úni
co real es su dimensión interior: la exterioridad es pura ficción,
mera apariencia (aunque no arbitraria). Esto permite recobrar la
identidad genérica de todas las sustancias, pero las convierte en
seres ensimismados que sólo pueden extraer la determinación y
el conocimiento de principios inmanentes. Por esta razón, cada
sustancia es un mundo separado y sólo sigue formando parte del
universo porque refleja en su interior a todas las restantes, y con
ellas evoluciona en consonancia, según establece la arm onía pre
establecida.
Pampsiquismo, mónadas, armonía preestablecida... M i expe
riencia como profesor es que cuando se explica todo eso a los estu
diantes suele sonarles a pura fantasía, a una inasequible música
celestial. Es difícil conseguir que se lo tomen en serio. Algo pare
cido le ocurría a Voltaire, que confesó en Elfilósofo ignorante “no
haber comprendido absolutamente nada de aquellas admirables
ideas” (Voltaire, 1961: 887). Existe, pues, la tendencia a ver en
ellas las elucubraciones de una mente especulativa que ha perdi
do contacto con la realidad. Se olvida que Leibniz no es un teó
rico puro, ni como Descartes un rentista amante de la soledad,

ni como Spinoza un hombre entregado a sus proyectos teóricos
arropado por un reducido círculo de íntimos. Es un jurista, un
diplom ático y un cortesano que tiene que ganarse la vida día
a día, que dialoga con príncipes, eclesiásticos, funcionarios y eru
ditos, que sabe por experiencia lo difícil que es aunar voluntades
y llevar a la práctica los proyectos mejor pergeñados.
Si hay un filósofo que a p rio ri quepa suponer con los pies
pegados a la tierra, ése es Leibniz. Por otro lado, la presunta inve
rosimilitud de sus ideas no ha impedido que proyecte una som
bra muy alargada sobre gran número de asuntos cruciales. Tal
es el caso del problema de la libertad. Sin pretender reivindicar
la validez de la metafísica leibniziana, es preciso advertir que
incluye una tesis crucial: ni el espacio ni el tiempo son cosas rea
les, sino fenoménicas: “El espacio, lejos de ser una substancia,
ni siquiera es un ente. Es un orden entre coexistencias, al igual
que el tiempo es un orden entre existencias que no se dan jun
tas” (Leibniz, 1960: III, 622).
Por bien fundadas que estén las apariencias en que se resuel
ven espacio y tiempo, para pensar en profundidad el concepto de
libertad -y juzgar acerca de su existencia o inexistencia-, es indis
pensable trascenderlas y centrarse en lo que constituye su raíz y
fundamento. Sin embargo, ¿cómo proyectar la libertad más allá
del tiempo mismo? Al fin y al cabo, ¿consiste en otra cosa que de
cidir antes de actuar, que fraguar el futuro desde el presente? La
libertad proviene de una convicción que adquirimos al hilo de
nuestras vivencias, cuando nos sentimos gestores de nuestra bio
grafía, protagonistas de lo que nos pasa. Si el tiempo mismo resul
ta ser algo secundario, derivado, la libertad amenaza con hacerse
demasiado remota y diluirse en el aire como un espejismo. No
obstante, Leibniz nunca se arredra ante las dificultades y en esta
ocasión menos que nunca. Se empeña en desarrollar una teoría
de la libertad capaz de sobrevivir al horizonte de su manifesta
ción. Para ello, lo primero que hace es descontaminarla de tem
poralidad. ¿Cómo lograrlo? N o es tan difícil: una vida humana
se vuelve ajena al tiempo no cuando ya ha acabado de transcu
rrir, sino cuando ¡a pensamos como totalidad* lo cual equivale sim
plemente a considerarla en su integridad. Toda la diferencia radi
54
Entender la libertad: Leibniz
ca en utilizar el verbo “concluir” en participio pasado. Cuando,

por ejemplo, un biógrafo incluye en su trabajo alusiones explí
citas a los años transcurridos desde la muerte del biografiado, las
fuentes actualmente disponibles, las interpretaciones en boga, la
proyección de la vida que recrea en el presente, etc., se coloca
a sí mismo en la posterioridad, asume que su totalización también
es temporal, y por tanto incompleta, revisable. Pero si encontra
mos una crónica anónima con una relación impersonal que hace
imposible ubicar al autor, lugar y momento de su redacción, podría
sospecharse que ha sido escrita desde la absoluta objetividad de
lo eterno. Por supuesto que nadie puede pretender hacerlo sin
traicionarse de un modo u otro (al fin y al cabo, el mismo len
guaje es algo histórico). A pesar de todo, no deja de tener validez
como hipótesis, como idea reguladora a la que tratamos a veces
de aproximarnos diciendo que hemos intentado asumir la pers
pectiva de un extraterrestre recién desembarcado en el planeta, o
ver los hechos tal como se verán dentro de un millón de años, etc.
Un metafísico puede muy bien conjeturar cómo verá las cosas
Dios, o un yo puro de exquisita imparcialidad y perfecto conoci
miento. Al fin y al cabo, las cosas suceden como suceden y somos
muy capaces de distinguir entre dos versiones del mismo hecho
diferencias de verismo y objetividad. Lo incompleto es el co
nocimiento, la realidad misma siempre define hasta el último
detalle, el más tenue matiz, la más nimia compostura. Por lo
menos, ésa es la presunción de los que se dedican a reconstruir el
pasado, los cuales nunca echan la culpa de sus fracasos al pasado
mismo, “que no habría terminado de ocurrir del todo” . “Acaba
do” y “perfecto” son sinónimos en el sentido más profundo de
ambos vocablos.
Por consiguiente, determinación e indeterminación tienen
que ver con la libertad única y exclusivamente cuando ésta per
manece confinada en la temporalidad. El pasado siempre está
perfectamente determinado. Se debate sobre si el futuro también
lo está ahora mismo, mientras aún no ha transcurrido, cuando
todavía pertenece al porvenir. El paso del tiempo se resuelve en
la determinación de lo indeterminado (si somos indeterminis
tas) o (de lo contrarío) en la manifestación de las determinacio
nes que ya estaban implícitas en las precondiciones actuantes.
La cuestión es relevante para el estudio de la libertad temporal

o fenoménica. N o lo es si pretendemos dilucidar la libertad trans
temporal o nouménica. Y la reflexión de Leibniz se mueve en
este terreno. Piensa que no es en el día a día donde de modo pri
mario y exduyente encontraremos nuestra libertad, porque ni
siquiera la libertad divina sufre el destierro de la temporalidad.
Muy al contrario: Leibniz la encuentra por excelencia en un acto
de deliberación y decisión situado “fuera” mejor que “antes” de
la creación. En realidad, la metáfora espacial no es mucho mejor
que la temporal; por eso sería preferible decir “aparte” de la crea
ción, si no fuera porque entonces sólo se sugeriría que la libertad
de Dios se ubica de otro modo y no que además principia tanto
lo temporal como lo espacial. La carta que escribe al Landgrave
de Hessen el 12 de abril de 1686 explica todo esto con detalle
(Leibniz, 1946: 15-22).
Sería inexacto afirmar que Leibniz saca la libertad fuera del
tiempo para esconderla en secretos recintos ontológicos que sólo
un metafísico es capaz de concebir, pero sí es cierto que eclipsa la
parte de ella que solemos asociar a la idea de disponibilidad arbi
traria. Por eso no vacila en sostener una física determinista. Se
suele considerar a Laplace como el abanderado del fatalismo mecá
nico, pero la tesis del “demonio” omnisciente, que éste formula
en 1814, ya ha sido adelantada por Leibniz en 1695:
De esto se desprende entonces que todo acaece matemá

ticamente, esto es, infaliblemente, en todo el ancho mundo,
de suerte que, si alguien pudiese tener una percepción sufi
ciente de las partes inferiores de las cosas y tuviese bastante
memoria y entendimiento para captar todas las circunstan
cias y tenerlas en cuenta, sería un profeta y vería lo futuro en
lo presente, como en un espejo (Leibniz, 1990: 14).
En puridad, y dado que cada mónada refleja el estado de las

restantes, ni siquiera sería necesario definir el estado de todo el
universo en un momento dado; bastaría conocer a fondo una sola
de sus partes. Leibniz sostiene que esto en absoluto afecta a
la libertad, lo único que excluye es la im provisación. Es erróneo
llamar libre a un ser que no tiene ni idea de lo que va a decidir al
minuto siguiente, y no digamos si tiene a gala tomar sus decisio
nes pura y simplemente porque sí. Tal proceder será en todo caso
apropiado para una lotería cuyos resultados no sólo sean impre
vistos, sino objetivamente imprevisibles. Libertad e indiferencia
son términos que en Leibniz se excluyen, y por eso sitúa aquélla
en el polo opuesto del azar:
En definitiva, no se alcanza a comprender en qué consis

te la perfección de la indiferencia pura, cuando, por el con
trario, nada existe más imperfecto; esta entelequia tornaría
inútiles la ciencia y la bondad, reduciéndolo todo al azar, sin
dejar ningún resquicio para adoptar regla o medida alguna
(Leibniz, 1990: 152).
Ni siquiera Dios posee el dudoso privilegio de determinarse

a partir de cero. Obrar sin motivo o razón es algo más que imprac
ticable; es absurdo y contradictorio:
Si Dios dijera: quiero que esta balanza, puesta en equi

librio, se incline hacia algún lado, mas con ello no quiero
que, pese a todo, haya alguna razón por la cual se incline
hacia un lado más bien que hacia el otro; Dios decretaría
cosas que se obstaculizarían mutuamente, porque no pue
de haber algo que acontezca sin una causa a partir de la
cual sea posible comprender por qué ha tenido lugar en vez
de lo contrario. Y tal es la suposición de aquellos que intro
ducen la indiferencia de equilibrio en la voluntad, como si
Dios hubiera querido dos cosas a la vez, una voluntad com
pletamente indiferente hacia cada una de las dos cosas y,
no obstante, también autodeterminante (Leibniz, 1990:
115) .
Al igual que todo razonamiento parte de unas premisas, los

actos de la voluntad también se efectúan en virtud de unos pre
supuestos que en cierto modo le son ajenos. Por eso no es ella el
asiento o sede principal de la libertad. Leibniz rechaza con vigor
el voluntarismo cartesiano: “querer ex nihilo" es un supuesto que
guarda paralelismo con el de “razonar a partir de nada”: ¿cómo
podríamos inferir si no estamos en posesión de alguna primera
verdad que sirva para cebar la bomba del raciocinio? Análoga
57
mente, la voluntad no quiere por querer, quiere el bien, y necesi

ta que algo se le presente como bueno para quererlo.
Con todas estas consideraciones hemos vuelto a caer dentro
de la esfera de lo temporal que se suponía habíamos abandonado.
Habría que indicar cómo puede ser pensada la libertad en una
dimensión tan ultramundana. El rodeo que acabamos de dar, sin
embargo, no es inútil, porque ha sacado a relucir la verdad y el
bien, dos nociones trascendentales que en la filosofía de Platón
constituyen ideas eternas e inteligibles. Algo así debería ser la sus
tancia nouménicamente libre. Leibniz tiene un modelo para con
cebirla (Brunschvicg, 1972: 219-229). Se trata de la noción mate
mática de junción, concepto que ha contribuido como pocos a
forjar y término que ha introducido ¿1 mismo en 1698, de la mano
de su discípulo Johann Bernoulli (Russo, 1966: 568). La (unción
establece una dependencia regular entre dos magnitudes, de modo
que la variación de una de ellas determina un cambio en la otra.
Si escribo, por ejemplo, y = 2x + 1, sé que cuando x es igual a 1,
y será igual a 3; cuando x vale 2, y valdrá 5, etc. Desde otro pun
to de vista, la (unción equivale a una ecuación, a un signo de igual
dad, y lo que hace es expresar la identidad de dos expresiones sólo
en apariencia diversas. Precisamente esa identidad es el funda
mento de la dependencia funcional: y tiene que ser 5 para que, al
poner un 2 en lugar de la x, las dos partes de la ecuación adquie
ran igual valor numérico. Filosóficamente considerada, la (unción
asegura que algo idéntico se conserva en dos series -en principio
infinitas- de valores cambiantes. Sin apurar mucho la metáfora,
resulta que la relación que existe entre las dos series, o sea, la (un
ción que las conecta, guarda cierta semejanza con la inalterable
identidad de una sustancia a lo largo de las modificaciones que
experimenta. No hay modo más eficaz de llevar la diversidad a la
unidad: es una unidad formal que se despliega en cambios poten
cialmente interminables.
A su vez, una determinada función puede ser considerada
como la concreción individual de una familia de formas empa
rentadas, es decir, de una (unción de funciones (en el ejemplo
ofrecido, las funciones y = 2x + 2, y = 2x + 3... o, en general:
y = 2x + b). Con un solo golpe de intuición se puede captar la
unidad de la sustancia y la del universo a través de una noción
matemática, una “idea platónica” que trasciende el espacio y el

tiempo:
Pues la simplicidad de la sustancia no impide la multi

plicidad de las modificaciones que deben reunirse en esta mis
ma sustancia simple, y deben consistir en la variedad de rela
ciones con las cosas que están fuera (Leibniz, 1960: VI, 598).
Por la noción de la sustancia o del ser completo en gene

ral, que muestra que su estado presente es siempre una con
secuencia natural de su estado precedente, se sigue que la
naturaleza de cada sustancia singular y, por consiguiente, de
toda alma, consiste en expresar el universo, y que ha sido
creada desde el principio de tal suerte, que en virtud de las
propias leyes de su naturaleza tiene que concordar con lo que
sucede en sus cuerpos, y particularmente con lo que sucede
en el suyo (Leibniz, 1946: 128).
Lo malo de las formas platónicas, tal como solemos conce

birlas, es que son estáticas e incapaces de representar el dinamis
mo de un ser libre. No olvidemos que Leibniz ha definido la liber
tad en términos de espontaneidad. La función es una entidad
matemática que puede simbolizar la síntesis de multiplicidad y
unidad (de tiempo y de trans-tiempo) que se da en las sustancias,
pero nada más. Hace falta añadir a esta formalidad el impulso
que permite extraer de ella toda la corte de consecuencias que un
despliegue espacio-temporal implica. Leibniz encuentra este com
plemento en la fuerza, y convierte una versión metafísica de este
concepto mecánico en la otra clave para interpretar la sustancia
y hacer concebible la libertad nouménica (Gueroult, 1967):
por fuerza o potencia [...] entiendo un medio entre el poder

y la acción, que envuelve un esfuerzo, un acto, una entele-
quia, pues la fuerza pasa por sí misma a la acción en tanto
nada se lo impida. Por esta razón la considero constitutiva
de la sustancia, siendo el principio de la acción, a la cual carac
teriza (Leibniz, 1960: IV, 472).
Com o una fórmula que mágicamente se despliega con plena

autonomía y a la vez en sintonía con miríadas de fórmulas gené
59
ticamente emparentadas, el universo leibniziano evoluciona sin

estorbar la espontaneidad esencial de sus habitantes. Quizá
sea un error suponer que Leibniz sacó de la realidad los vínculos
que unen a las sustancias, otorgándoles el estatuto de mera apa
riencia, con el fin de asegurar la independencia mutua de las sus
tancias y “salvar” de ese modo la libertad. Es más probable que
no encontrara otra alternativa más plausible para “pensar” un
mundo en que el tiempo no es sustrato sino fachada, y en el que
las sustancias se someten al principio único del que surgen en una
instancia ajena al curso de sus determinaciones, esto es, no como
efectos producidos por una causa eficiente, sino como variacio
nes de un tema único que explicitan y enriquecen. A quienes le
acusan de crear una ontología artificiosa e improbable, como Fou-
cher, contesta Leibniz que el sistema de la armonía preestableci
da “se sigue de mi sentimiento de la unidad, pues en ella todo
está entrelazado”, y que lejos de atribuir a Dios una creación dema
siado alambicada “es una cosa admirablemente bella en sí misma
y digna de su Autor” (Leibniz, 1960: IV, 494). La sensibilidad
contemporánea tiende a prestar escaso crédito a tales asevera
ciones, pero después de la crítica hecha por Hume a la causali
dad tampoco es fácil ver cómo se influyen físicamente dos cosas
que se dejan concebir por separado. La correspondencia mera
mente formal que postula Leibniz es una opción que no se pue
de descartar a priori: al fin y al cabo el filósofo alemán se limita
a dar carta de naturaleza al tipo de conexiones establecidas por
las leyes físico-matemáticas, que siguen siendo el instrumento
por excelencia de las ciencias empíricas.
Aceptemos, pues, que Leibniz ha conseguido como mínimo
diseñar un modelo de universo en el que la espontaneidad de las
sustancias queda preservada sin que ello arruine la unidad del
conjunto. ¿Logra así ofrecer un diseño creíble de libertad finita?
Todavía no, porque recordemos que a su juicio: “La libertad cons
tituye una espontaneidad ligada a la inteligencia” (Leibniz, 1990:
207). Para ser libre no basta ser espontáneo; además hay que ser
inteligente. Si el primer atributo se extiende por doquier, el segun
do es mucho más restringido. La inteligencia, dice en otro pasa
je, “es como el alma de la libertad” (Leibniz, 1960: VI, 288). ¿En
qué consiste dicha cualidad? La respuesta, por una parte, es que
6o
equivale al ejercicio de la razón, el cual se manifiesta en el cono

cimiento distinto: UE1 conocimiento distinto o inteligencia tiene
lugar en el verdadero uso de la Razón” (Leibniz, 1960: VI, 288).
Por otra parte, está unida a la reflexión: "... las inteligencias, o
almas capaces de reflexión y de conocimiento de las verdades eter
nas y de Dios...” (Leibniz, 1960: II, 136). He aquí un importante
punto de contacto con Descartes, porque si el francés hace de la
consciencia el signo defínitorio de la sustancia pensante, asiento
de la libertad, el alemán iguala el sentimiento reflexivo interno
con la consciencia (Leibniz, 1960: VI, 151) y sostiene que de la
reflexión nacen las verdades universales y necesarias (Leibniz,
1960: III, 339). De manera que, si todas las sustancias perciben,
sólo unas cuantas reflexionan, lo que las vuelve inteligentes y, por
ello, libres. Ahora bien, ¿qué añade la inteligencia, consciencia,
reflexión... a la espontaneidad para otorgar cumplimiento a la
libertad? Sería decepcionante saber que tan sólo se trata de una
cuestión de perfección o dignidad, porque entonces la libertad
no pasaría de ser un privilegio que se otorga por merecimientos
que nada tienen que ver con su consecución y ejercicio. Leibniz
no ha dicho que la libertad sea la recompensa que se da a los seres
que además de espontáneos son inteligentes, sino algo que posee
el sujeto de esos dos atributos en virtud de ellos mismos. Se entien
de que la libertad presuponga espontaneidad, por cuanto es fuen
te de determinación. ¿También inteligencia? En el § 30 de la
M onadologia Leibniz traza una línea que une sin interrupciones
el conocimiento con la reflexión, la reflexión con el yo, y el yo
con el conocimiento otra vez:
Por el conocimiento de las verdades necesarias y sus abs

tracciones nos elevamos, asimismo, a los Actos reflexivos, en
virtud de los cuales pensamos en eso que se llama Yo, y con
sideramos que hay en nosotros esto o aquello (...]. Y estos
Actos reflexivos nos proporcionan los principales objetos de
nuestros razonamientos (Leibniz, 2001: 113-114).
Hay, pues, un círculo que se cierra, y dentro de este bucle se

encuentra el secreto de la libertad. Ya vimos en el capítulo dedi
cado a Descartes que la consciencia no sólo constituye para ese
6i
autor la esencia del pensamiento: también permite que la sus

tancia pensante defina un espacio interior y se posea a sí misma,
frente a la alienada exterioridad de la sustancia extensa. Leibniz
no está lejos de atribuir a la reflexión inteligente de las mónadas
anímicas la misma aptitud para efectuar un acto de apropiación
de sí. En primer lugar explica la aparición del yo, la subjetividad,
que va a ser el sujeto de la atribución en juego. Pero hay una segun
da razón, y aquí Leibniz vuelve a separarse de Descartes. En su
caso el problema no es constituir una interioridad para la sus
tancia, ya que todas las mónadas la poseen por definición. La difi
cultad es más bien la inversa: ¿cómo evitar que esa dimensión
interna se convierta en una prisión en la que el sujeto quede ence
rrado y privado de acceso a una foraneidad sin la que no tendría
sentido hablar de señorío? Sabemos que las mónadas no tienen
ventanas, lo que no obsta para que cada una de ellas perciba de
algún modo el resto del universo, y más distintamente las móna
das que más de cerca le tocan, dando lugar al compuesto que lla
mamos cuerpo. Pero sin consciencia la percepción es confusa y
pasiva, no puede romper el círculo del horizonte cósmico en el
que está inmersa. En cambio, la reflexión le permite abarcar la
totalidad de lo creado y abrirse, en un segundo acto de trascen
dencia, a la consideración de Dios:
las Almas en general son espejos vivientes o imágenes del uni

verso de las criaturas, pero [...] los Espíritus son, además,
imágenes de la Divinidad misma o del Autor mismo de la
naturaleza, capaces de conocer el Sistema del universo y de
imitar algo de él por medio de muestras arquitectónicas, sien
do cada Espíritu como una pequeña Divinidad en su ámbi
to (Leibniz, 2001: 131).
Reza el adagio: querer es poder. Leibniz afirma más bien que

saber es poder. Sólo quien sabe de Dios puede imitarle y de algún
modo ser como Él. La inteligencia nos da el saber de nosotros
mismos y de quien nos ha creado. También nos brinda el poder
de hacer nuestro todo lo que nos concierne. Así nos hace libres.
Leibniz ironiza al glosar los apuros de Descartes para abrir un
hueco a la libertad en el mundo físico: "... Al creer que el alma
62
no podía dotar de fuerza al cuerpo, le concedía, cuando menos,

cierta dirección” (Leibniz, 1990: 147). Él se niega a ubicarla ahí,
en el plano fenoménico, y no porque la libertad nada tenga que
ver con los fenómenos, sino porque tiene que ver con todos elfos,
con la raíz metafísica de su unidad y armonía. Bien es cierto
que la solidaridad monolítica del universo hace que todo ten
ga que ver con todo, pero ciertas partes intervienen en el con
cierto cósmico de un m odo oscuro, confuso, pasivo, al igual
que la rueda dentada de un mecanismo cumple a ciegas su indis
pensable función. La mente del relojero, en cambio, sabe el por
qué de sus maniobras. M ejor dicho: sabe el p ara qué. Leibniz
sostiene que eficiencia y finalidad no refieren a dos clases diver
sas de causas, sino a un mismo y único tipo de determinación avi
zorado bien desde una perspectiva incapaz de superar la inme
diatez, o bien desde una cabal visión de conjunto que abarca la
totalidad del proceso, anticipa fines y dispone medios:
¿Excluye la libertad la ley del orden? ¿No obra siempre

Dios siguiendo tal ley? Las percepciones confusas están regla
das como las leyes de los movimientos que representan: los
movimientos de los cuerpos se explican mediante las causas
eficientes; pero en las percepciones distintas del alma, en la
que hay libertad, aparecen en cambio las causas finales. Sin
embargo, hay tanto orden en una de estas series como en el
otro (Leibniz, 1960: IV, 592).
La solución de Leibniz tiene algo de salomónica, con todas

sus ventajas e inconvenientes. Unas y otros serán concienzuda
mente acentuados por Kant. Ponerse en el punto de vista de Dios
- o tratar de hacerlo- otorga al pensamiento cierta omnipotencia
explicativa. Mejor dicho, parece como si se la diera. Al retrotraer
la libertad hasta las raíces metafísicas más hondas del agente se
remueven muchos obstáculos. Deja de tener sentido, por ejem
plo, elucubrar sobre si es la ley natural o el yo mismo lo que rige
los movimientos del cuerpo, porque de alguna manera las leyes
naturales que regulan los movimientos de m i cuerpo no son ajenas a
m i mismo: parte de mi libertad consiste en reivindicarlas como
propias. Tampoco inquieta la pregunta de si Dios no está fijan
63
do con su presciencia y poder mi destino y con él mi libertad:

Dios no ha elegido lo que vaya a hacer con mi libertad, sino que
me ha elegulo a m i, con todas mis libres determinaciones. Conci
liar la libertad divina y humana no tiene para Leibniz otro mis
terio que éste: averiguar si Dios se interpone entre el yo y sus accio
nes, o bien si incide sobre ambos a la vez, porque el yo no es otra
cosa que la totalización no temporal (no meramente biográfica)
de sus acciones. Decidir si una sustancia finita es o no libre se
reduce a aclarar si las determinaciones que sintetiza son o no suyas,
esto es, si son percibidas por ella de un modo inteligente, cons
ciente, o meramente pasivo y confuso. En Descartes, la libertad
significaba ante todo autodeterm inación; en Leibniz, autoidenti-
ficación. En ambos casos lo esencial es un acto de apropiación,
pero así como según Descartes el sujeto debe apropiarse de sus
decisiones y de ciertos movimientos corpóreos, Leibniz enfatiza
la apropiación por parte del sujeto de su identidad; lo demás vie
ne dado por añadidura. Para ambos la consciencia es el medio
por antonomasia para tomar posesión de algo; pero para el fran
cés el sujeto libre, porque pensante, es dueño de sí mismo por
esencia, y sólo tiene que pelear por dominar sus decisiones y los
movimientos de la materia que las traducen. Es lógico que sea la
voluntad la que lleve el peso de la libertad. Por su pane, el alemán
cuenta con que la esencia de toda sustancia implica la imposibi
lidad de que se le arrebaten sus determinaciones, dada la inexis
tencia de conexiones reales externas. Pero sí cabe que toda la cor
te de atribuciones que le competen no salga del anonimato: es lo
que ocurre cuando no hay una mente consciente que se haga car
go distinta -y por tanto activamente- de ellas. Como era de espe
rar, el entendimiento se transforma entonces en la facultad que
materializa la libertad. Desde el punto de vista cartesiano, no
hay alma que no sea consciente, que no entienda; desde el leib-
niziano, no hay sustancia privada de fuerza primitiva y por tan
to que no quiera. El milagro de la libertad surge en un caso cuan
do, además de entender, se quiere; en el otro, cuando además de
querer, se entiende.
El sistema de la armonía preestablecida, en definitiva, resuel
ve con un solo ademán el problema de las relaciones entre natu
raleza y libertad, así como entre la libertad finita y Dios. Deda-
64
ra que codos tienen razón, que las causas mecánicas no están en

conflicto con los principios teleológicos, que tanto Dios como
los sujetos fínicos son dueños de las decisiones que éstos toman,
que el cuerpo afecta y no afecta al alma, al tiempo que es afecta
do y no es afectado por ella. La resistencia a aceptar una solución
tan óptima proviene, aparte de la desconfianza que suscita su pro
pia perfección, de que nada nos contraría tanto como el hecho
de que se nos dé la razón sin quitársela al rival.
Por otro lado, sería injusto calificar de simplista la teoría leib-
niziana de la libertad, y hacer de ella una hojilla seca, rápidamente
inflamada por la excesiva proximidad que guarda con respecto a
la omnipotencia y presciencia divinas. Aunque no haya escrito
un tratado sistemático sobre el tema, Leibniz es uno de los que
mejor ha profundizado en la relación que guarda con la dialécti
ca entendimiento-voluntad. Es lo que le ha llevado a descubrir el
laberinto de la libertad y a compararlo con el del continuo:
En efecto, existen dos laberintos para la mente humana,

uno se refiere a la composición del continuo; otro, a la natu
raleza de la libertad, pero ambos tienen su origen en la fuen
te común del infinito (Leibniz, 1990: 99).
¿Qué tiene que ver la libertad con el infinito? Si uno no quie

re complicarse la vida, dirá que es libre quien es dueño de sus
actos, y punto. Y así es, pero para comprar esta sencillez hay que
renunciar a penetrar en la intimidad del sujeto libre, que se con
vierte a todos los efectos en una caja negra: no se sabe qué pasa
cuando entran en ella inputs y luego salen outputs troquelados con
el marchamo de lo libérrimo. Todos los deterministas de la his
toria pretenden desatornillar la tapa para mostrar el fraude: den
tro de la caja no hay más que ruedas dentadas, como en cualquier
otra caja. Los defensores de la libertad batallan para demostrar
por qué no debe ser violentada la intimidad del receptáculo y por
qué se arruina irremediablemente algo esencial cuando es abier
to. Leibniz piensa que de todos modos hay que destapar, no la
caja del cerebro, que sólo es un confuso complejo de innumera
bles partes, sino el compartimento estanco -sin ventanas- de la
mónada consciente, la que esconde el enigma de los enigmas. Lo
*5
hace y ¿qué encuentra? El infinito. ¿Qué infinito? A primera vis

ta, ninguno: contiene una facultad de conocer y además otra de
apetecer. Los teóricos acostumbran a desdoblarlas en diversos
niveles y subniveles, distinguiendo fuentes y funciones imbrica
das de muy diversa manera. Leibniz prefiere aplicar la ley de con
tinuidad y admite que en ella se dan todas las gradaciones per
ceptivas y volitivas, sin romper la identidad de ambos tipos de
vivencias anímicas. Ahora bien: ¿en cuál de las dos facultades se
actualiza propiamente la libertad? Antes dije que en el entendi
miento; ahora tendré que matizarlo. De lo que no hay duda es
de que la voluntad sola no puede hacer mucho, a no ser que se
nos desdoble en infinitas voluntades:
Mantengo, pues, que la libertad de querer todo cuanto se

querría es una cosa imposible. De ser posible, se extendería
hasta el infinito; por ejemplo, si me preguntara “por qué
quiero” y respondiera “porque quiero querer”, sería igual
mente legítimo cuestionar la razón de esta segunda volun
tad y, si yo recurriera siempre a una nueva voluntad de que
rer, la cosa no tendría término, de modo que se precisaría un
número infinito de voluntades de querer como precedentes
de la voluntad de actuar, o bien debería llegarse por fin a una
razón del querer que no fuera tomada de la voluntad, sino
del entendimiento; puesto que no queremos porque quera
mos querer, sino porque nuestra condición natural es que
rer aquello que consideramos lo mejor. Y esta consideración
no proviene de nuestra voluntad, sino de la naturaleza de las
cosas o del asiento de nuestro espíritu. Todo cuanto pode
mos hacer a este respecto es servirnos de todos los medios
convenientes para pensar bien, a fin de que las cosas se nos
presenten de acuerdo con su naturaleza antes que conforme
a nuestros prejuicios (Leibniz, 1990: 111-112).
Schopenhauer y otros muchos incidirán en la misma parado

ja. El querer libre es reflexivo, vuelve sobre sí una y otra vez, en un
círculo que unos juzgan vicioso y otros virtuoso. No tiene senti
do, se dice por un lado, pretender que la decisión pretendidamente
libre albergue, como muñecas rusas, un prodigioso conejo de ina
cabables reafirmaciones. En efecto, se responde por el otro, pero
la dialéctica del “querer-querer" no precisa ser actualizada más que
66
en la medida que convenga para desbaratar la pretensión de cual

quier otro aspirante a ponerse “detrás” de la decisión. Cuantas
veces sea necesario, la voluntad libre reafirmará que nadie puede
usurpar su querer, que es muy capaz de ponerse a la espalda de lo
que quiera ponerse detrás de ella. ¿Cuántas veces? Todas las que
haga falta, “hasta el infinito” si es preciso. A primera vista, Leib
niz no atiende a estas razones, pero veremos que el asunto es más
complejo de lo que parece. En cualquier caso, la imposibilidad de
un querer puro, desligado de toda otra consideración, afecta tan
to a la mente de Dios como a la de los hombres o a cualesquiera
otras mentes creadas. Afecta en general a toda actividad anímica,
y en ello estriba el rechazo explícito de la libertad de indiferencia:
La libertad ha de ser explicada enraizándola en la natura

leza de la mente, ya que únicamente las mentes son libres. Por
consiguiente, no cabe situar su razón formal en la indiferencia
absoluta, la cual no posee nada en común con la mente; pues
la indiferencia absoluta, de ser posible, ni siquiera se corres
pondería con la mente más que con cualquier otra cosa. Luego
la rafe de la libertad se encuentra en aquello que la mente elige
no por razones de necesidad, sino por razones verdaderas o apa
rentes de bondad por las cuales se inclina (Leibniz, 1990: 119).
El nombre apropiado para la indiferencia absoluta es “azar”:

ausencia de discriminación, total neutralidad ante las alternati
vas que se presentan. Esto es lo que le pasa a la voluntad cuando
se cortan los lazos que la unen al entendimiento. Ambas faculta
des se polarizan en torno al objeto, mas cuando pretenden girar
sobre sí mismas se corrompen y desnaturalizan; no saben querer
o no quieren saber. Por otro lado, para “salir de sí” precisan una
de otra, no tienen más remedio que entrar en simbiosis, trabajar
juntas. Aislada, la voluntad ni siquiera tiene la posibilidad de ser
informada por el entendimiento. La paradoja del “querer-querer”
se convierte en mera contradicción, si en las entretelas de la volun
tad no surge una forma sutil de su facultad complementaria:
Si la voluntad debe juzgar, o tomar en consideración las

razones y las inclinaciones que le presentan tanto el entendi
miento como los sentidos, precisará de algún otro enten
dimiento sito en ella misma, a fin de comprender cuanto se

le presenta. Lo cierto es que el alma o la sustancia pensante
entiende las razones y siente las inclinaciones, determinán
dose a especificar la acción en función de la prevalencía de
las representaciones que modifican su fuerza activa (Leíbníz,
1990: 146-147).
Estaríamos ante una suerte de entendimiento bomuncular, un

entendimiento que entiende lo que el entendimiento presenta. La
inevitable consecuencia es exigir un tercer entendimiento, y un
cuarto: otra vez el infinito. Leibniz propone postergar la facultad
volitiva, siempre propensa a dejarse embaucar por las pulsiones del
apetito, y otorgar la prioridad a la facultad representativa, cuya voca
ción natural la enfoca en una dirección mucho más prometedora:
Así, concluyo que la verdadera libertad consiste en esa capa

cidad nuestra de razonar morosamente sobre las cosas y de actuar
de acuerdo con lo que hayamos juzgado como lo mejor. Sólo
ostentaremos un Ubre albedrío en cuanto nos sirvamos de la razón
en aquellas cosas que no excedan nuestrasfuerzas; ahora bien,
como nuestros razonamientos guardan una relación con los
movimientos del cuerpo, mudables al albur de las impresiones
exteriores, sucede con frecuencia que hallazgos inopinados,
grandes pasiones, prejuicios y costumbres inveteradas, fuerte
mente arraigados en el cerebro, así como ciertas enfermedades,
nos hacen querer y actuar antes de que hayamos razonado. Y,
en consecuencia, nuestro libre albedrío se halla entreverado con
alguna servidumbre. Pero cuanto más se acostumbre un hom
bre a no precipitarse, tanto más libre será (Leibniz, 1990: 113).
Com o buen jurista, Leibniz pide tiempo para considerar y

reconsiderar la evidencia disponible. Mas, si se lleva el plantea
miento a sus últimas consecuencias, habría que llegar a la con
clusión de que una más prolongada deliberación hará tanto más
libre al que la efectúa, y el sumum de libertad corresponderá al
que sumido en cavilaciones nunca llega a tomar una resolución.
N o es tan difícil reformular en clave intelectualista las mismas
objeciones que Leibniz ha dirigido contra el voluntarismo. ¿Quién
decide que el trabajo del entendimiento ha llegado a su punto
conclusivo? Sólo podrá hacerlo el entendimiento si dentro de él
68
Entender la libertad: Leibitiz
hay escondida una suerte de voluntad que quiere cuando debe

querer. Y así sucesivamente.
Cualquier análisis de la libertad en términos de entendimiento
y voluntad es a la larga frustrante. La causa es que por encima de
consciencia y espontaneidad, el agente libre necesita poseer una
unidad a prueba de rupturas y desmembramientos. De otro modo
acaba por convertirse sin remedio en un artefacto, que es algo
radicalmente incompatible con la libertad. Ésta debe ser atribui
da directamente al primer principio unificante del sujeto libre, y
el debate se transforma en una discusión acerca de si el entendi
miento está más cerca de él que la voluntad o viceversa. Discu
sión penosa, porque la nitidez de los conceptos de entendimien
to y voluntad está en proporción directa a su distanciamiento de
la intimidad del sujeto. Para una facultad cualquiera, convertir
se en sede principal de la libertad es corrosivo, porque tal pre
rrogativa la vuelve borrosa e irreconocible: las voluntades empie
zan a entender, los entendimientos a querer, etc. Algo de esto le
pasa a Leibniz, y por eso sus nociones de “inteligencia”, “entendi
miento” o “razón” se recubren de extrañas adherencias. No obs
tante, todavía le queda una salida: afrontar el infinito, volverse hacia
Dios, donde los conflictos irresolubles de la esfera creada se amor
tiguan hasta desaparecer en una atmósfera de superlativos:
El primer principio acerca de las Existencias estriba en

este aserto: Dios quiere elegir lo máspérfido. Esta proposición
no puede ser demostrada; es la primera de todas las proposi
ciones de hecho, esto es, el origen de toda existencia contin
gente. Da exactamente igual decir “Dios es libre” que “esta
proposición es un principio indemostrable”. Pues, s¡ cupiera
dar razón del primer decreto divino, eso significaría que Dios
no lo ha decidido libremente. Por tanto, afirmo que esta pro
posición no es lo más perfecto. Yo afirmo que no implica con
tradicción sino una vez establecida la voluntad de Dios. En
efecto, Dios quiere querer elegir lo más perfecto, y quiere la
voluntad de querer. Y así hasta el infinito, puesto que estas
reflexiones infinitas tienen lugar en Dios, mas de ninguna
manera en la creatura. Por tanto, en esto consiste todo el mis
terio, en que Dios no decidió tan sólo hacer lo más perfecto,
sino que también decidió decidirlo así.
69
Pues, si alguien me preguntara “¿por qué decidió Dios

crear a Adán?”, responderé que “porque decidió hacer lo más
perfecto”. Si a continuación me preguntas que “por qué deci
dió hacer lo más perfecto” o “por qué quiere lo más perfec
to” (pues ¿qué otra cosa es querer que decidir hacer?), res
pondo que “quiso esto libremente” o “porque quiso”. Por
consiguiente quiso porque quiso querer, y así hasta el infini
to (Leibniz, 1990: 196-197).
Una posible definición negativa de Dios es que es Aquél tras

el C ual no hay nada. Cabe negar su existencia, pero no afirmar su
“post-existencia”. Su lugar natural es el principio de todos los prin
cipios; de ahí que su libertad nada tenga de problemática. Por
ello, es frecuente que los negadores de la libertad humana se con
suelen dándole vueltas a la libertad de Dios o del principio úni
co que merezca su devoción. El caso de Leibniz es diferente:
no se fija en ella para buscar alivio o con el fin de regodearse en
un punto de alta especulación y a la vez fácilmente resoluble. Lo
que busca en la libertad de Dios es una clave para desvelar la liber
tad humana. Porque la aparición del infinito en nosotros es siem
pre sospechosa, pero no ¡o es en absoluto en quien es infinito por
definición. Por otra parte, Leibniz ha revalidado filosóficamente
la doctrina cristiana de que el hombre ha sido hecho “a imagen
y semejanza” de Dios. Las semejanzas son susceptibles de muchos
grados, y en el presente caso debemos apuntar a la parte más baja
de la escala. De todos modos, algo indica que la paradoja del “que
rer-querer” se resuelva en Dios muy pronto: no hay en el querer
divino una serie infinita de voluntades, sino que se trata de una
Voluntad que se sitúa en el principio absoluto del querer, lo que
la vuelve refractaria a razones ulteriores. En consecuencia, al pre
guntar por la razón de este querer, lo único que se reduplica es la
pregunta, ya que la respuesta sigue siendo siempre la misma. Dios
quiere; eso es todo. La diferencia que existe entre un querer abso
luto y un querer arbitrario, es que el querer arbitrario carece de
fundamento, y el “porque sí” sólo funciona en él la primera vez.
Cuando el interrogador porfía e inquiere “¿y por qué porque sí?",
volver a repetir “porque sí” es manifestación palpable de cerrazón
mental. En cambio, el “porque sí” de los decretos divinos no es
un simple modo de hablar para disimular la inexistencia de fun
70
damento; supone la constatación de que tras ese querer “no hay

nada más” que buscar: es un querer que fundamenta todo lo que
viene después. No obstante, tampoco hay que ver en ello la apli
cación trivial del principio de identidad. No se trata de una ver
dad de razón. Dios podría haber decidido otra cosa sin incurrir
en contradicción. Esto lo dice Leibniz muchas veces, y vale tan
to para la libertad divina como para cualquier otra:
Incluso la libertad de querer se toma en dos sentidos dife

rentes. Uno, cuando se opone a ella la imperfección o la escla
vitud de espíritu, que es una coacción o apremio externo,
como el que viene de las pasiones; el otro tiene lugar cuan
do se opone a la libertad la necesidad. En el primer sentido
[...] sólo Dios es perfectamente libre, y los espíritus creados
sólo lo son en la medida que están por encima de las pasio
nes; y esta libertad concierne propiamente a nuestro enten
dimiento. Pero la libertad de espíritu, opuesta a la necesidad,
concierne a la voluntad desnuda y en tanto que se distingue
del entendimiento. Es lo que se llama libre arbitrio, y consis
te en que se quiere que las más fuertes razones o impresio
nes que el entendimiento presenta a la voluntad, no impi
den que el acto de la voluntad sea contingente y no le dan
una necesidad absoluta y por así decir metafísica. En este sen
tido tengo la costumbre de decir que el entendimiento pue
de determinar la voluntad, siguiendo la prevalencia de las
percepciones y razones, de una manera que, aunque es cier
ta e infalible, inclina sin necesitar (Leibniz, 1960:1, 160).
Sabemos con exactitud en qué consiste la segunda forma de

libertad de querer en el caso de Dios: hay infinitos mundos posi
bles, y al elegir el mejor de todos ellos el Creador toma una deci
sión moral, que es infalible, pero no necesaria. ¿Qué quiere decir
se con esto? Que a p riori había otras alternativas, si se considera
la cuestión en abstracto. De acuerdo. Reto la infalibilidad de la de
terminación tomada hace que la contingencia quede relegada más
al ámbito de la lógica de que al de la realidad realmente real (val
ga la doble redundancia). Dios no podía haber obrado de otra
manera, si tenemos en cuenta que D ios es bueno. Entiéndase que
no se trata de que Dios sea bueno conmigo, ni con el universo, ni
7i
en este momento ni en el instante mismo en que surge la creación.

Dios es bueno en general, con una bondad que va más allá del
tiempo, del espacio e incluso de las determinaciones de su volun
tad. La bondad es pane inseparable de su ser y es la fuente de don
de mana su libertad, si no es su libertad misma. La libertad no es
un acontecer, una incidencia, porque entonces sería fenómeno,
representación, nada. Se manifiesta en decisiones y toma de pos
turas, pero surge de más adentro, no tanto de una (acuitad, como
en todo caso en una facultad, o a través de ella. Su asiento ori
ginario esta en el ser, el ser m oral del agente. Para poder ser libre
hay que ser bueno o malo. Incluso los seres que vemos nacer y
morir, que crecen'y se desarrollan, no llegan a hacerse libres ni
pierden la libertad según les vayan las cosas. También ellos son
buenos o malos, porque también en ellos la dimensión más pro
funda y significativa se evade del tiempo y el espacio.
Habría que ahondar un poco más en las diferencias que exis
ten entre necesidad e in falibilidad para decidir si el tratamiento
que Leibniz da al problema de la libertad constituye una aporta
ción original o simplemente ha forjado un tinglado conceptual
más. Puede ayudar a decidir este punto su distinción entre ver
dades de razón y verdades de hecho. Frente a la de razón, que es
necesaria, la verdad de hecho es contingente. La necesidad se
detecta en este caso mediante el análisis de las nociones involu
cradas, que conduce tras un número finito de pasos a la eviden
cia del principio de contradicción (Leibniz, 2001: 114-115). Pero
las verdades de hecho no lo son porque si. El principio de razón
suficiente prescribe que toda verdad posea su razón. Com o ésta
nunca es suficientemente sólida, debe haber una razón de la razón,
y así sucesivamente, en un proceso que no tiene fin. He aquí de
nuevo un proceso que se dispara hacia el infinito, un análisis que
no culmina y convierte en irreductibles ambos tipos de verdades.
Sin embargo, Dios las conoce con idéntica certeza:
tampoco existe ninguna verdad de hecho, es decir, acerca

de las cosas individuales, que no dependa de una serie de
razones infinitas; razón por la cual todo lo que se halla con
tenido en esa serie sólo puede ser previsto por Dios. Ésta es
también la causa de que únicamente Dios conozca a pr'tori
72
las verdades contingentes y conciba la infalibilidad de las

mismas de otra manera que mediante la experiencia (Leib-
niz, 1990: 100).
El hombre conoce las cuestiones lácticas gracias a la experien

cia. Pero Dios lo hace a priori. ¿Por qué? ¿Acaso es capaz de llevar
a su término las infinitas aplicaciones del principio de razón sufi
ciente que separan las verdades de hecho de la identidad? Pues no,
porque infinito no significa una magnitud tan grande que no pue
da ser abarcada por espíritus creados, sino lisa y llanamente una
cantidad que no tiene fin. No se refiere a número alguno, sino a la
propiedad de la serie numérica de no tener un último término. Por
eso, el procedimiento del que Dios se rale tiene que ser otro:
Sin embargo, en las verdades contingentes, aunque el

predicado está incluido en el sujeto, nunca puede demos
trarse a partir de él, ni jamás la proposición puede ser redu
cida a una igualdad o identidad, sino que el análisis se pro
longa hasta el infinito, pudiendo únicamente Dios ver no
tamo el fin del análisis -que no existe-, sino más bien la cone
xión que se da entre los términos o la inclusión del predica
do en el sujeto, porque él mismo ve todo lo que está conte
nido en la serie; por mejor decir, esta verdad misma procede,
en parte, de su entendimiento y, en parte, de su voluntad, y
expresa a su manera la perfección infinita de éste y la armo
nía de toda la serie de las cosas (Leibniz, 1990: 102).
La Mente divina conoce con idéntica seguridad las verda

des de razón y las de hecho, sin que por ello dejen éstas de con
servar su diversa índole. Leibniz cree que Dios no se enfrenta
indiscriminadamente a lo libre y a lo necesario: conoce ambos
con igual certeza y sin embargo respeta la naturaleza propia de
cada uno: “Del mismo modo las verdades son unas veces demos
trables o necesarias, otras libres o contingentes...” (Leibniz,
1990: 104). En el fondo, el procedimiento que tiene Dios para
acercarse a las verdades fácticas y a las acciones libres, es tan
peculiar que su sabiduría de ellas nada tiene que ver con un
raciocinio:
73
son conocidas por él, no por medio de la demostración (lo cual

implicarla una contradicción), sino a través de una visión infa
lible. Pero en modo alguno debe concebirse esta visión divina
como una especie de ciencia experimental, cual si viese en las
cosas algo distinto de sí mismo, sino como un conocimiento
a priori -merced a razones de las verdades-, en virtud del cual
ve la cosa desde sí mismo, considerando los posibles desde su
naturaleza, en tanto que a los existentes se les considera por
accidente según su voluntad libre y los decretos divinos, de los
cuales el primero es actuar siempre de la mejor manera posi
ble y con la más elevada razón (Leibniz, 1990: 104-105).
La deducción encadena verdades o acontecimientos. Fabricar

una cadena requiere espacio para acoger sus eslabones y tiempo
para albergar al que los engarza. La libertad humana no puede
ser encadenada porque no se ubica en ninguno de esos dos ámbi
tos. Otra cosa ocurre con los actos que llamamos libres, los cua
les se insertan en el infinito laberinto de líneas causales que se
pierden en los vastos horizontes del universo. Pero un conflicto
real entre necesidad y libertad sólo podría darse si sólo tuviera un
contingente limitado de articulaciones para vertebrarse. “Infini
to” no es el nombre que da la medida exacta de la realidad mun
dana: es el índice de que ésta descansa en otra dimensión que va
más allá de todas las medidas. Y justamente ahí es donde Leibniz
sitúa la libertad del hombre, sin que por ello sea legítimo pensar
que está fuera del cosmos: está en pleno centro del mismo: nada
menos que en sus mismas raíces. Se dirá tal vez que Leibniz ata
la libertad humana porque la condena a consagrar infaliblemen
te la serie de determinaciones escrita como un código genético
en la esencia de cada sustancia. Pero ello equivale a plantear una
vez más la aporía del huevo y la gallina. El hombre no está con
denado de antemano a cumplir su infalible destino, ni tampoco
lo está Dios a crear el mejor de los mundos posibles. Leibniz pien
sa, al contrario, que Dios es Dios porque decide libremente cre
ar el mejor de los mundos posibles, y el hombre es hombre por
que quiere libremente su infalible destino. Para él, el tema de la
libertad depende, más que de cómo se desarrollan las consecuen
cias, de qué o quién determina los principios.
74
3
Desterrar la libertad:
Wolff
P
ocos pasajes de la obra kantiana son comparables en drama
tismo y tensión especulativa al que expone el tercer conflic
to de las ideas trascendentales en la antinomia de la razón
pura. Del modo más descarnado anuncia la incompatibilidad de
la libertad del espíritu y el determinismo de los procesos naturales:
Tesis: La causalidad según leyes de la naturaleza no es

la única de la que pueden derivar ios fenómenos todos del
mundo. Para explicar éstos nos hace falta otra causalidad
por libertad.
Antítesis: No hay libertad. Todo cuanto sucede en el mun
do se desarrolla exclusivamente según leyes de la naturaleza
(Kant, 1978: A 445, B 473).
Kant ha sido uno de los primeros en enfrentarse con todas

sus consecuencias a un problema que se venía incubando desde
los inicios de la modernidad. H asta entonces, la mayor parte
de los pensadores prefirieron mirar hacia otro lado, bien ponien
do límites a la capacidad de la física para definir el curso de los
acontecimientos, o bien pretendiendo que determinismo y liber
tad no se contraponen. Incluso Hobbes, el más notorio pionero
del mecanicismo antropológico, no dudó en juzgarnos libres, si
bien a costa de banalizar el concepto de libertad hasta el punto
de conferírsela a las piedras:
75
Libertad significa, propiamente hablando, la ausencia de

oposición (por oposición significo impedimentos externos al
movimiento); puede aplicarse tanto a criaturas irracionales e
inanimadas como a las racionales (Hobbes, 1973: 110).
El filósofo prusiano no condesciende con tales añagazas.

Opta por un concepto fuerte de libertad, aunque ello le acarree
internarse en un callejón sin salida. Si no es posible reconocer-
la como un tipo irreductible de causalidad, como una fuente de
determinación espontánea y autónoma, será preferible negarla;
mejor renunciar a su existencia que a su idea. La intransigencia
de este planteamiento define las proporciones de la ambición
teórica de Kant, explica por qué lo consideramos entre los gran
des de la historia. Y es que, como afirma en la introducción a la
C rítica delJu icio , no hay más que dos clases de conceptos: los
de la naturaleza y el de la libertad (Kant, 1902: V, 171). Por con
siguiente, su incompatibilidad recíproca producirá un mundo
mutilado; su mutua insolubilidad, un mundo escindido; su con
cordancia, un mundo al mismo tiempo rico y solidario. Mucho
se ha hablado de las dificultades para casar en Kant la filosofía
teórica con la práctica, y estoy lejos de haber disipado mis pro
pias dudas al respecto. Pero creo que es injusto ver en esta fisu
ra un defecto del sistema crítico o un error estratégico de su crea
dor. La herida interna de esta filosofía es la del mundo en que
fue alumbrada, una herida que sigue abierta y que sólo podrá
cerrarse recorriendo todas las veces que sea preciso el solitario
camino de aquel precursor.
Kant ahonda en las raíces del contencioso inmediatamente
después de presentarlo. A pesar de la originalidad de su filosofía,
no es hombre que reniegue de maestros o pretenda pensar al mar
gen de tradiciones. ¿Quiénes reconoce como portavoces autori
zados de los dos partidos en liza? Sin detallar filiaciones, deno
mina la postura que opta por la libertad dogmatismo de la razón
pura y la adscribe a los afines al intelectualismo (Kant, 1978: A
466, B 494). Por el contrario, llama empirismo a la actitud pro
clive al primado exclusivo de la necesidad natural, la cual, afir
ma, “no admitirá que se busque una causa (un primer ser) fuera
de la naturaleza, ya que no conocemos más que ésta, que es la
76
Desterrar la libertad: W olff
única que puede ofrecernos objetos e informarnos sobre sus leyes”

(Kant, 1978: A 470, B 498). Cabe preguntarse si lo que Kant lla
ma “dogmatismo de la razón” coincide con lo que convencional
mente llamamos racionalism o, así como su “empirismo” con el
empirismo de los manuales. Abona tal asimilación el hecho de que
Descartes defendiera la libertad entendida como independencia
de la voluntad frente a la necesidad natural, mientras que David
Hume fue un convencido determinista. Sin embargo, la noción
de libertad descartada por este último es tan puerilmente inve
rosímil como puerilmente plausible era la de Hobbes. En efecto:
Hume asimila sin matización alguna libertad y puro azar:
De acuerdo con mis propias definiciones, la necesidad

juega un papel esencial en la causalidad y, por consiguiente,
como la libertad suprime la necesidad, suprime también las
causas, de modo que es exactamente lo mismo que el azar
(Hume, 1977:606).
Por otro lado, la necesidad que excluye la libertad no es en

este autor la que podemos encontrar en la naturaleza, sino la que
reconocemos en nosotros mismos: “Yo no atribuyo a la libertad
esa ininteligible necesidad que se supone hay en la materia. Por
el contrario, atribuyo a la materia esa inteligible cualidad que has
ta la ortodoxia más rigurosa reconoce o debe reconocer como per
teneciente a la voluntad” (Hume, 1977: 611). Por si fuera poco,
la calidad de su determinismo se muestra bien titubeante, sobre
todo si pasamos del Tratado de la naturaleza hum ana a la Investi
gación sobre el conocimiento humano (Hume, 1981: 104-127).
Mucho más prometedor y digno del papel crucial que todos
asignamos a Kant es identificar el dogmatismo que apadrina la
libertad con la acartonada metafísica de WoifF y el empirismo
prodeterminista con la pujante nueva ciencia de Newton. Sin
embargo - y por desgracia para esta hipótesis-, resulta que WoifF
era determinista (o al menos fue desterrado de Prusia como tal)
mientras que Newton estaba muy poco convencido de que las
leyes de la física no conozcan excepciones. Su fidelísimo discípu
lo Samuel Clarke se distinguió como defensor del libertarianis-
mo. Siempre es incómodo tratar de efectuar asignaciones dema
77
siado concretas a los partidos distinguidos por Kant, cuyos jui

cios históricos no suelen ser demasiado fidedignos. Sin ir más
lejos, en el mismo pasaje de la dialéctica trascendental que esta
mos comentando convierte en patronos de los dos partidos a Pla
tón y Epicuro, y sostiene que según este último “no hay que acu
dir a un modo de producción de los acontecimientos distinto de
aquel que nos los presenta como determinados por leyes inmu
tables” (Kant, 1978: A 471, B 499), lo cual tiene poco que ver
con lo que realmente sostuvo el autor de la Epístola a Meneceo. Es
prerrogativa de los genios sobrevivir a sus errores, de manera que
los deslices no empañan la relevancia de las distinciones que pro
ponen. La opinión dominante entre los críticos es que el dogma
tismo de la razón corresponde en general a la pretensión de la meta
física racionalista de imponer la presencia sustantiva de la libertad
por encima o al margen de las evidencias empíricas; mientras que
el empirismo recoge el espíritu de la nueva ciencia, reacio a admi
tir la intromisión de lo suprasensible en los predios de la expe
riencia. Es lo que piensa, entre otros, Heinz Heimsoeth, cuando
afirma en su comentario a la dialéctica trascendental que Kant
habría reconocido en Epicuro el mérito de adelantar la filosofía
natural moderna, ceñida a la explicación rígidamente empírico-
matemática de las realidades mundanas -esto es, a la investiga
ción de las causas eficientes—y refractaria a dejarse engañar por
presupuestos y explicaciones idealistas (Heimsoeth, 1967: II, 272).
En su opinión “empirismo” y “naturalismo cosmológico” son sinó
nimos en este contexto (Heimsoeth, 1967: II, 273).
Aun a riesgo de resultar pertinaz, tengo que mostrar una vez
más mi discrepancia. Apelaré para introducirla a otra minucia
erudita: Sadik Al-Azm ha estudiado los orígenes de los argu
mentos kantianos en las antinomias (Al-Azm, 1972), y ha encon
trado que la contraposición dogmatismo-empirismo no sólo tie
ne como referentes a Platón y Epicuro, sino la mucho más reciente
disputa entre Leibniz y Newton, episodio en el cual el papel de
empirista es atribuido por Kant a Leibniz en lugar de a Newton
(Allison, 1990: 13). Podríamos empezar a sutilizar para descu
brir los tenues matices de las conceptuaciones hermenéuticas del
fundador del criticismo. Pero hay algo más importante que des
cubrir cómo podemos deshacer una aparente paradoja. El exa
7»
Desterrar la libertad: Wolff
men de las relaciones entre naturaleza y libertad en Kant provo

ca demasiadas sorpresas; la frecuencia con que los personajes apa
recen descolocados - y las doctrinas, trastocadas-, es anómala
mente alta. Ésta es la cuestión sobre la que quisiera llamar la
atención del lector. Adelanto la respuesta a que he llegado: Kant
utiliza denominaciones que inducen a confusión y por ello resuel
ve unos problemas distintos de los que estamos acostumbrados
a atribuirle. Es posible que, en este sentido, el propio Kant haya
sido víctima de un autoengaño, lo cual sería indudablemente más
grave, pero no me atrevo a asegurarlo, sino que sólo lo planteo
como posibilidad.
Dicho sinópticamente, sustento la tesis de que el creador de
la filosofía crítica pensaba que el espíritu de la nueva ciencia impo
nía la sumisión de los fenómenos a la legalidad natural, entendi
da como un conjunto de reglas extrínsecas que determinan de
modo necesario y suficiente cualquier acontecimiento. Igualmente
creía que, siempre de acuerdo con el espíritu de la nueva ciencia,
tal determinación es incompatible en el plano empírico con una
causalidad libre (esto es, autónoma y espontánea). La tercera anti
nomia formula los términos del conflicto y a juicio de Kant resol
verlo implica: l.°) poner en paz la razón consigo misma; 2.°) solu
cionar un contencioso secular entre las tradiciones intelectuales
dogmático-racionalista y empirista; 3.°) hacer justicia a las legí
timas aspiraciones de la razón en su uso práctico; 4.°) otorgar sus
tento teórico a la moralidad y la religión; 5-°) preservar los dere
chos exclusivos de la ciencia natural empírico-matemática en lo
que se refiere al saber de los objetos. N o obstante, sus presun
ciones estaban basadas en una falsa interpretación de los funda
mentos epistemológicos de la nueva ciencia, porque dependía de
una versión sesgada proveniente de la tradición intelectual racio
nalista, en la que él mismo se había formado. Lejos de mediar
entre científicos y metafísicos, Kant prolongó y dio fin a un deba
te interno de estos últimos. No obstante, y por diversos motivos,
muchos de los científicos y filósofos que vinieron tras él dieron
por bueno el diagnóstico y aceptaron que naturaleza y libertad
no pueden coexistir sin que medie entre ambas algún tipo de esci
sión, bien ontológica, como pretende Descartes, bien epistemo
lógica, como afirma Kant.
79
L os filósofos y la libertad
Para otorgar solvencia a lo que acabo de decir, habría que acre

ditar los siguientes puntos: 1.°) en los representantes más autori
zados del pensamiento científico prekantiano no se da el conflicto
que enuncia la tercera antinomia; 2.°) en la evolución de la escue
la wolfFiana están todos los elementos que conforman la idea kan
tiana de la ciencia natural y los gérmenes del antagonismo entre
naturaleza y libertad; 3.°) Kant está decisivamente condicionado
en este punto por dicha escuela; 4.°) la posteridad aceptó los plan
teamientos kantianos sin acabar de hacerse cargo de sus raíces y
condicionamientos. En lo que resta de capítulo abordaré suma
riamente los tres primeros puntos, dejando el cuarto planteado
como una “hipótesis de trabajo”.
* * *
Veamos en primer lugar si la tradición científica prekantiana

autoriza a tomar la tercera antinomia de la Critica de la razón pura
como un “estado de la cuestión” en lo referente a la relación natu
raleza-libertad. N o incluiré a Leibniz en ella, a pesar de sus deci
sivas contribuciones tanto a la matemática como a la dinámica,
porque en el pensamiento de este autor inciden muchos otros
ingredientes y además es el inspirador directo del racionalismo
wolffíano. Hay por lo menos dos motivos para sospechar que el
desenvolvimiento de la nueva ciencia tenía que conducir a un
conflicto con la idea de libertad como causalidad autónoma. El
primero es la superposición y presumible competencia de las expli
caciones dadas por el científico natural y el teórico de la libertad
a los procesos que involucran las acciones voluntarias del cuerpo
humano. El determínismo físico es el presupuesto ontológico más
obvio para garantizar buenas perspectivas de futuros descubri
mientos. Es innegable que ello conllevaba una potencial incom
patibilidad, pero a mediados del siglo XV11I todavía quedaba mucho
terreno por explorar y era fácil creer que había espacio para todos.
Las fronteras entre lo físico y lo psíquico estaban en zonas dema
siado alejadas del frente de la investigación y sólo un tempera
mento muy especulativo se pondría a fantasear con una pugna
tan remota. El mismo Kant lo prueba cuando en la H istoria gene
8o
ral de la naturaleza de 1755 se atreve a afirmar: “¡Dadme mate

ria y os construiré con ella un Universo!” (Kant, 1 9 0 2 :1, 230),
para, a renglón seguido, matizar: “ ¿Se puede uno jactar de una
ventaja semejante respecto a la más pequeña planta o insecto?”
(Kant, 1 9 0 2 :1, 230). Mucho más tarde, cuando escribe en 1786
los Principios m etafisicos de la ciencia de la naturaleza, reconoce
que: “ La psicología nunca puede ser algo más que una doctrina
histórica de la naturaleza del sentido interno y, como tal, tan sis
temática como posible, es decir, una descripción natural del alma,
pero no una ciencia del alma, ni siquiera una doctrina psicológi
ca experimental” (Kant, 1989: 33).
La segunda motivación, no del todo ajena a la primera, tiene
que ver con la tradición m aterialista, presente en el pensamiento
occidental mucho antes de que naciera la nueva ciencia, y que
pronto vio en ésta un potencial aliado o al menos una prolífica
fuente de argumentos. A lo largo del Barroco y más todavía de la
Ilustración surgieron en las filas de los científicos adeptos al mate
rialismo, y desde luego impugnaron en todos los tonos la exis
tencia de libertad, no ya porque fuera incompatible con la nece
sidad de lo material, sino porque a su juicio, al no haber alma,
tampoco había un sustrato que diera asiento a la idea de libertad.
Con todo, los materialistas seguían siendo una exigua minoría
entre los científicos, y mucho más entre los que se dedicaban a
las ramas más prestigiosas y pujantes de la ciencia natural, como
la astronomía y la mecánica. Puestos a extraer razones de la nue
va ciencia, los espiritualistas sacaron más precoz y extenso prove
cho que sus rivales, como indica el éxito de la teología física a
todo lo largo del siglo XVIII (Arana, 1999: 27-43). Esta situación
no cam bió hasta mucho después de la muerte de Kant; entre
tanto, los materialistas se inspiraron menos en la física que en la
historia o en la medicina -d o s ciencias notoriamente inexactas-.
De constituir un argumento de peso el número de partidarios entre
los profesionales de la ciencia, cuando Kant escribió la C ritica la
tesis de la compatibilidad entre libertad y necesidad natural habría
ganado por goleada. Si en lugar de la cantidad atendemos a la cali
dad, sería bueno escuchar lo que sobre naturaleza y libertad afir
maron los mejores exponentes de la ciencia ilustrada, como jean
D ’Alembert, Leonhard Euler y Pierre de Maupertuis.
8i
Apane de gran matemático y editor de la Enciclopedia, D ’Alem-

bert fue el consejero favorito de Federico II para asuntos cientí
fico-filosóficos, de manera que su prestigio en los círculos acadé
micos e intelectuales de Prusia era enorme. Kant no pudo ser
impermeable a su influjo. En 1759 D ’Alembert publicó un Ensa
yo sobre los elementos de filoso jia que resumía sus puntos de vista
sobre el conocimiento y el universo. Afecto a un deísmo tan seco
que casi roza los límites del ateísmo, este autor no es sospechoso
de indinarse hacia el lado de la libertad por motivos religiosos.
Y, siendo al mismo tiempo devoto de la razón y de la experien
cia, lleva a sus últimas consecuencias los principios que profesa
cuando analiza el tipo de necesidad que el científico encuentra y
rescata de la naturaleza. A duras penas consigue zafarse del escep
ticismo. Por aquel entonces las polémicas no dejaban de entur
biar el panorama de la mecánica, y la confusión era tal que la par
ce de científico positivo que había en él le hace relativizar en
proporción considerable la primacía absoluta del principio cau
sal: “Esta diversidad de efectos, provenientes todos de una mis
ma causa, puede servir, por decirlo de pasada, para mostrar la
poca exactitud y precisión del pretendido axioma tan frecuente
mente usado sobre la proporcionalidad de las causas y los efec
tos” (D ’Alembert, 1965: 391). A pesar de ello, cuando se pre
gunta si las leyes del movimiento de los cuerpos son necesarias o
contingentes, admite que tiene sentido preguntarse por las leyes
que seguiría la materia “abandonada a sí misma”. Algo habría que
objetar a esto, pero lo cierto es que D ’Alembert llega a la siguien
te conclusión: “Las leyes conocidas de la estática y la mecánica son
las que resultan de la existencia de la materia y el movimiento”
(D ’Alembert, 1965: 397). No se crea que ello le aboca a un deter-
minismo mecanicista, porque en esta época la mecánica sólo ampa
raba las leyes de la impulsión, esto es, la comunicación del movi
miento de cuerpos que están en contacto. Newton había llamado
la atención sobre la atracción gravitatoria y otros principios que
parecían operar a distancia, así que se había discutido largo y ten
dido si tales fuerzas podrían o no reducirse a las contempladas en
la mecánica. D ’Alembert también se pregunta por ello, y afirma
que el consenso de la comunidad científica es que no se puede
reducir la atracción a la impulsión, por lo que las leyes que las
8z
gobiernan “no podrían ser en ningún sentido verdades necesa

rias” (D ’Alembert, 1965:399). Avala esta conclusión el hecho de
que uno de los más prestigiosos astrónomos de la época, Alexis
Clairaut, propusiera en 1745 modificar la ley de cuadrado inver
so de la distancia para la atracción gravitatoria, lo que dio lugar
a una enconada polémica entre los científicos más relevantes del
momento (Brunet, 1952: 82-91). Estando así las cosas, es com
prensible que al abordar el problema de la libertad no mencione
para nada un eventual conflicto con la necesidad natural, sino
únicamente con la omnipotencia divina (D ’Alembert, 1965: 145),
y acabe convirtiendo la existencia de libertad en una cuestión de
hecho avalada por el sentimiento que despierta en los sujetos que
la detentan:
En una palabra: la única prueba de la que es susceptible

esta verdad es análoga a la existencia de los cuerpos: los seres
realmente libres no tendrían un sentimiento más vivo de su
libertad que el que nosotros tenemos de la nuestra; por tan
to, debemos creer que somos libres (D’Alembcrt, 1965:184).
La envergadura de Leonhard Euler como científico es toda

vía mayor que la de D ’Alembert. Figura a buen seguro entre los
diez matemáticos más importantes de la historia y sin duda fue
el primer científico de la Ilustración. Dominó durante decenios
la Academia de Ciencias de Berlín, por lo que no pudo dejar de
influir directamente en Kant, que le envió su primer libro con
una carta colmada de halagos (Fischer, 1985: 217-218) y lo cita
26 veces a lo largo de su obra (Personenindex, 1969: 32).
Euler era un cristiano comprometido y fervoroso, pero tam
bién un calvinista estricto, de manera que su religión no le impul
saba a defender la autonomía de la voluntad frente a una nece
sidad natural que podría haber sido interpretada como instrumento
de la Providencia. Sin embargo, muy pocos autores han efectua
do una defensa tan explícita de la libertad como la que él lleva a
cabo en su difundida obra C artas a una princesa alem ana:
Así como la libertad se excluye totalmente de la natura

leza de los cuerpos, constituye la propiedad esencial de los
espíritus; de manera que sin libertad no puede existir un espí
#3
ritu, y la libertad le hace responsable de sus acciones. Esta

propiedad es tan esencial a los espíritus como la extensión o
la impenetrabilidad a los cuerpos; y así como sería imposi
ble, aun para la misma omnipotencia divina, despojar a los
cuerpos de estas cualidades, es igualmente imposible despo
jar a los espíritus de la libertad: pues un espíritu sin libertad
ya no sería un espíritu, lo mismo que un cuerpo sin exten
sión no sería ya un cuerpo (Euler, 1768-1772: LXXXV).
El texto transparenra una concepción dualista, pero se trata

de un dualismo que tiene poco que ver con el cartesiano. Euler
está lejos de identificar el espíritu con el pensamiento y la mate
ria con la extensión, entre otras razones porque no pretende tener
un conocimiento exhaustivo de las esencias. Sólo contempla un
acceso restringido a ellas, lo que le permite definir que la exten
sión y la inercia son propiedades esenciales de los cuerpos (Ara
na, 1994: 191-215). Por inertes, los cuerpos son completamen
te pasivos en todo lo que no afecte a su impenetrabilidad, lo que
explica que Euler defienda una interpretación mucho más rígi
da mecanicista que D ’Alembert, rechace la acción a distancia
y excluya la presencia de principios dinámicos activos en la ma
teria. Pero ello no convierte la naturaleza en un orden cerrado
de necesidad hostil a la libertad, sino todo lo contrario. Frente a
la pasividad de los cuerpos, las almas aparecen como esencial
mente dinámicas, poseedoras de una actividad que encierra el
secreto de su libertad:
En atención a esta diferencia los cuerpos pueden ser lla

mados, siguiendo el lenguaje de la escuela, Entia passiva; y
únicamente las almas o espíritus deben ser denominados
Entia activa; y precisamente en esta acción y en esta activi
dad parece consistir la libertad de las almas o espíritus, que
es tan propia de su esencia como la extensión y la fuerza de
inercia lo son de los cuerpos (Euler, 1747: II, § 52).
Uno de los inconvenientes de un dualismo como el cartesia

no, basado en la oposición extensión-pensamiento, es que la hete
rogeneidad de sus dos polos convierte en problemática la comu
nicación entre ellos y suscita la tentación de convertir el mundo
84
de lo extenso en un orden autónomo de racionalidad. En cam

bio, la oposición pasividad-actividad, específicamente referida a
la ¡dea de fuerza, hace que cuerpos y espíritus se mantengan neta
mente separados sin dejar de tener cierta afinidad. Además, la
conjunción de lo corpóreo y lo anímico se efectúa en el plano
dinámico en lugar del espacial, que es más próximo y proclive a
la materia. No añadiré más comentarios a la filosofía euleriana,
porque lo dicho basta, creo, para documentar cuán poco crédito
merece la tesis de que durante el siglo XVIII los científicos y pen
sadores que conocían de primera mano las implicaciones de la
ciencia natural tendían a oponer libertad y necesidad natural. Un
último ejemplo en este sentido es el de Maupertuís, todopode
roso presidente de la Academia de Ciencias de Berlín, al que los
escritos de Kant citan 22 veces (PersoneniruUx, 1969: 82-83). Este
hombre defiende con respecto a la naturaleza un determinismo
bastante explícito, pero ello no es óbice para que a la vez posea
mos, según él, una genuina libertad que nos sustrae del imperio
de la materia (Arana, 1990: §§ 25, 70, 109). Está claro que, des
de el punto de vista de la racionalidad científica prekantiana, o
bien la naturaleza no estaba ceñida por el férreo lazo de la nece
sidad, o bien no era identificada con la totalidad de los fenóme
nos espacio-temporales.
* » *
Si Kant no pudo tomar de la tradición científica la contra

posición de naturaleza y libertad, ¿dónde la encontró? N o hay
que buscar muy lejos para localizar una fuente más verosímil. La
tesis de que en la naturaleza todo está predeterminado por una
necesidad invencible tuvo dos notorios defensores en las perso
nas de Spinoza y Leibniz. Además, de Leibniz parte una tradición
ininterrumpida de sostenedores del determinismo físico que lle
ga hasta Kant.
Tal como hemos visto en el capítulo anterior, si Laplace es
determinista, Leibniz es hiperdeterminísta, porque aquél exige
conocer el estado de todo el universo en un momento dado para
poder efectuar pronósticos, mientras que desde la óptica leibni-
ziana la suerte del devenir cósmico está comprometida e imbri

cada en cada mota de polvo, en la pata de una hormiga, en el extre
mo de una pestaña. Ello se debe a que en el mundo de Leibniz
todo está entrelazado no mediante meras relaciones externas de
contigüidad espacio-temporal, sino por la referencia inmediata
de cada parte al todo, lo que da lugar a una unidad orgánica e
indisoluble. La clave, claro está, es la tesis de la arm onía preesta
blecida. Esta idea tiene la virtud de sustentar simultáneamente el
determinismo de Leibniz y su doctrina de la libertad, que no es
trivial, como la de Hobbes; ni imposible, como la de Hume; ni
indivisible, como la de Spinoza; ni separada, como la de Descar
tes. Sólo es fantástica, sublimemente improbable, puesto que según
ella todas las mónadas son espontáneas (están dotadas de una fuer
za primitiva), todas se autodeterminan (carecen de ventanas) y
muchas llegan a ser libres cuando la inteligencia las hace cons
cientes y aptas para tomar posesión de sí.
Se dirá que ésta es una concepción demasiado metafísica tan
to de la necesidad natural como de la libertad humana, y con
razón. Pero en Leibniz lo metafísico no está nada lejos de lo físi
co y lo antropológico. De hecho, su determinismo, a través del
principio de razón suficiente y la ley de continuidad, fue aplica
do directamente a trabajos de dinámica y sirvió para esbozar una
matematización de la realidad. Por otra parte, el influjo de Leib
niz, como también el de Descanes, fue mucho más directo e inme
diato en el campo de la ciencia natural que en el de la filosofía
especulativa. No hay que olvidar que promovió una buena pane
de las futuras academias científicas de Europa. Además, la inven
ción y publicación del cálculo infinitesimal le convirtió en maes
tro de todos los matemáticos del continente en el siglo XVIII, bien
a través de L’Hópital en Francia, bien a través de los Bernoulli en
Suiza. Por ejemplo, tanto Maupertuis como Euler fueron discí
pulos de johann Bernoulli, y un análisis interno de sus respecti
vos determinismos muestra a las claras que ambos tienen inequí
voca ascendencia leibniziana. Debe tenerse en cuenta que la
aplicación del nuevo cálculo a problemas de física descansaba en
presuposiciones mucho más deterministas de lo que antaño era
usual. Además, la ciencia newtoniana se había ofrecido al públi
co demasiado desnuda de orientaciones heurísticas, de manera
86
que las especulaciones del filósofo sajón parecieron a muchos el

justo complemento para fertilizar de cara al futuro los asombro
sos éxitos del sabio inglés.
Así se produce, a lo largo del segundo tercio del siglo XVIII,
un proceso mediante el cual la nueva ciencia es “tutelada” implí
cita o explícitamente por una metafísica racionalista de inspi
ración leibniziana. El personaje central de este episodio dema
siado olvidado de la historia del pensamiento es Christian Wolff.
Hoy se le recuerda ante todo como pensador especulativo, como
exponente del tipo de metafísica que Kant vino a desahuciar. Pero
lo cierto es que antes que filósofo fue matemático, o más exacta
mente profesor de Matemáticas. Tal era la materia que enseñó en
las universidades de Halle y Marburgo, y a propósito de ella publi
có entre otras obras un Mathematisches Lexikon (1716) de más de
1.600 páginas y una monumental síntesis del saber físico-mate
mático titulada Elementa Matheseos Universae, (1730-1741), cuyos
cinco volúmenes fueron reeditados y traducidos total o parcial
mente al francés, italiano, holandés, polaco, ruso y sueco. Este
empeño sistemático codifica elementos procedentes de todas par
tes, de manera que lo más sustantivo de la herencia newtoniana
figura en la recopilación. Así, mientras que en la Cosmología gene-
ralis (1731), obra más metafísica, cita más de cuarenta veces a
Leibniz y sólo doce a Newton, a lo largo de los Elem enta New-
ton es recensionado con mayor frecuencia que Leibniz (Wolff,
1971: t. V, Index autorum ). C on todo ello quiero sugerir que
quien se moviera en ambientes académicos alemanes a mitad del
siglo XVIII no necesitaba salir de la órbita de W olff -cuyas doc
trinas fueron repetidas y adaptadas por un sinfín de autores afi
nes- para conocer y de un modo más o menos sesgado dominar
las recientes conquistas en el campo del saber natural.
Sobre la dependencia de W olff con respecto a Leibniz se
ha discutido bastante, empezando por la célebre afirmación del
interesado según la cual la suya es una filosofía que empieza allí
donde la de Leibniz concluye. La obra que contiene lo más gra
nado de su pensamiento y obtuvo mayor proyección se titula Pen
samientos racionales acerca de D ios, el mundo y el alm a del hombre,
a sí como sobre todas las cosas en general (1720). N o se puede ser
más explícito ni ambicioso a la hora de definir unas pretensiones.
«7
El examen de esta y otras obras de Wolff revela que la impronta

de Leibniz es enorme, aunque no deje de haber discrepancias sig
nificativas. Llama la atención el hecho de que la mayor parte de
ellas se refieran a la naturaleza de las mónadas y la vigencia de la
armonía preestablecida, los temas que más directamente se rela
cionan con la contraposición naturaleza-libertad (Campo, 1939:
246-248; École, 1964: 3-9; École, 1984: 500). Se ha dicho que
estas nociones, al ser trasvasadas de un autor a otro, pierden bri
llo y vivacidad. N o puedo emitir al respecto un juicio autoriza
do, pero mi impresión es que no debe echarse toda la culpa a
Wolff, porque es muy distinto esbozar un sistema que comple
tarlo, sugerir ideas que intentar definirlas y coordinarlas. Estoy
de acuerdo, sin embargo, con la interpretación de Van Biéma
cuando sugiere que W olff era, por así decir, “una persona de
orden”, que detestaba y temía las teorías paradójicas, y por eso
acogió con desgana la de la armonía preestablecida (Van Biéma,
1908: 16). Dicho sea del modo más sumario, en la versión wolf-
fiana las mónadas de Leibniz se convierten en “elementos sim
ples” , que pasan de ser átomos metafísicos a puntos físicos; no
ocupan espacio pero sí están situados en él; retienen fuerza para
determinar sus acciones, pero pierden la capacidad representati
va. Com o lógica consecuencia de estas modificaciones, la armo
nía preestablecida deja de ser la pieza maestra del sistema y se con
vierte en una hipótesis que se acepta a falta de otra mejor, ya que
según Wolff las otras alternativas, como el influjo físico o las cau
sas ocasionales, son aún peores. Por si fuera poco, su alcance se ve
drásticamente recortado, pues sólo afecta a las relaciones cuerpo-
alma, y no a la comunicación de las sustancias en general.
¿Cuáles son las repercusiones de todo ello en el asunto que
nos ocupa? Wolff mantiene y refuerza el determinismo necesita-
rista de Leibniz. Afirma que no se puede cambiar en el universo
una sola brizna de hierba sin trastornarlo por completo:
Por eso, en la medida en que el evento más insignificante

del mundo fuera diferente de lo que es, tendría que haber
sido en el mundo todo lo precedente diferente, y también
en el futuro tendría que suceder todo de forma diferente a
como sucederá a partir de ahora. Y tendría, por tanto, que
88
ser un mundo completamente diferente del que ahora es

(Wolff, 2000: § 567).
Ahora bien, esta coordinación universal ya no se establece

en el ámbito metaespacial en el que antes se ubicaban las móna
das, sino que tiene lugar en el orden del espacio-tiempo, que
con ello deja de ser fenoménico para adquirir consistencia real:
“Dado que las cosas del mundo están conectadas entre sí tanto
en la medida en que coexisten como en la medida que se suce
den, están conectadas entre sí tanto según el espacio como según
el tiempo” (§ 548). Leibniz consideraba a las almas “autómatas
espirituales”, agregando que su operación no es mecánica, sino
que contiene de modo eminente lo que hay de bueno en la mecá
nica (Leibniz, 1961: V I, 356). En W olff el m undo entero se
convierte en una máquina cuya calidad no sobrepasa la de los
ingenios mecánicos:
Es por ello tanto menos extraño que me sirva de una

comparación con un reloj o con una máquina. Pues el mun
do es idéntico a una máquina. La demostración no es difí
cil. Una máquina es un mecanismo compuesto cuyos movi
mientos se fundamentan en la estructura. El mundo es
igualmente una cosa compuesta cuyos cambios se funda
mentan en la estructura. Y, de acuerdo con ello, el mundo es
una máquina (Wolff, 2000: § 557).
En cuanto a la libertad, Wolff sigue paso a paso las tesis leib-

nizianas: rechaza la libertad de indiferencia (§ 511), así como que
haya necesidad lógica en las acciones libres (§ 515): los motivos
no las convierten en necesarias, pero sí les ototgan certeza (§ 517).
En definitiva, el alma encuentra en sí misma el fundamento de
los actos voluntarios, lo cual hace que sea espontánea. Así llega a
siguiente definición:
Si tomamos todo ello conjuntamente, resulta claro que

la libertad no es otra cosa que la facultad del alma de ele
gir por propia espontaneidad entre dos cosas igualmente
posibles aquella que más le place, como comprar o no un
libro que vemos en la librería o (lo que es lo mismo) la fácul-
89
tad de determinarse a sí misma a aquello para lo que no está

determinada ni por naturaleza ni por nada externo (Wolff,
2000: § 519).
La noción wolffiana de libertad decepciona a pesar de ate

nerse al pensamiento del que la inspira, porque le ha sustraído
el contexto teórico que la hacía relevante. La coordinación de
las determinaciones autónomas del alma con las determinacio
nes mecánicas del cuerpo es ahora incierta, gratuita y proble
mática. En Leibniz todas las sustancias eran inmateriales; todas
actuaban con espontaneidad aunque con grados diversos de acti
vidad y pasividad; todas iban determinándose mecánica o id eo
lógicamente de acuerdo con el punto de vista adoptado. En
Wolff, la heterogeneidad entre alma y cuerpo ha crecido mucho,
porque ya no responden a mónadas que sólo difieren en el gra
do de claridad de sus representaciones, y vuelven a plantearse
en toda su crudeza los obstáculos con que tropezó el dualismo
cartesiano. El propio interesado certifica que la experiencia no
proporciona ninguna ayuda para resolver el problema (§§ 521-
536), y confiesa que tampoco la razón facilita el hallazgo de una
solución, puesto que la acción recíproca de alma y cuerpo es
contraria a la naturaleza. Así queda formulado por primera vez
el conflicto entre libertad y necesidad natural que Kant inten
tará resolver más tarde:
He recordado anteriormente que por mor de las reglas

del movimiento en las que se fundamenta el orden de la natu
raleza, se conserva siempre en el universo idéntica fuerza
motriz. Si el cuerpo actúa sobre el alma y el alma sobre el
cuerpo entonces no se puede conservar en el universo idén
tica fuerza motriz. Pues si el alma actúa sobre el cuerpo, se
produce un movimiento sin un movimiento precedente, dado
que se supone que el alma produce el movimiento en el cuer
po exclusivamente mediante su voluntad. Ahora bien, como
este movimiento tiene en sí su fuerza precisa, al no poder ser
ningún movimiento sin un cierto grado de fuerza, como la
que procede en parte de la velocidad del movimiento, en par
te de la cantidad de materia que se mueve conjuntamente en
una dirección, tal como se muestra de sobra en la experien
90
cia, surge entonces una nueva fuerza que no existía previa

mente en el universo. Y aumenta, por tanto, contra la ley de
la naturaleza la fuerza en el universo (§ 762).
La única eventual solución a esta aporía es la armonía pre

establecida, que W olff va tratando con intermitencia en el res
to del libro. En el curso de las 12 ediciones que conoció los aña
didos y refundiciones fueron acumulándose en estos parágrafos
(Wolff, 1983: §§ 705-771), de manera que las propuestas wolf-
fianas resultan bastante inciertas. Reconoce que las dificultades
no son pequeñas (§§ 781-782), fundamentalmente porque los
dinamismos corpóreos tienen muy poco que ver con los aními
cos, precisamente lo contrario que ocurría en Leibniz. Al final,
apela a la capacidad anímica de representarse el mundo en su
totalidad (§ 808) para hacer al menos concebible el acompasa-
miento de las series de las determinaciones corpóreas y espiri
tuales (§§ 844-845), salvando in extremis la compatibilidad de
la libertad y el orden natural (§§ 883-885).
Mencioné antes que las doctrinas wolffianas fueron objeto
de ataques que desbordaron el campo de lo académico, hasta lle
gar a oídos del rey de Prusia, quien decretó en 1723 que el filó
sofo abandonara de inmediato la universidad y territorio pru
sianos, bajo pena de muerte. Inició entonces un exilio en
Marburgo que se prolongó hasta 1740. Se prohibió la filosofía
wolffiana en todo el Estado y como consecuencia de ello el filó
sofo Christian Fischer fue expulsado de la Universidad de Kónigs-
berg en 1725 (Erdmann, 1973: 19-20). Las quejas de los teólo
gos concernían específicamente a los problemas que examinamos:
negación de la libertad, armonía preestablecida y fatalismo. En
el caso de Fischer, profesor de Física y convencido wolffiano, el
escrito condenado era una discusión de la pregunta: “¿Están loca
lizados los espíritus?”. El episodio podría haber servido para dar
un poco de colorido épico a la grisácea biografía de Wolff, y no
faltó quien le animó a convertirse en abanderado de la razón y
mártir de la libertad de expresión. Pero no era hombre proclive
a liderar revoluciones: sus protestas de que en nada quería per
judicar la religión positiva eran sinceras, y tendió de mil mane
ras la mano a sus atacantes quejándose de no haber sido com
prendido correctamente y retirando o matizando las afirmacio

nes más conflictivas. En el prólogo de la segunda edición de los
Pensamientos racionales (1721) endosa a Leibniz toda la responsa
bilidad de la arm onía preestablecida, que sólo a regañadientes y
sin excesivo empeño dice haber acogido (WolfF, 2000: §§ 45-
46). Este desapego fue acentuándose, porque escritos posterio
res abandonan cada vez más a su suerte la controvertida tesis.
Com o resultado, dentro de la propia escuela wolffiana se enta
bló una polémica que iba a tener un rápido e inesperado desen
lace. Todo suena como un juego de despropósitos: ni W olff era
un filósofo radical al estilo de los ilustrados franceses o ingleses,
ni los teólogos que levantaron acusaciones contra él eran fanáti
cos defensores del dogma, sino representantes cualificados del
pietismo, movimiento carismático más empeñado en la cura de
almas que en el establecimiento de rígidas ortodoxias. De sus
filas no tardarían en salir la mayor parte de los miembros de la
segunda generación del wolffianismo. El mismo Federico G ui
llermo, que había fulminado la orden de destierro, acabó solici
tando el regreso del proscrito unos años después.
Dejemos a un lado, no obstante, la historia menuda y fijé
monos en los hechos intelectualmente relevantes. La pujanza de
una filosofía que en opinión de algunos nació muerta se revela,
no sólo en su rápida difusión y la muchedumbre de seguidores
que encontró, sino sobre todo en la cantidad de discusiones a que
dio lugar y la calidad de los que intervinieron en ellas. Tres alcan
zaron especial notoriedad: En primer lugar, la polémica de lasfuer
zas vivas, dirimida entre wolffianos y cartesianos y a la que el Kant
primerizo quiso poner punto final en 1747, ignorando que ya
había quedado zanjada unos años antes. En segundo lugar, la que
rella de ¡as mónadas, iniciada en 1746 a raíz de un concurso de la
Academia berlinesa instigado por Euler, quien trataba de erosionar
el predominio de la escuela wolffiana en las cátedras alemanas de
Física y Matemáticas. De esta disputa se dijo:
Hubo un tiempo en el que la discusión sobre las móna

das era tan viva y tan general, que se hablaba de ellas con
mucho calor en todas las reuniones, incluso en los cuerpos
de guardia. En la corte casi no había ninguna dama que no
92
se declarase en pro o en contra de las mónadas. En fin, en

todas partes las conversaciones recaían sobre las mónadas, y
no se hablaba más que de ellas (Euler, 1768-1772: LXXV).
En tercer lugar, la disputa de la arm onía preestablecida, que

fue sobre todo un debate interno de la escuela wolffiana. Se tra
ta de un episodio tan importante como descuidado, pues apenas
contamos con más trabajos que los que le consagraron Benno
Erdmann en 1876 y Émile van Biéma en 1908. Hay que distin
guir en este debate varios elementos. En primer lugar, el relativo
desconocimiento de la genuina solución propuesta por Leibniz
para el problema de la comunicación de las sustancias. En segun
do lugar, la decisión wolffiana de negar u obviar la capacidad
representativa de las sustancias simples, resituándolas en el espa
cio y no tras él. En tercer lugar, las dificultades que estas trans
formaciones provocaron para conciliar la doble tesis leibniziana
del determinismo físico y la libertad de las mónadas inteligentes.
Por último, la circunstancia de que tanto Wolff como casi todos
los miembros de su escuela eran sinceros cuando pretendían dar
satisfacción desde sus presupuestos teóricos a las exigencias de la
cosmovisión cristiana, en particular la existencia de auténtica liber
tad en el hombre.
Ya hemos visto la titubeante posición de Wolff, sobre todo
tras el éscandalo que levantó su libro. Sus seguidores tenían que
interpretar aquellas dudas y semirretractaciones como una auto
rización implícita para abordar la cuestión según el leal saber y
entender de cada cual. La dificultad consistía en explicar, par
tiendo de una visión sustancialista de la realidad, cuál es el estatu
to ontológico de la relación y decidir qué sustancias pueden tener
una influencia efectiva en otras y cómo. El remedio más radi
cal al problema era reducir todas las sustancias a una sola, como
había hecho con fervor heroico Spinoza. Mas si se optaba por la
pluralidad de sustancias, había tres posibilidades que se debían
contemplar: La primera era el influjo fisico, es decir, la aceptación
de una eficiencia causal entre ellas, independientemente de que
fuesen de la misma clase o no. Su patrocinador era Descartes, y
también se adscribían a ella los aristotélicos que aceptaban entrar
en diálogo con la nueva filosofía. N o hay que olvidar que a prin
93
cipios del siglo XVIII el aristotelismo todavía dominaba en la Uni

versidad de Konigsberg (Wundt, 1964: 117-118). La segunda
posibilidad era el recurso a las causas ocasionales, que otorgaba a
la Sustancia divina el monopolio de la eficiencia causal y la con
vertía en mediadora necesaria de cualquier transacción entre sus
tancias finitas. Desarrollada por los ocasionalistas, había prospe
rado tanto entre los seguidores más o menos fieles a Descartes,
que los autores de la Ilustración con frecuencia adjetivaban esta
doctrina como “cartesiana”. Por último, la arm onía preestableci
da, defendida con tenacidad por Leibniz y retomada por Wolff
sin entusiasmo y en una versión atenuada. Erdmann ha distin
guido cuatro fases en el desarrollo de la controversia (Erdmann,
1973: 66-83): La primera va de 1720 a 1724 y se caracteriza por
los intentos de retomar la teoría en los términos en que fue con
cebida por Leibniz. La segunda, de 1724 a 1726, viene determi
nada por los ataques del pietismo contra la doctrina y sus defen
sores. Entre 1726 y 1728 se publican, en tercer lugar, unos cuantos
escritos dirigidos contra la armonía por filósofos eclécticos. Por
último, a partir de 1727 la doctrina del influjo físico se abre paso
dentro de la propia escuela wolffiana, un proceso culminado por
el Systema causarum efficientium (1735) de Martin Knutzen, el
maestro de Kant en Konigsberg.
De todos los escritos que el contencioso dejó como heren
cia, el que más decididamente vindicó la causa de la armonía
fue el de Georg Bernhard Bilfinger. A diferencia de Wolff, reco
noce a todas las mónadas capacidad representativa, pero sigue
restringiendo el alcance de la armonía a la relación cuerpo-alma.
El nervio de la argumentación desplegada consiste en refutar las
alternativas rivales y, por lo que se refiere al influjo físico, ape
la a un argumento que implica una concepción necesitarista y
extrapoladora de la acción física: la equivalencia del efecto ente
ro y la causa total en la comunicación del movimiento (Bilfin
ger, 1723: § 37). N o obstante, alentada por la indecisión del
maestro, la facción contraria a la armonía y partidaria del influ
jo no tardó en imponerse. Al principio no faltaron voces afines
a W olff y Bilfinger, como las de Schüsler y Marquardt, que se
habilitó en Konigsberg el año 1722 con un escrito titulado pre
cisamente D e harm onía p raestab ilita. Pero pronto surgieron
94
adversarios de la mal comprendida noción y aspirantes a reha

bilitar la idea del influjo físico: Müller en Leipzig defiende la
tesis de que la conservación de la íuerza viva es una ley que sólo
vale para las relaciones intercorpóreas y que no se aplica al comer
cio cuerpo-alma; Hollmann en W ittenberg argumenta desde
posiciones escépticas y afirma que no tenemos una idea clara
de las aptitudes del alma (Erdmann, 1973: 68). Más tarde, auto
res de inspiración pietista -com o Lange y A ndala- combatie
ron frontalmente la armonía preestablecida, aunque poco a poco
fue cambiando la índole de los ataques. Pietismo y wolffianis-
mo habían convivido en Halle y otros lugares antes de la pros
cripción de Wolff, y con el tiempo se vio que en muchos espí
ritus había germ inado una doble fidelidad. El más notorio
representante de esta tendencia es Franz Albert Schultz, figura
dominante de la vida espiritual e intelectual de Konigsberg a
partir de 1731, amigo y protector de la familia de Kant, y res
ponsable de la educación e ingreso en la universidad del fun
dador del criticismo. Oe su mano y de la de otros, como la del
hermano mayor del filósofo Baumgarten, se inicia el proceso de
aproximación de los postulados de ambas escuelas, e indirecta
mente la evolución de la wolffiana hacia el eclecticismo de la
filosofía popular ilustrada alemana.
Bajo el decisivo impulso de Schultz, el wolffianismo de ins
piración pietista cobró un auge considerable en Konigsberg, aun
que tras la llegada al trono de Federico II en 1740 los vientos de
la política empezaron a soplar en dirección adversa. Lo que aho
ra interesa de todo ello es la figura de Martin Knutzen, que pro
tagonizó la aceptación definitiva entre los wolffianos del siste
ma del influjo físico. El instrumento de esta reconciliación es la
disertación académica Com m entatio philosophica de commercio
mentís et corporisper influxum physicum explicando (1735), cuya
segunda y ampliada edición aparece bajo el título Systema cau-
sarum efficientium en 1745, un año antes de que Kant presente
ante las autoridades académicas el manuscrito de su primer libro.
Aunque Knutzen consagra parte de su actividad a la ciencia natu
ral, las prestaciones que logra realizar en este campo son bien
mediocres y carecen de aparato matemático (Erdmann, 1973:
122-123). Se ha conservado la correspondencia que este autor
95
intercambia con Euler, 74 cartas correspondientes a la década

1741-1751, en las que se detecta su frustración por no poder
obtener un reconocimiento mayor ni una promoción académi
ca más rápida. Intenta por todos los medios congraciarse con el
influyente sabio, aunque sea a costa de distanciarse explícita
mente de Wolff (Euler, 1975, 1169-1242, especialmente, 1173,
1201, 1203, 1212. El escaso aprecio por parte de Euler de sus
contribuciones científicas se aprecia en 1170, 1184, 1194 y
1196). Con estas precisiones quiero sugerir que los motivos que
hay tras la intervención de Knutzen en la polémica de la armo
nía preestablecida son de índole puramente metafísica o apolo
gética y no miran tanto a salvar la contraposición entre libertad
y necesidad natural. N o obstante, hay algo en el Systema causa-
rum efficientium que más tarde suele darse en los escritos kan
tianos: la pretensión de ir más allá de las meras conjeturas y
demostrar con argumentos sólidos la verdad de las tesis expues
tas, siguiendo un método matematiforme, basado en definicio
nes y teoremas. La dualidad cuerpo-alma es un dato que Knut-
zen asume sin someterlo a discusión; sólo trata de discutir la
índole de su comercio. Todo el esfuerzo del maestro de Kant se
orienta a disminuir la distancia entre materia y espíritu, a fin de
hacer aceptable una relación directa entre ellos. Así, define el
elemento simple como sustancia sin partes, el espíritu como sus
tancia simple dotada de entendimiento y libre voluntad, y el
alma humana como espíritu que se representa el mundo confor
me a las modificaciones de su cuerpo. Todo ello podría enten
derse que está de acuerdo con el pensamiento de Leibniz, como
pretende explícitamente Knutzen, quien además devuelve a
los elementos simples capacidad representativa: “Las sustancias
simples que constituyen un cuerpo, es decir, los elementos sim
ples, perciben las cosas exteriores” (Knutzen, 1745, § 31). Pare
ce, pues, que estamos en un proceso de recuperación de los pos
tulados leibnizianos abandonados por Wolff. Sin embargo, hay
un detalle esencial que hace fracasar tal pretensión: la tesis de la
realidad del espacio, que subyace tanto a los seres compuestos
(esto es, los cuerpos) como a los simples (o sea, los elementos
constitutivos de la materia y los espíritus). Podremos colegir el
motivo a partir del siguiente texto:
96
Desterrar ¡a libertad: W olff
El espacio es el orden de las cosas coexisrentes, en tanto

que coexisten. Se dice que un ser llena el espacio cuando hay
en él un orden de coexistencias en tanto que tales. El lugar
es el modo determinado y finito de coexistir con otros coe
xistentes o el orden de las coexistencias continuas. La situa
ción es el orden de las coexistencias no continuas. Por consi
guiente, todo lo que tiene un lugar o está en un lugar también
está en el espado, y seres diversos (hablo de las sustancias
finitas) no pueden estar al mismo tiempo en el mismo lugar
(Knutzen, 1745: § 23).
Para Knutzen el espacio es el orden de las coexistencias fini

tas. Leibniz en cambio lo había concebido como un orden de coe
xistencias. En una carta a Remond de 1714 lo establece así: “Bien
lejos de ser una sustancia, ni siquiera es un ser. Es un orden, un
orden de los coexistentes” (Leibniz, 1960: III, 622). A su vez, en
los Nuevos ensayos define la coexistencia como conexión necesa
ria (Leibniz, 1960: V, 339). La armonía preestablecida es el orden
de coexistencia por antonomasia, el único real, porque en ella
se establece la genuina conexión necesaria de todas las cosas. El
espacio sólo es un orden derivado, apariencia!, pero los wolffia-
nos han renunciado a dar a la armonía cualquier proyección meta
física, reduciéndola a una discutible manera de resolver las rela
ciones cuerpo-alma. Ahora Knutzen se ve obligado a convertir el
espacio en el teatro de cualquier conexión, necesaria o no, entre
las sustancias finitas. De manera que, así como Leibniz inmate
rializa los cuerpos porque desespacializa las mónadas, Knutzen
en cambio inicia el expediente inverso: espacializa todos los seres
simples y le resulta difícil no acabar materializando las almas. Lo
de menos ahora es el influjo físico: bien se comprende que lo que
está en el espacio puede ser desplazado, y el cambio de lugar alte
ra las condiciones de coexistencia de la sustancia afectada. Leib
niz había distinguido cuidadosamente entre la capacidad repre
sentativa del alma, ligada a la fuerza prim itiva (Leibniz, 1960: VI,
150), es decir, a la esencial autonomía de la sustancia para deter
minar sus modificaciones internas (Leibniz, 1960: III, 260), y la
fuerza m otriz (forcé mouvante), que tan sólo es una “limitación o
variación accidental” de aquélla (Leibniz, 1960: III, 473), o sea,
una exteriorización fenoménica que tiene que ver con lo que este
97
autor denomina fuerza derivativa (Leibniz, 1960: III, 457). Knut

zen en cambio hace que fuerza representativa y fuerza motriz casi
se sitúen en el mismo plano, como dos consecuencias simétricas
de un mismo principio. La conversión de una en otra es en la
práctica automática, con lo que cuerpo y espíritu se comportan
como si fueran vasos comunicantes:
(El cuerpo] no hace penetrar en el espíritu ni ¡deas de las

cosas exteriores, ni una fuerza representativa, sino que sólo
modifica la fuerza del espíritu y su sustancia de manera que
la representación nazca en él; [el espíritu] no hace penetrar
en el cuerpo ninguna fuerza motriz, sino que sólo modifica
y dirige con su acción la que reside en los elementos del cuer
po de manera que finalmente el movimiento se produce en
el cuerpo (Knutzen, 1745: § 44).
Con tan íntimo trato, si la naturaleza corpórea estuviera some

tida a una férrea necesidad causal, la dificultad para mantener la
libertad en cualquier sentido relevante sería formidable. Por eso
se preocupa Knutzen de poner coto a los fueros de la naturaleza
de varias formas. Según él las leyes de la conservación de la acción
motriz y de la conservación de progreso sólo se aplican a las rela
ciones entre cuerpos, y no se extienden a los espíritus (Knutzen,
1745: § 53). Asimismo defiende que existen operaciones en el
espíritu que no dependen en absoluto del influjo físico, como la
conciencia, el juicio y el raciocinio (Knutzen, 1745: § 43). El cos
te inevitable de todas esas excepciones es arruinar la claridad y
nitidez de las ideas que está manejando, lo cual no es un defecto
pequeño para un pensador que se mueve en una tradición inte
lectual racionalista. Las mismas objeciones que Leibniz formuló
contra la frágil amalgama de física y teología efectuada por los
newtonianos podrían muy fácilmente volverse contra la mezcla
de física y psicología de wolffianos eclectizantes como Knutzen.
* * *
Llego ya al último punto abordado en este capítulo. ¿Cómo

reacciona Kant a las propuestas y los problemas que hemos exa
98
Desterrar ¡a libertad: W olff
minado? Los biógrafos son unánimes en ponderar el influjo que

Knutzen ejerce sobre él en los años decisivos de su formación uni
versitaria (Vorlánder, 1977: 53-55; Cam po, 1953: 14-17). Sin
embargo, en toda su obra apenas lo cita un par de veces y nin
guna en su primer libro. Este escrito, consagrado a dirimir la polé
mica de las fuerzas vivas, lo redactó mientras todavía era estu
diante y tocaba temas no demasiado lejanos a los que acaban de
ser expuestos. Quizá las relaciones entre maestro y discípulo fue
ron menos estrechas de lo que se ha supuesto, o tal vez surgió
entre ellos una disparidad de criterios que no ha sido suficiente
mente puesta de relieve. A pesar de todo, a lo largo del texto hay
un pasaje que, sin mencionarlo, se refiere a Knutzen en términos
no demasiado lisonjeros:
Sólo esta pequeña confusión conceptual ha impedido a

cierto sagaz autor redondear el triunfó del influjo físico sobre
la armonía preestablecida, confusión que se evita fácilmente
en cuanto se fija uno en ella (Kant, 1988: 32).
Cuando escribe estas líneas Kant tiene 21 o 22 años y no pare

ce que sea el modo más respetuoso de tratar a su mentor. ¿Qué
“confusión conceptual” denuncia? La de atribuir a los cuerpos tan
sólo fu erza m otriz. Razona que entonces mal podrían provocar
representaciones en el alma y tampoco estaría el alma en condi
ciones de mover el cuerpo que la aloja. Para remediar esta difi
cultad propone atribuir a ambos una fuerza activa en general. En
realidad, quien había conferido a los cuerpos sólo una fuerza
motriz era Wolff (Wolff, 1983: § 623), otorgando en cambio al
alma una fuerza que se traduce, entre otras cosas, en la facultad
de representarse el mundo (§ 753). Ahí es donde surgió la duali
dad entre fuerza motriz y fuerza representativa, que en Leibniz
no se daba y a la que Knutzen ha intentado poner coto hacién
dolas convertibles a través del influjo físico. Kant, que siempre
dará mucha importancia a las denominaciones, le reprocha haber
mantenido la dualidad de fuerzas. Pero también hay algo más que
una mera corrección léxica. Intenta encontrar en el plano diná
mico y no en el espacial el terreno común para que cuerpos y espí
ritus se comuniquen entre sí. Esto sería mucho más fiel a la ins-
99
piiación leibniziana que la espacialización de todas las sustancias

finitas propuesta por Knutzen. Com o Kant otorga fuerza activa
a ambas clases de sustancias, les da eficiencia causal para influir
unas en otras por encima de la barrera que supone la heteroge
neidad de sus determinaciones:
ambas dificultades desaparecen, y el influjo físico recibe no

poca luz, si se cifra la fuerza de la materia no en el cálculo
del movimiento, sino en el de los efectos sobre otras sus
tancias que no son susceptibles de mayor determinación.
Porque entonces la pregunta de si el alma puede causar
movimientos, esto es, si tiene una fuerza motriz, se trans
forma en esta otra: ¿puede determinarse su fuerza esencial
hacia una acción externa?, esto es, ¿es capaz de actuar fue
ra de sí sobre otros seres y producir cambios? Esta pregun
ta puede responderse decididamente así: el alma tiene que
poder producir efectos fuera de sí porque está en un lugar
(Kant, 1988: 20-21).
A fin de cuentas, el joven Kant sigue fiel a la espacialización

de lo anímico defendida por su maestro. Además arruina la ope-
ratividad empírico-matemática del concepto de fuerza porque la
convierte en generadora de efectos que “no son susceptibles de
mayor determinación”, lo que equivale a hacer de la fuerza un con
cepto “metafísico” en el peor sentido posible de la palabra. Y para
colmo abre la posibilidad de que algunas sustancias se evadan del
universo si sus fuerzas no se traducen en efectos externos visibles:
Como cada ser autónomo contiene dentro de sí la fuen

te completa de todas sus determinaciones, no es necesario a
su existencia que esté enlazado con otras cosas. De aquí que
puedan existir sustancias carentes de toda relación de exte
rioridad con respecto a otras, o sea, sin ningún enlace real
con ellas. Ahora bien, como no puede haber ningún lugar
sin conexiones externas, posiciones y relaciones, es bien posi
ble que exista realmente una cosa, a pesar de no estar presente
en ningún lugar del universo (Kant, 1988: 21-22).
Por la misma regla de tres afirma a renglón seguido que no es

descartable la existencia de otros universos. ¿No estará tal vez anti-
100
c¡pando ese mundo inteligible, nouménico, que varios decenios

más tarde convertirá en refugio de una libertad que no cabe en el
mundo fenoménico? La armonía preestablecida es lo que confie
re unidad al universo dentro del esquema leibniziano. Sin ella,
todo depende del comportamiento de una fuerza que ya no tiene
por qué conservarse ni traducirse en efectos visibles como el movi
miento. En 1746 Kant todavía cree en la convivencia de libertad
y necesidad natural, porque las concibe como fuentes de deter
minación parcial que no tienen por qué entrar en conflicto. Ahí
también sigue a Knutzen y algunos filósofos antirracionalistas como
Hollmann, Rtidiger o Crusius, en especial el último, cuyo influ
jo en esta obra primeriza es bastante probable (Kant, 1988: 337).
Pero si el horizonte de lo natural llegara a volverse más angosto, la
libertad ya tiene preparada una vía de escape y Kant no dudará en
utilizarla en su momento. Es posible que nunca hubiera tenido
que recurrir a ella de haber permanecido fiel a la idea de necesi
dad natural que defendían los genuinos científicos, como Leon-
hard Euler, Albrecht von Halier o incluso Jean D ’Alembert. Pero
aquí Kant fue víctima de un espejismo: creyó que la necesidad
natural subyacente a la nueva ciencia era la que le mostraban intér
pretes demasiado influidos por el wolffianismo.
En este punto conviene salir al paso de un malentendido.
Borowsid escribió un esbozo de la vida de Kant que el propio bio
grafiado revisó, y que luego fue completado tras su muerte. En la
parte revisada -y aprobada- notifica que Knutzen fue su profesor
más apreciado e influyente (Borowski, 1993: 21), mientras que
en la no revisada agrega: “Le prestó, además, especialmente las
obras de Newton” (Borowski, 1993: 101). Es algo que tomado
escueta y literalmente puede muy bien ser cierto, pero que implí
citamente da a entender que tales obras fueron las lecturas prefe
ridas de Kant en sus años de formación. Tal presunción no resis
te una encuesta a poco seria que sea. En el libro compuesto ai
término de este período y relativo a un problema de mecánica,
Newton es citado cuatro veces en total, mientras que hay 21 refe
rencias a W olff y 123 a Leibniz, sin contar con el hecho de que
un principio tan fundamental como la primera ley newtoniana
del movimiento -referente a la inercia de los cuerpos- se reinter
preta en una clave completamente errónea que trata de conciliar
ioí
la física leibniziana con la cartesiana. Es cierto que las remisiones

a Newton se hacen mucho más frecuentes y significativas a par
tir de 1755, cuando publica la Historia general de la naturaleza y
teoría del cielo, y claramente dominan en obras críticas como los
Principios metafisicos de la ciencia de la naturaleza. También es ver
dad que en su biblioteca figuraban la Óptica y los Principia new-
tonianos, así como las Introductiones ad veram physicam de Keill
(Warda, 1922: 33-36). Pero a veces se olvida el modo que tuvo
Kant de hacerse newtoniano, que tiene muy poco que ver con el
estilo epistemológico de la escuela inglesa, a la par empirista y pro
clive a los cálculos. Kant calcula muy poco y no cree que los prin
cipios de la física descansen en la experiencia. Cuando resume el
sistema de Newton en la Historia general de la naturaleza termi
na diciendo que “está para siempre fuera de toda duda” (Kant,
1902: I, 244). Ningún genuino newtoniano hubiera pretendido
tal cosa ni defendido la existencia de una física racionalpura, cuyos
principios se conocen sólo a través de la razón a priori, tal como
enseñaba Kant a sus alumnos en 1785 y figura explícitamente en
el curso de Física Danzig (Kant, 1902: )0Í1X. 11,101). Son ejem
plos -entre muchos- que están en abierta discrepancia con el espí
ritu del autor de los Principia y que en cambio casan muy bien
con el estilo de la física wolffiana, la cual se había apropiado de
los contenidos de la ciencia newtoniana vertiéndolos en un mol
de apriorístico. Ya expliqué cómo muchos físicos creadores com
binan durante el siglo XVIII la doble inspiración newtoniana y
leibniziana. El tono es todavía más sesgado entre divulgadores
y redactores de manuales, que, en lugar de basarse directamente
en Leibniz, suelen apoyarse en WolfF. Especial mención merece
Samuel Konig, pertinaz viajero y polemista impenitente, que toma
posesión de una cátedra de Física en Franecker el año 1748 con
un discurso inaugural titulado: De optimis Wolfiana et Newtonia
na philosophandi methodis earumque amico consensu. El mismo año
la Academia de Berlín publica su memoria Sistema del mundo,
deducido de principios monódicos, que defiende la perfecta com
patibilidad de la física del inglés con la ontología y gnoseología
del alemán. Este autor enseñó Física a la Marquesa de Chátelet,
traductora de Newton al francés, y se dice que está tras su libro
Institutions Physiques, ampliamente recensionado y elogiado por
102
Kant en su primera obra. Es una muestra representativa de las rap

sodias físico-metafísicas newto-wolffianas típicas del entorno que
nutre intelectualmente al fundador del criticismo. Despojado de
la hondura metafísica que le daba la doctrina monadológica y la
tesis de la armonía preestablecida, el principio de razón suficiente
y la tesis del entrelazamiento cósmico deriva perceptiblemen
te hacia el determinismo mecanicista:
Todo está enlazado en el mundo; cada ser se relaciona

con los seres que coexisten con él, con los que le han prece
dido y con los que le deben seguir [...]; aunque no veamos
siempre con distinción su conexión recíproca no podemos
dudar, por el principio de razón suficiente y por analogía, de
que la haya ni de que este universo sea un todo, una máqui
na completa y única cuyas partes se relacionan unas con otras,
y que están completamente entrelazadas, conspirando todas
a un mismo fin (Marquisedu Chátelet, 1988: 147-148).
Si quisiéramos apostar sobre cuál es la fuente de la creencia

kantiana en la naturaleza como entramado de causas y efectos
repleto de necesidad, no conviene mirar hacia la nueva ciencia.
Es mejor atender a la transformación operada por Wolff en el sis
tema leibniziano y asumida por Bilfinger, por Konig, por la mar
quesa de Chátelet, por Hamberger o por Ploucquet.
Se ha repetido demasiadas veces que Kant entiende por meta
física la de W olff y, por física, la de Newton. Al menos en lo que
se refiere al origen de la tercera antinomia, lo que con mayor pro
babilidad toma de W olff es -aunque parezca sorprendente- la
física. En cambio, la metafísica le llega cribada y profundamen
te transformada por la segunda generación de wolffianos, un gru
po de pietistas y eclécticos que esbozan filosofías cuajadas de sutu
ras, menos monolíticas que la de Wolff y más parecidas a lo que
hace Newton cuando en sus especulaciones mezcla explicaciones
mecánicas con suposiciones teológicas. En este sentido —y para
acabar de un modo discretamente provocativo-, cabría decir que
lo que Kant hizo fue fusionar una física de porte wolfíiano con
una metafísica que en algo recuerda a la de Newton.
103
4
Esconder la libertad
Kant
L
a tercera antinomia de la Critica de la razón pura constitu
ye un hito en el sentir de muchos autores modernos. Se ve
en ella la señal indicadora del momento en que la libertad
partió de este mundo para encaminarse hacia otro, tan proble
mático y desvaído como el Hades de los antiguos. La contrapo
sición entre libertad y necesidad natural formulada por Kant con
duce como única alternativa a una escisión que una nota de la
Critica de la razón práctica resume así:
La unión de la causalidad, como libertad, con la causa

lidad, como mecanismo natural, afirmándose aquélla por
medio de la ley moral y ésta por medio de la ley natural, en
uno y el mismo sujeto, el hombre, es imposible sin represen
tar a éste como ser en sí mismo con relación a la primera
y como fenómeno con relación a la segunda, en el primer
caso, en la conciencia pura y en el segundo caso, en la con
ciencia empírica. Sin esto es inevitable la contradicción de la
razón consigo misma (Kant, 1975: 15).
Se trata de una operación quirúrgica dolorosa, pero necesa

ria, al menos si aceptamos el criterio de quien la llevó a cabo. Des
cartes ya había mostrado cuán difícil es la convivencia de los dina
mismos físicos con las acciones libres, y propuesto una separación
de los ámbitos donde se fraguan unos y otras. La solución kan
10 5
tiana parece más respetuosa con la unidad del hombre y del mun
do, puesto que no son cosas distintas las que se gobiernan con los
principios de la autonomía o de la legalidad impuesta, sino que
una única y misma sustancia es libre aunque se manifieste sujeta
a unas cadenas que no ha elegido. Literalmente hablando, el mun
do no es lo que parece. De cómo parece el mundo informa la
ciencia de los fenómenos, que sólo es ciencia cuando en ella se
encuentra la matemática (Kant, 1989: 31) y cuando las intuicio
nes se muestran obedientes a la aplicación de las categorías del
entendimiento, muy en particular la de causalidad. Pero, tras el te
lón urdido con tanta industria por la receptividad de la mente,
siempre cabe pensar en las cosas tal como realmente son en sí mis
mas. Se trata, claro, de una especulación ociosa, porque no hay
modo de averiguar con una teoría sólida cómo son las cosas más
allá de cómo las vemos. Nos alcanza una maldición parecida a la
del rey Midas, que transformaba en oro cualquier cosa que toca
ba: la mirada del hombre lo convierte todo en fenómeno, y ni
uno solo de los conceptos teóricos que poseemos es aplicable a
otra cosa que a él. Cuanto pasa a través del tamiz de la sensibili
dad y es compilado por las funciones de síntesis del entendimiento
pertenece al reino de la necesidad natural, de manera que la li
bertad ha de buscar refugio más allá del horizonte de las intui
ciones y los conceptos, es decir, más allá del tiempo y del es
pacio: “ ... Yo no veo cómo los que aún se empeñan en conside
rar el tiempo y el espacio como determinaciones pertenecientes
a la existencia de las cosas en sí mismas, quieren evitar la fatali
dad de las acciones” (Kant, 1975:145). Las cosas mismas no sólo
son diferentes de como las ve el ojo humano, sino que ni siquie
ra están donde éste sitúa todo su mundo de representaciones. La
libertad bien podría decir de sí: “ Mi reino no es de este mundo”.
Si todo acabara ahí, no habría en Kant una filosofía de la liber
tad, porque el discurso acerca de esta noción sería fantasmagóri
co y tanto daría hablar de ella como de los elfos, las brujas o las
quimeras. Peor aún: todavía es posible im aginar los elfos, pintar
los y rodar sobre ellos una película, porque aun cuando no que
pan en este espacio y este tiempo, nada les impide aparecer en
otro marco espacio-temporal alternativo. La libertad tiene prohi
bido el acceso a cualquier realidad que muestre algún parentesco
10 6
Esconder la libertad: Kant
con nuestros sentidos y conceptos, y por ello tampoco podemos

acceder a ella de la mano de la imaginación.
¿Entonces? Muy poco quedaría por hacer si no fuera porque
el mundo fenoménico del que ha sido excluida presenta indicios
que evocan primero la nostalgia y después la fe en que algo como
la libertad existe, actúa, es eficaz. ¿Cuáles? Es momento de recor
dar las memorables palabras con que se abre la Fundamentación
de la metafísica de las costumbres:
Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mun

do, es posible pensar nada que pueda considerarse como bue
no sin restricción, a no ser tan sólo una buena voluntad. [...]
La buena voluntad no es buena por lo que efectúe o realice,
no es buena por su adecuación para alcanzar algún fin que
nos hayamos propuesto; es buena sólo por el querer, es decir,
es buena en sí misma (Kant, 1967: 28-29).
Por una vez, negar la validez del axioma querer es poder arro
ja una contrapartida positiva. El hecho de que el querer no siem
pre sea eficaz permite que la voluntad se desligue del devenir cós
mico, en el que Kant ve la marca de una necesidad ineluctable.
Tal vez no haya nada que hacer, pero todavía nos queda el recur
so de la discrepancia interna, la convicción de que las cosas debe
rían ocurrir de otra manera. El querer es el único vestigio de liber
tad que nos queda, un querer que muchas veces es reducido a la
impotencia, pero que cuando apela a lo que debe serse convierte
en un don gratuito, algo que surge de la nada para volver la mayo
ría de las veces a ella. La conveniencia de prescindir de antece
dentes, añadidos o consecuencias es comprensible en este caso.
En cuanto la buena voluntad saliera de sí para apoyarse en otra
cosa o para demostrar hacia fuera lo genuino de su bondad, cae
ría irremisiblemente en lo espacial, lo temporal, lo causalmente
interconectado. Su ser se diluiría en el aparecer y la máquina ine
xorable que todo lo devora la convertiría en una relatividad más
del mundo de las apariencias. Cierto que algo de ella aflora en el
mundo sensible, pero es una presencia fugaz, una leve compare
cencia que sólo constituye una promesa, la apertura de un fren
te de posibilidades que rápidamente han de buscar refugio fuera
del alcance de la vista. A posteriori siempre cabe desconfiar de la
10 7
pureza de intenciones de quien ha realizado unas gestiones, hecho

un favor, llevado a cabo una gesta heroica. También es posible
que, empeñándonos, consigamos confirmar sin excepciones nues
tras peores sospechas. Pero para que tales sospechas tengan sen
tido y no se conviertan en una obviedad absurda hay que salvar
el principio de que alguna vez, en algún lugar remoto, hubo
alguien que actuó con genuino altruismo, desinterés, altura de
miras. Si no fuera así, ¿por qué seguimos quejándonos del egoís
mo, ambición y mendacidad de los hombres? En cierto modo, la
idea no relativista de bien cumple en la filosofía práctica de Kant
un papel análogo al espacio y el tiempo absolutos en la física de
Newton: ni una ni otros se pueden intuir, pero los tres son impres
cindibles para que todo el sistema -vale decir: para que todo el
m undo- fiincione. Es verdad que Einstein truncó las pretensio
nes de Newton, sustituyendo lo absoluto del espacio-tiempo por
lo absoluto de las leyes. Pero todavía no hay quien haya mostra
do cómo prescindir de la propuesta kantiana sobre una primera
referencia édca. Kant era consciente de este paralelismo: lo demues
tra el hecho de que en su escrito sobre los Progresos de la metafí
sica en Alemania afirme que los goznes del sistema crítico son la
idealidad del espacio-tiempo y la doctrina de la realidad del con
cepto de libertad (Kant, 1989c: 73).
Según esto, llegamos a la libertad a través de la moralidad, lo
cual no significa que aquélla descanse en ésta; sólo se apoya en
ella el conocimiento que tenemos de su existencia. Sobre la esen
cia, sobre la posibilidad de la misma, nada se puede agregar: “Aho
ra bien, cómo esa conciencia de las leyes morales o -lo que es lo
m ism o- de la libertad, sea posible, eso ya no se puede explicar;
sólo se puede muy bien defender en la crítica teórica la admisi
bilidad de la libertad” (Kant, 1975:72). Y es que sobre este asun
to carecemos de argumentos (“ ... la realidad objetiva de la ley
moral no puede ser demostrada por ninguna deducción...”) e igual
mente nos han sido negadas las validaciones empíricas (“ ... no
puede tampoco ser confirmada por la experiencia, y demostrada
así a posterion'). Con todo, le corresponde una vigencia específi
ca: “Se mantiene firme sobre sí misma” (Kant, 1975: 73), cons
tituye un dato inconmovible, un factum de la razón, algo así como
el punto de apoyo que reclamaba Arquímedes para remover el
10 8
mundo. La única diferencia es que ahora no se trata de despla

zarlo, sino de arrancarle el antifaz:
Se puede denominar la conciencia de esta ley funda

mental un hecho de la razón [...] proposición sintética a prio-
ri, la cual no está fundada en intuición alguna, ni pura ni
empírica, aun cuando sería analítica si se presupusiera la liber
tad de la voluntad [...] ella no es un hecho empírico, sino el
único hecho de la razón pura (Kant, 1975: 51-52).
E l único hecho de la razón pura. D e no ser por él nuestra

especie habría encontrado definitivamente vedado el acceso al
mundo de verdad, a la realidad despojada de tapujos. La con
ciencia de la ley moral forma la punta del iceberg, el juicio sin
tético a priori que no está avalado por los protocolos conven
cionales de validación, y que reclama la existencia de la libertad
como medio para restablecer la normalidad epistémica, para que
todo discurra por los canales previstos, para que esta desafian
te anomalía sea conjurada y transformada en la prevista redun
dancia de los juicios analíticos: somos conscientes del imperio
sin cadenas de la ley moral porque somos libres, porque posee
mos una libertad de la que sólo nos apercibimos a partir de una
conciencia que en el orden de las cosas mismas es su corolario.
Por la moralidad conocemos la libertad, y por la libertad la mora
lidad llega al ser: “ La libertad es sin duda la ratio essendi de la
ley moral, pero la ley moral es la ratio cognoscendi de la liber
tad” (Kant, 1975: 13).
¿Por qué no puede manifestarse la libertad en el mundo sensi
ble, a pesar de estar en su más profunda raíz? Porque consiste en
la capacidad para iniciar por sí misma un estado, y la unidad
de la experiencia exige que todos los estados aparezcan entrelaza
dos por relaciones causales, que quedarían rotas si dichos estados
surgieran exentos, sin una razón suficiente vinculada al estado
previo del universo. Para el entendimiento el concepto de liber
tad es un sinsenddo, ya que quiere absolutizar una noción como
la de causa, que dentro de sus coordenadas es esencialmente rela
tiva. No reconoce comienzos ex nihilo, y eso es precisamente lo
que desde su óptica se pretende con cualquier decisión que sea
genuina expresión de La libertad. Sin embargo, no hay que asu

mir la disyunción de que todo efecto en el mundo tenga que deri
var o de la naturaleza o de la libertad, porque los fenómenos no
son cosas en sí mismas. El efecto puede ser libre con respecto a la
causa inteligible y resultar fenoménicamente según la necesidad
de la naturaleza (Kant, 1978: A 533-537, B 561-565).
El procedimiento usual para conocer algo consiste en inda
gar primero su posibilidad y cerciorarse luego de su existencia
efectiva. A veces es posible proceder en sentido inverso, descu
brir que algo existe y averiguar luego cómo es. Sin embargo, con
respecto a la libertad Kant nos coloca en la paradójica situación
de tener un fírme asidero para garantizar la existencia sin que
ello permita retroceder hacia la posibilidad. Sabemos que somos
libres. No tenemos ni idea de cómo es posible serlo. Es como si
Salomón hubiera intervenido en el contencioso y decretado que
el objeto de la disputa sea partido en dos mitades. Pero esta vez
la división no quiere separar lo que en el hombre hay de mate
ria encadenada y lo que le otorga la condición de agente libre,
sino lo que de verdad somos de lo que simplemente parecemos a
nuestros propios ojos. La apariencia es un coto perteneciente la
férrea necesidad; lo genuino e ignoto, la patria de la moralidad
y la libertad.
No obstante Kant, aunque se apoye en una solución salo
mónica, pretende superarla y eso es lo que hace interesante su
filosofía de la libertad. Si en la Critica de la razón pura la clave era
preguntarse por las condiciones de posibilidad del ejercicio de la
facultad de conocer, en la Critica de la razón práctica lo decisivo
va a ser buscar las condiciones de posibilidad del ejercicio de la
facultad de desear, la cual parte del mundo sensible pero quiere
construir una realidad que lo trasciende. La primera Critica des
vela -hasta donde es posible- el secreto de la naturaleza. La segun
da, el misterio mucho más escondido de la vida-.
Vida es la facultad de un ser, de obrar según leyes de la

facultad de desear. La facultad de desear es la facultad de ese
mismo ser, de ser, por medio de sus representaciones, causa
de la realidad de los objetos de esas representaciones (Kant,
1975: 18-19).
IIO
Hay que revolver entre los fenómenos para encontrar la pis

ta de despegue que lleva hacia otro ámbito más recóndito y con
sistente. En la prácuca, esto se traduce en un insobornable esfuer
zo depurador. Kant busca un reino que no es de este mundo, pero
lo busca en este mundo. Si no se engaña, tiene que haber en él
algo foráneo. Ya nos ha dicho qué es: la buena voluntad. No es
una cosa cualquiera, es un elemento que presumiblemente apa
rece mezclado con los objetos de la experiencia interna. De ahí
deberá ser rescatado, identificado, purificado, a fin de obtener
una guía fiable para el viaje al trasmundo metafenoménico. La
Critica de la razón práctica sugiere que el éxito depende de estu
diar las disposiciones morales del hombre olvidándose un poco
de lo que hace el matemático y siguiendo más bien el ejemplo del
químico, siempre ocupado en operaciones de destilación, filtra
do, decantación, etc. (Kant, 1975: 225). El empeño es proble
mático y para acometerlo conviene armarse con todos los recur
sos de la sospecha. Lo que Kant busca es algo absoluto y para
encontrarlo tendrá que prescindir de todo lo que implique la
menor carga de relativismo. Todo lo subjetivo, lo opinable, lo
cambiante, lo que depende de modas, gustos o situaciones no
merece ser tenido en cuenta: será bueno para algo o para alguien,
pero no bueno sin más. Para valer moralmente, una ley tiene que
tener necesidad absoluta. El fundamento de la obligación ha de
buscarse a priori en conceptos de la razón pura (Kant, 1967: 18).
Aquí está la clave del tan traído y llevado rigorismo ético kantia
no. Casi siempre se relaciona con la adusta sequedad del carácter
prusiano, la religiosidad protestante, o el talante de los pueblos
nórdicos. “El deber por el deber”: tal sería la única enseñanza con
tenida en un código tan severo. Haría más justicia a Kant atri
buirle como principio “el deber sólo es deber cuando es libre”,
porque es la independencia de cualquier mediatización empíri
ca, extraña, forzosa, lo que este filósofo busca con tanto ahínco.
Por otro lado, el rigor de su ética es el contrapunto simétrico y
exacto del necesitarismo de su epistemología. Sólo le satisfacen
los conocimientos apodícticos y únicamente descubre la libertad
en motivaciones diáfanas. La exigencia de pureza alcanza por igual
a todo su pensamiento. Si la matemática se mezclara con lo empí
rico, perdería su evidencia. Del mismo modo, una voluntad que
n i
atendiera a lo ocasional quedaría atrapada en esos mismos engra

najes, perdería la aptitud para ser protagonista de sus determina
ciones. Eso explica por qué se empeña Kant en depurar sin con
templaciones toda la filosofía práctica: los preceptos morales tienen
que apoyarse por completo en el concepto de libertad, excluyen
do fundamentos naturales de determinación de la voluntad (Kant,
1969:71).
Para completar este programa hay que soltar mucho lastre: la
felicidad -propia o ajena- ya no podrá servir como criterio, en
primer lugar porque los elementos que la configuran son empí
ricos y por tanto indeterminados e inciertos (Kant, 1967: 67).
Cada cual la entiende a su manera, ya que “de ninguna repre
sentación de cualquier objeto, sea el que sea, puede conocerse a
priori si estará ligada con placer o dolor o si será indiferente” (Kant,
1975: 36-37). El fundamento material de la especificación de
cualquier proyecto tendente a lograr la felicidad sólo puede ser
conocido por cada sujeto de modo empírico, y eso impide que lo
que se diga de él alcance el estatuto de ley. En definitiva, aunque
todos coincidieran en cómo entender el amor a sí mismo, tal una
nimidad sólo sería casual (Kant, 1975: 44). La búsqueda de la
felicidad acaba conviniéndonos en felices o desgraciados, pero en
sí misma no nos hace buenos, esto es, merecedores de ella. Kant
insiste en que es preferible ser digno de ser feliz, que escuetamente
feliz, porque la felicidad inmerecida no le cuadra a un ser libre,
es una felicidad artificiosa, falsa. ¿Por qué este empeño en alejar
nos de todo lo empírico? La culpa es del peculiar dualismo de la
filosofía kantiana. Así como Descanes prescinde, a la hora de tra
tar de la libertad, de lo extenso, Kant renuncia en cambio a lo
empírico. Y lo hace porque en lo empírico campea sin discusión
la necesidad natural, como ocurre con lo extenso en el caso de
Descartes. Así como en el filósofo francés lo problemático es la
conexión de lo extenso y lo pensante, el alemán encuentra difi
cultades a la hora de casar lo fenoménico con lo nouménico. Con
todo, no tiene más remedio que hacerlo y también él ha de bre
gar con una variante suigencris de la “glándula pineal”, que ron
da precisamente la noción de felicidad que acaba de cuestionar:
“Ser feliz es necesariamente el anhelo de todo ser racional, pero
finito, y, por tanto, un inevitable fundamento de determinación
1 12
de su facultad de desear” (Kant, 1975:42). ¿Significa esto que des

pués de todo no hay un resquicio por el que un genuino sentido
de libertad pueda acceder al mundo? No del todo. Lo que pasa
es que no estamos hablando de una libertad sin restricciones sino
la de un agente finito. Un ser con limitaciones no puede permi
tirse el lujo de poseer una libertad absoluta. Sin embargo, pug
na por hacer suya una parte de la realidad, la que a su juicio le
corresponde, precisamente porque lo que le define junto a la fini-
tud es la racionalidad. De no estar coartado por las limitaciones,
todo lo que su razón conociera sería verdadero, todo lo que su
razón quisiera sería bueno. Por ende, no conocería ni querría otra
cosa que realidades. Que un ser sea a la vez racional y finito con
lleva una tensión, una paradoja, porque la razón propende a adue
ñarse de sus objetos, los que conoce y los que quiere, y nadie pue
de de buen grado poner coto a esta tendencia. La solución de
Kant es que, ya que la razón finita no puede abarcar cognosciti
vamente la realidad, al menos debe ser dueña de la experiencia
y, si tampoco puede realizar todo lo que quiere, al menos ha de
estar capacitada para querer realmente algo. A tal fin tiene que
partir de un dato empírico (la felicidad) aunque también debe
trascenderlo de algún modo. Esto sólo puede hacerse queriendo
no la felicidad propia (y por ello doblemente empírica), sino la fe
licidad de todos los que están legitimados para aspirar a ella (todos
los sujetos racionales).
Hemos llegado a un punto crucial en la doctrina kantiana de
la libertad. En primer lugar, ¿cómo se ha desdoblado la razón en
teórica y práctica, cómo se ha vuelto capaz no sólo de conocer,
sino de querer? Lo convencional es hablar de entendimiento y
voluntad como potencias separadas del alma. Pero Kant ya ha
partido de una escisión demasiado profunda (la que separa la rea
lidad de la apariencia) y necesita evitar otras. Por eso une el cono
cer y el querer en un solo tronco, al menos cuando trata de seres
que consiguen escapar al estrecho cerco del aquí y el ahora y se
elevan a la consideración universal de la ley:
Cada cosa, en la naturaleza, actúa según leyes. Sólo un

ser racional posee la facultad de obrar por la representación
de las leyes, esto es, por principios; posee una voluntad. Como
para derivar las acciones de las leyes se exige razón, resulta

que la voluntad no es otra cosa que razón práctica (Kant,
1967: 59).
Es un texto muy corto; apenas es creíble que contenga una

argumentación tan decisiva. El querer de lo inmediato no es pro
pio de una voluntad tal como la entiende Kant. Si deseo esto o
aquello, pero no soy capaz de trascender las circunstancias anec
dóticas de mi querer, entonces soy prisionero de una articulación
mecánica, me disparo como efecto necesario de una causa ade
cuada, mi volición en nada se diferencia de la conexión troque
lada de un reflejo condicionado. Sería un miembro más de la
naturaleza que, como señala Kant, siempre actúa de acuerdo con
la prescripción de una ley. Sólo quien posee la ley domina los
casos concretos sujetos a ella. La razón es lo único que faculta para
extraer consecuencias de las leyes, para obrar conscientemente de
acuerdo con ellas. Y eso es para Kant la voluntad, un querer que no
se atiene a las condiciones fácticas de su ejercicio, porque se enla
za siempre con una aspiración ilimitada, universal. Borowski infor
ma que el filósofo aplicaba concienzudamente este criterio a todos
los detalles de su vida:
Lo verdaderamente característico de Kant, según la apre

ciación de todos los que lo conocieron, era su continuo afán
por actuar en todo momento siguiendo principios muy medi
tados y, según su convicción, bien fundados: el empeño por
imponerse ciertas máximas para todo: para los asuntos gran
des y para los pequeños, para los importantes y los menos
importantes, de las que tendría que partir siempre y a las que
siempre habría de volver (Borowski, 1993: 69).
Wasiansky, que fue notario de los años seniles del filósofo,

atestigua que esto llegó a convertirse en una obsesión patética y
ridicula. Pero debiéramos apreciar la importancia de la motiva
ción subyacente. Es la razón, a través de las formas a priori de la
intuición y las categorías del entendimiento, la que genera el impe
rio de la ley en la naturaleza. Cuando el sujeto trata de actuar de
acuerdo con leyes, quiere también protagonizar su conducta de la
única manera que se le alcanza: no hay otro modo de colocarse
U 4
detrás de la necesidad natural, o sea, por encima de ella. El sujeto

pasivo de la ley es la materia de lo empírico: lo anecdótico, el caso
aislado, el capricho momentáneo e intrascendente. Quien pro
mulga la ley trasciende ese horizonte, pero también lo hace el que,
desde una posición de dependencia, sabe reconocer la vigencia
universal de una regla:
Un ser racional pertenece al reino de los fines como

miembro de él, cuando forma en él como legislador uni
versal, pero también como sujeto de esas leyes. Pertenece
al reino como jefe, cuando como legislador no está some
tido a ninguna voluntad de otro. [...] El ser racional debe
considerarse siempre como legislador en un reino de fines
posible por libertad de la voluntad, ya sea como miembro,
ya sea como jefe. Mas no puede ocupar este último pues
to por sólo la máxima de su voluntad, sino nada más que
cuando sea un ser totalmente independiente, sin exigencia
ni limitación de una facultad adecuada a la voluntad (Kant,
1967:91).
N o debemos confundirnos: la moralidad nos capacita para

hablar el lenguaje de los supremos decretos de conducta y en ese
sentido nos conviene en legisladores, pero no nos libera de la con
dición de súbditos a la que pertenecemos en cuanto sujetos empí
ricos. Aunque no las hayamos inventado, las leyes morales son de
alguna manera nuestras, nos cabe la posibilidad de apropiárnos
las y en virtud de ello somos libres. No sólo libres, sino dignos de
respeto: “La moralidad es la condición bajo la cual un ser racio
nal puede ser fin en sí mismo; porque sólo por ella es posible ser
miembro legislador en el reino de los fines” (Kant, 1967: 93).
Kant trata de escapar como sea de la cárcel de lo empírico. Per
manecer en ella es seguir sometido a la pequeñez de lo casual,
prisionero del mecanismo natural, esclavo de lo temporal. Para
él, ser libre es lo mismo que ser de verdad, estar arraigado en el
suelo de lo que no se reduce a la mera apariencia. Pero como es
una patria que seguimos sin ver, aunque de verdad estemos en ella,
sólo una trascendencia formal, la vigencia de un principio que
no se agota en sus manifestaciones, da la clave para reconocernos
como lo que de verdad somos. La filosofía kantiana, tanto teóri
ca como práctica, descansa en un hilemorfísmo particular. La

oposición entre la materia y la forma le es imprescindible para
conciliar la libertad nouménica y la necesidad fenoménica. Cuan
do protesta contra la acusación de ser un idealista y reivindica
para sí el realismo empórico, es completamente sincero. Si diese
el paso hacia el idealismo absoluto, la libertad específicamente
humana se evaporaría. Por eso, la libertad de la que hablarán Fich-
te, Schelling o Hegel tiene poco que ver con la suya. Kant está
anclado en una libertad que se afirma frente a la necesidad natu
ral, no sobre o por debajo de ella. Es llamativo que, en lugar de
lamentar la imperfección de nuestra facultad cognoscitiva -pues
no ve las cosas como son sino según la forma en que puede ser
afectada por ellas-, considera que es una circunstancia afortuna
da, ya que de otro modo se frustraría nuestra libertad. En efec
to: un conocimiento perfecto implicaría el avasallamiento de la
voluntad por la tendencia natural hacia la felicidad que, exenta
de incertidumbres, se abandonaría a su particularismo y no deja
ría manifestarse a ese otro impulso universalista que surge de la
genuina libertad. KLa conducta del hombre, mientras durase su
naturaleza tal y como es hoy, se tornaría en un mero mecanismo,
en donde, como en el teatro de las marionetas, todos gesticula
rían muy bien, pero no se encontraría vida en las figuras” (Kant,
1975: 204). En estas circunstancias, el imperfecto saber que nos
ha sido concedido es una auténtica bendición, porque nos per
mite olvidarnos de nosotros mismos en la proporción justa para
superar la estrecha celda de la mismidad y alcanzar un punto de
vista que en algo se parece al de Dios: la visión del legislador, el
sujeto puro que está por encima de visiones egoístas, de motiva
ciones empíricas, de la tentación de suplantar la aspiración al bien
universal por la búsqueda de ventajas particulares. Para Kant lo
que hay que procurar evitar a toda costa, más que el mal uso de
la libertad (habría que considerar si tal cosa es posible), es su pér
dida, que equivale a la degeneración ontológica, a recaer en el
mundo anónimo de los eslabones causales.
Con esto ya se tiene en la mano un criterio para llevar a cabo
el proceso depurativo que libra la voluntad del abrazo de la nece
sidad natural: la visión universalista, que es el modo de validar
las máximas (principios subjetivos del obrar) y transformarlas en
116
leyes (objetivas). Tras ella hay una paradoja: lo que personaliza

no es lo que diferencia, sino lo que permite descubrirse como
igual a los otros. En la comunidad de los sujetos libres encon
traremos la raíz más honda que nos convierte en seres irrepeti
bles,. N o porque no tengo nada que ver contigo, sino porque soy
idéntico a ti en lo más esencial, resulto insustituible. Lo privativo,
lo característico, son detalles que muy bien podríamos olvidar,
mejor dicho, deberíamos hacerlo desde el punto de vista ético.
Posiblemente aquí encontramos el mayor aporte sustantivo de
Kant al progreso moral de la humanidad: la deducción del cos
mopolitismo a partir del análisis de los supuestos de la libertad:
“¿Con qué derecho podemos tributar un respeto ilimitado a lo
que acaso no sea valedero más que en las condiciones contin
gentes de la humanidad, y considerarlo como precepto univer
sal para toda naturaleza racional?” (Kant, 1967: 52). El deber es
algo cuya validez se extiende a todos los seres racionales, es decir,
a todos los que son capaces de hacerse cargo de él (Kant, 1967:
78), y ni siquiera el concepto de humanidad tiene la amplitud
suficiente para definir las fronteras. Si nos cabe alguna duda sobre
la dignidad de un presunto sujeto convendría someterlo, en lugar
de al test de Turing, a este test propuesto por Kant, para en caso
de superarlo recibirlo de todo corazón en la república de los espí
ritus libres, aunque haya descendido de un platillo volante o se
esconda tras una fachada de silicio.
Se critica con mucha frecuencia la manía kantiana de pro
mover el respeto del deber por el deber. La caricatura fácil de un
tipo sarmentoso que se olvida de los sentimientos y niega esos
pequeños detalles y defectos que nos humanizan ha tentando a
los ingenios vulgares y también a los más selectos, como demues
tran estos versos de Schiller, recordados por Popper:
¡Amigos, qué placer serviros!, pero lo hago por honda

inclinación.
Y no en consecuencia, lo que mucho me duele, por
virtud.
¿Qué puedo hacer entonces? Tendré que enseñarme a
aborreceros, y, con el disgusto de mi corazón, serviros como
manda el deber (Popper, 1977: 260).
117
Para exorcizar esta imagen repelente es preciso evocar el

auténtico talante de aquel hombrecillo, que tenía fama de ser
el mejor anfitrión, gourmet y conversador de Konigsbcrg, y al
que uno de los pocos retratos conservados lo muestra prepa
rando la salsa de mostaza para sus invitados. Recordemos algu
na de las afirmaciones que le han hecho ganar tan mala fama,
sobre todo entre nosotros, los latinos: “Deberé, pues, por ejem
plo, intentar fomentar la felicidad ajena, no porque me impor
te algo su existencia [...], sino sólo porque la máxima que la
excluyese no podría comprenderse en uno y el mismo querer
como ley universal” (Kant, 1967: 103). Me pregunto por qué
a tantos les resulta antipática esta frase: ¿Porque rechaza los favo
ritismos y la acepción de personas? ¿Porque trata de desligar la
bondad de las secreciones hormonales, el jugo biliar y la efica
cia de los neurotransmisores? ¿Porque proporciona a la libertad
un horizonte irreductible a los algoritmos y que los programas
informáticos no podrán nunca emular? ¿Porque excluye que
deba perjudicar al prójim o tan sólo porque no me cae bien?
¿Porque, preanunciando el Himno a la alegría, busca al amigo
“más allá de las estrellas” ? Es en verdad increíble hasta dónde
llega nuestra hipocresía, o nuestro cinismo, o bien simplemen
te nuestra estupidez.
Quizá yo mismo sea víctima de las descargas glandulares al
salir tan impetuosamente en defensa del viejo maestro. No pue
do zafarme del atractivo de sus planteamientos universalistas.
Pero conducen a un resultado que ya no lo es tanto: el form alis
mo, que para más inri consagra como teorema en la Crítica de la
razón práctica:
Si un ser racional debe pensar sus máximas como leyes

prácticas universales, puede sólo pensarlas como principios
tales que contengan el fundamento de determinación de la
voluntad, no según la materia, sino sólo según la forma (Kant,
1975: 45) .
Como inevitable corolario llegamos al imperativo categórico

en sus diversas presentaciones, de las que me quedo con la que
consagra la circularidad del argumento:
ii 8
Obra de tal modo, que la máxima de tu voluntad pue

da valer siempre, al mismo tiempo, como principio de una
legislación universal (Kant, 1975: 50).
Es evidente. En Kant lo material es siempre particular, ané

mico, opaco. Lo universal es la forma, que planea por encima
de las concreciones empíricas. Cuando se une a ellas da origen
a una mezcla tan mal trabada, que la crítica de la razón no tie
ne problemas para volver a dar a la materia lo que es de la mate
ria y a la forma lo que se le debe. La libertad no nos enseña qué
es lo que debemos querer, sino cuándo y cómo: cuando todos los
miembros del reino de los fines puedan quererlo y como todos
ellos deban quererlo. Aquí el hilemorfísmo se convierte en una
trampa, porque la distinción entre materia y forma debiera con
vertirse en este contexto en algo absoluto, unívoco, definitivo,
cuando en realidad es imposible que abandone el terreno de lo
relativo, análogo y provisional. Com o la voluntad depende del
entendimiento para determinarse, no es posible desligar el que
rer de lo empírico. Sólo podemos querer lo que vemos, toca
mos, oímos o gustamos. N o tenemos n¡ idea de qué es lo que
vaya a querer un ser racional sometido a coordenadas cognos
citivas distintas de las de nuestra especie. Incluso dentro del
marco de lo humano, sería imposible especificar una legislación
universal si no entramos -dicho sea en el sentido más literal del
término- en materia. Kant realiza algunos juegos malabares para
salir airoso del incómodo problema al que su planteamiento teó
rico le ha abocado:
la mera forma de una ley, que limita la materia, tiene que ser
al mismo tiempo un fundamento para añadir esa materia a
la voluntad, pero no para presuponerla. Sea la materia, por
ejemplo, mi propia felicidad. Ésta, si yo la atribuyo a cada
cual (como puedo hacerlo en realidad en los seres finitos),
no puede llegar a ser una ley práctica objetiva más que si inclu
yo en ella la de los demás. Así, pues, la ley de favorecer la feli
cidad de los demás no surge del supuesto de que esto sea un
objeto para el albedrío de cada uno, sino sólo de que la for
ma de la universalidad, que la razón necesita como condi
ción para dar a una máxima del amor propio la validez obje-
tiva de una ley, llega a ser el fundamento de determinación

de la voluntad... (Kant, 1975: 56-57).
En definitiva, la materia del querer ha de unlversalizarse a su

vez de algún modo, y por tanto convertirse en algo form al. Debe
tenerse en cuenta que, según el inventor de la distinción, la mate
ria no es otra cosa que forma en potencia. Por tanto, materia y
forma son inseparables, la materia en sí misma es incognoscible,
y para que dé juego hay que actualizarla, es decir, convertirla en
form a. El entendimiento sólo brega con formas y lo mismo ocu
rre con la libertad. Confinarla en el plano formal no significa en
el fondo nada, puesto que todo lo que hay o esform a, o puede lle
gar a serlo.
Sin embargo, estas consideraciones tienen más que ver con la
fundamentación de la ética que con la relación entre naturaleza
y libertad. Con respecto a esto último, el formalismo kantiano
resulta ventajoso: la universalidad de la ley moral consuma el
vaciamiento de lo empírico y hace que el sujeto moral se quede
únicamente con su racionalidad desnuda, que lo convierte en ciu
dadano de pleno derecho de la república de los espíritus. N o obs
tante, es imperativo volver al mundo sensible. De otro modo, la
libertad significaría un viaje sin retorno, partir de los fenómenos
para adentrarse en una ignota dimensión de la que nada pode
mos decir, salvo que es real. De hecho, ya hemos comprobado el
paralelismo de la filosofía teórica y práctica en Kant. No es casual,
como confirma la analogía que reconoce entre lo líbre y lo físico:
“Un reino de los fines sólo es posible, pues, por analogía con un
reino de la naturaleza: aquél, según máximas, esto es, según reglas
que se impone a sí mismo: éste, según leyes de causas eficientes
exteriormente forzadas” (Kant, 1967: 98). Por eso, en lugar de
abandonar el plano fenoménico, lo que hace la razón práctica es
tender puentes que lo comunican con el otro mundo, mundo que
nuestra cabeza no atisba pero en el que de alguna manera conse
guimos poner el pie:
la razón práctica no se ocupa de los objetos para conocer

los, sino de su propia facultad, para hacerlos reales (según el
conocimiento de los mismos), es decir, que se ocupa de una
iz o
voluntad que es una causalidad, en cuanto la razón contie

ne el fundamento de la determinación de la misma... (Kant,
1975: 130).
Tiene importancia la acotación introducida entre paréntesis:

las realizaciones de la razón práctica no consisten en misteriosas
operaciones metafísicas cuyos efectos escapan a todo control, se
trata de hacerlos reales según el conocimiento de los mismos. La cone
xión entre razón teórica y razón práctica se mantiene operativa a
lo largo de todo su ejercicio. El encadenamiento de los fenóme
nos obedece a la necesidad natural, pero al mismo tiempo tiene
que ver con la realización de los deseos. Leibniz propone algo
semejante, pero en él la armonía preestablecida garantiza el acom-
pasamiento de la lógica de la naturaleza y la lógica de la libertad
sin que sea un milagro ni la secuela de interferencias mutuas, sino
reflejo de la síntesis de unidad y diversidad que hay en el univer
so. A Kant no se le escapa la trascendencia de tal solución, como
revela el argumento que desarrolla a este propósito en su Respuesta
a Eberhard:
No podemos explicarnos por qué tenemos precisamen

te este modo de sensibilidad y esa naturaleza de entendi
miento, mediante cuya coordinación es posible la experien
cia; y menos aún por qué ella, que de lo contrario sería una
fuente heterogénea de conocimientos, hace posible un cono
cimiento de la experiencia en general, y en particular y espe
cialmente, una experiencia de la naturaleza bajo sus leyes
múltiples y especiales, aunque simplemente empíricas, de
las que nada nos enseña el entendimiento a priori, pero que
coinciden tan exactamente como si la naturaleza se acomo
dara intencionadamente a nuestra facultad de aprehensión:
esto ni hemos podido explicárnoslo ni podrá lograrlo nadie.
Leibniz llamó armonía preestablecida al fundamento de esta
cualidad, refiriéndose sobre todo al conocimiento de los cuer
pos y, entre ellos, ante todo al del nuestro propio; pero con
ello no explicó evidentemente aquella coincidencia, aunque
tampoco quería explicarla, sino sólo señalar que con ella
habíamos de pensar una cierta conveniencia en la ordena
ción de la causa suprema en nosotros y fuera de nosotros,
que se daría en cuanto fue puesta la creación, determinada
121
antes, pero no como el preestablecimiento de las cosas que

se encuentran fuera una de otra, sino sólo de las fuerzas de
la afectividad que están en nosotros, de la sensibilidad y del
entendimiento. [...] Que ésta fue su opinión verdadera [...]
puede deducirse del hecho de que no extendiera su doctri
na de la armonía preestablecida más allá de la coincidencia
entre el cuerpo y el alma y, aún más concretamente, entre el
reino de la naturaleza y el de la gracia [...] donde existe una
armonía entre las consecuencias de nuestros conceptos natu
rales y las consecuencias de nuestro concepto de la libertad
y, por consiguiente, de dos facultades completamente dis
tintas, bajo principios totalmente dispares, y no una doble
distinción de cosas que se encuentran una fuera de otra...
(Kant, 1973: 112-113).
Ya sabemos que circunscribir la armonía a la relación cuerpo-

alma falsea la postura de Leibniz y proviene de W olff así como
de los wolffianos pietistas, que veían en ella un disfraz del fata
lismo. Así restringida, se parece demasiado a una solución ad. hoc,
un apaño para separar las competencias de la naturaleza y la liber
tad sin consumar su divorcio. Kant prefiere apelar directamente
al misterio y dejar inexplicada la extraña consonancia de las for
mas aprióricas de la experiencia con sus contenidos, y en parti
cular con las leyes empíricas. Pero ese misterio cubre una afini
dad, no tan lejana en la práctica, con el genuino sentido del
concepto leibniziano. De no haber estado confundido en este
punto tal vez hubiera planteado de otro modo el entronque del
mundo sensible y real. Pero en su filosofía la causalidad natural
siempre se interpone entre el sujeto y sus motivos y decisiones,
porque unos y otras aparecen siempre mediados por la experien
cia que el yo tiene de sí mismo:
Es, en realidad, absolutamente imposible determinar por

experiencia y con absoluta certeza un solo caso en que la
máxima de una acción, conforme por lo demás con el deber,
haya tenido su asiento exclusivamente en fundamentos mora
les y en la representación del deber. [...] No podemos nunca,
aun ejercitando el examen más riguroso, llegar por comple
to a los más recónditos motores; porque cuando se trata de
valor moral no importan las acciones, que se ven, sino aque-
122
Esconder ¡a libertad: Kant
líos íntimos principios de las mismas, que no se ven (Kant,

1967: 50).
Los creyentes están de acuerdo y repiten que “sólo Dios cono

ce el corazón de los hombres”. A tiro pasado siempre es posible
proyectar sombras sobre las decisiones más generosas y sospechar
de las intenciones más puras. Cierto es que antes de tomar una
resolución casi todos tenemos la impresión verídica de controlar
la situación; pero una vez decididos nos asalta la duda de si fui
mos nosotros o los influjos que nos asedian. En Kant esta anfi
bología se vuelve insoluble. Si el velo de lo apriórico cubriera toda
la dimensión formal del conocimiento sospecho que nada habría
que hacer para mantener conectadas libertad y naturaleza en el
sistema trascendental. No obstante, hemos visto en el texto de la
Respuesta a Eberhard que tal cosa ni siquiera ocurre en el campo
de la experiencia de los objetos. Por eso puede el sujeto de la liber
tad escrutar en su interior para apoyar la batalla que su libertad
entabla con las motivaciones del mecanismo natural:
La ley moral, pues, así como es fundamento formal de

determinación de la acción mediante la razón pura práctica,
así como también es fundamento material, aunque sólo obje
tivo de determinación de los objetos de la acción bajo el nom
bre del bien y del mal, es también fundamento subjetivo de
determinación, es decir, motor para esa acción, porque tie
ne influjo sobre la sensibilidad del sujeto y produce un sen
timiento que fomenta el influjo de la ley sobre la voluntad.
Aquí no precede en el sujeto sentimiento alguno que estu
viera en armonía con la moralidad (Kant, 1975: 112).
Si la ley moral actúa como motor de la acción, es de alguna

manera causa, pero no una causa extrínseca al sujeto, porque su
eficacia depende de que éste se la represente como tal y la haga
suya, sintiéndose con pleno derecho legislador a la par que súb
dito de ella. Tampoco es operativa como mera función de sínte
sis de la diversidad fenoménica, sino de verdad ¿Cómo es conce
bible una determinación de esta clase? Sólo si fuera posible
trascender las condiciones de la aplicación de la causalidad feno
ménica y en primer lugar las formas de la intuición. La causali
12}
dad de la libertad sólo podrá ejercerse, por consiguiente, desde

un más allá del tiempo y del espacio. Lo cual es inimaginable, por
supuesto, pero eso es algo natural, puesto que la imaginación es
una facultad que Kant pone al servicio de las relaciones del enten
dimiento y la sensibilidad. Este otro tipo de causalidad desborda
las capacidades y los límites de la receptividad de la mente; Kant
lo afirma explícitamente: “ La ley moral es, en realidad, una ley
de causalidad por la libertad, y, por tanto, de la posibilidad de
una naturaleza suprasensible” (Kant, 1975: 74).
Aquí se concreta el peculiar dualismo de esta filosofía. Podría
pensarse que la distinción entre el mundo sensible y el inteligi
ble (sería más justo denominarlo ininteligible) no determina una
auténtica escisión, puesto que no opone dos tipos diferentes de
realidad, sólo marca una distancia insalvable entre la realidad en
sí misma y su manifestación a un espíritu finito. Pero además
tenemos por un lado la causalidad fenoménica, base de la necesi
dad natural, y por otro la causalidad nouménica, sustento de la
libertad (Kant, 1989c: 51). Se podría decir de ambas lo mismo
que de los dos mundos; sin embargo, ahora estamos ante dos
genuinos dinamismos, aunque en un caso se apliquen a repre
sentaciones y en otro a cosas. Así que existe una dualidad: no res
pecto al destino, pero sí en lo que concierne al origen. Lo sor
prendente es que para Kant la causalidad natural se desliga no
sólo de la libertad finita sino incluso de la misma creación. Dios,
en efecto, no estaría detrás del mecanismo espacio-temporal. Sólo
sería responsable de las cosas mismas:
Así como sería una contradicción decir que Dios es un

creador de fenómenos, de igual modo es una contradicción
decir que Él, como creador, es la causa de las acciones en el
mundo sensible, es decir, de las acciones como fenómenos,
aun cuando es causa de la existencia de los seres agentes (como
noúmenos) (Kant, 1975: 146).
Con todo, cuida de no exagerar la nota para evitar que la dis

tancia llegue a ser insalvable. La dialéctica sigue girando en tor
no al eje ser-conocer, porque Kant insiste en que la razón prácti
ca tiene que conocer la causalidad fenoménica para producir sus
12 4
actos, pero no precisa determinar teóricamente el concepto de su

causalidad como noúmeno (Kant, 1975: 76-77). La causalidad
como necesidad natural concierne a la existencia de cosas en cuan
to es determinable en el tiempo. La causalidad como libertad no
es posible si las determinaciones de las cosas en el tiempo se toman
como cosas en sí mismas, porque lo que sucede en el tiempo
depende del pasado, y éste ya no está en mi poder cuando actúo.
En el tiempo no hay manera de actuar con libertad (Kant, 1975:
136-137). El problema estriba en que los fenómenos se dan en
un lugar y momento donde quedan anclados: no los trascienden.
Pero la causalidad es una función de síntesis y por fuerza ha de
abarcar los términos que une. El fenómeno no piensa, es pensa
do; propiamente no efectúa acción de ningún tipo: es incorpo
rado a un esquema causal sea como causa, sea como efecto. Por
eso siempre es causa de lo que viene detrás y efecto de lo que su
cedió antes. Las formas de la intuición y los conceptos del enten
dimiento superan las condiciones tácticas porque las constituyen,
las ponen en pie al aplicarse a la materia informe (¿o no tanto?)
de la sensación. Nada de esto sirve a la libertad, pero tampoco la
excluye. Kant apura este descubrimiento y se reafirma en un
determinismo que en nada cede al de Leibniz o Laplace, pero que
vuelve a separar el ser y el conocer hasta distancias que difícil
mente podrá salvar luego:
Se puede, pues, admitir que si para nosotros Riese posi

ble tener en el modo de pensar de un hombre, tal como se
muestra por actos interiores y exteriores, una visión tan pro
funda que todo motor, aun el más insignificante, nos fuera
conocido, y del mismo modo todas las circunstancias exte
riores que operen sobre él, se podría calcular con seguridad
la conducta de un hombre en lo porvenir, como los eclipses
de sol o de luna y, sin embargo, sostener que el hombre es
libre. Si nosotros fuésemos capaces de otra mirada (que no
nos ha sido empero concedida, sino que en su lugar tenemos
sólo conceptos racionales), esto es, si fuésemos capaces de
una intuición intelectual del mismo sujeto, nos apercibiría
mos de que toda esta cadena de fenómenos, en aquello que
sólo puede interesar siempre a la ley moral, depende de la
espontaneidad del sujeto como cosa en sí misma, de cuya
determinación no se puede dar ninguna explicación física

(Kant, 1975: 142).
Las preguntas que nadie puede evitar entonces son: si la sen

sibilidad y el entendimiento no nos dan a conocer el ser, sino un
mundo de representación que nada tiene que ver con él en cues
tiones tan cruciales como la libertad, ¿para qué sirve entonces?
¿Es creíble que deje de ser, además de ocioso, contraproducente
y perjudicial para los más altos intereses de la razón? Kant inten
tará zafarse de estas interrogantes afirmando la prioridad de la
razón práctica sobre la teórica. Mas seguirá habiendo quien lo
encuentre insuficiente. Es imposible desmontar una tradición de
pensamiento de más de dos milenios, que siempre hizo de la liber
tad un proceso que se gesta en la simbiosis de dos facultades,
entendimiento y voluntad, una de las cuales está vertida hacia el
conocer y otra hacia el ser. Si conocer y ser no van de la mano,
esta colaboración estará gravada por una hipoteca que ni siquie
ra la prodigiosa arquitectura del sistema crítico conseguirá levan
tar. Sobre todo, porque Kant se niega una y otra vez a abrir la úni
ca puerta acorde con el espíritu de su filosofía, la armonía
preestablecida. En los pasajes más cruciales de la Critica de la razón
práctica vuelve a considerar la idea leibniziana del autómata espi
ritual y la despacha con una caricatura: no sería mejor, dice, que
un “asador” que da vueltas impulsado por su resorte (Kant, 1975:
140). Hay que entender el motivo profundo de esta incompren
sión: en Leibniz lo mecánico es una representación confusa del
despliegue autónomo de las representaciones nítidas, que consti
tuyen la verdadera trama de la realidad. En Kant, todas las repre
sentaciones, por más nítidas que sean, se ubican en la fachada
engañosa que oculta la realidad de las cosas. Es lógico que niegue
toda relevancia a la distinción entre un “autómata mecánico” y
un “autómata espiritual”: “a toda necesidad de los sucesos en el
tiempo, según la ley natural de la causalidad, se le puede dar
el nombre de mecanismo de la naturaleza, aunque no se entiende
por esto que cosas que son sometidas a este mecanismo tengan
que ser verdaderas máquinas materiales” (Kant, 1975: 139).
Y sin embargo, la exigencia de reconciliar el ser y el conocer
se mantiene. Nuestro hombre va a tratar de satisfacerla por dos
J 2Ó
lados. £1 primero tiene que ver con la quiebra del principio del
apriorismo de todas las formas del conocimiento, es decir, con la
eventualidad de que hubiera en la experiencia ciertas formas (por
ejemplo, las que se traducen en leyes meramente empíricas) que
no han sido introducidas por la espontaneidad del sujeto cog-
noscente. Esto permitiría cierto juego, abriría la posibilidad de
que la representación tuviera cierto valor de verdad ontológica,
insuficiente para ser útil a la razón teórica, pero válido para los
propósitos de la práctica. Nada de esto aparece en la sección nove
na de la Antinomia de la razón en la Critica de ¡a razón pura, que
trata de solucionar el conflicto entre naturaleza y libertad insis
tiendo una y otra vez en la separación entre la causalidad empí
rica y nouménica (Kant, 1978: A 516-567, B 544-595). Pero allí
está en toda su plenitud el Kant salomónico, que sólo ve las ven
tajas de desligar al máximo el ser propio de las cosas de su mani
festación a la conciencia. En cambio, a lo largo de la Critica de la
razón práctica no puede seguir ignorando que, por muy noumé
nica que sea su acción, el sujeto moral tiene puestos los ojos en
el mundo sensible, y sobre él incide su acción, no en el detalle del
despliegue cósmico espacio-temporal, pero sí cuando lo conside
ramos como totalidad:
puede ser racional decir con razón de toda acción contraria

a la ley que él lleve a cabo, aun cuando como fenómeno esté
en lo pasado suficientemente determinada y en ese aspecto
sea absolutamente necesaria, que él hubiera podido omitir
la; pues ella, con todo lo pasado que la determina, pertene
ce a un único fenómeno de su carácter que él se ha propor
cionado, y, según el cual, él, como causa independiente de
toda sensibilidad, se imputa a sí mismo la causalidad de aque
llos fenómenos (Kant, 1975: 141).
Hay otros pasajes de la obra kantiana que inciden en la mis

ma problemática. Por ejemplo, en Los progresos de la metafísica
comenta la pugna del hombre fíente a los obstáculos que encuen
tra su buena voluntad, y plantea una vez más que dicha supera
ción no tiene por qué ser segura, pero sí posible, gracias a que “la
causalidad de la voluntad libre no debe estar ligada a la condición
127
del tiempo aunque el hombre como cosa de la naturaleza esté liga

do a ella” (Kant, 1989c: 103).
D e acuerdo con la lógica de estas expresiones, si un delin
cuente alegara en su descargo el alcoholismo del padre o una pre
disposición genética para el crimen, podría ser objetado por el
fiscal que también es responsable de su genoma y de la conduc
ta paterna. Y a la inversa: hay un cuento de Borges, titulado La
otra muerte, en el que un cobarde sobrevive a cierta batalla y con
sagra el resto de su vida a rehabilitarse, consiguiendo a la postre
retornar al combate y morir como un valiente. “Modificar el pasa
do no es modificar un solo hecho; es anular sus consecuencias,
que tienden a ser infinitas” (Borges, 1 9 8 9 :1, 575). Esta historia
es mágica, porque su protagonista oficia su gesta desde el tiem
po, pero en Kant la cosa resultaría, más que imposible, innecesa
ria. El sujeto moral no está en el tiempo; la acción que ejerce,
tampoco: sólo pertenecen a él sus consecuencias visibles. Todos
los hombres estaríamos detrás de todo lo que pasa y contribuiría
mos a conformar como gestores libres la historia universal. Asis
tiríamos a cada una de sus vicisitudes, poniendo la parte alícuo
ta para que el discurrir de los acontecimientos vaya por sus pasos
hacia donde hemos decidido llegar. Al igual que el centro del uni
verso en la cosmología de Nicolás de Cusa, cada hombre está -en
la medida que le concierne- en todas partes y en ninguna. La epi
fanía de esta presencia se concreta en las peripecias biográficas,
pero sus raíces son mucho más amplias y de un modo indirecto
y difuso abarcan todo el devenir cósmico. La pregunta es si la
necesidad natural se pone al servicio de la libertad y es instru-
mentalizada por ella, o bien únicamente sirve para apantallada.
La afirmación ya reseñada de que Dios no es autor de los fenó
menos me inclina a preferir lo segundo. Pero la cosa no es del
todo segura, y ello me lleva al segundo expediente elegido por
Kant para restablecer la conexión entre saber y ser.
Algunas obras tardías, como la Crítica del Juicio, sugieren la
idea de que la libertad se acaba manifestando en el mundo no sólo
en la conciencia de los sujetos morales, sino en el rumbo global
de los eventos cósmicos, en los que se puede leer tanto el ciego
juego de las causas fenoménicas, como la inteligente previsión del
obrar de acuerdo a fines: “El concepto de libertad debe realizar
12 8
en el mundo sensible el fin propuesto por sus leyes, y la natura

leza, por tanto, debe poder pensarse de tal modo que al menos la
conformidad a leyes que posee forma, concuerde con la libertad
de los fines, según leyes de libertad, que se han de realizar en ella”
(Kant, 1989b: 74). Algo tienen que ver estas especulaciones con
la doctrina sobre la heterogonía de los fines de Vico, con las hege-
lianas “astucias de la razón” o simplemente con el refrán castella
no “Dios escribe recto con renglones torcidos”. En el escrito Idea
de una historia universal desde elpunto de vista cosmopolita (1784),
Kant es todavía más explícito:
Cualquiera que sea el concepto que se tenga sobre la liber

tad de la voluntad, desde el punto de vista metafísico, las
manifestaciones de la misma, es decir, las acciones humanas,
están determinadas por leyes universales de la naturaleza, tan
to como cualquier otro acontecimiento natural. Por muy pro
fundamente ocultas que puedan estar las causas de esos fenó
menos, la historia nos permite esperar que se descubrirá una
marcha regular de la voluntad humana, cuando considere en
conjunto el juego de la libertad (Kant, 1964: 39).
La cláusula de salvaguarda de la necesidad natural sirve para

garantizar la ortodoxia de esta fiase, que no obstante avala la espe
ranza de que a largo plazo acabe por manifestarse la eficacia, inclu
so fenoménica, de la libertad. El signo de la presencia exclusiva
de la necesidad natural en los destinos humanos sería el rumbo
errático de la historia; el azar es la evidencia de una necesidad no
unificada. La libertad se traduce en necesidad cuando abraza la
totalidad de la Historia:
Sin embargo, esa idea podría ser perfectamente utiliza-

ble, si admitimos la posibilidad de que la naturaleza no pro
cede sin plan e intención final, inclusive en el juego de la
libertad humana. Y aunque seamos demasiado miopes como
para penetrar en el mecanismo secreto de esa organización,
tal idea podría servirnos, sin embargo, de hilo conductor para
exponer, por lo menos en sus lincamientos generales y como
sistema, lo que de otro modo no sería más que un agregado
sin plan de las acciones humanas (Kant, 1964: 55).
1 29
Estos textos insinúan una tendencia hacia la colectivización de

la idea de libertad, perspectiva más que inquietante a la vista
del desarrollo que tendrá a todo lo largo y ancho del siglo XIX. Para
manifestarse de este modo, como proyecto único que expropia el
protagonismo de cada individuo, sería preferible que la libertad
siguiera bien escondida. Desde mi punto de vista no es el mejor
Kant el que anuncia este tipo de parusías anónimas. La pretensión
napoleónica de convertir la historia en una magna obra escrita por
un único autor tentó a demasiadas cabezas, y el siglo XX ha teni
do que pagar con usura la factura del desafuero. Dejando a un lado
sus repercusiones, sospecho que estamos ante un jirón más de la
desechada armonía preestablecida. La idea de “mónada de las móna
das” conjugaba allí la pequeña y la gran historia, el proyecto de
cada individuo y el vasto plan que los engloba a todos. Pero sin
mediatizarlos o negarlos. A la hora de enjuiciar la filosofía kantia
na de la libertad, en primer lugar hay que admirar los magníficos
logros que obtiene en orden a separarla sin paliativos de todo lo
que no es propia y sustantivamente ella misma. En segundo lugar,
debemos lamentar el deficiente conocimiento que este autor tuvo
de los presupuestos ontológicos y epistemológicos de la ciencia
moderna, que le llevó a deformar el significado de la necesidad
natural y elevar gratuitos obstáculos al despliegue y la manifesta
ción de la libertad. Por último, tampoco debe alegrarnos que tuvie
se con la armonía preestablecida de Leibniz una relación tan ambi
valente. Hubiera sido mejor para todos que se hubiera olvidado
por completo de ella, o bien que hubiera reconocido sus auténti
cos contornos y atenido fielmente a ellos.
130
5
Atacar la libertad:
Schopenhauer
L
os planteamientos convencionales sitúan la libertad en la
confluencia de la capacidad cognoscitiva del hombre y su
voluntad. La chispa de la libertad surgiría a partir de la fric
ción de la facultad de conocer con la de querer. Esto sugiere una
especie de epigénesis: de la misma manera que el pedernal poco
tiene que ver con el fuego, la libertad nacería de la interacción de
factores extraños a ella. Es casi lo mismo que decir que surge de
la nada, lo cual desde luego no es la mejor explicación ni la más
reconfortante, teniendo en cuenta que la libertad ha sido impug
nada por muchos. Una posible alternativa sería decir que no
se trata de una simbiosis imprevista y aleatoria: así como en el
átomo de oxígeno preexisten todos los requisitos para formar una
molécula del agua en cuanto se una a dos átomos de hidrógeno,
voluntad e intelecto estarían predestinados a encontrarse en la
subjetividad libre. Esta misma tesis puede ser formulada desde
dos perspectivas diferentes: primero, diciendo que nuestra volun
tad no es ciega, sino que está informada por cierto espíritu inqui
sitivo, lo que hace que el querer sea consciente, y por tanto libre.
Segundo, que la inteligencia humana no es meramente recepti
va, sino que tiene la aptitud de tender espontáneamente hacia
alguna de las alternativas que se le presentan. En definitiva, en
un caso se acaba hablando de una voluntad inteligente, y en otro
de una inteligencia volente. Uno se pregunta entonces, ¿por qué
131
distinguir con tanto cuidado ambas facultades, para después hibri-

darlas? Es evidente que no es lo mismo conocer que querer, pero
el empeño de acumular en la mente humana tantas facultades
como funciones manifieste, no deja de ser una estrategia bastan
te rudimentaria, porque acaba convirtiendo la mente misma en
un artefacto, un conglomerado de elementos que sugiere una
articulación material, una máquina. N o se puede excluir a prio-
ri que de hecho lo sea, mas en tal caso sería más juicioso levan
tar la tapa de los sesos y trocearlos que jugar a las adivinanzas
con nuestras habilidades. Ocioso es añadir que por este camino
nunca toparemos con una libertad digna de tal nombre. Pero
tampoco la refutaremos.
Extraigo, pues, la conclusión provisional de que la libertad
estará ausente de todo aquello que sea parte, en la medida que lo
sea. Se trata de un atributo reservado a entes completos, a "todos"
los que alcancen cierta suficiencia en su ser y obrar. Esto prohí
be atribuir libertad a una voluntad ciega, o a un entendimiento
pasivo respecto a lo no cognoscitivo, o incluso al acoplamien
to de ambos factores más cualesquiera adminículos que sólo sir
van para conectarlos entre sí. Sin perjuicio de ello, un examen del
problema de la libertad desde la óptica de las facultades de la men
te puede ser muy esclarecedor, sobre todo si lo realiza un filóso
fo de la talla de Arthur Schopenhauer, cuyo pensamiento empe
zó a cobrar relevancia precisamente a raíz de un Escrito sobre
la libertad de la voluntad que fue premiado por la Real Sociedad
de Ciencias de Noruega en 1839. En él parte de un concepto de
libertad más bien negativo:
¿Qué significa libertad? Este concepto es, considerado

con exactitud, negativo. Con él pensamos la mera ausencia
de todo lo que impide y obstaculiza: en cambio, esto último,
en tanto que fuerza que se exterioriza, tiene que ser positivo.
En correspondencia con la posible índole de ese obstáculo,
el concepto tiene tres subtipos diferentes: libertad física, inte
lectual y moral (Schopenhauer, 1993: 37).
Lo que se piensa al utilizar el término es, ante todo, aquello

que nos impide ejercer nuestra inclinación natural. Por eso habla
mos de libertad de movimiento, libertad de asociación, libre elec
r 32
Atacar la libertad: Schopenhauer
ción de médico, etc. Con tales acepciones aludimos por exclu

sión a algo que entra en competencia con la aptitud para auto-
determinarse y pretende suplantarla: barreras físicas, leyes res
trictivas, reglamentación rígida de la asistencia sanitaria, etc. Tal
es la dimensión negativa detectada por Schopenhauer. Sin embar
go, el supuesto implícito es que hay un modo libre de moverse
frente al obligado, o que la elección del ciudadano es preferible
a la del poder establecido, o que la alternativa escogida por el
enfermo es más conveniente que la que le ofrecen las autorida
des del sistema de salud. Lo más lejos que podría llegarse a par
tir de la observación comentada es que hay una serie de versio
nes negativas del concepto de libertad, cuya legitimación depende
de una genuina definición positiva que todavía está por estable
cer. Una distinción capital en este sentido es la que opone la liber
tad de poder a la de querer. La primera condición para ejercer la
libertad es poder hacer esto o lo otro, no encontrar interpuestos
obstáculos extrínsecos del tipo que sean. Hasta aquí llegaría el
concepto negativo de libertad. Pero para que ésta adquiera den
sidad y consistencia propias, es preciso además que haya una
genuina libertad de querer, esto es, que uno pueda determinar
por sí mismo lo que desde fuera ha quedado indefinido, sin deter
minar. Y aquí es precisamente donde Schopenhauer formula su
duda, su radical impugnación de la libertad:
Pero ahora, puesto que preguntamos por la libertad del

querer mismo, se plantearía la pregunta de este modo: “¿Pue
des también querer lo que quieres?”. Lo que viene a ser como
si el querer dependiera aún de otro querer que radicase tras
él (Schopenhauer, 1993: 40).
Así pues, es posible a veces hacer lo que se quiere, pero no está

tan claro que se pueda dejar de querer lo que se quiere. ¿O tal vez
sí? Para que el querer fuera libre, tendría que existir la posibili
dad de querer o no querer el querer mismo, y luego querer o no
querer el “querer-el-querer”, y así hasta el infinito. ¿Acaso es absur
do? La idea de autoconciencia implica, de hecho, la virtualidad de
tomarse como objeto a sí mismo una y otra vez, saber que “se-
sabe-que-se-sabe-que-se-sabe”, etc. La libertad del querer tendría
*33
entonces que ver con esa reflexibilidad en principio infinita de la

conciencia. Schopenhauer lo detecta sin equívocos, pero insiste
en considerarlo inverosímil:
Esto, en breve, significa: “Puedo hacer lo que quiero”. La

declaración de la autoconcíencia inmediata no va más allá,
al margen de cómo se aplique y en qué forma se plantee la
pregunta. Así, su afirmación se refiere siempre al poder obrar
de acuerdo con la voluntad, pero éste es el concepto de la
libertad empírico, originario y popular que se estableció al
principio, y según el cual libre significa “acorde con la volun
tad” (Schopenhauer, 1993:49).
Para ser libres de verdad habría que dar una legitimidad meta
física a la tesis de que “quiero porque q u ie r o El querer tendría
que romper la cadena de causas y efectos, convirtiéndose en una
irrupción originaria, absoluta, de algo sin otro porqué que un
enigmático “porque sí”. Así como se dice que Dios creó el mun
do “de la nada”, el sujeto libre tendría también que extraer su
querer “de la nada” . Pero Schopenhauer rechaza las credenciales
del querer empírico para emular de ese modo al Dios creador. Y
lo hace por su convicción kantiana de que en el mundo feno
ménico la única necesidad presente es la que enlaza cada repre
sentación con las restantes por medio de la ley de causalidad. Es
una causalidad que detecta sin otras especificaciones en el mun
do inorgánico, como estímulo en el reino vegetal y como motivo
en el animal (Schopenhauer, 1967: § 20). Éste es el único orden
objetivo que reconoce en el tráfago del devenir universal, la ins
tancia que otorga unidad a una diversidad que de otro modo
quedaría astillada en innumerables fragmentos. La pretensión de
encontrar una libertad que aflore en este orden de aconteci
mientos equivale a impugnar la ubicuidad de la necesidad natu
ral, pero así se consagra la índole meramente negativa del con
cepto de libertad. Para colmar ese vacío y conferir a la libertad
una sustantividad, tendría que presentarse como un tipo distin
to de necesidad que entra en competencia con el anterior. Scho
penhauer juzga esto imposible, porque cree que lo que no sea
necesidad natural ha de ser categorizado única y exclusivamen
te como azar:
*34
Pero entonces lo libre, dado que su característica es la

ausencia de necesidad, tendría que ser estrictamente lo que
no depende de causa alguna, con lo cual tendría que defi
nirse como lo absolutamente casual: un concepto éste alta
mente problemático, cuya inteligibilidad no garantizo y que,
sin embargo, coincide de forma especial con el de libertad
(Schopenhauer, 1993: 42).
Azar y necesidad: es una la dicotomía que desde Leucipo has

ta Monod quiere monopolizar la suma de lo que ocurre en el cos
mos. Si realmente no mediara una tercera posibilidad, si se tra
tara de una disyuntiva tajante, entonces la condición de posibilidad
de la libertad sería una opción excluyeme por la necesidad, en
cuyo caso habría a lo sumo una sola libertad; o bien por el azar,
y entonces no podría abarcar ningún horizonte existencial, por
que se dispersaría en momentos extraños e inconexos. Podrían
ser libres el universo todo o cada uno de sus eventos, pero nun
ca criaturas intermedias, entes históricos o biográficos.
Y sin embargo, Schopenhauer afirma que en el hombre hay
libertad. Eso no quiere decir que nuestros actos sean libres: todo
lo contrario. Las decisiones que tomamos obedecen a motivos
y los motivos surgen y se imponen de acuerdo con un álgebra tan
rigurosa como la de las secuencias mecánicas. Lo que pasa es que
nuestras decisiones, motivos y conducta sólo forman la aparien
cia más superficial del ser que recubren y, como tantas otras veces,
en este caso las apariencias engañan. La libertad pertenece en cam
bio al suelo profundo del existir, y hay que saber reconocerla bajo
el engañoso disfraz del fenómeno. Las cosas no son como pare
cen, y con respecto a la libertad se produce una reduplicación de
errores: hay una apariencia de libertad en nuestra vida conscien
te, pero según Schopenhauer es falsa. A su vez, la vida consciente
es mera apariencia y muy por debajo se reencuentra un sentido
oculto -pero verídico- de la libertad. Por consiguiente, la liber
tad es por un lado un atributo sólo aparente de la mera aparien
cia, y por otro una oculta propiedad de lo oculto. Todo esto pare
ce —y es—muy enrevesado, de manera que es mejor ir por partes
para aclararlo. La clave, naturalmente, está en la distinción entre
voluntad y representación, versión schopenhaueriana de la dua
lidad fenómeno-cosa en sí de Kant. Sobre ella gira toda su com

prensión del universo, y el punto en el que ambos elementos que
dan engarzados es precisamente el hombre:
La irracionalidad de la voluntad se ha reconocido tam

bién en su manifestación más elevada, es decir, como volun
tad del hombre al decir que ésta es libre, independiente (Scho-
penhauer, 1983: XXIII).
Libertad entendida como independencia, vale decir, como

despliegue autónomo de determinaciones existenciales. Es una
libertad ontológica que requiere un anclaje fiable en aquello que
no es simple fechada fenoménica. Por tanto, la condición de posi
bilidad de la presencia de libertad en el hombre es que su ser no
se agote en lo representacional. Lo cual es dudoso, porque lo segu
ro es que todo lo que se ve de él es representación:
Pero se ha olvidado la necesidad a que los fenómenos de

la voluntad están siempre sujetos, y se han considerado libres
los actos del hombre, no siéndolo en realidad, pues cada una
de sus resoluciones se sigue necesariamente de su propio carác
ter bajo el influjo de los motivos. Tal necesidad, como hemos
dicho, es una relación de consecuente a antecedente y nada
más (Schopenhauer, 1983: XXIII).
Las dos dimensiones de la realidad confluyen y chocan bru

talmente en nuestra especie, generando un conflicto sin solución
que acompaña de principio a fin la idea de libertad:
El principio de razón es la forma general de todo fenó

meno, y el hombre en sus actos, como cualquier otro fe
nómeno, tiene que estar sometido a él. Pero como en la con
ciencia de nosotros mismos la voluntad es conocida
inmediatamente y en sí, también en esta conciencia está la
de la libertad. Se olvida, sin embargo, que el individuo,
la persona, no es la voluntad en cuanto cosa en sí, sino mani
festación de la voluntad, y como manifestación, es decir,
como fenómeno, está sometido a la forma del fenómeno, o
sea al principio de razón suficiente. De aquí que se dé el
hecho extraño de que cada uno de nosotros se tiene a prio-
i)6
Atacar ¡a libertad: Schopenhauer
ri por libre en su conducta y piensa que en cada momento

podría empezar otro nuevo género de vida, o lo que es lo
mismo, ser otro de lo que es. Solamente a posteriori, por la
experiencia, echa de ver con asombro que no es libre, sino
que está sometido a la necesidad y que, pese a todos sus pro
pósitos y reflexiones, no cambia, y desde el principio de su
vida hasta su muerte es esclavo de su carácter, y por decir
lo así, tiene que desempeñar hasta el fln su papel (Scho
penhauer, 1983: XXIII).
El texto expone claramente cómo se entrelaza la idea de liber

tad con la dialéctica unidad-diversidad: libre es aquel ser cuya
identidad no se encuentra encadenada a ningún principio de uni
dad que no sea él mismo. Ni su propia trayectoria puede llegar a
convertirse en una cárcel: cualquier despliegue que no sea total
-ya sea en el tiempo como en el espacio- nunca puede excluir un
giro nuevo, un matiz diferente, una novedad inesperada. Liber
tad y principio de razón suficiente son en este sentido radical
mente incompatibles. En efecto: el principio, cuya versión más
genérica toma Schopenhauer de WolfF, prescribe que “nada hay
sin razón de por qué existe” (Schopenhauer, 1967: § 5). Ahora
bien, cuando atribuimos a cierto ente tales o cuales atributos,
características y peripecias, primero desplegamos una panoplia de
diversidad y luego la reconducimos a la unidad, atribuyendo todos
y cada uno de esos elementos dispersos a un solo referente. La
atribución misma se puede entender como un acto apropiativo
o receptivo. En el primer caso cabe hablar legítimamente de liber
tad; en el segundo es más justo hablar de “determinismo”, por
que entonces ser de esta manera o de otra no es algo que perte
nezca de suyo al ente en cuestión, por cuanto son aspectos de su
ser que protagoniza pasivamente. Hay una especie de soberbia
metafísica en todo sujeto libre que le lleva a aceptar como “suyo”
únicamente aquello que él mismo se ha dado. Es evidente que si
la libertad se extendiera a todas las dimensiones de la existencia,
sólo el Absoluto sería libre, porque es el único que tiene la plena
libertad de darse a sí mismo el ser. Spinoza apunta a ello con la
noción de causa sui. Y Schopenhauer la estigmatiza con sus más
agresivos sarcasmos: “El verdadero emblema de la causa sui es el
barón de Miinchausen, apretando con las piernas el caballo que
*37
se hunde en el agua y tirándose para arriba, junto con el caballo,

de la trenza echada hacia adelante; y debajo el letrero: Causa su ?
(Schopenhauer, 1967: § 8).
Hay que entender que para el filósofo alemán no es legítimo
confundir lo que existe con la razón de por qué existe. Nadie pue
de ser a la vez oferente y beneficiario en el otorgamiento de dones
ontológicos. Uno da y otro distinto recibe; por eso no hay posi
bilidad de hablar de genuina libertad cuando el principio de razón
está por medio. Cabría acaso que un ser fuese la razón suficiente
de lo que le pasa a otro; pero nunca de sí mismo. Por tanto, que
la libertad no sea una quimera depende de que la jurisdicción del
principio tenga un alcance restringido. Y realmente lo tiene según
Schopenhauer: es la ley fundamental del mundo de la represen
tación, pero su validez caduca al llegar a voluntad. A ella misma
no la controla, aunque ejerza un férreo control sobre sus mani
festaciones; lo cual basta para que nuestro hombre juzgue absur
do hablar de “libertad de la voluntad”:
Libertad de la voluntad significa (no palabrería de los

profesores de filosofía, sino) "que un hombre dado, en una
situación dada, dispone de la posibilidad de dos acciones". Pero
que afirmar esto sea algo totalmente absurdo, es una verdad
tan cierta y claramente demostrada como pueda serlo cual
quier otra que rebase el ámbito de la matemática pura (Scho
penhauer, 1967: § 20).
Para que una situación llegue a darse hay que postular un esce
nario, una ubicación en el tiempo y en el espacio, un mobiliario
fenoménico y una concatenación de hechos en cuya trama el prin
cipio de razón impera sin ningún tipo de restricción. Esto pare
ce condenar la libertad al ostracismo de lo nouménico, puesto
que cualquier manifestación de la voluntad está mediada por rela
ciones sometidas al principio de razón suficiente. El problema es,
en definitiva, el mismo que se le planteaba a Kant: si toda apa
riencia es determinista, ¿cómo puede manifestar su presencia lo
que está más allá de los mecanismos de la determinación? Por
cierto que en Kant la dificultad es aún más peliaguda, porque él
no está en condiciones de nombrar ni contar el enigma que escon
de la cosa en sí: para él es una pura incógnita, la especulación

vacía acerca de lo que cabe situar más allá de las condiciones for
males del conocer. Schopenhauer, en cambio, lo identifica y nume
ra: es la voluntad, que persiste solitaria e idéntica bajo el velo de
las apariencias. El motivo de que sea una consiste en que no está
al alcance del principio que genera la multiplicidad: “Es uno como
aquello que está fuera del tiempo y del espacio, o sea del princi-
pium individuationis, esto es, de la posibilidad de la pluralidad”
(Schopenhauer, 1983: XXIII). Aquí Schopenhauer se muestra
como un especulador arriesgado, porque ¿hay garantías de que
no existan otros principios de diversificación aparte del espacio y
el tiempo? ¿Qué le legitima a concluir que más allá del dónde y el
cuándo el ser recobra un monolitismo parmenídeo?
De todos modos, Kant defiende que existe un acceso al pla
no nouménico a través de la razón práctica, que no proporciona
rendimientos teóricos, pero permite descubrir la libertad del suje
to moral como una precondición del imperativo categórico que
constituye el factum de la razón. Schopenhauer discrepa, y no
duda en verter sobre el venerado maestro las más ácidas descali
ficaciones:
Entre tanto, Kant celebra el triunfo de su autonomía de

la voluntad estableciendo una utopía moral bajo el nombre
de un reino de losfines poblado por puros seres racionales in
abstracto que, sin excepción, quieren continuamente sin que
rer nada (esto es, sin interés): sólo una cosa quieren: que todos
quieran siempre según una máxima (esto es, autonomía). Es
difícil no escribir una sátira (Schopenhauer, 1993: 193).
Sin embargo, pocas páginas más adelante escribe: “Conside

ro esta doctrina kantiana de la coexistencia de la libertad y la nece
sidad como el mayor de todos los logros del ingenio humano. Ella
y la Estética Trascendental son los dos grandes diamantes en la
corona de la gloria kantiana, que nunca se perderá” (Schopen
hauer, 1993: 203). ¿Cómo se explica esta aparente incongruen
cia? Gracias a que la libertad conjugable con la necesidad no es
la misma que se atribuye a la voluntad del agente moral. Esta últi
ma es una voluntad humana, demasiado humana. Y el hombre,
*3 9
repite Schopenhauer una y otra vez, no pertenece al en sí de las

cosas, sino a su falaz epidermis: “ El hombre es, como todos los
objetos de la experiencia, un fenómeno en el espacio y el tiempo;
y, dado que la ley de causalidad rige apriori, y por tanto sin excep
ción, a todos aquellos, también él debe estar subordinado a ella”
(Schopenhauer, 1993: 76). Para encontrar la libertad genuina, la
única verídica, hay que trascender al hombre, olvidarse de él. Esta
mos hablando de una libertad sobrehumana, transfenoménica,
de la que las representaciones son, a lo sum o, expresión frag
mentaria e inconexa. ¿Libertad de Dios, entonces? Schopenhauer
es demasiado piadoso para divinizar la voluntad nouménica, por
que a pesar de su inmensa fuerza es demasiado indigente y con
tradictoria. Es una potencia catatónica y nihilista que convierte
el ateísmo en una muestra de respeto hacia los antiguos dioses.
No es divina, sólo sobrenatural y también libre. Y libre precisa
mente porque está vacía, porque no se somete a principio o nece
sidad de ningún signo, porque es la hipóstasis de la oposición irre
ductible entre esencia y existencia: “La libertad de la voluntad
significa, exactamente considerada, una Existentia sin Essentia• lo
cual quiere decir que algo es pero al mismo tiempo no es nada,
lo que a su vez significa que no es; o sea, que es una contradic
ción” (Schopenhauer, 1993: 89).
Es un concepto de libertad planteado más a modo de inde
terminación que de autodeterminación: esta última tiene que ver
con el ser; aquélla, igual que el azar, con la nada. Lo propio de lo
indeterminado es no terminarse, permanecer indefinido, sin con
cluir. En definitiva: no ser. Cualquier determinación que sobre
venga será adventicia, extraña, puramente casual y de inmediato
habrá de ser negada para que no cristalice en sustancia consis
tente. En este sentido, la voluntad, más que explicar el ser del
mundo de la representación explica su no ser, impide que soli
difique, estorba su vocación de persistencia. Revuelve unos con
otros los infinitos mundos posibles, otorgándoles efímera, con
trapuesta y contradictoriamente el engañoso estatuto de reali
dad, de acuerdo con los caprichos de una ruleta diabólica que
jamás descansa.
Todo esto es en sí mismo coherente. Schopenhauer niega la
libertad de la voluntad fenoménica porque afirma la de la volun
14 0
tad nouménica. Opone necesidad y libertad y por eso ha de bus

car ésta más allá de la necesidad, más allá del bien y del mal, más
allá de la eticidad y de todos los factores que individualizan y
caracterizan al hombre. Pero a pesar de ser única, como sola es la
voluntad a la que es inherente, sigue siendo la libertad del hom
bre, o por lo menos la libertad en el hombre. Sólo somos libres
allí donde dejamos de ser diferentes y nos volvemos el mismo;
mejor dicho: la misma voluntad. Y es que, a pesar de rechazar el
panteísmo, Schopenhauer retiene la comunión universal que éste
anuncia: todos acabamos haciéndonos uno solo. No en Dios, pero
sí en la hueca entidad que ocupa el lugar central del universo. Y
con ella nos hacemos libres negando y sobrepasando toda natu
raleza, todo principio de determinación. No es que sea un gran
don, pero tampoco hay mucho más que repartir. Dejando a un
lado si compensa la aceptación o hay que optar por el rechazo
(aquí es donde propiamente empieza la ética de Schopenhauer,
que no interesa ahora porque no tiene mucho que ver con el tema
de la libertad), conviene señalar que la libertad otorgada por Scho
penhauer no es un regalo gracioso, sino una exigencia de su sis
tema teórico. D e otro modo, su especulación quedaría en preca
rio. Si en Kant la libertad se unía indisolublemente al factum de
la razón práctica (la conciencia del imperativo categórico), en él
va a enlazarse con el factum por antonomasia de la razón teórica:
Ahora bien, la identidad del sujeto de la voluntad con el

sujeto cognoscente, en virtud de la cual (y a decir verdad
necesariamente) la palabra “yo” contiene a ambos y los desig
na, es el nudo del mundo y por eso inexplicable. [...] Aquí
[...] se da directamente una identidad de lo cognoscente con
lo conocido en calidad de volente, esto es, del sujeto con el
objeto (Schopenhauer, 1967: § 42).
El punto de sutura cognoscitivo de las dos dimensiones del

mundo es el hombre. Cuando hago referencia a mí mismo tan
to señalo a la corte de representaciones de mi vida consciente
-regidas por la ley de la motivación, o sea, por el principio de
razón suficiente-, como a la oscura raíz del deseo, la inquieta diná
mica que de continuo crea y aniquila nuevas formas, siempre
anhelante y siempre insatisfecha. Yo no soy Dios, pero sí lo que

ocupa su lugar y hace de este mundo un infierno: “En mi doc
trina, lo eterno e indestructible en el hombre, lo que forma en él
el principio de vida, no es el alma, sino que es, sirviéndonos de
una expresión química, el radical del alma, la voluntad' (Scho-
penhauer, 1970: 63). Para legitimar la identificación del hombre
con la voluntad es preciso que su voluntad deje de estar media
da por la inteligencia, vale decir, que deje de ser suya. Schopen-
hauer compara el empeño de aferrarse a la individualidad propia
de cada cual con el afán de retener los excrementos (Schopen-
hauer, 1983: LIV). Claro es que la relación de inmediatez con la
raíz común de todas las cosas no constituye privilegio alguno,
puesto que con la misma legitimidad podría reivindicarlo cual
quier otro habitante del orbe. Lo cual significa que todos somos
libres o, si se prefiere, que todos somos la misma libertad. Porque
la libertad, aparte de ser una sola, no se tiene ni se ejerce; sola
mente se es. Nada tiene que ver con el albedrío (esto es, la volun
tad alumbrada por el intelecto y empeñada en procesos de deli
beración y decisión), sino con la voluntad misma, más allá del
espacio y el tiempo y por tanto tan libre como una e invariable
(Schopenhauer, 1970: 65). No obstante, hay un resto del anti
guo fervor antropocentrista que Schopenhauer se resiste a aban
donar: en nuestra especie las dos dimensiones del mundo con
fluyen y entran en íntimo comercio. Cabe hablar de interioridad
y exterioridad, y nos corresponde no la prerrogativa, pero sí la
excepción de asistir en primera fila al espectáculo del colosal frau
de que es el universo. N o hay “timo” posible sin “primo”, ni se
puede perpetrar un engaño cuando no hay nadie a quien enga
ñar. La voluntad nos requiere como el comediante a su crédula
audiencia. Schopenhauer piensa incluso en una silenciosa rebel
día, una dimisión tanto del creer como del querer por parte de
una revolucionaria casta de sabios, que acaso sean capaces de ejer
cer una libertad de las que hasta ahora no habíamos detectado el
menor rastro (Schopenhauer, 1983: LXVII1). Pero hay otra con
sideración que quisiera exponer antes de poner punto final a este
capítulo.
El obstáculo insoslayable que expulsa la libertad fuera del
ámbito espaciotemporal es la presencia celosa y exclusivista den
142
tro de él de la necesidad natural, articulada en la ley de la causa

lidad. Las representaciones intuitivas, los fenómenos, sólo entran
en la conciencia engarzados como causas y efectos en una totali
dad solidaria, férreamente entrelazada. Esta necesidad omnímo
da de la naturaleza es parte de la herencia kantiana respecto a la
que Schopenhauer se arroga el papel de albacea. Kant pretendió
dar una cobertura epistemológica a los espectaculares descubri
mientos de la nueva ciencia: de ahí su pretensión de convertir en
verdades a priori los principios y leyes fundamentales de la mecá
nica newtoniana. Con ello pretendía efectuar una rectificación
histórica, porque lo cierto es que aquellas verdades presuntamente
eternas habían sido descubiertas con procedimientos empíricos y
conjeturales. ¿Hasta dónde llega esta cobertura apriorística, que
consagra los títulos de necesidad del devenir mundano? Sólo has
ta donde sea posible aplicar in extenso las matemáticas, dice el
profesor kónigsbergueriano en sus Principios metafisicos de la cien
cia de la naturaleza. Por eso, la química y la psicología se quedan
fuera. La física, dentro -al menos hasta la formulación de la ley
de la atracción gravitatoría-. Schopenhauer, en cambio, expulsa
también esa ley del panteón de divinidades cientffico-veritativas:
aunque universal, no la considera una verdad a priori (Schopen
hauer, 1983: IV). De hecho restringe bastante respecto a su pre
decesor la nómina de la necesidad cognoscitiva, lo que plantea la
pregunta de por qué se presenta por otro lado la necesidad natu
ral como algo tan rígido y omnipresente que no deja el menor
resquicio a una libertad “fenoménica”. Es una objeción de la que
el mismo Kant no está libre, pero a la que Schopenhauer está
mucho más expuesto porque admite que la voluntad aflora en la
naturaleza de un modo tanto menos mediado por la causalidad
cuanto más complejos e individualizados son los entes del mun
do de la representación:
Vemos, pues, que la voluntad, que he establecido como

la cosa en sí, lo único real en toda existencia, el núcleo de la
Naturaleza, a partir del individuo humano en el magnetis
mo animal y por sobre éste, cumple cosas que no cabe expli
car, según el enlace causal, esto es, conforme a la ley del cur
so de la Naturaleza, y que llega hasta suprimir, en cierto modo
143
esta ley, ejerciendo una efectiva odio in distara, mostrando

con ello un dominio sobrenatural, esto es, metafíisico, sobre
la Naturaleza. No sé qué confirmación más fehaciente pue
do esperar para mi doctrina (Schopenhauer, 1970: 158).
En efecto: mientras la transmisión del movimiento es mera

mente mecánica (Schopenhauer, 1970: 140), el rigor del víncu
lo interfenoménico se relaja a medida que ascendemos en la esca
la biológica, de manera que la voluntad nouménica actúa sin
intermediarios en el hipnotismo (Schopenhauer, 1970: 155) y es
muy capaz de suscitar los milagros de la magia (Schopenhauer,
1970: 167-168). Nadie podrá reprocharle que rompa las leyes
que ella misma había decretado, teniendo en cuenta su irracio
nalidad y que carece de sentido decir, como del Dios de Newton,
que es una “mala relojera”. Pero esa necesidad que se divierte en
conculcar no sólo caprichosa, sino incluso sistemáticamente, ha
quedado entre tanto tan maltrecha que mal imagina uno cómo
es posible en su nombre impugnar que el anatematizado libre
albedrío haga de nuevo acto de presencia en un mundo tan revuel
to e inconstante.
14 4
Defender la libertad:
Bergson
L
a reflexión bergsoniana sobre la libertad se inscribe en el
contexto de la evolución de las ciencias naturales y psico
lógicas a fines del siglo XIX y comienzos del XX. Fácil es
colegir que no era el ambiente más propicio para profesar la irre-
ductibilidad del espíritu humano, impugnando los patrones onto-
lógicos y los métodos del mecanicismo decimonónico. Ello expli
ca el tono de alegato adoptado por el filósofo francés, y unas
fórmulas que a algunos parecerán tan trasnochadas como el para
digma que tratan de impugnar. Es verdad que la física, la quími
ca y la biología han conocido desde aquella época una sustancial
renovación, sobre todo a partir de la formulación de la mecáni
ca cuántica. También es cierto que el psicoanálisis, el conductis-
mo y otros muchos enfoques han cuestionado la pertinencia de
una psicología basada exclusivamente en la neurofisiología. Pero
todo ello no es óbice para que el determinismo psicológico per
manezca hoy tercamente aferrado a los mismos argumentos reduc
cionistas de antaño, y en este sentido las consideraciones de Berg
son mantienen una vigencia que está lejos de haber caducado.
Otra cosa es que por una y otra parte se emplearan -entonces y
hoy- los mejores argumentos. Eso es lo que se pretende exami
nar a continuación.
La prudencia aconseja partir de la idea más clara posible de
libertad, para estar seguros de que discutimos el mismo asunto.
*45
Sin embargo, Bergson advierte que la libertad es una flor tan deli
cada, que ni siquiera es susceptible de definición:
Podemos ahora formular nuestra concepción de la liber

tad. Se llama libertad a la relación del yo concreto con el acto
que realiza. Esa relación es indefinible, precisamente porque
somos libres. En efecto, se analiza una cosa, pero no un pro
greso; se descompone extensión, pero no duración. O bien,
si uno se obstina, con todo, en analizar, se transforma incons
cientemente el progreso en cosa y la duración en extensión.
Por el mero hecho de que se pretende descomponer el tiem
po concreto, se despliegan sus momentos en el espacio homo
géneo; en lugar del hecho realizándose se pone el hecho rea
lizado y, como se ha empezado por fijar de algún modo la
actividad del yo, se ve a la espontaneidad reducirse a inercia
y a la libertad a necesidad. Por eso toda definición de la liber
tad dará razón al determinismo (Bergson, 1999: 152-153).
La perfecta comprensión de este pasaje precisa asumir la doc

trina bergsoniana de la duración, y las diferencias que establece
entre cosa y proceso, y también entre lo espacial y lo temporal. Con
todo, sin necesidad de hacer sobre la marcha un compendio de
su filosofía, está claro el parentesco que establece entre libertad y
espontaneidad, así como la divergencia que postula tanto respecto
a la inercia como a la necesidad. Cuando Bergson habla de liber
tad se refiere a la relación que existe entre el sujeto humano y sus
acciones, una relación muy peculiar que no soporta el análisis.
Conjetura que existe entre el agente y la acción una conexión tan
íntima que mayor no cabe. Es como decir que los actos libres no
sólo son míos, sino que de alguna manera son yo mismo, se con
funden conmigo. De la misma manera que la duración permite
trascender el instante y reunir pasado, presente y futuro en una
misma realidad que no se enajena ni extraña, la libertad rescata
la identidad del sujeto del limbo de la metafísica y la concreta en
una biografía cuyos episodios no acaban de perder sus raíces: pue
den ser distintos, pero no distantes.
Bergson tiene una habilidad admirable para glosar el miste
rio de la libertad en clave espiritualista, pero al mismo tiempo es
un polemista de garra, que no pierde pie cuando pisa el terreno
146
Defender la libertad: Bergson
del adversario, es decir, la experiencia más inmediata y pública.

£1 testimonio de la introspección psicológica es demasiado obvio
para impugnarlo de principio a fin. Por eso hace cien años era
más frecuente cuestionar su importancia que su misma existen
cia. Y la forma más simple de hacerlo consiste en desdoblar la
vida anímica en un plano físico, accesible a cualquier observador,
y otro psíquico, personal, incomunicable y por ende necesitado
de validación. Todas las presuntas evidencias empíricas de la liber
tad se confinaban en este segundo ámbito, ejerciéndose sobre ellas
una censura despiadada, puesto que ninguna de ellas pasaba el
test de lo intersubjetivo. El texto anteriormente citado indica cuál
es la reacción de Bergson ante semejante descalificación. No obs
tante, no descarta los axiomas filosóficos de sus enemigos. Cabe
partir de los mismos principios en que se apoya el paralelismo
psico-físico para plantear un argumento tan cortante como la
navaja de Ockham:
Añado que la naturaleza no pudo permitirse el lujo de

repetir en lenguaje de conciencia lo que la corteza cerebral
ya ha expresado en términos de movimiento atómico o mole
cular. Todo órgano superfluo se atrofia, toda función inútil
se desvanece. Una conciencia que sólo fuese un “duplicátum”,
y que no actuase, hace mucho tiempo habría desaparecido
del Universo, suponiendo que hubiera surgido alguna vez.
¿No vemos que nuestras acciones se vuelven inconscientes
en la medida en que el hábito las hace maquinales? (Berg
son, 1982: 81).
Desde un punto de vista táctico la principal virtud del para

lelismo psico-físico es que ofrece una salida elegante a la con
vicción mayoritaria de que “dentro de nosotros” hay algo cuali
tativamente distinto de la “realidad exterior” . N o niega tales
intimidades, pero las relega confiriéndoles un estatuto inofen
sivo. Sostiene que son una duplicación virtual y pasiva de lo que
verdaderamente determina el discurrir de las vivencias. Lo psí
quico sería una especie de “fosforescencia”, un ribete que repite
a modo de eco los procesos físico-químicos del cerebro, sin aña
dirles nada significativo. Ahora bien, si únicamente es espejis
mo, reverberación, réplica fantasmagórica de la realidad con
14 7
sistente y densa, ¿cómo explicar su persistencia? La selección

natural ha estado podando durante millones de años todas las
gratuidades y redundancias fenotípicas de los vivientes. El inmi-
sericorde filtro de la lucha por la supervivencia ha liberado a los
organismos de cualquier tara inútil, de todos los lujos prescin
dibles. A ello se reduce el valor explicativo de la teoría darwi-
niana: cualquier peculiaridad anatómica, fisiológica o compor-
tamental ha tenido que proporcionar en algún momento una
ventaja selectiva que constituye la razón suficiente de su pre
sencia, mejor que de su ausencia.
M ás aún: la naturaleza no sólo ha negado la consciencia a
todas las formas vegetales y animales que no la precisaban impe
riosamente, sino que incluso la escatima en los que la detentan.
Somos dolorosamente conscientes de todo aquello que debemos
aprender con esfuerzo, pero no de los automatismos fisiológi
cos e instintivos, ni tampoco de lo que la práctica ha convertido
en rutina, en hábito. Sin embargo, el paralelismo psico-fisico pos
tula una duplicidad de planos perfectamente fútil para todo lo
que no sea tapar la boca a los que apelan a la evidencia de la vida
interior. Es como decirles: “Su yo interior sólo sirve para que usted
lo vea. Cualquier otra función sólo remeda dinamismos que los
métodos de la ciencia explican ya o explicarán algún día de un
modo objetivo y contrastable. Se trata, en definitiva, del único
dispendio inútil de la -po r lo dem ás- mezquinamente ahorrati
va naturaleza”. La respuesta de Bergson es que si el mundo hubie
ra podido permitirse esa ceguera, no se habría costeado unos ojos
que además -pretendidamente- sólo proporcionan alucinacio
nes. En pura ortodoxia evolucionista habría que postular que el
mecanismo de la autoconciencia sirve para algo, y que ese algo
no se puede conseguir por otros mecanismos correlativos radi
calmente diversos. La única alternativa epistemológicamente con
sistente es la identidad de lo físico y lo psíquico, no su mero para
lelismo. Pero, claro, a fines del siglo XIX costaba mucho afirmar
la tesis de la identidad, porque se creía saber con exactitud qué
era la materia (hoy, por supuesto, mucho menos), y nadie deseo
so de hacer carrera se atrevía a rozar el pampsiquismo.
Bergson se hace fuerte en este reducto de su argumentación,
aunque sabe que apalancarse en ¿1 conlleva el riesgo de cometer
14 8
un error equiparable al de sus rivales. Es la tentación del dualis

mo cartesiano, que comparte con los materialistas la convicción
de que la materia es mera extensión, pura cosa, mecanismo que
se articula en partes, las cuales transmiten, ejercen y sufren la
acción de fuerzas mecánicas. Este dualismo tropieza con la impo
sibilidad de tender un puente para salvar el abismo que separa
ambos tipos de sustancia, la materia y el espíritu. El racionalis
mo moderno fue incapaz de resolver ese enigma, y por ello fue
desembocando poco a poco en el materialismo mecanicista. Berg
son no renuncia al dualismo, pero busca una alternativa para legi
timarlo. No se va a apoyar en la polaridad espacial-inespacial, sino
sobre la capacidad o incapacidad para edificar identidades que
abarcan (y en cierto modo trascienden) la distensión temporal:
de ahí también la imposibilidad de construir ya una psico

logía de la memoria, ya una metafísica de la materia. Hemos
tratado de establecer que esta psicología y esta metafísica son
solidarias y que las dificultades se atenúan en un dualismo
que, partiendo de la percepción pura en que el sujeto y el
objeto coinciden, impulsa el desenvolvimiento de estos dos
términos en sus duraciones respectivas, la materia, a medida
que se continúa el análisis más lejos, tendiendo cada vez más
a no ser sino una sucesión de momentos infinitamente rápi
dos que se deducen unos de otros y por ello se equivalen, y
el espíritu, que ya es memoria en la percepción, afirmándo
se cada vez más como un prolongamiento dei pasado en el
presente, un progreso, una evolución verdadera (Bergson,
1963:406).
Tras la caracterización bergsoniana de la materia se transparenta

el cálculo infinitesimal moderno, que, cuando se aplica al estudio
de los procesos naturales, reduce la diversidad del cambio a una
evanescencia innumerable, y rescata lo que en ella hay de mismi-
dad. Dicho de otro modo, el cálculo descubre la identidad de la
inidentidad, lo que en el cambio permanece invariable. En el movi
miento uniforme la posición varía, pero la velocidad -que el cálcu
lo establece como función derivada de aquélla- es constante. En el
movimiento uniformemente acelerado, la velocidad también cam
bia, pero la aceleración -derivada primera de la velocidad y segun-
14 9
da de la posición- permanece fija. Siempre que nos encontremos

ante cambios continuos y caracterizables mediante (unciones deri-
vables e integrables, la razón podrá esbozar una explicación deter
minista que excluya sorpresas y enlace todas las fases del devenir en
una forma intemporal y única. La realidad que subyace a este tipo
de desarrollos es lo que Bergson denomina materia. Materia es lo
que en el tiempo sólo conoce instantes que se reafirman, vuelven
sobre sf, se cierran a cualquier novedad heredada del pasado o incoa
da hacia el porvenir. El espíritu, en cambio, sería aquello cuya iden
tidad es lo suficientemente rica como para no caber en un instan
te único y se despliega afirmando una pluralidad -en principio
infinita- de momentos que forman partes inalienables de su mis-
midad. Habida cuenta de ello, la esencia del espíritu es al mismo
tiempo memoria y libertad: memoria para retener lo que ya ha sido,
y libertad para enriquecerlo con lo que va a ser.
Desde el punto de vista formal, la principal diferencia que
existe entre la materia y el espíritu es que, con respecto a la pri
mera, basta con una fórmula única -intemporal, si se quiere, y
en sentido amplio incluso espacial-, junto con la concreción que
otorgan las condiciones iniciales o el valor de los parámetros en
un instante cualquiera del proceso, para tener todo lo que se pue
de llegar a saber de una sustancia material y, a la vez, todo lo que
ella es. El espíritu en cambio despliega en su devenir una plurali
dad inconmensurable de formas que, sin embargo, no son recí
procamente extrañas, porque constituyen una unidad que ni la
identidad cerrada de un instante, ni la integración de cualquier
ecuación diferencial que pudiéramos concebir, pueden reprodu
cir. Es a esta peculiarísima síntesis a lo que alude la idea de dura
ción interna:
¿Qué es la duración dentro de nosotros? Una multipli

cidad cualitativa, sin parecido con el número; un desarrollo
orgánico que no es sin embargo una cantidad creciente; una
heterogeneidad pura en el seno de la cual no hay cualidades
distintas. En una palabra: los momentos de la duración inter
na no son exteriores unos a otros.
¿Qué existe de la duración fuera de nosotros? El pre
sente solamente o, si se prefiere, la simultaneidad (Bergson,
1999: 158).
ISO
Si el lector se resiste a pasarse a Bergson con armas y bagaje,

pero tampoco se decide a descalificarlo como un mero fantasea
dor de imposibilidades psicológicas, todavía le queda la opción
de adoptar una actitud que puede oscilar entre el criticismo cóm
plice y el escepticismo interesado. “Es cierto -podría decir- que
no ha sido probado que la única forma de enlazar entre sí ele
mentos dispersos sea la que practica la ciencia físico-matemática
moderna. También es verdad que el paradigma determinista en
psicología ha prometido muchas cosas, pero no cuenta con tan
tas realizaciones. Bergson esboza una alternativa que no parece
contradictoria, pero ¿cuáles son las evidencias que aporta para
acreditarla?” Asumamos que en este fangoso terreno nadie pue
de pisar con la seguridad y el aplomo que da la posesión de prue
bas apodícticas. A lo sumo cabe aspirar a mantenerse dignamen
te en pie sobre las arenas movedizas, esperando que el contrincante
se hunda primero, con ayuda de algún que otro empujón por
nuestra parte.
El presupuesto ontológico de la discusión es que, dado que
el hombre no es Dios, su libertad tiene que presumir cierto dua
lismo, mientras que el determinismo ha de basarse en algún tipo
de monismo. El dualismo cartesiano, basado en la oposición de
lo extenso y lo pensante, no es pertinente, precisamente porque
trata de conectar ambas sustancias en un ámbito que es privati
vo de la materia (la extensión, la espacialidad). Bergson propone
un nuevo dualismo, en el que materia y espíritu se encuentran y
conjugan en el dempo. También el materialismo apela, por supues
to, al tiempo, pero las síntesis temporales que efectúa en el fon
do niegan toda diversidad o la someten a una abusiva reducción.,
sea por medio de una concepción muy peculiar de la acción cau
sal, sea imponiendo el acatamiento de leyes que atan los proce
sos al espacio e impiden que se conviertan en genuina evolución.
Por otra parte, Bergson no quiere que su dualismo sea visto como
una mera elucubración metafísica, sino (ruto de una investiga
ción empírica. El empeño de “positivizar” la presencia del espíri
tu en el mundo de los fenómenos le lleva a correr ciertos riesgos
e hipotecar sus tesis con argumentos que han envejecido mucho
desde que fueron propuestos. Es el caso, por ejemplo, de las obser
vaciones sobre la telepatía y la comunicación con almas de fina
dos que formula en la conferencia “‘Fantasmas de vivos’ e ‘inves

tigación psíquica’” (Bergson, 1982: 69-91). Cuando se adopta un
dualismo explícito, surge la tentación de sustancializar los dos
principios en juego, y no estoy seguro de que Bergson haya con
seguido superarla por completo. Su examen de las relaciones entre
el cerebro y la consciencia da pie a que nos hagamos cargo de ello:
Yo diría que un examen atento de la vida del espíritu y

de su acompañamiento fisiológico me induce a creer que el
sentido común tiene razón, y que en una conciencia huma
na hay infinitamente más que en el cerebro correspondien
te. Ésta es, a grandes rasgos, la conclusión a que he llegado:
Quien pudiese contemplar el interior de un cerebro en ple
na actividad, seguir el vaivén de los átomos e interpretar todo
lo que éstos hacen, sabría sin duda algo de lo que sucede en
el espíritu, aunque sólo sabría muy poco. Conocería preci
samente lo que es expresable en gestos, actitudes y movi
mientos del cuerpo, lo que el estado de ánimo contiene de
acción en vías de realizarse o, sencillamente, originándose;
lo demás se le escaparía (Bergson, 1982: 52).
Cabe conceder a nuestro filósofo que cuando una persona

piensa, lo que hace supera una mera danza de átomos yendo de
aquí para allá. Mayores reparos despierta la tesis implícita de que
el cerebro no es más que la suma de una ingente cantidad de áto
mos dando vueltas dentro del cráneo. En realidad, ni siquiera es
exacto decir que el átomo sea algo que se limita a moverse en fun
ción de unas fuerzas bien definidas. En otras palabras: Bergson
comparte el mismo error que casi todos sus contemporáneos:
piensa que el cerebro y los átomos son cosas, entes con posiciones
y velocidades precisas y límites perfilados. Asume que en princi
pio es legítimo decidir exactamente dónde empieza y dónde aca
ba su ser. Con ello no se sitúa demasiado lejos de la estrategia
cartesiana, que convirtió la materia en sustancia extensa. El incon
veniente más frecuente y perturbador de estos dualismos es que
no tienen problema en cosificar uno de los dos polos de sus teo
rías, lo cual les pone en la tesitura de acabar efectuando una cosi-
ficación simétrica del otro. Bergson emplea la relación existente
entre los gestos del director de orquesta y la sinfonía para ilumi
nar la que media entre los fenómenos cerebrales y la actividad

mental (Bergson, 1982: 83). Es una metáfora que recuerda a la
de Platón, pero con los papeles invertidos: mientras para el grie
go la mente es el piloto y el cuerpo la nave, en el francés los movi
mientos de la batuta apenas esbozan la riqueza rítmica, tímbrica
y melódica de la obra, de manera que el director simboliza lo neu-
robiológico, y la orquesta, lo mental. Acaso hubiera podido defen
der que empujar el timón a la derecha o a la izquierda es más
pobre que las innumerables turbulencias del agua lamiendo la
quilla del barco. Pero lo que le interesa a Platón es subrayar quién
gobierna, mientras que Bergson se fija más bien en dónde hay
una mayor plenitud de ser. Desde la perspectiva que se defiende
en este libro, a fin de conseguir su objetivo ambos insisten dema
siado en la separación y heterogeneidad de lo que están distin
guiendo, lo que en definitiva compromete la unidad del existen
te humano y desemboca en la cosificación del alma.
Hablando con propiedad [el cerebro] no es órgano del

pensamiento, ni del sentimiento, ni de la conciencia; pero
hace que la conciencia, el sentimiento y el pensamiento per
manezcan dirigidos hacia la vida real y, por consiguiente,
sean siempre capaces de acción eficaz. Digamos, si os pare
ce, que el cerebro es el órgano de la atención a la vida (Berg
son, 1982: 57).
Com o un ancla, el cerebro ata el espíritu a la tierra e impi

de que levante el vuelo hacia las altas regiones del empíreo. N o
es poca cosa, teniendo en cuenta que, cuando el control se rela
ja y el alma se desentiende de la vida y sueña, su actividad se
vuelve caótica:
En el ensueño la conciencia se divierte en percibir por

percibir, en recordar por recordar, sin ninguna preocupa
ción por la vida, es decir, por la acción a realizar. Pero estar
despierto consiste en eliminar, en elegir, en reunir sin cesar
la totalidad de la vida difusa del ensueño, condensándola
sobre el punto en que se plantea un problema práctico. Estar
despierto es querer. Dejad de querer, desprendeos de la vida,
desinteresaos; y entonces pasáis del yo del estado de vigilia
al yo de los sueños, menos tenso, pero más extenso que el

otro. El mecanismo del estado de vigilia es, por lo tanto,
el más complejo, el más frágil, y también el más positivo de
los dos, y es el estado de vigilia, mucho más que el ensueño,
el que exige una explicación (Bergson, 1982: 135).
Lo malo es que esa función “fijadora” es la raíz del querer y

hasta del interesarse y, por tanto, del “darse cuenta de”. Si la cere-
bralizamos, ¿no estamos materializando algunas de las más ran
cias prerrogativas del espíritu? La estrategia defensiva de Berg
son hubiera sido más eficaz si en lugar de apresurarse a construir
un dualismo alternativo al de Descartes se hubiera limitado a
afirmar que la ciencia empírica (y muy en particular la de su
tiempo) cosifica la realidad que estudia, al buscar categorías muy
netas y cuantificables para conceptuar sus experiencias y mate-
matizar sus relaciones. Añadiré que al actuar así está en su dere
cho, siempre que no confunda la realidad con las cosas de que
ella habla. Aquí cosa significa una realidad manipulada, defini
da, domesticada para hacerla cognoscible y útil. Al crítico del
materialismo científico le basta con pedir que no se olvíde que
entre la realidad y las “cosas” hay una distancia que no es legí
timo acortar a nuestro antojo. Al fin y al cabo, la trascendencia
epistemológica de la mecánica cuántica se cifra en que los cien
tíficos han aprendido ellos solos por primera vez a saber hasta
dónde falsifican la realidad cuando miden y determinan los even
tos. Bergson, que estaba probablemente en mejor situación que
ninguno de sus contemporáneos para descubrir el lado filosófi
co de esta misma verdad, comete el desliz de oponer a las “cosas”
de la ciencia las “cosas” de la filosofía, sin darse cuenta de que
ambas disciplinas son hermanas, hijas de la razón, y están some
tidas a límites parejos. Y cuando el filósofo prefiere hablar de
sus “cosas” en vez de tener la humildad de prestar su voz a la
realidad, sus peleas con los científicos se desarrollan en condi
ciones de inferioridad, ya que, puestos a “cosificar” , los segun
dos se dan mucha mejor maña que los primeros. Libre es el hom
bre, y también determ inado en cuanto finito y contingente.
Podemos, y además es útil, cosificar su finitud y contingencia,
y tal es el cometido de la ciencia. Lo que no marcha igual de
bien es la pretensión de cosificar su libertad, e inventar una “cosa

libre” en perpetuo forcejeo con la “cosa determinada” que hemos
distinguido dentro de él. Al fin y al cabo, las cosas están en nues
tras mentes y libros, no en la realidad misma más que como vir
tualidades de racionalización siempre limitadas y parciales. Si
reducimos la realidad a una suma de “cosas” , acabarán prepon
derando las que con menos fidelidad y mayor racionalidad la
reflejen. Los filósofos que optan por “cosas poco cosificadas” ni
vencen, ni convencen. Sólo ofrecen alternativas lábiles de racio
nalidad que pueden coyunturalmente satisfacer a culturas has
tiadas de racionalismo, mientras su decalda vocación cosifican-
te recobra fuerza.
Quien lea esto pensará que el autor de estas lineas, a despe
cho de sus simpatías por Bergson, no puede ser más severo con
él, quizá por aquello de que “hay que atacar a los amigos, ya que
los enemigos no se dejan”. Para defenderme de este reproche no
tengo otro recurso que cosificar un poco al pensador francés y
distinguir un “Bergson bueno” de otro “malo”. £1 malo, ya se ha
dicho, es el que sucumbe al contagio positivista y quiere hacer
de la libertad algo tangible, casi hasta ponderable. Por este cami
no llega a pedir para ella una cuota en el balance energético del
universo:
La conciencia opera según dos métodos complemen

tarios: por una parte, mediante una acción explosiva que
en un instante libera, en la dirección elegida, una energía
que la materia ha acumulado durante largo tiempo; y por
otra parte, mediante un trabajo de contracción que reco
ge en ese instante único el número incalculable de menu
dos acontecimientos realizados por la materia, y que resu
me en una palabra la inmensidad de una historia (Bergson,
1982: 27).
¿Significa esto que hay que hablar de energía espiritual igual

que se habla de energía cinética, térmica o gravitatoriai Práctica
mente sí: a ello alude precisamente el titulo de la obra que estoy
citando con reincidencia. Por otro lado, quizá para hacer perdo
nable su estridente diversidad cualitativa, Bergson propone con
vertirla en cuantitativamente despreciable:
Además, es muy posible que, si la voluntad es capaz de

crear energía, la cantidad de energía creada sea demasiado
pequeña para afectar de un modo apreciable a nuestros ins
trumentos de medida; sin embargo, su efecto podrá ser enor
me, como el de la chispa que hace saltar un polvorín (Berg-
son, 1982: 46).
Es una conjetura bastante parecida a la de la glándula pineal

cartesiana, en la que la sustancia pensante altera levemente el flu
jo de los fluidos nerviosos para canalizarlos por las vías acordes al
capricho de la voluntad. Recuérdese que según Descartes el espí
ritu no puede alterar la cantidad de movimiento de los cuerpos,
pero en cambio está en su mano modificar la determinación, esto
es, la dirección o incluso el sentido, para dar así cabida al influjo
físico del alma sobre el cuerpo. N o es muy diferente de lo que
propone Bergson en algunos textos:
Incluso el acto voluntario, del que hace poco hablába

mos no es más que un conjunto de movimientos aprendi
dos en experiencias anteriores y desviados cada vez en una
nueva dirección por esa fuerza consciente cuyo papel pare
ce ser el de aportar continuamente algo nuevo al mundo.
Sí, crea siempre algo nuevo fuera de ella, ya que traza en el
espacio movimientos imprevistos e imprevisibles (Bergson,
1982:42).
Esto suena casi a una física de la libertad, que resulta harto

sospechosa, precisamente porque la física se ideó con un propó
sito muy diferente del de explicar la libertad. Hay que tener pre
sente que con ella Bergson quiere poner coto a la pretensión de
la física mecanicista de dilucidar todos los acontecimientos del
universo, sin excluir aquellos en los que la libertad presuntamente
interviene. Lo sospechoso no es la presunción de que la libertad
tenga una incidencia efectiva en el cosmos, sino la de que a tal
fin haya de asumir formas y cánones aceptables para la física: al
agente libre se le exige en primer lugar que adquiera carta de ciu
dadanía, de acuerdo con los estatutos de la constitución mecáni
ca del universo. A continuación, una vez provisto de la regla
mentaria cuota de energía cinética o potencial, del permiso
pertinente para ejercer acá tal acción y endosar allá cual reacción,
etc., ya puede manifestar su presencia y hacer valer sus fueros,
porque está en condiciones de enredar con el momento cinético,
o tal vez sólo con el angular, etc. Este tipo de planteamiento es
poco verosímil porque, como la física cambia, tras cada refor-
mutación de la mecánica hay que preguntarse si los agentes libres
siguen siendo unos ciudadanos respetables del universo y ver, en
caso de no resultar proscritos y expulsados de él, cómo se les pue
de reservar una parte del pastel de la determinación global. Es
más razonable y menos perecedero defender la posición de que
la física no abarca ni explica la realidad tal cual, sino sólo la rea
lidad en cuanto cuantitativamente objetivable bajo los conceptos
de espacio, tiempo, masa y energía, y en cuanto previsible desde las
leyes resultantes de tal conceptuación. Si la realidad es en sí mis
ma algo más que eso (¿y quién puede negarlo a estas alturas de la
historia?), es perfectamente concebible que la libertad tenga su
propia puerta de acceso para legitimar la aspiración a tener algo
que ver con la realidad (la eventual pretensión de identificar
la libertad con la realidad misma seguramente sería tan despro
porcionada como la de quienes niegan su existencia).
Aunque Bergson haya sucumbido a los cantos de sirena que
le incitaban a desplegar toda una física de la libertad, su filoso
fía sigue estando vigente en la medida en que lucha con denue
do contra la destemporalización del mundo, una de las más empo-
brecedoras cosificaciones de la realidad que registra la historia
del pensamiento. El concepto bergsoniano de duración preten
de de alguna manera restituir a la realidad la merma que el deter-
minismo le acarrea. Afirma éste, en efecto, que el tiempo no hace
más que explicitar lo que ya está latente en cada uno de los ins
tantes de su transcurso. Y lo hace reduciendo el engarce de pasa
do, presente y futuro a relaciones de causa y efecto que en el
fondo constituyen un mero disfraz del principio de identidad.
No es casual que en este contexto los principios de conservación
(de momento, masa, energía, carga, etc.) adquieran protagonis
mo excluyente: todo lo verdaderamente decisivo permanece a lo
largo de la evolución del cosmos idéntico a sí mismo. Esto equi
vale a decir que los cambios son ilusorios, prescindibles, inexis
tentes. Nada nuevo bajo el sol. El principal trabajo bergsoniano
sobre la libertad, el Ensayo sobre los datos inmediatos de la con

ciencia, apareció en 1888, es decir, antes de que la importancia
creciente de la mecánica estadística cuestionase la pertinencia del
axioma determinista; bastante antes de que la mecánica cuántica
minara sus bases teóricas y mucho antes de que la teoría del caos
determinista problematizara incluso su utilidad. Tanto más sor
prende la lucidez de la principal objeción antideterminista for
mulada en aquel libro:
Decir que las mismas causas internas producen los mis

mos efectos es suponer que la misma causa puede presentar
se varias veces en el teatro de la conciencia. Ahora bien, nues
tra concepción de la duración no tiende a nada menos que
a afirmar la heterogeneidad radical de los hechos psicológi
cos profundos y la imposibilidad para dos de ellos de ase
mejarse por completo, puesto que constituyen dos momen
tos diferentes de una historia (Bergson, 1999: 140).
No hay determinismo que pueda ahorrarse la presunción de

que la misma causa producirá por fuerza el mismo efecto. Sin embar
go, ¿cómo sabemos que la misma causa ha comparecido por segun
da vez, y en consecuencia que el mismo efecto va a repetirse de
nuevo? Las causas en abstracto no pululan por este universo; lo
único que hay son entidades muy concretas que mediante un
esfuerzo de generalización teórica subsumimos bajo categorías
etiológicas. Hablamos, sí, de la “fuerza de gravedad” o de la “ener
gía cinética” como factores desencadenantes de tal o cual trans
formación. Mas hay que dar valores precisos a todas y cada una
de las variables que aparecen en las ecuaciones correspondientes
para actualizar su eficacia. Y desde que Edward Lorenz introdu
jo la idea del efecto mariposa, sabemos que es completamente inve
rosímil la idea de que se pueda dar dos veces la misma historia,
incluso en el más grosero de los planteamientos deterministas.
Habría que afinar demasiado para estar seguros de que la “causa
2” coincide con la “causa 1” tanto como es necesario para que
vuelva a ser producido el “efecto 1” -entendiendo por tal no una
designación genérica, por ejemplo: “la piedra caerá”, sino un suce
so perfectamente definido, como: “caerá exactamente aquí con
exactamente cal velocidad"-. Una desviación infinitesimal, un
retraso ultramícroscópico, y las cosas rodarán de un modo com

pletamente diferente. Todo ello sin abandonar el mundo de la
mecánica. La observación de Bergson se refiere al mucho más
complejo ámbito de los acontecimientos mentales: ¿cómo cer
ciorarnos de que hemos vuelto a tener exactamente la misma per
cepción, de que nos atenaza la misma represión inconsciente, de
que nos impulsa el mismo motivo, de que estamos siendo afec
tados por la misma pasión que antes? Los médicos gustan repe
tir que no hay enfermedades, sino enfermos. ¿Quién rebatirá la
tesis de que cada vivencia psíquica tiene matices y acentos que la
hacen única e irrepetible? Sobre todo si tenemos en cuenta que
la interconexión es tan grande que nadie puede, pongamos por
caso, enamorarse una segunda vez sin recordar a cada paso la pri
mera; acudir al dentista sin ser afectado por el recuerdo de la ante
rior visita, etc. Esta consideración echa por tierra la pretensión
de que el determinismo psicológico es una hipótesis científica,
contrastable. A no ser, claro, que atribuyamos a las mentes huma
nas mucha menos “sensibilidad a las condiciones iniciales” que
a las bolas de billar o los planetas. El argumento vale exactamente
igual si se formula en clave “mentalista”, como si se expresa en
jerga neuro-fisiológica.
Es fácil incluso extraer de esto una metafórica especulación
sobre la libertad: puesto que el determinismo ha unido su suerte
a la “repetibilidad”, la libertad es tanto más plausible allí donde
encontremos aconteceres rigurosamente irrepetibles. Las histo
rias únicas no se dejan reducir a esquemas; lo único que se pue
de hacer con ellas es “contarlas” . Por tanto, aun cuando se abo
mine de introspecciones, hay un indicio perfectamente externo
y observable (aunque de índole negativa) de que estamos ante un
proceso “libre”. Consiste en comprobar su carácter íntegro, no
fragmentario ni separable, de modo que cuando se le aplica el
análisis se vuelve opaco e ininteligible. No obstante, debe tener
se en cuenta que hay ciertas secuencias repetitivas perfectamente
compatibles con la integridad sintética que asociamos a la liber
tad. Así, si es justo achacar las manías del abuelito al endureci
miento de sus arterias, sería tramposo atribuir a un resorte mecá
nico la insistencia de un juez honesto en no dejarse sobornar. La
libertad puede y debe traducirse en hábitos, lo que equivale en
cierto modo a “naturalizarse", con lo que su manifestación feno

ménica deja de ser anécdota para convertirse en historia. Lo irre
petible en tal caso ya no es una decisión aislada, sino toda una
biografía. Las intuiciones de Bergson apuntan inequívocamente
a esta dirección, en particular cuando exige que la libertad no
emane de una parte del sujeto libre, sino del todo que es indis
tinguible de él:
El asociacíonismo reduce el yo a un agregado de hechos

de conciencia, sensaciones, sentimientos e ideas. Pero, si no
ve en esos diversos estados nada más que lo que su nombre
expresa, si no retiene de ellos más que su aspecto imperso
nal, podrá yuxtaponerlos indefinidamente sin obtener otra
cosa que un yo fantasma, la sombra del yo que se proyecta
en el espacio. Pero si, por el contrario, toma estos estados
psicológicos con la particular coloración que revisten en una
persona determinada y que le viene a cada uno del reflejo
de todos los demás, entonces no es preciso en absoluto aso
ciar muchos hechos de conciencia para reconstruir la per
sona: ella está por entero en uno solo de ellos, con tal que
se sepa escogerlo. Y la manifestación exterior de este estado
interno será precisamente lo que se llama un acto libre, pues
to que sólo el yo habrá sido su autor, puesto que expresará
el yo por entero. En este sentido, la libertad no presenta el
carácter absoluto que el esplritualismo le presta algunas veces;
admite grados. Pues es preciso que todos los estados de con
ciencia vengan a mezclarse con sus congéneres, como gotas
de agua con el agua de un estanque. [...] En efecto, es del
alma entera de donde la decisión libre emana; y el acto será
tanto más libre cuanto la serie dinámica a la que se vincula
más tienda a identificarse con el yo fundamental (Bergson,
1999:119-120).
Pensar la libertad implica revisar a fondo muchos prejuicios

psicológicos y antropológicos. La realidad siempre se resiste a
dejarse encerrar en las poco flexibles fronteras de los conceptos,
y tanto más cuanto más rica y plena es ella, y cuanto más sim
ples y definidos son éstos. Siempre fiel a la táctica del divide y
vencerás, la ciencia desglosa la vida anímica en vivencias aisladas,
rompe éstas en percepciones, afectos y voliciones, y teje luego
16 0
una malla de relaciones causales para recomponer el conjunto.

Ahora bien, si ya es discutible que el todo sea igual a la suma de
las partes, es absurdo pretender que se identifique con unas par
tes previamente desgajadas no sin violencia, y luego ensambla
das con un pegamento muy diferente del que previamente las
unía. Por eso, todas las teorías asociacionistas de la mente son arti
ficiosas por partida doble: Primero crean los elementos por un
procedimiento en el que abundan la conceptuación arbitraria y
la manipulación física, y luego los unen obedeciendo las exi
gencias de la lógica antes que las de la verdad. La consecuencia
última es el olvido de la libertad. Quiérese suponer que ha sido
refutada, aunque lo que en realidad se ha hecho es convertir por
principio su aceptación en una imposibilidad. Sólo cuando se
recobra la perspectiva de totalidad y se renuncia a sustituir rela
ciones reales por relaciones meramente pensadas, empieza a adver
tirse la fuerza de una noción que es refractaria a las conceptua-
lizaciones convencionales.
r 61
Impugnar la libertad
Skinner
uizá parezca poco congruente que un libro como éste,
Q dedicado a los filósofos y la libertad, consagre un capí

tulo íntegro a Burrhus Frederic Skinner, que nunca pre
tendió ser filósofo y constantemente atacó la libertad. El segundo
inconveniente puede obviarse, ya que también hemos contem
plado otros adversarios del controvertido concepto. Lo otro resul
ta más problemático. Cierto es que Skinner ha escrito WaUien Dos,
novela utópica y por tanto fibsófica. Pero incluso allí condena a
la decrépita madre de las ciencias, y conviene al filósofo que figu
ra en el reparto, Castle, en una suerte de chivo expiatorio que car
ga el oprobio de ceder a la tentación especulativa y atreverse a jugar
con las grandes palabras. Así, en un momento dado pone en su
boca una defensa de la dignidad, libertad e integridad de la per
sona humana, así como de la democracia (Skinner, 1978: 269).
Cuando termina su alegato, Skinner, que también figura en la
nómina de personajes, reacciona con la siguiente apostilla: “En lo
que a mí respecta, los problemas de esta índole me interesaban
principalmente porque mantenían alejado al metafísico de cam
pos más importantes” (Skinner, 1978: 269). N o está mal, para
empezar. Entre la ciencia y la filosofía la elección es inequívoca:
Sus argumentos me capacitaban, a mi vez, para echarle

a él al cesto de los papeles. Era el filósofo..., demasiado des
conocedor de los hechos y los métodos de la ciencia para

admitir, de algún modo, las posibilidades de la ingeniería de
la conducta. Frazier podía haberse permitido el lujo de los
principios generales, si hubiese querido. El sistema de gobier
no y la creación de un pueblo feliz, al margen de cualquier
problemática de libertad, implicaban algunos valiosos prin
cipios generales. Pero Frazier no tuvo interés en explicarlos
y Castle fue incapaz de descifrarlos por sí mismo (Skinner,
1878: 313) .
Skinner reprocha a la filosofía volver la espalda a los hechos

y preterirlos frente a un montón de palabras huecas. Invoca siem
pre el patrocinio de la ciencia; se llena la boca con la expresión
“ciencia del hombre”, que fluye de su pluma con una frecuencia
desconcertante. Por mi parte, soy bastante relativista a la hora de
trazar los límites que separan ambas disciplinas, y más aún cuan
do versan sobre asuntos tan problemáticos como la naturaleza
humana. Los frustrados esfuerzos tanto de Skinner como de sus
partidarios o competidores para lograr el consenso de los psicó
logos en torno a un único paradigma teórico y metodológico,
alientan el escepticismo (Horgan, 2001). Tampoco ayuda a disi
parlo el hecho de que alegue como criterio de verdad “científica”
el entusiasmo que su teoría provoca en quienes la aplican (Mar
tín Pérez, 1991: 26).
En resumidas cuentas, creo que Skinner tiene el mismo dere
cho a rechazar el título de filósofo (tal como él lo entiende), que yo
a conferírselo (según mi propio entendimiento). Apenas cabe duda
en cambio de que es un humanista, y ello por la excelencia de su
escritura, la amplitud de su erudición y lo variado de sus inquie
tudes, que le llevan a estudiar temas tan insólitos como la alitera
ción en los sonetos de Shakespeare (Skinner, 1975:430-436). No
en último lugar, por la capacidad que demuestra para argumentar
con claridad y eficacia, así como polemizar con temible fuerza y
cáustico humor. ¿Quién se resistiría a su sumario diagnóstico de
la pedagogía tradicional?:
Las técnicas educativas eran en otros tiempos franca

mente deleznables. El maestro solía ser más viejo y más fuer
te que los alumnos y sabía “hacerles aprender”. Esto sígnifi-
Impugnar la libertad: Skinner
caba que, de hecho, no se les enseñaba nada sino que se los

rodeaba de un mundo amenazador del que sólo les era dado
escapar aprendiendo. Por lo general, se dejaba en sus manos
el descubrimiento de cómo conseguirlo (Skinner, 1975c: 33).
¿O a esta inmisericorde caricatura del psicoanálisis?:
Los buenos freudianos atribuyen la conducta observa

ble a un drama representado en un espacio no físico por un
triunvirato inmanente que apenas puede distinguirse de los
espíritus y los demonios del animismo primitivo (Skinner,
1975e: 57).
Filósofo o no, por fuerza será un formidable adversario de los

defensores de la libertad, habida cuenta de la aptitud que demues
tra para encontrar otras alternativas teóricas para explicar la con
ducta y la retórica con que sabe adornarlas. A la inversa, si cabe
replicar a sus ataques, algo se habrá ganado en el empeño de con
vertir la autonomía de la voluntad en una idea plausible.
Skinner niega la libertad o, mejor dicho, la impugna, puesto
que ve en ella el principal obstáculo que retarda el progreso del
conocimiento y la resolución de los problemas que aquejan a la
humanidad. Reconoce que no está en condiciones de refutarla, o
ai menos eso dice Frazier, el postulado realizador de sus más que
ridos sueños: “Niego rotundamente que exista la libertad. Debo
negarla..., pues de lo contrario mi programa sería totalmente
absurdo. N o puede existir una ciencia que se ocupe de algo que
varíe caprichosamente. Es posible que nunca podamos demos
trar que el hombre no es libre; es una suposición. Pero el éxito
creciente de una ciencia de la conducta lo hace cada vez más plau
sible” (Skinner, 1978: 286). El partidario de la libertad quizá vea
un triunfo en esta confesión de impotencia, pero dudo que el
autor la considere una muestra de debilidad. Le importa poco
obtener una demostración positiva de inexistencia. Se conforma
con negarle una plaza en el porvenir. La libertad choca no con lo
que sabe, sino con lo que espera saber. Se trata de una incompa
tibilidad que afecta a las expectativas, y en lo tocante a éstas sole
mos ser mucho más intransigentes que al gestionar conflictos ya
planteados. Nos preocupan menos los enemigos de hoy que los
de pasado mañana. Cabe asumir los descubrimientos “científi

cos” de Skinner haciendo todavía sitio a la libertad, pero ese espa
cio reservado quizá estorbe ulteriores descubrimientos de discí
pulos y epígonos. Basta ese temor para proscribirla.
Los argumentos explícitos que se esgrimen son dos. Primero:
la existencia de libertad implicaría variaciones caprichosas en la
conducta humana, sustrayéndola del alcance de la ciencia. Segun
do: los crecientes éxitos de la ciencia de la conducta acreditan que
no existen tales anomalías incontrolables. La obra skinneriana
desarrolla hasta el agotamiento ambos órdenes de razones, de for
ma que merece la pena examinarla para ver lo que dan de sí.
Muchos partidarios de la libertad tienden a demonizar a este
autor y presentarlo como un sicario de Hitler o Stalin, una espe
cie de médico desmadrado que quiere lobotomizar a la gente.
Koestler, Gay, Rogers, Krutch, Lewis, Fromm y otros críticos han
dicho sobre él cosas que animarían a situarlo entre los individuos
más peligrosos de la historia. Tampoco faltan los que lo convier
ten en un admirable filántropo y sitúan entre los grandes bene
factores de la humanidad (Martín Pérez, 1991: 45). Por lo que
concierne a este libro se trata de un asunto irrelevante. Si el hom
bre es libre, Fred Skinner merecerá como cualquier otro ser huma
no una calificación moral, aunque posiblemente sea harto difícil
establecerla de modo definitivo. No obstante, ahora estamos tra
tando de recoger evidencias para decidir en un sentido u otro la
pregunta por la libertad. Sólo una vez llegados a la conclusión
será el momento de extraer consecuencias prácticas. Quien no sea
capaz de dejar a un lado simpatías y antipatías personales debe
ría abstenerse de entrar en la discusión. Además, Skinner hace
una advertencia con la que convengo por completo: “El hombre
sobrevive intacto. La física no cambia la naturaleza del mundo
que estudia y no hay ninguna ciencia de la conducta capaz de
cambiar la naturaleza esencial del hombre, a pesar de que ambas
ciencias aporten tecnologías con amplias posibilidades para mani
pular la materia de que tratan” (Skinner, 1975e: 63). Hay que
convenir que, si el hombre está completamente determinado por
los factores ambientales, no será por culpa del empeño de Skin-
ner en demostrarlo, sino porque ya lo estaba desde el comienzo
de su andadura por el planeta Tierra. El único riesgo que corre-
mos es que nos extravíe con falacias, llevándonos a asumir como

verdadera una conclusión errónea. Para evitar que eso suceda dis
ponemos de las armas de la discusión racional, entre las que no
se cuentan las descalificaciones aprióricas y los trucos para que el
adversario resulte odioso.
Es posible que para la filosofía de la libertad tenga menos tras
cendencia el empeño de Skinner en refutarla que sus esfuerzos
por edificar una antropología y una filosofía social al margen de
ella. No obstante, conviene echar también un vistazo a lo prime
ro. La exclusión de libertad tiene que ver con la ya comentada
pretensión de racionalizar el comportamiento hasta borrar de él
cualquier rastro de incertidumbre:
Lo que necesitamos es una tecnología de la conducta.

Podríamos solucionar nuestros problemas con la rapidez sufi
ciente si pudiéramos ajustar, por ejemplo, el crecimiento de
la población mundial con la misma exactitud con que deter
minamos el curso de una aeronave; o si pudiéramos mejorar
la agricultura y la industria con el mismo grado de seguridad
con que aceleramos partículas de alta energía... (Skinner,
1973: 11).
Dentro de la más rancia tradición positivista, intenta cono

cer la naturaleza para hacerla objeto de manipulación y dom i
nio. La ciencia nos ha ayudado a conquistar el reino mineral,
vegetal y animal. Tiempo es de que volvamos sobre nosotros la
misma victoriosa estrategia. Porque si antaño los principales peli
gros tenían que ver con la furia de los elementos, los ataques de
las fieras o la inseguridad de las cosechas, ahora son nuestros con
géneres la primera y casi única fuente de preocupaciones. Entra
dos en la era de la abundancia de alimentos, producción en masa
de bienes de consumo, control de enfermedades y plagas, la aten
ción se centra cada vez más en la inestabilidad social, delincuencia,
desempleo, marginalidad, pobreza y desigualdad. Pero lo que sir
vió para superar los obstáculos en el pasado ya no tiene la mis
ma eficacia, porque frente al esplendor de la ciencia natural,
la ciencia del hombre sufre una precariedad penosa. Tras unos
inicios prometedores, arrastramos en este campo siglos de estan
camiento: "Q uizá se podría pensar que hace dos mil quinientos
167
años el hombre se conocía a sí mismo tan adecuadamente como

cualquier otro aspecto de su mundo. Hoy lo que menos entien
de, por cierto, es precisamente a sí mismo” (Skinner, 1973: 12).
Resignarse a tal indigencia cognitiva no cuadra con la ambición
teórico-práctica de un exponente tan representativo del pujante
mundo académico norteamericano. Un filósofo de la vieja Euro
pa tendería a preguntarse si no hay aquí una dificultad insalva
ble, dado que el hombre sobre el que tratamos de hacer ciencia,
también está detrás de ella (al fin y al cabo es su creador y pre
sunto beneficiario), lo cual arruinará a la corta o la larga la clau
sura que toda investigación científica ha de decretar sobre el obje
to de sus desvelos. Ya advertía Platón que es imposible alcanzar
un conocimiento necesario de lo que en sí mismo carece de fije
za. Un heredero de la tradición empirista anglosajona no debe
arredrarse ante esa dificultad: los esfuerzos por comprender al
hombre no tienen por qué fracasar, aunque todavía no hayan
entrado en una fase reconocible de progreso. Si hasta el presen
te la ciencia positiva ha sido la única fuente indiscutible de solu
ciones válidas, hay que augurar que también tendrá éxito en la
tarea de arreglar nuestra propia casa:
Es fácil, en estas circunstancias, llegar a la conclusión de

que algo debe haber en la conducta humana que haga impo
sible un análisis científico y, por tanto, una tecnología eficaz,
pero lo cierto es que de ninguna manera puede decirse que
hayamos agotado las posibilidades en esta dirección. En cier
to sentido podríamos hasta afirmar que los métodos cientí
ficos apenas han sido aplicados a la conducta humana (Skin
ner, 1973: 14).
La afirmación es en sí misma objetable, porque desde tiem

pos de Hume han sido innumerables los que han intentado con
mayor o menor seriedad convertirse en el “Newton de las cien
cias del hombre” (Gusdorf, 1971: 151-212). Durante todo el siglo
XIX y más aún en el XX las propuestas de paradigmas explicativos
se han sucedido sin descanso y con frecuencia han obtenido éxi
tos espectaculares. También han despertado grandes ilusiones
entre los expertos y el pueblo llano. Skinner no ha sido el primero
ni el último en pretender que ahora va de veras. Cuarenta años de
168
perspectiva sugieren que no llegó ni mucho menos tan lejos como

esperaba, y que estamos tan distantes de la definitiva ciencia de la
conducta como antes de que ¿1 quisiera fundarla. No obstante, el
presumible fracaso del Skinner “científico” dista de equivaler a
que convirtamos en un fiasco al Skinner “filósofo”. Es prerroga
tiva de los cultivadores de la metafísica poder tener razón después
de haberse equivocado. Si alguien consigue dar con la tecla que
nos gobierna, aunque sea una clave distinta de la del conductis-
mo (psicobiología, redes neurales, conexionismo, psicología cog-
nitiva, etc.), ¿no quedaría Skinner reivindicado y justificado ante
la historia? Ambiente, genes, neurotransmisores, arquitectura
neuronal... ¿Qué más da cuál sea la puerta que lleve a la cámara
secreta donde se gesta nuestra identidad? Como filósofo, Skinner
lo tiene claro: en cuestión de conocimiento sólo hay ciencia allí
donde, de una vez por todas, se ha conseguido conjurar el fan
tasma del antropomorfismo:
Aristóteles opinaba que un cuerpo descendente acelera

ba la velocidad de su caída porque, conforme se iba acercan
do a su destino, se sentía más y más jubiloso e impaciente ante
la perspectiva de llegar. Autoridades posteriores suponían que
un proyectil era impulsado hacia delante por una fuerza, con
frecuencia denominada “impetuosidad”. Todo esto fue final
mente descartado, no hace falta decir que afortunadamente,
pero las ciencias conductuales todavía siguen apelando a situa
ciones internas comparables. Nadie se sorprende al oír que
una persona que lleva buenas noticias acelera el paso por
que experimenta la jubilosa urgencia de comunicarlas, o que
otra actúa descuidadamente a causa de su impetuosidad. O
que una tercera se empecina tenazmente en una determina
da norma de conducta porque tiene fuerza de voluntad. Tan
to en física como en biología, todavía encontramos algunas
referencias gratuitas al “propósito”, pero la práctica rigurosa
de ambas ciencias las descarta; sin embargo, casi todo el mun
do sigue atribuyendo a la conducta humana intenciones, pro
pósitos, objetivos y metas (Skinner, 1973: 16).
Reconozco que presumir sentimientos en las piedras, inten

ciones en las plantas y retorcidas cavilaciones en los animales
resulta poco verosímil y sospechoso. Explicaciones así sugieren
la pervivencia de restos de aquel primitivo animismo estudiado

por Tylor. También hacen recordar las vigorosas palabras de Jenó-
fanes de Colofón, cuando se escandaliza de que los nubios repre
senten a los dioses con nariz chata y piel negra; los tracios, peli
rrojos y con ojos azules. Sin embargo, es menos evidente que sea
censurable recurrir a sentimientos, propósitos y deliberaciones
para hablar acerca del hombre. Com o dijo Hayek, no es objeta
ble que seamos antropomórficos cuando tratamos de nosotros
mismos (Popper y Eccles, 1985: 119). Skinner corre el riesgp inver
so de incurrir en una antropología “lapidocentrista” tan discuti
ble como la física “antropocéntrica”. A su favor cabría alegar un
principio de economía epistémica, en virtud del cual es preferi
ble explicar lo más por lo menos que lo menos por lo más. La
equiparación de la simplicidad mineral y la complejidad huma
na será más eficaz y transitable si partimos de los claros princi
pios que gobiernan lo material en lugar de los oscuros dinamis
mos que imaginamos tras lo anímico. Puesto a ensayar conjeturas,
no hay científico que no prefiera empezar por las más sencillas.
A lo cual debe responderse que tampoco nadie ha tenido éxito
sin proseguir adelante hasta dar con una explicación cabal de los
fenómenos estudiados. Para calcular la gravitación de los cuer
pos era más simple la proporción inversa de la distancia, pero
sólo la doble inversa permitió a Newton descifrar el sistema del
mundo. Las explicaciones “sencillas” sólo son buenas cuando
funcionan. Y el mismo Skinner ha confesado que la conducta
es -y con toda probabilidad seguirá siendo- algo fundamental
mente imprevisible:
En ningún momento he sostenido que la conducta, lo

mismo que los cambios atmosféricos, pudiera siempre pre
decirse con seguridad. Con frecuencia entran en juego
demasiados factores para que puedan ser tenidos en cuen
ta todos ellos. No podemos medirlos todos con precisión,
y nos sería muy difícil llevar a cabo las operaciones mate
máticas requeridas para hacer una predicción aun cuando
dispusiéramos de todos los factores. Lo de la ley es a menu
do una suposición..., pero no por eso de menor impor
tancia a la hora de juzgar un problema como éste (Skin
ner, 1978: 287).
170
Afirmaciones de este jaez colocan decididamente al autor en

el gremio de los filósofos, por mucho que quiera presentarse como
abanderado de los científicos. Un posible alegato en favor de su
tesis es que, aun cuando los meteorólogos sean incapaces de hacer
previsiones fiables con más de 72 horas de anticipación, a todo
el mundo le parece bien que prohíban a los angelitos del cielo
jugar con las isóbaras. Pero la inexacta ciencia de la atmósfera está
bastante cerca de la (todavía más o menos exacta) física, mientras
que la psicología estaba y sigue estando muy alejada de cualquier
disciplina con probadas virtudes anticipatorias. Esto es algo que
-una vez m ás- ha sido reconocido por Skinner, porque niega la
libertad, no en nombre de la psicología que ahora es, sino de
la que será: más que una piedra que quedó atrás en el camino, la
ve como un estorbo que entorpece nuestra marcha hacia delan
te. Cree que la psicología todavía no es una ciencia porque no
hemos sabido desembarazarnos de conceptos que malogran cual
quier proyecto epistemológico serio, a la cabeza de los cuales sitúa
la autonomía del hombre.
En resumidas cuentas, Skinner es menos un determinista que
un enemigo de la libertad. Esto lo hace más interesante desde el
punto de vista filosófico ya que, aun cuando lográramos desvir
tuar su explicación de la motivación, todavía quedaría por venti
lar la parte sustancial del debate.
Hay una cuestión metodológica previa en la que no tengo
más remedio que darle la razón: al discutir sobre la presencia
o ausencia de libertad en nuestra especie hay que dejar a un lado
consideraciones relativas a lo conveniente que es, lo irreempla
zable que resulta o las catástrofes que generaría su eventual
ausencia. No se trata de decidir si sería bello y consolador ser
libres; hemos de averiguar si de hecho lo somos. Es preceptivo
olvidar un poco lo bueno y lo bonito para concentrarnos en lo
verdadero. Skinner se manifiesta como insobornable devoto del
conocimiento sin condescender con lo ética, estética o políti
camente correcto. Le aplaudo por ello, aunque eso nos lleve a
postergar la búsqueda de la felicidad, como proclama el crea
dor de la utopía skinneriana: “ Has descrito el único aspecto de
Walden Dos que realmente me interesa. Hacer a los hombres
felices, de acuerdo. Hacerlos productivos para asegurar la con
tinuación de esa felicidad, también. Pero, ¿qué más? ¡Pues hacer

posible una ciencia genuina de la conducta humana!” (Skinner,
1988: 324).
Aun estando de acuerdo con el orden de prioridades que tra
za, rechazo la equivalencia (por no decir identidad) que el psicó
logo norteamericano establece entre “conocimiento” y “ciencia”.
Aquí es deudor de un trasnochado positivismo que reaparece en
el tratamiento del azar. Para él, “conocer al hombre” es lo mismo
que lograr una “ciencia de la conducta humana”. Y no una cien
cia cualquiera: ha de ser una ciencia en la que lo meramente pro
bable quede borrado, al menos en el plano de los principios. Su
apuesta es que el ambiente tiene una preeminencia arrolladora a
la hora de tomar decisiones. £1 objetivo de la antropología cien
tífica será encontrar una función que establezca una correspon
dencia unívoca entre las variables externas y la conducta que desen
cadenan. En puridad ni siquiera cabría hablar de la mente como
una misteriosa “caja negra”: sería a lo sumo un redundante cua
dro de relés o un gratuito alambique de circuitería neuronai. La
opción conductista es para Skinner algo mejor que un remedio a
nuestra incapacidad para desenredar la madeja cerebral: descan
sa en la convicción de que la evolución biológica ha hecho com
plicado algo que podría haberse resuelto de un modo mucho más
sencillo. No seremos libres, pero sí capaces de enmendar la pla
na a la selección natural. La pugna de los genes por sobrevivir y
prosperar habría servido para dar lugar al nacimiento de un fan
tasma: el del “hombre interior”.
Deberíamos seguir el camino que nos trazan la física y

la biología. Deberíamos prestar atención directamente a la
relación existente entre la conducta y su ambiente, olvidan
do supuestos estados mentales intermedios. La física no avan
zó concentrando su atención en el júbilo de un cuerpo des
cendente, tanto más acelerado cuanto más jubiloso. Ni la
biología avanzó, como lo ha hecho, a base de tratar de des
cifrar la naturaleza de espíritus vitales. Por nuestra parte,
podemos decir, en consecuencia, que para llegar a un análi
sis científico de la conducta no necesitamos intentar descu
brir qué son y qué no son personalidades, estados mentales,
sentimientos, peculiaridades del carácter, planes, propósitos,
172
Impugnar ¡a libertad: Skinner
intenciones, o cualquier otro pre-requisito de un problemá

tico hombre autónomo (Skinner, 1973: 24).
¿Por qué este rechazo de lo mental, que muchos filósofos con

sideran -n o sin argumentos- como lo único inmediato e indu
dable? Pues, en este caso, no porque sea evanescente o le guste
jugar el escondite con el investigador. Skinner dista de ser un
obcecado que niegue su misma existencia; le basta con negarle
especificidad: “Sería estúpido negar la existencia de este mundo
privado, pero también es estúpido asegurar que, porque sea pri
vado, nene ya naturaleza diferente de la del mundo exterior” (Skin
ner, 1973: 237). Aun concediéndosele esto, si lo interior resulta
“externo”, ya no puede seguir siendo lo que parecía ser. En el pro
ceso de extracción y exposición a la luz pública de lo profundo y
oculto debe incluirse la introspección, como cualquier otro medio
de los que se empleaban para respetar la “ intimidad” del objeto
observado: “la auto-observación puede ser estudiada, y debe ser
incluida en cualquier balance razonablemente completo de la con
ducta humana” (Skinner, 1973: 236). Se trata, en definitiva, de
convertir en parada intermedia lo que antes era estación de des
tino, de cercenar las pretensiones que tratan de elevar una cosa
dada en explicación última.
La función del hombre interior consiste en proporcionar

una explicación que a cambio no pueda ser explicada. La expli
cación concluye, pues, en ese hombre interior. No es un nexo
de unión entre un pasado histórico y la conducta actual, sino
que se convierte en el centro de emanación de la conducta
misma. Inicia, origina y crea, y al actuar así se convierte, como
fue el caso entre los griegos, en algo divino. Aseguramos que
ese hombre es autónomo, lo cual es tanto como decir mila
groso -al menos desde el punto de vista de la ciencia de la
conducta (Skinner, 1973: 23).
Al hombre de ciencia no le gustan las verdades definitivas.

Prefiere las respuestas proseguibles, aquellas que dejan abierta la
posibilidad, pronto convertida en urgencia, de una ulterior pre
gunta. Si cupiera inquirir: “¿Por qué somos libres?, ¿qué hay tras
la libertad?, ¿cómo la ejercemos?, ¿quién la pone en marcha?,
173
¿cuándo surge y cuándo cesa?”, tal vez no se declarase Skinner tan

hostil a la autonomía de la voluntad. Pero a la libertad no le gus
tan los cornos ni los porqués. Se es o no se es libre. Punto. Es algo
a lo que cualquier antropólogo cientificista que se precie se nega
rá en redondo, porque desmonta la unidad del discurso que pre
tende elaborar. Si el hombre fuera libre, habría que aceptar tan
tos “porque sí' como acciones imputables a ella. Hay que reconocer
que hoy por hoy sigue habiendo multitud de puntos oscuros y
hechos inexplicados. Ello significa que nuestros bisnietos podrán
seguir aspirando a convertirse en psicólogos creativos. La liber
tad supondría que ni ellos ni nadie podría llegar a disipar los mis
terios. Ésta es la razón exacta y precisa de que libertad y dignidad
se erijan en el mayor obstáculo para el progreso de la ciencia del
hombre:
Y una tecnología de la conducta, consiguientemente,

empieza a ser posible. No se solucionarán nuestros problemas,
no obstante, a menos que se reemplacen opiniones y actitu
des tradicionales precientíficas; aunque bien es cierto que éstas,
desgraciadamente, siguen muy profundamente arraigadas. La
libertad y la dignidad ilustran este problema. Ambas cualida
des constituyen el tesoro irrenunciable del “hombre autóno
mo” de la teoría tradicional. Y resultan de esencial importan
cia para explicar situaciones prácticas en las que a la persona
se le reputa como responsable de sus actos, y acreedora, por
tanto, de reconocimiento por los éxitos obtenidos. Un análi
sis científico transfiere, tanto esa responsabilidad como esos
éxitos, al ambiente (Skinner, 1973:37).
Sustituyase “ambiente” por una variable “x” a la que pueda

dar valores arbitrarios cualquier aspirante a “Newton de la antro
pología”, y tendremos formulado un argumento a priori contra
la libertad. El hombre no es libre, reza tal argumento, porque su
no-libertad es condición de posibilidad de la (siempre) futura
constitución de ciencias humanas dignas de tal nombre.
Se comprueba así de nuevo la legitimidad de adscribir a Skin
ner a la filosofía, dado su gusto por las profecías a largo plazo y
los razonamientos aprióricos. Ahora bien, que sea filósofo no
impide que siga siendo científico. Ciencia y filosofía son pri
1 74
mas hermanas y las demostraciones “puras” no tienen por qué

rechazar la ayuda de argumentos empíricos. Hoy por hoy qui
zá podría seguir habiendo un vano para albergar la libertad y
otros misterios, pero a juicio de Skinner se va haciendo cada día
más angosto:
La voluntad retrocedió primero hasta la médula espinal,

luego a las partes inferiores del cerebro, más tarde a las supe
riores y finalmente, como veremos, con el reflejo condiciona
do ha huido a través de la mente. Éste es el camino seguido
por la fisiología de la conducta. En cada etapa una parte del
control del organismo ha pasado de una hipotética entidad
interna al medio ambiente externo (Skinner, 1975a: 19).
En la historia de Cortázar Casa tomada, los dueños de una

mansión van cediendo más y más aposentos a unos invisibles usur
padores. De modo paralelo pero inverso, el inaprensible homúncu
lo cartesiano que antaño anidaba en el cerebro se va retirando
sin entablar batalla ante sus bien perceptibles competidores. Sin
embargo, los argumentos historicistas corren muchas veces el ries
go de convertirse en versiones renovadas del cuento de la lechera.
Com o ya he tenido ocasión de manifestar en el capítulo dedica
do a Descartes, ni su supuesto homúnculo era tal, ni pretendió
nunca ser inquilino exclusivo, ni -agrego ahora- los presuntos
desahuciadores son tan intolerantes como pretenden algunos de
sus valedores. Dentro de las vértebras y el cráneo acaso se pro
duzcan simbiosis de cuyo alcance no tenemos noticia ni modeli-
zación teórica. Skinner lo ve de otro modo. Com o su renuncia a
la libertad no le lleva a dimitir del humanismo, insiste en distin
guir entre des-humanización y des-homunculización. Proclama,
casi como Terencio, que nada de lo humano le es ajeno... salvo la
libertad y la dignidad.
Lo que queda sometido a proceso de abolición es el hom

bre autónomo -el hombre interior, el homúnculo, el demo
nio posesivo, el hombre defendido y propugnado por las lite
raturas de la libertad y la dignidad.
Su abolición ha sido diferida demasiado tiempo. El hom
bre autónomo es un truco utilizado para explicar lo que no
175
podíamos explicarnos de ninguna otra forma. Lo ha cons

truido nuestra ignorancia, y conforme va aumentando nues
tro conocimiento, va diluyéndose progresivamente la mate
ria misma de que está hecho. La ciencia no deshumaniza al
hombre, sino que lo des-homunculiza, y debe hacerlo, pre
cisamente si quiere evitar la abolición de la especie humana
(Skinner, 1973: 248).
Este texto es clave porque articula las dos tesis maestras de la

antropología skinneriana: la primera afirma que el hombre no es
libre; la segunda que para nada necesita serlo. Antes de pasar a
examinar esta última y más original aportación intelectual, qui
siera insistir en que a mi juicio tampoco ha demostrado Skinner
que la ciencia del hombre precise abolir la libertad para asegurar
se la posibilidad de seguir avanzando sin trabas. Por decirlo de un
modo metafórico, opino que tiene una concepción demasiado
euclidiana o, mejor aún, cartesiana, del espacio epistémico. Los
objetos con que quiere poblarlo son demasiado rígidos, dema
siado impenetrables, al modo de la vieja res extensa. Poco más o
menos, razona así: si aumento la determinación ambiental, ten
go que amenguar la determinación genética, y en todo caso habré
de anular la determinación autónoma... Es como querer intro
ducir una serie de bultos indeformables en el mismo armario: lle
ga un momento en que para meter uno más hay que sacar pri
mero alguno de los que están dentro.
Skinner pretende que la libertad y la ciencia del hombre no
caben en el mismo mundo, pero no sólo de Jacto, esto es, como
un hecho que podría haber sido distinto en otro mundo: “Lo sien
to, si lo que usted busca es libertad, vaya a buscarla a un planeta
diferente... ”. Kant, por ejemplo, pensaba que los habitantes de
Saturno y Júpiter eran mucho más libres que los terrícolas, por
tener cuerpos formados con materiales más livianos (Kant, 1969b:
196). Skinner, no: para él la libertad está excluida de todos los
mundos posibles, no es una conjetura falsable. Una vez más apa
rece como tesis metafísica (esta vez en sentido popperiano). Tan
imposible es para él, que ni siquiera encuentra una categoría onto-
lógica particular donde alojarla provisionalmente, como inmi
grante ilegal a la espera de ser repatriado. Por eso acaba ponién
176
impugnar ¡a libertad: Skinner
dola en el lugar que le parece más afín, esto es, con lo azaroso, lo
puramente casual, ya que sólo es capaz de concebirla como "algo
que varía caprichosamente” (Skinner, 1978: 286). ¿El motivo?
Porque no es posible definir “libertad” en sentido fuerte sin alu
dir a la espontaneidad. Skinner piensa que aferrarse a lo espon
táneo es rechazable, porque “resulta de difícil justificación poner
tal fe en lo puramente casual. Es cierto que lo casual ha sido res
ponsable casi de todo lo que el hombre ha alcanzado hasta la
fecha, y sin duda alguna continuará contribuyendo a los logros
humanos, pero no tiene valor alguno un accidente como tal.
También lo espontáneo sale con frecuencia mal” (Skinner, 1973:
202). Creíamos ser libres, pero sólo jugábamos a la ruleta. Como
ratas de laboratorio, oscilamos entre el azar del ensayo y la nece
sidad del error. Y es que, al igual que no encuentra para lo libre
otro habitáculo que lo fortuito, tam poco prevé para la cien
cia otro asiento que lo ineluctable. Ya vimos cómo añora la facul
tad de ajustar el crecimiento demográfico “con la misma exacti
tud con que determinamos el curso de una aeronave” (Skinner,
1973: 11). Tengo entendido que la navegación aérea se ajusta
mediante sucesivos cálculos aproximativos y que ya nada queda
de apodíctico y exacto en el campo de la ciencia y la tecnología
punta. No obstante, Skinner sigue aferrado al viejo paradigma
de Laplace-Einstein y cree que la verdadera ciencia es un aman
te celoso que prohíbe a la realidad tener escarceos con fuentes
de determinación ajenas a sus leyes. ¡Leyes que en proporción
creciente -d e modo exclusivo en los niveles más fundamentales-
son de naturaleza estocástica! Aquí Skinner, como tantos otros
cultivadores de las “ciencias blandas”, reivindica para su disci
plina un rigor determinista que ni la más “dura” de las ramas de
la investigación pretende.
Hechas las salvedades precedentes, centremos la discusión en
la parte filosóficamente más significativa de la reflexión skinne-
riana sobre la libertad. ¿Se trata, en efecto, de un concepto pres
cindible? ¿Podemos arreglárnoslas sin él tanto de cara a la obten
ción de una “ciencia del hombre” como en lo que se refiere al
“hombre mismo”? Para responder con un sí a estas preguntas, lo
más eficaz es demostrar que, más allá de su inexistencia, la exclui
da noción es inútil, ociosa, contraproducente. Presta un aprecia
177
ble servicio a este respecto la igualación que acabo de comentar

entre lo “libre” y lo “azaroso”. Ludopatías apane, todos saben que
con lo fortuito no se puede contar: no se casa con nadie. Skinner
se apresura a colgar sobre sus adversarios un estigma aún más repe
lente que el del error: la ineficacia. “Los campeones de la libertad
y la dignidad no se limitan, por supuesto, a la adopción de medi
das punitivas, sino que recunen a otras alternativas de forma apo
cada y tímida. Su polarizada atención por el hombre autónomo
les aboca solamente a medidas ineficaces, algunas de las cuales
vamos a examinar a continuación...” (Skinner, 1973: 109). Ape
lar a la responsabilidad moral del sujeto crea expectativas que se
frustran en cuanto el aludido deja de hacer caso simplemente por-
aue “no le da la gana”, lo cual ocurre con demasiada frecuencia.
Ese es el punto en que hay que suplantar ruegos por coacciones.
Tan elemental constatación autoriza al adelantado del conduc-
tismo a considerar que es tiempo perdido contar con la buena
voluntad del prójimo: no hay libertad, y si ¡a hubiera, tampoco ser
viría para nada. Si lo primero hubiera sido probado con suficiente
contundencia, sería superfluo ahondar en lo segundo. Pero el que
quiera transformar la sociedad, poner en marcha proyectos de
ingeniería social y pilotar la evolución de usos y costumbres con
la misma seguridad que una aeronave, no tiene tiempo ni ganas
de andar con contemplaciones. Por eso aplaude Skinner con fer
vor la decisión manifestada en su día por Thomas Huxley de sacri
ficar la autonomía en aras de la bondad:
Los defensores de la libertad y la dignidad se oponen a

la solución de este problema del castigo con estos procedi
mientos. Un mundo tal engendraría tan sólo bondad auto
mática. T. H. Huxley no vio nada malo en este intento: “Si
algún gran poder estuviera de acuerdo en hacerme siempre
pensar lo que es verdad y hacer lo que es correcto, con la con
dición de convertirme en algo así como un reloj y se me die
ra cuerda cada mañana antes de saltar de la cama, cerraría el
trato instantáneamente” (Skinner, 1973: 12).
Al no haber cotejado la fuente, ignoro si el citado aceptaría

el trueque en virtud de un pequeño resorte cerebral programado
para dispararse o como una postrera y eutanásica decisión libre,
178
al modo en que Hernán Cortés hizo quemar sus naves. La cues

tión no es balad/, porque los más decididos "defensores de la liber
tad y la dignidad” también promueven la adquisición de hábitos
virtuosos, con lo que pretenden descargar a la libertad pura y dura
de una inacabable y extenuante reaftrmación en los buenos pro
pósitos. La vocación de la libertad es naturalizarse, adquirir esa
eficacia que Skinner le discute, al tiempo que se reserva para los
aspectos más creativos y decisivos de la existencia. Por eso desha
bita la rutina y se concentra en la nomogénesis. No tiene nada que
ver con lo meramente casual; su terreno favorito está donde sur
gen las fuentes de la necesidad. Pero todo esto sonaría al autor de
Walden Dos como música demasiado celestial. Huye de sofistica
ciones y propone renunciar a la libertad en beneficio del prag
matismo:
Pero nuestro cometido no es fomentar los problemas

morales, o construir o demostrar virtudes interiores. Lo que
nos proponemos es hacer de la vida algo menos punitivo; y,
al conseguirlo, liberar energías y tiempo para actividades más
estimulantes y que ahora se consumen en un esfuerzo inútil
por evitar el castigo. Hasta cierto punto, las literaturas de la
libertad y la dignidad han tenido algo que ver con el lento y
desenfocado alivio de aspectos aversivos en el ambiente huma
no, incluidos los aspectos aversivos utilizados en el control
intencional. Pero este objetivo lo han formulado de tal modo
que no pueden ahora llegar a aceptar el hecho de que todo
control es ejercido por el ambiente. Sólo aceptando esta rea
lidad, dichas literaturas podrían avanzar en el camino de
modelar mejores ambientes y no en el de intentar crear mejo
res hombres (Skinner, 1973: 107-108).
Es momento de romper una pequeña lanza en defensa de Skin

ner y rechazar la acusación de que sea un miembro de la Gestapo
disfrazado de psicólogo. Aceptemos que es honrada y sincera su
convicción de que tanto la conducta como su principio próximo
inmanente (la motivación) están unívocamente condicionadas
por el ambiente. Entre los factores que lo configuran pone apar
te los estímulos desagradables, aversivos, y condena su utilización
en forma de castigo para condicionar respuestas (Skinner, 1974:
179
200-221). No sólo por bondad o filantropía (aunque estoy per

suadido de que también): a su juicio el castigo es una fórmula
sumamente deficiente de gobernar la conducta: “No marcha. Ni
con ovejas. Ya ves -d ijo -. ¿Qué es lo que no marcha? -E l castigo.
El refuerzo negativo. La amenaza de dolor. Es un principio de
control muy primitivo” (Skinner, 1978: 334). Malo en sí, malo
como instrumento de manipulación conductual, es por encima
de todo evitable (Skinner, 1973: 88), de modo que por ninguna
parte se ven en Walden Dos guardias con porras o mazmorras rodea
das de alambradas. El tiránico ambiente que gobierna las vidas
de sus residentes es amable, discreto, se apoya exclusivamente en
los dones que dispensa a título de reforzamientos positivos. Sólo
excluye las exclusiones, al igual que las sanciones, jubiladas del
sistema social perfecto por obsoletas e inoperantes. Lo cual, por
supuesto, es relativamente fácil de conseguir sobre el papel; me
gustaría saber si se ha logrado mantener en los experimentos que
se han hecho para poner en práctica el proyecto skinneriano.
Temo que no, aunque, si tal fuera el caso, tampoco sería catas
trófico para la credibilidad de la teoría. Los filósofos somos menos
rigurosos que los científicos en todo lo que se refiere a la con-
trastabilidad empírica (sin que, al menos algunos, la excluyamos).
Además, tanto en un caso como en otro todavía quedaría un lar
go camino por recorrer. Para acabar de evaluar la efectividad de
las técnicas de modificación de la conducta desarrolladas por este
investigador y su escuela haría falta bastante más que constatar
el éxito (o comprobar el fracaso) de un puñado de entusiastas; al
fin y al cabo se supone que estamos refiriéndonos a toda la huma
nidad. Eso es lo malo de los proyectos revolucionarios y las filo
sofías psicosociales: no basta con llevar a cabo algunas experien
cias piloto. Los ensayos genuinos y relevantes ponen en riesgo
cantidades enormes de vidas humanas que, posean o no digni
dad “metafísica”, siguen siendo demasiado preciosas. Por todo
ello, no nos queda otro remedio que plantear la discusión en el
ambiguo terreno que media entre los hechos y la especulación.
Así obtendremos conclusiones menos fiables, pero a cambio rea
lizaremos un trabajo más inofensivo.
Se trata, en definitiva, de averiguar qué es más primario, quién
puede instrumentalizar a quién: la ciencia de la conducta a la
18 o
libertad o ésta a aquélla. A juicio de Skinner, poner una hipoté

tica e incontrolable libertad por debajo del estudio del compor
tamiento humano dinamita las posibilidades de que ésta se cons
tituya como ciencia. Además detecta indicios de que el sentimiento
de libertad es tan apto para ser analizado y manipulado como
cualquier otro aspecto conductual de los primates evolucionados.
Se arguye a veces que en la aplicación de las normas exis

te un elemento de libertad que falta en la ejecución auto
mática de las respuestas correctas. Pero el sentido de la liber
tad es otro de aquellos atributos internos que pierden su fuerza
a medida que vamos entendiendo más claramente la relación
del hombre con su ambiente. La libertad o, mejor dicho, la
conducta que “se siente libre”, es también producto de un
proceso de condicionamiento (Skinner, 1975e: 60).
Tesis sólo programática, porque hasta el más acérrimo parti

dario de la libertad admite que hay una “falsa libertad” y que no
basta creerse libre para serlo. En todo caso, se arguye, creerse libre
es un indicio de que la libertad es posible, porque más que una
“cosa” que se posee, es una tarea por realizar, una meta por con
quistar. No se me ocurre cómo podríamos llegar a condicionar a
las ratas para que “se sientan” libres. Por otro lado, el hecho de
que Skinner intente dar una explicación conductista del senti
miento de libertad certifica que asume el reto de dar una expli
cación global de todos los aspeaos relevantes de la conducta huma
na. Por eso acaba dando una versión m inim alista del concepto,
una libertad -llamemos “buena”—que cabe aceptar y definir con
precisión.
La lucha del hombre en pos de la libertad no se debe al

deseo de ser libre, sino a ciertos procesos conductuales carac
terísticos del organismo humano cuyo efecto principal estri
ba en el rechazo o en la huida de ciertos aspectos, que hemos
denominado “aversivos”, del medio ambiente. Las tecnolo
gías física y biológica se han preocupado fundamentalmen
te de los estímulos aversivos naturales. La lucha por la liber
tad se fija, sobre todo, en estímulos que han sido manipulados
intencionadamente por otras personas. La literatura de la
18 1
libertad ha identificado a esas otras personas, y ha propues

to fórmulas concretas para huir de ellas, para debilitar su
poder, o incluso para destruirlo. Esta literatura ha tenido éxi
to en su esfuerzo por reducir los estímulos aversivos utiliza
dos en toda forma de control intencional. Pero ha cometido
la equivocación de definir la libertad en términos de estados
mentales o sentimientos. Por consiguiente, no ha sido capaz
esa misma literatura de encararse eficazmente a técnicas de
control que no incitan a la huida o a la rebelión, y que, sin
embargo, tienen consecuencias aversivas. Se ha visto obliga
da, por fuerza de su lógica interna, a etiquetar todo tipo de
control, indiscriminadamente, como algo malo. Y de hecho
malinterpreta muchas de las ventajas que, a pesar de todo,
son deducibles del ambiente social. Finalmente, las caracte
rísticas de esa literatura la incapacitan para el siguiente paso,
el cual no es intentar liberar al hombre de todo control, sino
más bien analizar y modificar las clases de control a que los
hombres quedan expuestos (Skinner, 1973: 59).
En otras palabras: hay cierto tipo de estímulos que nos desa

gradan y de los que procuramos precavernos. Para evitar las agre
siones que provienen de los agentes naturales hemos desarrolla
do la tecnología. A fin de curarnos de las que nacen de los agentes
humanos hablamos de libertad. No estaría mal si sólo la inter
pretáramos en sentido negativo {me he librado del servicio militar,
de la tutela paterna, de la cárcel, de la obligación de votar a l parti
do en que milita mi jefe, etc.). Según Skinner la cosa funciona en
la medida en que adhiramos al vocablo un genitivo. Más que ser
libre, “me libro de” esto o lo otro. Lo absurdo es pretender libe
rarme de todos los “des” del mundo y convertirme en “ libre” a
secas, transmutar en sentido positivo, autosustentado, algo que
necesita reaccionar siempre contra una fuente externa de deter
minación. Podemos subrogar la hipoteca, pero no cancelarla defi
nitivamente. El hombre skinneriano es, como el resto de los seres
del cosmos, un ente que vive en, de y por las mediatizaciones. Lo
que pasa es que, así como la ciencia moderna trocó las viejas
supersticiones por recetas eficaces para afrontar los condiciona
mientos físicos, supone que la tecnología de la conducta nos dará
un arma igualmente eficaz para gestionar los condicionamientos
psíquicos y sociales. Por consiguiente, la libertad es a la psicolo

gía conductista lo que la magia a la ciencia natural. Con esta rein
terpretación Skinner quiere defenderse de las fuertes críticas sus
citadas por sus planteamientos. No es justo confundir justos y
pecadores, conductistas y nacionalsocialistas, filántropos que opti
mizan nuestra inevitable determinación y malvados que la retuer
cen en beneficio propio y perjuicio ajeno. El ansia de libertad,
concluye, hay que verla como una respuesta a la coacción, no al
control: “El problema de la libertad surge cuando hay coacción,
ya sea física o psicológica. Pero la coacción es sólo una forma de
control, y la ausencia de coacción no es libertad. Cuando uno se
siente “libre” no es que se encuentre fuera de todo control sino
que sobre él no se ejerce ningún reprensible control por la fuer
za” (Skinner, 1978: 292). Habida cuenta de ello, no es una mues
tra de cinismo ni un sarcasmo cuando el fundador de Waüün Dos
sostiene que “éste es el lugar más libre de todo el planeta” . Lo es,
agrega, “porque no utilizamos ni la fuerza ni la amenaza de fuer
za” (Skinner, 1978: 293).
Yo estaría bastante de acuerdo con Skinner si opinara que
sólo la coacción ejercida o amagada aborta la libertad. Sospecho,
sin embargo, que aquí ocurre algo parecido a lo que Alban Berg
decía de su música: sólo es posible llegar a disfrutarla cuando se
cree en ella.
En la vía hacia un humanismo determinista no sólo hay que
desembarazarse de la libertad. También habría que apartar a un
lado la ética, disciplina que depende funcionalmente de aquélla.
Sin libertad no hay responsabilidad, ni por ende obligación, prin
cipios axiológicos y una porción de cosas más. Aunque, a lo mejor,
basta con acometer una reforma en profundidad del discurso
moral, redefinir o sustituir todas las nociones y los axiomas afec
tados. Algo así hace Skinner y comienza por reformar la semán
tica de la palabra “bien”: “Las cosas buenas son reforzadores positi
vos” (Skinner, 1973: 134). Conviene recordar que “reforzador”
es todo hecho que fortalece la conducta y aumenta la probabili
dad de que el sujeto reincida en el comportamiento que lo pro
picia. En definitiva, la estrategia consiste en reducir al ser la esfe
ra del deber-ser, asumir de hoz y coz la falacia naturalista, cambiar
el estatuto de ésta exaltándola como dechado de corrección y vir-
183
L o s filósofos y la libertad
ruosidad lógica: “Cuando decimos que un juicio de valor no es

un problema de hechos, sino de lo que alguien siente sobre un
hecho, distinguimos simplemente entre una cosa y su efecto refor
zante” (.Ibidem).
Si mi interpretación parece abusiva, sería capaz de reconsi
derarla y confesar que en Skinner hay una microética, en alas de
la cual hemos pasado del decá-logo a un monó-logo (haz lo que
refuerza positivamente; evita lo que refuerza negativamente). Pero
eso sólo sería una redundancia inútil, puesto que lo que refuerza
positivamente se vuelve a hacer por definición, y lo que refuerza
negativamente se evita por idéntico motivo. Dejemos, pues, los
circunloquios y reconozcamos que lo que Skinner pretende es
pura y simplemente licenciar a la ética como algo superfluo, sus
tituirla por una suerte de “manual de funcionamiento y uso de la
raza humana”. El portavoz autorizado del sabio lo avala: “Yo le
muestro una comunidad -d ijo Frazier hablando despacio y con
precisión- en la que no hay más crímenes que unas cuantas fal
tas insignificantes, y usted la condena porque ninguno de sus
miembros ha oído hablar o se ha preocupado por la ley moral.
¿No es nuestro Código suficiente?” (Skinner, 1978: 192). Bien y
mal sufren un proceso de extemalización paralelo al que ha expe
rimentado el centro de toma de decisiones: la bondad y maldad
de la gente dependen -como sus decisiones- del ambiente en que
se mueven (Skinner, 1978: 304). Por su parte, la ética se transfor
ma (degenera sería una denominación más apropiada) en una
forma de control particularmente antropomórfica:
Los individuos que conviven dentro de unos determi

nados grupos ejercen un control mutuo de acuerdo con
una táctica que no sin razón adopta el nombre de “ética”.
Cuando un individuo se conduce de manera aceptable a
ojos del grupo, recibe la admiración, la aprobación, el afec
to y otros muchos reforzamientos que aumentan las pro
babilidades de que dicho individuo siga comportándose del
mismo modo. Cuando su conducta no es aceptable, se ve
criticado, censurado, zaherido o, en ciertos casos, castiga
do. En el primer caso el grupo califica al individuo de “bue
no”; en el segundo, de “malo”. Esta práctica se encuentra
tan profundamente arraigada en nuestra cultura que a
18 4
menudo no advertimos que se trata de una técnica de con

trol (Skinner, 1975b: 30).
Con este texto Skinner demuestra dos cosas: que es capaz de

llevar su doctrina hasta su conclusión natural, y que sabe crear
un discurso en que las consecuencias más chocantes toman un
aspecto chistoso y casi verosímil. Llevamos miles de años equi
vocados sobre el significado de las acciones y relaciones huma
nas. Por fin, un aguerrido científico hace que caiga la venda que
nos mantenía en ¡a ignorancia y consigue que, en lugar de enfa
darnos, esbocemos una sonrisa. ¡Qué magnífica mascarada! Si
alguien carece de sentido del humor y se resiste a reír la gracia
de una tragicomedia mucho más trágica que cómica, Skinner le
proporciona una escapatoria más seria, quiero decir, más cientí
fica: “ Las cosas son buenas (positivamente reforzantes) o malas
(negativamente reforzantes) probablemente a causa de las con
tingencias de supervivencia bajo las que la especie ha evolucio
nado” (Skinner, 1973: 135). ¡Por fin un valor seguro! Corríamos
el riesgo de pensar que la desnutrición es mala y la solidaridad
buena únicamente porque hemos vivido en ambientes que así lo
determinan, pero ahora viene Darwin al rescate y nos enseña que
ciertos ambientes han propiciado la supervivencia de quienes
disfrutaron de ellos, fortificándolos hasta el grado de hacerlos
triunfar en las luchas cotidianas. En resumidas cuentas, “nos gus
te o no, la supervivencia constituye el criterio último” (Skinner,
1975c: 40). La ética se reduce en primera instancia a psicoso-
ciología, pero ésta descansa a su vez en la biología. El resultado
final tampoco preserva la especificidad de lo moral. Ni siquiera
lo respeta como tal.
El camino recorrido por Skinner está sembrado de abandonos:
libertad, dignidad, ahora eticidad... ¿Qué vamos a ganar a cam
bio de tantas renuncias? Enseguida lo averiguaremos, pero toda
vía tenemos que ser despojados de alguna prerrogativa más. Skin
ner se suma a la rancia tradición de ascetas que han fustigado la
soberbia humana, recordándonos que somos polvo y nada más
que polvo. Freud, Darwin, Copérnico y los más pesimistas pre
dicadores de inspiración religiosa (el hombre es una nada en com
paración con la plenitud infinita de Dios, etc.) gozaron humi-
liando nuestra especie y arrastrándola por el fango. Todavía nos

quedaba el consuelo de pensar que sobrepasábamos a las máqui
nas. Pues tampoco. Tan sólo somos máquinas aunque, eso sí, bas
tante sofisticadas y en cierto modo admirables (aún queda, pues,
margen para que en el futuro sigan degradándonos).
£1 hombre es una máquina, en el sentido de que consti

tuye un sistema complejo que se comporta de modo que
podemos expresar en leyes, pero esa complejidad es extraor
dinaria. Quizá su capacidad de adaptación a las contingen
cias de tefbrzamiento será eventualmente simulada en máqui
nas, pero a esto aún no hemos llegado, y, aunque así sucediera
y el hombre pudiera ser simulado mecánicamente, aun enton
ces este mecanismo seguiría siendo único en otros aspectos
(Skinner, 1973: 250).
Esclavos, indignos, desmoralizados, hechos un manojo de

engranajes. ¿No es como para tirar la toalla? Entre tanta tiniebla
brilla no obstante una débil luz, porque según Skinner el fin del
hombre autónomo no significa el fin del hombre: “Quien en rea
lidad ha llegado a un callejón sin salida es tan sólo el hombre autó
nomo. El hombre mismo puede quedar controlado por su ambien
te, pero se trata de un ambiente que es casi por completo producto
de su propia industria. El ambiente físico de la mayoría de las per
sonas es en su mayor parte construido por el hombre” (Skinner,
1973: 254). El ambiente controla al hombre, pero el hombre con
trola al ambiente. Esto se parece bastante a una serpiente que se
muerde la cola. Sobre todo si es uno y el mismo el hombre el que
controla el ambiente que le controla a él. Quizá la cosa no sea tan
grave si un primer hombre controla el ambiente que controla a
un segundo hombre, que controla el ambiente... y así sucesiva
mente. Dejemos para un poco más adelante la tarea de exacerbar
o deshacer esta paradoja y quedémonos con la virtualidad de inci
dir sobre la matriz de nuestra conducta e identidad. ¡Qué canti
dad de posibilidades se abren! En el relato de Borges La lotería en
Babilonia los sorteos se multiplican de un modo tan metastásico,
que es imposible saber cuál es el premio ni a quién ha corres
pondido. La suerte cambia tantas veces de mano que al final sólo
queda el vértigo del azar, igualado al puro caos. Ante la antropo-
18 6
logia skinneriana se abre un abismo semejante. £1 cambio requie

re ser encuadrado en unas coordenadas, tener un punto de par
tida, avizorar un abanico de destinos posibles. Cuando uno no
viene de ningún sitio tampoco es de esperar que llegue a parte
alguna. Y justo eso es lo que ocurre cuando no se cree que el hom
bre posea una naturaleza y se confía en la capacidad indiscrimi
nada de alterarlo.
-Pero tú mismo pareces tener una fe ciega en la natura

leza humana -dije. -N o tengo ninguna -dijo Frazier con
brusquedad- si te refieres a que los hombres son buenos por
naturaleza o que están preparados por naturaleza para lle
varse bien con el prójimo. No tenemos ningún punto en
común con las filosofías que proclaman la bondad innata del
hombre —ni la maldad tampoco, que para el caso es igual—,
pero tenemos fe en nuestro poder para cambiar la conducta
humana (Skinner, 1878: 216).
En el fondo, la ausencia de libertad es un presupuesto nece

sario para asegurar la dócil e ilimitada transformabilidad de la
especie humana. La libertad no es buena pasta para modelar. Un
ser autónomo se empeña en no colaborar en los momentos más
inoportunos, siempre quiere salirse con la suya, nunca acaba de
encajar en la casilla que habíamos previsto para él. Por eso son
tan difíciles de resolver los problemas sociales. Las lacras serían
más fácilmente superables si todos fuésemos malos, en lugar de
conjugar dosis imprevisibles de bondad y maldad. Cuando Des
cartes se enfrentó a la herencia del saber tradicional, encontró
que formaba un montón de equivocaciones y aciertos tan con
fuso que resultaba inaprovechable. Prefirió considerar que todo
aquello era falso y empezar de cero el camino de la investigación.
Skinner sugiere que la libertad resulta en el mejor de los casos
incierta; su impotencia e ineficacia, segura. El determinismo apa
rece entonces como nuestra última esperanza de salvación. Sólo
lo que está determinado puede ser invariablemente determina-
ble para el bien. Com o un Mefistófeles que hiciera su mejor ofer
ta para comprarnos el alma (la libertad), el psicólogo americano
agita ante el fascinado interlocutor la perspectiva de un paraíso
en la tierra:
-Antes te preguntabas ¿qué queda por hacer? -dijo, con

un relámpago en los ojos-. Bueno, ¿qué opinas de la estruc
turación de personalidades? ¿Te interesaría? ¿El control del
temperamento? Dame las características, ¡y te daré el hom
bre! ¿Y qué me dices del control de la motivación, creando
intereses que conseguirán que los hombres sean más fecun
dos y dichosos? ¿Te parece fantástico? Te advierto que dis
ponemos ya de algunas de estas técnicas y que muchas otras
pueden elaborarse experimentalmente. ¡Piensa en las posibi
lidades! ¡Una sociedad en la que no existe el fracaso, el abu
rrimiento, ni la duplicidad de esfuerzo! (Skinner, 1978: 325).
Fabricación de hombres a la carta, producción industrial de

felicidad, extinción programada de injusticias y desigualdades...
es un panorama tentador, sobre todo si fuera posible aceptar que
la oferta va en serio. A la hora de negociar con el genio de la lám
para los nuevos aladinos hemos aprendido a ser cautos, porque
ya hemos sido timados demasiadas veces. Para conseguir el plus
de confianza que hace falta para cerrar el trato, no viene mal un
poco de atmósfera religiosa, que en efecto impregna la última par
te de Walden Dos. La novela concluye con una peregrinación en
toda regla. Los psicólogos son los sacerdotes del nuevo culto (Skin
ner, 1978: 220) y el científico-legislador alcanza el rango de dei
dad suprema y providente (un dios finalmente ocioso, como el
de Leibniz):
-Debe suponer una enorme satisfacción -dije al fin-.

Un mundo salido de tu propia mano. -Sí -dijo-. Sí. Con
templo mi obra, y veo que es buena. Estaba tumbado, sus
brazos estirados completamente. Las piernas rectas, pero lige
ramente cruzadas una sobre otra, noté que su barba le hacía
parecerse un poco a Cristo. Y súbitamente, espantado, vi que
había tomado la postura de la crucifixión. (Skinner, 1978:
328-9).
Todo ello constituye una parafernalia no demasiado seria que

barrunto ha sido agregada por Skinner para hacer su propia cari
catura. Otra cosa sería juzgarlo demasiado ingenuo. Lo que sí me
parece real es la fascinación que le produce -y de la que le gusta
ría contagiarnos- la perspectiva de una ilimitada variabilidad en
1 88
nuestras manos. Convertir la ciencia de la conducta en una fuer

za demiúrgica proyectada hacia delante. Más que de diablo, Skin
ner encarna la figura del empresario especulador y demente que
promete réditos inverosímiles a modestos inversores: ¡Renunciad
a vuestro absurdo sueño de libertad y os daré a cambio todo lo que
nunca hayáis podido desear y mucho más todavía! ¿Qué ocurriría si
le pidiéramos, como Pinocho, convertirnos en hombres “de ver
dad”, llegar a adquirir esa libertad que según él no tenemos? No
se trata de una ficción impensable. Está relacionada con el pro
blema del control de la ciencia de la conducta. Esta ciencia está
indisolublemente unida a una tecnología de cambio social e indi
vidual, de manera que cumple como pocas el adagio saber es poder.
Quien gobierne los resortes del reforzamiento positivo domina
rá el mundo. ¿Por qué no a sí mismo? Vayamos por partes. Antes
de examinar qué pasa cuando yo en persona me pongo al timón,
hay que comentar la inquietante posibilidad de que sea Milose-
vic, Sadam Hussein o Bin Laden quien acceda a la cabina de man
dos. Es algo tan obvio que Skinner no ha tenido más remedio que
ser el primero en preguntárselo: “¿Quién usará esa tecnología y
con qué fin? Hasta tanto no se despejen estas incógnitas, se segui
rá rechazando una tecnología de la conducta. Y, al rechazarla, se
estará probablemente rechazando al mismo tiempo el único cami
no para llegar a resolver nuestros problemas” (Skinner, 1973: 37).
Late aquí cierta impaciencia tecnocrática, el empeño irreflexivo
de quien sólo ve la urgencia de la tarea pendiente y no contem
pla la posibilidad de que el remedio llegue a ser peor que la enfer
medad. Quien no se arriesga, no pasa la mar...
Dispone además de otra defensa, algo más sólida, lle n e que
ver con algo que se argumenta para mostrar la superioridad de la
energía nuclear de fusión frente a la más convencional de fisión.
Las centrales de fisión son peligrosas porque cuando se descon-
trolan incrementan exponencialmente su actividad, causando los
daños que conocimos en Cbernóbil. Las de fusión, en cambio,
sólo son operativas cuando están bajo control; de lo contrario baja
espontáneamente la temperatura y se apagan solas. Skinner rei
vindica para su tecnología de la conducta una ventaja análoga.
Está basada en el refuerzo positivo, de modo que no serviría para
inducir al mal. La utopía skinneriana sólo funciona cuando la
18 9
felicidad de sus moradores va en aumento. Pervertir sus fines,

hacer que en ella reinen estímulos aversivos, la llevaría de modo
imparable a la pérdida de eficacia y a la disolución. Cuando al
inventor de Walden Dos le plantean la eventualidad de un golpe
de Estado perverso responde:
Ése es un problema experimental, Sr. Castle. No lo pue

de solucionar desde su butaca. Pero veamos lo que represen
taría una usurpación del poder. Mientras los Planificadores
gobiernan lo hacen a través del refuerzo positivo. No utili
zan ni amenazan con utilizar la fuerza. Tampoco disponen
de medios para ello. Para extender su poder, tendrían que
implantar unas condiciones de vida cada vez más satisfacto
rias. Es una curiosa forma de despotismo, ¿no le parece, Sr.
Castle? (Skinner, 1978: 303).
La tranquilidad que aportan estas consideraciones es muy pre

caria. La historia acumula un amplísimo registro de casos que
atestiguan la capacidad del hombre para usurpar y corromper las
más sabias y benéficas instituciones. N o hay ley que no se mixti
fique, consigna que no se corrompa, principio que no se malicie,
constitución que no se manipule. Las maquinaciones del doctor
Goebbels están lejos de constituir un caso aislado e irrepetible.
Aunque sólo sea por ello resulta, no sólo deseable, sino probable
en grado sumo que una ciencia infalible de la conducta, como la
que Skinner propone, siga fuera de nuestro alcance por los siglos
de los siglos. Puede que los cultivadores de las disciplinas impli
cadas lo lamenten; en cambio, los defensores de la libertad halla
rán consuelo por el argumento indirecto que es posible sacar como
consecuencia. La relación entre el hombre y las leyes de la con
ducta es dialéctica: en un primer momento el investigador bus
ca reglas tras decisiones aparentemente arbitrarias, reglas de las
que no son conscientes los actores. El segundo momento llega
cuando, descubierta una nueva regla, el que estaba sujeto a ella
la asume, toma posesión de ella y la pone a su servicio. El tercer
momento implica volver a tomar distancia con respecto a este agen
te más sabio y libre para descubrir que sus decisiones obedecen a
condicionamientos aún más soterrados. El proceso no culmina
nunca, a no ser que se niegue al sujeto el acceso a la información
190
que le concierne. Una de las muchas caras de la libertad tiene que

ver con ese continuo revolverse de la conciencia sobre sí misma,
para convenir la retroalimentación cognitiva en mecanismo libe
rador. Por muy enemigo que se haya declarado de la idea de liber
tad, Skinner avala este punto de vista, incurriendo en la inconsis
tencia de promover una libenad que surge literalmente de la nada.
Todos estamos controlados por el mundo en que vivi

mos y hay una parte de este mundo que ha sido y será cons
truida por seres humanos. La pregunta es la siguiente: ¿esta
remos controlados por el azar, por la tiranía o por nosotros
mismos, si queremos que una pauta cultural sea efectiva?
El primer paso en una defensa contra la tiranía es una expo
sición lo más completa posible de las técnicas de control
(Skinner, 1975a: 12).
Hay dos rasgos importantes que se dice suelen faltar en

el esquema científico del hombre y que se resaltan, por el
contrario, en él. Si el hombre no tiene libertad de elección,
si no es capaz de iniciar acción alguna que altere el río cau
sal de su conducta, es como si no tuviera control sobre su
destino. La visión científica del hombre, según Krutch, es un
“callejón sin salida”. El hecho, sin embargo, es que los hom
bres controlan tanto su historia genética como su historia
ambiental y en este sentido se controlan a sí mismos. La cien
cia y la tecnología se ocupan de cambiar el mundo donde
viven los hombres y los cambios que se hacen se deben a sus
efectos sobre la conducta humana. Lejos de estar en un calle
jón sin salida, hemos llegado al estadio en que el hombre es
capaz de determinar su futuro con un orden de efectividad
enteramente nuevo (Skinner, 1975e: 63).
El cultivador de cualquier tipo de ciencia de la conducta que

opera con pautas deterministas está condenado de antemano a
padecer lo que sólo se me ocurre denominar Síndrome de Penélo-
pe. Su vida es un tejer y destejer, edificar castillos de arena que se
desmoronan inmediatamente después de levantados. Las leyes
que busca caducan en el mismo instante que dejan de ser inédi
tas. Com o Sísifo, trabaja para nada: la verdad que busca se vuel
ve mentira en cuanto la toca.
191
¿Deja alguna escapatoria la aporía? Com o señalé más arriba,

la raíz de todo es que el hombre aparece a la vez como sujeto y
objeto de la ciencia de la conducta. Un principio jurídico ele
mental dice que no se puede ser a la vez juez y parte. Por consi
guiente, uno de los dos “hombres” involucrados tendrá que ser
deshumanizado. Si optamos por el hombre que mira, entonces
hablamos de una ciencia que no es de este mundo, que nunca se
traducirá en tecnología y de la que nada sabremos. Si escogemos
al hombre que es visto, entonces no estamos ante una ciencia del
hombre, sino, esta vez sí, una que trata de un curioso homúncu
lo de pacotilla, que ya no pulula por la glándula pineal, sino por
los libros de psicología conductista y de todas las teorías y “cien
cias” que no han sabido zafarse del sueño racionalista de la auto-
transparencia.
¿Es el hombre libre? Si la respuesta genuina fuera negativa,
tanto Skinner como cualquiera de sus émulos fracasarán en el
empeño de envolverla en demostraciones no falaces. Porque la
libertad del hombre no depende de lo que hoy sabe o es, sino de
lo que hasta el fin de los tiempos pueda llegar a saber o ser.
192
8
Reivindicar la libertad:
Popper
L
a noción de abertura es una buena alternativa para carac
terizar la actitud fundamental de Karl Popper y la búsque
da filosófica que efectuó a lo largo de toda su vida, como
reflejan de un modo u otro los títulos de algunas de las obras que
escribió: sociedad abierta, universo abierto, búsqueda sin térmi
no... Parece como si la clausura en todas sus formas representara
el adversario que se debe batir, el peligro que se debe evitar, la
tentación que se debe vencer. Sin embargo, se suele considerar
habitualmente que sin clausura no hay acabamiento posible, ni
por tanto perfección. Cierto es que vivimos en una época que ha
acumulado connotaciones negativas sobre la idea de clausura y
todos los conceptos análogos, pero no parece claro cómo mante
ner activadas todas las posibilidades iniciales a medida que el pro
ceso -cualquiera que sea éste- avanza. Esto significa que lo que
es abierto puede dejar de estarlo en la práctica, aunque no se quie
ra. Y es que la noción de “abertura” implica al menos dos ele
mentos: indeterminación y aptitud para determinarse o ser deter
minado. Si nos empeñamos en mantener el primer elemento
puede muy bien malograrse el segundo, como sucede con los que
por no decidirse a actuar pierden al final su primitiva capacidad
de acción. Por consiguiente, lo abierto tiende paradójicamente a
“cerrarse” sobre sí mismo, a permanecer atrapado en su misma
indefinición. No hay duda de que Popper fiie consciente de este
peligro, pero sus planteamientos teóricos le llevaron a rechazar

cualquier interferencia extrínseca en la culminación de los pro
cesos, tanto los que afectan al hombre, como los que conciernen
a los entes físicos en general. Por eso rechazó el determinismo y
honró a quienes adoptaron la misma actitud, como Peirce:
En tal mundo no quedaba lugar para las decisiones huma

nas. Nuestras sensaciones de estar actuando, planeando, com
prendiéndonos mutuamente, eran ilusorias. Pocos filósofos,
con la gran excepción de Peirce, osaron disputar esta con
cepción determinista (Popper, 1992: 22-23).
N o cabe duda de que tras la oposición de Popper al determi-

nismo, hay una motivación ética y política. Su defensa de la liber
tad de los individuos y las sociedades frente a las pretensiones tirá
nicas que intentan (y a menudo consiguen) sojuzgarlos explica la
apasionada impugnación del determinismo tan típica de ¿1. Pero
tampoco se conforma con proponer consignas edificantes. Su libe
ralismo descansa en una honda reflexión ontológica y epistemo
lógica, que entra en diálogo, diálogo tenso pero constructivo, con
las doctrinas que defienden concepciones opuestas a la suya. En
el curso del presente capítulo voy a tratar de establecer las coor
denadas de este debate y valorar sus resultados.
Conviene, sin embargo, hacer un par de observaciones pre
vias. Para plantear con mínimas posibilidades de éxito el proble
ma del determinismo, hay que asociarlo a la dilucidación de la
noción de tiempo. Al fin y al cabo, todo termina siendo de algu
na manera y, en este sentido, el determinismo no es una tesis filo
sófica, sino una constatación trivial: si hablamos de cosas y no de
meras posibilidades que nunca acaban de concretarse, nada esca
pa a la individualización pormenorizada y definitiva de todos y
cada unos de sus rasgos característicos. Todo, pues, se determina
en la misma medida en que sucede. En cambio, el determinismo
se convierte en una propuesta nada tautológica si lo considera
mos como una prospección, es decir, cuando afirmamos que lo
que va a suceder mañana es hoy tan inexorable como lo será una
vez ocurrido. Esta tesis tiene, de ser cierta, una enorme trascen
dencia. Por de pronto convierte el tiempo mismo en algo poco
19 4
Reivindicar la libertad: Popper
relevante en sí -aunque pueda seguir siendo decisivo desde una

perspectiva subjetiva-. Además, establece la mejor condición de
posibilidad que cabe postular para la obtención de un conoci
miento seguro de lo por venir, y esto es precisamente lo que le ha
ganado al determinismo tantos partidarios, aunque entre ellos no
se cuenten, desde luego, ni Peirce ni Popper.
En esta primera observación acerca de la conexión entre el
tiempo y el determinismo, han aparecido alusiones a lo objetivo
y a lo subjetivo. Son términos cruciales en esta discusión, porque
de ellos derivan perspectivas relativas al determinismo que a menu
do se confunden, pero que Popper trata de mantener cuidadosa
mente separadas. Una cosa es el determinismo objetivo, de las
cosas mismas, que nuestro autor denomina determinismo metafí-
sico, y otra el determinismo accesible al sujeto del conocimiento,
del que se puede hacer uso para prever acontecimientos futuros.
Popper llama a esta segunda forma determinismo científico (Popper,
1986: 31). En resumidas cuentas, se trata de diferenciar el al
cance de esta doctrina, que puede ser ontológico o meramente
epistemológico. Alguien que se mueve dentro de la órbita del rea
lismo no debe excluir la consideración del determinismo metafíi
sico, pero de acuerdo con el criterio de demarcación popperiano,
sólo resulta operativo y relevante si no es puramente metafísico,
o sea, si puede ser refutado de un modo u otro (Popper, 1986:
103). Aparentemente, hay en la impugnación popperiana del
determinismo cierto sesgo idealista, en el sentido de que se cen
tra casi exclusivamente en el determinismo científico. Sin embar
go, en mi opinión sólo es una estrategia para evitar que los con
tendientes se puedan encastillar en tesis últim as al abrigo de
cualquier argumento. Siempre cabe sostener que las cosas están
en sí mismas predeterminadas aunque nunca podamos confir
marlo; se trata de un argumento parecido al de aquellos que neu
tralizaban el descubrimiento por Galileo del relieve montañoso
de la Luna diciendo que tales rugosidades podían muy bien estar
abismadas bajo una cubierta cristalina y transparente perfecta
mente lisa, a lo que Galileo repuso que estaba dispuesto a conce
derlo, siempre que se le permitiese superponer a dicha esfera otras
montañas igualmente transparentes diez veces más altas que las
visibles. Y es que la metafísica - o , según agrega en una nota de
1981, la ontología (Popper, 1986: 3 1 )- sólo tiene sentido cuan

do se sitúa en los confínes de la discusión científica, como su
inmediata extrapolación o corolario. Popper no ha tenido incon
veniente en confesar sus preferencias por una ontología indeter
minista, pero la discusión racional del determinismo ha de plan
tearse en el ámbito de la epistemología. Bien es verdad que una
remisión sistemática de lo ontológico a lo epistemológico corre
el riesgo de convertirse de facto en una forma solapada de idea
lismo. Sin embargo, Popper cree estar vacunado contra ese ries
go, gracias a su adhesión a la teoría tarskyana de la verdad:
De Tarsky aprendí la susceptibilidad de defensa lógica y

el poder de la verdad absoluta y objetiva: en esencia, una teo
ría aristotélica a la que, según parece, Tarsky y Gódel llega
ron casi al mismo tiempo independientemente. [...] Dicha
teoría es el gran baluarte contra el relativismo y contra toda
moda. nos permite hablar de la ciencia como la bús
queda de la verdad. Es más: nos permite —y, en realidad nos
exige- distinguir netamente entre verdady certeza (Popper,
1992: 16).
La distinción entre verdad y certeza es crucial, porque la con

fusión de ambos términos está de algún modo tras la mayoría de
las tentaciones idealistas del pensamiento moderno. El epistemó-
logo no puede renunciar a la certeza, porque es la piedra de roque
de todo empeño científico, pero el refutacionismo popperiano sos
tiene que sólo cabe tener certeza del error: la verdad es siempre
incierta, está siempre mediada por conjeturas. Eso no la menosca
ba, sino sólo al sujeto que trata aristotélicamente de adecuar su pen
samiento a la realidad. Dicho de otro modo: la verdad no es ni cier
ta ni incierta, simplemente es. Lo que siempre es incierto es su
posesión y lo que puede llegar a ser cierto es la conciencia de estar
lejos de ella. La verdad aparece entonces como condición de posi
bilidad objetiva -y por tanto ontológica- de los procesos episté-
micos que la persiguen. En resumidas cuentas, sigue teniendo sen
tido buscar la verdad; lo que no lo tiene es la esperanza de convertir
su adquisición en una certeza apodíctica.
En tales condiciones, la discusión sobre el determinismo se
plantea así: ¿es útil, es susceptible de argumentación racional, es
196
a largo plazo viable sostener la tesis de que todo lo que sucede en

el mundo resulta inevitablemente de las condiciones preceden
tes? Popper responde con un “no” rotundo, para lo cual enuncia
con todo cuidado las implicaciones del determinismo científico
y dirige luego contra él tres tipos principales de argumentos.
A fin de que el determinismo baje de su limbo inmaculado y
se convierta en una afirmación atacable y por tanto relevante, es
preciso enunciar el principio que Popper llama “de poder dar
razón”. ¿Razón de qué? No de la relación exacta entre los antece
dentes determinantes y el consecuente determinado, porque eso
pertenece a la dimensión ontológica del problema que, de acuer
do con lo dicho, queda relegada al trasfondo de la discusión. De
lo que hay que dar razón es de la conexión lógica entre los enun
ciados que formarán las premisas y los que constituirán la con
clusión del razonamiento anticipatorio propiciado por el deter
minismo científico. Hemos pasado, pues, del mundo de las cosas
al de los conceptos y las palabras, lo que tiene un efecto inme
diato: aun cuando quepa presumir una relación necesaria y sin
fisuras entre el pasado y el futuro, las palabras nunca son perfec
tamente unívocas, ni su significado totalmente preciso. Es inútil
querer dar a los conceptos una nitidez mayor que la que requie
re su empleo, porque la nitidez absoluta no es más que un espe
jismo (Popper, 1984: 214-215). La única forma de evitar este
espejismo es limitarse a saber cuánto tenemos que precisar en la
predicción y con qué exactitud es menester conocer los datos ini
ciales:
Así, cualquier definición satisfactoria del determinismo

“científico” tendrá que estar basada en el principio (princi
pio de poder dar razón) de que podemos calcular a partir de
nuestra tarea de predicción (junto con nuestras teorías, natu
ralmente) elgrado requerido de precisión de las condiciones ini
ciales (Popper, 1986: 36).
Este principio permite, según Popper, establecer una ¡dea pre

cisa y operativa del determinismo:
Teniendo en cuenta esta metáfora, podríamos decir que

el determinismo “científico” es consecuencia del intento de
197
sustituir la vaga idea de conocimiento anticipado del futuro

por la idea más precisa de predictibilidad de acuerdo con los
procedimientos científicos racionales de predicción. Es decir, el
determinismo afirma que el futuro puede deducirse racional-
menú a partir de las condiciones iniciales pasadas o presentes
en unión de teorías universales verdaderas (Popper, 1986: 55).
En cieno modo, estas matizaciones preliminares son también

las primeras escaramuzas de un combate orientado a la consecu
ción de un objetivo no desprovisto de importancia: establecer a
quién corresponde la carga de la prueba o, lo que es igual, quién
cuenta con la simpatía y el apoyo del sentido común. La tesis
imprecisa de que el futuro dene que ver con el pasado es tan obvia
que nadie la pondrá seriamente en duda: todos saben que una
nube negra anuncia tormenta o que los verdes prados presagian
buenas cosechas. Muchos deterministas piensan que tan elemen
tales constataciones constituyen indicios de que todas las cosas
están entrelazadas por vínculos que trascienden el tiempo y el
espacio y que es lícito, incluso natural, extrapolar y unlversalizar
tales lazos hasta abrazar con ellos absolutamente toda la realidad.
Pero junto a la conciencia de la dependencia del presente con
respecto al pasado existe una creencia igualmente extendida y
comprobada: que el futuro es incierto y que es difícil, si no impo
sible, hacer pronósticos infalibles. Por eso siempre fue delibera
damente ambiguo el lenguaje de los videntes y lucrativo el nego
cio de las loterías. El sentido común comparte ambas creencias:
que hay mil lazos uniendo el hoy con el ayer, y que todos ellos
no bastan para que la unión entre ambos sea férrea e indisoluble.
En este aspecto, el sentido común favorece según Popper al inde
terminismo (Popper, 1986: 51), ya que el determinismo no es la
simple afirmación de relaciones causales tendidas a lo largo del
tiempo: añade a la idea de causalidad una exigencia de precisión
ilimitada, que una vez enunciada resulta imposible mantener en
la práctica. De hecho, es tan poco plausible que lo más intere
sante del determinismo reside en el hecho de que, a pesar de todo,
se haya llegado a proponer en serio y con todas sus consecuen
cias, que muchos lo hayan defendido y lo sigan haciendo toda
vía. EÍ determinista por excelencia es, como ya se ha dicho repe-
(idamente, el matemático y astrónomo francés Laplace, que enun

ció la atrevida hipótesis de un genio capaz de calcular con la mis
ma precisión lo acaecido y lo por ocurrir a partir de una infor
mación exhaustiva del estado del universo en un instante
cualquiera de su transcurso (Laplace, 1814: 4-5). ¿Cómo pudo
concebir un portento semejante? N o es casual que lo hiciera de
la mano de una ciencia como la mecánica, la que está más ligada
a las acciones que el hombre emprende para propiciar resultados
conformes a sus expectativas:
Nuestra tendencia a pensar en términos deterministas se

deriva de nuestros actos como seres que se mueven, como
seres que empujan cuerpos: de nuestro cartesianismo. Pero
hoy en día esto ya no es ciencia. Ha pasado a ser ideología
(Popper, 1992: 50).
Popper apunta aquí a la existencia de una motivación ances

tral, filogenética, como sostén de la versión más difundida del
determinismo científico. Nuestros antecesores prehumanos sobre
vivieron durante eones gracias a su capacidad para obtener ali
mento y evitar peligros con ayuda del movimiento de sus extre
midades y la anticipación aproximada de las consecuencias derivadas
de él. Así sutgió una especie de inconsciente colectivo mecanicis-
ta que, cuando conseguimos mejorar el control y cálculo tanto
teórico como práctico de velocidades y trayectorias, nos impulsó
a creer que nada escaparía algún día a nuestra capacidad de previ
sión. Y los resultados fiieron realmente espectaculares: la previsión
de los eclipses, el lanzamiento de proyectiles con variados artílu-
gios de precisión creciente, el establecimiento de las trayectorias
de los astros y la explicación de su estabilidad a largo plazo, el des
cubrimiento de planetas invisibles por las ligeras interferencias que
producían en el curso de los otros, son ejemplos sobresalientes
que sirvieron para confirmar en su fe a los deterministas. N o obs
tante, en principio nada añadían a la elemental y universal verdad
de que las secuelas del pasado son perdurables. La cuestión siem
pre ha sido saber hasta dónde condicionan lo que viene después.
El pensamiento mágico y adivinatorio supone con frecuencia un
determinismo mayor que el de los mecanidstas (de hecho, los gran
19 9
des fundadores del mecanicismo moderno, Descartes, Newton,

Euler, etc. no eran deterministas). Pero el mecanicismo permitió
plantear la tesis determinista en términos de lo que Popper llama
determinismo científico, o sea, convirtieron lo que era una creen
cia incontrastable en objeto de una discusión racional y crítica. De
hecho, la idea metafísica de determinismo es para Popper parte de
la tradición racionalista, de una tradición que debe ser liberada
de esta comprometedora adherencia:
Debo decir que en nuestra inapreciable tradición racio

nalista hay algunos puntos que debemos poner en duda. Par
te de la tradición racionalista es, por ejemplo, la idea meta
física del determinismo. Las personas que no están de acuerdo
con el determinismo habitualmente son miradas con sospe
cha por los racionalistas, quienes temen que si aceptamos el
indeterminismo, podemos vernos obligados a aceptar la doc
trina del libre arbitrio y, de este modo, enredarnos en argu
mentos teológicos acerca del alma y la gracia Divina. Por lo
común, evito hablar del libre arbitrio, porque no está bas
tante claro para mí lo que significa, y hasta sospecho que
nuestra intuición de un libre arbitrio puede engañarnos. Sin
embargo, creo que el determinismo es una teoría insosteni
ble por muchos conceptos y que no tenemos razón alguna
para aceptarla. En verdad, creo que es importante para noso
tros liberamos del elemento determinista de la tradición racio
nalista. No sólo es insostenible, sino que nos crea inter
minables inconvenientes. Por esta razón, es importante
comprender que el indeterminismo -esto es, la negación del
determinismo- no nos compromete necesariamente con nin
guna doctrina acerca de nuestra '‘voluntad” o acerca de la
“responsabilidad” (Popper, 1967: 144-145).
Si, como hicieron los personajes que acabo de citar, todos se

hubieran conformado con ampliar la capacidad predictiva del
hombre gracias al avance de la ciencia, la cuestión del determi
nismo científico no se habría llegado a plantear nunca. Aunque
tal vez hubiera requerido eso un esfuerzo de contención excesi
vo, porque lo cierto es que antes y después de Laplace se llegó a
postular la previsibilidad ilimitada de los sucesos de modo ine
quívoco. Es lo que Popper llama “determinismo prim a facie” :
zoo
Una teoría física es determinista primafacie si, y sólo si, nos

permite deducir, a parar de una descripción matemáticamente
exacta del estado inicial de un sistema físico cerrado que se des
cribe en términos de la teoría, la descripción, con cualquiera que
sea elgradofinito de precisión estipulado, del estado del sistema
en cualquier instante dado del futuro (Popper, 1986: 54).
La teoría del choque elástico e inelástico, la teoría newtonia-

na de la gravitación universal, la teoría electromagnética clásica y
la mecánica relativista general y restringida han sido los candida
tos más cualificados para cumplir las exigencias de este tipo de
determinismo. Pero ninguna de estas teorías pudo nunca superar
un escrutinio mínimamente riguroso. En principio, debido a difi
cultades prácticas de medición y cálculo. Los obstáculos para pre
cisar más allá de cierto nivel los valores iniciales de los parámetros
(así, para determinar la temperatura de un cuerpo no tenemos más
remedio que “enfriarlo” un poco) y para resolver el cálculo mate
mático propiamente dicho (por ejemplo, el problema de los “tres
cuerpos” en el contexto newtoniano), convirtieron en utópico cual
quier intento de ir más allá de lo que exigen la fabricación de
máquinas eficientes y la elaboración de calendarios astronómicos
satisfactorios. Sin embargo, se trataba una vez más de una cues
tión defacto, que dejaba más o menos intacta la cuestión de iure.
Y siempre se podría alegar en favor del determinismo que resulta
ba estimulante de cara a la búsqueda de leyes más constrictivas,
estimaciones más exactas y cálculos más eficaces. Pero éste es un
argumento de conveniencia, una areng? aleccionadora para forta
lecer el ánimo de los investigadores, que ni siquiera tiene en cuen
ta la eventualidad de que, además de falsa, pudiera ser omisible
para alentar el temple de la comunidad científica.
Por lo que respecta a la cosa misma, Popper plantea que, mien
tras la cuestión de facto es histórica y por ahora más bien parece
volverse decididamente en contra del determinismo, la cuestión
de iure se podría ventilar por medio de una discusión que con
templase el tema a priori, esto es, que examinara si el determi-
nismo es aceptable siquiera como mera posibilidad, como un remo
to futurible. Y sostiene que al menos hay tres argumentos decisivos
para responder que no.
20 1
El primero se basa en una consideración metateórica referida

a la misma índole de las teorías científicas. Se supone que va a ser
una o un grupo de ellas la que en algún momento propiciará lo
que el determinismo propone. Pero eso es imposible: la propia
índole de las teorías lo impide, ya que carecen de la consistencia
lógica exigible al efecto. La inadecuación, la imprecisión, la incom-
pletitud son consustanciales a la ciencia. Popper emplea la metá
fora de las redes de pesca para dar una imagen intuitiva del qué y
el cómo de las teorías. Por una parte participan de las virtudes
y por otra adolecen de las limitaciones del lenguaje. Además, han
sido concebidas para retener sólo una parte de la información dis
ponible, para ofrecer una representación simplificada de la reali
dad, para proporcionar resultados prácticos y por tanto sólo apro
ximados. Por eso, si una teoría se presenta como determinista,
podemos estar seguros de que es falsa exactamente en la misma
medida que lo pretenda. En el mejor de los casos, ha de asumir
los límites inherentes al uso de todos nuestros conceptos. En defi
nitiva se trata de una obra humana, demasiado humana, y lo que
ante todo refleja son nuestros propios déficit:
Si tenemos bien presente que nuestras teorías son nues

tra propia obra, que somos libres y las teorías reflejan nuestra
falibilidad, entonces dudaremos de que las características
generales de nuestras teorías, tales como su simplicidad o su
determinismo prima facie, correspondan a las características
del mundo real (Popper, 1986: 66).
Es natural: si las teorías son redes, siempre dejarán escapar

algo. El determinismo en cambio no permite que nada escape de
él. Por consiguiente no será a través de aquéllas como podrá ser
establecido éste: “Incluso nuestros esfuerzos de mayor éxito no
pueden producir más que una red cuya malla es demasiado tos
ca para el determinismo” (Popper, 1986: 70).
El realismo programático de Popper impone que las teorías
científicas carezcan del aval apodíctico-trascendental que Kant y
otros quisieron darle. Por eso si, desmintiendo la debilidad con-
génita de quienes las crean, se presentan como infalibles no pue
den ser veraces, pues cualquier pretensión de veracidad pasa por
202
reconocerse incompleta. En el fondo, Popper no está diciendo

nada nuevo, ya que Laplace y todos los deterministas clásicos reco
nocían la imposibilidad de dar precisión absoluta a las medidas
físicas o de resolver los cálculos sin las pertinentes simplificaciones.
Pero lo que en ellos eran meras imperfecciones lácticas, Popper
lo convierte en un momento esencial de la constitución episté-
mica de las teorías. Esto tiene que ver con la transformación que
han sufrido los conceptos de probabilidad y azar en la evolución
de la ciencia durante los últimos 150 años: lo que empezó sien
do un mero complemento ad hoc, perfectamente compatible con
los presupuestos ontológicos deterministas, se acabó convirtien
do en un ingrediente esencial de la ciencia desde el punto de vis
ta lógico y arquitectónico que excluía por principio tales presu
puestos (Arana, 1997).
Llegamos así al segundo argumento antideterminista de Popper,
que tiene que ver con la irreversibilidad del tiempo. En el fon
do, determinismo y reversibilidad temporal se implican mutua
mente. Si el demonio de Laplace puede viajar por el tiempo a su
antojo, aunque sea un viaje meramente intelectual, es porque
tales idas y venidas son en sí mismas perfectamente viables. Las
ecuaciones de las teorías deterministas permitían dar valores tan
to positivos como negativos a la variable “tiempo”; fue necesario
acudir al segundo principio de la termodinámica, esto es, a la ley
que prescribe un constante aumento de la entropía en la evolu
ción cósmica, para introducir una orientación definida al curso
de los eventos. Ahora bien, esta ley tiene carácter estadístico, de
acuerdo con la interpretación clásica de Boltzmann que Popper
critica con pasión (Popper, 1977: 209-219). También protago
nizó con Schrodinger discusiones enconadas debido a la con
cepción idealista de la flecha del tiempo sostenida por el físico
(Popper, 1977: 181-185). ¿Por qué insistía tanto Popper en que
no hay vuelta atrás posible en los procesos físicos mismos, y que
se trata de un rasgo objetivo fundamental de ningún modo redu-
cible a un efecto de perspectiva o de probabilidad? Obviamente,
porque de otro modo no se podría mantener el carácter abierto
de la historia, la irrupción de novedades en el curso de los tiem
pos. Pero, claro está, eso es una convicción metafísica inválida
como argumento. Para poder dar uno, Popper busca evidencias
203
en pro de la irreversibilidad que no tengan que ver con la entro

pía y cree que, en efecto, existen:
Respecto a la flecha del tiempo, es, en mi opinión, un

error hacer a la segunda ley de la termodinámica responsa
ble de su dirección. Incluso en un proceso no termodinámi-
co, tal como la propagación de una onda desde un centro,
es, de hecho, irreversible. Supongamos que se toma una pelí
cula de una amplia superficie de agua inicialmente en repo
so a la que se ha tirado una piedra: ningún físico confundi
rá el final de la película con el principio; porque la creación
de una onda circular, que va contrayéndose seguida de una
zona de agua tranquila acercándose al centro, sería (consi
derada causalmente) milagrosa (Popper, 1986: 79).
¿Es irrebatible esta alegación? El milagro al que alude el final

del texto transcrito es un milagro puramente estadístico: habría
que partir de unas condiciones iniciales extraordinariamente
improbables (así como de la ausencia total de interferencias ulte
riores) para conseguir una ola circular que progresara “hacia den
tro” en lugar de “ hacia fuera”. Pero en rigor no es imposible pen
sar en un caso así. Por consiguiente, Popper no consigue encontrar
alegaciones cualitativamente diferentes a la basada en el aumen
to de la entropía (de la probabilidad) con el tiempo. A pesar de
todo, ocurre como si estuviésemos ante uno de esos saltos de lo
cuantitativo a lo cualitativo que tanto gustan a los dialécticos.
Es simplemente improbable que la entropía de un sistema físi
co disminuya; es casi imposible que una ola circular se cierre
sobre sí misma. Si hemos renunciado a las certezas apodícticas,
como Popper tiene a gala haber hecho, puede que baste con eso
para adm itir que la flecha del tiempo no tiene que ver con la
información del sujeto cognoscente, sino con la forma misma
del objeto conocido. Y admitido eso, tendríamos con la ¡rrever-
sibilidad del tiempo “en sí” un bello argumento para combatir
el determinismo.
La tercera impugnación popperiana tiene que ver con la recur-
sividad de la conciencia. El hombre es un habitante más del mun
do y el determinismo científico tendría en principio que expli
carlo con la misma eficacia que cualquier otro ente mundano. A
204
Reivindicar ¡a libertad: Popper
su vez, las teorías científicas son producto de la acción humana y

proporcionan resultados que caen bajo el conocimiento -que en
este contexto equivale a dom inio- de sus creadores. Esto signifi
ca que el hombre aparece a la vez como objeto y como sujeto de
la ciencia, como dominador y como dominado. ¿Es posible en
estas circunstancias cerrar el círculo y cumplir con el principio de
“poder dar razón”? Popper piensa que tal eventualidad sería absur
da: “Suponiendo que estuviéramos pertrechados de un conoci
miento teórico perfecto y de unas condiciones iniciales pasadas
o presentes, ¿podríamos predecir entonces, por métodos deducti
vos, nuestros propios estados futuros en cualquier instante de tiem
po dado y, más especialmente, nuestras propias predicciones futu
ras?” (Popper, 1986: 91). La paradoja es simple: si puedo conocer
lo que voy a hacer mañana, estoy en condiciones de hacer lo con
trario y desmentir mis propios pronósticos. La conciencia refleja
modifica irreversiblemente cualquier proceso de conocimiento
que se refiera a ella misma y al que tenga acceso. El determinis-
mo científico simplemente no tiene en cuenta esta limitación
esencial, ni tampoco puede tenerla, dado que no deja nada fue
ra de sí. Por eso es necesariamente erróneo. Todos sabemos que
la imparcialidad es un prerrequisito esencial del conocimiento
objetivo, y que para asegurarlo el investigador debe evitar cual
quier interés personal en el tema estudiado o, si no es posible,
debe al menos posponerlo hasta que esté en condiciones de em
plear el conocimiento, ya cerrado, en su provecho. Pero esto no
es posible en el caso considerado, porque no hay ningún “des
pués” del horizonte englobado por el determinismo. Com o con
clusión, hay que decir que el determinismo científico simple
mente se autodestruye:
Este resultado viene apoyado por el éxito de la ciencia:

aplicamos el método de la predicción científica sólo a siste
mas que no sean afectados en absoluto, o lo sean sólo de
manera ligerísima por el proceso de la predicción. Por otro
lado, el determinismo “científico” requiere que seamos capa
ces, en principio, de predecir desde dentro todas las cosas de
nuestro mundo con el grado de precisión que decidamos; y,
puesto que nosotros mismos estamos en nuestro mundo, esta
doctrina es refutada por la imposibilidad de obtener predic
z oj
ciones desde dentro arbitrariamente exactas, lo que es

una consecuencia de la imposibilidad de la autopredicción
(Popper, 1986: 101).
Ahora podemos comprender el interés de Popper por la obten

ción de un “conocimiento sin sujeto” y su resistencia a admitir
cualquier proyecto totalizador tanto en el ámbito del ser como
en el del conocer. Él no es un enemigo de la conciencia; al con
trario, cifra en ella lo único que verdaderamente merece la pena
en el mundo. Pero insiste en que siempre quede íuera (o “detrás”)
de las teorías, no dentro (o “delante”) de ellas, por su propio bien
y por el de las teorías mismas. La capacidad que tiene la conciencia
de volverse a referir a sí misma una y otra vez en un proceso apa
rentemente sin fin, es incompatible con el acabamiento de cual
quier proceso en el que ella intervenga, ya sea gnoseológico u
ontológico. Así se detecta la “apertura” del mundo y de la con
ciencia, una apertura que sólo se colma con el concepto (literal
mente meta-físico) de libertad.
Es notoria la oposición de Popper a la interpretación que Bohr
y otros físicos dieron a la mecánica cuántica. Consagró buena par
te de su esfuerzo filosófico a criticar la forma en que los miem
bros de la escuela de Copenhague incluían al “sujeto” en la plas-
mación de los procesos físicos, y más concretamente en el llamado
colapso de la ecuación de ondas de Schrodinger (Popper, 1982).
Que sea precisa una intervención “objetivadora” por parte de una
instancia cognoscente para que dejen de coexistir distintas “posi
bilidades” y se concrete una situación unívoca de ahí en adelan
te, es para Popper la peor de las opciones teóricas, y para evitar
la no duda en asumir interpretaciones altamente cuestionables,
como el realismo ingenuo: “... No veía (y aún sigo sin ver) razón
alguna para desviarse de la concepción ingenua y realista clásica
de que los electrones y demás son justamente panículas...” (Popper,
1977: 128). Lo paradójico del caso es que la mayor parte de los
que rechazaron el “subjetivismo" cuántico y se aferraron al rea
lismo ingenuo, lo hicieron con el fin de mantener el determinis-
mo estricto de la física, al menos como horizonte. Así pues, mien
tras desde el punto de vista epistemológico Popper estaba con
unos, desde el punto de vista ontológico se aproximaba a los otros.
206
En mi opinión tal disparidad puede explicarse por el hecho de

que el indeterminismo de Popper está basado en argumentos
aprióricos, mientras que el de Bohr descansa en una considera
ción fáctica, esto es, la discontinuidad cuántica. El determínismo
clásico parte de la base de que hay una perfecta continuidad en
todos los procesos naturales de transvase de energía, lo que per
mite en principio averiguar con toda exactitud cuándo se va a
alcanzar el nivel exacto que desencadena tal o cual proceso. En
cambio, si las transiciones no resultan perfectamente “suaves”,
tampoco existe la posibilidad de pronosticar con exactitud cuán
do va a tener lugar un evento elemental: simplemente no hay pro
cesos más básicos o “finos” que puedan condicionarlo, sólo corre
laciones estadísticas que describen el comportamiento global de
una población considerable de casos semejantes. El descubri
miento por Planck del cuanto universal de acción viene así a des
baratar el medio explicativo de los deterministas. Popper en cam
bio ve dificultades lógicas para completar el programa determinista,
por eso lo encuentra también en la física clásica. Por supuesto,
asimismo acepta el indeterminismo cuántico, pero su argumen
tación prescinde de él. Cabe no obstante preguntarse si esta posi
ción es tan fuerte como presume. Aunque se acepte - y yo perso
nalmente me siento inclinado a hacerlo- que las teorías son redes
que siempre dejan algo fuera, que el tiempo es en sí mismo irre
versible, y que la conciencia siempre estará en una posición de
dominio sobre todo aquello que llegue a saber, un determinista
podría aún salvar lo más importante de su posición posponien
do indefinidamente la consecución efectiva del determínismo pri
ma facie, pero postulando un proceso de aproximación asintóti-
ca a él. Es decir: nunca en efecto tendríamos la teoría definitiva
-esa que Popper presenta como autocontradictoria-, pero sí teo
rías con mallas cada vez más finas en virtud de las cuales la tesis
del determínismo metafíisico se fuera haciendo cada vez más plau
sible, aun cuando las inevitables imprecisiones impidiesen de
todos modos que los investigadores llegaran a poder predecir su
propio futuro. Al fin y al cabo, el cerebro humano es un objeto
físico en el que se producen procesos bioquímicos cuya reduc
ción a una explicación determinista no parece en principio reque
rir umbrales de determinación infinitesimales. Podría bastar un
207
progreso relativo en el conocimiento de los factores que deter

minan su funcionamiento para poder explicarlo sin ambigüedad.
Claro está que, si suministramos al cerebro estudiado -esto es, a
la conciencia que se asocia a é l- la información obtenida, desa
parece la posibilidad de predecir su comportamiento, pero la situa
ción entonces no sería muy diferente de lo que ocurre cuando
pedimos a un computador que efectúe una tarea cuya resolución
requiere infinitos pasos (por ejemplo, pidiéndole que modifique
el primer resultado a partir del valor hallado, y luego que vuelva
a procesar este segundo resultado, después el tercero y así sucesi
vamente): lo que ocurre es que la máquina simplemente se atas
ca. D e la misma manera, el determinista reconocería a Popper
que un yo (es decir, su cerebro) nunca podrá conocer la totalidad
de los factores significativos que le determinan a él, pero sí podría
conocer con un margen de error despreciable los que afectan a
otros yos (otros cerebros), siempre que éstos no tengan acceso
a dicha información.
En otros términos, cabría decir que las demostraciones pop-
perianas de la apertura del mundo son irrefutables, pero poco sig
nificativas si tal apertura puede hacerse arbitrariamente pequeña.
El determinismo siempre tendrá que dejar al menos un sujeto de
conocimiento fuera del universo sin tener por eso que admitir la
libertad, es decir, el carácter “abierto” del hombre y la sociedad.
En este sentido, Popper se precipita cuando afirma que “ningún
filósofo necesita preocuparse de las dificultades que plantean sus
convicciones éticas a causa de un determinismo basado en el éxi
to de la ciencia (sea empírica o a p rio rif (Popper, 1986: 102), y
mucho más aún cuando sostiene que “el indeterminismo y el libre
albedrío han pasado a ser parte de las ciencias físicas y biológicas”
(Popper, 1992: 38). Sin embargo, no está ni mucho menos inde
fenso frente a las réplicas deterministas que acabo de recoger. Su
salvaguarda estriba en la idea de que no es posible confinar las
imprecisiones de las medidas y las imperfecciones del cálculo en
el ámbito microscópico, ni por tanto impedir que afecten a even
tos significativos para la vida del hombre y la sociedad. Popper
formula alegaciones en tal sentido: “Hoy sabemos que [el inde
terminismo] no sólo afecta a las partículas minúsculas, sino tam
bién a la probabilidad de las relaciones físicas y, por consiguien-
zo8
te, a los efectos de masa clásicos” (Popper, 1992: 41). Esto, por
supuesto, es innegable si aceptamos que el nivel máximo de deter
minación está condicionado por el cuanto universal de acción de
Planck, como sabemos bien desde que se propuso la famosa para
doja del gato de Schródinger. Los saltos cuánticos intervienen
decisivamente en las reacciones bioquímicas y por tanto el deter
ninism o no puede en principio aspirar a explicar de modo uní
voco el funcionamiento del cerebro sin violar los principios de
la mecánica cuántica. En el contexto de la última cita Popper se
refiere precisamente al indeterminismo cuántico, lo que parece
indicar que la remisión a él es obligada y que sus argumentos
lógicos requieren al menos este complemento. ¿Por qué afirma
entonces que ni siquiera en el ámbito de la física clásica es acep
table el determinismo? El desarrollo de la ciencia en los últimos
decenios ofrece una respuesta obvia: el estudio de los sistemas
dinámicos enseña que una gran cantidad de procesos son extre
madamente “sensibles” a las condiciones iniciales, de manera que
una modificación nimia en las mismas conduce de suyo a que
los resultados sean imprevisibles, aun en el supuesto de que estén
objetivamente determinados (Lewin, 1995). Si para hacer una
carambola a 20 bandas no podemos descuidar la masa y veloci
dad de una mota de polvo flotando libremente en los aledaños
del sistema solar, ¿qué utilidad epistemológica le queda al deter-
minismo? Ninguna en la práctica, pero en teoría lo único que
ocurre es que el dem onio de Laplace tiene ante sí un trabajo
mucho más arduo de lo que su descubridor supuso. Utilizar las
teorías del caos determinista para argumentar en favor del inde
terminismo en el sentido de Popper, supone cargar demasiado
peso sobre la distinción entre el determinismo científico y el
metafísico. La tentación de refugiarse en este último es eviden
te y sospecho que lo único que puede conseguir Popper por esta
vía es una victoria pírrica.
Como resumen y conclusión, diré que Popper ataca con argu
mentos lógicos y epistemológicos el determinismo científico y
declara irrefutable (y no apto para una discusión racional) el
determinismo metafísico. Pero su alegato tiene un punto débil,
que tiene que ver con la trascendencia efectiva de su impugna
ción (tomando como unidad de medida al hombre). Para con
209
solidar su posición, tiene que acudir a argumentos facticos, como

la teoría cuántica o el caos determinista. En principio, tanto los
que vienen por una vía com o por otra afectan igualmente al
determinismo científico, pero mientras el indeterminismo cuán
tico desacredita el sentido mismo del determinismo metafísico,
convirtiéndolo en absolutamente gratuito, el caos determinista
no lo cuestiona y hasta cierto punto lo presupone. Por consi
guiente, la admirable defensa emprendida por Popper de los fun
damentos teóricos de la libertad individual y política segura
mente hubiese sido aún más eficaz si su actitud respecto a la
mecánica cuántica en general y a la interpretación de Copen
hague en particular hubiese sido un poco menos recelosa por
una a mi entender demasiado suspicaz defensa del realismo de
la ciencia (Arana, 1997: 271-288).
210
9
Adulterar la libertad.
Dennett
E
n los últimos decenios está cobrando fuerza una nueva for
ma de pensamiento. Intenta superar la fragmentación entre
ciencias y humanidades que ha caracterizado a la civiliza
ción occidental en los últimos siglos. John Brockman publicó en
1995 un libro que pretendía esbozarla y llevaba el significativo
título de La tercera cultura. Una de las estrellas representativas del
movimiento es Daniel Dennett, a quien el destacado investiga
dor en inteligencia artificial Marvin Minsky califica como “nues
tro mejor filósofo” (Brockman, 1996: 176). Estas apropiaciones
siempre resultan problemáticas: hacen recordar ciertos cultiva
dores de esencias hispánicas, que no desaprovechan una sola opor
tunidad de adjetivar con el consabido “nuestro” figuras tan dis
tantes como Séneca o Averroes. Opino que lo mejor que pueden
hacer naciones y escuelas es “regalar” sus mejores glorias a la huma
nidad y dejar de considerarlas “suyas” con cierto retintín exclusi
vista. Pero, en fin, lo que importa ahora es subrayar la adscrip
ción a la filosofía de cierto autor, aun dentro de una corriente que
cuestiona las parcelaciones heredadas. También es posible que la
corriente, más que “superar” la separación entre ciencia y filoso
fía, pretenda que una de ellas “avasalle” a la otra. Avalan esta sos
pecha las siguientes palabras de Roger Schank: “ Dan Dennett es
el filósofo soñado por quienes nos dedicamos a la inteligencia
artificial” (Brockman, 1996: 178). Richard Dawkins confiesa que
m
no está seguro de que haya que llamarlo filósofo en lugar de cien

tífico (Ibidem: 184) y W. Daniel Hillis lo considera una especie
de traidor que coopera con el enemigo “al ayudarnos a arrinco
nar a los filósofos en un rincón cada vez más pequeño” , ya que
“si está en lo cierto, entonces toda la filosofía se reduce a ciencia
que aún está por hacer” (.Ibidenv. 181). No está mal como pro
puesta alternativa para definir la disciplina, sobre todo en caso de
que se pretenda propiciar su desmantelamiento, porque si la filo
sofía se reduce a lo que la ciencia va a hacer en el futuro, ¿no será
mejor esperar a que ella misma lo haga? Pero tal vez se quiere decir
que la filosofía debe contentarse con augurar descubrimientos
venideros. Se trataría en ese caso de hacer pronósticos sin mucha
base y lo mejor sería repartir bolas de cristal a los que la estudian,
en lugar de recomendarles bibliografía. Porque en lo tocante a
pronósticos con fundamento, son los propios científicos los más
autorizados a emitirlos.
¿Qué piensa el interesado al respecto? Repetidas veces ha rei
vindicado la condición de filósofo, defendiendo que su papel es
dedicarse a formular preguntas y no tanto responderlas (Dennett,
2000). Con mayor precisión anuncia al comienzo de su libro La
conciencia explicada: “Dado que como filósofo mi cometido es el
de determinar las posibilidades (y refutar cualquier presunta impo
sibilidad), me limitaré a dibujar esbozos de teorías en lugar
de desarrollar teorías completas y verificadas empíricamente”
(Dennett, 1995: 52-53). Teniendo en cuenta los problemas que
aborda (conciencia, libertad...), el modo informal y despreocu
pado que anuncia su propósito de conformarse con “esbozos de
teorías” no es particularmente tranquilizador, puesto que se trata
de asuntos que exigen mucha sutileza y poca manga ancha. Si se
trata de crear metáforas, es preferible elegir temas que requieran
pluralidad de matices y diversidad de puntos de vista, mejor que
aquellos donde la comunidad de estudiosos busca el consenso
sobre la base de un discurso riguroso y evidencias accesibles a
todos. Dennett lo sabe muy bien, puesto que es un argumento
que esgrime contra sus adversarios. Contra Roger Penrose, por
ejemplo. Este distinguido científico elaboró un exitoso “esbozo
de teoría” de la mente, sobre la base de que el estado presente de
la ciencia no permite dar una explicación cabal de la conciencia.
2X2
Adulterar la libertad: Dennett
Para entenderla tendríamos que aplicar, según Penrose, concep

tos inéditos, como el de “gravedad cuántica” (en el que él mismo
está empeñado). Dennett reconoce que “podría estar en lo cier
to, por supuesto. Pero sabe tan bien como cualquiera que aún no
tiene una teoría”. A continuación agrega, con el desenfado que a
menudo usan los intelectuales en Norteamérica: “¿Qué arquitec
tura tiene Penrose en mente que pueda hacer uso de estos efec
tos, que pueda explotarlos en alguna clase de ordenador cuánti
co? Eso es mucho pedir. Muchacho, si puede hacer algo así, habrá
que verlo” (Dennett, en Brockman, 1995: 235).
Habrá que verlo. Estoy de acuerdo con la frase tanto por
lo que se refiere a Penrose, como por lo que se refiere al mismo
Dennett, porque en los libros que ha dedicado a la conciencia y
a la libertad da con la conveniente lentitud los primeros pasos
y con demasiada precipitación los últimos. Hay sin embargo una
diferencia: así como aquél invoca una nueva física para un logro
teórico inédito (la explicación de la conciencia), éste pretende
arreglárselas con la física de siempre tanto para explicar la con
ciencia como para edificar un renovado concepto de libertad. El
logro, si lo alcanza, es considerable, ya que, como señala en varios
pasajes de sus obras, la libertad ha servido hasta ahora para expli
car otras cosas, nunca ha sido explicada ella misma. La responsa
bilidad, la moralidad, la dignidad del hombre descansan en la
libertad, pero ¿y la propia libertad? Para fundamentarla siempre
se ha remitido a otra cosa que -¡oh casualidad!- también es libre:
la libertad de la voluntad, del entendimiento, del homúnculo que
vive escondido en el cerebro, la libertad de Dios en todo caso...
Según Dennett eso no explica nada, apela a más de lo mismo,
libertades que se remiten unas a otras sin encontrar un principio
de inteligibilidad que las trascienda. Somos libres porque alguien
o algo es libre. Con este concepto la indagación entra en una vía
muerta, en un callejón sin salida. Libertad porque sí, libertad
como misterio. Dennett quiere hacer otra cosa: retiene el térmi
no pero cuestiona sus interpretaciones. Redefine el concepto, o
tal vez lo adultera. La idea es llegar a la libertad a partir de la no-
libertad, formar conjuntos libres con partes que no lo son. Liber
tad, por tanto, como resultado, como génesis de lo que antes falta
ba, como algo que no es legítimo considerar originario.
2 13
Hay quien piensa de otra manera: que la libertad sólo se pue

de entender desde sí misma y que para explicarla no hay que deri
varla de otras cosas más simples, sino deducir y comprender su
carácter de principio. Porque principios tiene que haberlos, si no
queremos condenarnos a una regresión sin término en nuestras
explicaciones. Dennett lo reconoce explícitamente cuando afir
ma que en el ranking de principialidad viene muy por detrás de
la mecánica: “La libertad es real, pero no es una condición pre
viamente dada de nuestra existencia, como la ley de la gravedad.
Tampoco es lo que la tradición pretende que es: un poder cuasi
divino para eximirse del entramado de causas del mundo físico.
Es una creación evolutiva de la actividad y las creencias huma
nas, y es tan real como las demás creaciones humanas, como la
música o el dinero” (Dennett, 2004: 28). El principal objetivo de
este capítulo es averiguar si tiene razón cuando defiende que la
libertad no es más que lo que él dice que es, o sea, la propiedad
emergente de unos elementos constitutivos que carecen de ella.
Existe una objeción básica que Dennett debería refutar para
llevar adelante su planteamiento teórico. La propuso Leibniz hace
más de trescientos años para atacar al mecanicismo, pero podría
reformularse en términos pertinentes al caso. Es el célebre argu
mento del molino:
Hay que reconocer, por otra parte, que la percepción y

lo que de ella depende es inexplicable por razones mecánicas,
es decir, por medio de las figuras y de los movimientos. Por
que, imaginémonos que haya una máquina cuya estructura
la haga pensar, sentir y tener percepción; podremos conce
birla agrandada, conservando las mismas proporciones, de
tal manera que podamos entrar en ella como en un molino.
Esto supuesto, si la inspeccionamos por dentro, no hallare
mos más que piezas que se impelen unas a otras, pero nun
ca nada con que explicar una percepción. Así, pues, es nece
sario buscar la percepción en la sustancia simple, no en el
compuesto o en la máquina. Más aún, no cabe hallar en la
sustancia simple otra cosa excepto esto, es decir, excepto las
percepciones y sus cambios. Y también solamente en esto
pueden consistir todas las Acciones internas de las sustancias
simples (Leibniz, 2001: 109).
No es una fruslería, porque la libertad, como la conciencia,

presenta rasgos de inmediatez experimental en lo que se refiere a
su presencia y unidad: me siento como consciente y como libre,
no como una suma de consciencias o libertades, ni como articu
lación de elementos inconscientes y esclavos. Cualquier propuesta
explicativa que niegue unos atributos tan empíricos tendrá que
asumir la carga de la prueba. Dennett trata de hacerse el desen
tendido y aconseja no oponer resistencia a la triunfal marcha de
la ciencia: “La credibilidad de esta idea de las almas inmateriales,
capaces de desafiar las leyes de la física, hace tiempo que quedó
obsoleta gracias al avance de las ciencias naturales” (Dennett,
2004: 15). La referencia a “almas inmateriales” sirve aquí para
establecer una analogía con presuntos entes descartados por la
ciencia, como la quinta esencia, el flogisto o el calórico. N o obs
tante, estos conceptos sirvieron en su momento para justificar
una parte de la experiencia externa, mientras que la noción moder
na de alma se ciñe a una experiencia interna que Dennett acep
ta. Y lo que está en juego no es saber si tales almas (o cualquier
otro concepto que se refiera a la evidencia empírica de la con
ciencia y la libertad) está o no en condiciones de “desafiar las leyes
de la física”, sino si tales leyes pueden recubrir y explicar esa par
te de la experiencia, en contra del parecer de quienes las descu
brieron, desde Newton a Bohr, pasando por Maxwell. Sin entrar
en el fondo de la cuestión, el sentido común sugiere que antes de
explicar los datos de la experiencia interna, las leyes que se han
encontrado estudiando la experiencia externa tendrían que haber
acabado el trabajo para el que fueron concebidas, siendo extra
poladas fuera de su inicial campo de aplicación cuando ya poco
¡es quede por hacer en él. El caso, sin embargo, es otro. Aunque
a regañadientes, Dennett acepta que existen aspectos del mundo
exterior, material o como queramos llamarlo, que no están some
tidos a las por él admiradísimas leyes de la naturaleza. O sea: tales
leyes explicarían una parte nada más de la experiencia externa y
sin ninguna excepción toda la experiencia interna. Extraño y sor
prendente, aunque no imposible. No sería la primera vez (pero
casi) que un instrumento que no consiguió resolver el problema
más sencillo para el que fue en un principio diseñado, lograra no
obstante solucionar cuestiones mucho más arduas.
Si Dennett fuera un materialista convencional la discusión sería

más simple: intentaría convencemos de que no hay alma, sujeto o
yo, entendiendo bajo tales términos algo que existe con indepen
dencia o más allá de la realidad que exploran las ciencias de la natu
raleza. A renglón seguido trataría de sacar la conclusión de que,
como únicamente ellos pueden d ar asiento y efectividad a la ¡dea de
libertad, la libertad no existe tampoco. Dennett acepta la primera
premisa del razonamiento, pero niega la segunda y así “salva” la
libertad. “El naturalismo no es ningún enemigo de la libertad; ofre
ce una explicación positiva de la libertad que da mejor respuesta a
sus puntos oscuros que aquellas explicaciones que tratan de pro
tegerla de las garras de la ciencia con una oscura y miedosa meta
física’” (Dennett, 30). Lo que propone, en otras palabras, es trans
formar la ontología de ¡a libertad. En vez de propiedad hiperfísica
de un ente supramundano, quiere convertirla en atributo físico de
conjuntos integrados por elementos perfectamente conocidos en
lo que atañe a su estructura y comportamiento. Existe libertad,
pero no en quien la suponíamos ni como la imaginábamos. En
consecuencia, los pasos que se deben dar son, primero, arrebatar
la libertad a quien fraudulentamente la detenta y, segundo, aco
modar sus funciones al legítimo propietario.
Para quitar la libertad al yo, digamos, tradicional, nada mejor
que acabar con él: en lugar de montar un expediente de expro
piación (siempre farragoso) bastará con buscarle heredero y efec
tuar las modificaciones requeridas por éste. Si no \vxyyos, al menos
como solían entenderse, los libres serán otros. Ahora bien, como
ocurre con la libertad, Dennett renuncia con mayor facilidad a
los conceptos que a sus nombres. El yo también existe, aunque es
una cosa distinta de lo que pensábamos. Según Dennett, en la
versión estándar equivale a una especie de perla que el cerebro
cultiva en su interior a imitación de las ostras. Pero en realidad
se trataría pura y simplemente de una abstracción'.
Un yo, de acuerdo con mi teoría, no es un viejo punto

matemático, sino una abstracción que se define por la mul
titud de atribuciones e interpretaciones (incluidas las autoa-
tribuciones y las autorrepresentaciones) que han compuesto
la biografía del cuerpo viviente del cual es su centro de gra
z i6
vedad narrativa. Como tal, juega un papel particularmente

importante en la economía cognitíva en curso de ese cuerpo
viviente, porque, de todas las cosas del entorno sobre las cua
les un cuerpo activo debe construir modelos mentales, nin
guno es tan importante como el modelo que el agente tiene
de sí mismo (Dennett, 1995: 437).
Lo abstracto es una forma que ha sido arrancada de su ubi

cación natural. D e ser el yo una abstracción, estaría enraizado en
el cuerpo viviente que informa. ¿Habrá que asignar también a
éste la libertad que Dennett está buscando? Porque el yo ya no
es sujeto de atribuciones. Con la excusa de eliminar un supues
to usurpador de la libertad, ha habilitado para sustituirle algo
que tampoco sabemos si tiene títulos de legitimidad. Ahora bien,
¿puede un cuerpo ser libre, más allá de lo que proclaman los
anuncios de desodorantes o la propaganda de playas nudistas?
Dennett se propone algo más que “liberarlo” de malos olores o
de la pesadez de llevar un atuendo; quiere otorgarle responsabi
lidad moral, dignidad y derechos. D e manera que, mientras el
viejo yo desaparece de escena, quien ha de ocupar su lugar debe
rá mostrar sus capacidades. A decir verdad, el proceso que sigue
Dennett es inverso, puesto que antes incluso de jubilar al yo
-d ig am o s- “espiritual”, defiende que ciertas configuraciones
meramente materiales poseen la virtualidad de emularlo. Para
ello apela al tipo de metáfora de más reciente factura, esto es,
a las simulaciones por ordenador. El matemático británico John
Horton Conway diseñó hace más o menos cuarenta años un ino
fensivo juego al que puso el nada modesto nombre de Vida. La
cosa es muy simple: bombillitas que se encienden o apagan en
un instante dado según lo estén o no en las circundantes en el
instante anterior. La evolución de las configuraciones luminosas
resultantes está férreamente regida por unas pocas reglas. Sin
embargo, suceden cosas interesantes. Ciertas agrupaciones mani
fiestan estabilidad, o evolucionan con coherencia y hasta “resis
ten” a las que les salen al paso cuando avanzan por el tablero.
Desde cierto punto de vista -y aquí empieza a funcionar la metá
fora- “parece” como si fueran “entes” con vida propia. Claro está
que para conseguir que hagan algo verdaderamente interesante
hay que ampliar el espacio en que se mueven estas criaturas de

modo descomunal, pero ése es un problema meramente logísti-
co. Con pantallas gigantes, ingenio de superdotados y paciencia
benedictina se podría conseguir casi cualquier cosa:
Ésta es la pregunta que inspiró inicialmente a Conway

para crear el juego de la Vida, y la respuesta que encontra
ron él y sus alumnos fue algo que nadie imaginaba. Pudie
ron demostrar que hay mundos Vida -esbozaron uno de
ellos- en los cuales existe una Máquina Universal de Turing,
un ordenador bidimensional capaz en principio de compu
tar cualquier función computable. (...) El significado de todo
esto es algo que cuesta de creer: cualquier programa que pue
da ejecutarse en un ordenador podría, en principio, ejecu
tarse en el mundo Vida con una de estas Máquinas Univer
sales de Turing (Dennett, 2004: 63-64).
Ignoro si a la hora de la verdad (es decir, al abandonar la fase

de meros esbozos) el invento no se iría al cuerno. Haremos a Con
way y Dennett la gracia de aceptar ex hypothesis que el éxito será
total. ¿Qué prueba eso? En principio no gran cosa: que las pres
taciones del más sofisticado computador imaginable están al alcan
ce de una Máquina Universal de Turing -dispositivo bastante ele
m ental-, así como de una constelación ingente de lucecitas
bailando por un tablero hipergrande al compás de las reglas de
Conway. Computador, Máquina de Turing y Vida de Conway
son artilugios deterministas que admiten una complicación cre
ciente en el tiempo o/y el espacio. Es completamente natural que
lo que se consigue con uno de ellos sea traducible a los otros. Ocu
rre no obstante que en opinión de Dennett y otros muchos el
hombre también es una especie de computador, lo cual nos con
denaría a vernos disecados en una pantalla convenientemente
agrandada y programada. Tampoco esto es muy original: cual
quier materialista podría avalarlo. Lo inesperado es que Dennett
efectúa la inferencia inversa: puesto que el hombre es libre, su
libertad tendría que poder ser emulada por un computador, (a
Máquina Universal de Turing o el dichoso juego de Conway. Y
aquí surge un desafío: contra lo que suele pensarse, el determi-
nismo no es incompatible con la libertad. Por supuesto que no
z i8
lo es. Ya vimos que Leibniz (por no mencionar más que uno) era
rígidamente determinista y mantenía un concepto fuerte de liber
tad individual. Bien es verdad que para conseguirlo tuvo que ¡r
más allá del plano espacio-temporal, algo que con toda verosi
militud no es del agrado de Dennett. Él quiere libertad y deter-
minismo hic et nunc, aquí y ahora (Dennett, 2004: 120). Tam
poco esto es imposible, siempre que uno de los dos conceptos
ceda la prioridad al otro. La incompatibilidad surge tan sólo cuan
do se les otorga un trato perfectamente simétrico, situándolos al
mismo nivel en el terreno de los principios. Volviendo a la ana
logía que tanto le gusta, Dennett observa que algunos persona
jes que pueblan la Vida de Conway consiguen mantener encen
didas las luces que los forman a pesar de ser “atacados” por otras
agrupaciones que amenazaban su identidad. Por tanto “evitan”
desaparecer e incluso son capaces de “procrear”, etc. No pueden,
por supuesto, cambiar las reglas del juego ni tampoco el destino
que está inexorablemente prefijado por dichas reglas y por la situa
ción del tablero en el momento cero. Pero parece como si sortea
ran peligros y escaparan a situaciones que han ido surgiendo a
medida que progresa éste.
En algunos mundos deterministas hay entes capaces de

evitar daños. Por tanto, en algunos mundos deterministas
algunas cosas son evitadas. Todo lo que es evitado es evita
ble. Por lo tanto, en algunos mundos deterministas no todo
es inevitable. Por tanto, el determinismo no implica la inc-
vitabilidad (Dennet, 2004: 74).
Es indudable que para ver las cosas así hay que efectuar un
cambio de nivel: si abarcamos todo el proceso las cosas ocurren
como tienen que ocurrir y todo es inevitable; pero cuando adop
tamos una perspectiva más limitada y dejamos que nuestros hori
zontes sean desbordados por la realidad considerada, ya no po
dem os prever si tal cosa ocurrirá o no, de m odo que deja de
ser inevitable. Cabe incluso que, teniendo en cuenta la infor
mación disponible, haya cosas que estén mejor preparadas que
otras para evitar ciertas contingencias. Es innecesario acudir
a Conway para comprobarlo: supongamos un mundo determi
2x9
nista formado por caracoles, tortugas y elefantes. Si fuésemos

omniscientes sabríamos de antemano qué criaturas serán aplas
tadas y cuáles no; pero si no lo somos, cabrá decir que las tortu
gas están mejor preparadas que los caracoles para “evitar” el aplas
tamiento, ya que sólo puede machacarlas un elefante bien grande
que apoye sobre ellas todo su peso. Siempre será mejor ser cara
col con suerte que tortuga gafada pero, a no ser que conozcamos
a priori lo que el destino depara a cada cual, mejor será meterse
bajo la resistente concha de la tortuga que en el frágil habitácu
lo del caracol. Es una simple cuestión de diseño.
Desde el punto de vista del diseñador (que no es omniscien
te), la suerte no es un factor que se deba tener en cuenta. D e lo
único que puede fiarse es de la necesidad determinística. Por eso
dice Dennett que “el determinismo es el aliado, no el enemigo,
de aquellos a quienes no les gusta la inevitabilidad” (Dennett,
2004: 79). Sólo Dios y el demonio de Laplace tienen a su dispo
sición la información privilegiada que permite afrontar con idén
tico provecho el azar y la necesidad. Las inteligencias subalternas
han de rogar para que el azar no haga de las suyas y esforzarse en
obtener unos jirones de necesidad (el conocimiento de las leyes
naturales) a fin de adoptar estrategias prometedoras. Tales estra
tegias conforman lo que Dennett llama perspectiva intencional:
Enriquecer la perspectiva del diseño hablando de las

configuraciones como si “supieran” o “creyeran” algo y “qui
sieran” alcanzar un fin u otro supone pasar de la simple pers
pectiva del diseño a lo que llamo la perspectiva intencional.
De acuerdo con ella pasamos a conceptualizar nuestros sim
ples hacedores como agentes racionales o sistemas intencio
nales, lo cual nos permite pensarlos a un nivel aún más ele
vado de abstracción, e ignorar los detalles de cómo consiguen
recoger la información en la que “creen” y cómo se las arre
glan para “resolver” qué hacer, sobre la base de lo que “cre
en” y “quieren”. Simplemente asumimos que sea cual sea su
manera de hacerlo, lo hacen racionalmente, es decir, que
sacan las conclusiones adecuadas sobre lo que deben hacer
a partir de la información de la que disponen y en función
de aquello que quieren. Eso le hace la vida mucho más fácil
al diseñador de alto nivel, del mismo modo que concep-
220
tualizar a nuestros amigos y vecinos (y enemigos) como sis

temas intencionales nos la hace mucho más fácil a nosotros
(Dennett, 2004: 62).
Para hacernos cargo del rumbo de la argumentación dennet-

tiana hemos de retornar al ejemplo de la Vida de Conway. Se supo
ne que hay una serie de programadores (hackers) que saben cuáles
son las reglas del juego, pero no la disposición inicial de las bom
billas (aunque lo supieran les serviría de poco, porque el cuadrante
es demasiado grande y los cálculos que se deben efectuar inabor
dables). Han de diseñar estructuras bien preparadas de acuerdo
con las reglas para sobrevivir “venga lo que venga” en este mundo
de luces que se encienden y se apagan. Es preferible conseguir algo
que se parezca a una tortuga que a un caracol, y todavía mejor
obtener una especie de elefante. C ada cual tendrá sus trucos y
secretillos, pero eso a Dennett no le importa mucho, porque su
ideal es prescindir de ellos, conseguir un juego que se programe a
sí mismo, un mundo donde la libertad, como comportamiento
racional atribuible a una “perspectiva intencional”, no salga de una
intencionalidad o racionalidad previa (eso sería explicar lo mismo
por lo mismo, la libertad por la libertad), sino -casi literalmente-
de la nada. Más concretamente, de la “peligrosa idea de Darwín”.
Vayamos, sin embargo, poco a poco.
Por ahora tenemos que la libertad promovida por Dennett
no es incompatible con el determinismo. En su ontología pri
mero está el determinismo y luego viene la libertad, que es, por
así decir, una parvenue. El coste obvio de esta subordinación es
la existencia de límites insuperables en la información al alcance
de los interesados: “Cada usuario finito de información tiene un
horizonte epistémico; no lo sabe todo del mundo que habita, y
esa ignorancia insuperable garantiza que tenga un futuro subjeti
vamente abierto” (Dennett, 2004: 113-114). Es una condición
poco congruente en alguien que ataca a los líbertaristas porque
obstaculizan el avance del conocimiento, aunque quepa contra
argumentar que el conocimiento científico siempre es relativo y
por tanto limitado. La segunda consecuencia es que una libertad
hija del determinismo es incompatible con la presencia de un azar
incontrolado. Si el hombre es dennettianamente libre, la casua
22 J
lidad no puede desempeñar un papel relevante en su fisiología.

Esto supone ir un poco más allá de lo que dice la mecánica cuán
tica, que hoy por hoy es la teoría matriz tanto de la física como
de la química y la biología molecular. Resulta molesto, pero para
conjurar esta amenaza apela Dennett a la autoridad de expertos
en mecánica cuántica tan solventes como los biólogos:
La mayoría de biólogos piensa que en el cerebro los efec

tos cuánticos se cancelan, que no hay razón para pensar que
se explotan de alguna forma. Por supuesto que existen; hay
efectos cuánticos en nuestro coche, nuestro reloj y nuestro
ordenador. Pero la mayoría de cosas -la mayoría de objetos
macroscópicos- son, como si dijéramos, indiferentes a los
efectos cuánticos. No los amplifican, no giran alrededor de
ellos (Dennett, en Brockman, 1996: 235).
Sin pensar siquiera que alguien (¡y mucho menos un ho

múnculo cartesiano!) se dedique a enredar con el colapso de la
ecuación de ondas de Schródinger y emplee la discontinuidad
cuántica para ir dando aquí y allá pequeños golpes de timón
entre neurona y neurona, la actitud de Dennett resulta algo
regresiva. Las ciencias de la complejidad han tenido un despe
gue imparable en los últimos decenios y afirman claramente que
en la naturaleza los sistemas sensibles a perturbaciones ultra-
microscópicas son la regla y no la excepción. Es ingenuo pre
tender que los efectos cuánticos “se cancelen” en el cerebro o en
cualquier otro sitio. Haría falta un milagro mayor para cance
larlos que para “explotarlos de alguna forma” . Tal como están
las cosas, el demonio de Laplace no tendría nada que hacer de
cara a anticipar el devenir cósmico a pesar de su prodigiosa capa
cidad de cálculo y de su conocimiento exhaustivo del universo
en un momento dado.
De todas formas, hay una segunda línea de defensa frente al
azar (digamos libertarista), y en ella se hace fuerte Dennett. La
idea es que, aunque la presencia de lo casual sea un trastorno para
los partidarios de la necesidad, no ayuda a los que quieren soste
ner la libertad sobre el indeterminismo. Es un punto que debe
concedérsele, por la simple razón de que “indeterminismo” es un
concepto puramente negativo y carece de consistencia para deri
2ZZ
var de él una noción tan sustanciosa como la de “acción libre”.

Se equivoca en cambio cuando afirma: “Parece ser que el inten
to de desarrollar una explicación positiva de la capacidad de elec
ción indeterminista en los seres humanos reporta beneficios que
son independientes de la premisa del indeterminismo” (Dennett,
2004: 121). Ni siquiera “parece”. Sospecho que la expresión “elec
ción indeterminista” es tan poco congruente como “hierro de
madera”, y de ella no creo que salga otra cosa que la historia del
asno de Buridán. El agente libre no se “indetermina”, ni tampo
co se “determina” sin motivación alguna, sino que se “autodeter-
mina”, es decir, hace “suyos” los motivos que escoge para desen
cadenar la acción. En cambio Dennett encuentra nada menos que
“el mejor intento” de fundamentar una elección “indeterminis
ta” en un libro publicado en 1996 por Robert Kane, a quien vapu
lea con evidente placer. ¿Por qué lo encuentra tan bueno? Quizá
porque le proporciona todas las bazas para refutarlo. Kane reprue
ba a los que invocan “centros de poder transempíricos, egos inma
teriales, yos nouménicos, causas inobjetivables, y toda una leta
nía de otras instancias especiales cuyas operaciones no quedaban
muy claramente explicadas” (Kane, 1996: 11. Cita tomada de
Dennett). Tras tanta renuncia, era de esperar que tuviera que sacar
la libertad literalmente “de la nada”, o bien de la indeterminación
cuántica, que es lo que más se parece a la nada. Sólo así consigue
romper la cadena causal que abruma al sujeto con fuentes de deter
minación extrañas. “ En resumen, descrito desde una perspectiva
meramente física, la libertad se parece mucho al azar” (Kane,
1996: 147). A lo cual Dennett replica con bastante razón que lo
que sabemos de los procesos de toma de decisión en el cerebro
tiene poco que ver con puntualísimas irrupciones de transiciones
cuánticas aleatorias en el curso de la actividad neural. Tras recha
zar los dualismos más rancios, Kane recae en una especie de dua
lismo estocástico, por no decir nihilista, que es no menos flagrante
que los otros, pero mucho más inverosímil. Su obsesión de “expli
car claramente” las operaciones que acompañan a la libertad le
ha hecho ponerse en manos del adversario, porque ha acabado
cosificando la libertad, haciendo de ella una “cosa”. Y eso es algo
que ninguna teoría científica podrá avalar nunca, mecánica cuán
tica incluida.
Dicho de otro modo, el error de Kane consiste en querer pre

cisar demasiado, circunscribir en el espacio y en el tiempo la irrup
ción de la libertad, señalar sin imprecisiones ni equívocos el pun
to neurálgico, el lugar de la epifanía, los márgenes en cuyo interior
se suspende la vigencia de las leyes. Si los dualismos al uso se equi
vocan cuando pretenden cosificar positivamente la libertad, Kane
incurre en el fallo opuesto, pretende cosificaria en negativo.
Envalentonado con su éxito, Dennett emprende una cruza
da contra los dualismos. Así como Kant pretendía que todas las
pruebas de la existencia de Dios conducen de un modo u otro al
argumento ontológico, Dennett parece suponer que detrás de
cualquier dualismo late el de Descartes. Ni que decir tiene que
constituye para él una fábula, que escenifica con la tramoya de
un teatro:
Esta retirada del yo a un recinto vallado en el interior

del cual se realiza todo el trabajo importante de creación
tiene lugar en paralelo con otra retirada al centro del cere
bro, siguiendo la desviada línea de argumentación o razo
namiento que lleva a lo que llamo el Teatro Cartesiano, el
lugar imaginario situado en el centro del cerebro donde
“todo confluye” ante la conciencia. No hay tal lugar, y cual
quier teoría que presuponga tácitamente que existe debe ser
descartada de entrada por errónea. Las funciones que reali
za el homúnculo imaginario en el Teatro Cartesiano deben
ser distribuidas, en el cerebro, en el tiempo y el espacio
(Dennett, 2004: 146).
Tal como he defendido en el capítulo correspondiente, Des

cartes no “localizó” la acción del alma sobre el cuerpo en la glán
dula pineal porque creyera que estaba obligada a asentarse en un
único lugar, sino porque su mecanicismo biológico le hizo creer
que todas las funciones corporales de control confluyen en esa
parte del cerebro. De haber tenido la convicción de que hay 36
puntos neurálgicos para la motricidad del organismo, su “homúncu
lo” habría desarrollado sin ninguna dificultad 36 extremidades
(al fin y al cabo, si es un hombrecito le corresponden dos manos,
dos pies y veinte dedos). La principal fábula en este contencioso
es creer que la teoría cartesiana precise de ningún “homúnculo”.
224
Hablar de dos sustancias ya es una equivocación suficientemen

te grave para cargarle además otras faltas imaginarias. Más toda
vía: Dennett cree que ni este dualismo ni ningún otro puede sub
sistir sin un interfaz único y puntualísimo, y dedica buena parte
de su libro a hacer ver que no existe nada semejante. Es un ser
vicio que merece la gratitud de cuantos defienden la libertad en
sentido fuerte, porque si de verdad hubiera “perlas” o “cajas negras”
dentro del cerebro sería muy de temer que acabaran convirtién
dose en pequeños mecanismos de relojería. Propone, por ejem
plo, una valoración tan válida como penetrante de los experi
mentos llevados a cabo por Benjamín Libet, que a primera vista
sugieren un “retraso” de la consciencia con respecto a la volición
asociada: no es que “queramos” primero y “percibamos nuestra
voluntad” después, sino que querer, sentir que se quiere y hacer
que el cuerpo obre en consecuencia forman un proceso que se
despliega en el tiempo y en el espacio. Así echa por la borda una
presunción de la que a su juicio él puede prescindir, pero no así
sus adversarios:
Los datos de Libet sí descartan una hipótesis, que tal vez

hubiera sido nuestra favorita: el Yo autocontenido, según la
cual todas las rutinas del cerebro se hallan concentradas en
una única localización compacta, donde todo confluye
en un mismo punto: la visión, el oído, las decisiones, los jui
cios de simultaneidad... Teniéndolo todo tan a mano, no se
plantearía ningún problema temporal: una persona, un alma,
podría instalarse allí tranquilamente y tomar decisiones libres
y responsables, y ser simultáneamente consciente de éstas y
de todo lo que ocurre en su conciencia en aquel momento.
Pero no hay tal lugar en el cerebro. Tal como nunca me can
so de señalar, todo el trabajo que realiza el imaginario
homúnculo del Teatro Cartesiano debe ser dividido y repar
tido en el espacio y en el tiempo entre diversas instancias cere
brales. Vuelve a ser momento de repetir mi irónico lema: si
uno se hace lo bastante pequeño, puede llegar a externali-
zarlo prácticamente todo (Dennett, 2004: 268).
La hipótesis del yo autocontenido ni siquiera la contemplan

autores como Kant o Leibniz que sitúan la libertad en un ámbi
to distinto al espacio-tiempo. En bastantes concepciones dualis

tas, más que de autocontención habría que hablar de una corte
sía del yo hacia el cuerpo, en orden a respetar sus mecanismos de
coordinación e integración orgánica. Pero no hay un lugar úni
co donde posar la varita mágica para obtener los efectos desea
dos. ¡Qué se le va a hacer...! Probablemente las únicas que lo sien
tan serán las hadas desprovistas de mando a distancia. Utopías
cerebrales aparte, la última línea del texto transcrito contiene una
clave fundamental del pensamiento dennettiano: “Si uno [quiere
decirse: si el yo] se hace lo bastante pequeño, puede llegar a exter-
nalízarlo prácticamente todo”. Confiesa que es la frase más impor
tante de su libro Elbotv Room (1984), y que de alguna forma resu
me sus puntos de vista sobre la mente y el cuerpo. En realidad es
una variante topológica de una intuición que ya hemos visto en
otros autores: la libertad no es posible si desagregamos las facul
tades, elementos o factores que forman parte del yo. Únicamen
te pueden ser libres -en sentido fuerte—entidades cuya unidad
carezca de fisuras. De otro modo se vuelven extrañas a sí mismas,
se alienan, pierden su aucoidentidad y se transforman en mero
artefacto. La originalidad de Dennett consiste en mantenerse fir
me frente a esta objeción. Para él un tipo de unidad que no pro
venga de la yuxtaposición suena a fábula. Su ontología sigue fiel
al esquema cartesiano de la sustancia extensa. Entiende externali-
zación e internalización como exclusión o inclusión en una esfe
ra que se hincha o deshincha igual que un globo de feria. Por eso
sólo es capaz de concebir el yo del que hablan los espiritualistas
como un punto geométrico con posición pero sin volumen, en
el que lógicamente nada cabe. El cerebro ocupa una porción de
centímetros cúbicos y Dennett no puede imaginar (yo tampoco)
que esté trufado por un espíritu puntiforme rigiéndolo todo des
de su trono. Cualquier acción libre comporta una porción de
funciones: informarse, deliberar, reflexionar, decidir, mantener
se consciente, activar circuitos motores... Señala Dennett con
todo detalle las circunvoluciones que están implicadas en cada
una de tales operaciones, las vías que comunican unas áreas con
otras, el trasiego de iones y neuretransmisores que sostiene todo
este vaivén de señales. Luego pregunta cómo puede un yo en el
que no cabe nada hacerse cargo del proceso, a no ser que vaya
22 6
como un cohete de un lado para otro tratando de meter en sus

minúsculas tragaderas porciones infinitesimales de lo que está
pasando. Por mi parte pienso que todavía se podrían acelerar más
las contradicciones del sistema, ya que la flexión de los múscu
los, las secreciones hormonales y el giro de las articulaciones tie
nen el mismo derecho a formar parte de nuestra descripción de
la acción humana que la activación y desactivación de las neu
ronas. ¿No habría que agrandar el yo más allá del sistema ner
vioso central si de verdad queremos atar todos los cabos? Se ini
cia así una dinámica que rápidamente nos lleva del cero del yo
puntual al infinito del alma del mundo estoica. Pronto comen
taré alguna otra alternativa que el sistema dennettiano ha des
cuidado. Antes de pasar a ello conviene acabar de examinar su
propuesta, para juzgar de su bondad y apreciar sus límites.
El modo más satisfactorio que tiene un materialista de librar
se de un huésped incómodo no es aniquilarlo sin más (esto sue
na un poco a milagro), sino reducir sus dimensiones hasta hacer
las literalmente “despreciables”. El punto es para él lo más parecido
a la nada. Por eso, unjw suficientemente pequeño no sólo lo exter-
naliza todo, sino que una vez consumada la expropiación de todos
sus bienes no tiene otra alternativa que hacer mutis por el foro.
Desaparecer. ¿Qué queda entonces? Un agregado de porciones
extensas, un organismo, una máquina: “Estas pizquillas de maqui
naria molecular, impersonales, irreflexivas, robóticas y sin men
te, son la base última de todo agente, y por lo mismo del signifi
cado, y por lo mismo de la conciencia, en el mundo” (Dennett,
2000: 34). Si partimos de aquí, no hay duda de que evitamos la
presumida falacia de explicar lo mismo por lo mismo, la con
ciencia por la conciencia, la libertad por la libertad. Los materia
les de construcción empleados poco tienen que ver en apariencia
con el edificio que va a surgir a partir de ellos:
Pero a menos que haya algún ingrediente secreto en

nosotros (que es lo que solían creer los dualistas y los vita-
listas), estamos hechos de robots o, lo que viene a ser lo mis
mo, cada uno de nosotros es una colección de billones de
máquinas macromoleculares. Y todas ellas descienden, en
último extremo, de las macromoléculas con capacidad de
duplicarse que hubo en un principio. De manera que hay

cosas hechas con robots que pueden mostrar genuina con
ciencia, habida cuenta de que nosotros somos el mejor ejem
plo (Dennett, 2000: 36).
Malo sería, sin embargo, que el amontonamiento de maqui-

nitas sólo dé lugar a una maquinota. No puede ser, dice Dennett,
porque de hecho pensamos. Ahora es él quien tiene que explicar el
milagro. El azar ha quedado a un lado, un tanto arbitrariamente,
debido con toda probabilidad a que como aliado es poco digno
de confianza. La tesis de que hemos salido premiados en la rule-
§ta de Montecarlo, sostenida entre otros por el biólogo Jacques
Monod, no forma parte del horizonte explicativo dennettiano. Lo
que propone en cambio es algo que sólo se me ocurre describir
como emergencia por la forma. Ya lo vimos cuando comentaba la
Vida de Conway: lo único que sabe hacer cada lucecita es encen
derse si tres vecinas ya lo están, permanecer igual cuando sólo hay
dos y apagarse en los demás casos. Pero contemplado a distancia,
un grupo de bombillas encendidas según cierto patrón “se desli
za” por el plano en diagonal y forma un “planeador” . Pasa como
con el alfabeto Morse: nada más que puntos y rayas, pero de pron
to nos está transmitiendo el monólogo de Hamlet. En este últi
mo caso, sin embargo, se requiere la presencia de un lector para
descifrar la belleza que hay escondida en la insípida lista de sig
nos. El “planeador” en cambio “planea” él solo, hace cosas mucho
más interesantes que apagarse o encenderse según lo que hagan
los de alrededor. Y ello, insisto, en virtud de la forma en que las
bombillas han sido agrupadas. Dennett lo deja bien claro: “Se tra
ta de un problema objetivo, no antropomórfico. La física subya
cente es la misma para todas las configuraciones de Vida, pero
algunas de ellas, en virtud únicamente de su forma, tienen capa
cidades que otras configuraciones no tienen. Éste es el hecho fun
damental del nivel del diseño” (Dennett, 2004: 59). Aquí es don
de hace falta que la fe venga en ayuda del lector para que pueda
creer que algunas configuraciones (si se quiere superconfigu-
raciones o super-superconfiguraciones) del juego de las bombillas
consiga, no ya “planear” , sino “pensar” y hasta “tomar decisiones
responsables”. Hay que tener mucha confianza en la potencia de
22 8
Adulterar la libertad: Dermett
los algoritmos, sobre todo después de la batería de argumentos

desplegados por Penrose en contra (Penrose, 1991; 1996). Pero
dejemos eso por ahora a un lado. Quisiera llamar la atendón sobre
el peculiar hilemorfismo del que hace gala Dennett en esta parte
de su argumentación. Bombillas, neuronas, bits... el material en
el fondo da ¡o mismo, lo que importa es la forma, el diseño. Por
eso es innecesario que los componentes piensen o decidan por sí
mismos. Conciencia y libertad son propiedades que sobrevienen
como consecuencia de la articulación inteligente. Ahora se entien
de mejor qué quería decir al sostener que consisten en abstraccio
nes. La forma se abstrae de la materia; no puede subsistir separa
da, pero puede aplicarse a muy diversos sustratos. Dennett llega
incluso a confortarnos con la promesa de una eventual inmorta
lidad basada en una especie de metempsicosis informática:
Si lo que usted es, es esa organización de la información

que ha estructurado el sistema de control de su cuerpo (o,
por plantearlo de manera más provocativa y, a la vez, más
usual, si lo que usted es, es el programa que corre en el orde
nador de su cerebro), entonces, en principio, usted podría
sobrevivir a la muene de su cuerpo tan intacto como un pro
grama que puede sobrevivir a la destrucción del ordenador
en el que fue creado por primera vez (Dennett, 1995:441).
Travestimos los conceptos con nuevos términos, pero sin alte

rarlos apenas. En vez de materia y forma; hardware y software; en
lugar de alma, programa; donde había transmigración, teleporta
ción. Penrose imagina una escena en que alguien que en teoría ha
sido “teleportado” a otro planeta sigue después de todo en su pun
to de partida. Entonces el apurado operador dice: “¡Oh, Dios mío!,
¿de modo que el efecto de la droga que le suministramos antes
de colocarle en el Teleportador ha desaparecido prematuramen
te? Esto es un poco desafortunado, pero no importa. De todos
modos le gustará saber que el otro usted -ejem , quiero decir el
usted real, esto es- ha llegado a salvo a Venus, de modo que pode
mos, ejem, disponer de usted -ejem -, quiero decir de la copia
redundante que hay aquí. Será, por supuesto, totalmente indolo
ro...” (Penrose, 1991: 54). En otras palabras: muchos partidarios
119
de la inteligencia artificial fuerte son en el fondo platónicos antes

que aristotélicos; la unión que contemplan entre materia y for
ma es demasiado lábil.
Todo esto nos aparta un poco de la problemática de la liber
tad, aunque no demasiado. Con su “esbozo de teoría” Dennett
pretende haber desinfectado la mente de homúnculos, pero por
ahora lo único que ha conseguido es extemalizarlos. Su táctica de
hacer el yo cada vez más pequeño ha acabado mandando fuera al
propio yo, porque si lo que importa es el diseño, ¿de dónde pro
viene éste, quién introduce la perspectiva intencional en el mun
do? Al discutir el proyecto de Conway endosa la responsabilidad
a ciertos dioses-hackers, o sea: programadores obsesionados con el
juego que siguen ideando nuevas configuraciones capaces de hacer
cosas interesantes. Recuerdan al demiurgo del Timeo platónico,
un dios que ordena el universo de acuerdo con los modelos que
contempla en el mundo de las ideas. Pero también gobiernan des
de fuera a las criaturas del juego, entre otras razones porque no
caben dentro de ellas: de homúnculos han pasado a ser pigma-
liones. Si la vida terrestre se parece tanto a la Vida de Conway,
¿no debiéramos pensar que por ahí debe andar quien o quienes
nos han diseñado? Gente tan seria como Francis Crick sostiene
que somos hechura de los marcianos (Crick, 1985). Dennett cap
ta la dificultad, por supuesto, y se propone conjurar la eventua
lidad de una victoria in extremis del adversario: “¿Existen confi
guraciones del mundo Vida tales que, si se iniciara el mundo con
una de ellas, ella misma haría todo el trabajo de los dioses-hackers,
en el sentido de descubrir y propagar gradualmente configura
ciones cada vez más aptas para la evitación?” (Dennett, 2004: 64).
En el caso del sencillo mundo de las lucecitas está por ver: hoy
por hoy nada amenaza el monopolio de los aficionados al dise
ño. En lo que concierne al complicado mundo terrestre Dennett
está convencido de que la respuesta es sí, gracias a lo que llama
peligrosa -aunque para él, salvadora- idea de Darw in. Con un
poco de mala voluntad podría advertírsele que aunque dicha idea
funcionara todavía quedaría por explicar de dónde sale la confi
guración inicial que después avanza por sí misma y por el impul
so de la selección natural. Mejor será, no obstante, concentrar
nos en el presente problema.
230
¿Por qué es can peligrosa la idea de Darwin? Porque refuerza

el espíritu iconoclasta: “Echa por tierra, o al menos hace tamba
lear, algunas de las creencias y anhelos más profundos de la psi
que humana” (Dennett, en Brockman, 1996: 175). Es algo que
parece gustar mucho a Dennett, pero como en estos momentos
no tengo a mano ninguna vestidura que rasgar, a mí me da exac
tamente igual. Lo que me importa es la potencia explicativa de
la invención. Uno de los primeros en detectar en qué consistía
ese poder fue Thom as Huxley, cuando comentó que gracias a
Darwin podemos emplear argumentos finalistas sin necesidad de
creer en las causas finales:
Quizá el servicio más notable que el Sr. Darwin ha pres

tado a la filosofía de la biología haya sido la reconciliación
de la teleología y la morfología, y la explicación de los
hechos de ambas que ofrece en sus teorías. La teleología
que supone que el ojo, tal como lo vemos en el hombre o
en los vertebrados superiores, fue creado con la misma
estructura que hoy presenta con el fin de capacitar al ani
mal que lo posee para la visión, ha recibido, indudable
mente, un golpe de muerte. Sin embargo, tenemos que
recordar que existe una teleología más amplia a la que la
doctrina de la evolución no afecta, sino que, más bien, se
basa de hecho en la proposición fundamental del evolu
cionismo (Huxley, en Darwin, 1977: 426-427).
Darwin confesó las zozobras que le había ocasionado la nece

sidad de explicar el desarrollo de estructuras tan complejas y deli
cadas como los ojos de las aves y mamíferos sin el atento cuidado
de un diseñador inteligente, pero luego se convenció de que bas
ta la fotoirritabilidad de los tejidos, la presión selectiva, variacio
nes heredables al azar y mucho, mucho tiempo, para obtener el
ojo del lince o el de la lechuza. Con su habilidad para explotar ana
logías y forjar metáforas, Dennett saca las oportunas consecuen
cias: si Darwin explicó las causas finales desde las eficientes, tam
bién será posible dar cuenta de la conciencia desde la no-conciencia,
y de la libertad desde la no-libertad. Los nostálgicos dirán que eso
no es germina conciencia ni auténtica libertad, pero ¿qué más da?
Lo importante es reproducir las funciones de la conciencia, con
231
seguir las condiciones para que se dé la imputabilidad moral. La

discusión de si algo es libertad de verdad o un mero sucedáneo
sólo cuadra al más rancio y fútil academicismo. Yo estoy dispues
to a admitir que si encontramos un ser que tiene aspecto de pato,
vuela como un pato, nada como un pato, sabe como un pato y
encima dice “cuá-cuá”, entonces es un pato. Pero dudo mucho de
que la propuesta dennettiana salve la fenomenología de la liber
tad con un mínimo de rigor y garbo. Darwin consiguió presentar
una serie creíble de formas que iban desde la simple célula sensi
ble a la luz hasta el ojo más sofisticado, pasando por amplias gra
daciones de órganos capaces de percibir señales lumínicas con pre
cisión creciente. Dennett sólo aporta su distinción de cuatro tipos
de criaturas: darvinianas, skinnerianas, popperianas y gregorianas
(por el psicólogo Richard Gregory, no porque sean devotas del
canto sagrado). Las primeras se enfrentan a los desafíos de la vida
con una única apuesta definida por la acción combinada de la
dotación genética y el ambiente; procrear o sucumbir son sus úni
cas alternativas. Las segundas diversifican sus opciones porque son
capaces de aprender por condicionamiento; las terceras poseen la
aptitud de crear teorías y probar su eficacia para dejar que tras un
ensayo fallido perezca la teoría y no su autor; las últimas son capa
ces además de forjar una cultura y pasar los descubrimientos más
relevantes de una generación a la siguiente. Así se va forjando un
esquema evolutivo al término del cual la libertad aparece no como
don premeditado, ni como conquista consciente, sino como hallaz
go inopinado, sorpresa de la evolución, nuevo fruto de la peligro
sa idea de Darwin:
Hay que hacer hincapié en que ni las criaturas skinne

rianas ni las popperianas tienen por qué hablarse a sí mismas
ni tener estos pensamientos. Sencillamente están diseñadas
para funcionar como si se hubieran hecho esas preguntas.
Aquí se ven el poder y el riesgo del enfoque intencional: la
razón de que las criaturas popperianas sean más listas (diga
mos que son criaturas tortuosas con más éxito) que las skin
nerianas es que responden adaptativamente a una informa
ción mayor y mejor, de un modo que podríamos describir
vivida e imprecisamente a partir del enfoque intencional
como si tuvieran lugar esos imaginarios soliloquios. Pero sería
232
un error atribuir a estas criaturas todas las sutilezas que acom

pañan a la capacidad real de formular tales preguntas y de
darse tales respuestas sobre el modelo humano de las pre
guntas explícitas que nos hacemos a nosotros mismos. Las
criaturas gregorianas dan un gran paso hacia el nivel huma
no de destreza mental, beneficiándose de la experiencia de
otros al explotar la sabiduría encarnada en las herramientas
mentales que esos otros han inventado, mejorado y trans
mitido; por eso aprenden cómo pensar mejor sobre aquello
que tienen que pensar a continuación... y así sucesivamente,
creando una torre de sucesivas reflexiones internas sin lími
te fijado ni discernible (Dennett, 2000: 123).
El problema de seguir esta línea argumentativa es que con

ella no abandonam os la línea del como-si (als-ob). Las teorías
darwinistas y neodarwinistas explican que todo ocurre como si los
seres vivos actuaran intencionadamente, aunque de hecho no sea
así, de manera que los razonamientos intencionales no pasan de
ser una ficción útil para el biólogo. Cuando Dennett aplica el
mismo esquema a la explicación de la conciencia y la libertad, es
de esperar que obtenga un resultado parejo: será como si los hom
bres fueran conscientes y libres, sin serlo de verdad en un senti
do relevante. Hay, sin embargo, un inconformismo (por no decir
incoherencia) por parte de Dennett, pues se empeña en decirnos
que la conciencia y libertad que de verdad existen son las suyas,
mientras que las otras son un puro espejismo, un sueño vacío y
sin sentido, un resabio del dualismo cartesiano, de las religiones
de antaño o vaya usted a saber de qué otras cosas. Lo único que
nuestra especie ha conseguido por encima de las otras es interio
rizar esa lucha por la vida, esa competencia de todos contra todos
en la que sólo unos cuantos triunfan y sobreviven. La lucha sin
cuartel ya no ocurre en este caso en las praderas o los bosques,
sino en la compleja red de conexiones que encierra nuestro orga
nismo:
Los contenidos mentales se hacen conscientes no por ingre

sar en determinada cámara especial del cerebro, no por verse
transducidos a un medio privilegiado y misterioso, sino por
triunfar frente a otros contenidos mentales en el dominio del
¿33
control de la conducta y, por ende, de conseguir efectos más

duraderos o, como decimos equívocamente, “memorizarlos”.
Y como somos hablantes, y como hablar con nosotros mismos
es una de nuestras actividades más influyentes, una de las for
mas más efectivas de que un contenido mental se vuelva influ
yente es que ocupe una posición en la que controle las partes
que utiliza el lenguaje (Dennett, 2000:183-184).
En último término Dennett no asume el testimonio de la

experiencia interna, tanto de la propia consciencia com o de
la libertad, sino que lo transforma en epifenómeno, lo convierte
en redundancia inútil. N o ha rebatido los argumentos de Berg-
son y tantos otros. Leibniz podrá seguir visitando este nuevo
molino sin encontrar en él nada remotamente parecido a lo que
quiere explicar. La táctica de Dennett para confundirlo consiste
en hacer un molino tan grande y complicado que el pobre Leib
niz (no olvidemos que padecía artrosis) se agote antes de reco
rrerlo de punta a cabo: “Instalando docenas o centenares o miles
de circuitos semejantes en un único organismo, pueden contro
larse fiablemente las complejas actividades que protegen la vida,
todo ello sin que ocurra nada en el interior del organismo que
se parezca a tener pensamientos concretos” (Dennett, 2000: 132).
Com o los viejos marxistas, es partidario de la idea del salto de
lo cuantitativo a lo cualitativo, aunque no porque tenga fe en
una misteriosa ley de la dialéctica, sino debido a su creencia en
la epigénesis por la forma: un punto es un objeto poco intere
sante, pero tres puntos no alineados forman un triángulo, cuyas
propiedades no han conseguido agotar los teoremas demostra
dos por todos los matemáticos del mundo. ¿No ha habido
aquí un salto de lo cuantitativo a lo cualitativo? Com o filósofo,
Dennett sigue sintiendo más apego a los argumentos a priori que
a las pedestres y manchadizas investigaciones empíricas. Por eso,
en lugar de abrir la “caja negra” de la conciencia, opta por cons
truir un modelo que replique sus prestaciones: “ H asta ahora
hemos estado tratando la conciencia como si fuera algo pareci
do a una caja negra. [...] Ahora vamos a invertir nuestra estrate
gia, y vamos a pensar en la evolución de los mecanismos cere
brales con esta o aquella función, a ver si surge algo que nos
234
proporcione un mecanismo plausible para explicar algunas de

las enigmáticas ‘conductas’ que muestran nuestros cerebros cons
cientes” (Dennett, 1996: 185-186). El modelo no es sencillo, ya
que supuestamente ha sido producido por la selección natural,
y ésta nunca se ha distinguido por la simplicidad de sus diseños;
más bien es la campeona dei reciclaje y la improvisación opor
tunista. Dennett toma de Oliver Selfridge la idea del pandemó
nium, un abigarramiento de duendecillos autónom os (mejor
dicho: con esclavitudes desconectadas) que pugnan por hacerse
con el control de la situación en los centros que gestionan el orga
nismo. Hay empresas que funcionan así: el jefe impulsa una pelea
de todos contra todos esperando que la confrontación aumente
la productividad - y las rencillas-. La diferencia es que aquí no
hay jefe y gana simplemente el que golpea más duro o empuja
más fuerte. El conexionismo, las redes neurales, los diferentes
inventos y m odas que han sacudido el panorama de la inteli
gencia artificial suscitan la esperanza y hasta el entusiasmo de
Dennett respecto a la perspectiva de hacer surgir la conciencia
de la no-conciencia y la libertad de la no-libertad. Lo esencial es
que los mecanismos implicados sean lo suficientemente intrin
cados para que podamos perder la pista de cómo funcionan y,
cegada la razón, estemos en condiciones de entregarnos sosega
damente a la fe. No es para menos, porque en el campo de las
ciencias de la mente el panorama se está haciendo bastante som
brío. He aquí como muestra unos cuantos testimonios recogi
dos últimamente por el encucstador John Horgan (2001):
Se puede afirmar que la conciencia es el problema más

candente, filosóficamente hablando, de todos los planteados
por la mente, pero también el más intratable y el menos prác
tico (17). Cuando más serios y entusiasmados se suelen mos
trar los investigadores no es cuando pregonan sus paradig
mas favoritos, sino cuando impugnan los paradigmas de los
demás (23). Dada la pobre hoja de servicios que muestran
hasta la fecha, mucho me temo que la neurociencia, la psi
cología, la psiquiatría y otras ramas que abordan el proble
ma de la mente se estén dando de bruces contra los límites
fundamentales de la ciencia. Es posible que los científicos no
consigan nunca curar, reproducir o explicar plenamente la
23 S
mente humana (25). “Esta sorprendente tendencia a que

determinados atributos, como la forma, el color y el movi
miento, sean gestionados por estructuras separadas en el cere
bro suscita de inmediato la cuestión de cómo se ensambla
finalmente toda la información, por ejemplo, para percibir
una pelota roja que está botando. Obviamente, deben ensam
blarse en alguna parte, aunque sea en los nervios motores que
están al servicio de la acción de coger. Pero de dónde se
ensamblan y cómo, no tengo la menor idea” (David Hubel,
41). Pero, al igual que Torsten Wiesel y Gerald Fischbach,
destacó [Kandel] que el problema dei ensamblaje o el gran
dilema -por utilizar mi expresión- seguía estando básica
mente sin resolver (68). El psicoanálisis persiste porque la
ciencia ha sido incapaz de proponer una teoría -y una tera
pia- de la mente claramente superior. Por eso no está muer
to Preud (79). Con relación a la psicología evolucionista, que
trata de explicar la mente partiendo de la teoría de Darwin
sobre la selección natural, Hyman dijo que le parecía fasci
nante, pero que también había fracasado, de manera pareci
da al psicoanálisis (100). Gardner se quejaba sobre todo de
que los enfoques de la mente estrictamente científicos no
hubieran hecho avanzar nuestra comprensión de los temas
básicos de la psicología: la conciencia, el yo, el libre albedrío
y la personalidad. Estos temas “parecen ser particularmente
refractarios a la descomposición, el elementarismo u otras
formas de reduccionismo” (107). Ciertas tareas cognitivas,
como, por ejemplo, la capacidad para detectar el color o ana
lizar sintácticamente una frase, se pueden reducir a compu
tación sin grandes problemas, afirmaba Fodor en una reseña
de How the Mind Works; pero, aunque se divida la mente en
muchos ordenadores pequeños o módulos especializados,
sigue en pie la pregunta de cómo se integran los resultados
de todas estas computaciones modulares (279). Tal y como
describen a las redes neurales algunos periodistas, y hasta
científicos, se diría que éstas poseen virtudes místicas. [...]
Pero, en la práctica, las redes neurales han demostrado ser
tan limitadas e inflexibles como los métodos basados en reglas
(294-295). Asimismo, dudaba de que los programas infor
máticos fueran capaces de evolucionar ellos solos y de crear
versiones de sí mismos verdaderamente inteligentes. Ésta era
la gran esperanza de los configuradores de redes neurales, de
236
algoritmos genéticos y de otras alternativas al viejo enfoque

basado en reglas de la I. A. Brooks insistió en que todos los
programas de aprendizaje acababan topándose con un muro
que les impedía seguir avanzando. “Puede que exista una
capacidad teórica máxima que no podremos alcanzar nunca
por completo", dijo (310).
¿Para qué seguir? Los “libertaristas” y “misterianos” (horribles

denominaciones que hacen pensar en guerreros de películas de
ciencia-ficción) se frotarán las manos ante el callejón sin salida
en que parece haberse metido la ciencia de la mente. Los mate
rialistas más recalcitrantes dirán que nunca es más de noche que
cuando está a punto de amanecer. Dennett parece haber sido pru
dente reivindicando para sí el título de filósofo, pues ya se sabe
que a los filósofos les gusta la oscuridad y no se apuran por difi
cultades inmediatas, que siempre pueden ser momentáneas. Tan
to la neuroquímica, como el conexionismo, las redes neurales, los
esquemas evolutivos de la mente, las alternativas al significador
central, los robots, etc., tropiezan con dificultades crecientes en
el empeño de dar cuenta de las claves centrales de la mente, pero
siempre podem os divagar con pandemóniums, maremágnums,
máquinas joyceanas y desmadres organizados por la Madre Natu
raleza en la bóveda intracraneal. Si falla la demostración, se dis
para la fabulación. Ya no se busca la evidencia, ni tan siquiera la
creencia razonable; los nuevos heraldos del pensamiento cientí
fico se conforman con una verosimilitud más o menos huidiza:
Cuando la Madre Naturaleza diseña un sistema, es “a ver

quién se divierte más, hagamos una gran fiesta y, sea como
sea, construiremos esto". Ésta es una estructura organizativa
muy diferente. En cierto modo, mi tarea consiste en mostrar
cómo, si aplicamos esta idea -es decir, una plétora de agen
tes semiindependientes que actúan de manera sólo parcial
mente organizada con mucho “derroche de movimiento”—
al funcionamiento cerebral, comienzan a encajar un montón
de cosas y obtenemos una perspectiva diferente de la con
ciencia (Dennett, en Brockman, 1996: 172).
* * *
^37
Ha llegado el momento de recuperar todos los cabos que han

ido quedando sueltos en la precedente discusión para cerrar capí
tulo y libro con un esbozo de propuesta alternativa. Dennett sos
tiene que los defensores de la libertad han cometido en el pasado
el pecado de escudarse en la ignorancia así como de forjar un con
cepto de libertad y de agente libre totalmente incompatible con lo
que nos dice la ciencia contemporánea. La única propuesta que le
merece la pena discutir y refutar es el dualismo cartesiano. Mucho
de lo que se ha dicho desde el comienzo demuestra la injusticia de
tales imputaciones y en especial el desconocimiento profundo del
pensamiento de Descartes, que tiene muy poco que ver con el “Tea
tro cartesiano” de Dennett. Sin embargo, no me propongo defen
der ahora unas teorías que sólo en parte me parecen asumibles. Sí
en cambio tomar posición frente a los principios esenciales de la
posición dennettiana, que a mi juicio son los siguientes:
1. Si no explicamos la libertad como algo que surge de otra

cosa muy diferente, ponemos una barrera artificial al pro
greso del conocimiento y nos situamos enfrente de lo que
las ciencias ya han descubierto.
2. El dualismo es condenable en todas sus formas, ya que
rompe unilateralmente la legislación natural y presupone
que hay en el cerebro algo así como un homúnculo, admi
nistrador central o punto arquimediano de control.
3. Aunque exista un azar irreductible en el universo, en modo
alguno puede buscarse en él apoyo para la libertad. El sis
tema nervioso central tiene a todos los efectos pertinentes
un comportamiento determinista: es posible emular la
mente mediante sistemas algorítmicos donde todo es nece
sario, con la adición en todo caso de rutinas pseudoalea-
torias que también son deterministas.
4. La libertad no requiere indeterminación, sino evitabilidad,
la cual es compatible con el determinismo siempre que
aceptemos que el sujeto que la detenta tiene un horizon
te de conocimiento limitado.
5. No es imprescindible que la mente tenga una unidad indi
soluble para conferirle libertad: la conciencia es una mera
abstracción que sirve para conceptuar la acción coordina
23 8
da de un conjunto de mecanismos materiales, los cuales

pueden también constituir el referente de la libertad, es
decir, el órgano compuesto capaz de asimilar información,
procesarla racionalmente y actuar en consecuencia, asu
miendo la responsabilidad moral y la imputabilidad legal
de sus decisiones.
El primer punto es inaceptable porque no tiene consistencia la

pretensión de explicarlo absolutamente todo, ni están claramente
definidos cuáles deban ser los primeros principios de las ciencias.
En algún sido habrá que parar, ya sea el tiempo, el espacio, la mate
ria, la masa, los campos de fuerza, el bosón de Higgs, las simetrías
gauge, las supercuerdas o lo que sea. Siempre habrá conceptos intro
ducidos por los investigadores como primitivos, así como nociones
ubicadas al margen del frente avanzado del saber, cuya no diluci
dación en nada afecte al progreso científico. También existen con
ceptos que durante un tiempo formaron parte esencial de la matriz
teórica de la ciencia y luego fueron arrumbados. El ejemplo más
obvio es el de continuidad aplicado a los procesos de transvase de
energía. Antes de 1900 nadie concebía la posibilidad de prescindir
de él. En 1927 la mayor parte de la comunidad científica lo aban
donó, aunque algunas voces aisladas, como la de Einstein, querían
mantenerlo vigente. Tras la realización de los experimentos de Aspect
en 1982, prácticamente nadie cree ya que deba ni pueda ser reha
bilitado, a pesar de lo cual la investigación no se ha detenido, sino
todo lo contrario: simplemente ha seguido avanzando en una direc
ción que contempla la presencia de discontinuidades irreducdbles.
Es prueba de dogmatismo decretar sin mayor justificación que la
irreductibilidad de la libertad obstaculiza la investigación científi
ca, sobre todo cuando forma pane de las condiciones de posibili
dad del ejercicio de la investigación, como ya tuvimos ocasión de
comprobar en el capítulo dedicado a Popper.
La descalificación apriorística de los dualismos, así como la
pretensión de reducirlos al cartesiano y éste a la presencia de duen-
decillos en el cerebro, es lo más dogmático y menos razonable de
todo el libro de Dennett. Afila contra ese enemigo sus mejores
armas dialécticas y pone a punto dos eslóganes de ataque: el de
“levitación moral” y el de “gancho en el cielo”:
239
A nosotros, los compatibilistas, nos parece que los li-

bertaristas ponen como condición de la libertad que se
pueda realizar lo que podríamos llamar la levitación moral
(Dennett, 2004: 123-124).
Es preceptivo porque cualquier teoría ética que se limi

te a establecer cómodamente una lista de virtudes humanas
sin tratar de explicar cómo pueden haber surgido corre el
peligro de presuponer algún gancho colgado del cielo, algún
milagro que no “explica” nada precisamente porque puede
“explicarlo” todo (Dennett, 2004: 247).
Lo que “levita” o está sostenido por un “gancho colgado del

cielo” es, por supuesto, el sustrato de la libertad alegado por el dua
lismo de turno, sea el alma, el espíritu, la sustancia pensante, el yo
o un espécimen cualquiera de la fauna homuncular. Está claro que
para Dennett el mayor problema que afrontan todos ellos es el de
sostener su propio peso, lo cual significa que los ubica no sólo en
el ámbito material, sino en el campo de gravedad terrestre, olvi
dando que ni siquiera un objeto tan pesado como un cohete nece
sita gancho alguno cuando es puesto en órbita. Existe un tipo de
dualismo que no es cartesiano, euleriano, kantiano, bergsoniano
ni popperiano, y es el único que personalmente suscribo. Pero no
concierne a la ontología (no presupone división de sustancias o enti
dades de otra clase) sino a la fenomenología en el sentido más lato
del término. Según este dualismo existen al menos dos tipos de
procesos y dinamismos en el campo de objetos que abarca la expe
riencia humana: las secuencias reconocibles como homogéneas y
los esfuerzos de cada ser humano para edificar su personalidad
moral. Las primeras sólo son eso: sucesiones de eventos en los que
un ojo atento encuentra parecidos e ¡nvariancias, de manera que
permiten deducir generalizaciones del tipo “siempre que ocurre A
sucede ET. La aplicación del intelecto a estas repeticiones dio lugar
a una gran cantidad de conceptos y teorías. Hasta comienzos de la
edad moderna predominaron las que se ordenaban alrededor de
la noción de causa; luego se prefirió usar la categoría de ley natural
Por lo que respecta a la otra sección de fenómenos nadie ha dis
cutido la conveniencia de utilizar el término libertad para apuntar
a lo más profundo y específico de la experiencia que tiene el hom
240
bre de sí mismo como agente ético, aunque haya habido muchos

que niegan legitimidad al vocablo porque piensan que este tipo de
experiencia es reductible a los fenómenos sometidos a leyes natu
rales. He imputado a Dennett una adulteración de la libertad por
ser uno de los pocos intelectuales serios que quiere desarrollar toda
una teoría de la libertad a partir del mismo supuesto que casi todos
emplean para impugnarla. Se suele aceptar que cada cual sea due
ño de proponer las definiciones que prefiera, pero, so pena de incre
mentar irresponsablemente la babelización de la cultura, sería bue
no respetar los usos semánticos consagrados. A usted se le puede
ocurrir llamar “malo” a lo que todo el mundo llama “bueno”, o
tener la humorada de convertir en “libre” lo que todos entienden
como “determinado” por la herencia y la crianza, pero entonces se
está ganando que los demás piensen que lo que usted hace es adul
terar el lenguaje. No obstante, y puesto a ser posibilista, concede
ría a Dennett que, si mantener el concepto “tradicional” de liber
tad fuera una misión imposible, habría que ser pragmáticos y ensayar
una redefinición como la suya. ¡Qué le íbamos a hacer! Llegados
a la absoluta convicción de que no somos otra cosa que máquinas
entre máquinas, habría que inventar algp para sobrevivir entre tan
to chatarrerío. Ahora bien, distamos mucho de semejante situa
ción y no sólo por la aguda crisis de las ciencias de la mente de la
que tan oportuna acta ha levantado Hoigan. La historia de la evo
lución del conocimiento en los últimos siglos enseña hasta qué
punto es insensato jugar a adivino de cuáles serán los futuros avan
ces del saber. Ha habido aceleraciones y parones, giros de noven
ta y más grados, problemas que casi estaban a punto de resolverse
y que ahora nadie piensa que lleguen a solucionarse jamás... No
son los metafísicos los únicos que deben sentirse “arrinconados”
por los nuevos descubrimientos, porque dentro del colectivo de
los científicos se han registrado revolcones aún más espectaculares.
Lo que ocurre es que, por una extraña inconsecuencia, a un meta
fíisico de hoy se le pide que asuma como propias las afirmaciones
de sus antepasados de hace trescientos o mil años, mientras que los
hombres de bata blanca tienen licencia para desentenderse de lo
que ellos mismos decían hace diez.
Pero vayamos a los hechos y tratemos de discriminar lo que es
cierto, probable, dudoso, improbable e inverosímil. Hubo un tiem-
po en que se creyó que las secuencias de fenómenos rígidamente

enlazadas por relaciones causales -m ejor aún, por leyes matemári-
camente formalizables- agotarían todo el campo de la experiencia.
Lo único que quedaría por determinar serían las condiciones ini
ciales del proceso. Se llegó a soñar incluso con un universo auto-
contenido, es decir, capaz de darse a sí mismo su punto de partida
o prescindir de ¿1. Que yo sepa, lo que a ningún demente se le ha
ocurrido conjeturar es un universo autolegslado, esto es, que gene
re él mismo sus propias leyes. Todo eso son sueños de la razón y
hay que reconocerle al azar el importante papel que ha desempe
ñado de cara a devolvemos un poco de sensatez. De un tiempo acá
padecemos una forma de osteoporosis epistémica, porque nuestra
racionalidad está hueca por dentro, repleta de agujeros de sinra
zón, roída de imprevisibilidades. Uno de los mayores triunfos de
la mente humana es haber sido capaz de reconocer que las cosas
son como son y no como nos gustaría en un momento dado que
fuesen. No se obtuvo de un solo golpe, sino a través de un proce
so que protagonizaron, en primer lugar, toda la pléyade de inves
tigadores que en el siglo XIX pusieron a punto la matemática de lo
meramente probable y la aplicaron con imparable éxito a campos
cada vez más amplios de las ciencias humanas y naturales. En segun
do lugar, los creadores de la mecánica cuántica, porque supieron
advertir que para avanzar en el conocimiento de las realidades más
elementales hay que renunciar al modelo determinista; mejor dicho,
limitarse a usarlo para conectar estados que describen imperfecta
mente nuestras expectativas (la ecuación de Schródinger evolu
ciona de forma determinista, pero no refleja lo que va a suceder,
sino lo que puede suceder y con qué probabilidad). En tercer lugar,
los que más recientemente han desarrollado las ciencias de la com
plejidad, estudiado la evolución de los sistemas dinámicos, for
mulado las teorías del caos determinista. Todos ellos han demos
trado hasta qué punto eran inverosímiles las exigencias ontológicas
de quienes creían que la ciencia (como entidad que monopoliza la
unificación de la experiencia mediante leyes) podría un día llegar
a explicarlo todo: basta una desviación infinitamente pequeña en
un solo parámetro para que todo se descontrole con una velocidad
sorprendente. Y cuando se habla de infinito, eso ya son palabras
mayores. El otro gran logro que debemos a la ciencia desde su
242
(re)aparición hace cinco siglos es haber escapado del callejón sin

salida en que se encontraba por la insensata ambición de determi
nistas, materialistas y otros fundamentalistas del conocimiento.
Gracias a haber desatendido los cantos de sirena de sus antiguos
seductores, la ciencia goza de buena salud y de un futuro prome
tedor -aquí no estoy del todo de acuerdo con lo que dice Horgan
en su libro E lfin de la ciencia (1998).
En resumidas cuentas, la ciencia no necesita acaparar para
avanzar. Es gratuito, además de contraproducente, revestirla con
místicas gnosticistas y espolearla para que se dedique a “arrinco
nar” al prójimo. Ancho es el mundo de los fenómenos y, sobre
todo, crecedero. En la Edad Media los reyes ingleses exportaban
sus súbditos más belicosos al continente para tener un poco de
paz en casa, lo cual no divertía mucho a los franceses. Q ue los
americanos exploren y conquisten mundos inhabitados es algo
en cambio que todos debiéramos aplaudir y agradecer. Otro tan
to deben hacer los científicos y lo harán a pesar de lo que clame
gente como Dennett. ¿Significa esto que deben olvidarse de estu
diar al hombre, su cerebro, neuronas y moléculas? Al contrario:
deben perseverar hasta el final, pero sin agobiarse en el caso más
que probable de que “algo” se les quede fuera. ¿Hay que enten
der entonces que los que no son científicos pueden repartirse el
“resto del botín” , sacar del armario sus duendes, almas, ho
múnculos, seres-en-sí, yos-kármicos, hipóstasis o lo que sea, para
ponerlos al sol y jugar al dualismo, triadismo o tetradismo? Pues
tampoco. La cura de humildad que ha seguido la ciencia duran
te el siglo XX debiera ser recetada a todos. Metafísicos, antropó
logos y los cultivadores de las más variadas disciplinas han come
tido y cometen el mismo error que los científicos y quienes les
jalean, si bien por lo regular con más leves consecuencias, por ser
menor su prestigio y autoridad en la sociedad moderna. El error
consiste en pensar que la capa que con sus conceptos y teorías
cortaban para vestir a la realidad se ajustaba a ella como un guan
te. A partir de ahí muchas veces bastó un solo paso para persua
dirse de que conceptos y teorías formaban la realidad misma. El
mundo estaba hecho de átomos y vacío según unos, de materia
y forma según otros, de cuerpos y espíritus según los terceros, de
corpúsculos y ondas según los cuartos. Lo que el sentido común
243
dicta es que “la realidad” es la fuente de un inaprensible y des

bordante caudal de impresiones que intentamos atrapar con cons
trucciones mentales más o menos afortunadas, más o menos borro
sas, más o menos complejas, adecuadas, previsoras, etc. Vamos
poniendo etiquetas, esbozando conexiones, adelantando pronós
ticos. Es obvio que no perdemos el tiempo, pues a la vista está
nuestro éxito en la lucha por la supervivencia. Con permiso de
insectos y bacterias, somos los campeones nominados por la selec
ción natural. Pero se nos sube el triunfo a la cabeza y confundi
mos los gigantes que vemos (definimos, teorizamos) con los moli
nos que son. Cuando cierto concepto nos ha permitido salir airosos
de una serie de lances, hay que tener mucha contención para dar
se cuenta de que sigue siendo un concepto y no la realidad real
mente real. Sentimos la irreprimible tentación de descalificar cual
quier otro concepto que entre en competencia con el nuestro, y
declaramos que es un espantapájaros, un fraude, un engaño. Qué
duda cabe de que puede serlo, pero no por chocar con otros con
ceptos, sino con la experiencia, que es la única fuente que los legi
tima. Es difícil aplicar este criterio, porque hemos aprendido que
la experiencia nunca entra desnuda en la mente; siempre se pre
senta revestida de conceptos y teorizaciones previas. A pesar de
lo cual no es una “X ” kantiana, como la cosa en sí. Trabajamos y
discutimos con conceptos, pero la experiencia está ahí, como prin
cipio regulador, como suelo que en cualquier momento puede
fallar bajo las alfombras que lo recubren.
Hacia el año 1900 hasta el científico más autocrítico -dejan
do a un lado voces discordantes, como las del emptrocriticismo-
estaba muy seguro de que los átomos y algunos campos de fuer
zas formaban la realidad. Hoy ya nadie verdaderamente informa
do piensa que la formen los leptones o los quarks. Y no la forman
porque no hemos remendado a definir con precisión esas nociones,
lo cual es muy práctico pero establece de inmediato una distancia
entre ellas y la realidad Aquí está la segunda enseñanza de la mecá
nica cuántica que es relevante para el tema de la libertad. Lo del
indeterminismo cuántico que tanto preocupa a Dennett es una
broma. Lo importante es que de nada real puede decirse: “ Está
exactamente aquí”, “ocurrió exactamente en tal momento”. Para
hacer eso tenemos que colapsar la ecuación de estado, perder irre-
244
irrisiblemente parte de la información que contiene, objetivar el

proceso, obligarb a coincidir de punta a cabo con el concepto apli
cado. En definitiva: falsearlo. Exactamente lo mismo ocurre con
los cazafantasmas que se dedican a jugar con almas u homúncu
los como sifueran realidades perfectamente definibles y ubicables.
Para eso hay que forzar la mano y cometer el correspondiente frau
de epistémico. Está claro que cuando Platón habla del Auriga que
gobierna un carro tirado por dos caballos de desigual compostu
ra está utilizando una metáfora. Y cuando Descartes afirma que la
sede principal del alma es la glándula pineal, tan sólo quiere decir
que está donde tiene que estar para hacer sentir su presencia: otra
metáfora o a lo sumo un error de anatomo-fisiología. Los errores
graves surgen al hablar uno del ser del devenir y el ser del mode
lo; al definir otro la sustancia extensa y la sustancia pensante. Es
lo que ocurre cuando se ambicionan excesivas precisiones, cuan
do se pretende decir más de lo que la experiencia da de s(. Por eso,
y aunque disfrace al maniqueo antes de apalearlo, tiene razón Den
nett en la parte que critica a los dualismos estrechos. Se equivoca
cuando pretende sustituirlos por un monismo igualmente estre
cho. El problema no es el número de principios usados, sino la
estrechez con que se manejan. Es legítimo introducir conceptos
para designar la realidad en su integridad (al fin y al cabo ¿no es
el de “realidad” otro concepto?), pero entonces tendremos que dar
les un uso más designativo que informativo, no deberemos perfi
larlos más que lo indispensable para que se sepa de qué hablamos.
En el mismo momento en que alguien “cierra” un concepto desig
nativo de la realidad, se la cosifica, porque un concepto así no signi
fica la realidad sino una cosa, y la cosa no puede ser en todo caso
más que una parte de la realidad. Los cuánticos más autocríticos
saben que, como físicos, trabajan con cosas antes que con realida
des, pero dan mayor contenido de realidad a sus conceptos respe
tando las reglas de indeterminación de Heisenberg y adoptando
complejas sintaxis (álgebras no conmutativas) y complejas semán
ticas (ondas de probabilidad). Por eso distinguen claramente entre
el fotón y la mancha que deja sobre la placa fotográfica.
El error de cosificar el sustrato real de la libertad ha condu
cido a los escurridizos hombrecillos que agotan la paciencia de
Dennett. A veces pienso, sin embargo, que en el fondo le encan
¿4 5
ta que la cosifiquen cuanto más mejor para montar una especie

de pelea de gallos con sus propias cosificaciones del sustrato real
de las leyes físicas. Porque está claro que en su ontología no hay
sitio para realidades; todo son cosas:
¿Acaso no es cierto que todo lo que no viene determinado

por nuestros genes debe venir determinado por nuestro entor
no? ¿Qué más puede haber? Está la Naturaleza y está la Crian
za. ¿Hay alguna otra X, algún factor ulterior que contribuya a
lo que somos? Está el Azar. La Suerte (Dennett, 2004: 183).
El colmo del afán reduccionista es cosifícar el azar, un con

cepto meramente negativo que sirve precisamente para evitar la
cosifícación determinista de la realidad. Kane hace trampas con
el azar (cuántico o no, es lo de menos) porque lo emplea como
pantalla para salvaguardar su propia cosifícación de la libertad.
Dennett no comete ese error, pero convierte el azar en una “mate
ria prima” suplementaria, completamente inocua y prescindible,
puesto que todas sus funciones (que no van más allá de agitar un
poco las configuraciones materiales cuando se encasquillan, a fin
de sacarlas del punto muerto en que han caído) pueden ser efec
tuadas con el mismo éxito con emulaciones deterministas: “Una
persona que decide desde una genuina aleatoriedad cuántica y
su gemela que lo hace desde una pseudoaleatoriedad no difieren
en ningún aspecto discernible que pudiera suponer una diferen
cia tan especial” (Dennett, 2004: 305). O sea: hay azar, pero no
sirve para nada. Tan no sirve para nada que podemos cosifícarlo
con toda paz y sustituirlo por un remedo.
Dennett y también Kane han pasado por alto la relación que
puede haber entre azar y libertad. No se trata de “hacer un hueco”
en un mundo de necesidades extrínsecas para meter en él la liber
tad, entendida ya como necesidad intrínseca, ya -lo que aún es
peor- como pura arbitrariedad. El azar cumplió en un primer
momento la importante función de recordarnos que la necesidad
no es la esencia de la realidad, sino un aspecto, una dimensión, una
parte. En un segundo momento -es decir, a partir de la definición
por Poisson de la ley de los grandes números- el azar cumplió una
función subsidiaria: descubrir una posibilidad inédita del concep
246
to de necesidad, lo que podría llamarse “necesidad negativa” . La

necesidad positiva implica discriminar dentro de un abanico de
posibilidades una sola con exclusión de las demás. Por ejemplo: de
los muchos lugares donde puede ir a parar un proyectil pronosti
camos que caerá en tal sitio y en ningún otro. La necesidad nega
tiva lo que hace es prohibir que ninguna de las posibilidades en
juego quede excluida a priori: es tan buena como las otras. Como
de hecho cada vez sólo se puede actualizar una sola, esta condición
sólo tiene repercusiones aprovechables cuando contamos con una
población numerosa de casos análogos: uno a uno se distribuyen
al azar, pero todos juntos dibujan una distribución homogénea que
cubre todo el espectro de posibilidades: la piedra que esperamos
puede caer en cualquier sitio, y si cae una lluvia de ellas, todo el
patio quedará cubierto por igual. Las necesidades positiva y nega
tiva pueden combinarse para obtener distribuciones no equipro-
bables (es más fácil que las piedras caigan aquí que allá, pero, si tie
nes mala suerte, te puede dar incluso en el sitio más resguardado).
£1 concepto de azar ha sido tan bien acogido por la ciencia con
temporánea -mecánica cuántica incluida- porque sus creadores
descubrieron que con ayuda de la necesidad negativa, mezclada o
no con la positiva, es posible definir un número enorme de nue
vas leyes de la naturaleza de carácter estadístico. Esto significa que
los casos aislados son aleatorios, mientras las distribuciones globales
están sometidas a cierto tipo de ley. Todavía puede haber una ver
sión del azar mucho más radical: la que ni siquiera para una pobla
ción de casos análogos promete discriminación alguna. Si tal fue
ra el caso, literalmente podría suceder cualquier cosa. Sería el caos
genuino y dibujaría una situación refractaria a cualquier intento
de racionalización. No hay ciencia que pueda sacar provecho algu
no de este azar, digamos salvaje, pero tampoco podemos excluir a
priori su presencia en algún rincón del universo.
¿Qué tiene que ver todo esto con el problema de la libertad?
He tenido ocasión de comentar a lo largo del libro que la liber
tad, vista desde la perspectiva de quien la detenta, aparece como
una necesidad positiva (es la posibilidad de discriminar entre un
conjunto de posibilidades), pero también intrínseca (no puede ser
endosada o transferida a una instancia ajena al usuario). La nece
sidad natural que constituye el soporte de las ciencias de la natu
*4 7
raleza consiste tanto en necesidades positivas como negativas,

según acabamos de ver, pero en todo caso extrínsecas, ya que las
leyes naturales trascienden por definición los objetos mundanos
que regulan. ¿Se puede conjugar al mismo tiempo la necesidad
positiva que introducen los sujetos libres con la necesidad posi-
tiva/negativa que reclama como condición de posibilidad la cien
cia? En principio sf, pero depende de una casuística que no ten
go más remedio que comentar brevemente.
Si no hubiera más que necesidad positiva extrínseca, es decir,
si fuera legítimo cosificar la realidad con ese concepto, la única
alternativa para conjugarla con la libertad sería aceptar la even
tualidad de algo bastante parecido a la armonía preestablecida de
Leibniz. Ya vimos que la solución kantiana sólo puede sostener
se a la larga reconduciéndola a la armonía.
Si no hubiera más que azar “salvaje”, si el mundo fuera un autén
tico caos, aparte de ser imposible la ciencia, la libertad nada ten
dría que hacer en él, ya que el ser libre se “mundaniza” insertando
la necesidad que le es imputable en un tipo de necesidad más gené
rica: ya apunté con anterioridad que la vocación de la libertad es
“naturalizarse”, convertirse en hábitos, legislar, dejar huellas.
Si, como parece ser el caso, el mundo posee una buena pro
porción de necesidad negativa, mezclada con necesidad extrínse
ca positiva y con independencia de que queden o no en él resi
duos de azar salvaje, no veo el menor problema para que vivan
dentro de él una pluralidad de agentes libres, sin necesidad de
apelar a armonías preestablecidas, causas ocasionales, influjos físi
cos, homúnculos, fantasmas que arrastran cadenas o almas en
pena. Tampoco es indispensable que jueguen a la ruleta, acechen
las transiciones cuánticas en los microtúbulos de las neuronas, ni
hagan juegos de prestidigitación con la ecuación de Schrodinger.
Es asimismo innecesario que claven ganchos en el cielo o tomen
cursos de levitación moral. Pueden, por último, omitir el gesto
de atravesarse en las vías delante del tren del progreso científico
para ver si éste se detiene o les arrolla. Resulta, como en la pelí
cula -creo- de Charles Chaplin, que hay un desvío antes y el con
voy pasa a toda máquina por un carril alternativo.
La ciencia contemporánea ha enriquecido tanto el panorama
que un filósofo de la libertad con unas pocas lecturas de divulga
24 8
ción científica tiene múltiples “mecanismos de intervención” a mano.

Consideremos la teoría de los muchos universos de Hugh Everett:
a cada momento el mundo se ramifica en múltiples copias que actúa-
fizan cada una de las posibilidades contempladas en las ecuaciones
de estado. No hay más que pararse ante cada bifurcación y escoger
la rama que más se adecúe a mi elección; que mi yo viaje por una u
otra es completamente indiferente desde el punto de vista físico;
ningún principio será violado, ninguna ley conculcada. Son entre
tenimientos inocentes cuyo único inconveniente es que, además de
cosificar la realidad confundiéndola con una teoría, cosifican al suje
to de la libertad, convirtiéndolo en un duplicado en miniatura del
hombre de carne y hueso: aquí está la cantera inagotable de la que
salen todos los homúnculos que en el mundo han sido.
¿No existe entonces ningún problema? Sí que los hay, [>orque
aunque la realidad sea demasiado ancha y rica para agotarla, los
conceptos rozan unos con otros, chocan, entran en conflicto y no
es fácil saber dar a cada uno lo que le corresponde. Como serbios
y croatas, como judíos y palestinos, como rusos y chechenos, las
comunidades enfrentadas tendrán que aprender a vivir juntas y a
que sus transacciones sean cada día más pacíficas. Lo que no sirve
es la simple aniquilación del adversario o la pretensión de que se
prosterne y conforme con las condiciones que se tenga a bien impo
ner. Sobre todo conviene tener presente que las causas responsables
de las mayores conflagraciones suelen ser, contempladas con la per
tinente distancia, ridiculamente pequeñas y mezquinas. En el caso
de la relación entre necesidad natural y libertad humana es muy
posible (ruego indulgencia por la carga retórica de lo que sigue)
que el conflicto que tanto nos agobia surgiera de un par de teólo
gos de la Universidad de Halle - a los que pareció mucho más impía
la idea de armonía preestablecida que la del determinismo fisico-
y un rey a quien preocupaba que minaran la moral de combate de
sus tropas. La arquitectónicamente poderosa y científicamente desin
formada mente del bienintencionado Kant hizo el resto.
A lo largo de los próximos 10, 100 ó 1.000 años, físicos, bió
logos, neurólogos, psicólogos, expertos en inteligencia artificial
y -si no se enfadan los anteriores- también filósofos tendrán que
trabajar denodadamente día a día no para “desvelar el misterio
de la mente” (los verdaderos misterios no se desvelan jamás, úni
2 49
camente se profundiza más y más en ellos), sino para ver cuán

tas “cosas” (en el buen sentido de la palabra) somos capaces de
encontrar en ella. El criterio es claro: todo lo que sea repetitivo,
secuencial, estadísticamente correlacionado, remite a aspectos
“necesitaristas” en sentido positivo o negativo del tipo que estu
dian las ciencias, sin que la realidad subyacente quede expropia
da para siempre y convertida en terreno vedado a quien se inte
resa por la libertad: está estadísticamente comprobado que las
personas verdaderamente libres no suelen ceder a chantajes; que
eso sea una “ley” no significa que actúen de modo “forzado”. La
libertad siempre tendrá a su favor el testimonio íntimo de la con
ciencia, la experiencia de sí que tienen los sujetos morales. Es un
argumento que hasta un mecanicista tan radical como D ’Alem-
bert consideraba decisivo. Por otro lado, está claro que la aplica
ción de cualquier ley natural implica un ámbito de aplicabilidad
que no puede ser desbordado. La ley de Boyle-Mariotte no se
aplica cuando el gas se licúa, ni las ecuaciones de la relatividad
general cuando alcanzamos la energía de Planck. Y como ha dicho
un intelectual hispanoamericano: si la historia tuviese leyes, su
conocimiento las abrogaría. Por eso, la pretensión de Dennett de
hacer libertad con necesidad, disponibilidad con encadenamientos,
conciencia con robots, se parece no ya a una serpiente que se
muerde la cola, sino a un extraño animal que quiere comerse los
pies que lo sostienen. El conocimiento reflexivo, extraño fenó
meno que según nuestra experiencia sólo alcanzan en este mun
do los sujetos conscientes, saca consecuencias de cualquier infor
mación, la trasciende y la controla. ¿Cómo podríamos dominar
lo que nos domina? ¿Cómo llegar a disponer de lo que dispone
de nosotros? Con buen sentido ha indicado Dennett que la evi-
tabilidad sólo tiene sentido en un horizonte limitado de conoci
miento. Sin embargo, una teoría de la libertad como la que pro
yecta rompería ese horizonte y al mismo tiempo afirmaría que
no lo ha hecho. Una especie de proposición indecidible, pues. O
una fábula. Para un partidario tan intransigente de la racionali
dad científica, no deja de ser irónico que su filosofía desembo
que en un mito: el mito de la libertad determinista.
2J0
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der Aufklarung. Olms. Hildesheim.
256
S o b r e 1 la base de nueve episodios
cruciales, este libro traza la evolución
de las relaciones entre libertad y natu
raleza desde los albores del pensamiento
moderno basta boy. Azar y necesidad
son las claves que se lian barajado para
comprender los procesos que ocurren
en el espacio y el tiempo. Junto o frente
a ellas la libertad pretende mantener
sus fueros, para cuya defensa no siem
pre lia encontrado los mejores valedores
y argumentos. ■
h e r m e n e ia
EDITORIAL
SINTESIS

Arana, Juan - Los Filosofos y La Libertad. Necesidad Natural y Autonomia de La Voluntad

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LOS FILÓSOFOS

Manuel Maceiras Fafiá n

Impreso en España - Printed in Spain

Reservados todos los derechos. Está prohibido, bajo las sanciones

Advertencia p relim in a r .............................................. 9

Introducción histórica ................................................. 15

1 Querer la libertad: Descartes .............................. 21

2 Entender la libertad: L e ib n iz .............................. 51

3 Desterrar la libertad: W olff ................................. 75

4 Esconder la libertad: K a n t ................................... 105

5 Atacar la libertad: Schopenhauer ....................... 131

6 Defender la libertad' Bergson ............................. 145

7 Impugnar la libertad: S kin n er ............................. 163

8 Reivindicar la libertad: Popper .......................... 193

9 Adulterar la libertad: D en n ett ............................ 211

B ibliog ra fía .................................................................. 251

vancia, trabajaron a espaldas de los desafíos y sugerencias de la

Por último, deseo aclarar que estoy lejos de abrigar la pre­

Leipzig, Octubre 2004

de la naturaleza. Por otra se negaba en el Fedón a considerar que

embargo, tendrán su importancia en la historia de las relaciones

cartes, Euler y otros adelantados del ulterior esplritualismo. La

nos demostraron tener menos solidez de lo que aparentaban. La

y enfrentarse a versiones sesgadas y excluyentes de la racionali­

Por otra parte, es evidente que nuestra voluntad es Ubre,

El texto remite al artículo 6 de la misma obra, donde esta­

mos”. N o se trata, por tanto, de una mera cuestión de gusto, ni

Del mismo modo, si examino la memoria, la imagina­

Veíamos en el primer texto comentado que sólo las infinitas

forma de genio maligno nos habría creado sólo para confundir­

do pensadores de talla, como Karl Popper el pasado siglo, de­

Ahora bien, no tendremos dificultad para vernos libres

tud de la cual no sólo ha conocido desde toda la eternidad

Por consiguiente, lo claro e indudable es que somos libres. La

tos secretos e indetectables. No: su idea de libertad implica una

En primer lugar, puesto que ya sé que todas las cosas que

Utilizar la omnipotencia divina como servomotor para con­

parecer abusivo, pero no deja de tener su lógica dentro del esque­

Es cierto que el pensamiento no puede darse sin una cosa

Ni la noción de sustancia extensa, ni la pensante, son nocio­

Luego, en virtud al menos de la omnipotencia de Dios,

Si se pregunta qué fuerza conservan estos argumentos, una

lismo, fue para favorecer un monismo que no estaba mejor fun­

1.a ¿Qué tienen en común los dos géneros de sustancias? ¿Có­

Vayamos por partes. Ante todo, hay que dejar constancia de

car qué es propiamente la libertad para Descartes y por qué com­

Por el contrario, poseyendo la voluntad por su propia

Las máquinas no se pertenecen porque no son autoras del

Mediante la palabra pensar entiendo todo aquello que

Y en las Segundas respuestas la matiza del siguiente modo:

Con el nombre de pensamiento, comprendo todo lo que

Por tanto, es la severa fiscalización del yo, la permanente aber­

miento. La raíz del pensar es un mirar; mas no un mirar cualquie­

Mas decís que os cuesta trabajo entender si yo creo que

Ni la memoria, ni el contenido o la misma índole intrínseca

han tenido que ser depositados por el Creador, o bien adquiridos

Todos los modos de pensar que observamos en nosotros,

En otras palabras, nuestra excelsitud con respecto a las bes­

valente mecánico, extrínseco, al simple "darse cuenta de”: para dar­

En cuanto a la libertad del libre arbitrio, cierto es que la

Lo que caracteriza la relación entre el sujeto libre y su deter­

sa de crear sus propios bienes sí que emula las virtudes creadoras

La voluntad se endereza al bien que conoce con clari­

Con lo dicho hemos rendido cuentas de cómo concibe Des­

Por último, deseo aclarar que estoy lejos de abrigar la pre

y enfrentarse a versiones sesgadas y excluyentes de la racionali

El texto remite al artículo 6 de la misma obra, donde esta

Del mismo modo, si examino la memoria, la imagina

forma de genio maligno nos habría creado sólo para confundir

do pensadores de talla, como Karl Popper el pasado siglo, de

Utilizar la omnipotencia divina como servomotor para con

parecer abusivo, pero no deja de tener su lógica dentro del esque

Ni la noción de sustancia extensa, ni la pensante, son nocio

lismo, fue para favorecer un monismo que no estaba mejor fun

1.a ¿Qué tienen en común los dos géneros de sustancias? ¿Có

car qué es propiamente la libertad para Descartes y por qué com

Por tanto, es la severa fiscalización del yo, la permanente aber

miento. La raíz del pensar es un mirar; mas no un mirar cualquie

En otras palabras, nuestra excelsitud con respecto a las bes

valente mecánico, extrínseco, al simple "darse cuenta de”: para dar

Lo que caracteriza la relación entre el sujeto libre y su deter

La voluntad se endereza al bien que conoce con clari

Con lo dicho hemos rendido cuentas de cómo concibe Des

supera el egocentrismo que amenaza con clausurarlos en su ensi

Sin embargo, ¿no resulta paradójica la idea de un orden cós

dad, pero notoriamente ambiguas en lo tocante a la determina

Y si los hay que niegan poseer las ideas distintas de espí

La cuestión es ahora saber si concebimos que la cosa pen

Es un problema en suma de distancia formal: figura y movi

La dificultad no es pequeña, como demuestra el eco que des

Mas os diré que toda la dificultad que contienen proce

Parece, en efecto, que no hay lugar más apropiado para per

es posible añadir ahora que la pequeña glándula, sede prin

sustancias del mismo tipo). Pero el mundo emanado de semejan

Preguntar si en nuestra voluntad hay libertad es lo mis

Espontáneo con razón: tal es el concepto leibniziano de liber

hemos dicho que todo lo que acontece al alma y a cada sus

Cuando tomo una decisión valiente y meditada soy espon

De esto se desprende entonces que todo acaece matemá

En definitiva, no se alcanza a comprender en qué consis

Si Dios dijera: quiero que esta balanza, puesta en equi

mente, la voluntad no quiere por querer, quiere el bien, y necesi

Pues la simplicidad de la sustancia no impide la multi

Por la noción de la sustancia o del ser completo en gene

Lo malo de las formas platónicas, tal como solemos conce

equivale al ejercicio de la razón, el cual se manifiesta en el cono

Por el conocimiento de las verdades necesarias y sus abs

autor la esencia del pensamiento: también permite que la sus

las Almas en general son espejos vivientes o imágenes del uni

¿Qué tiene que ver la libertad con el infinito? Si uno no quie

hace y ¿qué encuentra? El infinito. ¿Qué infinito? A primera vis

Schopenhauer y otros muchos incidirán en la misma parado