Tres fragmentos sobre La moneda viviente de Pierre Klossowski (trad.

y posfacio de Axel Gasquet, Las Cuarenta,

2010). Según la advertencia del traductor, en la edición original de 1970 este texto acompañaba una serie de 65
fotos en blanco y negro de Pierre Zuca, en las que la modelo es Denise Morin Sinclair, la esposa de Klossowski.
Las fotografías giran en torno a los temas eróticos que caracterizan la obra de Pedro Klossowski. La edición
argenta no se hace sobre esta primera versión sino sobre una de la década del ’90 que sólo recoge el texto.

(i) Carta de Foucault al autor en el invierno de 1970.

Querido Pierre:
Hubiera necesitado escribirle después de la primera lectura de La Moneda Viviente; pero aunque seguramente
hubiera podido reaccionar, tenía entonces la inspiración cortada. Ahora que lo releí varias veces, sé que se trata del
libro más importante de nuestra época. Se tiene la impresión que todo lo que de algún modo cuenta –Blanchot,
Bataille, y también Más allá del Bien y del Mal- nos conducía hacia allí insidiosamente: pero he aquí que recién ahora se
lo ha dicho, y se lo ha dicho con tanta altura que debo retroceder a medias. Era lo que hacía falta pensar: deseo, valor
y simulacro –triángulo que en nuestra historia nos domina y sin duda nos constituye desde hace siglos. Al borde de
sus trincheras, se encarnizaron aquellos que decían y dicen Freud y Marx: ahora podemos reir sabiendo por qué.
Pierre, sin usted habríamos quedado a contracara de esta verdad que alguna vez Sade se atrevió a soslayar –y a
la que nadie, a decir verdad, se había aproximado. Usted acaba de enunciar y valorizar nuestra fatalidad. No sabemos
dónde se encuentra, pero sabemos que está ahí donde usted la señaló.
Lo que ha realizado por todos nosotros está por encima de cualquier agradecimiento y reconocimiento.
Créame definitivamente suyo, Michel Foucault

(ii) Texto de contratapa (que se lo atribuyen al dolape Miguel Foucault, pero figura en el “Posfacio” del
traductor Axel Gasquet sin mencionar la autoría del franchute, o sea, allí aparece como texto del mismo Axel).
Los elementos que nos conducían a la reflexión elaborada por La Moneda Viviente estaban allí presentes desde hacía
tiempo y al alcance de la mano de cualquiera (o casi); bastaba tan sólo un gesto, un pequeño paso, mínimo y
profundo, varias veces intuido, pero que hasta entonces parecía infranqueable. La radicalidad encarnada por el
pensamiento marxista había servido para plantear –y a menudo esclarecer- la cuestión en términos de “plusvalía”,
“equivalente general” y “fuerza de trabajo”. Sin embargo, este mismo proyecto escamoteaba la cuestión crucial del
cuerpo. El cuerpo seguía entonces incomodando; el cuerpo más concreto, esa cosa hoy obvia, era entonces como un
fantasma paseándose por una casa vacía. Esto es, que no se trata de la compra/venta de la fuerza de trabajo, sino de la
materialidad misma del cuerpo, transformado ahora en riqueza y equivalente general de riqueza.

(iii) El libro está citado en El Anti-Edipo en la nota al pie 9 del capítulo II (página 69). Cito un fragmento del
mismísimo Pedro (p. 12) para que se vea lo evidente del común campo problemático de ambas obras.
¿Acaso las normas económicas no forman a su turno una subestructura de afectos y no la infraestructura última (si es
que hay una infraestructura en última instancia) constituida por el comportamiento de los afectos y las impulsiones?
Responde afirmativamente esquivale a decir que las normas económicas son, al mismo título que las artes y las
instituciones morales o religiosas, al mismo título que las formas de conocimiento, un modo de expresión y de
representación de las fuerzas impulsionales. La manera en que se expresan en la economía y finalmente en nuestro mundo
industrial obedece al modo en que han sido tratadas por la economía de las instituciones reinantes. Que esta primera y
última infraestructura se encuentre cada vez más determinada por sus propias reacciones a las subestructuras anteriormente
existentes, es indiscutible; pero las fuerzas presentes son aquellas que continúan el mismo combate de las infraestructuras en las
subestructuras. Entonces, si esas fuerzas se expresan incialmente en forma específica según las normas económicas, ellas mismas
se crean su propia represión; y asimismo los medios para romper la represión que experimentan en diferentes grados: y esto
mientras dure el combate de las pulsiones que, en un organismo dado, se debaten por y contra la formación del
agente, por y contra su unidad psíquica y corporal. En efecto, ahí se van a elaborar los primeros esquemas de
“producción” y de “consumo”, los primeros signos de compensación y de regateo.
(Apuntes suscitados por una dificultosa lectura de Klossowski en La moneda viviente)

Sólo una impresión para horadar en la relación entre deseo y capitalismo. La brecha la abren los nietzscheanos,
no los marxistas. Éstos, en el mejor de los casos –a la Zizek- lacanizan la cuestión. Y al tomar este camino, caben
las críticas de El AntiEdipo: buscan ver qué se reprime por la imagen de la represión. Analogía: El capital expone
qué sucede cuando se producen los objetos humanos bajo la forma mercancía. No hay punto “anterior”. Si lo
hay, allí está Holloway, entre otrxs, con su hacer como condición y anterioridad al trabajo, el cual,
inmediatamente, es bifronte en su objetivación mercantil: trabajo concreto productor de valores de uso y trabajo
abstracto productor de valor y de valor de cambio. No es extraño, entonces, que allí Marx no se proponga
“recetas comteanas para el bodegón del porvenir”… ¿no hace lo mismo Lacan al explicar estructuralmente el
deseo? Se podría aventurar que la exposición de lo real no da pistas para su horadación.
Pero nos asalta aquí una importante distinción. La exposición marxiana no da “recetas” pero sí da
cuenta de las crisis inmanentes al capitalismo (que, siendo rigurosos, tenemos que decir que el que haya crisis
ineluctables, inevitables no es sinónimo de que será “superado”). Nos preguntamos: ¿hay algo análogo en
Lacan? ¿o tan sólo una excelente exposición de los cerrojos?
Nos asalta otro elemento: la fuerza de trabajo como capacidad de hacer. Lo específicamente capitalista es su
devenir objeto de cambio, es decir, mercancía. O sea, una forma social que la embebe. Pero ella es la condición del
trabajo dual, bifacético. Y por allí sí nos acercamos al modo de trabajo de los nietzscheanos. Si al marxismo, o
mejor dicho, al marxianismo de DasKapital le han reprochado la idealización metafísica al hablar de un valor –
sustancia y magnitud- que se manifiesta necesariamente en la forma de valor (con los más-menos de los precios de
mercado) ¿qué se le puede decir, entonces, a la noción –si se nos permite- a-histórica de “capacidad-fuerza de
trabajo”? Esa noción que es la llamada (por nosotrxs) a fundirse con el concepto de “deseo”, Voluntad de Poder,
etc. para que emerja un nuevo concepto (que tendría que ser pathéticamente constituyente [algo así como las
“síntesis pasivas” de AE “robadas” al bueno de Husserl]). Justamente –y a esto queremos llegar- ¿qué decir,
entonces, de la deploración metafísica que es heraldo del nietzscheanismo cuando ella trama sus conceptos
angulares al mismo nivel –si se nos permite, otra vez- a-histórico que la “fuerza de trabajo”? ¿qué decir de los anti
o post metafísicos haciendo, justamente, metafísica?
Tal vez haya aquí que tomar con mayor detenimiento la noción de crítica. Pienso: qué significa la
“crítica” en Kant (en su proyecto por limitar la metafísica) y su vinculación con la noción de “trascendental”, o
como suele decirse, las “condiciones de posibilidad de la experiencia”. Inmediatamente aparecen los problemas
de externalidad entre la “forma” (las condiciones) y el “contenido” (lo condicionado, la experiencia strictu sensu),
la crítica al carácter “dado” y no “genético” (que acomunaría el par instituyente-instituído). Pero la
“trascendentalidad” no se dice sólo kantianamente.
Por esta concatenación de pensamiento llegamos a donde muchos han llegado. Desde estas notas habría
que –tal vez- (re)leer el subtítulo de DK (“crítica de la economía política”) no sólo como la exposición de lo real
atendiendo a su lado perecedero, a la inteligencia de su negación (lo que Marx concibe como “dialéctica”) sino
también como la búsqueda de (dicho irresponsablemente) las condiciones de los productos del trabajo humano –
allende su especificidad histórica-. O sea, la capacidad de trabajo. (Desde allí hay que pensar, experimentar)
Dejemos notado: (i) Marx dedica todo el Tomo I de DK a investigar lo que algunos críticos dicen que es
supuestamente metafísico e ininteligible (transformación del dinero en capital por la mediación esencial de la
explotación de la mercancía fuerza de trabajo; producción de plusvalor absoluto y relativo; la jornada laboral y
la lucha de clases; el desarrollo de la ciencia y la técnica; la acumulación, o sea, la reproducción y la
reproducción ampliada del proceso –de producción-); (ii) “crítica” en DK se vincula específicamente a mostrar
mediante la exposición del sistema, su “fallabilidad” históricamente determinada (Hipótesis: que falle no da
cuenta de su “historicidad” sino de su imposibilidad de “existencia plena” [como puro presente, en presencia
constante como lo entienden Heidegger y, tal vez, Derrida]. Desde su existencia en devenir (temporalidad
extática) es que hay que tejer su historicidad, no de sus “fallos”. Esto en términos de derecho. De hecho se pueden
comparar diferentes modos de producción); (iii) prestar atención y confrontar el laburo kantiano para mostrar la
trascendentalidad de las categorías (“deducción” en términos jurídicos) y como trabaja Marx, por un lado,
elementos a-históricos o tras-históricos en Marx (v. I. 2, I.4, IV y V) y, por otro, las categorías (formas de ser)
específicamente capitalistas.
Antes de perderme, vuelvo al inicio. Dicho rápidamente y por todo lo dicho: para horadar el deseo en el
capitalismo hay que tironear en Marx del concepto “fuerza de trabajo”, “capacidad de hacer”… solamente. No
en su devenir mercancía y su despliegue en toda la maquinaria capitalista, aunque, obviamente, esto también
hay que conocerlo. Hay que llevar esta noción de la mano “ontológica” de las crisis capitalistas: hay crisis
esencialmente porque el ser es el ser de devenir (esta es la razón de la historicidad) A là Deleuze y Guattari: funcionan
estropeándose. O sea, atender a este aspecto fundamental como condición de la especificidad “crísica” del
capitalismo. De allí jalar la horadación del deseo en el capitalismo: en “ese lugar” se mueven los nietzscheanos.
Sí, en el mar insondable y hermoso de la metafísica (aunque Derrida diga “differánce” “archi-escritura”…)
En un renglón: en los nietzscheanos hay obras enteras de lo que en Marx hay unas pocas líneas.

Última nota: tal vez haya que leer la vena de esta indeterminación propia de la capacidad de hacer
(“indeterminación” por su a-historicidad) en los textos políticos de Marx, más allá de la vertiente de lectura que
trabaja, por ejemplo, Oscar del Barco de DK.
El ser del devenir es también el Capital. Pero es –a la vez- la única manera de explicar la historicidad, el
lado perecedero… Una ruta que va desde el ser en general a la no eternidad del capitalismo en particular.
(Puede ser esa una clave de lectura de AE: ontología de las máquinas deseantes y el cuerpo sin órganos en el
capítulo I; especificidad capitalista en el capítulo III1). O sea, hay una prioridad lógica-ontológica del devenir
para explicar el ser, sin que esto constituya una prioridad absoluta en la impronta, en el corte, en el ser, en el
detenimiento.

1 Desde esta perspectiva puede observarse cuál son las obras de Marx que usan mayoritariamente el dueto francés en ambos capítulos:
presencia mayoritaria de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 en el Capítulo I para elaborar la continuidad homo-natura y homo-historia
(además de la Eileitung); mayor relevancia de Das Kapital en el Capítulo III: desde el Capital como el sujeto autoproductivo hasta la tendencia
decreciente de la tasa de ganancia.