Dossiê especial Cadernos de Estudos Sociais e Políticos

clássicas
1

Editoras: Marcia Rangel Candido

e Verônica Toste Daflon
v.6, n.11, 2017 (IESP-UERJ)

ENSAIOS SOBRE A AMÉRICA LATINA

“As noivas de Satã”: misoginia e

bruxaria no Brasil colonial
Por Carolina Rocha

O grito de independência das

mulheres latino-americanas
Por Lília Macêdo

ENTREVISTAS

Bila Sorj
Socióloga e pioneira nos estudos de
gênero no Brasil

Hebe Vessuri
Antropóloga e especialista em estudos
sociais sobre a ciência na América Latina

RESENHAS E CRÍTICAS

“União Operária”, de Flora Tristán

Por Felipe da Silva Santos

“Calibã e a Bruxa”, de Silva Federici

Por Mariane Silva Reghim

AUTORAS CLÁSSICAS
Aleksandra Kollontai || Charllote Perkins Gilman || Clara Zetkin || Flora Tristán || Harriet Martineau
|| Harriet Taylor Mill || Mary Wollstonecraft || Nísia Floresta || Olympe de Gouges || Simone de
Beauvoir || Sojourner Trurh || Virgínia Woolf || e mais

TEXTOS POR
Anita Guerra || Lorena Marina dos Santos Miguel || Lolita Guerra || Luna Campos || Nicole Midori
Korus || Teresa Soter || Vaneza de Azevedo
 clássicas

editoras autoras
Marcia Rangel Candido Anita Guerra
Verônica Toste Daflon Carolina Rocha Silva
Felipe da Silva Santos
Lília Maria Silva Macêdo
assistente editorial Lolita Guerra
Mariane Silva Reghim Lorena Miguel
Luna Campos
Mariane Silva Reghim
projeto gráfico Nicole Midori Korus
Ana Bolshaw Teresa Soter Henriques
Vaneza de Azevedo

ilustração de capa comitê editorial

Sophia Pinheiro Cadernos de Estudos Sociais e Políticos (IESP-UERJ)
Anna Carolin Venturini, IESP/UERJ
Cadernos de Estudos Sociais e Políticos Felipe Munhoz de Albuquerque, IESP/
Dossiê especial "Clássicas", v.6, n.11, 2017. UERJ
Leonardo Nóbrega da Silva, IIESP/UERJ
ISSN 2238-3425 Marcelo Borel, IESP/UERJ
Instituto de Estudos Sociais e Políticos Marcia Candido, IESP/UERJ
(IESP) Marina Rute Pacheco, IESP/UERJ
Universidade do Estado do Rio de Mariane Silva Reghim, IESP/UERJ
Janeiro (UERJ) Natália Leão, IESP/UERJ
Rua da Matriz 82, Rio de Janeiro - RJ Raul Nunes de Oliveira, IESP/UERJ
Índice

apresentação artigos e ensaios

MARCIA RANGEL CANDIDO E VERÔNICA TOSTE DAFLON 6 O QUE É UMA MULHER? VERSÕES E CONTRAVERSÕES DO
ESSENCIALISMO FEMININO
ANITA GUERRA 58
entrevistas
BILA SORJ: SOCIÓLOGA E PIONEIRA DOS ESTUDOS DE GÊNERO “AS NOIVAS DE SATÔ: MISOGINIA E BRUXARIA NO BRASIL COLONIAL
NO BRASIL CAROLINA ROCHA 68
POR MARCIA RANGEL CANDIDO E VERÔNICA TOSTE DAFLON 8
O GRITO DE INDEPENDÊNCIA DAS MULHERES LATINOAMERICANAS
HEBE VESSURI: ANTROPÓLOGA E ESPECIALISTA EM ESTUDOS LÍLIA MACÊDO 80
SOCIAIS SOBRE A CIÊNCIA NA AMÉRICA LATINA
POR MARCIA RANGEL CANDIDO E VERÔNICA TOSTE DAFLON 10 “MÃE!” (2017) E O MITO DA MULHER ETERNA
LOLITA GUERRA 90
clássicas RETOMANDO O DEBATE IGUALDADE VS. DIFERENÇA A PARTIR DE
HARRIET MARTINEAU: A CONTRIBUIÇÃO ESQUECIDA DA PRIMEIRA AUTORAS CLÁSSICAS: UM ARGUMENTO INTERMEDIÁRIO
SOCIÓLOGA NICOLE MIDORI KORUS 110
LORENA MARINA DOS SANTOS MIGUEL 16

ALGUMAS NOTAS DE PESQUISA SOBRE FLORA TRISTAN: resenhas e críticas

FEMINISMO, SOCIALISMO E VIAGENS “UNIÃO OPERÁRIA”, DE FLORA TRISTÁN
LUNA CAMPOS 30 FELIPE DA SILVA SANTOS 124

GÊNERO, RACIONALIDADE E ESCRITA EM “O PAPEL DE PAREDE “CALIBÃ E A BRUXA: MULHERES, CORPO E ACUMULAÇÃO PRIMITIVA”,
AMARELO”, DE CHARLOTTE PERKINS GILMAN DE SILVIA FEDERICI
TERESA SOTER 40 MARIANE SILVA REGHIM 130

UMA BRASILEIRA ILUSTRE: NÍSIA FLORESTA E A LUTA POR LIBERDADE

E DIREITOS
VANEZA DE AZEVEDO 52

Apresentação
Em 1883, nas primeiras linhas de seu ensaio
clássico “A mulher como inventora” (Woman
as an inventor), Matilda Joslyn Gage chamou
atenção para como era comum a alegação
que as mulheres não possuíam atributos
intelectuais criativos e que não eram capazes
de realizar contribuições originais e úteis à
vida social. Ciente de que essa afirmação
era usada para justificar a invisibilização e o
não reconhecimento do trabalho intelectual
e criativo das mulheres, Gage a confrontou
com extrema perspicácia: além de resgatar
grandes feitos femininos em campos como
a ciência, a tecnologia, a literatura, as artes,
mostrando que nada na constituição biológica
das mulheres as tornava inferiores aos
homens, ela também descreveu os fatores
estruturais que faziam das mulheres uma
parcela minoritária entre os inventores,
artistas, cientistas etc de prestígio.
Para tal, mencionou aspectos como a
legislação social, a subordinação feminina
dentro da família e do casamento, a
dificuldade de acesso à educação, entre
outros. Passado pouco mais de um século
da publicação desse texto, a necessidade
de recuperar as reflexões e invenções das
mulheres ainda persiste. Na escola, pouco
se fala de cientistas e pensadoras do gênero
feminino. É comum que estudantes de
grandes áreas das ciências humanas concluam
suas graduações, mestrados e doutorados sem
7
serem apresentadas(os) a nenhuma autora lecionar sobre elas. Agradecemos às muitas
clássica. mãos que se uniram ao nosso esforço: as
autoras e autores dos textos dessa coletânea,
Esta revista é resultado de um esforço as entrevistadas, a artista Sophia Pinheiro,
coletivo profundamente identificado com responsável pela ilustração que compõe
a indignação que moveu Gage em 1883: a nossa capa e a designer Ana Bolshaw,
retomar o passado, contestar o presente e idealizadora do projeto gráfico.
modificar o futuro. No primeiro semestre
do ano de 2017, o Instituto de Filosofia e
Ciências Sociais da Universidade Federal do
Rio de Janeiro (IFCS-UFRJ) foi cenário de Marcia Rangel Candido e
debates, apresentações e aprendizados na
disciplina “Gênero na Teoria Social e Política Verônica Toste Daflon
Clássica”.
Nos debruçamos sobre o trabalho de
autoras pouco estimadas em nossos círculos
e a cada leitura nos surpreendemos com
o seu pioneirismo, a engenhosidade das
suas análises sobre conjunturas políticas e
sociais, e sobretudo nos espantamos com a
exclusão injustificável das suas contribuições
do cânone da sociologia, filosofia, história,
ciência política etc. Com o intuito de ir
além dos limites das salas de aula e dar
continuidade à difusão desses trabalhos,
apresentamos nessas páginas artigos
produzidos pelas(os) alunas(os) do curso,
bem como colaborações de pesquisadoras
convidadas. Esperamos que o contato com
essas autoras clássicas provoque nas(os)
leitoras(es) o mesmo prazer da descoberta e
o deleite intelectual que tivemos ao estudar e

Entrevista com
Bila Sorj
Nossa entrevistada, Bila Sorj, é socióloga,
historiadora e professora titular da
Universidade Federal do Rio de Janeiro.
Pioneira, Bila foi uma das estudiosas que
colaboraram para a formação do campo de
estudos de gênero no Brasil. Durante sua
formação, ela fez graduação e mestrado em
Sociologia na University of Haifa e doutorado
em Sociologia pela Manchester University.
Hoje, Bila é coordenadora do NESEG
– Núcleo de Estudos de Sexualidade e
Gênero, do Programa de Pós-Graduação em
Sociologia e Antropologia (PPGSA) da UFRJ,
onde desenvolve pesquisas sobre estudos
de gênero e relações de trabalho, família
e políticas públicas. É autora de diversos
artigos e livros nacionais e estrangeiros
sobre o assunto. Em nossa curta entrevista,
perguntamos a ela como se posiciona com
relação ao assunto de nossa revista: as autoras
clássicas e seu lugar nas ciências sociais.
Editoras: As autoras clássicas raramente
são utilizadas no ensino de Sociologia e
Ciência Política. Isso acontece mesmo em
campos específicos como os Estudos de
Gênero. Quais causas você sugere para essa
dinâmica? Você considera importante inserir
pensadoras pioneiras entre os cânones dessas
disciplinas e campos de estudos?
Bila Sorj: De fato, foi só nas últimas décadas
que pensadoras sociais e sociólogas do sec.
XIX, e de séculos anteriores, começaram a
ter suas obras reconhecidas e divulgadas na
academia. Todavia, este reconhecimento vem
sendo feito de uma maneira específica, por
meio dos estudos de história do pensamento
social e não como autoras fundamentais
para a formação de sociólogos. Chama a
atenção também que as iniciativas de resgate
destas autoras são, em geral, obra de autoras
mulheres e feministas.
As autoras clássicas continuam esquecidas
pelo cânone sociológico, formulado na década
de 40 e 50 pela sociologia norte-americana,
sobretudo pelo T. Parsons, que indicou os
eleitos à clássicos da disciplina. É até mesmo
um paradoxo, que estas autoras, como
Harriet Martineau, fortemente ancoradas
em pesquisa empírica e comparativa e outras
que se apoiam em etnografias riquíssimas
sobre as sociedades em que viveram, tenham
sido excluídas do cânone que supostamente
valorizava a pesquisa empírica no momento
da institucionalização da disciplina na
acadêmica norte-americana. Portanto, esta
exclusão não se justifica pela qualidade
das obras, que são muito instigantes e até
surpreendem os estudiosos contemporâneos
9
quando entram em contato, pela primeira vez,
com as análises sociais realizadas por estas
pesquisadoras.
Creio que a exclusão delas do cânone da
disciplina é uma questão de gênero, da norma
que associa, em geral, o mundo científico e
suas qualidades (racionalidade, competição
e conquistas) ao universo masculino. Estas
autoras, por melhor que fossem, eram vistas
como fora do lugar reservado às mulheres
na sociedade naquele período. Isto está
mudando, ainda que o ritmo seja mais lento
do que se espera. Com certeza, a disciplina
ganharia muito se incorporasse estas autoras
nos seus cursos regulares, tanto pelo ponto de
vista que trazem sobre as sociedades em que
viveram como pela qualidade dos trabalhos
que nos legaram.

Entrevista com
Hebe Vessuri
Nossa entrevistada, Hebe Vessuri, é
antropóloga social, vinculada a institutos
de pesquisa na Argentina, na Venezuela
e no México (Centro de Estudos Sociais
de Ciência do Instituto de Investigação
Científica - IVIC, Centro de Pesquisa de
Geografia Ambiental - CIGA-UNAM,
Conselho Nacional de Investigações
Científicas e Técnicas -CONICET e
Instituto de Ciências Humanas e Sociais).,
Conselho Nacional de Investigações
Científicas e Técnicas (CONICET) e
Instituto de Ciências Humanas e Sociais). É
pioneira em estudos sociais sobre a ciência
na América Latina, pelos quais recebeu
vários prêmios nacionais e internacionais.
Após realizar doutorado na Universidade
de Oxford, foi exilada durante a ditadura
argentina, e ajudou a fundar programas de
graduação na Venezuela e no Brasil. Exerceu
importantes atividades na comissão de
Ciência e Tecnologia do Conselho Latino
Americano de Ciências Sociais (CLACSO),
na Reitoria da Universidade das Nações
Unidas, na União Internacional de Ciências
Antropológicas e Etnológicas (IUAES), na
Comissão de Ética na Ciência da UNESCO,
no Conselho Internacional de Governança
de Risco (IRGC), no Programa Internacional
Para o Desenvolvimento Humano (IHDP)
e no Conselho Internacional de Ciências
Sociais (ISSC). Vessuri desenvolve trabalhos
acadêmicos profundamente comprometidos
com a democratização da ciência. Na pequena
entrevista apresentada a seguir, a autora
comenta sobre desigualdades na produção e
circulação do conhecimento científico.
Editoras:
Você foi a primeira pessoa fora da Europa e
dos Estados Unidos a receber o Prêmio John
D. Bernal da Society for Social Studies of
Science (4S). Isso é incomum, tanto pelo fato
de você ser latino-americana, como por ser
mulher – visto que a produção científica de
mulheres costuma ter menos visibilidade que
a dos homens. Seus trabalhos representam
uma contribuição de extrema relevância
para pensar a respeito do compromisso da
ciência com o público e com a superação
das desigualdades. Como você observa a
interação entre as desigualdades regionais
que afetam a produção acadêmica dos latino-
americanos e as desigualdades de gênero?
Como você enxerga o papel das ciências
sociais na transformação da sociedade?
Hebe Vessuri:
Agradeço pelo interesse de vocês em
entender melhor as razões do prêmio que
recebi de uma associação do Norte global. Eu
também me perguntei sobre o porquê disso
e tratei de explicar no meu próprio discurso
de aceitação do prêmio. Eu o anexei ao final
desse texto caso alguém se interesse em lê-lo.
De fato, é incomum que tenham dado o
prêmio a mim porque é a primeira vez que
o dão a uma pessoa de fora do âmbito
norte-americano e europeu. E, ademais, a
uma mulher. No entanto, devemos levar
em conta que nos últimos anos também na
4S tem havido um interesse crescente por
outras regiões do mundo global, entre outros
motivos, pela emergente presença de jovens
estudantes e investigadores de distintas
partes do mundo que participam da vida em
sociedade e discutem temas que no passado
ficavam fora do horizonte da agenda oficial.
Em particular, há mais pessoas da América
Latina que hoje participam em atividades da
4S. Também creio que isso tudo é reflexo
da maior presença numérica de mulheres
na organização dessa associação e do peso
teórico que os estudos de gênero tiveram
precisamente no campo dos estudos ligados à
ciência.
Em relação ao meu trabalho, se estou bem
convicta de que ele sempre expressou uma
11
preocupação com a responsabilidade da
ciência com o público, ou mais amplamente,
com a sociedade, também estou certa de
que não me dediquei a promover minha
obra como normalmente é feito nesses
anos de marketing globalizado, pois eu
não gostava de frequentar os congressos
e eventos internacionais, nem de buscar
contatos em uma corrida por avaliação
e popularidade. Pois bem, eu preferi os
pequenos simpósio e workshops que dão
oportunidade de conhecer pessoas e dialogar
com elas mais do que os 15 minutos de uma
apresentação mutilada do trabalho, que é o
que normalmente ocorre em um congresso
internacional. Reconheço, por outro lado, que
participei ativamente da gestão de programas
científico internacionais, pois me pareceu
importante estar ali e dar uma opinião a partir
da perspectiva dos países do Sul global. Mas
não creio que isso, na prática, tenha tido
alguma influência sobre o prêmio.
O que mais tratei de fazer foi aproximar
temas que me pareciam importantes para
ver se entusiasmava jovens da América
Latina a embarcar no estudo de alguns
deles, assim como fazer visíveis aspectos da
realidade da nossa região do mundo, que
eram ignorados em nossos próprios países.
12 clá ssicas – Dossiê Cadernos de Estudos Sociais e Políticos, Rio de Janeiro, v.6, n.11, 2017
Esclareço, no entanto, que minha escolha
não é anti-internacional ou anti-global. Creio
que temos a possibilidade e a obrigação de
estudar nossa realidade sócio-histórica, mas
o que faz do nosso trabalho uma ciência é a
possibilidade de postular o que estudamos
em nosso contexto particular situado em
termos compreensíveis em outros contextos
culturais. O olhar cultural sempre me
pareceu fundamental. A ciência é cultura,
tem culturas, os diálogos comparados, nesse
sentido, são imprescindíveis. E nesse sentido,
se era necessário escrever em inglês para que
pudessem me ler na África ou na Ásia, eu
escrevia em inglês.
Eu escrevi muito, mas como muitos dos meus
trabalhos foram publicados como capítulos de
livros coletivos que tratavam de fazer avançar
temáticas particulares, não sei quanto do que
escrevi está espalhado por aí, perdido ou
invisível aos olhos de muitos. Embora quando
eu comecei já havia o debate para publicar
em revistas ou fazê-lo em livros, no que era
então o novo campo de estudos sociais da
ciência pensávamos que publicar em livros
coletivos, onde cada autor desenvolvia um
tópico específico relacionado ao tema geral
do volume, nos permitiria avançar na frente
do conhecimento. Talvez hoje eu faria isso de
forma diferente, mas a história não reconhece
condicionalismos contrafactuais.
As questões da igualdade, como aspiração
universal, e a realidade das desigualdades
manifestadas em múltiplas dimensões da
vida social, sempre foram as que mais
me preocuparam, desde minha tese de
doutorado sobre um campesinato sem
terra na Argentina. Quando o vemos em
relação à ciência, estas se expressam em pelo
menos dois aspectos: por um lado, há as
desigualdades e as assimetrias denunciadas
pelos pesquisadores das questões globais,
em relação aos arranjos de prestígio e poder
internacional; controle disciplinar por revistas
de um clube exclusivo que atua como porteiro
de reconhecimento e qualidade, o caráter
subalterno da ciência fora do mundo euro-
americano, restos coloniais que deram origem
a estudos pós-coloniais, exploração cognitiva,
etc. No entanto, é necessário levar em
conta que as assimetrias e as desigualdades
também fazem parte das reivindicações
de pesquisadores nas províncias e regiões
periféricas de países europeus e norte-
americanos, onde a colonialidade, etc., não
tem lugar.
Mas há outros tipos de desigualdades e
assimetrias em relação à ciência que têm a
ver com outras formas de conhecimento
“não científico”, ou seja, não reconhecido
pelo sistema científico oficial. Embora a
ciência em si seja o resultado de um processo
histórico e cumulativo de hibridização do
conhecimento, sempre funcionou como
um elemento discriminador, decidindo
qual conhecimento é válido, legítimo,
“verdadeiro”, e o que não é. Inclusive, isso
foi acompanhado frequentemente por uma
separação entre um conhecimento e aqueles
que têm esse conhecimento, tentando salvar
o primeiro, mas não os segundos, a quem
nem sequer se reconhece a autoria desse
conhecimento como parte de seu patrimônio
cultural e social...
Em uma fase como a atual, em que houve
uma tremenda expansão dos horizontes
do conhecimento, as relações com outras
formas de conhecimento estão mudando,
mas devemos ter cuidado para que também
a dimensão da responsabilidade da ciência
com os atores sociais que historicamente
produziram e renovaram esse conhecimento,
não se perca de vista. E quando dizemos
ciência, aqui estamos dizendo ciência na
sociedade, ciência como sociedade.
As ciências sociais têm uma responsabilidade
crucial em relação à necessidade de melhorar
a capacidade de olhar criticamente o
que fazemos como seres sociais e como
sociedades. Elas mesmas são dominadas
no presente por interesses comerciais
e estratégias políticas, o que ameaça
transformá-las em instrumentos dos poderes
dominantes. O melhor antídoto é aguçar
13
nosso olhar sobre a realidade que nos rodeia,
em todas as suas dimensões, e propor
maneiras novas e renovadas de interpretar
fatos e processos com um compromisso ético
e cognitivo.
****
Tradução do discurso de aceitação:
Estou muito grata ao comitê de indicação
e ao 4S. Foi uma surpresa maravilhosa para
mim algo que é certamente um reflexo do
caráter cada vez mais internacional do 4S,
que começou a olhar para o Sul Global.
Eu comecei a frequentar esses encontros
em Washington em 1979. Àquela época eu
ficava muito intrigada com as características
do campo nos EUA, com o qual eu estava
menos familiarizada do que com os campos
na Europa – como o Reino Unido e França.
Eu havia mudado de país de residência
recentemente e de campo de estudos porque
eu era exilada política da Argentina, apenas
poucos anos depois de ter conquistado
meu doutorado em Antropologia pela
Universidade de Oxford. Na época, eu fiquei
entusiasmada com a ideia de estudar as causas
14 clá ssicas – Dossiê Cadernos de Estudos Sociais e Políticos, Rio de Janeiro, v.6, n.11, 2017 15

do que parecia ser a falha persistente em se
construir sociedades modernas, abertas e mais
igualitárias na América Latina. O papel dos
cientistas e da ciência em tudo isso prometia
oferecer algumas chaves de compreensão,
particularmente em um lugar como a
Venezuela, meu país de adoção, no contexto
dos anos 1970 e de uma “nova” democracia
cheia de entusiasmo e criatividade. Eu
descobri que os cientistas estavam fortemente
interessados em discutir o futuro do país
e da região. De um jeito ou de outro, essa
preocupação em entender o papel da ciência e
dos cientistas no mundo em desenvolvimento
ficou comigo desde então.
antes já propostas e discutidas no Sul Global,
que no seu trânsito perderam as pistas de suas
origens. Em última análise, isso não importa.
Não é uma questão de chorar por um lugar
no banquete. O que é interessante é que com
o tempo mais esforço internacional se tornou
verdadeiramente possível através do cultivo
da diversidade. Eu estou feliz e honrada em
aceitar a nomeação ao prêmio J.D. Bernal de
2017. Eu agradeço por essa honra.

Eu trabalhei com a hierarquia e a

estratificação na organização social da ciência,
a natureza periférica da maior parte da ciência
produzida no mundo em desenvolvimento,
as estratégias dos cientistas desses países para
tornar seu trabalho visível. Meu trabalho se
baseia no dilema entre usar/fazer ciência
para responder aos desafios das sociedades
locais ou se tornar potencialmente integrado
ao mainstream da ciência, o reconhecimento
de que o conhecimento é “situado”, os
truques do jogo internacional da ciência
– complicado pelas regras das estruturas
de filantropia e financiamento. Eu me
surpreendi diversas vezes ao perceber que as
comunidades científicas mais fortes do Norte
redescobriram diversas ideias heterogêneas

Hariet Martineau:
A Contribuição Esquecida
da Primeira Socióloga
Lorena Marina dos Santos Miguel
resumo:
Harriet Martineau (1802-1876) é denominada
como a “primeira mulher socióloga”. O título,
todavia, não resultou em reconhecimento
e publicidade devida frente aos trabalhos
tão inovadores e importantes que produziu.
Por reconhecer esse erro, esse texto procura
familiarizar o leitor brasileiro com o trabalho
da autora. Abordo aqui principalmente a
contribuição trazida por ela em seu livro “How
to Observe Morals and Manners” (1838) –
possivelmente a primeira obra metodológica da
Sociologia.
palavras-chave
Harriet Martineau; metodologia; cientistas
clássicos; Inglaterra vitoriana; relato de viagem
Estudantes de ciências sociais de primeiro
período costumam ouvir de seus professores
uma mesma brincadeira: a sociologia teria
sido fundada pelos “três porquinhos” – Marx,
Weber e Durkheim. Embora um bocado
descabida, a piada indica a importância das
contribuições dadas por Émilie Durkheim
(1858—1917), Karl Marx (1818-1883) e Max
Weber (1864-1920) aos estudos de Sociologia.
E, por isso, tornaram-se os famosos
“porquinhos” da disciplina. Obviamente não
é possível negar a influência desses autores,
porém há alguns anos se tem ampliado
o rol de autores “clássicos”, conforme o
próprio campo da sociologia muda. Alexis
de Tocqueville (1805-1859) e Georg Simmel
(1858- 1918), por exemplo, já têm hoje lugar
garantido no panteão dos clássicos. Mas e
quanto à participação de Harriet Martineau
(1802-1876) na criação e desenvolvimento da
Sociologia?
Ler e ensinar sobre Martineau não se
trata de mera concessão às mulheres e à
participação feminina no campo sociológico.
É preciso reconhecer que a importância
de Martineau se deve ao seu trabalho
incansável de popularização do conhecimento
sobre economia clássica, à criação de um
método para a investigação sociológica e
à sua contribuição a diferentes campos da
microssociologia. Esse artigo tem a intenção
incipiente de trazer atenção para o trabalho
17
da autora e reivindicar seu status de autora
clássica da sociologia.
Seria impossível num espaço como esse
realizar um trabalho substancial sobre tudo
que Martineau produziu frente às dezenas
de livros, ensaios e artigos que ela deixou.
Por isso, me limito aqui a discutir um dos
seus principais trabalhos, “How to Observe
Morals and Manners” (1838), no qual ela
desenvolveu concepções pioneiras sobre o
trabalho sociológico. Por fim, finalizo com a
defesa da importância do papel de Martineau
para o campo sociológico e possibilidades
futuras de estudo do amplo material deixado
por ela.
How to Observe Moral and Manners
O mundo se ampliou para os europeus desde
a época das Grandes Navegações, porém foi
nos séculos seguintes, especialmente o XIX,
que se tornou possível que mais viajantes
conhecessem terras novas. O resultado foi a
explosão de diários e relatos de europeus sobre
diversos países e regiões. Eram trabalhos que
não tinham rigor científico de observação e
apresentavam conclusões gerais sobre toda
uma população com base em impressões e
punhados de relatos locais. Foram esses erros
que Martineau buscou enfrentar ao publicar
“How to Observe Moral and Manners” (1938).
18 clá ssicas – Dossiê Cadernos de Estudos Sociais e Políticos, Rio de Janeiro, v.6, n.11, 2017
Na contracapa da primeira edição lê-
se que o objetivo do livro é oferecer
“uma série de dicas para os viajantes e
estudantes, chamando a atenção para os
pontos necessários para o questionamento
e observação” no campo da sociedade
(Martineau, 1838, pag. iii). Felizmente,
o trabalho da autora compreende muito
mais do que simples dicas e traz reflexões
sofisticadas sobre pesquisa e metodologia,
temas hoje considerados fundamentais para a
Sociologia.
Martineu inicia sua obra defendendo de que
o conhecimento e métodos são fundamentais.
Em um tempo em que se considerava
a observação um simples ato de olhar e
reportar o que se vê, a britânica apontava
como é preciso treinar os olhos para se poder
realizar bem a tarefa. Já naquela época, ela
defendia que a “ciência da sociedade” era
tão complexa quanto a natural. Logo, para
ela, da mesma forma que uma pessoa não se
ousava se dizer capaz de falar sobre geologia
sem estudo dedicado, não se poderia fazer
afirmações sobre povos inteiros a partir
de uma breve visita (Martineau, 1838, pag.
02). Para evitar esse erro, ela indicava a
necessidade de realização de estudos prévios,
preparação para o campo, assim como o
cuidado com as generalizações e conclusões
precipitadas.
Martineu desejava evitar que as pessoas
viajassem apenas para confirmar
seus preconceitos. Caso a pessoa não
conseguisse chegar, de forma metódica, a
conclusões e teorias mais abrangentes, era
necessário admitir as limitações e reportar
cuidadosamente aquilo que foi visto. Nesse
caso, o viajante daria ainda assim uma
contribuição, contribuindo para criar material
para que no futuro se produzisse trabalhos
mais completos (Idem, pag. 09-10).
A autora dividiu o livro em três partes
principais: os requisitos para a observação,
o que observar e métodos mecânicos. Na
primeira seção, ela enumera o que um
observador precisa fazer para poder observar
e escrever trabalhos significativos. Essa
seção foi dividida em três partes menores,
que correspondem a requisitos filosóficos,
morais e mecânicos. Na seção seguinte, a
autora trata sobre os temas que ela considera
fundamentais na vida social, como a religião,
suicídio, prisões, casamentos. Ao longo dos
subcapítulos, ela discorre sobre a importância
de cada espaço social e como é possível
compreendê-los em sua complexidade e
multiplicidade. Por fim, no último capítulo,
na breve seção sobre métodos mecânicos, ela
trata sobre questões do dia a dia da pesquisa,
como preparação para entrevistas e anotações
ao longo do dia. Meu foco será na primeira
seção, visto que é aquela que apresenta
e debate o método sociológico. É nesse
espaço que ela aborda a questão do rigor
metodológico.
Requisitos filosóficos
Nessa seção, a autora foca na questão da
mentalidade do pesquisador, refletindo tanto
sobre o observador como sobre o observado
– uma reflexão muito avançada para uma
época em que vigorava o positivismo. Quanto
ao observador, ela indaga: O que deseja? O
que busca encontrar nas observações que
fará? Martineau adverte que, ao observar
homens e mulheres de personalidades
variadas, instituições políticas e sociais, como
governo e casamento, e eventos de vida,
como nascimento e morte, se o observador
encontrar precisamente o que já esperava ou
ficar desconfortável e fizer juízos negativos
sobre o que constatar, é melhor que não
produza a pesquisa.
A partir dessa observação, é possível apontar
para o primeiro princípio fundamental
da pesquisa para Martineau: a busca pela
imparcialidade. Ao longo do livro, ela volta
diversas vezes ao mesmo ponto: deve-se
reportar, sem julgamentos, a sociedade que
se está observando. Outro ponto importante
é que Martineau se opõe a preceitos bastante
19
difundidos em sua época ao rejeitar o
darwinismo social e a hierarquia dos povos.
Para ela, há situações que são comuns a todas
as sociedades, como o sepultamento dos
mortos ou divisão de tarefas. O trabalho do
observador é descobrir como cada cultura
expressa e organiza esses eventos da vida.
De tal forma, quando cita um exemplo, ela
coloca no mesmo patamar um evento no Sul
estadunidense, na Rússia czarista e em um
pequeno povoado africano.
Para ela, a imparcialidade não significa que
o observador deva considerar moralmente
aceitável a escravidão ou o sacrifício
de crianças. Todavia seu dever é tentar
compreender o Outro e a forma de realizar
isso é buscar entender como todas as relações
sociais e instituições são construídas na busca
daquilo que todo ser humano, independente
de quem for, mais preza: a felicidade.
O segundo princípio que ela aponta é que
o pesquisador deve reconhecer que toda
concepção de virtude ou de vício em uma
sociedade é o resultado das circunstâncias
particulares em que a sociedade existe. De
tal forma, Martineau percebe a moralidade
como algo cultural, e não como algo de
natureza biológica ou divina. Portanto, a
moral deve ser observada como uma criação
dos homens passível de mudanças. A autora
apresenta grande lista de exemplos para
20 clá ssicas – Dossiê Cadernos de Estudos Sociais e Políticos, Rio de Janeiro, v.6, n.11, 2017
ilustrar seu argumento, demonstrando grande
conhecimento de vários elementos que já
percebia como resultado da sociabilidade:
a personalidade, as aspirações, a hierarquia
social, a desigualdade, entre outros.
Podemos citar Martineu (1938, pag. 22-23 –
tradução nossa) diretamente para justificar a
importância dos dois princípios:
“O observador que possui uma crença
mais filosófica, não só escapa da aflição
de ver o pecado onde quer que veja a
diferença, como evita o sofrimento do
desprezo e alienação de sua espécie.
Porém ao estar preparado para o que
ele testemunha e consciente das causas,
está livre da agitação de ser chocado
e alarmado, preserva sua calma, sua
esperança, sua simpatia. E, portanto,
é melhor ajustado para perceber,
compreender e relatar a moral e os
costumes das pessoas que ele visita.
Sua crença filosófica, derivada de toda
evidência justa e apenas reflexão, é que
todos os sentimentos de errado e de
certo das pessoas, em vez de nascer
com eles, crescem neles das influências a
que eles estão sujeitos. Nós vemos que,
em outros casos, no que diz respeito à
ciência, à arte e às aparências da natureza,
os sentimentos crescem a partir do
conhecimento e da experiência. E há todas
as evidências de que é assim em relação à
moral.”
Após essas definições, Martineau aponta para
a importância da preparação para a pesquisa.
Obviamente o acúmulo de estudos prévios
naquele tempo é muito menor que o atual, o
que reforça a importância desse ponto. Ela
enfatiza que é preciso conhecer os estudos já
realizados para se produzir o melhor trabalho
possível.
Requisitos morais
No quesito moral, Martineau apresenta o
conceito de empatia como um dos princípios
principais do trabalho sociológico. Ao
reconhecer que é impossível nos despirmos
de todo preconceito e viés, precisamos
buscar uma forma de garantir a observação
imparcial. A empatia “sem restrições e sem
reservas” (Idem, pag. 41) permite que o
observador chegue aos corações e mentes das
pessoas. Martineau acredita que as pessoas
respondem à sua forma de tratá-las. Logo, um
pesquisador que esteja aberto ao observador
obterá a mesma abertura em resposta.
A autora reforça constantemente a ideia de
que sentimentalmente todas as pessoas são
iguais. Ela afirma, poeticamente, que “existe
o mesmo coração humano em todos os
lugares, o crescimento universal da mente
e da vida, pronto para abrir a luz do sol da
simpatia, florescendo nos recintos das cidades
e florescendo onde quer que caísse na terra,
mas dobrando quando tocado pelo frio e
caindo na escuridão” (Idem, pag. 42 – tradução
nossa).
E não é possível observar uma sociedade sem
entrar em contato com as pessoas. Embora
considere fundamental a observação do que
ela chama de “Things” (coisas), representadas
pelo governo e toda forma de documentação,
as pessoas importam tanto quanto o trabalho
de pesquisa documental e material. Se o
pesquisador não se importar em conhecer
as pessoas, ele não poderá entender como
formam sua noção de certo e errado,
assim como também não compreenderá as
instituições e estruturas sociais essenciais para
o convívio humano. É somente ao abrir-se
para ouvir e conhecer as pessoas e respeitar
as suas histórias que o cientista social
poderá realmente entender como as mesmas
percebem e interpretam a realidade.
De tal forma, esse pode ser considerado
o terceiro princípio: a empatia. É ela que
deve orientar a atitude do observador com
relação ao observado. Martineau afirma a
crença de que um comportamento amistoso
e receptivo, em vez de julgador, é essencial
para uma pesquisa sem viés e conclusões
preconcebidas.
21
O interessante da importância dada por
Martineau à empatia é que ele poderia
ser inserido no debate que surgiu após o
lançamento de “Um Diário no Sentido
Estrito do Termo” (1967) de Bronislaw
Malinowski. Lançado após sua morte pela
sua esposa, o diário de Malinowski revela
sua opinião negativa sobre os nativos que
estudava. Embora a ideia da pesquisa não-
participante e do observador neutro nunca
tenha sido factível, ainda à época muitos
acreditavam nela. A resposta de outros
estudiosos é que não é preciso ser totalmente
isento para ter um estudo aprofundado
e não enviesado. Martineau reconhece a
impossibilidade de nos despirmos de todos
nossos pré-conceitos, mas reconhece a
possibilidade de tentarmos. E a melhor forma
para tal é através do exercício da empatia.
Requisitos mecânicos
Martineau dedica tempo considerável à
importância de se realizar o trabalho de
observador a pé. A autora explora os benefícios
e dificuldades de se locomover de tal forma.
Os detalhes são insignificantes, o relevante é
a demonstração do valor que essa prática tem
sobre o contato com as pessoas, retomando a
importância sobre se abrir para poder conhecer
realmente aqueles que são observados.
22 clá ssicas – Dossiê Cadernos de Estudos Sociais e Políticos, Rio de Janeiro, v.6, n.11, 2017
Para a autora é fundamental conhecer
todas as pessoas possíveis. Ela considera
inadmissível que alguém que se proponha
a conhecer um povo não busque entrar em
contato com o maior número e o rol mais
diversificado possível de pessoas. Igualmente
importante é conseguir pessoas de classes
sociais e gostos distintos. Quanto mais amplo
for o escopo de pessoas estudadas, maior
a possibilidade de compreender as ideias
sociais fundamentais, e não somente opiniões
singulares.
Podemos apontar assim o quarto preceito:
diversidade dos entrevistados. Para
Martineau, andar a pé porque possibilita um
conhecimento geográfico da região e contatar
o maior número de pessoas possível. A
variedade de opiniões e crenças fortalecerá
o estudo por oferecer multiplicidade. O
pesquisador não deve fugir da complexidade,
e sim busca-la ativamente. Pesquisas
complexas são mais completas e informativas.
O Que Observar e os Métodos Mecânicos
Como afirmado, o meu foco aqui é no
desenvolvimento da metodologia. A
apresentação breve sobre a parte teórica
e reflexiva do livro é um convite ao
conhecimento e incentivo a leituras futuras. A
segunda parte, O Que Observar, talvez seja a
que melhor demonstra o poder de observação
e raciocínio de Martineau. Já a terceira
parte, Métodos Mecânicos, trata de questões
rotineiras que demonstram mais uma vez a
profundida da reflexão sobre como fazer a
melhor pesquisa possível com todo tipo de
recurso.
A seção O Que Observar foi dividida em
seis capítulos: Religião, Noções Gerais
de Moralidade, Estado Interno, Ideias de
Liberdade, Progresso e Discurso. Ao longo
desses capítulos, Martineau trata de diferentes
temas que acredita que sejam essenciais para
compreender a sociedade. De certa forma, a
autora trabalhou campos da microssociologia
que seriam consolidados apenas nas décadas
seguintes. Além disso, ela entende como esses
campos se relacionam com questões macro,
como política e economia. Para ela, é preciso
compreender o micro para se compreender
a influência do macro. Em uma época em
que a maioria dos pensadores estavam
buscando explicações universais e conclusões
grandiosas, Martineau reconhecia a
necessidade de entender as questões menores,
que, não obstante, tinham valor sociológico.
Embora o termo microssociologia tenha sido
cunhado em 1939, não é incorreto afirmar
que ela foi uma precursora do campo.
Como exemplo dos temas que foram
explorados pela autora é possível listar os
subcapítulos que ela própria criou. Compõe
o capítulo sobre Religiões: Igrejas; Clero;
Superstições e Suicídio. No seguinte, Noções
Gerais de Moralidade, há: Epitáfios; Amor
familiar e lugar de nascença; Fala de idosos
e crianças; Caráter do orgulho prevalecente;
Caráter dos ídolos populares; Épocas da
sociedade; Tratamento da culpa; Testemunho
de criminosos; Músicas populares, e
Literatura e Filosofia. No terceiro capítulo,
sobre o Estado Interno, ela lista: Solo e
aspecto do país; Mercados; Classe rural;
Classe manufatureira; Classe comercial;
Saúde; Casamento e Mulheres, e, por fim,
Crianças. No campo de Ideias de Liberdade,
ela trata da Polícia; Legislação; Classes na
sociedade; Servos; Limitações da metrópole;
Jornais; Escolas e, por último, Objetos e
formas de perseguição. No capítulo seguinte,
Progresso, engloba: Condições de progresso;
Caridade; Artes e Invenções e, finalmente,
Multiplicidade de Objetos. O último capítulo,
Discurso, é o único que não oferece nenhuma
forma de divisão.
Ao passar os olhos pela lista é possível
reconhecer campos de estudos para cada um
desses temas, sendo alguns deles essenciais
na Sociologia contemporânea. Ninguém
pode negar a importância de estudos sobre
Suicídios, Prisões e Jornais, por exemplo, para
23
compreender a sociedade atual. Hoje em dia
reconhecer isso é simples após a construção
dos campos de estudos criados a décadas.
Quando lembramos que Martineau defendeu
sua importância antes da metade do século
XIX temos dimensão de quão pioneiro foi o
seu trabalho.
Felizmente, Martineau não somente indica
a relevância desses estudos, mas também
explora cada um deles. Ela apresenta as
razões que a fazem acreditar que importam,
como podem indicar características essenciais
da sociedade e exemplifica com casos de
alguns países ou regiões. Por isso é incorreto
afirmar que a autora não contribuiu para
a formação de teoria nos seus campos de
interesse. Se consideramos teoria como
conjunto de conhecimentos que procuram
explicar fenômenos naturais ou sociais, o
trabalho de Martineau é um extenso trabalho
teórico sobre diferentes campos de estudos.
Após discorrer sobre os elementos a serem
observados, a autora finaliza com seu
menor capítulo, Métodos Mecânicos. Nele,
Martineau reflete sobre o comportamento
do pesquisador ao fazer entrevistas. Como já
foi comentado, o diálogo com os observados
é de grande importância para a autora. Em
razão disso, ela explora formas de entrevista e
escrita, a estruturação das perguntas e quando
tomar notas.
24 clá ssicas – Dossiê Cadernos de Estudos Sociais e Políticos, Rio de Janeiro, v.6, n.11, 2017
Conclusão
Se “As regras do método sociológico” (1895)
de Durkheim é considerado um dos trabalhos
fundadores da Sociologia, “How to Observe
Moral and Manners” (1838) de Martineau
não deveria ser considerado importante, se
foi publicado cinquenta e sete anos antes?
Seymour Lipset (1962), que prefaciou uma
das reedições de Martineau, afirma que essa
afirmação não é nada absurda. De fato, Lipset
afirmou que “How to observe morals and
manners” é o primeiro livro metodológico
de pesquisa científica de duas disciplinas que
ainda não tinham sido criadas, a Sociologia
e Antropologia. Anthony Giddens, por sua
vez, denomina, em “Sociology” (2001, pag 14),
Martineau como uma fundadora perdida.
Há uma luta há anos para que o papel
da autora seja reconhecido. Alice Rossi
(1973, pag. 118-124) busca recuperá-la ao
afirmar que ela foi a primeira socióloga
mulher. Em 1982, Michael Hill e Susan
Hoecker-Drysdale lançaram uma coletânea
chamada “Theoretical and Methodological
Perspectives”. Os autores reuniram número
variado de autores para destrinchar a
contribuição de Martineau para diferentes
campos sociológicos. Hill é um professor
que tem estudado há anos sobre a autora,
tendo criado a Harriet Martineau Sociological
Society (HMSS) em 1996 nos Estados
Unidos, seguindo os passos da Martineau
Society, criada em 1994, que preserva e estuda
os documentos de Harriet e seu irmão Dr.
James Martineau.
Por que, afinal, Martineau não é reconhecida?
Embora esse artigo seja uma análise
breve de um material tão amplo, cremos
que conseguimos apresentar uma defesa
do papel de Martineau para a ciência e o
conhecimento. A falta do reconhecimento
não se deve pela falta de qualidade do
trabalho. O feito de conseguir impressionar
e ter defensores tanto tempo após do seu
trabalho, demonstra a intensidade e marca
que ela pode causar naqueles que entram
em contato com o seu trabalho. Também
não é possível alegar que a sua obscuridade
se deva pela falta de produção ou sua total
inacessibilidade: embora nenhum de seus
livros ainda tenham sido publicados em
português, é possível encontrar todas as suas
obras disponíveis e em domínio público em
inglês.
Portanto como podemos explicar a injustiça
de Martineu não estar no Panteão dos
criadores da Sociologia? Possivelmente pelo
seu gênero. Talvez essa não seja uma resposta
inovadora ou completa, porém quando se
trata da falta de admissão da influência de
uma mulher, usualmente é essa resposta.
Ao ler os seus críticos ao longo do século
aparecem diversas justificativas: ela não
era teórica o suficiente, sua escrita não era
refinada o suficiente, que ela era intuitiva
demais e insuficientemente analítica (Hill,
2003). As formas de desqualifica-la são
impregnadas de estereótipos de gênero.
A escolha de quem consideramos fundadores
e influenciadores na Sociologia é sempre
imperfeita, parcial e, em alguma medida,
provisória. É construída pelos sociólogos
que têm status no campo o suficiente para
fazer valer suas preferências. Raymond Aron
lutou pelo reconhecimento de Tocqueville
como um autor indispensável para o campo.
Não era preciso que o trabalho dele fosse
reconhecido pela sociedade na época ou que
tivesse adeptos anteriores. Bastou que sua
contribuição fosse reconhecida por ter uma
voz singular que tenha trazido uma reflexão
única. Portanto, é o nosso dever trabalhar
para que esse processo de reconhecimento
seja realizado.
É, enfim, preciso reconhecer que a Sociologia
é um campo do tempo presente e mesmo
sua Teoria Clássica pode ser modificada.
A realidade mudou e é preciso que vozes
distintas do usual sejam reconhecidas, seja
de mulheres brancas, mulheres negras,
homens negros etc. Afinal, muitos e muitas
produziram estudos originais e ofereceram
perspectivas singulares. O trabalho de
25
reconhecimento não é uma dívida com o
passado ou com pessoas que já tenham
falecido há décadas, mas um enriquecimento
e um benefício para o momento atual. Somos
nós que aprenderemos mais ao reconhecer
a contribuição de tantos outros olhares,
independentemente do seu tempo. Que
comecemos com Harriet Martineau.
Biografia
Viajante e socióloga
Nascida em 1802 na Inglaterra, Harriet
Martineau, filha de pais de classe média,
teve a infância marcada por doenças físicas,
especialmente a surdez progressiva que
resultou no uso de um ear trumpet, um
aparelho auditivo disponível na época. Seus
problemas de saúde impediram que estudasse
fora de casa, exceto por dois anos, porém
não impediram que ela seguisse um regime
rigoroso e autodidata de estudo. Como adepta
do Unitarismo, uma corrente teológica que
afirmava a unidade absoluta de Deus, a família
Martineau não teve direito a certas liberdades
civis, como votar ou ingressar em uma
universidade. Ao mesmo tempo, sua oposição
ao Anglicanismo significava participar de um
dos meios sociais mais progressistas na época.
26 clá ssicas – Dossiê Cadernos de Estudos Sociais e Políticos, Rio de Janeiro, v.6, n.11, 2017
A igreja Unitarista acreditava no
necessarianismo, linha de pensamento
que defendia que até Deus seguia as leis
universais, mesmo tendo criado o universo.
Em razão dessa crença, Martineau acreditava
que as leis naturais e sociais eram fixas e
passíveis de descobertas. A isso se combinava
a convicção na existência do livre arbítrio
e da liberdade de escolha, o que implicava
dizer que as decisões humanas estavam no
campo da moral e não no campo espiritual.
O Unitarismo, ao acreditar que a ciência
era complementar, em vez de antagônica à
religião, permitiu que o interesse científico
florescesse na vida de Martineau sem nenhum
conflito. Já adulta, a autora questionaria a
religião. Porém, foi em um jornal religioso
que ela iniciou sua vida como escritora aos
dezenove anos.
Após um noivado fracassado, o qual ela
própria admitia que permitiu que mantivesse
a liberdade para viajar e escrever, Martineau
fez uma das decisões mais significativas de
sua carreira. Ela insistiu na publicação de uma
série de artigos sobre economia política em
linguagem popular, para que pessoas comuns
pudessem ter acesso às ideias de alguns
dos autores mais respeitados da época. Seu
objetivo era permitir que as pessoas da classe
trabalhadora e média aprendessem a nova
teoria sobre a sociedade e que utilizassem o
conhecimento para tomarem decisões mais
informadas. Ela teve dificuldade de convencer
um editor a aceitar a proposta e somente
o conseguiu após a assinatura de contrato
desfavorável.
O resultado foi “Ilustrations of Political
Economy” (1832), nove volumes contendo
vinte cinco histórias. Os livros foram um
sucesso de vendas e garantiram a liberdade
econômica de Martineau para continuar
se sustentando da sua escrita. Um feito
difícil para qualquer pessoa na época, mas
especialmente difícil para uma mulher.
Apesar do sucesso alcançado, seu trabalho
foi diminuído, a qualidade foi questionada
e criticada por ser “não feminino” (Croker,
1833, p. 136). John Stuart Mill também
foi crítico, afirmando de que ela não tinha
conhecimento o suficiente e que o trabalho
era superficial. De qualquer forma, os livros
de Martineau venderam, até 1834, dez mil
cópias por ano, enquanto “Principles of
Political Economy” de Mills vendeu 3 mil
cópias em quatro anos (Roberts, 2002).
Sua liberdade econômica permitiu que viajasse
para diferentes lugares, como a África, os Estados
Unidos e o Oriente Médio. Suas experiências
resultaram em diversos livros, como “Society
in America” (1837) e “Retrospect of Western
Travel” (1838). “How to Observe Morals and
Manners” (1838) também foi lançado nessa
época, porém foi escrito antes de sua viagem e
serviu como aporte para seu trabalho de campo.
“Society in America” (1837) é o trabalho
sociológico mais reconhecido de Martineau.
A autora viajou por dois anos pelo norte e
sul estadunidenses, acompanhada por uma
ajudante. Ela iniciou a viagem em 1834, três
anos depois de Tocqueville fazer sua famosa
viagem pela América. Coincidentemente,
ela percorreu praticamente o mesmo
trajeto de Tocqueville pelo sul. Entre outras
diferenças entre os dois trabalhos, pode-se
apontar a centralidade dada por Martineau à
instituição da escravidão e seus efeitos sobre
a democracia. Martineau aponta a escravidão
como uma das características essenciais da
democracia norte-americana. Para ela, a
escravidão e a posição feminina degradavam
a democracia e impediam a realização dos
seus preceitos mais básicos. Após a viagem,
Martineau se tornaria uma voz abolicionista
importante, sendo publicada tanto nos
Estados Unidos quanto Inglaterra.
Após a volta de sua longa viagem aos Estados
Unidos, a socióloga teve um período longo de
internamento por doença. Resultado de uma
doença ginecológica, ela teve dores intensas
nas costas e perdeu sua força em geral. Ela
permaneceu então em casa por seis anos,
porém continuava a escrever. Nesse período,
produziu “Life in the Sickroom” (1844), um
estudo sobre o tratamento dos efeitos da
doença, e sobre aqueles que a auxiliavam,
do ponto de vista da paciente. Martineau foi
27
por longo tempo tratada pelo irmão, porém
diante das dificuldades de obter melhora,
procurou o tratamento de mesmerismo, ou
magnetismo animal, considerado polêmico
na época. Após uma rápida recuperação,
ela escreveu então “Letters on Mesmerism”
(1845) elogiando o tratamento. Isso resultou
em uma briga familiar, já que seu irmão
defendeu que fora seu tratamento prologado
que resultou na cura.
Depois desse episódio, ela viajou ao Oriente
Médio, viagem que resultou na publicação
de “Eastern life, present and past” (1848).
A autora tratava nesse livro a religião uma
instituição social como outra qualquer,
sujeita a influências da sociedade em que
está inserida. A partir do trabalho de Conde
de Saint-Simon e Auguste Comte, “Law of
Three Stage”, Martineau apontou a religião
como evolucionária, partindo da magia e
superstição para o politeísmo e então para
o monoteísmo. Embora hoje reconheçamos
que não há hierarquia entre as religiões,
Martineau foi um passo à frente ao perceber
a religião como construção social e não como
obra divina.
Alguns anos depois, em conjunto com Henry
George Atkinson, publicou “The Letters on
the Laws of Man’s Nature and Development”
28 clá ssicas – Dossiê Cadernos de Estudos Sociais e Políticos, Rio de Janeiro, v.6, n.11, 2017
(1851). Considerado um de seus trabalhos
mais polêmicos, ela anunciava que deixou a
Igreja Unitária e se considerava agnóstica e
naturalista. As pessoas preferem focar nessa
afirmação do que o desenvolvimento do seu
pensamento a partir da filosofia positivismo
de Comte, pensador em que ela estava
muito interessada. Esse interesse resultou
na tradução de “A Filosofia Positiva” (1842)
para inglês, a qual ela fez onze anos depois da
publicação do original.
O trabalho de tradução realizado por
Martineau foi tão aclamado por possibilitar
a leitura da prosa difícil que foi retraduzido
para francês, a língua original, e reconhecido
como a versão oficial. Comte reconhece
a qualidade do seu trabalho e, em carta,
afirma a ela que o trabalho dela expandirá a
audiência do livro a um número muito maior
do que ele esperaria em vida (Harrison, 1896,
pags. xvii-xviii).
Dois anos depois, em 1855, Martineu
novamente adoeceu. Por causa das previsões
médicas pessimistas sobre sua recuperação,
ela escreveu então sua autobiografia, que
somente seria publicada após sua morte,
em 1877. Após a recuperação de mais um
prognóstico negativo, Martineau focou
problemas sociais na Inglaterra, especialmente
os problemas de mulheres. Utilizando
formas variadas, como editoriais de jornais
e revisões de livros, a autora se dedicou a
defender a causa feminina. Escreveu sobre
a importância da educação para o avanço
das mulheres, a necessidade de pagamento
igual entre mulheres e homens, e se opôs às
leis de inspiração médica que autorizavam
policiais a prender e humilhar mulheres sob a
justificativa de combate à prostituição.
As doenças que a assolaram durante a vida
dificultaram seu trabalho, porém Martineau
continuou produzindo até o fim da vida. Ela
escreveu seu próprio obituário duas semanas
antes de sua morte, em 25 de junho de 1876.
Em setenta e quatro anos de vida, a britânica
escreveu dezessete livros, mais de mil e
seiscentos editoriais e artigos para jornais,
e incontáveis cartas que trocou com outros
pensadores. Harriet Martineu teve a liberdade
de se dedicar ao que desejava e ela escolheu
destinar a vida à difusão do conhecimento e à
justiça social.
Lorena Miguel é doutoranda em
Ciências Sociais pela PUC-Rio.
contato: lorenamsmiguel@gmail.com
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Nature and Development. Chapman
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in Sociology: Bio-Bibliographical Sourcebook.
New York: Greenwood Press
HILL, Michael R. 2003. “Harriet Martineau
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Co. 22, Ludgate Street
___________________. 1832. Illustrations of
Political Economy; 9 volumes; Charles Fox
___________________. 1845. Letters on
Mesmerism. London: Edward Moxon, Dover
Street
___________________. 1844. Life in the
Sickroom
___________________. 1838. Retrospect of
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___________________. 1837. Society in
America. Saunders and Otley
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the Hour: Harriet Martineau and Victorian
Ideologies. Toronto: U of Toronto
ROSSI, Alice. 1973. The Feminist Papers: From
Adams to de Beauvoir. Columbia University
Press
Algumas notas de pesquisa sobre
Flora Tristan: feminismo,
socialismo e viagens
Luna Campos
resumo
O objetivo desse texto é refletir sobre os
cruzamentos históricos entre socialismo e
feminismo através do estudo da trajetória de
Flora Tristan (1803-1844), cujos ativismos,
vivências, diálogos, produção intelectual e
experiências enquanto uma mulher viajante
no século XIX permitem reler uma época
atravessada por lutas e disputas em torno de
novas noções do direito. Os itinerários de
Flora Tristan permitem iluminar o incipiente
debate que surgia na Europa nas primeiras
décadas do século XIX ao redor das ideias
socialistas e feministas, no qual ela viria a
ter papel de destaque com a publicação de
panfletos, artigos de jornais e livros, dos
quais os relatos de viagem reunidos em
Peregrinações de uma pária, de 1837, e o livro
A União Operária, publicado em 1844, são os
mais importantes para essa discussão.
palavras-chave
feminismo; socialismo; Flora Tristan;
literatura de viagem; história intelectual
A trajetória e a obra da feminista e socialista
francesa Flora Tristan não escapam à
tendência, criticada por historiadoras
feministas há algumas décadas, de
apagamento das mulheres das narrativas
sobre os processos históricos dos quais foram
partícipes.
A vida e o trabalho de Tristan têm, sem
dúvida, sido objeto de interesse em estudos
monográficos, muito embora de forma
intermitente e concentrada na França e nos
Estados Unidos. 1 O reconhecimento do
entrelaçamento de sua vida com a história
do socialismo, no entanto, não tem tido
destaque nas narrativas predominantes sobre
o surgimento do socialismo europeu, que
dão relevo a figuras masculinas, como Owen,
Fourier, Saint-Simon e Proudhon, atribuindo
um papel nulo ou lateral à militância e
produção intelectual de Tristan (Billington,
1980; Eley, 2002; Hobsbawn, 2000; McMillan,
2000). Guardadas as devidas proporções, o
mesmo pode ser dito em relação à história
1 A literatura sobre Flora Tristan é exten-
sa. Ainda válidas são as biografias publicadas por
J. Puech (1925) e por M. Desanti (1973). Estudos
mais recentes incluem S.Michaud (1985); S. Gro-
gan (1998); M.Cross and T.Gray, (1992); M.Cross,
(1988; 2004); Konder, 1994; Bloch-Dano (2001);
M. Portal (2012). Para uma lista mais extensa sobre
estudos especializados em Flora Tristan, ver as notas
do capítulo 1 de Susan Grogan, “Flora Tristan: life
stories”, 1998.
31
das mulheres e dos feminismos, sobretudo no
que diz respeito aos marcos que enfocam suas
origens e cruzamento entre classe e gênero
(Bryson, 2003; Moses, 1984; Pilbeam, 2000;
Scott, 1996).
Neste sentido, esse texto pretende, através da
exposição de alguns itinerários de pesquisa,
iluminar o engajamento de Flora Tristan no
contexto pós-revolucionário francês, valendo-
se do intercurso entre sua biografia, sua
obra e seu engajamento político. A ideia é
lançar luz sobre as raízes de suas meditações
socialistas e feministas, sua crítica social
contundente, seu olhar apurado para as
condições de vida dos trabalhadores e das
mulheres, para o “embrutecimento do povo”,
para os excluídos da história (Perrot, 1988).
***
O processo revolucionário na França (1789-
1799), que foi marcado pelo questionamento
dos privilégios e das distinções sociais
baseadas no status, consolidou o debate sobre
a igualdade política e jurídica dos cidadãos.
As temáticas da cidadania e da igualdade
deram o tom dos debates políticos que se
seguiram, oscilando entre o problema da
igualdade x diferença e da definição de quem
era cidadão, logo, merecedor de direitos e
32 clá ssicas – Dossiê Cadernos de Estudos Sociais e Políticos, Rio de Janeiro, v.6, n.11, 2017
sujeito da tal igualdade. A Declaração dos
Direitos do Homem e do Cidadão, de 1789,
que inspirou movimentos revolucionários em
todo o mundo, foi um símbolo das aspirações
políticas da época.
O grito por igualdade, liberdade e
fraternidade, no entanto, não tardou a ser
questionado em sua extensão, uma vez que
não incorporava as mulheres ao tão estimado
lema revolucionário. Mas se, por um lado,
o movimento político revolucionário excluía
as mulheres, por outro, preparou o terreno
que permitiu o desenvolvimento de críticas
feministas baseadas na maior visibilidade que
adquiriram as desigualdades. A ausência das
mulheres no documento revolucionário foi
logo percebida e contestada pelas intelectuais
da época, com destaque para Olympe de
Gouges,2 que publicou a “Declaração de
Direitos da Mulher e da Cidadã” em 1791,
e para Mary Woolstonecraft, autora de
“Reivindicação dos Direitos das Mulheres”,
escrito na Inglaterra em 1792. Indo contra
a corrente do senso comum e dos grandes
teóricos do iluminismo francês, como
Jean Jacques Rousseau e Voltaire, que
eram veemente contrários à extensão de
2 Olympe de Gouges será guilhotinada dois
anos após a publicação da Declaração, e entrará
para a história como a segunda mulher a ser guilho-
tinada pela Revolução Francesa, logo após Maria
Antonieta.
direitos às mulheres, ambas desafiaram os
próprios pilares do discurso revolucionário,
conclamando uma igualdade de fato e de
direito para todos e todas.
No que tange ao debate de gênero, os
discursos hegemônicos no contexto francês
pós-revolucionário continuavam girando
em torno da suposta superioridade moral
e intelectual masculina - que justificava sua
posição de poder na sociedade - versus a
inferioridade feminina, marcada pela fraqueza
natural da mente e do espírito das mulheres,
e que servia para justificar sua subordinação e
exclusão da vida política.
Certos estudiosos descreveram como
o desenvolvimento do capitalismo e a
reorganização da economia no século
XIX modificaram o lugar ocupado pelos
trabalhadores na sociedade (Beaud, 1987).
A onda de desarticulação social decorrente
da industrialização na Inglaterra engendrou
um renovado debate público sobre como
lidar com o pauperismo e a mendicância.
Grosso modo, contrapunham-se as posições
paternalistas tradicionais, baseadas nos
estatutos mercantilistas e no auxílio paroquial,
a um reformismo racionalista e liberal,
baseado nas novas ciências da economia
política e da ética utilitarista (Hobsbawn,
2003). Nos interstícios desse debate, na
busca por ideais de maior equidade social,
as posições socialistas se colocaram como
imaginação política radical, associada
ao incipiente movimento operário que
reivindicava boas condições de trabalho,
salários justos e direito de organização
independente (Billington, 1980; Eley, 2002).
Os principais socialistas do período, como
Saint-Simon, Fourier e Owen, nutriam uma
visão considerada progressista sobre equidade
de gênero, o que levou muitas mulheres
a aproximarem-se desse campo político,
fazendo com que o duplo engajamento
socialista e feminista não tenha sido incomum
à época (Cross e Gordon, 1996; McMillan,
2000; Moses, 1984).
As remissões textuais de Flora Tristan a
socialistas franceses e ingleses3 não deixam
dúvida sobre sua familiaridade e inserção
no debate em curso nos anos 1820 e 1830,
no qual ela viria a ter papel de destaque
com a publicação de panfletos, artigos de
jornais e livros, sendo “A União Operária”,
publicado em 1843, o mais importante para
essa discussão. Nesse livro-panfleto, Tristan já
proclamava o princípio da autoemancipação
3 Flora Tristan teve contato com as doutrinas
dos três socialistas, e conheceu pessoalmente Fou-
rier e Owen. No entanto, apesar do diálogo com suas
ideias, a escritora faz questão de declarar que não é
“nem saintsimonista, nem owenista, nem fourieris-
ta” (Tristan, 2003), apontando para uma construção
particular do que entendia como socialismo.
33
dos trabalhadores e a necessidade de uma
“união universal dos operários e operárias”.
Como salientou Varikas (2016:10), “o projeto
da união operária é duplamente universal:
por seu internacionalismo e pela inclusão
das mulheres operárias, em geral esquecidas
das primeiras tentativas de organização
dos trabalhadores”. Sua tentativa de inserir
o feminismo como tema prioritário no
socialismo emergente é um dos pontos
mais inovadores da produção intelectual de
Tristan (Cross, 1988). Sua atuação como
militante nessas duas esferas não se restringiu
a reclamar direitos iguais para as mulheres no
sistema político vigente, mas de atrelar essas
demandas a uma profunda transformação
social. Nesse sentido, a instrução e
reconhecimento das mulheres como cidadãs
capazes de contribuir igualmente na sociedade
constituía um ponto central.
Nota biográfica
Nascida em 1803 na França, Flora Céléstine
Thérèse Tristán y Moscoso era filha do
peruano Mariano de Tristan Moscoso, oficial
do exército espanhol, e de Anne-Pierre
Laisnay, uma francesa de origem humilde
que havia emigrado para a Espanha fugindo
da clima instável da França revolucionária. A
formalização da união dos dois, realizada em
34 clá ssicas – Dossiê Cadernos de Estudos Sociais e Políticos, Rio de Janeiro, v.6, n.11, 2017
território espanhol, nunca foi comprovada.
Desta maneira, apesar de a família paterna
ostentar fortuna e renome em seu país natal,
Flora Tristan e sua mãe passaram por grandes
dificuldades financeiras após a morte de
Dom Mariano. Sua infância nos arredores
de Paris transcorreu em meio a uma situação
financeira bem modesta. Flora aprendeu
a ler e a escrever com a mãe, nunca tendo
frequentado a escola. Aos 17 anos, começou
a trabalhar no ateliê de litografia do pintor
André Chazal, com o qual se casou em 1821,
muito influenciada por sua mãe, uma viúva
de parcos rendimentos. A união, que gerou
2 filhos e 1 filha, se revelou um desastre e
durou cerca de três anos. Quando estava
grávida de sua terceira e última filha, Aline
Marie, utilizando-se da desculpa de que as
crianças precisavam de ar fresco, foi para
a casa da mãe e não retornou mais para a
companhia do marido. Chazal, que não se
conformava com a separação e com o espírito
livre e autônomo de Flora, passou a persegui-
la incessantemente durante treze anos, e, entre
as batalhas legais pela separação e a guarda das
crianças, chegou ao extremo de uma tentativa
de assassinato em 1838, quando disferiu dois
tiros à queima roupa em sua [ex] esposa.
Após a separação, Flora deixou os filhos aos
cuidados da mãe e passou a trabalhar como
dama de companhia de uma família inglesa,
que, além de a possibilitar realizar algumas
viagens para fora da França, funcionou
também como uma forma de fugir do alcance
das perseguições do marido. A partir de
1825, ela realizou inúmeras viagens, para
várias províncias dentro da França, para a
Inglaterra (1826, 1831, 1835 e 1839) e para o
Peru em 1833-4. Em sua trajetória, as viagens
aparecem como momentos importantes de
inflexão, sobretudo por terem fornecido a
matéria para uma série de escritos até 1844,
ano de sua morte.
As peregrinações da pária
A trajetória de Flora Tristan contraria, em
grande medida, as versões mais difundidas
sobre o surgimento das ideias socialistas,
assim como sobre os papeis sociais
destinados às mulheres na França pós-
revolucionária. Tristan foi uma mulher
vivendo sob a égide do Código Civil
Napoleônico (1804), que, entre uma série
de restrições às mulheres, as proibia de
viajarem sozinhas para o exterior. Contudo,
a escritora realizou inúmeras viagens, assim
como escreveu sobre elas. Após a viagem ao
Peru (1833), quando partiu para a América
em busca da herança paterna, Flora publicou
sua primeira brochura, “Da necessidade de
acolher bem às mulheres estrangeiras” (1833),
destacando a importância da união entre as
mulheres. A ida ao Peru, aliás, só foi possível
pois a viajante se apresentou como solteira,4
sustentando com uma mentira “a falsa
situação que lhe havia sido imposta pelos
preconceitos da sociedade” (Tristan, 2000:53).
O relato dos três meses em terras peruanas
aparece em 1837 com Peregrinações de uma pária,
que pode ser visto como um misto de diário
de viagem, autobiografia e manifesto político
(Varikas, 2016).
Após algumas viagens à Inglaterra (entre
1828-1831 e 1835-1840), Flora publicou
“Passeios a Londres” (1840) 5 - cidade a
qual se referia como “la ville monstre” - , no
qual realizou um estudo crítico da realidade
inglesa, investigando as condições da vida da
4 Como o divórcio era proibido na França,
ainda que vivendo separada de seu marido, André
Chazal, o estado civil de Tristan permanecia o de
uma mulher casada. Como é possível constatar em
seus relatos de viagem, Flora Tristan foi levada a es-
conder essa informação em diversos contextos como
uma estratégia de sobrevivência, o que implicava
um autocontrole constante para não revelar sua ver-
dadeira situação.
5 Na primeira edição de Promenades dans
Londres, Flora Tristan recomenda aos seus leitores o
livro “A vindication of the rights of women” (1792),
da filósofa e feminista inglesa Mary Woolstonecra-
ft, demonstrando sua afinidade de pensamento e lhe
prestando, de certa forma, uma homenagem. A de-
fesa da necessidade de educar as mulheres, que per-
passa o livro de Wollstonecraft, também encontrará
eco anos mais tarde n’ “A união Operária”.
35
classe operária, a prostituição e as mazelas
trazidas pelo desenvolvimento acelerado
do capitalismo. Perpassando a maioria dos
seus escritos, o questionamento das relações
sociais construídas pelas e para as mulheres
da época permite indagar sobre as estratégias
de sobrevivência e autonomia mobilizadas
pelas mulheres num contexto em que sua
circulação, tanto espacial quanto intelectual,
era constrangida pelos padrões de gênero
vigentes (Grogan, 1992).
Como já salientado pelos estudiosos do tema
das viagens na trajetória de Tristan (Donato,
2010; Foley, 2004; Grogan, 1998; Pratt, 1999;
Schlick, 2012), seus relatos, que podem ser
lidos na chave de autobiografias, constituem
um rico material tanto para se familiarizar
com as sociedades francesa, inglesa e peruana
da época, quanto para se aproximar, em
primeira pessoa, do pensamento da escritora.
Ao relatar suas viagens, Tristan se revela
uma narradora talentosa, uma investigadora
atenta e perspicaz da sociedade de seu
tempo e uma sofisticada observadora da vida
social.6 A partir de sua própria experiência
enquanto filha bastarda e esposa separada,
6 Para Susan Grogan (1997:79), “Tristan’s
studies of French, English, and Peruvian society can
be seen not merely as works of literature, then, but
as ventures into ‘social science’, as she sought to ex-
pose the ‘facts’ she observed about those societies,
and the reforms which were essential”.
36 clá ssicas – Dossiê Cadernos de Estudos Sociais e Políticos, Rio de Janeiro, v.6, n.11, 2017
Tristan desenvolve uma acurada reflexão
sobre a condição feminina, caracterizando
as mulheres como párias, como as últimas
escravas da sociedade francesa, como a
proletária do proletário.
As experiências de Flora Tristan na viagem
ao Peru funcionaram como um gatilho para
um movimento entre a autopercepção como
pária, informada por sua inadequação em
uma sociedade patriarcal, e o engajamento
ativo na luta operária e feminista nos anos
1830 e 1840. Para tentar apreender esse
movimento, é preciso recorrer a uma história
das mulheres, o que significa lidar com o
problema da escassez de registros sobre
suas vidas, seus hábitos, sua subjetividade
(Perrot, 1995 e 2006); significa, ainda,
como sugere Michelle Perrot (1995:9),
“criticar a própria estrutura de um relato
apresentado como universal, nas próprias
palavras que o constituem, não somente
para explicitar os vazios e os elos ausentes,
mas para sugerir uma outra leitura possível”.
Inserir as mulheres na história pressupõe,
de um lado, a redefinição dos conceitos e
noções tradicionais do que é historicamente
importante e a inclusão de outras formas
de experiência pessoal e subjetiva como
relevantes para a análise histórica, assim
como, de outro, uma tomada de posição
política que eleva as mulheres à categoria de
“sujeitos dignos da história” (Gil Lozano;
Pita; Ini, 2000).
Neste sentido, os relatos autobiográficos
são um material privilegiado, uma vez que
permitem acessar esferas pessoais da trajetória
da autora, transpondo para o exercício de
análise a premissa feminista de que o pessoal
é político. Aplicar a perspectiva de gênero ao
estudo da literatura de viagem tem um grande
potencial analítico, pois contribui para alargar
as abordagens tradicionais que universalizam
as experiências de viagem sob uma ótica
masculina.
Bastante conhecida em seu tempo (Cross,
1988),7 Tristan foi de certa maneira esquecida
no final do século XIX e redescoberta
no início do século XX. Depois de outro
longo período de ostracismo, seus trabalhos
começaram a chamar a atenção de estudiosos
fora do contexto francês (Doris e Beik, 1993).
No Brasil, no entanto, apesar da constatação
da circulação de suas ideias, o estudo de
sua vida e obra é praticamente nulo, o que
dificulta às/aos leitoras(es) brasileiras(os) o
7 O livro “A União Operária, lançado em
1843, já contava em 1844 com duas edições, sendo a
segunda tiragem de 10 mil exemplares. Ver: Varikas,
2016.
37
acesso e familiarização com suas reflexões8,
nos obrigando a recorrer à bibliografia
secundária produzida majoritariamente em
inglês e francês.
Embora em um primeiro momento a
ausência de estudos e referências a Flora
Tristan possa parecer desanimadora, podemos
utilizar essa escassez como convite e estímulo
para a pesquisa e divulgação sobre suas
contribuições. Flora Tristan foi uma figura
marcante do século XIX, pois reuniu em
sua trajetória biográfica a original interação
entre feminismo, socialismo e experiências de
viagens, aspectos que, combinados, fornecem
novos elementos para olhar e compreender
toda a efervescência política do contexto
francês pós-revolucionário, além de iluminar a
reflexão contemporânea sobre feminismo.
8 Uma busca preliminar na base de dados
da Hemeroteca Digital da Biblioteca Nacional, na
seção de jornais e revistas, nos permite encontrar re-
ferências à Flora Tristan desde 1841. Ainda que as
menções à autora e sua obra sejam escassas e inter-
mitentes, nos permitem constatar que seus escritos
circularam no Brasil. Não se sabe qual a extensão do
interesse por sua obra em solo brasileiro, no entanto,
Luna Campos é Mestra em Sociologia
ainda hoje existem pouquíssimas análises e mesmo e Antropologia pelo PPGSA/UFRJ e
traduções de sua obra. A principal referência nacio-
nal é uma curta, porém essencial, biografia escrita doutoranda em Ciências Sociais na
por Leandro Konder. Ver: KONDER, Flora Tristan: UNICAMP.
uma vida de mulher, uma paixão socialista. Rio de
Janeiro: Relume Dumará, 1994. contato: lunaribeirocampos@gmail.com
38 clá ssicas – Dossiê Cadernos de Estudos Sociais e Políticos, Rio de Janeiro, v.6, n.11, 2017
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Gênero, racionalidade e escrita
em “O papel de parede amarelo”
Teresa Soter Henriques
resumo
Este trabalho é uma análise do conto “O
papel de parede amarelo”, de Charlotte
Perkins Gilman. Sua leitura contemporânea,
sob ótica feminista, possibilita revisitar
esse clássico a partir de questões sociais
contemporâneas. Dessa forma, o objetivo
é estudar a obra a partir de seus diferentes
aspectos e significados ligados ao gênero e à
leitura de autoras mulheres. Para isso, foram
utilizados tanto o conto em si quanto a obra
teórica “Women and economics” (Gilman,
1998) e “Um teto todo seu” (Woolf, 1990).
Esses textos possibilitam pensar a ficção
a partir de seu aspecto de crítica social,
mas também realizar uma crítica da forma
como a ficção produzida por mulheres é
comumente recebida. O trabalho trata-se
de uma tentativa de releitura de um clássico
da literatura a partir de um viés feminista
que busca não menosprezar a obra de sua
autora. Para tal, aborda a forma como a
noção de racionalidade é perpassada pelos
papéis sociais de gênero e instrumento para a
opressão.
palavras-chave
Feminismo; literatura; Gilman; loucura; gênero
O conto “O papel de parede amarelo”, de
Charlotte Gilman, foi publicado em 1892.
Nele, uma protagonista mulher é levada a
uma casa de campo para tratar o que seu
marido e médico, John, considera ser uma
“depressão nervosa passageira – uma ligeira
propensão à histeria” (Gilman, 2016, p. 12).
Ela é colocada em um antigo quarto para
crianças revestido com um papel de parede
amarelo que a perturba, mas seu desejo de se
mudar para outro cômodo é negado. Dessa
forma, desenvolve pensamentos obsessivos
sobre o papel, vendo mulheres aprisionadas
dentro dele. Nessa casa, convive com Jennie
– sua cuidadora – e ocasionalmente com
seu marido. O tratamento da mulher inclui
privação de suas vontades, como a limitação
do convívio social e a proibição de escrever.
A despeito disso, a escrita acaba por ser seu
subterfúgio, resultando na produção do que
seria o texto do conto. A partir do estilo de
terror, Gilman desenvolve a evolução do
processo mental da protagonista ao longo da
sua submissão ao tratamento imposto pela
autoridade médica e do casamento.
Desde sua publicação, o texto recebeu
diversas interpretações diferentes. A
primeira, de que seria um exemplo
fundamental do estilo gótico da literatura de
horror, posteriormente deu espaço a uma
interpretação feminista dos temas ali tratados.
Além disso, muitos associaram o conto à
41
própria biografia de Gilman, dado que a
autora recebeu tratamento psiquiátrico similar
àquele descrito no conto.
Os debates ao redor da obra se debruçam
em torno de temáticas feministas, como
a “histeria” enquanto uma forma de
patologização da mulher e os horrores
dos seus tratamentos à época. Além disso,
abordam as formas como o casamento
tradicional, assim como a maternidade, pode
ser uma opressão para as mulheres. A crítica
literária também tratou da a infantilização
de mulheres, e a própria autora escreve o
livro como uma denúncia do tratamento que
recebeu para a sua depressão.
O aspecto biográfico de Gilman como uma
mulher que teve piora de sua depressão
quando em contato com o marido (Hedges,
2016), seus escritos sobre a condição de
submissão da mulher - que era não só injusta,
como improdutiva (Gilman, 1998) - e a
sofisticação literária de seu conto, quando
combinados, formaram um texto rico em
significados múltiplos.
A crítica literária
As interpretações sobre “O papel de parece
amarelo”, ainda que interessantes, não são
42 clá ssicas – Dossiê Cadernos de Estudos Sociais e Políticos, Rio de Janeiro, v.6, n.11, 2017
comumente conectadas umas às outras. A
leitura da obra do ponto de vista de seu
estilo – as formas como reproduz e subverte
o gótico (Johnson, 1993; Ryan, 1988) – não
dá o devido valor à particularidade simbólica
do texto. Analisar a obra de uma autora
meramente pelo seu conteúdo político
(Haney-Peritz, , 1989; Treichler, 1984), no
entanto, a coloca num espaço também isolado
de interpretação no qual a literatura feminina
comumente cai. Se algo foi escrito por uma
mulher, é frequentemente tratado a partir
dos temas femininos – ou mesmo feministas
– e não do rigor estilístico, da elaboração da
prosa ou de qualquer mérito literário. Essa é
uma forma, ainda que bem-intencionada, de
invisibilizar a arte feita por mulheres em seu
próprio conteúdo. Esse tipo de interpretação
não acontece com os homens, cujos textos
não são vasculhados para que neles se
encontrem temas ditos “masculinos”.
A comparação constante com a biografia é
também rara entre autores homens. Ainda
que haja importantes conexões entre a
ficção e a realidade, a supervalorização da
história de vida de uma autora prejudica
o reconhecimento da criatividade e
capacidade literária de autoras. Derivando
a obra diretamente de dados biográficos,
ficam invisíveis os esforços artísticos da
autora. Toda escrita é, em certa medida,
autobiográfica, mesmo que simbolicamente,
mas, em se tratando de autoras mulheres,
esse aspecto é sempre exagerado. O texto
é declaradamente baseado na experiência
de tratamento da autora, mas foi mediado
pela análise e criatividade, e fazer derivações
diretas da biografia ignora a dimensão
intelectual do trabalho.
“O papel de parede amarelo” é, então, tanto
uma obra importante de seu período, quanto
um terreno fértil para interpretações sob
perspectivas feministas e contém temas
que podem ser encontrados na biografia da
autora. Nenhum desses aspectos, isolados,
fazem jus à complexidade da obra, que
cumpre seu papel – enquanto o clássico que
é - de fomentar interpretações crescentes
e diversas com o passar do tempo. Dada a
natureza desse texto, serão trabalhadas aqui
questões ligadas à temática feminista que
perpassa a obra, sem ignorar, no entanto,
outros aspectos.
Gênero e racionalidade
Há algumas interpretações comuns sobre
a narrativa do conto. Uma delas coloca a
história como meramente o progressivo
enlouquecimento da narradora, cujo
tratamento para sua condição mental é
contraproducente. A segunda interpretação
sofistica essa análise, argumentando que esse
enlouquecimento possibilitaria uma revolta
contra o marido – e, mais amplamente, o
patriarcado – que a colocou nessa posição
(Treichler, 1984).
Essas duas análises concordam que há de fato
uma perda da racionalidade da protagonista.
Contudo, embora seja evidente que a
narradora se torna obcecada com o papel de
parede e as imagens que vê no seu desenho,
em momentos ela própria se confundindo
com a mulher que acredita estar presa atrás
do papel, a evolução da personagem não é
de todo para um estado de irracionalidade.
Ao contrário: a forma de ver o personagem
do marido se torna progressivamente mais
racional ao longo do conto.
A temática da racionalidade, aliás, perpassa a
história em diversos momentos. A narradora
e seu marido formam um par de oposição no
qual, do lado dela, está a doença, a fraqueza, a
irracionalidade, e a submissão. John, unindo a
autoridade de médico e marido, representa o
tratamento, a força, a racionalidade e o poder.
A sua tendência racional e cínica é enfatizada
em diversos momentos e já no início do
conto a narradora estabelece que “John é
prático ao extremo. Não tem paciência para
questões de fé, nutre um imenso horror à
superstição e zomba abertamente de qualquer
conversa sobre coisas que não podem ser
43
vistas nem traduzidas em números” (Gilman,
2016, p. 12).
Esses polos são, de fato, polos de gênero,
estabelecendo papéis masculinos e femininos
fixos. Essa estrutura de poder, desde o
começo, incomoda a narradora, que diz
discordar dos métodos de seu marido. No
entanto, ela oscila entre críticas e elogios a ele,
quando, por exemplo, diz que “ele se ocupa
por completo de meus cuidados, e, portanto,
sinto-me uma ingrata por não lhe dar mais
valor” (2016, p. 16). A narradora, no início
do conto, ainda está parcialmente inserida
na realidade que seu marido estabeleceu, na
qual ele é um cuidador bem-intencionado
e ela uma mulher doente que precisa se
adequar para que se cure. Ainda que dotado
do poder da suposta racionalidade, é possível
perceber que essa estrutura é inerentemente
irracional. O tratamento se baseia em ignorar
os desejos da paciente, infantilizando-a,
isolando-a da família e proibindo-a de
escrever. A progressiva revolta quanto à sua
condição não pode, portanto, ser vista como
enlouquecimento ou perda da racionalidade.
A racionalidade feminina, no entanto, é
subversiva pela sua posição na hierarquia
social. Pensar racionalmente é um privilégio
masculino, e a identificação racional de
que as ações do marido pretensamente
cuidadoso são, na verdade, controladoras e
44 clá ssicas – Dossiê Cadernos de Estudos Sociais e Políticos, Rio de Janeiro, v.6, n.11, 2017
causadoras da doença é vista como mais um
sintoma de loucura. Desse modo, a união
marido-médico leva a um ciclo no qual a
discordância a respeito do tratamento é vista
como irracional, levando, por sua vez, a mais
tratamento. A narradora identifica que “John
é médico, e talvez (…) talvez seja por isso que
não me recupero mais rápido” (2016, p. 12),
e não há nada de irracional nessa percepção.
Mais importante do que questionar se houve
ou não enlouquecimento da personagem,
ou ainda se esse enlouquecimento é
revolucionário, é o fato de que a própria
noção de racionalidade imposta é produzida
enquanto discurso, e não uma condição
objetiva como se pretende.
A autoridade do discurso médico é
manifestada em três figuras: a do marido, a do
irmão e a de Weir Mitchell. Os dois primeiros
são os responsáveis pelo seu tratamento
atual, imposto sobre a protagonista através
do poder patriarcal. O terceiro é um médico
real da época, inventor do “tratamento de
repouso”, uma forma do que a personagem
estava recebendo (Poirier, 1983). Gilman
foi sua paciente, sendo esse o traço
autobiográfico mais explícito do conto.A
protagonista é ameaçada de ser levada a
Mitchell caso não melhore. Dessa maneira,
a autora trata, na ficção, do procedimento
real para condições similares na época, ao
qual ela própria foi submetida, a partir de um
poder derivado da produção científica que
era indissociável da opressão das mulheres.
O tratamento desenvolvido por esse médico
real, assim como a sua imposição por um
marido-médico e irmão no conto, dependem
da produção de conhecimento por homens
sobre mulheres, com o objetivo de anulação
da sua individualidade.
O desenvolvimento progressivo da narrativa
dá evidências das formas como a inadequação
da narradora ao seu papel social contribui
para a sua suposta doença. Quando ela
escreve “Queria tanto ajudar John, ser
para ele uma fonte de apoio e conforto, e,
no entanto, eis-me aqui, convertida num
fardo!” (2016, p. 20), fica claro que há uma
percepção de sua falha enquanto esposa, e
uma inversão dos papéis da relação, em que
a mulher deixa de ser uma cuidadora para
ser cuidada. Quando se percebe que, além
disso, há um bebê de quem a narradora
não cuida, apontando para um caso do que
seria contemporaneamente chamado de
depressão pós-parto, a ruptura com os papéis
tradicionais de gênero fica cada vez mais
evidente.
A personagem está em um quarto de
crianças. Além disso, é tratada como incapaz,
infantilizada pelo tratamento do marido. O
fato de que ela falha em ser mãe de seu bebê
não é uma coincidência. Nas atribuições
de gênero às mulheres, há dois papéis
possíveis: de criança, ou de cuidadora. Ao
falhar enquanto cuidadora – de seu marido,
mas sobretudo de seu filho –, a narradora é
condenada a uma regressão à infância. São
duas formas de submissão distintas, uma
na qual não se pode decidir sobre a própria
vida, e a outra na qual as decisões se dão em
função do outro, da família. Ao ser incapaz de
cumprir uma delas, a mulher é levada à outra.
Se torna, portanto, além do estereótipo da
“mãe ruim” – que é apenas uma metonímia
para a incapacidade completa enquanto
mulher –, o estereótipo da “mulher histérica”.
Seus desejos são tratados como desejos
infantis e as atividades adultas, como escrever
ou visitar pessoas próximas, são proibidas.
A relação com a maternidade, ainda que não
apareça centralmente na narrativa em si, pode
ser lida como o que a levou ao tratamento de
repouso. Tem, portanto, grande importância.
A maneira como ela coloca o bebê na
narrativa, em uma escolha de estilo própria
do terror, deixa claro tanto uma preocupação
como um distanciamento. No primeiro
momento em que o leitor descobre que
ela tem um filho, ela escreve “Um bebê
tão querido! E, no entanto, não posso estar
com ele, fico tão nervosa” (2016, p. 20). A
maternidade é central tanto quanto fator que
a estressa como quanto justificativa para a
necessidade do tratamento.
45
Em “Women and economics”, Gilman
coloca centralmente esse aspecto no princípio
da humanidade, afirmando que “a energia
maternal, trabalhando externamente através
de nosso organismo elaborado, é a fonte da
indústria produtiva, a principal corrente da
vida social” (1998, p. 126, tradução da autora).
Essa energia instintiva é justamente aquela
em que a narradora do conto não cumpre seu
papel, que representa, para a própria autora,
o primeiro elo da sociedade. Em “O papel
de parede amarelo”, Gilman usa o recurso da
ficção para colocar em questão a naturalidade
do amor materno do qual ela própria tratou.
Para a autora, antes do desenvolvimento da
sociedade humana, o que fazia das mulheres
superiores aos homens seria justamente esse
instinto que, apropriado pelos homens, levou
à opressão. Essa associação da opressão
derivada da maternidade não é linear, mas
está presente em ambas as obras.
Além disso, na ficção Gilman coloca a
questão da dependência econômica da mulher
e da união sexual entre homens e mulheres
como uma união econômica. Em “Women
and economics” (1998), ela trata também dos
problemas desse modelo para a economia
e a indústria, mas não deixa de lidar com as
consequências negativas desse modelo de
união para a vida das mulheres no casamento.
E o tema da dependência financeira também
perpassa “O papel de parede amarelo”, dado
46 clá ssicas – Dossiê Cadernos de Estudos Sociais e Políticos, Rio de Janeiro, v.6, n.11, 2017
que a narradora é dependente do marido, que
faz questão de enfatizar os gastos que teve
que realizar para lhe oferecer tratamento.
A crescente obsessão com o papel de parede,
ainda que ganhe aspectos fantasiosos e um
grau excessivo, pode ser vista não como
um enlouquecimento, mas uma recusa a se
submeter à racionalidade masculina. A razão
é uma exclusividade dos homens, e resta às
mulheres se sujeitarem a ela. A percepção
de que essa racionalidade e o conhecimento
médico a ela atrelado são injustos e
ineficientes desperta na narradora um
desenvolvimento obsessivo de pensamentos
alegóricos sobre a sua condição.
Que seja o pensamento obsessivo a forma de
suposta perda da razão da narradora não é
coincidência. Pensar é uma atividade reservada
para os homens. A narradora, privada de
escrever, passa a se apoderar do recurso do
pensamento e da análise do papel de parede
amarelo. Sua obsessão em “decifrar” o padrão
é uma forma de subverter a sua proibição
de pensar ativamente. Primeiro ela tem um
desgosto estético e emocional com o objeto,
mas ela vai gradualmente racionalizando esse
desgosto, identificando os elementos que
a incomodam. O pensamento, símbolo de
racionalidade, é o que leva a narradora a sair
do papel de parede, em um processo que não
pode ser reduzido a um enlouquecimento.
Ver uma mulher presa no papel de parede é
um delírio, mas também uma metonímia de
um processo mental lúcido, a busca pela raiz
do incômodo sentido sobre sua condição. A
narradora percebe, emocionalmente, que há
algo de estranho com a casa, com o papel
de parede – detestado até pelas crianças
que moraram anteriormente no quarto – e
sobretudo com o comportamento de seu
marido, refletindo sobre como “Às vezes
imagino que, na minha condição, se tivesse
menos contrariedades e mais convívio social
e estímulos...”(2016, p. 13). Dessa forma, a
narradora se vê obcecada com compreender
os seus incômodos, e encontra uma mulher
presa tanto no papel de parede quanto dentro
de si mesma.
A ideia da mulher presa passa a ser a
explicação do que há de errado com o papel
de parede, e também do que há de errado
com o seu próprio tratamento. A obrigação
de não pensar sobre a própria condição – e
de pensar, no geral – é parte intencional
do tratamento. A narradora comenta que
“John me advertiu a não me entregar a
tais devaneios. Ele disse que, com o poder
de imaginação que tenho e meu hábito de
inventar histórias, uma debilidade dos nervos
como a minha só pode resultar em fantasias
exaltadas, e que eu devo usar a minha força de
vontade e meu bom senso para controlar essa
propensão.” (2016, p. 22) Isto é, uma parte da
cura para a suposta doença da autora é que
ela pare de ter ideias próprias.
A narradora busca estímulos dos quais foi
privada durante o tratamento. A escrita é um
deles, e o faz escondida, defendendo que
sempre achou que escrever lhe faria bem.
Quando trata das visitas que gostaria de
receber, John “(...) diz também que preferiria
pôr fogos de artifício sob meu travesseiro
a permitir que eu desfrute de companhias
tão estimulantes neste momento.” (2016, p.
23) Essa tentativa de retirada de atividades
e influências externas deixa o vazio que
a narradora preenche com observação
minuciosa e reflexão sobre o papel de
parede, o que depois se torna um delírio.
O tratamento imposto por John pode ser
visto, desse modo, como o que deu espaço
para o agravamento da doença, mas, mais
importante do que isso, a formação da crítica
à sua condição.
O papel de John, e da sociedade como um
todo, na vida da narradora pode ser descrito
da mesma forma que Virginia Woolf trata
a sua ideia da irmã de Shakespeare (Woolf,
1990). Ao afirmar que “Pois não é preciso
muito conhecimento de psicologia para se
ter certeza de que uma jovem altamente
dotada que tentasse usar sua veia poética
teria sido tão contrariada e impedida pelas
outras pessoas, tão torturada e dilacerada
47
pelos próprios instintos conflitantes, que
teria decerto perdido a saúde física e mental”
(Woolf, 1990, p. 62), descreve o que tanto
Gilman quanto sua personagem passam.
Uma mulher com talento para um trabalho
intelectual, desencorajada socialmente e,
posteriormente, diretamente proibida por
uma figura de autoridade de marido-médico
de exercê-lo, é levada à degradação de sua
situação mental. Em última análise, é possível
especular que, se não houvesse essas barreiras
para a sua produção, não haveria a suposta
doença de princípio.
Algumas possibilidades de interpretação
dependem da confiabilidade da narradora. Ou
seja, de saber se é viável partir de sua visão
dos fatos como dados. Se o for, o desprezo
às reivindicações da mulher se torna mais
explícita. Para ela, tanto John quanto Jennie
também observaram o papel de parede com
espanto. John, inclusive, estava disposto a
trocá-lo, até o momento em que sua mulher
parece excessivamente preocupada com
a ideia. O desgosto estético inicial pelo
objeto poderia, portanto, ter sido banal,
ganhando proporção na mesma medida da
desconsideração dos desejos da narradora.
Num sentido metafórico, a própria ideia
do “padrão” do papel de parede do qual
a mulher se liberta pode ser interpretada
como um jogo de palavras com o conceito
48 clá ssicas – Dossiê Cadernos de Estudos Sociais e Políticos, Rio de Janeiro, v.6, n.11, 2017
de padrão de comportamento social. Essa
padronagem do papel de parede é responsável
pela morte de quem tentou sair dele, “Mas
não há quem consiga atravessar esse padrão
— ele é asfixiante; acho que é por isso que
tem tantas cabeças” (2016, p. 56). A vida
de uma mulher intelectual, que se interessa
pela escrita e pelo pensamento, na sociedade
vitoriana, pode ser lida como um contexto de
padrão imposto inescapável, no qual qualquer
tentativa de subversão leva à morte. No caso
da autora, essa morte é simbólica, uma morte
de sua vida ativa, da qual foi privada pelo
tratamento da doença mental.
Quando passa a ver a mulher do papel
de parede sair durante o dia, rastejando, a
narradora identifica que “Deve ser muito
humilhante ser flagrada rastejando à luz do
dia!” (2016, p. 58). No entanto, ela própria
passa a rastejar escondida. Essa forma de
se mover pode ser vista como um recurso
de estilo, mas é também claramente um
comportamento inapropriado para uma
mulher. A mulher rastejante pode ser vista,
desse modo, não como simplesmente a
própria narradora, mas como ela se vê: presa
e incapaz de se comportar de acordo com as
expectativas. É nessa mesma fase que Jennie
passa a ganhar mais destaque na história,
como cúmplice de John contra a narradora.
A narradora se coloca em contraste com
duas formas femininas diferentes: Jennie e a
mulher – e posteriormente as mulheres – do
papel de parede. A primeira é a conformidade
com os padrões de gênero, no papel de
cuidadora da narradora. As segundas são
justamente o contrário, mulheres rastejantes.
A narradora chega a se amarrar com uma
corda para não acabar como elas, resistindo a
ser uma das mulheres do papel de parede. Em
outros momentos, se coloca como tendo ela
própria saído do interior do papel. Sua relação
oscilante entre as formas de feminilidade
apresentadas demonstra uma inadequação
aos seus papéis enquanto mulher, e uma
resistência aos comportamentos das mulheres
que tentaram se libertar do papel de parede.
Em última instância, ela acaba como as
outras, rastejando. Sua descrição, no entanto,
deixa sempre claro que essa libertação vem
acompanhada de grande sofrimento.
Virginia Woolf (1990) chama atenção para
as formas como homens desqualificam a
possibilidade de mulheres produzirem ficção,
e como essa opinião se perpetua. No caso da
narradora do conto, há unanimidade entre
os homens – seu marido e seu irmão – sobre
como tratar a sua condição. Para a autora,
“havia uma enorme maioria de opiniões
masculinas no sentido de que nada se poderia
esperar das mulheres intelectualmente”
(Woolf, 1990, p. 67). A proibição da escrita, o
isolamento, todos os aspectos do tratamento
que efetivamente era proposto na época, são
frutos de uma produção de conhecimento
de homens sobre mulheres. Quando
concretizado na prática médica, esse saber
age de forma a incapacitar o seu pensamento
crítico e criatividade.
Considerações finais
As questões presentes no conto, embora em
contexto geográfico e temporal diferentes,
permanecem pertinentes. Fica claro, portanto,
que a autora captou formas do que chama de
“relação sexual-econômica” (1998) que iam
além da restrição de sua narrativa. Ao abordar
a dependência econômica, a exploração
no casamento, a limitação da maternidade
romantizada e a loucura esteriotípica das
mulheres, Gilman traz à luz temas com
desdobramentos em voga até. Recuperar seus
textos clássicos é, portanto, uma forma de
trazer inovação para o debate atual.
Ainda que trate especificamente de uma
forma de lidar com a “histeria” que é típica
de seu tempo, as maneiras de isolamento
da mulher inadaptada à realidade doméstica
permanecem sob outras formas. Esse tema
tem conexões com o debate político atual
sobre a desnaturalização da maternidade,
49
as dificuldades do puerpério e formas
como a restrição da mulher ao lar pode
ser psicologicamente negativa. Além disso,
quando em “Women and economics” (1996)
trata do poder intrínseco da mulher antes da
civilização, apresenta argumentos que foram,
de alguma forma, recuperados por feministas
que reivindicam um feminismo da diferença.
A análise aprofundada de “O papel de parede
amarelo” é uma forma de enaltecer a obra
como um clássico, a partir de seus méritos
literários e políticos, raramente atribuídos a
mulheres. Além disso, possibilita exploração
simbólica que acrescenta ao debate sobre
a condição das mulheres na época e no
presente.
Teresa Soter Henriques é graduanda
no bacharelado em Ciências Sociais
no IFCS-UFRJ.
Referências bibliográficas
contato: soterteresa@gmail.com
50 clá ssicas – Dossiê Cadernos de Estudos Sociais e Políticos, Rio de Janeiro, v.6, n.11, 2017
GILMAN, Charlotte Perkins. (2016) O papel de
parede amarelo. Rio de Janeiro: José Olympio.
- (1998) Women and economics: a study of the economic
relation between men and women as a factor in social
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HANEY-PERITZ, Janice. “Monumental
Feminism and Literature’s Ancestral House:
Another Look at ‘The Yellow Wallpaper.’” In
Charlotte Perkins Gilman: The Woman and Her Work,
editado por Sheryl L. Meyering, pp. 95-107. Ann
Arbor: UMI Research Press, 1989.
HEDGES, Elaine. (2016) “Posfácio”. In:
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amarelo. Rio de Janeiro: José Olympio. pp. 71-110.
JOHNSON, Greg. (1993) Gilman’s Gothic Allegory:
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51
Short Story Criticism. Detroit, v.13, ano 1993.
POIRIER, Suzanne. “The Weir Mitchell Rest
Cure: Doctor and Patients.” Women’s Studies 10
(1983); 15-40.
RYAN, Alan. Haunting Women. New York: Avon
Books. 1988.
TREICHLER, Paula A. “Escaping the Sentence:
Diagnosis and Discourse in ‘The Yellow
Wallpaper’”. Tulsa Studies in Women’s Literature.
p.61–75. 1984.
WOOLF, Virginia. (1996) Um teto todo seu. São
Paulo: Círculo do livro.

Uma brasileira ilustre: Nísia
Floresta e a luta por liberdade
e direitos.
Vaneza de Azevedo
resumo
A obra da escritora brasileira Nísia Floresta
fora em grande medida investigada a
partir do seu papel enquanto educadora e
diretora do Colégio Augusto, relegando-a
ao esquecimento no que se refere à história
intelectual, e à Literatura de Viagem. Este
artigo pretende refletir sobre um de seus
relatos de viagem, focalizando na narrativa de
sua visita à cidade de Marselha. A análise das
correlações entre a experiência na Europa e
no Brasil – uma constante em seu trabalho - e
a ênfase dada, principalmente, às descrições
da vida de mulheres compõe a paisagem dos
relatos de Nísia, dando-nos um panorama de
sua trajetória pessoal e intelectual.
palavras-chave
Nísia Floresta; Relatos de Viagem; Séc. XIX;
Direito das Mulheres; História Intelectual
O ano é 1858. Uma mulher detém-se na
janela de um expresso que liga Paris a
Marselha. Ela está a admirar a paisagem. Ao
vislumbrar o Mediterrâneo “tão profunda e
viva impressão” percorre seu corpo, e dele
emergem as lembranças de inúmeras histórias
das nações que abriram caminho pelo mar
e do impulso humano que o explorou. A
paisagem mediterrânea também suscita
a memória da terra natal banhada pelo
Atlântico, com suas palmeiras, mangueiras e
jaqueiras; o Brasil.
Do mirante da Igreja de Notre-Dame de
la Garde essa mulher observa Marselha,
uma cidade mercantil e dada ao trabalho, e
vê o Castelo de If, uma das muitas imagens
formadas em sua alma pelas narrativas
europeias lidas ao longo dos trinta e nove
anos vividos no Brasil.1 Ela se lembra,
sobretudo, de “O Conde de Monte Cristo”,
romance escrito por Alexander Dumas.
A figura da viajante, legada a nós por seus
diários e demais publicações e que se prepara
para em breve dar início a mais uma de
suas longas viagens, é a da escritora Nísia
Floresta Brasileira Augusta. No livro “Três
Anos na Itália seguido de uma viagem à
1 A primeira viagem de Nísia para Europa
ocorreu no dia 2 de novembro de 1849. Especula-se
que devido à repercussão de “A lágrima de um Cae-
té”.
53
Grécia” (Trois ans em Italie, suivis d’um Voyage
em Grèce) publicado em 1864, Nísia começaria
a narrar sua jornada nas terras dos clássicos,
ao acompanhar o movimento de unificação
italiana.
Durante a viagem que está por começar, a
partir do Porto de Marselha, Nísia definiria a
si mesma como “dédalo no exílio”. Desde a
primeira estadia na Europa – com a desculpa
de sarar uma suposta queda de cavalo sofrida
por Lívia, sua filha – Nísia resolvera residir
em Paris. Aos seus olhos, Paris era uma
“Atenas moderna” (Lucio, 1999) para a qual
retornara no ano anterior, depois de uma
rápida viagem pela Alemanha.
No entanto, não era de Paris que nossa
viajante teria precisado sair às pressas, mas
sim, do Rio de Janeiro. Devido à grande
repercussão do livro “A lágrima de um
Caeté” – obteve duas tiragens seguidas em
maio e junho de 1849 – sobre a Revolução
Praieira, ocorrida em Pernambuco no ano
anterior. O poema de 712 versos correlaciona
o massacre contra os índios promovido pelos
colonizadores, com a morte dos insurgentes
nas mãos das tropas monárquicas.
Quando pôs os pés pela primeira vez na
Europa, na Paris de 1849, nossa viajante
encontrou um clima conturbado, que ainda
reverberava os desejos da Primavera dos
54 clá ssicas – Dossiê Cadernos de Estudos Sociais e Políticos, Rio de Janeiro, v.6, n.11, 2017
Povos (Hobsbawn, 2004). Quase dez anos
depois, ao visitar Marselha, deseja ouvir
entoarem a Marselhesa2. Os movimentos
revolucionários, testemunhados a princípio
no Brasil, foram alvo de seu interesse e
ainda que mal fadados, trouxeram- lhe a
esperança vitória dos ideais republicanos.
A lembrança do hino heroico da 1°
Internacional lhe aguça os sentidos, a
imaginação; Nísia deseja entusiasmar
também as ruas de Marselha e revelar-lhe
os encantos republicanos de cidade romana
há muito perdidos. Remete-se para tanto
às figuras de Brutus e Platão, as figuras
simbolicamente virtuosas e dignas que
povoavam o imaginário republicano, visto
sua oposição aos governos autoritários.
A narrativa de Nísia é construída através
de um processo de criação, muito em voga
à época, que consistia em citar e descrever
– seguindo o modelo dos guias de viagens
– os acontecimentos que se passaram em
2 Ao longo do século XIX, La Marseillas fora
apropriada e resignificada por vários movimentos
revolucionários conforme os apelos de liberdade.
Sendo muito entoado pelos revolucionários de 1830
e 1848. Durante o Império de Napoleão II, o hino
foi banido em todo o território francês, como afirma
Nísia em Três anos na Itália seguidos de uma viagem
à Grécia. Vol I Pp. 7.
determinada cidade, país e paisagem visitada.
Muitos desses guias apresentavam passagens
de romances com as descrições – feitas pelos
personagens – ao longo dos territórios de
países abordados pelo livro.
A busca por tais referências demonstra a
produção de uma narrativa, cujo ponto de
partida se dá pela inserção em um campo
literário reconhecido e extremamente
difundido no século XIX. Tal perfil, no
entanto, somente corresponde a mulheres
como nossa Nísia Floresta, pertencentes às
classes altas da sociedade brasileira. Como
evidencia em sua passagem pela Alemanha
ou no interior da França, as mulheres
pertencentes às classes mais baixas da
sociedade – respectivamente, operárias e
camponesas – trabalhavam duro nas fábricas
e nos campos. Elas tinham direito a expor-
se publicamente e fazer uso de suas próprias
economias.
Nísia – no Brasil ou na Europa – esteve
preocupada em registrar a vida das mulheres
comuns. A autora traça paralelos entre as
experiências europeias e brasileiras dando
ênfase ao deslumbre vivido nas cidades
com o aparente progresso da civilização.
Fazendo com que uma parte da alta sociedade
delegue seus afazeres, suas responsabilidades
as serviçais. Explorando-as de maneira
que estas sejam, descritas por Nísia, como
55
extremamente sobrecarregadas, fatigadas e visto do porto de Marselha é a ruína marcada
desnutridas3. pela presença de inúmeras figuras históricas
e literárias, presas devido às reviravoltas
E ainda sobre a insegurança sentida em meio políticas resultantes de cada tentativa de
ao porto de Marselha, vislumbrando todo revolução.
o itinerário a ser percorrido na viagem pela
Itália, Nisia decide voltar-se para o passado Desta forma, o itinerário de Nísia persegue a
republicano. A cidade de Marselha, reavivada senda dos ideais românticos e republicanos de
pelos ouvidos de Nísia que a cada esquina liberdade. Marselha será um ponto de inflexão
ouvia tocarem a Marselhesa, retorna assim – como o fora para Edmond Dantés – na
aos áureos tempos de cidade romana, cidade senda dos espíritos que não se domam frente
cujos fundamentos políticos são republicanos, às injustiças e prosseguem em sua jornada,
universalistas, igualitários. O Castelo de IF apesar de grandes adversidades e em meio à
perda de seus entes queridos.
3 No artigo “A mulher” (1997), original de 1857, Nísia fala de sua
viagem ao interior da França. Acompanhada de uma senhora de suas relações,
a autora visita uma aldeia a 20 léguas de Paris. A amiga não identificada parte
em busca do neto enviado ao interior, pelos pais, no intuito de ser aleitado
no campo. O que encontram é um cenário devastador, uma criança esquálida,
que aos três anos tem dificuldade de andar e vive no ambiente impregnado de
Sobre Nísia Floresta:
miasmas do celeiro. Uma curiosidade tão grande quanto a pena sentida, frente
ao padecimento da inocente criança e do horror do abandono deste pelos pais,
faz Nísia desejar estudar esse hábito francês de enviar crianças para serem Nísia Floresta Brasileira Augusta foi uma
amamentadas no interior. Continua sua estadia conversando com as mulheres
dos arredores da casa da pastora, na qual fica hospedada pelo asseio das insta-
escritora e educadora oitocentista, nascida
lações. Vê então, uma imensa quantidade de mulheres trabalhando enquanto em 12 de Outubro 1810 na Vila Imperial
amas de leite, ao mesmo tempo, em que acumulam as funções de trabalho na
roça. Critica de maneira enfática as famílias – fazendo longas ressalvas no caso de Papari, província do Rio Grande do
das amas da roça, visto a necessidades materiais que as fazia aceitar a função –
que enviam seus filhos para o interior, explorando as necessidades das campo- Norte. Foi fundadora e diretora do “Colégio
nesas e suas condições de vida miserável, enquanto gozam do luxo e se gabam
de sua modernidade. Comenta a existência de creches para filhos de operários
Augusto” para moças, no Paço Imperial,
nas áreas urbanas, enfatizando o recorte de classe daqueles que utilizam esse no Rio de Janeiro. No colégio eram
serviço, ou seja, os pobres. Nísia vê no envio das crianças para creche, uma
solução possível para o fim do abandono dos pequeninos e a exploração das ensinados, além das prendas, o português,
moças da roça. No entanto reconhece que devido ao orgulho e vaidade das
classes mais abastadas, o envio para creche seria um entrave social. Deste estu- o francês, o italiano e geografia. Nísia ficou
do específico, a autora extrapola o espaço do acontecimento e passa a analisar
amplamente conhecida por ter acompanhado
a modernidade, o progresso, os congressos científicos e literários que em sua
opinião eclipsam a sujeição, as vítimas, os inocentes que padecem por trás de as preleções de Auguste Comte sobre o
tamanha ostentação. Concluindo ser a causa de tal desigualdade a falta de uma
educação capaz de fortificar o espírito na execução do dever e na razão em método positivo. Posteriormente, tornaria-
benefício do outro. Sendo tal processo educativo possível somente através da
capacidade natural das mulheres para a caridade. Desta forma, sem uma edu- se próxima ao filósofo, com quem passaria
cação ampla que ofereça abertura para as mulheres trabalharem seu intelecto e
oferecerem ao mundo dos homens um saber completo que reúna razão – cultu-
a se corresponder. Dentre suas obras mais
ra – e emoção – caridade –, não há possiblidade de extinção das desigualdades.
56 clá ssicas – Dossiê Cadernos de Estudos Sociais e Políticos, Rio de Janeiro, v.6, n.11, 2017
conhecidas estão: “Direitos das mulheres e
injustiça dos homens” (Recife,1832) – uma
tradução livre de “Vindication of the rights
of woman” de Mary Wollstonecraft –,
“Conselho a minha filha” (Rio de Janeiro,
1842), “A lágrima de um Caeté” (Rio de
Janeiro, 1849), “Opúsculo Humanitário”
(Rio de Janeiro, 1853) e “Scintille d’un’Anima
Brasiliana”(Itália, 1857).
Vaneza de Azevedo é mestranda
na área de Teoria e Historiografia
no Programa de Pós-graduação em
História Social da Cultura, da PUC-Rio.
contato: vanezadeazevedo@gmail.com
57
Referências bibliográficas
FLORESTA, Nísia. (1997) “A mulher”.
In: Cintilações de uma alma brasileira.
Introdução de Constância Lima Duarte.
Florianópolis: Editora Mulheres. p. 83 à 159.
HOBSBAWM, Eric. (2004) “A Primavera dos
Povos”. In: A Era do Capital. Rio de Janeiro:
Paz e Terra, 2004. p. 27-50
LUCIO, Maria Valéria Marinho (1999). Uma
viajante brasileira na Itália do risorgimento:
tradução comentada do livro Trois Ans
En’Italie Suivis d’um Voyage en Gréce (vol.
I – 1864; vol II – s.d.) de Nísia Floresta
Brasileira Augusta/ Sônia Valéria Marinho
Lúcio. Campinas: [s.n.].
O que é uma mulher?
Versões e contraversões do
essencialismo feminino
Anita Guerra
resumo
Essa pequena cronologia procura apresentar
algumas das principais respostas a uma
pergunta sempre crucial para o feminismo: o
que é uma mulher? Através da seleção de
autoras-chave, busco familiarizar as leitoras
com diferentes formulações produzidas
para essa questão em diferentes tempos (do
século XVIII ao XXI) e espaços (da França
pós-revolucionária à América Latina do
pensamento decolonial).
Longe de pretender ser exaustiva, essa breve
introdução busca demonstrar que olhar para
as mulheres que se encontram fora do padrão
branco, eurocêntrico e heterossexual é um
movimento crítico dos mais produtivos: ele
permite desfazer concepções essencialistas de
“mulher” e colabora para a construção de um
feminismo que engloba o local, o regional, o
racial e o sexual.
palavras-chave
feminismos; interseccionalidade; cronologia
Século XVIII, França e Inglaterra: Gouges
e Wollstonecraft
Nos primórdios do feminismo ocidental,
Olympe de Gouges e Mary Wollstonecraft,
autoras de “Declaração dos direitos da
mulher e da cidadã” e “Uma reivindicação
dos direitos das mulheres”, respectivamente,
revolucionaram a visão sobre o papel
intelectual e social ocupado pelas mulheres
até então. Suas obras, realizadas no contexto
da queda dos Antigos Regimes na Europa e
da ascensão do liberalismo político, foram as
primeiras a questionar o lugar feminino e a
tentar subverte-lo.
Porém, seja por uma questão de construção
de argumento – de convencimento dos
leitores homens de que a desigualdade de
gênero é prejudicial à toda a humanidade
– ou de uma visão ontológica do feminino,
ambas autoras defendem uma ideia de
mulher essencialista; a mulher como mãe,
como filha e como esposa e, assim, como
biologicamente destinadas ao cuidado
maternalista. Wollstonecraft afirma, em “Uma
reivindicação dos direitos das mulheres”: “Se
os homens rompessem com generosidade
nossas cadeias e se contentassem com a
parceria racional ao invés da obediência servil,
iriam encontrar-nos filhas mais obedientes,
irmãs mais afetuosas, esposas mais fiéis e
59
mães mais prudentes – em uma palavra,
melhores cidadãs.” (Wollstonecraft, 2014:
179).
É verdade que a mesma autora também foi
uma das primeiras a defender que as mulheres
não são inferiores aos homens e a tentar
desnaturalizar características normalmente
atribuídas ao gênero feminino tais como
delicadeza, docilidade e infantilidade, indo
diretamente contra grandes filósofos da
época, como Rousseau. Mas Wollstonecraft
não explicita, em sua obra, uma noção
de igualdade entre os dois sexos; o que
entende-se é que, apesar de terem os mesmos
direitos e deveres, mulheres e homens são
essencialmente diferentes – o que explica
a insistência dela e de Olympe de Gouges
em referirem-se às mulheres como esposas,
irmãs, filhas e mães; sempre a mulher em
função do homem: “As mães, as filhas, as
irmãs, representantes da nação, pedem para
constituir-se em assembleia nacional”, clama
de Gouges em sua “Declaração dos direitos
da mulher e da cidadã”.
Na mesma obra, a autora se refere às
mulheres como “o sexo superior em
beleza e em coragem, nos sofrimentos da
maternidade”; Wollstonecraft, por sua vez,
defende que “o cuidado dos filhos na infância
é um dos grandes deveres unidos ao caráter
feminino por natureza” (Wollstonecraft,
60 clá ssicas – Dossiê Cadernos de Estudos Sociais e Políticos, Rio de Janeiro, v.6, n.11, 2017
2014: 181). Essas duas afirmações mostram
claramente a postura essencialista das autoras
em relação às mulheres, com um feminino
maternalista “por natureza”. Além disso,
ambas as autoras tratam de mulheres brancas
e heterossexuais; fatores sociais e políticos
que invariavelmente influenciam qualquer
questão ontológica.
Século XIX, Estados Unidos: Sojourner
Truth
Sojourney Truth, em seu célebre discurso
intitulado “E não sou eu uma mulher?”,
proferido em 1851, critica justamente essa
noção branca e burguesa do feminino ao
mostrar que a ela, mulher negra nascida
sob escravidão, era negada a ideia de
fragilidade feminina e do seu lugar de mãe,
demonstrando assim como essas concepções
de mulher não eram universais. Truth afirma
que sempre foi tratada da mesma forma que
os homens na lavoura, arando e plantando, e
reivindica seu papel social de mulher negra ao
questionar “e não sou eu uma mulher?”. Sua
fala poderosa subverteu e colocou em questão
a ideia de um feminino inato e genérico.
Século XIX, Alemanha: Karl Marx e
Friedrich Engels
Em 1884, Friedrich Engels publica o
importante texto “A origem da família, da
propriedade e do Estado”. Baseado em
pesquisa e em escritos deixados por Marx,
Engels produziu uma análise histórica das
sociedades humanas que analisa o papel social
das mulheres em diferentes épocas e colabora
para desnaturalizar a família, demonstrando
que o modelo nuclear e monogâmico a
que estamos habituados é uma invenção
recente. No entanto, apesar de colaborar
para desestabilizar a ideia de “família
natural”, Engels demonstra ainda uma visão
essencialista de gênero:
A divisão do trabalho é absolutamente
espontânea: só existe entre os dois sexos. O
homem vai á guerra, incumbe-se da caça e
da pesca, procura as matérias-primas para
a alimentação, produz os instrumentos
necessários para a consecução dos seus fins.
A mulher cuida da casa, prepara a comida e
confecciona as roupas: cozinha, fia e cose.
Cada um manda em seu domínio: o homem
na floresta, a mulher em casa. Cada um é
proprietário dos instrumentos que elabora
e usa: o homem possui as armas e os
petrechos de caça e pesca, a mulher é dona
dos utensílios caseiros. (Engels, 2015: 56).
Qualquer semelhança com o papel atual da
mulher na sociedade não é mera coincidência.
Apesar de o autor declarar que a primeira
opressão de classe, que perdura até hoje, foi
a opressão do homem em relação à mulher,
ao definir como “espontânea” essa divisão
do trabalho em que o homem é o provedor,
o bruto, o agressivo; e a mulher, cuidadosa
e pertencente ao lar, Engels está afirmando
uma pré-disposição dos seres humanos de
ocuparem um ou outro papel exclusivamente
pelo seu gênero ao longo da história. Essa
hipótese é reiterada em diversos momentos
no livro. Um exemplo é a afirmação que
“o providenciar a alimentação fora sempre
assunto do homem” (Engels, 2015: 58. Grifo
nosso.), colocando esse lugar masculino
de prover à família como algo natural dos
homens - e, consequentemente, reafirmando
a imagem feminina como essencialmente
dependente do sexo masculino.
Século XX, França: Simone de Beauvoir e
Monique Wittig
Em 1949, Simone de Beauvoir revolucionou
o pensamento acerca do feminino com
a clássica frase “Ninguém nasce mulher:
torna-se mulher” (Beauvoir, 1967: 9) que
abre o segundo volume de O Segundo Sexo.
Ela explica “Nenhum destino biológico,
61
psíquico, econômico define a forma que a
fêmea humana assume no seio da sociedade;
é o conjunto da civilização que elabora
esse produto intermediário entre o macho
e o castrado que qualificam de feminino.”
(Beauvoir, 1967: 9).
Ao negar um suposto “destino” pré-
determinado pela natureza, Beauvoir rompe
com o mito da feminilidade eterna, inata e
imutável; com o essencialismo do feminino
que a tradição científica masculina tentou
provar por séculos, como ela mostra no
primeiro volume de O Segundo Sexo. É
clara a referência teórica existencialista em
sua tese, uma vez que uma das bases do
existencialismo é a afirmação que a existência
precede a essência (Röd, 2008). A autora
critica explicitamente o que ela chama de
“teoria do eterno feminino” (Beauvoir, 1967:
7) ao fazer a seguinte afirmação “Quando
emprego as palavras “mulher” ou “feminino”
não me refiro evidentemente a nenhum
arquétipo, a nenhuma essência imutável; apôs
a maior parte de minhas afirmações cabe
subentender: “no estado atual da educação e
dos costumes”. Não se trata aqui de enunciar
verdades eternas, mas de descrever o fundo
comum sobre o qual se desenvolve toda
a existência feminina singular” (Beauvoir,
1967:7).
É bem verdade, porém, que Freud – a quem
62 clá ssicas – Dossiê Cadernos de Estudos Sociais e Políticos, Rio de Janeiro, v.6, n.11, 2017
a autora critica veementemente em sua obra,
diga-se de passagem – já havia afirmado
que os papeis de gênero são socialmente
construídos décadas antes. Afinal, ao afirmar
que «a psicanálise não tenta descrever o
que é a mulher - seria esta uma tarefa difícil
de cumprir -, mas se empenha em indagar
como é que a mulher se forma, como a
mulher se desenvolve desde a criança dotada
de disposição bissexual” (Freud, 2006: 79),
não estaria ele dizendo que não se nasce
mulher, mas torna-se? Ele estaria justamente
descaracterizando uma análise essencialista
da mulher para investigar, em suas palavras,
como a mulher “se forma” e “se desenvolve”.
Freud escreveu isso em 1933 – 16 anos antes
da célebre frase de Beauvoir.
Nesse mesmo texto, que compõe as “Novas
Conferências Introdutórias sobre Psicanálise”
e trata especificamente da questão da
feminilidade, Freud contesta a ideia de uma
pré-disposição biológica da mulher de ser
maternal e cuidadosa. Ele afirma:
Mesmo as funções de criar e de cuidar
do filhote, que temos na conta de
papel feminino par excellence, não estão
invariavelmente ligadas ao sexo feminino,
nos animais. Em espécies animais bem
superiores, verificamos que ambos os sexos
dividem entre si o trabalho de cuidar do
filhote, ou que o próprio macho, sozinho,
dedica-se a essa tarefa. Até mesmo na
esfera da vida sexual humana, os senhores
logo verão como é inadequado fazer o
comportamento masculino coincidir com
atividade e o feminino, com passividade.
(Freud, 2006: 78).
Assim, Freud, como Simone de Beauvoir,
subverteu a ideia de comportamentos inatos
correspondentes a um ou outro gênero,
seja biológica ou psicologicamente falando,
ao reconhecer a questão do feminino e do
masculino como desconhecida e não restrita à
anatomia (Freud, 2006).
Contemporânea de Beauvoir, Monique
Wittig usa seu referencial materialista e
antiessencialista no texto “One is not born
a woman”, de 1981 - intitulado numa clara
alusão à sua conterrânea e antecessora.
Wittig reafirma que a visão materialista
do feminismo permite a análise de que as
mulheres não constituem um grupo natural,
mas são “culturalmente imaginadas” como
tal.
Para a autora, a maior prova prática de que as
mulheres são um produto da cultura patriarcal
é a existência das lésbicas. As lésbicas,
embora também culturalmente construídas,
subverteriam a “conexão heterossexual” entre
gênero e sexualidade porque seu significado
não seria construído em termos do erótico.
“Por sua própria existência, a sociedade
lésbica destrói o fato artificial (social) da
constituição das mulheres como um ‘grupo
natural’. Uma sociedade lésbica revela
pragmaticamente que a divisão dos homens
da qual as mulheres são o objeto é política
e mostra que nós fomos ideologicamente
reconstruídas em um ‘grupo natural’.”
(Wittig, 1993: 103).
Wittig critica veementemente as feministas
que acreditam que a base da opressão
feminina não é só histórica, mas também
biológica. Para ela, não se pode assumir pré-
disposições biológicas quando se faz um
approach lésbico da opressão feminina, pois
significaria afirmar que a sociedade sempre
se constituiu tendo a heterossexualidade
como base. «O matriarcado não é menos
heterossexual que que o patriarcado: só o
sexo do opressor que muda» (Wittig, 1993:
104).
Em 1990, Judith Butler publica Problemas
de gênero e se coloca em uma posição
veementemente contrária a Beauvoir, Wittig e
Freud. Para ela, a divisão dos gêneros
63
ANNA RÜLING
O embrião da reflexão acerca do papel
das mulheres lésbicas na teoria feminista e
social surgiu com Anna Rüling, jornalista
alemã considerada a primeira ativista
lésbica da História. Em 1904, Rüling fez o
discurso “Que interesse tem o Movimento
das Mulheres em resolver o problema
homossexual?”, extremamente inovador,
em que discutia, entre outras questões,
as especificidades das homossexuais e
questões enfrentadas por elas ao longo da
vida tais como prostituição, a descoberta
da sexualidade e seu lugar no mercado de
trabalho.
Para Rüling, os Urninds – denominação
vitoriana alemã das pessoas LGBTs cunhada
por Karl Heinrich Ulrichs, citado diversas
vezes pela autora em seu discurso – seriam
uma espécie de terceiro sexo, diferenciado
dos homens e das mulheres, que teriam
características de ambos os gêneros. Na
época ainda não havia a distinção entre
orientação sexual e identidade de gênero, e
pode-se perceber que essas duas questões
se mesclam e se confundem nos primórdios
das teorias sexuais, como por exemplo nos
“Três ensaios sobre a teoria da sexualidade”
de Freud, em que ele investiga como se dá a
sexualidade de pessoas de “sexo contrário”
ou “invertidos” (FREUD, 1976: 3), categoria
64 clá ssicas – Dossiê Cadernos de Estudos Sociais e Políticos, Rio de Janeiro, v.6, n.11, 2017
que atualmente interpreta-se como referente
a pessoas LGBT. As mulheres Urninds são,
nesta concepção, mulheres com características
psíquicas masculinas e, assim, com atração
sexual direcionada a outras mulheres. Essas
características masculinas fazem com que,
para Rüling, as mulheres homossexuais se
distingam essencialmente das mulheres
heterossexuais:
As mulheres homossexuais têm muitas
características, inclinações e habilidades
que normalmente consideramos válidas
para os homens. Elas têm muito menos
interesse na vida emocional que a mulher
comum. Enquanto que para a mulher
expressamente heterossexual o sentimento
é quase sempre – até aqui exceções provam
a regra – dominante e decisivo, a clareza
e razão aguçadas predominam na Urnind.
Ela é, como o homem comum, normal,
mais objetiva, energética e orientada a seus
objetivos que a mulher feminina; ela pensa
e sente como um homem; ela não imita
os homens, ela é condicionada como eles;
esse é o ponto decisivo que os odiadores e
caluniadores do chamado “homem-mulher”
sempre ignoram, porque eles sequer tomam
o tempo de fazer uma pesquisa básica sobre
o homossexual. (RÜLING, 1904).
O fato de não haver a distinção entre
pessoas transgênero e homossexuais na
época dificulta um pouco a análise de qual
tipo de Urnind a autora está se referindo.
No trecho citado, poderia-se compreender
que a autora estaria referindo-se a pessoas
transgênero – afinal, dizer que alguém não
imita um homem, mas é condicionado como
um seria, hoje, a definição de um homem
trans. Consideremos, porém, que mulheres
lésbicas estejam incluídas nessa definição
psíquica de mulheres Urnind do trecho,
uma vez que Rüling se refere à sexualidade
de personalidades como Catarina, a Grande
explicitamente como bissexual ao falar de
suas relações tanto com homens quanto
com mulheres (RÜLING, 1904). Dessa
forma, entendemos que Rüling distingue
ontologicamente os gêneros ao caracterizar
os homens – e as lésbicas – como portadores
de uma “clareza e razão aguçadas”, seres mais
objetivos, energéticos e menos emocionais
que as mulheres “normais” (RÜLING, 1904).
Seguindo essa lógica, a autora defende que
as mulheres homossexuais são adequadas
para exercer profissões científicas por sua
maior “objetividade, energia e resistência, que
frequentemente faltam nas mulheres muito
femininas” (RÜLING, 1904), apesar de deixar
claro que considera a ideia de que o cérebro
feminino é mais fraco que o masculino uma
“loucura” – como temos visto até agora, a
questão de Rüling, Wollstonecraft e Engels
não se dá a partir de uma hierarquização dos
gêneros, mas sim de uma suposta diferença
ontológica entre eles quanto a seus interesses
e habilidades.
Século XX e XXI, Estados Unidos: Judith
Butler
Em 1990, Judith Butler publica Problemas
de gênero e se coloca em uma posição
veementemente contrária a Beauvoir, Wittig
e Freud. Para ela, a divisão dos gêneros
seria uma forma ontológica de reproduzir
o sistema heterossexual – concepção que
Wittig claramente denuncia ao afirmar as
lésbicas como fora desse sistema de gênero e
sexualidade. Butler, porém, critica a posição
de Wittig ao escrever que ela "parece não
entrar em disputas metafísicas com os
modos hegemônicos de significação ou
representação" (Butler, 2016: 47) - modos,
estes, que a própria Butler não explicita de
que natureza seriam. A autora também afirma
que
Em sua essência, a teoria feminista tem
presumido que existe uma identidade
definida, compreendida pela categoria de
mulheres, que não só deflagra os interesses
e objetivos feministas no interior de seu
próprio discurso, mas constitui o sujeito
mesmo em nome de quem a representação
política é almejada. (Butler, 2016:17).
Afirmar que a teoria feminista se baseia
em uma categoria identificada e definida de
mulheres, quando Beauvoir e Wittig estão
65
investigando justamente a construção social
das mulheres e a associação delas com a
erotização, colocando, assim, as lésbicas
em outra categoria de gênero, não parece
epistemologicamente viável. Assim como não
parece justo com Beauvoir Butler afirmar
que, para a francesa, a compulsoriedade
cultural do tornar-se mulher "claramente não
vem do 'sexo'" (Butler, 2016: 29), uma vez
que Joan Scott nos mostra claramente que a
divisão epistemológica entre gênero e sexo
como construção social e dado biológico,
respectivamente, foi algo que começou a ser
utilizado na década de 1970.
Butler faz críticas inteiramente cabíveis ao
movimento feminista de seu tempo – e, em
parte, do feminismo atual – como a ideia
de uma mulher universal como sujeito a
ser representado politicamente, claramente
uma questão muito presente nas discussões
de então, levando em conta que o termo
"feminismo interseccional" foi utilizado
pela primeira vez em 1989, por Kimberly
Crenshaw, na tentativa de criar uma vertente
que justamente analisasse a partir de um
ponto de vista interseccional os diversos
sujeitos femininos, com destaque para as
mulheres negras que a construíram.
66 clá ssicas – Dossiê Cadernos de Estudos Sociais e Políticos, Rio de Janeiro, v.6, n.11, 2017 67

Século XXI, América Latina: Ochy Curiel e Referências bibliográficas completas. Rio de Janeiro: Imago, Disponível
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localizada em uma região particular" (Curiel, FREUD, Sigmund. (2006). Novas sojourner-truth/#gs.GZ04lkg>.
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consequentemente, desnaturalizando a ideia Freud - Vol. 22. Rio de Janeiro: Imago, Michele & Halperin, David. The Lesbian and
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Anita Guerra é graduanda em
Paulo: Ed. Boitempo.
Comunicação Social - Jornalismo na
FREUD, Sigmund. (1976). Três ensaios
ECO/UFRJ. sobre a teoria da sexualidade. In: Obras
Contato: anita.rg@hotmail.com
 69
As noivas de Satã: bruxaria,
misoginia e demonização no
Brasil colonial
Carolina Rocha Silva

resumo palavras chave Introdução. e de todos os sentimentos ligados ao seu

Durante toda Idade Média e Moderna o feitiçaria; misoginia; escravidão; inquisição inconsciente e à sua condição social.
tema da natural inclinação feminina para os
comportamentos desviantes fazia parte do A maior parte das fontes disponíveis sobre O surgimento da demonologia no mundo
programa educacional de padres e religiosos a feitiçaria na Época Moderna – tratados cristão e o desenvolvimento do conceito de
das mais variadas ordens. Os médicos demonológicos, processos de execução dos bruxaria.
também reafirmaram em seus escritos a condenados e os processos contra os réus nos
tribunais seculares, episcopais e inquisitoriais O contexto do século XV/XVI europeu,
inferioridade física e moral das mulheres, e os
– foram produzidas por homens, que com guerras civis e religiosas, a miséria nos
juristas, igualmente, deram sua contribuição
condenavam a bruxaria e estavam dispostos campos, a peste negra e o abalo na Igreja
para reforçar a inferioridade estrutural do
a perseguir as feiticeiras, o que gera uma provocado pela Reforma protestante, gerou
sexo feminino. A produção literária e a
atitude comum de descrédito com as fontes. um ambiente de medos e incertezas que levou
iconografia da Renascença foram da mesma
No entanto, as distorções também indicam aos os homens modernos a procurarem bodes
forma hostis à condição feminina. Esse
estudiosos a natureza das crenças construídas expiatórios para os seus problemas. O Diabo
artigo resgata a história de duas escravas
em torno da feitiçaria. Através dos supostos cristão, principalmente a partir da Alta Idade
mestiças, Joana e Custódia de Abreu, que
erros de interpretação de magistrados e juízes Média, foi considerado o agente universal
assumiram participar de encontros noturnos
é possível encontrar a mentalidade de uma de todo mal sobre o mundo. E mais que
firmados por pactos diabólicos no Piauí
época, que enquadrava as crenças acerca da isso, ele foi visto como o principal aliado de
colonial. Mulheres mestiças, descendentes
feitiçaria e dos poderes do demônio em um todos os opositores, efetivos ou imaginários,
de escravos africanos e indígenas, pobres e
sistema próprio de crenças religiosas. da Igreja cristã. A visão de mundo dualista
imersas numa sociedade misógina, opressora
do Cristianismo procurou estigmatizar os
e extremamente híbrida, com interconexão de
No Brasil, tanto para os colonizadores grupos dissidentes ao longo da história
cultos e culturas diversas, de origem africana,
como para os colonos, as práticas mágicas (Minois, 2003). E tornou herético e diabólico
indígena e europeia. O uso da “feitiçaria” era
assumiram uma função social. Para os todo sagrado não oficial. Assim fizeram
constante no Brasil colonial, seja para resolver
colonizadores elas eram a fonte de todo com os judeus, com os muçulmanos, com
problemas práticos do dia-a-dia, seja para
mal, a prova da influência do Diabo sobre as mulheres, doravante transformadas em
conquistar benesses materiais ou ainda como
aqueles povos, que impedia a conversão bruxas, e com todos os grupos de possíveis
forma de resistência ao sistema escravista e
dos indígenas e corrompia a fé dos colonos. inimigos (Delumeau, 1989).
a dominação portuguesa. O artigo analisa
Para os colonos, as atividades com o mundo
historicamente a segunda metade do século
sobrenatural permitiam o alívio das tensões Foi nesse processo que se transformaram as
XVIII, mas os temas são totalmente atuais:
inerentes do sistema escravista, da miséria, visões acerca do Diabo, que se tornou capaz
misoginia, demonização de práticas religiosas,
das angustias e incertezas, dos desamores e de quase tudo, e das feiticeiras, vistas, a partir
pluralidade religiosa, escravidão, dentre
desafetos, das pulsões sexuais, das doenças, de então, como heréticas ameaças sociais.
outros.
70 clá ssicas – Dossiê Cadernos de Estudos Sociais e Políticos, Rio de Janeiro, v.6, n.11, 2017
Durante a Idade Média, a Igreja condenou
as práticas maléficas dos feiticeiros, mas eles
não foram alvo de perseguições sistemáticas e
sangrentas. Na Época Moderna, no entanto,
o mago, gradualmente, transformou-se em
bruxo, ou seja, tornou-se servo do Diabo
(Levack 1988). Assim, mesmo as receitas
de cura, os conjuros de amor e os amuletos
protetores, que continham orações católicas e
preces aos anjos e santos de Deus, passaram
a ser vistos como pecado mortal (Delumeau,
1989).
Por conseguinte, a possível apostasia
das bruxas se tornou muito mais grave e
intimidadora para a Europa durante esse
período. Esse processo foi deflagrado com a
publicação da obra “Malleus Maleficarum”,
de Kramer e Sprenger, em 1486. Para os
autores, a bruxa não era apenas uma pessoa
que realizava magia prejudicial, mas era uma
mulher que também fazia um pacto diabólico,
no qual se colocava como serva do mal.
A demonização da mulher.
Segundo o historiador Jean Delumeau
(1989), ao longo da história da humanidade
a visão masculina sobre as mulheres oscilou
entre a exaltação e o medo. A fisiologia
feminina e processos como a maternidade e
a menstruação foram envoltos de mistérios
profundos, por vezes inexplicáveis. Por
consequência, ao longo dos séculos o
elemento paterno representou a história,
enquanto que o elemento materno foi
representante do poder biológico e da
natureza, instintiva e indomável. Assim,
a mentalidade masculina cercou a mulher
de uma ambiguidade basilar, ora ligada ao
pecado nocivo e ora ligada à virgindade
maculada.
O medo da mulher não foi inventado pelo
Cristianismo, mas foi desde cedo integrado
e alimentado em suas doutrinas. A mulher,
como um ser mais próximo da natureza e da
matéria, responsável pela procriação da vida,
mas também pela morte, juiz da sexualidade
masculina, dona de uma impureza fatal e de
uma força misteriosa, impedia, segundo a
mentalidade da época, os homens de realizar
sua espiritualidade.
O “Malleus Maleficarum” reforçou as teorias
misóginas produzidas ao longo da história e
defendeu a tese de que as mulheres estavam
diretamente ligadas ao “crime” da bruxaria.
A obra, baseada em um vastíssimo conjunto
de autores cristãos e pagãos, enuncia todos
os possíveis vícios e defeitos das mulheres:
patrocinadoras do pecado no mundo; donas
de uma sexualidade desenfreada; fracas e
débeis por natureza e, por conseguinte,
mais suscetíveis aos propósitos de Satã.
Por isso, serviu como roteiro primordial de
inquisidores, juízes e magistrados em seus
tratados e processos contra as feiticeiras.
O tema da suposta inclinação natural
feminina para os comportamentos desviantes
fazia parte do programa educacional de
padres e religiosos das mais variadas ordens.
Os médicos também reafirmaram em seus
escritos a inferioridade física e moral das
mulheres, assim como os juristas deram sua
contribuição para reforçar a inferioridade
estrutural do sexo feminino, utilizando
como sustentação teórica as leis do direito
romano. A produção literária e a iconografia
da Renascença foram igualmente hostis à
condição feminina.
Assim, a longa tradição misógina ocidental
transformou, em meados do século XV, a
mulher em um poderoso agente de satã,
na forma de bruxa. A perseguição às
feiticeiras de Satã foi uma das bandeiras e
causas do Estado absolutista. A repressão
inquisitorial tratou de cuidar delas, baseando-
se na construção da feitiçaria e da bruxaria
como formas de heresia e no sabá como o
ritual de consagração do pacto demoníaco.
Dilaceradas moralmente, as bruxas
sucumbiram, na fogueira ou na forca, a uma
perseguição arbitrária.
71
As crenças mágico-religiosas na América
Portuguesa.
As instâncias de poder portuguesas não
empreenderam uma loucura persecutória
contra as bruxas, como feito noutras partes
do continente europeu, mas, nem por isso,
deixaram de se preocupar com as práticas
supersticiosas do povo comum, eivadas de
magismo, e com a possibilidade do pacto com
o Diabo (Paiva, 1997).
Muitos cronistas e eclesiásticos descreviam
as práticas mágico-religiosas americanas
utilizando como parâmetro as concepções
e as terminologias demonológicas que lhes
eram familiares: “Sacerdotes maias, incas ou
astecas, xamãs, caraíbas e pajés tupis, enfim,
todos os responsáveis pelo espaço sagrado
foram quase sempre chamados de bruxos
e feiticeiros (...)” (Souza, 1993a). Assim,
os rituais heterodoxos dos índios e dos
negros africanos foram reduzidos, muitas
vezes, ao seu potencial para o mal, sendo
criminalizados e classificados como heréticos.
Para os africanos escravizados, muitas vezes,
usar ritos e ícones de sua religião matriz
na África era uma forma de se proteger
nas relações escravas, como prevenção
ao ataque de seus senhores: “Impostos a
degradação física, moral e psicológica pelo
sistema escravista, sua difícil condição
72 clá ssicas – Dossiê Cadernos de Estudos Sociais e Políticos, Rio de Janeiro, v.6, n.11, 2017
de sobrevivência era de, algum modo,
compensada com práticas mágicas” (Caldas,
2006). A resistência ao sistema escravista no
mundo colonial se deu de diversas formas,
desde manifestações explícitas, como fugas,
revoltas e formações de quilombos, até
as mais sutis e cotidianas, como suicídios,
roubos, assassinatos e feitiços. As práticas
mágicas eram, portanto, necessárias e
essenciais nesse mundo escravista, como uma
alternativa de combate, “muitas vezes a única
possível” (Souza, 1993b: 272), ao sistema
colonial. Entretanto, a compreensão dessas
práticas não perpassou apenas a dimensão da
resistência.
O Sabá do Sertão: entre práticas mágicas,
calundus e descrições sabáticas.
A fiscalização inquisitorial do comportamento
religioso das populações no ultramar poderia
ser realizada por instâncias diversas, tais
como: pela própria Inquisição, através das
Visitações do Santo Ofício e da vigilância
dos comissários e familiares; pelo poder
eclesiástico; e pela Companhia de Jesus,
já que os jesuítas eram, muitas vezes, os
representantes religiosos mais próximos das
populações sertanejas.
Em 1758, na fazenda Cajazeiras da Gurguéia,
localizada na Freguesia de Nossa Senhora do
Livramento, o missionário jesuíta Manuel da
Silva escreveu as confissões da mestiça Joana
Pereira de Abreu, com 19 anos na época, e da
índia Gueguê Custódia de Abreu, batizada,
com 18 anos, ambas, escravas do capitão-mor
José de Abreu Bacelar.
Joana Pereira de Abreu era solteira, com
11 anos de idade e escrava de Antônio da
Silva dos Santos, por alcunha chamado O
Pitomba, residente na vila da Mocha, capitania
do Piauí, quando conheceu uma mestiça
forra, da mesma vila, chamada Cecília. A
“Mestra Cecília”, como Joana a caracteriza
no documento, foi responsável, juntamente
com sua ajudante, Josefa Linda – mestiça e
escrava da mesma fazenda - por lhe ensinar
o dito “comércio com o demônio” 1. Oito
anos depois, precisamente em 19 de abril de
1758, Joana confessou suas culpas ao padre
Manuel da Silva, que tratou de encaminhar
o acontecido ao Santo Ofício. Na ocasião,
devido à morte do seu antigo senhor, a
mestiça era moradora das Cajazeiras.
Alguns anos depois do acontecido em
Mocha, os destinos de Joana de Abreu e
Josefa Linda (não há a confissão dela, apenas
referências constantes nas confissões de Joana
e Custódia) cruzariam com o da pequena
1 O termo é usado no próprio documento.
ANTT, IL, Caderno do Promotor n.121. Torre do
Tombo. Livro 313, f.125.
“gentia”, Custódia, na Freguesia de Nossa
Senhora do Livramento. As mestiças foram
compradas pelo Capitão José Bacelar e logo
trazidas como escravas para as Cajazeiras.
Assim que chegou, Josefa mostrou-se muito
amiga de Custódia e lhe contou alguns
segredos, como as torpezas que cometia com
um homem – que assumia a forma humana,
mas não era humano – na vila da Mocha.
Assim, prometeu ensinar tudo o que havia
aprendido com o sujeito à índia, pois ele
poderia trazer muitas vantagens a ambas. O
ritual que Josefa propagou nas Cajazeiras foi
muito semelhante ao que a “Mestra Cecília”
ensinara, anos antes, à própria Josefa e à
Joana Pereira de Abreu, na vila da Mocha.
Joana Pereira de Abreu descreveu como foi
seu primeiro contato com o demônio, às
vésperas do dia de São João. Assim começou
a mestiça:
(...) me contou a dita Mãe Cecília, que o
Demônio tinha torpezas com as mulheres.
E que se eu queria falar e ter com ele, ela
me ensinaria. Aceitei eu, como rapariga
de nenhuns miolos e por outra parte de
costumes de pouca ou nenhuma boa
educação (...). Então me disse ela que eu
havia de ir nua à porta da Igreja da mesma
vila de Moucha, em que vivíamos, e na qual a
Igreja da vila se conserva sempre o santíssimo
73
sacramento, que ali havia de bater com as
partes prepósteras assim nua umas três vezes
na porta da Igreja indo sempre para trás, e
havia no mesmo ponto de chamar por este
nome e vocábulo: Tundá, o qual vocábulo
nem eu lhe sei bem decifrar a significação
inteira e cabal, mas julgo ser nome do
Demônio. E que dali havia de endireitar nua
para (...) o Enforcado, (...). E que ali me havia
de aparecer um moleque e que eu pondo-me
na postura de quatro pés, ele me havia de
conhecer pela prepóstera2.
Joana chama a “Mestra Cecília” de mãe
no fragmento selecionado do texto. Essa
é a única hora que aparece a palavra mãe
para designar Cecília no documento, todas
as outras vezes ela aparece como a grande
Mestra. A ideia do mestre que ensina seus
discípulos estava presente nos tratados de
demonologia europeus. “Mãe” talvez seja a
forma como a escrava realmente chamava
Cecília, enquanto que “mestra” pode ter
sido a palavra encontrada pelo jesuíta, já que
Cecília cumpria o papel de doutrinadora.
Da mesma forma, ela chamava Josefa
Linda de “irmã mais velha”. Os escravos,
retirados de suas terras natais, distantes
dos seus parentes e amigos, reconstruíam
suas identidades e redes de sociabilidade na
2 ANTT, IL, Caderno do Promotor n.121. Li-
vro 313, n.125.
74 clá ssicas – Dossiê Cadernos de Estudos Sociais e Políticos, Rio de Janeiro, v.6, n.11, 2017
colônia, encontrando, muitas vezes, com
outros escravos, ou com as demais pessoas
que conviviam, a sua projeção de família.
Joana tinha 11 anos em 1750. Quando o
sabá aconteceu, era possível, portanto, que
chamasse de mãe uma mulher mais velha,
com quem convivia diariamente e que se
propôs a lhe passar ensinamentos. Josefa
Linda, nesse contexto, era a “irmã mais
velha”, com 14 anos, que esteve ao seu lado
mesmo quando ambas foram vendidas para
as Cajazeiras.
A palavra moleque, para designar o Diabo,
indica uma interferência da cultura africana:
“Negrinho; por extensão, menino de pouca
idade. Do quimbundo muleke, garoto, filho”
(Lopes, 2004: 444). O vocábulo tundá também
encontra significação no quimbundo, língua
banto falada em Angola, como imperativo
do verbo sair, sai! (Mott, 2006: 6). Para o
historiador Luiz Mott, a palavra parece
referir-se ao termo acotundá, presente em
cerimônias de matriz africana no arraial de
Paracatu, na região de Minas, em meados
do século XVIII. Os integrantes do rito
participavam de uma dança, considerada
diabólica pelas autoridades, em que adoravam
um boneco e pareciam entrar em transes,
caindo no chão e dançando freneticamente
ao som de atabaques e tambores. O termo
também possui significação entre os negros
do Equador, representando um ente
fantástico feminino, uma espécie de “duende”
que espalha terror entre as crianças, fazendo
travessuras e pregando peças (Lopes, 2004).
Manuel da Silva caracteriza Joana e Custódia
como frágeis e tolas durante o texto. De
forma geral, a mentalidade cristã misógina
da época Moderna acreditava que essa
fragilidade feminina deixava as mulheres mais
propensas às ações do demônio. Padres,
monges e demais religiosos depreciavam o
sexo feminino, principalmente, por causa das
tentações da carne que ameaçavam seus votos
de castidade.
É possível observar no documento da
confissão que, conforme o tempo passou,
Joana aprofundou suas relações com o
demônio, tornando-o cada vez mais íntimo da
sua vida e desprezando tudo que vinha do seu
maior opositor, Jesus Cristo. Entregava não
só seu corpo ao Senhor das trevas, mas também
a sua alma:
Não mais cria que havia Deus, nem inferno,
nem cousa alguma da fé. Entregava-
lhe a alma e o corpo. Chamava-o meu
Senhorzinho, minha vida, meu coração.
Cria e dizia-lhe que só ele me daria o céu.
Que só ele me criou, me remiu, e que não
outro criara o céu, nem a terra, nem a
mim. Que Jesus Cristo era um corno, um
filho da puta e outros nomes e tremendas
blasfêmias. Isto foi sempre pelos anos do
meu infame comércio e ensinos de Mestra
Cecília3.
Chamando o diabo de “meu Senhorzinho,
minha vida, meu coração”, Joana reflete,
segundo Luiz Mott, a onipresença do
escravismo no imaginário colonial e utiliza
expressões carinhosas, frequentemente,
dirigidas ao sexo oposto, como era
feito nas cartas de tocar (Mott, 2006).
Concomitantemente, chamar o diabo de senhor
também indica uma relação de vassalagem
comum nos pactos estabelecidos com satã.
O depoimento de Custódia se assemelha
muito com o de Joana. A índia foi levada
ainda pequena para o sítio das Cajazeiras
pelo capitão José de Abreu Bacelar, como sua
escrava. Em 1758, após a lei da liberdade dos
índios, ela ainda era escrava na dita fazenda, o
que demonstra que a lei não era cumprida de
fato. Segundo ela, Josefa Linda, que chegou às
Cajazeiras dois anos antes da sua “irmã” mais
nova, Joana, mostrou-se muito sua amiga e
“camarada”. Logo, Josefa contou toda sua
vida à índia, inclusive as torpezas realizadas
com um “Homem” e pôr-se a ensiná-la,
pedindo segredo:
3 ANTT, IL, Caderno do Promotor n.121. Li-
vro 313, n.125.
75
E logo diante de mim, apontando para o
Cristo, disse que aquele era o Moleque e
que este mesmo era para ela. E que aquela,
apontando para a virgem Senhora, era a
Negrinha (palavra que nestas partes nomeia
senhores e senhoras tudo o que é escrava
fêmea) e que esta mesma era para mim, isto é,
a minha escrava. Bati logo no chão com elas
ambas, com fúria de senhora, com desprezo e
desdém, dizendo que aquela era o Moleque e
que aquela era a Negrinha.
Chamar Jesus Cristo de moleque e Nossa
Senhora de negrinha escrava pode revelar
o grande sentido do ritual praticado nas
Cajazeiras. Transferir para o Cristo e para
a Virgem, símbolos máximos da catequese,
denominações que serviam para caracterizar
os escravos, como as expressões moleque e
negrinha, aponta a liberação de uma tensão
causada pela escravidão na vida dessas
mulheres.
Da mesma forma que os escravos repudiavam
os senhores brancos que os colocavam no
tronco para apanhar, também identificavam,
muitas vezes, o cristianismo, a religião
oficial desses homens, como uma doutrina
hostil. Assim, a relação dos escravos com o
catolicismo era ambígua e podia tanto passar
pela esfera da incorporação, visto como uma
forma eficaz de devoção e proteção, como
podia gerar repulsão.
76 clá ssicas – Dossiê Cadernos de Estudos Sociais e Políticos, Rio de Janeiro, v.6, n.11, 2017
Em contrapartida, no meio de todo esse
sistema complexo de interações, existia
a figura do Diabo, elemento criado pelo
próprio cristianismo, antagônico à existência
de Deus. Um Diabo onipresente, que era
amplamente divulgado pelos discursos
políticos e eclesiásticos. Desse modo,
os conjuros de Josefa e de Joana e, sua
consequente aproximação com o Diabo,
podem ter significado, também, uma forma
de resistência frente à cultura dos senhores
brancos, católicos, que elas desejavam negar.
José Pereira de Abreu Bacelar, dono das
Cajazeiras e das escravas mestiças, foi descrito
pela documentação como um homem rico
e violento, que matava e apresava índios,
principalmente os Gueguê que viviam
atacando suas propriedades (Medeiros,
2009, p.354). Não se sabe como tratava suas
escravas, especificamente, mas presume-
se que não fosse da melhor forma, como,
aliás, faziam grande parte dos senhores
de engenho. As práticas mágico-religiosas
foram, frequentemente, o reflexo das relações
sociais travadas na colônia, principalmente no
convívio entre senhores e escravos.
Considerações finais.
As escravas Joana e a Custódia refletiam
as tensões da sociedade escravista à qual
pertenciam, canalizando para os símbolos do
cristianismo toda fúria que sentiam pela sua
condição, chamando a Virgem de negrinha
escrava e Cristo de moleque, e exercendo a
capacidade de puni-los, tal qual deviam ser
punidas pelos seus senhores. A inserção dos
componentes sabáticos pode ser creditada
à mentalidade erudita e cristã do padre
Manuel da Silva, doutor em teologia e ciente
dos discursos intelectuais da sua época. O
Tundá identificado com o demônio pode
estar ligado às cerimônias de matriz africana,
conhecidas como Acotundá, praticadas na
região das Minas no século XVIII. Alguns
vocábulos como moleque e senhorzinho,
também indicam pistas sobre as crenças
cotidianas populares. O documento possui
duas dimensões de veracidade, uma ligada
à mentalidade do jesuíta, e outra ligada
ao conjunto amorfo de crenças e rituais
praticados por Joana e Custódia de Abreu no
Piauí colonial.
Pode-se concluir que a cerimônia ocorrida no
Piauí fez parte do amplo conjunto de crenças
e práticas mágico-religiosas da América
colonial. Não é possível saber com absoluta
clareza o que de fato ocorreu. No entanto,
o documento deixa brechas que permitem
77
identificar as crenças dessas mulheres. Em Carolina Rocha Silva é mestre em
muitos aspectos ele assemelha-se com o história pela UFF e doutoranda em
arquétipo do sabá de bruxas difundido pela Sociologia no IESP/UERJ. Faz parte
cultura erudita na Idade Moderna. Contém: da Coordenadoria Experiências
as reverências típicas usadas para adorar o religiosas africanas e afro-brasileiras,
demônio e estabelecer um pacto com ele;
racismo e intolerância religiosa,
a metamorfose do diabo em animais; o
vinculada ao Laboratório de História
possível “voo” noturno, imaginário ou real;
a doutrinação da bruxa mestra; a abjuração das Experiências Religiosas (LHER-
dos sacramentos cristãos e a renúncia de UFRJ) e do Coletivo Feminista
toda fé católica; as cópulas sexuais com o Virginia Leone Bicudo. Esse artigo
diabo, reproduzindo, inclusive, os atos carnais está relacionado à sua dissertação
nefandos; e o aspecto coletivo da seita. de mestrado, que originou o livro “O
Existiram outros componentes europeus, Sabá do Sertão: feiticeiras, demônios e
todavia, que não foram mencionados, como, jesuítas no Piauí colonial (1750-1758) ”,
por exemplo, o banquete coletivo, a utilização publicado pela Paco Editorial em 2015.
de danças e músicas; o infanticídio, o uso de contato: carolinarocha18@gmail.com
unguentos mágicos, a realização da missa às
avessas e a marca da bruxa.
O documento não foi fruto de uma invenção,
da mesma forma que o sabá europeu
também não foi uma mera criação de mentes
temerosas da presença do Diabo. Acredita-se
apenas que ele possui uma leitura e um filtro
particular, realizado pelo jesuíta, mas que não
esconde as tensões sociais que o originaram.
O Homem, o demônio e o Tundá adorado
pelas mestiças foram representantes das
suas crenças, em contraposição à ortodoxia
católica.
78 clá ssicas – Dossiê Cadernos de Estudos Sociais e Políticos, Rio de Janeiro, v.6, n.11, 2017
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_________________________. O Inferno
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1993.

O grito de independência das
mulheres latino-americanas
Lília Maria Silva Macêdo
resumo
As interpretações historiográficas
frequentemente ignoram a participação das
mulheres nas lutas sociais e políticas. O
objetivo deste ensaio é evidenciar o papel
feminino nas lutas por independência na
América Latina. Para tal, começamos com
um breve panorama histórico dos processos
conflituosos na região. Em seguida, relatamos
casos de experiências de mulheres e suas
contribuições às dinâmicas de insurgência.
Por fim, discutimos como esses exemplos,
fomentados por um olhar feminista sobre
a história, enriquecem as visões sobre o
passado e a construção de nossas memórias.
palavras-chave
Mulheres; revolução; América Latina;
independência
Os processos que culminaram com a
independência das colônias espanholas e
portuguesas na América entre o final do
século XVIII e início do século XIX foram
decisivos em muitos aspectos. Ainda que as
enormes desigualdades da estrutura social
tenham sido mantidas (e, em alguns casos, até
aprofundadas), inúmeras regiões deixaram de
ser reconhecidas como colônias e finalmente
começaram a se constituir como nações.
Esses processos ocorreram ao menos em
termos políticos formais, já que externamente
essas nações ocupavam uma posição de
dependência no sistema capitalista mundial
enquanto uma nova forma de colonialismo se
configurava internamente. Assim, iniciava-se
outra etapa no longo processo de construção
da ordem na América Latina, como chamam
atenção Ansaldi e Giordano (2012), o que
não deixa dúvidas quanto a relevância de tal
momento histórico.
A luta pela conquista da independência gerou
enormes convulsões sociais. Em muitos
casos, irromperam em sangrentos conflitos
armados e se prolongaram em guerras (com
a notável exceção do Brasil nesse ponto).
As dinâmicas econômicas (sobretudo no
que diz respeito ao comércio), as instâncias
jurídicas e políticas, as novas estruturas do
Estado, as instituições religiosas e as forças
militares sofreram alterações mais ou menos
profundas, conforme ritmos variados, entre
permanências e transformações. O mesmo
se deu na esfera cultural. De acordo com
Leopoldo Zea (1964) o período de luta pela
independência corresponde ao alvorecer do
que se convencionou chamar posteriormente
de pensamento social latino-americano, uma
produção intelectual devotada a compreender
e solucionar os dilemas próprios dessa
realidade social.
As Reformas Bourbônicas implementadas
pela coroa espanhola na tentativa de
reestabelecer o controle sobre as colônias,
que havia sido abalado devido às graves
crises internas pelas quais a Espanha
atravessava, acabaram produzindo um
enorme descontentamento que impulsionou
os movimentos pela emancipação. A isto se
somaram, alerta Lynch (1991) uma série de
tensões que já permeavam as relações entre
a colônia e a metrópole desde longa data.
Acrescenta-se ainda a influência das ideias
iluministas e os exemplos da independência
dos Estados Unidos em 1775 e da Revolução
Francesa em 1789, o que situa tal processo
como uma das Revoluções do Atlântico.
A deposição do rei Fernando VII do trono
espanhol após a investida napoleônica
aumentou a instabilidade política nas colônias
e logo se formaram juntas de governo que
reivindicavam maior autonomia política e
administrativa. A partir de então o embate
81
entre o exército realista e o chamado exército
libertador se estendeu durante anos com
avanços e recuos, êxitos e fracassos para
ambos os lados. Até que finalmente culminou
com a vitória definitiva das forças patriotas.
Destaca-se nesse aspecto o sucesso das
campanhas militares coordenadas por Simón
Bolívar ao norte e por José de San Martin
ao Sul. Dois líderes que se converteram em
verdadeiros ícones da independência na
América Latina.
Considera-se que, apesar da mobilização
de vários outros grupos sociais, foi uma
fração da elite chamada de “criolla” (grupo
composto pelos descendentes de espanhóis
nascidos na América) que assumiu a liderança
da luta. Muitos autores/as argumentam que
o engajamento desse grupo se originou da
contradição que marcava a sua condição
social: os/as criollos/as desfrutavam de
um enorme poder econômico, já que eram
proprietários de terras e bens, mas estavam
desprovidos de poder político no que
diz respeito a participação nas principais
instituições políticas coloniais. Não
podiam ocupar cargos altos na burocracia
administrativa ou comercial e também
encontravam muitas limitações na carreira
religiosa e militar.
Não é surpreendente que em muitas obras
clássicas sobre o tema a atuação dos setores
82 clá ssicas – Dossiê Cadernos de Estudos Sociais e Políticos, Rio de Janeiro, v.6, n.11, 2017
populares seja alvo de pouca atenção ou
seja tomada como meramente auxiliar à
atuação de outros setores. Assim, ao fim e
ao cabo, as interpretações historiográficas
mais difundidas acabaram forjando uma
narrativa sobre a independência que
resulta limitada em muitos sentidos. Ela é
geralmente retratada como uma luta em que
os principais atores são os homens brancos
das camadas sociais mais abastadas que foram
influenciados pelas ideias iluministas e liberais
europeias. Desconsidera-se em boa medida
toda a tradição das lutas populares contra o
domínio colonial que vinha se desenrolando
desde o início da colonização pelos povos
originários, pelos escravos africanos e afro-
americanos e pela população empobrecida
que habitava o campo e a cidade e que, nos
momentos decisivos, engrossaram as fileiras
do exército libertador, garantindo o triunfo da
“revolução”.
Nesse sentido como propõe Gargallo
(2010) cabe questionar por que se considera
o ano de 1810 como o marco do início
da luta emancipacionista - ano que foi
usado como base para determinar a data
das comemorações do bicentenário da
independência - e não o levante dos indígenas
na região do Peru e Alto Perú (atual Bolívia)
ou a rebelião dos escravos que culminou
com a libertação do Haiti na segunda
metade do século XVIII. A escolha desta
data privilegia, portanto, os antecedentes
criollos e oculta as outras vertentes e formas
assumidas pelo movimento anticolonial. As
iniciativas que impulsionavam a luta em um
sentido mais radical, visando a transformação
das estruturas sociais foram duramente
reprimidas. Isso não significa, entretanto,
que elas não devam ser analisadas. Como
alerta Fernando Mires (1989), ainda que a
independência tenha se mantido, por fim,
nos limites de uma revolução política, esta
tinha como função barrar ou prevenir uma
revolução social.
Em meio a este grupo de excluídos da
história é patente o apagamento das mulheres,
que se entrecruza com a discriminação racial
e socioeconômica. Note-se que os chamados
“próceres da independência”, aqueles que
são lembrados e celebrados como os heróis
da pátria, são em geral homens, apesar de os
estudos historiográficos recentes constatarem
que o engajamento das mulheres no
movimento independentista foi muito além
de casos isolados ou excepcionais.
Com todas as adversidades, algumas dessas
mulheres lograram preservar os seus nomes
ainda que estes só sejam conhecidos por
um público restrito - sobretudo estudiosos
ou pesquisadores deste período histórico
- e sejam frequentemente associados ao
nome dos homens com quem estavam de
83
alguma forma relacionadas como mães,
irmãs ou esposas. Ou seja, quando não
foram completamente eliminadas dos relatos
históricos, elas foram incluídas neles de
maneira secundária e conforme uma série
de estereótipos e enquadramentos sexistas.
Note-se ainda que as poucas mulheres que
obtiveram algum reconhecimento são em
sua maioria brancas e oriundas das classes
altas, o que revela novamente a importância
do recorte étnico e socioeconômico na
constituição desses olhares sobre a história.
Leona Vicario, por exemplo1, é um dos
nomes que alcançou certa visibilidade. Sem
dúvida ela é uma referência importante
quando se trata da independência Mexicana.
Vicario colocou sua fortuna à disposição da
revolução e atuou passando informações
para os insurgentes. Acompanhava as Autor desconhecido, Retrato de Leona Vicario, século
tropas e reportava os acontecimentos da XIX. Óleo sobre tela.
guerra em periódicos, desenvolvendo assim
um trabalho pioneiro como jornalista. Foi
presa e enfrentou situações adversas não só
durante a guerra como também após ela, já
que até o final de sua vida teve de lidar com
diversas tentativas de rebaixar sua imagem
publicamente em função de sua condição de
gênero, defendendo-se obstinadamente dos
ataques machistas dos quais era alvo.
1 Neste exemplo e nos seguintes nos basea-
mos nos relatos biográficos elaborados por Ana
Belén García López (s/d).
84 clá ssicas – Dossiê Cadernos de Estudos Sociais e Políticos, Rio de Janeiro, v.6, n.11, 2017
Outro nome de relevo foi o de Manuela
Sáenz. No Peru, ela participou das reuniões
conspiratórias dos patriotas agindo em favor
destes e colaborando para propagar as novas
ideias. Foi posteriormente condecorada por
San Martin junto a outras mulheres com
o título de “Caballeresas del Sol”, pelos
esforços em prol da causa. Em seguida
ingressou no exército libertador e atuou
em várias batalhas como a Batalha de
Junín e a Batalha de Ayacucho. Trabalhou
incansavelmente pelos ideais da emancipação,
mesmo após ter sido desterrada de duas das
jovens nações que contribuiu para libertar.
Apesar disso, Manuela costuma ser lembrada
apenas (ou principalmente) como a amante
do “grande libertador” Simón Bolívar.
Pedro Durante, Retrato de Manuela Sáenz, 1825,
Óleo sobre tela.
Já Policarpa Salavarrieta, conhecida como La
Pola, teve um destino trágico que a converteu
em uma mártir para os patriotas colombianos.
Nascida em meio a uma camada social mais
desfavorecida, ela trabalhava como costureira
e por isso frequentava a casa de diversas
famílias em Santa Fé de Bogotá. Por meio
da rede de contatos que estabeleceu com as
mulheres dessas casas ela obtinha e transmitia
informações que favoreciam aos patriotas.
Ao ser descoberta foi detida e fuzilada pelos
realistas em 1817 e morreu conclamando o
povo para unir-se à causa revolucionária.
José María Espinosa, La Pola en capilla. 1857, óleo
sobre tela.
Mais ao sul nos deparamos com a história
de outra aguerrida combatente: a mestiça
Juana Azurduy que liderou ao lado de seu
companheiro, Manuel Padilla, as guerrilhas
contra os realistas na região do Alto Peru
(atual Bolívia). Por sua atuação de destaque
em diversos confrontos ela, assim como
Manuela, galgou diversas posições militares
até atingir a patente de Coronela. Em
determinado ponto de inflexão das lutas a sua
sorte mudou radicalmente (outra semelhança
com Manuela) e ela passou os seus últimos
anos de vida na pobreza, sem contar com
o justo reconhecimento pelos inúmeros
sacrifícios e trabalhos prestados à causa.
Quadro de Juana Azurduy localizado no Museu
Histórico Nacional da Argentina.
85
O breve relato da trajetória de cada uma
dessas mulheres já evidencia muitos aspectos
do engajamento feminino e mostra que tal
experiência política configura um fenômeno
bem mais amplo e complexo. De fato, nas
últimas décadas, historiadoras e historiadores
têm alertado com maior eloquência para
a participação expressiva das mulheres de
distintos segmentos sociais na luta pela
independência das colônias situadas no caribe
e no subcontinente latino-americano. Essas
incursões em batalhas assumiram diferentes
formatos que tiveram impactos decisivos no
processo independentista.
Diferente dos trabalhos historiográficos
mais antigos, os estudos feministas
contemporâneos (dentre os quais podemos
citar Carosio, s/d; Ciriza, 2000; García
López, 2011; Gargallo, 2010; González,
2010 e Londoño López, 2009) realizam uma
investigação histórica mais abrangente, que
procura preencher a ausência de olhares
específicos sobre a experiência das mulheres
no processo de conquista da independência.
Nessas perspectivas, a vivência feminina
é o foco prioritário de análise cujo
desenvolvimento ressalta a importância
política da participação das mulheres
e reivindica o reconhecimento de suas
contribuições na história latino-americana.
86 clá ssicas – Dossiê Cadernos de Estudos Sociais e Políticos, Rio de Janeiro, v.6, n.11, 2017
É difícil mensurar a presença das mulheres
nesta luta em termos quantitativos. Porém, a
julgar pelas múltiplas formas que ela adquiriu,
é possível que tenha atingido proporções
consideráveis. As mulheres foram agentes
fundamentais, por exemplo, nas atividades de
conspiração pois elas eram responsáveis por
ativar os espaços de sociabilidade em que isto
ocorria. Elas organizavam em suas casas as
tertúlias nas quais se discutiam as questões
políticas correntes, difundindo-se as ideias
que formavam o ideário independentista.
Desempenharam também o papel de espiãs.
Por não levantarem muitas suspeitas, elas
podiam penetrar nos círculos realistas para
tomar conhecimento de suas ações e planos.
Associada a essa tarefa estava a de transmitir
as informações obtidas para as forças
patriotas. Elas podiam atuar diretamente
como “correios” ou articular redes de
comunicação para fazer com que a mensagem
chegasse até o seu destino.
No campo da “propaganda ideológica”
deram igualmente contribuições muito
relevantes, atuando por exemplo nos jornais
alinhados com a causa e fortalecendo com
isso a imprensa alternativa. Elas também
tomaram as ruas e organizaram protestos
e manifestações, o que fazia ainda mais
importante a sua presença no espaço público.
Foi fundamental o apoio material (na forma
de recursos e no emprego da força de
trabalho) oferecido pelas mulheres às forças
militares independentistas. Além de doações
em dinheiro, elas forneceram alimentos,
roupas, abrigo e transporte para as tropas
patriotas e eventualmente acolheram aqueles/
as que sofriam perseguição política.
Além disso, não obstante a oposição de
alguns generais, era bastante comum que as
mulheres, na condição de esposas ou parentes
dos soldados, acompanhassem as tropas em
todas as campanhas da independência. Às
vezes elas se adiantavam ao exército para a
preparação dos acampamentos de guerra,
nos quais providenciavam alimentos e
acomodações e se mantinham nos arredores
ou na retaguarda para socorrer os feridos e
enterrar os mortos após os combates. Por
outro lado, ainda que as tropas libertadoras
tenham sido compostas majoritariamente
por homens, algumas mulheres também
foram combatentes, ocupando diferentes
posições na hierarquia militar. Por fim, não
podemos deixar de mencionar aquelas que se
converteram em líderes políticas, ou seja, que
detinham autoridade e poder para influenciar
e mobilizar grupos sociais mais amplos.
A partir deste apanhado de distintas formas
de engajamento político podemos perceber
que enquanto algumas atividades estavam
associadas aos papéis tradicionais de gênero,
ou pelo menos não implicavam algum tipo
de ruptura do mesmo, outras representavam
uma subversão mais radical destes. Se por um
lado, algumas funções eram desvalorizadas
(e além disso tomadas como auxiliares ou
assessória em relação as dos homens) por
serem consideradas “atividades de mulher”,
outras eram consideradas “inadequadas para
a mulher”. Nesse último caso, ao serem
postas em prática por elas, despertavam ódio
e perseguição, tornando as mulheres alvo de
ofensas e maus tratos.
Desse modo, como argumenta González
(2010), ainda que o movimento
independentista não estivesse comprometido
com o combate à desigualdade e as opressões
de gênero, no ser e agir dessas mulheres
tais reivindicações estavam presentes de
modo implícito, por assim dizer. Na medida
em que elas se colocavam como sujeitos
políticos, as suas ações já se delineavam
como contestadoras de injustiças sociais.
As mulheres afirmavam e reivindicavam
constantemente o seu direito de participação
na “revolução”. Ao fazerem isso, tinham
muitas vezes que questionar, desmistificar
e denunciar os preconceitos associados ao
seu gênero. Essa luta interna ao movimento
para que as mulheres fossem reconhecidas
como atores políticos com legitimidade
é, por exemplo, uma das possíveis vias
para pensarmos no caráter feminista de tal
experiência. É importante lembrar que os
87
ideais da ilustração também impulsionaram o
debate a respeito da cidadania das mulheres,
embora tal luta por direitos estivesse apenas
começando e houvesse ainda um largo
caminho a ser trilhado.
Com a fundação das novas Repúblicas as
mulheres foram novamente afastadas do
espaço público, impelidas a assumirem
papéis tradicionais de gênero e recolhidas ao
espaço doméstico ou religioso. O período
excepcional das revoluções parece ter dado
abertura às transgressões que, por sua vez,
não perduraram como perspectiva possível
após a restituição da ordem. Em resumo,
as mulheres permaneceram desprovidas de
direitos, aspecto ainda mais grave para as
integrantes das classes populares (Carosio,
s/d; Ciriza, 2000; García López, 2011;
Gargallo, 2010; González, 2010 e Londoño
López, 2009).
Entretanto, mesmo que profundamente
desolador, esse quadro não pode ser
tomado para invalidar a importância daquela
experiência histórica. Como afirma Ciriza:
Se a revolução não deixou um saldo
imediato de conquista de direitos para
as mulheres, inaugurou um tempo em
que a diferença sexual já não podia
ser abertamente convocada, instalou o
88 clá ssicas – Dossiê Cadernos de Estudos Sociais e Políticos, Rio de Janeiro, v.6, n.11, 2017 89

espaço no qual podíamos, com avanços e
retrocessos, colocar a questão dos nossos
direitos (2013, p. 154, tradução da autora).
Assim, ao longo de todo o século XIX
as mulheres seguiram lutando para serem
reconhecidas como cidadãs com plenos
direitos.
As considerações aqui apresentadas indicam
apenas alguns dos contornos de uma questão
muita mais profunda, e apontam para alguns
dos dilemas e debates que a envolvem. É
preciso seguir explorando esses caminhos
e ir colhendo os rastros desses capítulos
esquecidos, porém fundamentais, da história
latino-americana, com a finalidade de desvelar
o significado dessa experiência para as
mulheres e para a sociedade de modo mais
amplo. Mais do que um exercício de revisão
do passado, acreditamos que a abordagem
desse tema implica uma verdadeira
reestruturação do olhar historiográfico e
sociológico que questiona e rompe com
o androcentrismo presente nas ciências
humanas.
Lilia Maria Silva Macêdo é doutoran-
da em Sociologia pelo Programa de
Pós-Graduação em Sociologia do In-
stituto de Estudos Sociais e Políticos
da Universidade do Estado do Rio de
Janeiro (IESP/UERJ) sob orientação do
professor Breno Bringel. Integrante do
Núcleo de Estudos de Teoria Social e
América Latina (NETSAL).
contato: liliamaria.sm@gmail.com
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mãe! (2017) e o mito
da mulher eterna
Lolita Guimarães Guerra
resumo
Este trabalho discute mãe! de Aronofsky
(2017) a partir da perspectiva do Mito e seu
potencial de denúncia da História. Eivado
de elementos míticos provenientes da
tradição bíblica, de contextos literários e orais
mesopotâmicos e gregos, e de reformulações
contemporâneas de temas da antiguidade,
o filme convoca ao questionamento de
estereótipos de gênero em torno dos
conceitos de ‘mãe’ e de ‘musa’. Aronofsky
constrói uma narrativa exemplar, típica dos
mitos antigos sobre divindades femininas,
mas o faz de maneira a provocar sua
ressignificação pela audiência. Desta maneira,
como seus interlocutores privilegiados, nos
munimos de ferramentas interpretativas com
o potencial de recuperar a historicidade e
o caráter arbitrário dos discursos antigos e
contemporâneos sobre a mulher.
palavras-chave
mãe!; Darren Aronofsky; mito; gênero
Introdução
De acordo com sua sinopse oficial, o longa-
metragem mãe!, lançado este ano e escrito
e dirigido por Darren Aronofsky, é uma
narrativa sobre ‘um casal cuja existência
tranquila é perturbada quando hóspedes não
convidados chegam em sua casa’1. Como
obra de arte, o filme extravasa os interesses
conscientes e os sentidos declarados por
seu autor. Quando observados e sentidos
pela audiência, os termos de composição do
enredo mostram-se como sua camada mais
superficial, sobre a qual desdobram-se em
proporção geométrica elementos de ordem
mítica e de implicações políticas.
Os visitantes logo se tornam hóspedes
inconvenientes e a mulher perturba-se com
seu comportamento, enquanto o homem se
entusiasma com eles. O primeiro hóspede é
um homem de meia idade. No dia seguinte,
se juntam a ele sua esposa e os dois filhos.
Um dos rapazes fere mortalmente o outro
e o anfitrião segue com a família para o
hospital, deixando a mulher sozinha em casa.
Quando o casal está novamente reunido em
casa, os hóspedes retornam, junto a muitos
convidados, para fazerem ali o velório. A
1 Segundo a sinopse oficial do filme (http://
www.imdb.com/title/tt5109784/, acessado em
19/11/2017).
91
desordem das visitas causa o rompimento da
tubulação hidráulica e, com o vazamento, a
anfitriã consegue expulsá-las. O faz casal faz
sexo em meio a uma briga e, no dia seguinte,
a mulher anuncia estar grávida. O marido,
que até então vivia um bloqueio como
escritor, põe-se a escrever. Tempos depois,
quando a protagonista está prestes a parir,
ele termina sua obra. A casa é invadida uma
terceira vez, agora por uma multidão ainda
mais turbulenta de fãs, os quais formam
um culto em torno do poeta envaidecido,
enquanto a mulher se desespera. Cada vez
mais numerosos e agressivos, os invasores
instauram um ambiente de violência e levam
a casa à ruína. A mulher, depois de ser muito
machucada, consegue se refugiar em um
cômodo isolado para dar à luz, mas o marido
toma o bebê de seus braços. Entregue por ele
à horda, a criança é morta e canibalizada. A
mãe irrompe em ira e provoca a explosão da
casa. Descobrimos então que, graças à ação
do poeta e à maneira como usa a mulher, essa
narrativa tem a característica de se repetir
ciclicamente e ao infinito.
A relação entre o homem e a mulher é
assentada sobre uma dinâmica de dominação
masculina e submissão feminina, que se
desdobra em negligência sexual e afetiva
como silêncio ativo perante o desejo e a
dedicação. Poeta narcísico, mas que não
92 clá ssicas – Dossiê Cadernos de Estudos Sociais e Políticos, Rio de Janeiro, v.6, n.11, 2017
consegue escrever, ele cerca-se de visitantes
fanáticos. A protagonista é a reconstrutora
do lar anteriormente incendiado, e passa toda
a história ocupada em atividades domésticas.
Para seu desespero, paulatinamente o
trabalho construtivo cede espaço à penosa
e finalmente inútil tarefa de manter inteira
a casa enquanto os hóspedes a espoliam e
depredam, e o marido faz pouco de suas
queixas, entusiasmado com a multidão.
Mesmo quando sofre violência, a mulher
não é tomada como merecedora de cuidado.
Em todo o filme, o destinatário de todas as
atenções é o poeta. A situação transforma-se
quando ele decide proteger a esposa prestes
a parir, a fim de defender sua paternidade
iminente. Nesse momento, ela o enfrenta pela
primeira vez, em defesa do bebê. Apavonado
e ansioso por expor o filho à multidão, o pai
causa sua morte. A mulher se vinga de todos
por meio de uma grande explosão.
Este é um pequeno recorte de uma realidade
cíclica e de extensão desconhecida. Três
diferentes atrizes interpretam a protagonista:
Sarah-Jeanne Labrosse, Jennifer Lawrence
e Laurence Leboeuf. O protagonista é
sempre vivido por Javier Bardem. Ela é
repetidamente encarnada para viver uma
única narrativa de criação amorosa e
destruição vingativa e incendiária. Já ele
constitui sua identidade a partir da associação
entre autonomia, iniciativa e memória. Apesar
de dependente dela para existir como sujeito
com agência, ele conserva caráter de ‘pessoa’,
enquanto ela é restrita aos traços gerais de um
arquétipo. É uma escolha a manutenção do
ciclo narrativo a partir do cristal descoberto
por ele no núcleo do coração carbonizado
da mulher. Essa assimetria é explicitada no
monopólio do dano e do custo emocional
da tragédia pela protagonista, enquanto
o marido, ao acolher com entusiasmo os
invasores, é responsável pelo crescente caos
e pela destruição de sua casa, esposa e filho.
Suas ‘propriedades’ são violentadas, enquanto
ele sempre sai ileso. Ao destacar as escolhas
do protagonista e suas consequências, mãe!
mostra como a aparência de circunstância
incontornável dada à narrativa e seus papéis
é ilusória. A história contada não seria parte
de um ciclo de repetições infinitas caso ele
se decidisse por posicionamentos e atitudes
diferentes. Principalmente, esse ciclo seria
quebrado. Mais do que isso, centrado em um
poeta e sua musa, cercados por sua audiência,
o filme questiona discursos e modos de
operar no mundo naturalizados por seus
próprios expectadores e não muito diferentes
dos sustentados pelos personagens.
O mito judaico da criação e as deusas
femininas do Oriente Próximo
Uma narrativa bíblica da criação
Aronofsky declarou seu filme como uma
denúncia, a documentação dos horrores do nosso
mundo e de como deve sentir-se a Natureza
continuamente violentada pela espécie
humana (Miller, 2017). São empregues
tópoi bíblicos e estereótipos de gênero que
sustentam a abusiva assimetria do casal e
associam a terra à mulher e a humanidade
ao homem. Esses dois aspectos se articulam
ao longo da narrativa. A família de hóspedes
acolhidos pelo protagonista atualiza o
modelo criacionista: o médico e sua esposa
representam Adão e Eva, seus filhos Abel
e Caim2. O cristal tem lugar como o fruto
proibido do conhecimento do bem e do mal
(depois de quebrado ocorre a expulsão do
escritório e o fratricídio). Porém, a narrativa
é centrada numa mulher anônima, a quem o
marido identifica como ‘casa’ e os créditos
finais como ‘mãe’. O emprego da inicial
minúscula no nome faz dela a personificação
de uma ideia, e não uma pessoa. Apenas ‘Ele’
tem nome próprio, com inicial maiúscula.
A sequência bíblica destaca seu caráter
autoritário, demiúrgico e fanático. ‘Ele’ é o
2 Interpretados por Ed Harris, Michelle Pfeif-
fer, Brian e Domhnall Gleeson.
93
deus que cria e expulsa a humanidade do
paraíso3. Cercado por um culto exclusivista e
violento, seu sacerdócio é também masculino.
É o pai que abandona o filho à morte e se
autoidentifica como faz o deus judaico a
Moisés4: Eu sou Eu. A expressão lhe confere
autossuficiência e desligamento do mundo,
como se prescindisse de qualquer relação
com ele. Porém, quando ‘mãe’ o questiona
sobre si mesma, a chama de ‘casa’, ou seja,
o contexto fora do qual ‘Ele’ não pode
existir. Essa dependência é escondida dela e
sua identificação só ocorre quando já está à
beira da morte. Eivada de elementos ligados
à maternidade e à divindade feminina, a
narrativa amplifica os sentidos do conceito
de ‘mãe’. São constituídos dois discursos
antagônicos: um sobre os eventos desde
a criação do mundo até sua destruição (a
história ‘dele’), outra sobre o violento ocaso
da personagem principal em meio a esses
acontecimentos (a história ‘dela’). Mesmo
protagonista, a ‘mãe’ ocupa um não-lugar, e
essa contradição é fruto do emaranhamento
entre esses dois discursos e a dinâmica dos
seus silêncios, que mutuamente chamam
atenção para si. Aí reside o caráter acusatório
do filme.
3 Gênesis 1.26, 3.23.
4 Evangelho de Mateus 27.46; Êxodo 3.14.
94 clá ssicas – Dossiê Cadernos de Estudos Sociais e Políticos, Rio de Janeiro, v.6, n.11, 2017
Um dos sinais mais interessantes dessa
dubiedade é o surgimento de ‘mulher’. Na
noite anterior à sua chegada, ‘mãe’ vê o
médico passando mal, amparado por ‘Ele’.
Em suas costas há uma ferida aberta. O
marido tenta escondê-la e, quando a esposa
pergunta o que é aquilo, retruca dê-lhe
privacidade! Constrangida ela sai, fechando a
porta. ‘Mãe’ é relutantemente alheia à Criação,
inclusive de ‘mulher’. Ela é um estorvo. Como
as deusas combatidas pelo monoteísmo
radical dos antigos seguidores do deus
único em contexto Palestino, essa consorte
divina deve ser subjugada e destruída. Após
insistentes tentativas em chamar a atenção
para si, como se competisse com o culto ao
deus, incendeia a casa e morre queimada.
Causado por iniciativa própria, seu fim
conclui a narrativa em tom de lenda cautelar
contra o politeísmo. ‘Mãe’, por se contrapor
à monarquia divina masculina e celibatária, é
culpada de sua própria indignidade. Se apenas
um determinado deus é deus, então o espaço
restante às outras divindades é o de engodo
maléfico. A morte da diaba é mero efeito
de seu caráter diabólico. O filme sutilmente
questiona esse discurso de exclusão. A
primazia da deusa em relação ao demiurgo
masculino é sinalizada nos créditos finais:
‘mãe’ é a primeira personagem listada, apesar
de Lawrence só aparecer depois de Bardem.
Deusas soberanas mesopotâmicas e
levantinas
O mito judaico da criação foi majoritariamente
definido em sua forma canônica por volta
do século VI a.E.C. Seus traços gerais faziam
parte de narrativas politeístas conhecidas
desde o terceiro milênio, quando, a partir
de tradições orais antigas e seguindo junto a
elas, inscrições e relatos míticos surgem na
Mesopotâmia e no Levante. A região estendida
desde a Palestina, o Líbano e a Síria, até as
terras do Eufrates e do Tigre foi o território de
divindades femininas na posição de soberanas
supremas, amantes e mães. Ubíquas, elas eram
reverenciadas marcadamente como mulheres.
Inanna é um dos casos mais constantes nessa
literatura antiga. Em um de seus hinos, ela
é identificada ao planeta Vênus e aclamada
como a ‘Rainha do Céu’ venerada por todas
as terras5. Como autocrata, pune os maus e
recompensa os bons, e profere juízo ao lado
de Enlil, deus associado aos destinos. Como
consorte divina ela surge ao lado de potestades
como An e Ama-ushumgal-anna, identificado
ao rei. Destinatária de vultosos sacrifícios de
alimento e bebida, sua sexualidade é exaltada
por meio do destaque dado ao prazer e
satisfação que seus parceiros a proporcionam.
5 Šir-namursaĝa a Ninsiana para Iddin-
Dagan, composto em sumério entre os sécs. XXI e
XX a.E.C.
A Inanna suméria tem seus mitos
entrelaçados com os da Ishtar semítica
desde as épocas mais remotas. Na famosa
narrativa de ressurreição de Inanna, a deusa
envia para o inferno seu consorte Dumuzi
por ele não a ter pranteado enquanto estava
morta6. A versão acádia do relato não é
clara sobre suas motivações, mas os mitos
de Ishtar a enfatizam como um perigo para
seus companheiros. Em Ele o Abismo Viu,
ela deseja o rei de Uruk, mas ele a rejeita
por medo do fim trágico que acompanha
seus amantes, e lembra o caso de Dumuzi7.
Incapaz de escapar do destino, os temores
de Gilgámesh se confirmam. Ishtar envia
contra ele o Touro do Céu, e este destrói a
cidade e seus habitantes. Junto a Enkidu, ele
o aniquila, e os deuses decidem pela morte do
companheiro, causando um luto desesperado
no herói.
O Levante estava intimamente conectado
ao território mesopotâmico no que diz
respeito a essas deusas do desejo sexual e da
geração e destruição da vida. Na forma de
Astarté e Aserá, elas foram combatidas pelo
6 Descida de Inanna ao Mundo Inferior,
1900-1600 a.E.C.
7 Mais conhecido como a Epopéia de Gilgá-
mesh de Sin-léqi-unnínni, séc. XIII a.E.C.
95
monoteísmo radical do séc. VI a.E.C.8. Apesar
de seu culto bastante difundido na Palestina,
inclusive em meios aristocráticos e voltados
ao culto do deus único, o Antigo Testamento
não as identifica como deusas, mas como
males a serem combatidos com violência9.
A documentação hebraica elogia os reis
responsáveis pela expulsão de seus sacerdotes
e sacerdotisas e a destruição de suas casas,
assim como pela profanação, derrubada e
queima de seus santuários, estátuas e objetos
religiosos10. Seu culto é sempre associado
às mulheres. Asá retirou de sua avó o título
de rainha-mãe por ela ter feito uma imagem
para Aserá, queimada pelo rei11. Prostitutas
que teciam vestes a Aserá tiveram seus
aposentos no Templo de Jerusalém atacados
a mando do rei Josias12. A associação entre
8 Os nomes ‘Inanna’ e Ishtar’ são encontra-
dos em inscrições de Mari (Síria, nas proximidades
do Eufrates) anteriores ao séc. XXIV a.E.C. ‘Ishtar’
pode ter derivado de formas como Attart e Ashtart,
atribuídos a divindades femininas cultuadas também
na Síria (Mari e Ugarit) e em contexto hebraico e
fenício. Ver Pope (1965, 249-252) e Wiggins (2007).
9 Juízes 2.3, 3.7, 10.6; 1 Samuel 7.3-4, 12.10;
2 Reis 21.7, 23.4-13.
10 1 Reis 15.12-13; 2 Reis 23.4-13.
11 2 Reis 15.12-13, relato repetido em 2 Crôni-
cas 15.16, onde Maaká é mãe e não avó do rei.
12 2 Reis 23.4-13.
96 clá ssicas – Dossiê Cadernos de Estudos Sociais e Políticos, Rio de Janeiro, v.6, n.11, 2017
a religião proibida e as mulheres e ao sexo
também aparece na narrativa sobre Salomão.
Seduzido por estrangeiras, com as quais o
contato sexual era um tabu, o rei voltou-se a
Astarté e favoreceu suas sacerdotisas13. Essas
narrativas transmitem violências no seio de
conflitos políticos entre grupos privilegiados
à época do estabelecimento do cânon
hebraico. Nessas disputas contrapunham-se
um politeísmo de destaque para divindades
femininas e o monoteísmo masculinista.
Um conflito invisível
mãe!, ao chamar atenção para o mito do
deus único como uma narrativa sobre
gênero e abuso, nos faz questionar o silêncio
sobre a divindade da protagonista e sua
essencialização em um feminino doméstico
e submisso. A mulher conformada e culpada
pelas agressões sofridas e a deusa-diaba a
ser banida é parte fundamental da ancestral
propaganda monoteísta. Elas são construtos
históricos, não realidades fundamentais. Não
têm a ver com a natureza, mas com escolhas
de indivíduos e instituições como agentes
políticos. O filme denuncia e nos conclama
a contestar esses modelos, chamando
atenção à silenciosa e inconclusa disputa de
poder entre os protagonistas. Quando ‘mãe’
13 1 Reis 11.1-8,33.
enfrenta o marido para defender a vida do
filho, responde seu Eu sou o pai dele com um
severo Eu sou a mãe. Ele recua. O conflito até
então estava oculto para ela. Evidenciado à
audiência do filme, segue em segredo para a
multidão dos hóspedes.
Ao contrário da rivalidade entre o deus único
bíblico e as deusas do Levante, cuja disputa
é mais pública que privada (a ver pelo seu
caráter aristocrático e familiar), o embate
entre os cônjuges é velado. Ele ocorre no
interior do antigo escritório do marido,
interdito ao público de fãs. A audiência o
identifica exclusivamente por brigas ocasionais,
quando estão a sós, e pela interpretação
atenciosa das dinâmicas da relação. Quando
‘mãe’ impõe sua soberania sobre o filho,
estabelece a consciência de si como parte
resistente em uma relação de poder. A partir
de então se desenvolve um jogo a ser vencido
pelo cansaço, e cuja revanche catastrófica
é consequência da tragédia causada à
protagonista. mãe! recupera o tópos do feminino
submisso para transformar-se em uma
narrativa cautelar exógena ao discurso bíblico,
mas que reverbera preocupações muito mais
antigas: a consorte do soberano é uma deusa
e tem primazia sobre ele, mesmo se não o
vence definitivamente. Por ele depender dela
como ‘mundo’, toda a vida lhe está submetida.
Brutalizá-la e sequestrar sua agência trará a
destruição de toda existência.
A divindade aprisionada
A musa
Em 1990, como parte da série de quadrinhos
The Sandman, Neil Gaiman publicou a história
de Calíope, uma musa duas vezes aprisionada
por homens no intuito de assim disporem
do seu poder de inspiração. Estuprada por
eles, ela é retratada como uma personagem
passiva, liberta por Morfeu, seu antigo
amante. O protagonista de Gaiman, uma
potência onírica eterna, sintomaticamente
chama a musa de ‘criança’ (Gailman, 1990, p.
23)
Alguns anos mais tarde, Chris Kraus publica
um romance, I Love Dick, sobre uma mulher,
seu marido e um homem por quem ela está
apaixonada: Chris, Sylvère e Dick. Nesse
triângulo, o casal escreve a Dick e, quanto
mais o fazem, mais o objetificam, e isso os
impulsiona a escreverem ainda mais. Sylvère
reconhece o alheamento de Dick nesse
processo e comenta com Chris: Nós tomamos
a decisão por ele. Decidindo sobre seus pensamentos.
(...) Nós temos tratado Dick como uma puta
97
idiota14. Dick usará a redundante expressão
‘objeto involuntário’ para descrever-se ante à
obsessão do casal por ele, perplexo, invadido
e incapaz de reagir à ação de Chris e Sylvère.
Em benefício do talento literário dos dois,
sua privacidade havia sido sacrificada (Kraus,
1997, p. 260).
O papel da musa é marcadamente feminino e
subalterno. Mesmo em sua versão masculina,
é ‘objeto’, involuntariamente, do desejo
e da ação de outros. Usada pelos sujeitos
autênticos para fazerem-se a si mesmos, é
sempre o ‘outro’ numa brutal relação de
poder. Ser uma musa é ser violentada. Esse
tópos já surge na Antiguidade latina, quando
Ovídio narra como um rei tentou confinar
e estuprar as musas abrigando-as de uma
chuva em sua casa, mas elas saíram voando15.
Capaz de salvar-se em uma situação perigosa,
ali a musa é protagonista, como em suas
14 No original, dumb cunt (Kraus, 1997, 59).
‘Dumb’ é uma forma pejorativa para ‘vagina’, equi-
valente a ‘puta’. ‘Dumb cunt’, portanto, qualifica a
imbecilidade como questão de gênero. Para Sylvère,
ele e Chris colocaram ‘Dick’ (personagem / pênis),
em uma posição inadequada, da qual ele deve ten-
tar sair. Sylvère já havia admitido essa objetificação
ao próprio Dick: Essas cartas incluíam você, como
você mesmo e como um tipo de objeto de, você sabe,
sedução ou desejo ou fascinação, ou algo assim
(1997, 48).
15 Metamorfoses 5.274ss. Séc. I E.C.
98 clá ssicas – Dossiê Cadernos de Estudos Sociais e Políticos, Rio de Janeiro, v.6, n.11, 2017 99

mais antigas referências literárias. A Ilíada e
a Odisseia são cantadas por ela, invocada pelo
poeta16. A Teogonia de Hesíodo aprofunda o
tema: as Musas, que sabem dizer mentiras
como se fossem verdades e também proferir
revelações, ensinaram e impeliram o poeta
a cantar17. Destacam-se aqui seu poder
decisório, seus conhecimentos e talentos.
Não é possível submetê-las às vontades de
outrem e fazer delas objetos de inspiração. Mas
tantos séculos depois, Ovídio expressa outra
forma do mito e tenta dar-lhe coerência: se
a musa é uma mulher, ela é objeto, tanto do
desejo quanto da ação masculina. Ali ela já é
destacada como personagem apenas reagente.
Gaiman e de Kraus privilegiam esse aspecto.
Aronofsky o entrelaça com o da deusa criativa
ancestral. Essa (des)harmonia é evidente nas
expressões usadas pelos personagens do filme
quando falam à protagonista anônima.
A apropriação da musa
‘Ele’ exclama ‘Minha Deusa!’ em dois
momentos: na segunda invasão, durante o
velório, e na terceira, quando vem a multidão
de fãs para venerá-lo. Trata-se de uma
encenação de respeito, descuidadamente
16 Ilíada 1.1; Odisseia 1.1. Séc. VIII a.E.C.
17 Hesíodo, Teogonia 22-34. Séc. VIII a.E.C.
exagerada e incoerente com suas ações.
Lançada como migalha de atenção
privilegiada, está em um contexto de
total alienação. Porém, desde o funeral, a
aclamação está ligada à produção criativa por
meio da invasão à casa e do epitáfio ao jovem
morto (repetido pelo sacerdote do poeta). A
musa inspira o discurso e a criação de todos
os personagens do filme, identificados nos
créditos por termos com inicial minúscula:
‘homem’, ‘mulher’, ‘irmão mais novo’, ‘filho
mais velho’, ‘adúltero’, ‘zelote’. Como formas
discursivas, eles são projeções às quais o
público pode atribuir outros estereótipos:
‘médico de meia idade’, ‘esposa intrometida’,
‘filho inocente’, ‘irmão enciumado’,
‘assediador insistente’, ‘sacerdote canibalista’.
Sem nome próprio, as identidades tornam-se
circunstanciais e dependentes da audiência.
Essas fantasmagorias jamais se constituem
como ‘pessoas’.
As cenas finais de mãe! mostram um poeta
inativo sem a musa. Poderíamos dizer,
até ‘suposto poeta’, pois sua identificação
como tal vem sempre de si e dos outros
personagens do filme. Apenas o episódio
do poema comemorado na terceira
invasão atribui-lhe a identidade ‘poeta’.
Seu trabalho não existe sem a musa e sem
seu envolvimento material (corpóreo e
fisiológico) com ela, concretizado pela
gravidez. Após a explosão, a ele resta tomar
o cristal de seu peito e aguardar sua nova
encarnação. Quando ao início do filme ela
se levanta e o busca pela casa, pensa estar
sozinha. Porém, ele surge atrás de si, do lado
de dentro da construção. Ele mente ao dizer
que saíra para, sozinho, encontrar inspiração.
Na verdade, apenas aguardava o despertar
da musa em nova forma, cuja existência
pregressa ela ignora. Ao perguntar se as ideias
fluíram e ouvir uma impaciente negativa,
tenta acalmá-lo: elas virão. Sim: virão ‘ideias’
em suas formas personificadas e narrativas.
‘Minha Deusa’ e ‘Inspiração’ (assim a editora
chama a musa) aparecem no filme como
aclamações performáticas, teatrais. No
escopo das referências culturais gregas, o
teatro é um fenômeno fundamentalmente
religioso. Tragédias e comédias eram
encenadas na Atenas clássica durante os
festivais dionisíacos, quando se celebravam
vários aspectos do deus da vida indestrutível
(Kerényi, [1976] 2002). mãe! é uma
narrativa trágica perante sua audiência, mas
internamente há também comicidade. Os
personagens riem, debocham da protagonista.
Para eles, há comédia. As aclamações vão
nesse sentido: são encenações para um
público. Ao mesmo tempo, elas explicitam
o caráter religioso da narrativa. Na última
invasão da casa, quando a musa, grávida,
prepara um faustoso jantar para comemorar o
lançamento da obra do poeta, ela apresenta-
se perfeitamente arrumada com vestido e
penteado de explícita inspiração clássica.
Ela se mostra como as deusas das estátuas
e cerâmicas greco-romanas, e da pintura
de Botticelli. Aclamada, a turba e o caos se
multiplicam.
Humilhação, contaminação, estupro
As aclamações são de grande mau gosto
para quem a vê como uma mulher em
uma relação abusiva. Ela se parece com a
Calíope aprisionada de Gaiman e com o
Dick efeminado de Kraus, meras fontes
de criatividade para quem não as vê como
pessoas. Um dos sequestradores estupra
Calíope justamente dizendo para si: Ela
nem sequer é humana, ela tem milhares de anos
(Gaiman, 1990, p. 8). Calíope, pelo contrário,
lembra-se de um tempo em que as musas eram
ainda buscadas e cortejadas e necessárias (Gaiman,
1990, p. 11). Se na contemporaneidade,
os homens sequer se privam de estuprá-
las, certamente qualquer reverência a elas
desapareceu. Hoje, ser uma musa é indigno
e isso é tipicamente feminino. A adaptação
televisiva de I Love Dick sintetiza esse
processo de submissão feminilizante ao
qual o personagem é submetido. Sylvère
fala a Dick sobre as cartas escritas por Chris
(publicizadas a toda a cidade) como algo
justo, pois homens usam mulheres há séculos
100 clá ssicas – Dossiê Cadernos de Estudos Sociais e Políticos, Rio de Janeiro, v.6, n.11, 2017
como fonte de criatividade. Ele o provoca
perguntando se Dick não gosta de ser ‘um
muso’. O outro responde: Quer a verdade? É
humilhante18.
Enquanto ele negligencia afetiva e
sexualmente a mulher, os personagens,
invasores da casa, monopolizam a atenção
do poeta. Sua chegada ganha inclusive
um caráter somático. Uma contaminação
adoece a protagonista. Logo a musa age
como se estivesse enciumada, por meio
de pequenos boicotes aos pertences dos
visitantes, como o isqueiro do médico, que
ela propositalmente derruba atrás de um
móvel. Este será reencontrado mais tarde
quando ela decide explodir a casa. Seu
incômodo destruirá toda a criação do poeta
e a si mesma. Ela ressente-se da criação,
apesar de ter criado suas bases. Inclusive, ao
contrário dela, ‘mulher’ parece uma musa
bem-sucedida, capaz de manter o interesse
do marido sobre si. Mas essas criaturas
são meros arremedos, fora de controle do
próprio poeta, dispersas e inacabadas. ‘Ele’
não ‘sabe’ tudo sobre elas: tem curiosidade
a respeito das histórias do médico, ignora a
existência de sua esposa e de suas verdadeiras
intenções (como ‘fã moribundo’ que quer
conhecer seu ídolo antes de morrer). Esses
personagens só aparecem graças à existência
18 I Love Dick, Temporada 1, Episódio 6, ‘This
is not a love letter’, 2017.
da musa consigo. Ela literalmente constrói as
condições para sua existência e suas histórias,
ergue o ‘cenário’ onde atuam. A criatividade é
um atributo dela, que o poeta apenas saqueia
quando a aprisiona no ciclo de ressurreições.
Por isso, quando ‘Ele’ cria, suas criaturas são
majoritariamente imperfeitas e até vis.
Não é tolerável dividir a casa com os
personagens, pois sendo a musa também a
casa, não é suportável ser compartilhada com
eles. Seu corpo reage. Já durante a primeira
conversa do poeta com o médico, ela deixa
cair uma xícara, sinal da destruição de seu
corpo e da casa, provocada pela chegada dos
hóspedes. O ‘adúltero’, durante o velório,
é um sinal desse perigo, confirmado pela
abordagem sexual agressiva do poeta sobre
ela: a musa é repetidamente violentada,
partilhada entre desconhecidos. Tudo
acontece à sua revelia. Quando o médico
chega, ela questiona o poeta: ele é um estranho,
vamos simplesmente deixá-lo dormir em nossa casa?
Ele responde em um tom intimidador: você
quer que eu o peça para sair? O diálogo, ou sua
descontinuidade, aponta suposta obviedade
própria à retórica hegemônica sobre o
estupro. Se uma mulher ‘dá espaço’ a um
homem, não pode mandá-lo embora. Esse
‘estranho’, o ‘outro’, já se apropriou dela.
Quando chega a ‘mulher’ e a protagonista
novamente reclama, ‘Ele’ chega a dizer: Não
pensei que fosse um problema. O filme fala da
falta de autonomia da mulher sobre o próprio
corpo e remete ao estupro e à gravidez
indesejada como questões de ordem política.
A audiência sabe que sim, há um problema.
O saque e a destruição da casa durante
a terceira invasão traz o tema da falta de
domínio da mulher quanto ao próprio corpo.
Os invasores roubam objetos, pedaços da
construção, a usam e a refazem como bem
entendem. Essa intromissão já é sinalizada
anteriormente, quando os convivas do
funeral pintam as paredes da casa à revelia da
‘mãe’. A penetração de pessoas indesejadas
não é apenas uma metáfora para o estupro,
mas também da alteração involuntária do
próprio corpo. Após essa segunda invasão,
a protagonista engravida. Há aqui uma
interseção entre o mito da Musa e o da Mãe.
Esta musa não gera por iniciativa própria,
mas do homem. A protagonista lembra a
Gaia hesiódica, dolorosa, estirada sob um Céu
que continuamente a viola e a impregna. Elas
não têm como se livrar deles.
Uma dependência incontornável
As aclamações ‘Inspiração’ e ‘Minha
Deusa’ também fazem da protagonista uma
propriedade do poeta. Inspirar é consumir o
ar necessário à vida. O poeta a consome, pois
depende dela. Quando fala sobre o cristal
101
encontrado após o incêndio da casa, admite:
e então eu a conheci, e ela expirou vida sobre todos
os cômodos. Ela ‘expira’. Ele ‘inspira’, a toma,
a faz ‘sua’ deusa, uma divindade particular
a seu serviço. A veneração pretendida está
invertida. O poeta não a cultua, mas ouve dela
as mais sofridas súplicas enquanto impassível
ascende como ídolo. Porém, semelhante
às deusas levantinas, há sim devoção em
torno dela. Quando nasce o bebê, ela recebe
uma cesta de ‘presentes’ e depois roupas,
como oferendas19. O poeta as recebe da
multidão e as deposita ao seu lado, como um
intermediário entre a deusa e os homens.
Porém, é um sacerdote ímpio, que a aprisiona
e a chantageia. As oferendas ganham tons
de suborno: a multidão quer a criança. O
escritório parece um refúgio intocável, um
santo dos santos, mas é cárcere para a musa.
A semelhança entre proteção e prisão é
explícita: este é o lugar onde era mantido
o cristal proibido. Além dele lhe esperam a
brutalidade e o assassinato do filho. Criada
pelo poeta, a intransponível fronteira entre o
quarto e o fora da casa mantém aprisionada a
deusa a serviço de seu captor.
Em diversos momentos é escondida e
invertida a dependência do poeta em relação
19 O conteúdo da cesta lembra os sacrifícios
oferecidos a Inanna em Šir-namursaĝa a Ninsiana
para Iddin-Dagan, 150-162: ghee, tâmaras, queijo,
frutas, cerveja, pastas, bolos, mel, farinha, vinho.
102 clá ssicas – Dossiê Cadernos de Estudos Sociais e Políticos, Rio de Janeiro, v.6, n.11, 2017
à musa, e sua necessidade de mantê-la
prisioneira. Ela mostra sentir-se descartável e
dependente dele. Quando o poema fica pronto
e ela o lê, chora e pergunta se vai perdê-lo.
Ele diz ‘nunca’ e faz a palavra soar como uma
declaração de amor, porém, trata-se de uma
impossibilidade prática. Na maior parte do
tempo, ela mostra-se ignorante a esse respeito.
Quando ocorre o fratricídio, ela aterrorizada
pede para não ser deixada sozinha, mas o
marido mesmo assim sai com o casal de
hóspedes para levar o rapaz ao hospital.
Durante a briga após a inundação, quando
‘Ele’ defende sua decisão de fazer o velório
na casa porque os visitantes ‘precisavam
de um lugar’, ela retruca: E quanto ao que eu
precisava? Um rapaz morreu aqui hoje. Eu limpei
seu sangue e você me abandonou! O conjunto de
sua fala, porém, não nos permite falar nela
como efetivamente dependente: Acha que isso
o ajudará a escrever? Nada ajuda! Eu reconstruí essa
casa toda, parede a parede! Você não escreveu palavra
alguma!
A musa é a força necessária às condições
da vida. Suas ações e gestos, desde o início,
sugerem força, especialmente física, inabalável
na gravidez e após o parto. Além disso,
literalmente, ela ergue a casa ‘parede a parede’,
enquanto ele não trabalha. Complacente até
então, ela havia dito ao início do filme, para
confortá-lo: você tem trabalhado tanto! Porém,
só o vemos escrever quando ela se anuncia
grávida. Até então, ele não é um poeta. Sua
performance de autor com bloqueio criativo é
um engodo. Ele se utiliza dela para sustentar a
fantasia sobre si mesmo e sobre a natureza da
produção criativa. O trabalho da protagonista
é extenso, lentamente executado, mas ela está
o tempo todo envolvida nele, o que garante
seu progresso. O homem, por sua vez, espera
que o poema surja independe de labor, quase
automática ou naturalmente. Aqui está um
elemento muito interessante da narrativa: o
mito da criação ex nihilo, no qual o próprio
poeta acredita. Esse é também o mito do
útero mágico, do corpo feminino como uma
cornucópia de onde tudo pode advir. O poeta
não abre mão desse mito e, por isso, invoca
e aprisiona a musa. A necessidade de repetir
o ciclo carcerário indica algo de errado. Ele
é sempre o mesmo, enquanto ela muda de
forma. Mesmo na posse de cada uma de suas
versões, ele tem dificuldade de criar e de fazer
da criação algo que ela não precise destruir.
Não há alternativa à ‘mãe’. Ela é o único
contexto material da existência do poeta e
suas criaturas.
Apesar de seu completo descontrole sobre
as criações do poeta (refugos de sua própria
criatividade), a musa tem absoluto poder de
decisão sobre as condições prévias de seu
surgimento. Materializadas na casa, elas são
decididas por ela sem qualquer influência
do poeta. Supostamente, é a casa ‘dele’,
reconstruída segundo o que era antes do
incêndio. Porém, ela escolhe como acontecerá
essa restauração. A cada uma das repetições
da história, a ‘casa original’ (também um mito,
uma existência meramente narrativa) surge
de acordo com a musa presente. Essa casa
existe para ela, não como pressuposto a ser
confirmado, mas como devir de perfeição
paradisíaca concretizado no decidir-se. Se
em boa parte do filme a musa parece alijada
de agência, é porque sua ação diz respeito às
condições para a criação (seus fundamentos,
desprezados como mero ‘cenário’), não aos
efeitos de sua apropriação pelo poeta.
O Mito da Mulher Eterna
‘casa’
‘mãe’ e ‘casa’ são uma. Ao tocar pela primeira
vez em ‘si mesma’, ela muda de ideia sobre a
cor de um aposento. Ela está entusiasmada e
decidida, seu corpo não a aflige. Ela produz
um tom de amarelo, o aplica na parede e se
satisfaz com o resultado. Por efeito do toque,
decisão e autoconsciência se confundem,
pois não há ‘Eu’ imaterial. O toque sempre
remete a imagens pulsantes e cardíacas, como
um corpo todo coração onde abriga-se outro,
frágil e cristalino.
103
Ao contrário da inspiração compreendida
como algo vindo ‘de fora’, a musa é a própria
habitação, como corpo e como residência.
Ao final do filme, o poeta auto-identificado
como deus diz a ela: você era casa. ‘Ele’,
como os personagens, é um ocupante da
realidade material da casa-útero de onde
não é possível sair. Não o vemos além da
porta ou em qualquer outro cenário. A única
exceção ocorre quando, ao ler o poema, a
musa imagina-se junto a ele no exterior da
casa incendiada. Ao darem as mãos, trazem
de volta à vida a terra e a construção. Esse
acontecimento é uma ficção, um falso
presságio de harmonia. ‘Ele’ nunca esteve
‘lá fora’, lugar sem via de acesso à casa. Para
onde eles iriam?, diz ‘Ele’ à musa, quando ela se
prontifica a expulsar os primeiros hóspedes
da casa, logo depois da quebra do cristal. O
que todos fazemos aqui, certo?, responde, irônico,
o ‘filho mais velho’ quando ela questiona sua
presença. ‘casa’ se dispõe a ser a realidade
material inescapável, e apenas os cataclismos
removem dela as multidões.
‘mãe’ toma consciência de si também com a
morte do filho: Está na hora de saírem da porra
da minha casa! Afirmada como ‘sua’, ‘casa’
machuca o protagonista pela primeira vez,
arranhando seu rosto. Após ferir e matar
algumas pessoas, ateia fogo em tudo. ‘mãe’
assume as formas arquetípicas de geração e
destruição, esta última, madrasta de si e do
104 clá ssicas – Dossiê Cadernos de Estudos Sociais e Políticos, Rio de Janeiro, v.6, n.11, 2017
poeta, cujos entretenimentos recreativos da
criação ela remove. Os abusos contra ‘mãe’
expostos no filme nos impedem de empatizar
com ele. ‘Ele’ não é um inocente herói cujo
reino é destruído por uma górgona má. O
caráter punitivo de madrasta não a destitui da
identidade materna, mas a reafirma e amplia,
tanto a cada narrativa, quanto ao longo de
suas eternas repetições.
‘mãe’
Como ‘mãe’ é uma mulher eterna, o
protagonista é um filho eterno. Egocêntrico
e mimado, jamais parido, sempre cuidado,
ele, como um feto, só consome. Logo
após a exibição do título, é dita a primeira
palavra do filme: ‘bebê’20. mãe! é portanto,
uma invocação à protagonista, respondida
com o chamado e a procura pelo filho. O
título não se pressupõe apenas sobre o bebê
despedaçado, mas também sobre ‘Ele’. O
20 Baby, também traduzível por ‘querido’,
‘amor’. Em mãe!, a expressão tem implicações sérias
demais para ser usada deliberadamente e limitar-se
ao contexto de uma relação de amantes. Da mesma
forma, durante o funeral, o ‘homem’ enlutado excla-
ma Oh, deus! após ouvir o epitáfio pronunciado pelo
poeta. Também nesse caso, as implicações em torno
da palavra, dentro da narrativa do filme, impedem
que ela tenha sido empregue de maneira inocente,
apenas como uma interjeição de dor.
protagonista só devém como poeta e como
deus em meio e por meio dela, habitando seu
ventre, nutrindo-se dela. Esse devir não se
cumpre como saída, mas ‘volta ao princípio’,
enquanto intromissão. ‘Ele’ traz consigo toda
a criação, vinda ‘de fora’, exógena à musa,
mas como supõe ser a inspiração. Não é.
Somente a gravidez, ‘criação por dentro’,
é acolhida com alegria, e apesar do espólio
e das violências contra ela. Nesses termos,
a afirmação do mito maternal é nauseante
apenas para a audiência.
Há uma ferida, literal, na casa. Resultado
da morte do ‘irmão mais novo’, ‘mãe’
repetidamente a confirma. De forma vaginal,
ela demarca suas causas e consequências
como questões que dizem respeito às
mulheres. Quando a olha, a toca e a expande,
parece até impedi-la de cicatrizar. Ela tenta
escondê-la de seu brutal captor, mas a revela
para nós. Para não ser ouvida pelo poeta,
a musa canta somente a nós, sussurrante, a
denúncia sobre si mesma e sobre o mito do
filho amado de deus. O fratricídio explícito
evoca o fratricídio implícito do bebê por ‘Ele’.
mãe! enfia o dedo na ferida do mito materno
e diz: ‘é nisso que ele implica, nada de bom
poderá vir dele’.
Mito e denúncia da História
Mito é uma narrativa fora do tempo.
Enquanto a História é referenciada na
realidade imediata, cuja dinâmica suposta
é a da linearidade e do princípio da não-
contradição, o Mito vai em direção oposta.
Nele, as relações entre os acontecimentos
frequentemente se contradizem e não se
autorreferenciam. A História é fenômeno
do provisório e do esquecimento, enquanto
o Mito é uma dimensão de memória e
conservação. A História, como campo
de saber, é ciência do particular. O Mito
resguarda o inespecífico ao condensá-lo em
modelos exemplares, porém extremamente
plásticos: o ‘mito da mulher’ subsiste em e
por todas as suas formas narrativas possíveis.
Em sua posição de alteridade radical à
História, o Mito faz-se privilegiado para
criticá-la enquanto dimensão política.
Conhecemos o Mito apenas pela mitologia,
sua contraparte ‘dita’, organizada em
núcleos discursivos mais ou menos restritos.
Como práticas sociais, imagens e narrativas
dispersas, até formas padronizadas, as
mitologias trazem o Mito para a História
como resultado das decisões no tempo. Como
humanas (e, portanto, de diversidade infinita),
essas escolhas criam miríades narrativas em
uma rede cheia de nós górdios e pontas soltas.
Mesmo de uma pintura a outra, de um texto
105
a outro, de um verso a outro, há diferenças.
Elas não são meras inconsistências, mas
escolhas individuais e institucionais que
invisibilizam e remarcam outras escolhas.
Mas por dizer respeito a modelos ideais,
a mitologia resiste à soberania do tempo.
Por isso, quando nos deparamos com essas
narrativas, temos a impressão de ver e ouvir
algo de inconteste e natural. Como sua
expressão é condicionada pela História, elas
nos soam familiares. São do nosso contexto
e assim nos parecem fundamentais. Por
repetição e a cada variação circunstancial,
fazem parte de um imaginário sobre como as
coisas ‘são e sempre foram’.
mãe! opera com claros estereótipos de
gênero. Ele tem história, ela é natural. Ele
está no campo das propriedades. Ela, no da
existência21. A Existência, como totalidade,
é anterior a qualquer escolha individual.
‘Mãe’ não tem lugar na História. Ela é um
arquétipo. A mulher que existe de acordo
com os valores apresentados no filme, como
algo autêntico e atemporal, é uma construção
mitológica. Também o é a ideia de que essa
mulher subsistirá para sempre. O mito da
21 Além disso, ela é marcada por sua beleza,
passividade, generosidade, privacidade, domestici-
dade, menoridade, desejo, sofrimento, maternidade
e vingança. Ele é associado a ideias de civilização,
intelecto, publicidade, consumo, direito, maturida-
de, racionalidade e agressividade.
106 clá ssicas – Dossiê Cadernos de Estudos Sociais e Políticos, Rio de Janeiro, v.6, n.11, 2017
mulher eterna é um refugo do tempo. Ele está
na base dos estereótipos que não dão conta
da realidade ‘mulher’, mas justificam todas
as violências materiais e simbólicas contra
as mulheres. Todas elas. Como à miríade
heterogênea das mulheres que ele põe em
risco, tem sido naturalizado e adaptado a
infinitas versões, e resiste, apesar das variantes
críticas ao próprio modelo.
A deusa ressuscitada
Uma das variantes do mito da mulher eterna
é a deusa que morre e ressuscita, e consigo a
fertilidade da terra. A deusa mesopotâmica
é conhecida por uma narrativa de descida
ao mundo dos mortos, do qual escapa
após intervenção divina. Na versão acádia
do mito, Ishtar atravessa sete portais para
chegar ao reino de sua irmã, um lugar sem
volta e privado de luz22. Lá em baixo ela
morre, atingida por uma praga enviada
por Ereshkigal. Enquanto estava morta,
a humanidade e os animais deixaram de
copular. Após a ressurreição da deusa, ‘o
amor de sua juventude’, é morto e pranteado.
Uma passagem curiosa do mito fala de
Tammuz em companhia de prostitutas. O
verso está localizado entre a declaração
22 Descida de Ishtar ao Mundo Inferior, 911-
612 a.E.C.
de barganha a ser feita por Ishtar a fim de
voltar à vida, e o luto por Tammuz. Porém,
o contexto é ambíguo, pois não é possível
dizer se ele está em luto pela morte de Ishtar,
se o encontro com as prostitutas é parte de
um rito fúnebre, ou se o contexto festivo tem
outro sentido23.
Na documentação suméria, os textos sobre
Dumuzi detalham sua morte violenta,
pranteada principalmente por personagens
femininas24. No mito de Descida de Inanna
ao Mundo Inferior a deusa, ao voltar da
morte, encontra seu amado em um
ambiente de opulência, ao contrário dos
muitos indivíduos enlutados. Quando o vê
entronado e magnificamente vestido sob
23 Na tradução de Benjamin Foster, a passagem parece
uma ordem de Ereshkigal, ou uma orientação ritual: Se acaso
ela não pagar o resgate, traga-a de volta. Tammuz, o amado
de sua juventude, banhe-o em água pura e o unja com fino
óleo. Vista-o em trajes vermelhos, e que ele inicie a música da
flauta de lápis lazúli [... um anel de cornalita]. Que prostitu-
tas modifiquem [seu] humor (vv. 126-129). A interpretação de
Stephanie Dalley faz de Tammuz o resgate de Ishtar, enquanto
o banho, a vestimenta, a música e as mulheres seriam parte de
um ritual fúnebre (2000, 160-162).
24 Sonho de Dumuzi, Dumuzi e suas irmãs,
Dumuzi e Geshtinanna, compostos entre 1900 e
1600 a.E.C. O hino helenístico Lamento a Tammuz,
composto em babilônio no século III a.E.C. destaca
as práticas rituais sobreviventes nesse sentido. Em
contexto palestino, Tammuz era também conhecido
como um deus moribundo pranteado por mulheres:
Ezequiel 8.14
uma grande macieira, a deusa lança sobre
ele um malefício. Dumuzi tentará escapar
da morte, mas será capturado pelos agentes
do submundo. Inanna, por sua vez, chora
em profusão, arranca os próprios cabelos
e grita a sua procura: onde está meu esposo (...)
onde está meu filho? Onde está meu homem?25. A
deusa causa a morte de seu amado, mas não
pode abrir mão de chorar por ele26. Como
a Dumuzi e Tammuz, as antigas deusas
mesopotâmicas eram capazes de aniquilar
seus consortes em grandiosos rompantes de
ira. A morte desses personagens pode parecer
uma injustiça, de acordo com a perspectiva
das narrativas conhecidas. Mas elas salientam
o caráter de perigo em torno de Inanna e de
Ishtar, deusas cujo amor não-correspondido
se expande em destruição.
O mito da deusa ressuscitada é bastante
conhecido pela história de Perséfone,
forçosamente casada com Hades após ser
estuprada por ele, e continuamente retornada
à sua companhia no mundo inferior após
alguns meses por ano junto à mãe. O mito,
25 Descida de Inanna ao Mundo Inferior, 348-
393. Destaca-se, aqui, também o tema do amante-fi-
lho.
26 Seu lamento também ocorre em Inanna e
Bilulu, da mesma época.
107
como narrado em um hino arcaico27, faz do
retorno sazonal de Perséfone uma dádiva
celebrada. Seus elementos angustiantes
limitam-se ao estupro cometido por seu
tio contra ela (e consentido pelo pai) e
à busca e o luto de sua mãe. O ciclo de
ressurreição e morte não é caracterizado
sequer como cansativo. Em mãe!, seus
aspectos mais perversos vêm à tona. Quem
se beneficia da mulher eterna, se não o
próprio cônjuge / filho e seus asseclas? O
mito, com seu final conciliatório, nos impede
de perguntar à própria Perséfone, retornada
temporariamente para desfrutar da vida
sob o sol, quando será a hora de parar. Só
poderíamos ouvir sua versão primaveril,
própria do mundo dos vivos, renascida e
esquecida do drama pregresso. Mas a cada
subida do Hades, segue-se nova descida a ele,
com toda a violência que isso implica. Disso
sabem os mortos, que a recebem lá embaixo.
Aqui em cima, esquecemos o peso dessa
eternidade involuntária.
Perséfone, como Inanna e Ishtar, é uma deusa
da morte. Após o assassinato do bebê, ‘mãe’
irrompe em fúria e mata diversas pessoas
em torno de seu corpo canibalizado. A turba
a ataca violentamente. Resgatada por ‘Ele’,
em prantos o acusa: você matou o meu bebê.
Quando o marido fala em perdoar a multidão,
27 Hino a Deméter atribuído a Homero, mas
composto entre os séculos VII e VI a.E.C.
108 clá ssicas – Dossiê Cadernos de Estudos Sociais e Políticos, Rio de Janeiro, v.6, n.11, 2017
o modelo do feminino de plena doação
é posto em xeque. ‘mãe’ olha incrédula e
finalmente parece percebê-lo como quem
ele realmente é: Eles assassinaram nosso filho!
Você é insano! Enquanto ‘Ele’ repete a fórmula
do perdão absoluto, ela tem uma última
visão do coração pulsante, agora totalmente
carbonizado. ‘mãe’ grita um vasto e poderoso
não, e a casa se rompe sob si. Quando já está
no porão, prestes a explodir a casa, o poeta
tenta impedi-la. ‘Ele’ diz que a ama, mas ‘mãe’
retruca: você nunca me amou. Você só amava o
quanto eu amo você. Eu te dei tudo. Você se desfez
de tudo. A casa explode. A destruição é tanto
uma vingança quanto uma desistência, mas
ela será impedida de definitivamente desistir.
Moribunda, ‘Ele’ a levará ao princípio.
Conclusão
‘Ele’ continuará a recriar a deusa, sem
piedade. Quando à beira da morte ela lamenta
nunca lhe ter sido suficiente, o poeta mostra
que jamais abrirá mão do ciclo ganancioso
de suas ressurreições: Nada nunca é o bastante.
Eu não poderia criar, se fosse. Eu devo. É o que eu
faço. É o que eu sou. Agora tenho que tentar tudo de
novo. Ela suplica para partir, mas ‘Ele’ escolhe
tomar o coração carbonizado de seu peito, e
de dentro dele o cristal.
mãe! descreve um discurso segundo o qual
a mulher é dádiva. Ela deve doar tudo: seu
talento, seu amor, seu corpo, todas as suas
forças, até o fim. Deve doar a si mesma,
sem restrições. Nada disso bastará ao
destinatário masculino. O deus demiurgo, o
homem criativo, de vida pública, não pode
prescindir dessa figura feminina e garantirá
sua sobrevivência eterna. Nada nunca é
o bastante. Mil mulheres violentadas e
queimadas, mil filhos canibalizados, nada
será, nunca, o suficiente. Resiste o mito da
mulher eterna, tão arcaico e tão atemporal.
Segundo ele, nas condições de esposa, deusa,
musa e mãe, devem as fêmeas se adequar,
residir e resistir, nem que pela brutal máquina
masculina da ressurreição desse arquétipo.
Mas nada é tão coerente. As esposas são
também amantes e adúlteras. A musa mente,
manda e enlouquece. A mãe é madrasta, é
também irmã e filha de outra mãe, neta de
outras mães protetivas. A deusa... a deusa é
uma deusa da morte.
Lolita Guerra é professora de História
Antiga da Universidade Estadual do
Rio de Janeiro (Uerj). Doutora em
História pela Universidade Estadual de
Campinas (Unicamp).
Contato: lolitagg@gmail.com
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Retomando o debate
igualdade vs. diferença a
partir de autoras clássicas:
um argumento intermediário
Nicole Midori Korus
resumo
Este trabalho retoma o debate entre igualdade
e diferença a partir de uma perspectiva de
gênero, sob uma abordagem em que se
considera a ambivalência da posição de
autoras clássicas. Ao enfatizar a materialidade
em seus discursos, buscarei argumentar que
essa ambivalência pode ser útil ao feminismo
como ferramenta de estratégia retórica,
empregada com a finalidade de interpelar as
mulheres como grupo social historicamente
situado.
palavras-chave
Estudos de gênero; igualdade; diferença;
teoria política clássica
A partir de uma perspectiva de gênero
como categoria de análise (Scott, 1995), é
possível verificar que o conceito do que é
“mulher” encontra-se em disputa entre as
várias vertentes dos estudos contemporâneos.
Embora as convenções de feminilidade e
masculinidade sejam construções sociais,
é importante reconhecer, por um lado, a
incompletude destas construções e, por
outro, compreender que a forma como
elas são articuladas sempre corresponde
às necessidades e aos contextos de sua
conjectura social e política.
Parte-se, neste trabalho, da premissa de
que se a diferença dos sexos é construída e
reconstruída culturalmente, na história e na
relação efetiva das mulheres, é na experiência
dessa relação material que reside a expectativa
de emancipação política, social e identitária
da mulher. Por esse motivo, o feminismo
crítico deve resistir à tentativa de se construir
um modelo epistemológico que promova
um sujeito global e abstrato – uma “mulher”
única. Recupera-se Simone de Beauvoir
(1906-1986) quando afirma que “não se nasce
mulher, torna-se”, significando que “mulher”
em si mesmo é um termo em processo, uma
categoria não originária e não finalizada.
Considerando que isso é inferido
diretamente no debate essencialismo vs.
antiessencialismo, igualdade vs. diferença,
111
urge uma análise acerca das formas como
as quais essas categorias foram e estão
sendo utilizadas pelas teóricas feministas.
Ainda que estas perspectivas coincidam em
aceitar que a neutralidade valorativa seja
uma falácia histórica e filosófica, elas se
diferenciam quanto às propostas políticas –
sobretudo quando vistas sob a égide de seus
determinados contextos.
Se, como salienta Joan Scott, a diferença
sexual foi o ponto de partida para a exclusão
das mulheres do processo democrático, foi
essa mesma diferença que fora reivindicada
como condição precípua de igualdade. Essa
ambiguidade de propósitos é tão forte que,
ainda hoje, as feministas se dividem entre
reafirmar a diferença ou lutar para reduzi-
la, minimizá-la, ou até se possível suprimi-la
(Frota, 2012).
Conforme os escritos de teóricas como
Mary Wollstonecraft (1759-1797), e Olympe
de Gouges (1748-1793), a narrativa clássica
do feminismo origina-se a partir de uma
ambivalência entre os princípios iluministas
saudados pela Revolução Francesa e o
contexto social em voga à época. As
bandeiras levantadas de liberdade, igualdade,
fraternidade, racionalidade e objetividade
possuíam um caráter meramente pretenso
de universalidade. Em um contexto em
que as mulheres ainda eram estritamente
112 clá ssicas – Dossiê Cadernos de Estudos Sociais e Políticos, Rio de Janeiro, v.6, n.11, 2017
veiculadas ao domínio doméstico, renegadas
ao acesso à educação e à vida pública, o ideal
desta universalidade limitou-se ao gênero
masculino – construído como o racional, o
político, o objetivo. Por isso, a formulação
ambígua de razão instrumental relegou à
esfera da abstração o sujeito de direitos a
que a Declaração de 1789 se referiu. Diante
desse quadro, houve uma insurgência das
mulheres como grupo, a fim de questionar essa
universalidade e se pensarem como parte do
corpo político social.
Se a base estratégica das primeiras autoras
clássicas a discutir a reivindicação dos direitos
das mulheres leva a uma interpelação pela
coletividade feminina através do discurso pela
igualdade, procurarei demonstrar, ao longo
deste trabalho, como esse discurso revelou-
se uma retórica estrategicamente informada
a fim de garantir visibilidade em meios até
então unicamente masculinos. Considerando
que, atualmente, ainda há alguma tensão entre
os enfoques essencialista e antiessencialista
dentro do movimento feminista, podemos
encontrar tanto as raízes desta tensão
quanto suas possíveis saídas com base nos
textos destas autoras. Para isso, se seguirá
o argumento de Joan Scott, no sentido de
que posicionar os conceitos de igualdade e
diferença em polos opostos significa perder
o ponto de suas interconexões, enquanto
reconhecer e manter uma tensão necessária
entre igualdade e diferença, entre direitos
individuais e identidades grupais, é o que
possibilita encontrarmos resultados (Scott,
2005).
Desta forma, trabalhar-se-á na chave de que
o reconhecimento de diferenças sempre se
fez presente, mas muitas vezes fora utilizado
justamente para evidenciar que as diferenças
meramente biológicas não são confiáveis para
perfazer os papéis diferenciados forjados às
mulheres. Outras versões no emprego dessa
retórica, a partir da perspectiva das autoras
socialistas Clara Zetkin (1857-1933) e Flora
Tristán (1803-1844) serão trabalhadas, para
então concluir que, no contexto atual de
dissipação do sujeito dentro das estruturas
da linguagem, tão em voga nos círculos pós-
modernos (Costa, 2002), a construção de
positividades ou negatividades femininas com
base na sua experiência material situada deve
caminhar em conjunto com a materialidade
de seu discurso – contextualizado e coletivo.
O debate
A obra “Reivindicação dos direitos
das mulheres”, publicada em 1792 por
Wollstonecraft, é um marco para a
primeira fase do feminismo e se constitui
na primeira elaboração sistemática das
reflexões acerca da opressão sofrida pelas
mulheres. A autora foi uma das primeiras
escritoras reconhecidas em vida e possui um
pensamento transgressor e libertário tanto
em relação a sua época quanto a feministas
posteriores. Seus principais pleitos eram
corolários da razão iluminista: demandava
autonomia e educação às mulheres, igualdade
no casamento e enfatizava a importância
do trabalho reprodutivo. Um ano antes, de
Gouges publicara a “Declaração dos Direitos
da Mulher e da Cidadã”, indicando, com
os argumentos levantados pela Revolução
Francesa, que a Declaração dos Direitos
do Homem e do Cidadão, em verdade,
não concedia direitos às mulheres e que
o “homem” sozinho não representaria a
humanidade.
Na mesma linha, Harriet Taylor Mill
(1807–1858) foi pioneira em articular uma
ideia acerca de construção de gênero em
“Enfranchisement of Women”, de 1851.
Posteriormente, a compilação de escritos da
autora com os de John Stuart Mill acerca da
questão feminina resultou no livro “Essays
on Sex Equality”. Demonstra a autora
que há uma série de interesses impostos e
modeladores da personalidade feminina a
partir da reimpressão contínua de estereótipos
que projetam a subordinação. Há, portanto,
uma matriz de assimetria insidiosa no que
se concebe às relações de poder dentro das
113
relações de gênero que ocorre no espaço
de intimidade e reverberaram na exclusão
da mulher do espaço público e político.
As características até então tidas como
“essenciais” da mulher, como passividade,
sensibilidade e irracionalidade acabaram por
limitar a esfera feminina ao âmbito privado.
Na construção do pensamento moderno, o
racional exige a imparcialidade e, ao passo
em que essa imparcialidade exige a separação
entre razão moral, afetividade e sensibilidade
(valores designados como femininos), uma
consequência da expulsão do cuidado e do
sentimento da razão moral foi taxá-los de
irracionais e inferiores (Hita, 1998). A ideia
do discurso pela igualdade foi justamente a de
des-diferenciar as esferas da justiça e o reino
pessoal doméstico a fim de incorporar no seu
mesmo nível de definição de racionalidade
universal os aspectos objetivos e afetivos.
Argumentou-se neste sentido que, seguindo
o princípio de que a razão permeia todos
os seres humanos, uma concepção de
razão normativa não deve se impor a uma
parcialidade da espécie, sobretudo com
base no questionamento ao pressuposto de
que essa mesma razão deva ser universal
(Wollstonecraft, 2015; de Gouges, 2008).
Ao pluralizar o que era singular,
Wollstonecraft, de Gouges e Mill buscaram
enfatizar a igualdade entre os sexos,
114 clá ssicas – Dossiê Cadernos de Estudos Sociais e Políticos, Rio de Janeiro, v.6, n.11, 2017
elencando o acesso à educação, a igualdade no
casamento, o direito ao voto e a reconexão da
vida privada das mulheres ao que é esperado
delas na vida pública como elementos centrais
de seus argumentos (Scott, 1989). De forma
similar foi o ponto da militante abolicionista
Sojourner Truth (1797-1883), em seu discurso
“Ain’t I a Woman?”, proferido como uma
intervenção na Women’s Rights Convention,
em 1851. Em uma reunião de clérigos
onde se discutiam os direitos das mulheres,
Sojourner levantou-se após ouvir de pastores
presentes que mulheres não deveriam ter
os mesmos direitos que os homens porque
seriam frágeis e intelectualmente débeis.
De forma tão coerente quanto radical à época
e cada uma a sua maneira, essas mulheres
buscaram demonstrar que os obstáculos
para a emancipação das mulheres consistiam
em obstáculos para a emancipação de toda
a humanidade e, a fim de se incluírem
nessa universalidade, era necessário pensar
o lugar da mulher dentro do novo ideário
moderno. Wollstonecraft utilizou-se do
ideal de “mães patrióticas” do contexto
revolucionário francês em seu benefício:
como é possível as mulheres serem as mães
esperadas pelo contexto revolucionário se são
privadas de educação? Como a humanidade
pode desenvolver-se plenamente se a essas
mulheres, esposas e mães, não é permitido o
desenvolvimento intelectual?
Retificar o ideal de universalidade para que
as mulheres fossem incluídas, no entanto,
não significava negá-lo. Para as iluministas
europeias, bem como para as sufragistas
norte-americanas como Elizabeth Cady
Stanton (1815-1902) e Susan B. Anthony
(1820-1906), trabalhar numa chave da
igualdade limitada à estratégia do discurso foi
fundamental para construir uma categoria
analítica – mulher – como sujeito de direitos
a quem se devia estender o conceito de
cidadania. Para essas pensadoras, o golpe
fundamental na construção do processo
democrático foi a exclusão das mulheres
da vida pública, do mercado de trabalho e,
por consequência, da representação política.
O primeiro passo para a emancipação das
mulheres residia na percepção do direito ao
voto como grande força niveladora do campo
político (Frota, 2012).
Uma análise atenta percebe que essa chave da
igualdade gera dois impasses. Em primeiro
lugar, a fim de pleitear o sufrágio feminino,
era necessário demarcar o grupo a quem
esse direito deveria ser, prioritariamente,
concedido – as mulheres. Surge o paradoxo,
debatido posteriormente por Scott (2005):
para essas teóricas da igualdade, as únicas
diferenças existentes entre homens e
mulheres são as biológico-sexuais, das que
não se derivam qualidades inatas distintas
entre ambos os sexos (Hita, 1998). Para
questionar a discriminação contra as
mulheres, era necessária uma demarcação
do grupo “mulheres” para que se pudesse
estender o pretenso universalismo.
Em segundo, a apreensão das diferenças
observáveis entre os sexos como algo
artificial já era incipiente e, neste sentido, a
igualdade almejada resultaria necessariamente
na concepção de que todas as diferenças
culturalmente configuradas representariam
desigualdade material. Se a diferença implica
em desigualdade, seria necessária uma
assimilação entre os gêneros, que restaria
pensada, inevitavelmente, como identificação
ao modelo dominante. Sob o pretexto desse
universalismo, a mulher apenas se torna
plenamente humana ao tornar-se Homem
(Hita, 1998).
Como saída a essa falta de subjetivação
feminina, teóricas posteriores levantaram a
questão de se o ideal de igualdade se fundaria
de fato na assimilação, por mulheres, ao
neutro-masculino. Considerando a falácia
da imparcialidade, Carol Gilligan e Lucy
Irigaray militam sobre a ênfase no elemento
sexuado positivo: a diferença entre mulheres
e homens existe, ainda que resultado de um
histórico de opressões. Essa diferença passou
a ser reivindicada como categoria central de
análise e na elaboração de estratégias de ação,
sobretudo por rejeitar a aspiração à igualdade
115
entre homens e mulheres. O que se faz
necessário é reduzir à parcialidade o elemento
masculino considerado como universal e
buscar equivalência valorativa (Hita, 1998),
outorgando ao feminino um referencial
ontológico próprio.
A problemática levantada na perspectiva da
chave da diferença é que, ao propor uma
valorização do feminino, acaba-se recaindo
novamente no binarismo atribuidor de valores
e características diferenciadas para cada
sexo, o que remonta ao essencialismo que
as iluministas lutaram para se desvencilhar.
Ou seja, volta-se à possibilidade do status de
justificação de opressões a partir da atribuição
de características essencialmente femininas
estigmatizadas como inferiores, enquanto
que, quando se universalizam essas diferenças,
obscurecem-se outras possibilidades de
homens e mulheres se diferenciarem dos
modelos rígidos e estereotipados. Igualmente,
seria redutor fundar todas as diferenças
na decisão sobre o que é constitutivo do
feminino e do masculino, estabelecendo-
se uma concepção estática, ainda que
diferenciada, da categoria mulher. A luta
por categorias sexuadas acabaria por fundar
imperativos categóricos determinados pelo
gênero (Araujo, 2005), removendo-o de sua
articulação história, geográfica e cultural.
116 clá ssicas – Dossiê Cadernos de Estudos Sociais e Políticos, Rio de Janeiro, v.6, n.11, 2017
Uma posição intermediária
Apresentadas as chaves de igualdade e
diferença e seus limites, passa-se a argumentar
que a questão a ser colocada não é tanto
sobre de qual lado desse debate a tomada
de posição seria mais vantajosa, o que seria
reduzi-lo a um fator binômico e cindi-lo em
polos opostos. A partir do reconhecimento
de que existem diferenças biológicas e
históricas entre os sexos, deve-se partir para
a prerrogativa de manifestá-las e reivindicar o
direito a elas sem, no entanto, perder de vista
que a escolha política do signo deste produto
deve resultar de um ato de vontade coletivo,
situado e não de uma simples afirmação
ontológica (Hita, 1998).
Se à mulher não foi permitida a condição
de sujeito na modernidade, dado que ela já
foi definida pelo patriarcado como o lugar
do “outro”, positivá-la como signo já é uma
forma de transgressão (Costa, 2002). Daí
que a insistência quanto a uma especificidade
feminina também repousa na tática contra
a dissipação dela dentro dos círculos pós-
estruturalistas. Dessa forma, o que aparenta
um paradoxo – a concomitância entre
a positivação de valores e o rechaço de
estereótipos – sempre é, em verdade, a base
de uma estratégia de mobilização política
contextualmente situada.
Tal tática fora, justamente, a utilizada de
forma incipiente pelas autoras clássicas, a
fim de se construir a autonomia individual
feminina a partir de sua coletivização.
Se se não analisar a dicotomia igualdade
vs. diferença como perspectivas opostas,
estáticas, mas como chaves complementares,
o aparente paradoxo se aplaca. Enquanto
Wollstonecraft, de Gouges, Mill e as
sufragistas reconheciam as diferenças (não
raras vezes os estereótipos), utilizavam-se
dessa retórica para pleitear em nome de um
grupo, informando-o que essas diferenças
não eram suficientes para promover uma
discriminação coletiva. Nesse pleito, o
estabelecimento para a unidade analítica do
grupo possuía como vertente a opressão
feminina, o que significa dizer que, dentre as
mulheres pertencentes ao grupo insurgente,
não havia diferenciação. Não houve uma
convocação prévia ou um questionamento
sobre a ontologia feminina conforme
características impostas.
Da mesma forma, quando perguntada sobre
sua definição do que o feminismo deveria
conquistar, a psiquiatra e ativista Madeleine
Pelletier (1874-1939) respondeu que ele a
auxiliaria a “não ser uma mulher do modo que
a sociedade espera”. E mesmo assim, foi como
mulher, e em nome do grupo – mulheres –, que
Madeleine Pelletier e outras feministas travaram
suas batalhas pela igualdade. (Scott, 2005:20).
A formulação ambígua da razão universal
cedeu espaço para uma interpelação em
que as mulheres passassem a se pensar
como grupo social. Se a potência da ação
política é mitigada quando unidimensionada
no individual, é interessante uma leitura
em que importa menos se a categoria
mulher resguarda um caráter essencial – ou
antiessencial -, e mais com a identificação da
mulher com esse coletivo, que se configura
como parte de um projeto político maior.
Isso porque,
A diferença dos sexos, que foi secularmente
substantivada, na prática e na teoria, está
colocada em jogo não só de acordo com os
deslocamentos impostos pela história mas por
um agir que, se é sempre majoritariamente
o agir das mulheres — obrigando-as muitas
vezes a se movimentarem unilateralmente —
é potencialmente e de fato um agir comum.
Um coagir onde os atores não estão mais
assegurados dos seus papéis, onde nada
permite jamais afirmar nem que não existe a
diferença entre os sexos nem que existe uma
diferença insuperável. Ao contrário, tudo leva
a afirmar que não existe e que existe uma
diferença, ao mesmo tempo e indistintamente.
Assim se efetua a saída de toda a metafísica
dos sexos, não pela afirmação de sua
indiferença, substituindo a velha afirmação
de dois diferentes localizáveis, nem pela
determinação de seus novos lugares, mas por
117
um agir dos diferentes, tais quais eles são aqui
e agora. (Hita, 1998:114)
No entanto, o feminismo deve ser político,
estratégico e inclusivo. Por isso mesmo,
encarar a questão da igualdade vs. diferença
como um binarismo antagônico pode levá-
lo a duas armadilhas. A primeira consiste em
engendrar políticas de identidade baseadas
em uma coletividade singular e fechada, que
pode ter como corolário o perigo de se cair
em um fundamentalismo ou um imperialismo
da identidade. Ao priorizar o estritamente
“feminino”, recai-se na obstrução das demais
opressões estruturais que se encontram
imbricadas ao patriarcado, como raça, classe e
sexualidade.
Isso porque a possibilidade de transformação
não deve ser proposta com base em uma
identidade coletiva – e sim, novamente,
na forma de identificação (Hita, 1998),
que não negue a realidade material de
tais especificidades. Desconsiderar essa
materialidade reduz o grupo a uma única
coletividade, por vezes, inflexível. Tal
desconsideração encontra respaldo histórico
na relação (inicialmente conflituosa e
efetivamente racista a posteriori) das sufragistas
norte-americanas com a questão da abolição
da escravatura (Davis, 2016). Perder de vista
a interseccionalidade do feminismo, quando
visto como parte de um sistema maior de
118 clá ssicas – Dossiê Cadernos de Estudos Sociais e Políticos, Rio de Janeiro, v.6, n.11, 2017
opressões, acaba por relegar prejuízos a
identidades com pautas de lutas distintas, mas
mutuamente entrelaçadas.
A segunda armadilha é o ceticismo
nominalista que esvazia o sujeito mulher de
sentido e des-diferencia a diferença sexual
ao ponto de se levar à negação da história da
opressão e resistência política das mulheres e
da contribuição epistemológica do feminismo
para a redefinição da subjetividade feminina.
A aposta pós-moderna de desconstrução
total do sujeito teria como consequência um
coletivo sem indivíduos, um “feminismo sem
mulheres” (Costa, 2002). De diversas formas,
esse argumento sustentaria a proposição
utilizada para coibir as próprias mulheres
de pleitear políticas em favor de um grupo
chamado “mulheres”, uma vez que o conceito
fragmentado e disperso não seria passível de
qualquer generalização.
A fim de comportar as temporalidades e
exigências políticas de cada conjectura, friso
que, para uma posição intermediária neste
debate, insta pensar o feminismo mais como
o resultado de lutas materiais e menos como
uma consequência da diferenciação ou
negação de valores identitários. Conforme
vimos nas autoras citadas, as lutas materiais
surgem a partir de um devir coletivo, bottom-
up, contextualmente informado a ocupar
novos espaços de forma estratégica. A
infinidade de diferenças de identidade em
um grupo tão plural não é algo que poderia
ser um dia representado em sua totalidade,
bem como não poderia a pluralidade ser
singularizada sem um viés de parcialidade.
Para Scott, a ênfase na coletividade
engendra uma problemática semelhante ao
da essencialização pela diferenciação. Isso
porque a identificação com um determinado
grupo por um sujeito necessariamente requer
a existência de determinados padrões de
comportamentos ou características. Na visão
dessa autora, tudo o que é social não é, por
isso mesmo, “naturalmente” diferenciado
(Scott, 2005).
Neste argumento, distancia-se de Scott para
retomar o trabalho das teóricas socialistas
que, ao visar a combater o patriarcado
dentro de um sistema maior, o capitalismo,
pleitearam um devir coletivo e não
sucumbiram, igualmente, ao antagonismo
igualdade vs. diferença, sobretudo ao propor
um rearranjo das estruturas sociais como um
todo. A ideia aqui é reforçar a imbricação
recíproca entre as estruturas de opressão,
contra a qual a única solução é a tomada
de consciência de forma interseccional, em
detrimento de uma visão de grupos formados
com base em uma relação de alteridade.
A partir do momento em que as diversas
vertentes de luta contra as diversas formas
de opressão são vistas com certa equivalência
(Hita, 1998) e interconexão, não se incorre na
armadilha do essencialismo de um grupo em
relação a outro, tal como ocorrido no caso
das sufragistas norte-americanas e a questão
abolicionista.
Em “A União Operária”, publicado em
1843, Tristán estabelece a prerrogativa
de uma união duplamente universal: por
seu internacionalismo e pela inclusão das
mulheres. De caráter propositivo, tal como
o “Manifesto Comunista”, publicado por
Marx e Engels em 1848, a autora inicia uma
leitura igualitária e progressista do socialismo
utópico para então distanciar-se dele e trazer a
consciência de classe. Estabelece uma retórica
semelhante a de Wollstonecraft, voltando-se
para o homem (operário) e argumentando
que somente através da emancipação
das mulheres operárias será possível a
emancipação da classe como um todo. E, ao
mesmo tempo em que reforça os atributos da
mulher de mãe, esposa e gestora do lar, o faz
consciente de que forjar uma universalidade
seria mitigar as diferenças sem lidar com elas.
Nesse ponto, argumenta que a inferioridade
histórica feminina, outrora proclamada como
um princípio, não possui validação lógica no
novo pensamento moderno. A sua proposta é
de promover as diferenças como prerrogativa
de conquista de direitos iguais de fato, sem
particularizar as mulheres.
119
Clara Zetkin, autora da proposição da
celebração do Dia Internacional da Mulher
no II Congresso das Mulheres Socialistas
em 1910, proferiu o discurso “Apenas junto
com as mulheres proletárias o socialismo
sairá vitorioso”, em 1896, convidando as
mulheres à consciência de classe. Estabelece
que, enquanto as mulheres burguesas buscam
desenvolver sua individualidade na luta por
direitos e contra o patriarcado, as proletárias
possuem uma luta distinta, mas mutuamente
entrelaçada: com os proletários contra o
capitalismo.
A propaganda socialista visava à incorporação
das massas e, com o espaço cedido na forma
de mão de obra barata para as mulheres
na indústria, o que era dirigido a elas foi
o fato de serem duplamente impedidas
de desenvolver sua individualidade, seja
no âmbito da família, seja no trabalho.
Novamente, pelo ideal da coletivização, as
autoras utilizaram-se da retórica de reforçar
que as mulheres precisam de melhores
condições, inclusive condições de realizar
tarefas domésticas para manter o bom
funcionamento do lar, para, então, a classe
emancipar-se como um todo.
Ainda que tais abordagens sejam limitadas
nos dias de hoje, elas reforçaram o argumento
de que, quando se pensa em termos de
coletivização, o antagonismo entre identidade
120 clá ssicas – Dossiê Cadernos de Estudos Sociais e Políticos, Rio de Janeiro, v.6, n.11, 2017
vs. diferença é falso, já que as perspectivas se
complementam para compor o discurso em
benefício do grupo, sem perder de vista as
opressões interseccionais.
Considerações finais
A mulher, na construção da Era moderna,
foi concebida como o outro do homem,
tendo lhe sido negada sua constituição como
indivíduo. O reconhecimento da identidade
como um lugar de posições múltiplas e
variáveis dentro do campo social (Costa,
2002) leva, por isso, à guisa da conclusão
de que se, por um lado, há a necessidade
de um agenciamento coletivo por parte das
mulheres, por outro, há a inevitabilidade da
ambivalência entre princípios de negatividade
ou positividade que levem essas mulheres à
ação.
A grande contribuição do retorno às clássicas
é perceber que essa ambivalência pode ser
útil ao feminismo, já que sua força política
deve-se ao fato de que tal projeto tem sido,
por um lado, sua construção com base
na materialidade das experiências que as
mulheres têm do social, e, por outro, por
submeter essas experiências ao escrutínio
teórico-crítico (Costa, 2002).
As condições de possibilidade de
emancipação feminina, que autorizam uma
política e prática feminista, derivam das
positividades e também das negatividades
inerentes à posição interseccional e
estrategicamente informada que seu sujeito
ocupa tanto na teoria quanto na prática
das lutas mais amplas (Costa, 2002). A
materialidade no discurso das feministas
clássicas condiz com a perspectiva de um
agir constantemente reativado por uma
emancipação conjunta. Trata-se de pensar as
mulheres como grupo social que efetiva e re-
efetiva sua base ontológica estrategicamente,
em conformidade com o que lhe é
representado e em contraponto ao que lhe é
imposto pela dominação secular, analisada de
forma material. Essa chave auxilia a escapar
da armadilha dos binarismos identitários,
da sedução aos apelos pós-modernos e do
conceito de um grupo isolado das múltiplas
opressões interconectadas.
Nicole Midori Korus é mestranda em
Teoria e Filosofia do Direito no PPGD-
UERJ.
Contato: nicolekorus@hotmail.com
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15/06/2017.

Resenha do livro União Operária, de
Flora Tristán. Proletariado, socialismo
e feminismo na França do século XIX
Felipe da Silva Santos
“Flora Céléstine Thérèse Tristán y
Moscoso (1803-1844) é uma das mais
fascinantes personagens da história do
movimento operário. Precursora do
socialismo, da igualdade entre os sexos
e do internacionalismo proletário, ela
semeou um impressionante conjunto de
sementes subversivas durante sua vida
(...)” (Varikas, 2016: 7)
Escrito em 1843, o livro “União Operária”
foi possível graças àquilo que Flora Tristán
chamaria de união: literalmente fruto de
financiamento coletivo, que contou com
doações de pessoas de distintas classes sociais.
A elaboração de ideias como igualdade,
direitos e autoemancipação marcavam um
sentimento de sério incômodo com as
realidades do trabalho e da mulher que a
cercavam, e numa tentativa incessante de
demonstrar os problemas e as desvantagens
desse modo de organização social, Tristán
descreve os aspectos da vivência de operários
como miseráveis e de mulheres como
“servas” num contexto que os desfavorecia
completamente.
Nascida na França em 1803, Tristán foi filha
de uma pequena burguesa e de um peruano
oriundo da aristocracia. Não obteve êxito
ao tentar ser reconhecida pela família de
seu pai no Peru, e retornou com o título
de pária, uma alusão àqueles considerados
filhos “ilegítimos” ou sem direitos. Sua
identificação com a causa operária teve nada
mais nada menos que uma origem prática,
pois ela mesma trabalhou como operária na
indústria têxtil e visitou Londres acessando
as condições em que os trabalhadores
se encontravam. Antes mesmo de Marx
e Engels, Flora falava da autoemancipação
operária no início do século XIX, somando
à ideia de união que, diferente do que antes
se pensava, não deveria excluir as mulheres.
Como se não bastassem as difíceis condições
nas quais as mulheres também estavam
incluídas como operárias, a posição feminina
de exclusão e “obrigações matrimoniais”
as deixava num lugar subalterno no espaço
público. As questões proletária e feminina,
separadas conceitualmente, se encontram
necessariamente unidas na obra de Flora
Tristán. Fica evidente sua posição simbiótica,
na medida em que só a emancipação
proletária masculina não seria suficiente para,
como ela descrevia, o “bem-estar geral”, e
a exclusão feminina desse processo tornaria
os resultados menos favoráveis a todos –
incluindo claro, os homens. (Tristán, 2016)
Sobre a classe operária
“Ouçam! – Há 25 anos os homens
mais inteligentes e mais devotados
consagraram sua vida à defesa de sua
santa causa; eles, por meio de escritos,
discursos, relatórios, memórias,
pesquisas, estatísticas, assinalaram,
constataram e demonstraram ao
governo e aos ricos que a classe operária
está, no estado atual das coisas, material
e moralmente em situação de intolerável
miséria e dor” (Tristán, 2016: 65).
“(...) fala-se muito dos operários, mas
ninguém ainda tentou falar aos operários”,
disse Flora Tristán (2016: 72). Creio que
não seja necessário alongar a discussão em
torno da condição proletária de trabalho
na Europa dos séculos XVIII e XIX, pois
são praticamente unânimes o(a)s autore(a)
s que sobre ela escreveram. Palavras como
miséria, ignorância, sofrimento e trabalho
excessivo podem resumir a visão de Flora
(como também de outros, como Marx, por
exemplo) quando se remetia à causa na
França e dizia, em tom firme, que somente
a própria classe operária poderia mudar os
rumos que as coisas seguiam: autoemancipação.
O número de operário(a)s, como sempre,
era muito superior ao de proprietários, e a
união se fazia necessária para que eles se
constituíssem e mantivessem sua posição na
125
luta por melhorias nos quadros de trabalho
e de vida. A falta desta união dispersava e
barrava as possibilidades de transformação
das condições de penúria da classe operária.
Como constituir uma união operária de
modo eficiente para combater os desafios
que estão diante do(a)s trabalhadore(a)
s? Falando de dinheiro, oito milhões de
operários contribuindo teriam um montante
de recursos satisfatório para formar uma
associação. Tristan postulava que reivindicar
o direito ao trabalho e a organização do trabalho
eram ações possíveis aos operários, desde que
fosse eliminada a dispersão e o isolamento
existentes entre eles. A formação de comitês
locais seria o primeiro passo para uma
representação de todos os membros do
operariado e, após isso, uma representação
a nível estatal, um “defensor” dentro
de um comitê central, aquilo que outras
forças unidas já continham e que auxiliaria
dando peso às reivindicações necessárias e
reforçando a posição proletária solidamente
dentro da nação.
A interpretação do que é ser “operário”,
na visão da autora, deveria estabelecer o
simples critério de entendê-lo como alguém
que utiliza as mãos como meio de trabalho
e sobrevivência, mesmo que não fossem
empregados das indústrias. O trabalho manual
só se distanciaria de algo visto como inferior
126 clá ssicas – Dossiê Cadernos de Estudos Sociais e Políticos, Rio de Janeiro, v.6, n.11, 2017 127

e desonroso quando a união operária se
solidificasse e instruísse a todos dentro de
uma lógica diferente, reconhecendo sua
importância e estendendo-o aos ricos; “Todos
trabalharão e só por isto a abundância reinará
para todos. Não haverá mais miséria; tendo
acabado a miséria, a ignorância também
acabará. O que é então que produz o mal
que sofremos hoje? Nada mais do que este
monstro de mil cabeças, o EGOÍSMO! Mas
o egoísmo não é a primeira causa, a miséria
e a ignorância é que produzem o egoísmo”
(Tristán: 166,167)
Sobre as mulheres
“Até o momento a mulher não contou
para nada nas sociedades humanas
– Do que isto resulta? Que o padre,
o legislador, o filósofo a trataram
como uma verdadeira pária. A mulher
(é a metade da humanidade) foi
colocada fora da Igreja, fora da lei,
fora da sociedade. Para ela nada de
representação frente à lei, nada de
funções no Estado. O padre lhe disse:
– “Mulher, tu és a tentação, o pecado,
o mal; representas a carne – isto é, a
corrupção, a podridão” (Tristán, 2016:
110,111)
A condição feminina na sociedade europeia
era mais um retrato da constante inferioridade
na qual estavam submetidas as mulheres
ao longo da história: em aspectos sociais,
econômicos, morais, e até jurídicos. Os
supostos “defeitos”, ou características
pessoais negativas atribuídas ao sexo feminino
eram disseminados e naturalizados na
sociedade - e como disse Tristan, sensibilizava
as massas. A realidade mostrava um déficit de
contribuição social feminina - não por culpa
das mulheres, claro - e isso trazia resultados
negativos para todos e todas, na medida em que
“educá-las” para servir ao homem e a casa as
transformava em pessoas “não-úteis”, e isso
resultava em prejuízos principalmente para
aqueles que diretamente delas dependiam: as
famílias.
A vida familiar estava mudando ao longo da
história, como apontou Alexandra Kollontai
em seu texto “Comunismo e Família”
(Kollontai, 1920). As relações capitalistas
modificaram as relações sociais a partir
do momento em que a mulher ingressou
no trabalho operário, e isto não amenizou
os clássicos afazeres domésticos que lhes
eram impostos, fazendo a figura da “mãe de
família” se desdobrar sobre a rotina de cuidar
da casa e dos filhos, após uma jornada diária
de trabalho.
“Na vida dos operários a mulher é tudo. –
Ela é a única providência – Se ela lhe falta,
lhe falta tudo. Assim dizem: é a mulher
que faz ou desfaz uma casa” (Tristan:
116). Como poderia educar e trabalhar
bem o desenvolvimento de seus filhos,
cuidar do matrimônio e contribuir para
um bem-estar no lar se dela retira-se todos
os direitos e oportunidades? A mulher
operária era submetida a uma cobrança,
uma tarefa materna que nem ela própria
teve condições de aprender ou receber
quando criança, impondo-se uma expectativa
de comportamento padrão que deveria
ser seguido. As relações familiares num
lar proletário desembocavam então em
precariedade: a condição servil da mulher,
o alcoolismo do marido, agressões físicas,
tudo isso criando um clima nada favorável
aos filhos que, por sua vez, arrumavam “más
companhias” e se submetiam a condições até
mesmo criminosas. “Repito, a mulher é tudo na
vida de um operário: como mãe tem influência sobre
ele durante a infância; (...) Como amante ela tem
influência sobre ele durante toda a juventude (...);
Como esposa, tem influência sobre ele por três quartos
de sua vida. – E por fim, como filha tem influência
sobre ele durante a velhice” (Idem: 121,122).
Ao explicar a necessidade de direitos para
as mulheres, Tristán aponta que elas, na
qualidade de instrutoras das crianças, devem
antes de tudo ser instruídas. Esta ausência de
direitos é para ela a causa de todos os males
do mundo: o reconhecimento da igualdade de
direitos, por si só, já acabaria com as relações
assimétricas entre mulheres e homens, bem
como com o desrespeito. Diferentemente dos
ricos, que têm professoras, governantas, e
todo aparato necessário à boa educação e ao
conhecimento, os proletários têm somente a
figura da mãe para tal: “(...) a lei que submete a
mulher e a priva de instrução oprime a vocês, homens
proletários” (Ibidem: 127).
O pioneirismo das ideias de Tristan é
identificado na geração que a procede: anos
depois, Clara Zetkin, outra importante
representante do feminismo socialista,
salienta a necessária participação das mulheres
para a transformação sistêmica da sociedade
(Zetkin, 1896).
Considerações Finais
“1. CONSTITUIR A CLASSE
OPERÁRIA por meio de uma UNIÃO
compacta, sólida e indissolúvel. 2.
Fazer com que a classe operária seja
representada frente à nação (...) 3. Fazer
com que seja reconhecida a legitimidade
da propriedade dos braços. (...) 4.
Fazer com que seja reconhecida a
128 clá ssicas – Dossiê Cadernos de Estudos Sociais e Políticos, Rio de Janeiro, v.6, n.11, 2017
legitimidade do direito ao trabalho
para todos e todas. 5. Fazer com que
seja reconhecida a legitimidade do
direito à instrução moral, intelectual,
profissional para todos e todas. 6.
Examinar a possibilidade de organizar
o trabalho na sociedade atual. 7.
Construir (...) PALÁCIOS DA UNIÃO
OPERÁRIA onde os filhos da classe
operária serão instruídos intelectual
e profissionalmente – e onde serão
admitidos operários e operárias
acidentados no trabalho bem como
os doentes ou idosos. 8. Reconhecer
a necessidade urgente de conferir às
mulheres do povo uma educação moral,
intelectual e profissional de modo que
elas se tornem agentes moralizadores
dos homens do povo. 9. Reconhecer por
princípio a igualdade de direito entre
o homem e a mulher como sendo o
único meio de constituir a UNIDADE
HUMANA” (Tristán, 2016: 169,170)
Um conselho de Tristán é lançado aos
proletários e aos burgueses, numa espécie de
pedido e alerta pela tomada de consciência
que não só transformaria a vida destes
primeiros mas sim a de todos, a um nível
universal. Instrução e união, para os
proletários, era essencial para se afastar da
miséria e caminhar para um novo rumo,
investindo principalmente em livros para
buscar o conhecimento – de preferência
livros que relatavam as condições operárias
ao redor do mundo. “Milagres” seriam
possíveis se estivessem unidos: “Unam-se e
então vocês serão ricos” (Tristán: 173). Aos
burgueses a crítica se dava em torno do forte
sentimento individualista e egoísta que não
os permitia se integrar na discussão em torno
dos direitos necessários à maioria do povo;
estes eram os chamados burgueses surdos, cegos
e aleijados, uma metáfora para indicar sua forte
passividade na sociedade. Existiam, porém, os
burgueses visionários, uma categoria emergida
das classes baixas na qual a própria Tristán se
encontrava e que fundamentalmente se vale
de uma importante simpatia e preocupação
com a justiça e bem-estar para todos.
“Quero que saibam que não sou uma
revolucionária, uma anarquista, uma
sanguinária” (Tristán: 177). Assim se
posicionava a autora se antecipando às
críticas que certamente receberia por conta
dos “pré-conceitos” e estereótipos dados
ao seu comportamento político-social.
Totalmente contra o uso da força, ela
acreditava numa conquista de direitos a partir
de reivindicações políticas na câmara, e não
por meio de revoluções: estas só provocavam
desordem, terror e desestabilizavam os países,
indo no caminho contrário à liberdade e
atingindo sempre o lado mais fraco (social
e economicamente) da sociedade, que era o
129
povo. Ele pagaria e sofreria pelos danos.
Como indicação última, ficava o alerta às Referências bibliográficas
consequências perigosas de não instruir e
incluir o povo em um sistema de direitos: TRISTAN, Flora. (2016) União Operária. São
milhões de operários sem condições Paulo: Fundação Perseu Abramo
sustentáveis de vida, garantias de direito e
trabalho se revoltariam brutalmente contra KOLLONTAI, Alexandra. (1920). Comunismo
e a Família. Carlos Henrique (trad.) Barcelona:
à sociedade, gerando desordem social
Editorial Marxista. P.1-17. Disponível em:
e conflitos odiosos com aqueles que os
https://www.marxists.org/portugues/
menosprezam. Tristan chamava atenção ao kollontai/1920/mes/com_fam.htm
fato de que a paz e a liberdade deveriam ser
para todos e todas, caso contrário, a violência ZETKIN, Clara. (1896). Apenas Junto com as
era o caminho resultante. Mulheres Proletárias o Socialismo Será Vitorioso.
Disponível em: https://www.marxists.org/
portugues/zetkin/1896/10/16.htm
Felipe da Silva Santos é graduando
em Ciências Sociais no IFCS-UFRJ
e membro do Núcleo de Estudos da
Cidadania, Conflito e Violência Urbana
(NECVU).
contato: silvasantosfelipe@outlook.com.br

Resenha de “Calibã e a bruxa:
mulheres, corpo e acumulação
primitiva”, de Silvia Federici, 2004
Mariane Silva Reghim
Fruto de boa vontade coletiva, o livro “Calibã
e a bruxa: mulheres, corpo e acumulação
primitiva”, de Silvia Federici, lançado em
inglês em 2004, foi traduzido pelo coletivo
Sycorax e contou com a presença da autora
em seu lançamento no Brasil, em julho de
2017 no Rio de Janeiro e em São Paulo.
O lançamento no Brasil foi um momento
propício para debater sobre a atual situação
do capitalismo a partir das questões
levantadas pela obra, bem como estabelecer
diálogos com outras vozes e saberes a fim de
avançar nesse debate tão pertinente.
Silvia Federici é italiana de nascença,
mas teve uma trajetória transnacional, de
modo que viveu e experienciou a luta das
mulheres em diferentes contextos, como
a Luta pelo Salário na década de 1960 nos
Estados Unidos e a luta na Nigéria na
década de 1980, enquanto era professora
nesse país. Federici é feminista autonomista
e escreve principalmente sobre mulheres,
sobre a luta pelo bem comum e faz análises
anticapitalistas. O título calibã e a bruxa
são referências à peça “A Tempestade”, de
Sheakspeare, na qual calibã incorpora em si
os processos de colonização na sua totalidade,
assumindo o papel de rebelde anticolonial, e
a bruxa, sua mãe Sycorax, representa o corpo
feminino que exerce a atitude revolucionária,
mas não adquire o protagonismo e se torna
um elemento secundário.
O livro é uma análise da transição do
feudalismo para o capitalismo, remetendo
a uma variável pouco tratada pelas obras
clássicas: as mulheres. A autora foca
principalmente em duas questões pouco
problematizadas: primeiro, sobre o fato de
o capitalismo ter se constituído com o uso e
não pagamento do trabalho das mulheres e,
segundo, sobre o caráter de classe e misógino
da caça às bruxas e sua indissociabilidade
do capitalismo. Ao contrário das análises
tradicionais, que dedicam apenas um
parágrafo, um capítulo ou uma menção
rápida a algum ou outro acontecimento
específico pertinente às mulheres, a autora
deixa evidente em suas análises a inerência da
presença das mulheres na história, para além
da história das mulheres.
Podemos identificar uma análise
macroeconômica, social e política, uma vez
que atenta para a passagem do feudalismo
para o capitalismo e aos fatores estruturais
que foram fundamentais para essa passagem.
Ao mesmo tempo, é também uma análise
sobre os corpos que foram transformados
em máquinas nesse mesmo contexto. Os
corpos ganham destaque, tanto enquanto
sujeitados pela violência do capitalismo,
como também enquanto generificados,
racializados e descobertos. As análises levam
em conta a diferença da sujeição de corpos
femininos e masculinos, sempre atentando
para as nuances em relação a classe e raça.
Nesse bojo, como veremos adiante, os corpos
femininos vivenciam processos de violência,
dominação e controle que corpos masculinos
não passaram.
A obra, resultado de um trabalho de três
décadas, é dividida em cinco capítulos
que partem de uma contextualização dos
problemas que assolam e assolaram as
mulheres em diferentes contextos, bem
como das resistências por nós efetivadas; os
capítulos que seguem focam em momentos
históricos e acontecimentos sociais,
econômicos e políticos, sempre apresentando
uma outra interpretação possível. Federici
coloca feminismo, Marx e Foucault em
diálogo, tecendo análises críticas que ampliam
e vão além das interpretações dos autores em
questão.
Partindo de uma análise marxista do
capitalismo e reconhecendo a história
enquanto a luta de classes, a autora
reflete, principalmente, sobre as mulheres
trabalhadoras, uma vez que, segundo ela,
Marx não se preocupou em diferenciar o
impacto e a importância das/os sujeitas/os
generificadas/os em sua obra. Ou seja, apesar
de concordar com a análise macroeconômica
131
do autor, Federici preenche as lacunas das
análises marxistas demonstrando como
corpos femininos foram violentados no
processo de consolidação do capitalismo,
além de terem sido deslocados para o
ambiente doméstico ao mesmo tempo
em que o trabalho realizado nesse espaço
deixou de ser reconhecido enquanto trabalho
produtivo.
A centralidade de eventos imprevisíveis,
como a peste negra e seu impacto na vida
da sociedade em geral, é também abordada
a partir da perspectiva do povo. Uma vez
que grande parte da população foi dizimada
pela peste, o poder de barganha do servo
aumentou de modo que, a partir de então,
ele pode experimentar o poder de escolha
ou se dar ao luxo de escolher onde e sob
quais condições gostaria de trabalhar. No
entanto, da mesma maneira, a necessidade
de mais trabalhadores disponíveis aumentou,
alterando, assim, a correlação de controle e
domínio sobre os corpos femininos.
A autora, se baseando na noção de
acumulação primitiva de Marx, aponta a
lacuna deixada pelo autor, uma vez que
este não se preocupou em esmiuçar as suas
relações com o trabalho das mulheres. Todo
o processo de surgimento do capitalismo,
132 clá ssicas – Dossiê Cadernos de Estudos Sociais e Políticos, Rio de Janeiro, v.6, n.11, 2017
mas principalmente os cercamentos e
privatização da terra, incidiram de maneira
diferente nos homens e nas mulheres
trabalhadoras. O cercamento da terra alterou
a rotina e a dinâmica entre os proprietários
e os trabalhadores no sentido de que a
separação entre público e privado, tal qual
concebemos hoje, começa a aparecer; o
trabalho no mundo público passar a ser
valorizado monetariamente, através do salário,
e esse é ocupado pelos homens. As mulheres
trabalhadoras, que até então participavam
da dinâmica na propriedade comunitária,
são confinadas em casa e o trabalho que elas
exercem entre quatro paredes, como não
pode ser visto ou não produz mercadorias, é
destituído de valor.
Em contrapartida, essa foi uma transição
conturbada e não passou despercebida.
Enquanto os homens começaram a
ocupar seus cargos no espaço público, as
mulheres, por estarem vivenciando essas
transformações de forma mais aguda, foram
também as principais opositoras ao novo
sistema. Elas se organizaram, realizaram
motins, e protagonizaram a luta a fim de
defender a manutenção de suas vidas e seus
corpos sob seu controle. No plano individual,
muitas mulheres tentaram a sorte partindo
para as cidades, no entanto nem de uma
maneira, nem de outra tiveram muito sucesso.
Paralelamente aos cercamentos das terras,
os corpos das mulheres também foram
cerceados de sua liberdade de escolha, de
cuidado, de prevenção da gravidez ou da
manutenção da mesma. Além de serem
confinadas em casa e ter seu trabalho não
valorizado, as mulheres foram reduzidas a
reprodutoras de mais força de trabalho, ou
seja, foram transformadas em incubadoras de
gente e responsáveis por repor o estoque da
mão de obra masculina e feminina.
Ou seja, o cercamento e a acumulação
primitiva teve um impacto duplo para as
mulheres trabalhadoras, pois, uma vez
que não recebiam por seu trabalho, eram
dependentes financeiramente de seus
maridos, que também eram trabalhadores,
mas que tinham seu serviço reconhecido
enquanto produtores de mercadoria. O
“patriarcado do salário”, conceito cunhado
pela autora, delineia de que modo as
mulheres foram submetidas a uma relação
de dependência com os homens por não
terem seus trabalhos valorizados, no caso das
mulheres trabalhadoras, e de não poderem
possuir bens ou heranças, no caso das
mulheres abastadas. Da mesma maneira, o
domínio sobre os corpos femininos e sua
redução a uma máquina reprodutora opera de
maneira diferenciada conforme a classe social,
mas sempre como duas faces da mesma
moeda. A conivência da igreja e do Estado se
transformaram em perseguição e proibição.
Os corpos e a sexualidade foram politizados e
normatizados
Mais uma vez os corpos das mulheres, bem
como o domínio sobre eles, é muito mais
compreensível se analisado no contexto
social ao qual está inserido. Se num primeiro
momento as mulheres heréticas tinham um
certo poder de decisão sobre seus corpos,
bem como conhecimento acerca de métodos
contraceptivos e abortivos, como no caso das
trabalhadoras dos feudos, a peste negra e a
preocupação com o equilíbrio demográfica
da população dela decorrente, impactaram as
mulheres de maneira muito mais aguda. Seus
corpos, enquanto reprodutoras, agora não
lhes pertencia. O direito do feto passava a se
sobrepor ao direito da mulher em escolher
querer ou não parir.
O processo de desvalorização econômica da
mulher é concomitante aos processos legais
e culturais de sua degradação, propiciando
um ambiente para a sua infantilização e
bestialização e criando uma dicotomia que
classifica algumas mulheres enquanto puras e
frágeis e outras como bruxas. Assim, além das
diferenças hierárquicas criadas entre homens
e mulheres, também se produz as mulheres
133
que devem ser protegidas e as mulheres que
devem ser perseguidas.
A Caça às Bruxas foi um acontecimento
misógino responsável pela perseguição,
mutilação e assassinato de milhares1 de
mulheres em um longo espaço de tempo,
principalmente na Europa. O período entre
1580 e 1630 foi o mais radical e violento,
mas com reminiscências que foram até
1980 em partes da África e no Brasil, por
exemplo. Além de seu caráter de gênero, a
autora chama a atenção para o recorte de
classe presente nesse acontecimento, uma vez
que as mulheres vítimas eram notoriamente
mulheres pobres e camponesas sendo
perseguidas por homens brancos e ricos.
Os argumentos para tal empreendimento
são elaborados no plano esotérico, enquanto,
no plano racional, na mesma época, o
Iluminismo e o racionalismo dominavam
enquanto doutrinas ideológicas. A autora nos
convida a entender essa aparente contradição,
uma vez que, em sua linha de raciocínio,
não podemos deixar de considerar que havia
um projeto político machista de desmonte
1 Federici explica a impossibilidade em cunhar a
quantidade exata de mulheres que foram vítimas, devi-
do, principalmente, ao descaso com o tema e à (quase)
inexistência de estudos que procurem fontes confiáveis e
averíguem as quantidades.
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e perseguição da oposição ao sistema
emergente, bem como do proibicionismo
do conhecimento das mulheres sobre seus
corpos e suas decisões quanto à reprodução.
Ainda de maneira paralela estavam sendo
empreendidos os projetos coloniais que
partiam dos mesmos pressupostos de
bestialização e, portanto, perseguição ou
salvação, dos povos “descobertos”. Além,
é óbvio, da desconsideração por todos os
saberes sistematizados desses povos. Ou
seja, de um modo ou de outro, são homens,
brancos ricos, fazendo uso de seus poderes
econômicos, legais, burocráticos e religiosos
para “proteger” ou perseguir os outros.
A escravidão também pode ser explicada
nessa chave, salvas especificidades de tripla
ou dupla violência que incidiram sobre as
pessoas negras – que, mais do que não terem
seu trabalho remunerado, não eram sequer
reconhecidas enquanto pessoas.
As acusações de bruxaria que podem ser
encontradas nos arquivos da época eram
baseadas, geralmente, em crimes como magia
e pacto com o demônio, com a intenção de
dominar os homens ou mulheres libertinas,
promíscuas, respondonas e rebeldes;
em alguns casos as acusações eram mais
específicas, como maldizer a vizinhança ou
envenenar o marido, patrão entre outras.
Além disso, o crime de infanticídio é também
reiteradamente alegado, principalmente
no que se refere a mulheres que atuaram
enquanto parteiras ou curandeiras ou as que
foram acusadas de cometer aborto. Mais
uma vez, como podemos notar, o domínio
sobre os corpos e saberes das mulheres está
associado à sua capacidade em gerar vida que,
para os capitalistas, não passavam de mais
força de trabalho e, portanto, criadores de
mais – valia e riqueza.
A diferença e a hierarquia estabelecidas
entre homens e mulheres, elaborada pelos
letrados da época (a autora menciona
nomes como Descartes, Hobbes e demais
filósofos mecanicistas) e reiterada por
juristas, homens do Estado e da igreja em
geral, operam a fim de manter os homens
no poder e negar às mulheres, às pessoas
do Novo Mundo e aos escravos qualquer
racionalidade, reduzindo-os a corpos
ou seres que agem apenas pela paixão.
A dependência da mulher com relação
ao homem é afirmada de maneira muito
enfática, mas por vezes opera de maneira
sutil. Quando se alegava que para a mulher
ser reconhecida enquanto bruxa ela deveria
ter um pacto com o demônio, representado
como um homem, isso significava dizer
que ela não possuía agência e que agia sob
ordens masculinas. Ou seja, nem às bruxas
era concedida a ideia de que as mulheres
agiam por si.
Esse é um elemento curioso que, se
analisado num espaço de tempo maior
fica mais evidente, uma vez que a magia
não é invenção dessas bruxas; a magia
já existia anteriormente, mas uma vez
que o capitalismo precisa de corpos que
funcionem como máquinas e não como seres
transcendentais o processo de racionalização
masculina, que visa esse domínio e controle
de corpos femininos e proletários, opera de
modo a erradicar a magia subjugando-a.
Aqui cabe lembrar a crítica de Federici a
Foucault, que é elaborada em dois níveis.
Primeiro, pela ausência da menção à caça às
bruxas em sua “História da Sexualidade”.
Segundo, pelo fato de os discursos
repressivos, para além de serem entendidos
enquanto alternativa à repressão, estarem
aliados a todos procedimentos violentos
de domínio e controle dos corpos e da
sexualidade das mulheres. Ou seja, o autor,
ao elaborar a História da sexualidade fazendo
usos de conceitos como controle, dominação
e política, não menciona a caça às bruxas
enquanto parte desses mecanismos de
controle dos corpos, nem se aprofunda nas
formas como o domínio é exercido sobre as
mulheres.
O fim da caça às bruxas, ao menos de
maneira estrutural na Europa, ocorre
com o estabelecimento do Estado-nação
e da racionalização enquanto instituições
hegemônicas, de modo que a magia, a partir
de então, não oferece mais risco para a ordem
vigente. Os saberes das bruxas e curandeiras,
agora “substituídos” pela ciência moderna e
pelos doutores se limita a manifestações locais
e limitadas. No entanto, a menção a “crimes
normais” tiveram uma alta considerável.
Por fim, a autora argumenta que as crises
capitalistas atuais continuam sendo utilizadas
como justificativas para empreendimentos
colonizadores, protagonizados por
instituições como o Fundo Monetário
Internacional e o Banco Mundial, que se
utilizam de seus status, aliado aos interesses
de Estados e elites econômicas e políticas,
roubando violentamente terras comunitárias
e exterminando modos de vidas locais ao
impor seu modo de conhecimento. A busca
por “acumulação primitiva”, a partir do
saqueio de outras terras, que não as Europeias
ou Norte Americana, ainda é uma prática
existente e faz parte de um continuum de
toda a história apresentada até agora.
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De modo geral, a autora se preocupa em Referêncis Bibliográficas:

atentar para os recortes de gênero, classe, raça
e nação, algumas vezes com mais sucesso FEDERICI, Silvia. (2017) Calibã e a Bruxa:
e outras com nem tanto. A relação entre mulheres, corpo e acumulação primitiva.
maternidade e mulheres negras e indígenas, Tradução Coletivo Sycorax. São Paulo:
por exemplo, apesar de estar sempre sujeita Elefante
ao controle de homens muitas vezes ocorre
de maneira oposta à da mulher branca,
como demonstram a história da eugenia no
Brasil e todos os experimentos com a pílula
anticoncepcional na América latina, por
exemplo. No entanto, acredito, trata-se de
uma obra de valor inestimável, um suspiro
de esperança no que se refere à produção
acadêmica. “Calibã e a bruxa” tem tudo para
se transformar uma obra exemplar ao lado de
outros clássicos.

Mariane Silva Reghim é doutoranda

em Sociologia no Instituto de Estu-
dos Sociais e Políticos – IESP/UERJ e
feminista. Atualmente pesquisa sobre
epistemologia feminista, sociologia do
conhecimento, movimentos sociais,
produção e circulação de conhecimen-
to.
contato: marianesreghim@gmail.com
138 clá ssicas – Dossiê Cadernos de Estudos Sociais e Políticos, Rio de Janeiro, v.6, n.11, 2017
AS EDITORAS:
Marcia Rangel Candido
Doutoranda em Ciência Política no
Instituto de Estudos Sociais e Políticos da
Universidade Estadual do Rio de Janeiro
(IESP-Uerj), pesquisadora associada
do Grupo de Estudos Multidisciplinares
da Ação Afirmativa (GEMAA) e do
Laboratório de Estudos de Mídia e Esfera
Pública (LEMEP).
contato: marciarangelcandido@gmail.com
Veronica Toste Daflon
Doutora em Sociologia pelo Instituto de
Estudos Sociais e Políticos (IESP-Uerj)
e mestre em Sociologia pelo IUPERJ. É
bolsista de pós-doutorado do Programa
de Pós-Graduação em Sociologia e
Antropologia (PPGSA, IFCS-UFRJ). Atua
como pesquisadora associada do Núcleo
de Estudos de Sexualidade e Gênero
(NESEG, IFCS-UFRJ) e do Global Race
Project
contato: veronicatoste@gmail.com
ASSISTENTE EDITORIAL:
Mariane Silva Reghim
Doutoranda em Sociologia pelo Instituto
de Estudos Sociais e Políticos (IESP-Uerj).
É pesquisadora do Núcleo de Estudos de
Teoria Social e América Latina (NETSAL).
contato: marianesreghim@gmail.com
ARTISTAS GRÁFICAS:
Ana Bolshaw
Mestranda em Design na PUC-Rio, em
que pesquisa identidade visual de cidades.
É graduada em Comunicação Social
com habilitação em Cinema na mesma
instituição.
contato: anabolshaw@gmail.com
www.anabolshaw.com
Sophia Pinheiro
Mestre em Antropologia Social pelo
Programa de Pós-Graduação em
Antropologia Social na Universidade
Federal de Goiás (PPGAS/UFG). É
graduada em Artes Visuais e bacharel em
Design Gráfico pela mesma universidade.
Atua como pensadora visual, interessada
nas poéticas e políticas visuais, gênero,
processos de criação, na antropologia e/
da arte, culturas e representações das
imagens.
Lattes: http://lattes.cnpq.br/3686998218403865
139
sobre a capa:
Para essa primeira publicação, o
conceito da capa para Clássicas foi o de
desabrochar uma semente, assim como o
livro é.
Uma semente que vai germinar e florir
para xs leitorxs e também para as futuras
edições da coleção com mais mulheres
teóricas.
Assim como nos ensina Cora Coralina: “eu
sou aquela mulher que fez a escalada da
montanha da vida, removendo pedras e
plantando flores”.
As mulheres que estão aqui rompem
as sementes. Que as ideias cresçam e
floresçam nesse mundo cada vez mais
temeroso.
acompanhe no youtube o Sobre Elas
(www.youtube.com/sobreelas), dirigido
por Emy Lobo, o canal veicula inúmeras
entrevistas com mulheres, além de
apresentar uma série de curtas com
pesquisadoras sobre autoras clássicas.
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