FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS

UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES

Seminario 2015:
“Comunidad, soberanía y hospitalidad desde una perspectiva derrideana”

Monografía final:

“Soberanía, resto y fuerza débil:

sueño o insomnio en Jacques Derrida”

Profesora: Dra. Gabriela Balcarce

Alumno: Román Martino
DNI: 25.987.562
I. Introducción
Si echamos la mirada atrás, el siglo XX se nos aparece como el más violento que
ha vivido la humanidad. El nivel de ferocidad y brutalidad cometido nos lleva a pensar
que sin duda fue el siglo de la barbarie, como decía Hobsbawm “la época de la guerra
total”. El fracaso de los conceptos modernos, y sus consecuencias concretas, nos trae al
problema de repensar la noción de soberanía. Tomando como modelo de Estado-nación
la República diseñada por Thomas Hobbes en Leviatán, intentaremos deconstruir el
concepto de soberanía moderno, a la luz de la filosofía de Jacques Derrida.
El objetivo central de nuestro trabajo es mostrar como en el mismo concepto de
soberanía incondicional está el germen para su deconstrucción en un incondicional sin
soberanía. Vamos a mostrar que en la constitución del Estado moderno, fundado sobre
la idea de subjetum, está implicado el sacrificio de lo diferente a través de lo
homogéneo, del retorno a la ipseidad cerrada sobre sí misma. Luego, a partir de este
cuadro, reflexionaremos sobre las nociones de diferencia y alteridad para pensar una
soberanía desde otra perspectiva.
Para esto, empezaremos nuestro recorrido aclarando algunos conceptos
fundamentales de la modernidad, tales como la idea de sujeto, el tipo de racionalidad y
su consecuente noción de soberanía.
En segundo lugar nos adentraremos en el fundamento de la soberanía moderna,
para delatar su carácter místico. El Estado de derecho basado en un acto racional y
voluntario de los sujetos, llega a un callejón sin salida encontrándose con la necesidad
de la violencia del “acto realizativo” de la institución, lo que Derrida, tomándolo de
Montaigne, llama el fundamento místico de la autoridad.
Luego, observando el esfuerzo que hace Hobbes por superar la aporía
insuprimible entre el sujeto autónomo autoconsciente que construye el Estado, con la
violencia inherente a la fundación de la soberanía, veremos como el concepto de
justicia derrideano nos va a permitir deconstruir las condicionalidades del derecho y la
política.
Por último observaremos que Derrida no niega el hecho de que la política se
deba fundar en la fe, pero sí insiste en purificar la creencia de toda esperanza en la
racionalidad instrumental. La creencia como tal – dice Derrida – lo será solo si aquello
en lo que se cree, es imposible. De ahí, la necesidad de distinguir la democracia por
venir (promesa siempre en un presente out of joint), de las esperanzas postergadas de un

2
estado ideal, un deber ser, como idea reguladora, como futuro que no hace más que
generar melancolía por su naturaleza abstracta.
Más como una excusa que como una advertencia, señalamos que nuestro trabajo
podrá presentar, por momentos, cierto forzamiento, cierto «to enforce de law» del
lenguaje hobbesiano en la ley derrideana1, producto de la inconmensurabilidad de sus
lenguas pero también, y sobre todo, de nuestras propias limitaciones.

II. La razón moderna

“Es filósofo deconstructor quien intente analizar, con el fin de
extraer consecuencias prácticas y efectivas, el vínculo entre las
herencias filosóficas y la estructura del sistema jurídico-político
aún dominante y visiblemente en mutación.” (Derrida, 2004: 192).

La promesa fundamental de la modernidad fue que a partir del proceder

matemático aplicado a todas la disciplinas existentes, se lograría explicar y controlar
todo: “¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu entendimiento! He aquí la divisa de
la ilustración” (Kant, 1984: 58). De ahí que el rasgo que unifica a los filósofos
iusnaturalistas sea el método que utilizan para posibilitar la reducción del derecho, la
moral y la política a ciencia demostrativa: la razón. Este concepto de razón, es la
consecuencia del intento de realizar una ética, desprendida de la teología y capaz por si
sola de garantizar la universalidad de los actos de los seres humanos. 2 Thomas Hobbes,
también llamado el “Galileo de las ciencias morales”, es quien logra con su Leviatán
crear un sistema axiomático de la política racional. Este filósofo, frente al desorden de
la vida social de su contexto epocal (de la sedición al tiranicidio, del surgimiento de las
facciones a la guerra civil), sostiene que esos problemas se podrían eliminar si se
conocieran las reglas de las acciones humanas con la misma certeza con que se conocen
las dimensiones de las figuras geométricas3 (cf. Bobbio, 1991: 79). Por lo tanto, para
Hobbes, razonar no es otra cosa más que calcular (“razón no es sino cálculo”). 4 La
universalización de este aspecto de la razón será lo que dé homogeneidad a todos los
1 Cuando decimos “ley derrideana” nos referimos al temblor de los muros de la metafísica, que siempre
estuvo presente desde el origen de la misma. Bien lo dice Mónica Cragnolini cuando afirma que
“mientras que el discurso hegemónico de la tradición occidental pretende que el edificio es seguro, que
sus cimientos son sólidos, la deconstrucción hace patente la incerteza. Pone en jaque las certidumbres.”
(2003).
2 Este “intento” de desprenderse de la teología desembocó en cristianismo secularizado. No fue más que
un enroque del Dios cristiano por la razón instrumental.
3 Para una mayor profundización sobre esta temática véase el trabajo de Gabriela Balcarce “Justicia y
violencia en la encrucijada jurídica. Pascal y Derrida como filósofos del descentramiento” (2012), donde
coloca a Derrida y a Pascal como filósofos que intentan desenmascarar el reduccionismo a lo geométrico.

3
hombres: “(…) nosce te ipsum, léete a ti mismo (…) quien ha de gobernar una nación
entera debe leer en sí mismo, no a este o aquel hombre, sino a la humanidad” (Hobbes,
2011: 5). No hace falta mirar a los costados y ver que pasa alrededor, sino que es
suficiente con mirar, a la luz de la razón, en la propia interioridad para conocer al resto
de la humanidad.5 Esto es, a grandes rasgos, el fundamento metafísico de la filosofía
política moderna: el subjetum,6 la ipseidad, el retorno a lo mismo. Será esta unidad
cerrada sobre sí misma que, a través del uso de la razón calculadora, desprenderá de sí
la realidad toda, incluido el diseño del Estado moderno: “El arte va aún más lejos,
imitando esta obra racional, que es la más excelsa de la Naturaleza: el hombre. En
efecto: gracias al arte se crea ese gran Leviatán que llamamos República o Estado, que
no es sino un hombre artificial” (Hobbes, 2011: 3). La soberanía creada a imagen y
semejanza del sujeto es una totalidad cerrada, que absorbe toda diferencia reflejándose a
sí mismo en lo otro. Este es el principio de la lógica de la soberanía: la clausura
totalizante en nombre de lo igual, la reducción de lo otro a lo mismo, con el fin de
sostenerse en la propia identidad.
Con las mismas reglas de juego que propone Hobbes (la razón como cálculo)
vamos a extraer de su sistema axiomático, a través de un simple silogismo, la
conclusión desde la cual iniciaremos nuestro trabajo.

4 “Cuando un hombre razona no hace otra cosa sino concebir una suma total, por adición de partes; […]
Del mismo modo que los aritméticos enseñan a sumar y a restar números […] los escritores de política
suman pactos, unos con otro, para establecer deberes humanos y los juristas leyes y hechos para
determinar lo que es justo e injusto en las acciones de los individuos.” (Hobbes, 2011: 32).
5 Esto nos remite a Descartes, quien marcó un punto de inflexión en el pensamiento occidental dando el
punta pie inicial a la metafísica moderna de la subjetividad con sus Meditaciones Metafísicas donde, en el
puro aislamiento y a partir de la propia razón, llega a una “demostración” de la existencia de Dios y del
mundo que lo rodea.
6 Nos parece pertinente reforzar la noción de sujeto moderno con parte del análisis de Martin Heidegger,
ya que será tomada luego por Derrida: “Naturalmente debemos entender esta palabra, subjetum, como
una traducción del griego (…). Dicha palabra designa a lo que yace ante nosotros y que como fundamento
reúne todo sobre sí. En un primer momento este significado metafísico del concepto de sujeto no está
especialmente relacionado con el hombre y aun menos con el Yo. Pero si el hombre se convierte en el
primer y auténtico subjetum, esto significa que se convierte en aquel ente sobre el que se fundamenta todo
ente en lo tocante a su modo de ser y su verdad.¨ (Heidegger, 2012: 72-73).

4
 La primer premisa se basa en el estado de naturaleza hobbesiano, 7 en el que cada
hombre es un sujeto aislado que actúa guiado no por su razón sino por sus pasiones:
“Fuera del Estado reinan las pasiones, la guerra, el miedo, la pobreza, el abandono, el
aislamiento, la barbarie, la ignorancia, la bestialidad” (Hobbes, 2000: 53). Esto se
resume en el axioma fundamental del Leviatán: a) Homo homini lupus, el hombre es el
lobo del hombre. La segunda premisa de nuestro razonamiento es que en el momento de
instituir la soberanía, b) todos los hombres-lobo renuncian a su derecho natural,8 menos
el soberano.9 La conclusión es que de a) y b) se desprende c) el soberano conserva su
calidad de hombre-lobo en total incondicionalidad. En esta incondicionalidad
encontramos la clave para nuestras disquisiciones:10 no solo el estado de guerra, no es
superado sino que permanece o vuelve a aflorar en su centro, en la figura del soberano.
“El soberano es aquel que ha conservado el derecho natural, en un contexto en el que
todos los demás han renunciado a él” (Espósito, 2003: 70).
Esta incondicionalidad significa, por un lado, la absolutización del sujeto
racional como totalidad autosuficiente, como unidad absoluta generadora de
normatividad. Y en este sentido se puede decir que está fuera de la ley: es el que tiene
derecho a legislar,11 juzgar y castigar. Y por otro lado, esta incondicionalidad lo hace
también permanecer fuera de la ley, en tanto conserva su calidad de lobo, de animal o

7 El esquema general del contractualismo se compone de tres partes, el estado de naturaleza, el pacto o
contrato que instituye la soberanía y el estado civil. El estado de naturaleza es la instancia en que no
existe un juez imparcial que dirima las controversias entre los individuos naturalmente libres e iguales.
Hobbes caracteriza el estado de naturaleza como una guerra de todos contra todos producto de los
hombres librados a sus propias pasiones. El estado de naturaleza universal nunca existió, es hipotético,
pero esta figura les sirve a los contractualistas para justificar la renuncia a los derechos naturales en pos
de construir un Estado civil que los proteja de las incomodidades que dicho estado acarrea (ya que es un
estado de “continuo temor y peligro de muerte y la vida del hombre es solitaria, pobre, tosca, embrutecida
y breve” (Hobbes, 2011: 110)).
8 El primer y único derecho natural que poseen los hombres en el estado de naturaleza hobbesiano es “la
libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como quiera, para la conservación de su propia
naturaleza, es decir de su propia vida; y por consiguiente para hacer todo aquello que su propio juicio y
razón considere (…)” (Hobbes, 2011: 106).
9 El soberano es la excepción, tiene el poder de suspender la ley cuando quiera. El soberano no pacta, no
cede ningún derecho, permanece en estado de naturaleza. “La opinión de que el monarca recibe su poder
del pacto, es decir, de modo condicional, procede de la falta de comprensión de esta verdad obvia, según
la cual no siendo los pactos otra cosa que palabras y aliento, no tienen fuerza para obligar, contener,
constreñir o proteger a cualquier hombre” (Hobbes, 2011: 144).
10 Derrida no se propone realizar una crítica de la soberanía a partir de algo externo a ella, sino de algo
que es interno a su fundamento: la incondicionalidad.
11 “El legislador, en todos los Estados, es el soberano, ya sea un hombre como en la monarquía, o una
asamblea como en la democracia. (…) el soberano es el único legislador” (Hobbes, 2011: 218).

5
de bestia.12 Esta tensión entre racionalidad y bestialidad 13 recorre todo el sistema
axiomático hobbesiano, y es el punto desde el cual comenzaremos nuestro recorrido.

III. Soberanía y bestialidad

“Nada existe sobre la tierra, que pueda compararse con él. Está
hecho para no sentir miedo. Menosprecia todas las cosas altas,
y reina sobre todas las fieras” (Job cap. 41, vers. 25-26).

Empecemos con la palabra de Jacques Derrida en el Seminario La bestia y el

soberano:
[La soberanía] es cierto poder de dictar, de hacer pero asimismo de suspender
la ley; es el derecho excepcional de situarse por encima del derecho, del
derecho al no-derecho, si puede decirse, lo que a la vez corre el riesgo de
llevar al soberano humano por encima de lo humano, hacia la omnipotencia
divina y a la vez, debido a esa arbitraria suspensión o ruptura del derecho,
corre el riesgo justamente de hacer que el soberano se parezca a la bestia más
brutal que ya no respeta nada, desprecia la ley, se sitúa de entrada fuera de la
ley, a distancia de la ley. (…) el soberano y la bestia parecen tener en común
que su ser es estar-fuera-de-la-ley (Derrida, 2010: 35-36).

El estar fuera-de-la-ley, se puede pensar desde dos perspectivas: como la figura

de la soberanía misma (ser quien dicta la ley, ser la Ley misma), 14 pero también como lo
que se entiende por bestialidad o animalidad, en tanto lugar donde la ley es violada. De
ahí – afirma Derrida – que hay una “especie de oscura y fascinante complicidad, incluso
una inquietante atracción mutua, una inquietante familiaridad entre el soberano y la
bestia” (Derrida, 2010: 36). Esta contaminación entre el soberano y la bestia es lo que
nos va a permitir mirar más allá de la cerrazón del sujeto moderno. La ipseidad, que
intenta, a través de la razón instrumental, controlar las pasiones bestiales 15 que llevan a

12 Respecto a esto último nuestra conclusión no es novedosa, ya que desde el título de su obra Hobbes
nos lo deja claro: Leviatán es el nombre bíblico de esa gran bestia marina, a menudo asociada con
Satanás, creada por Dios.
13 Esta bestialidad que habita la soberanía se puede pensar, por un lado como lo viviente irreductible que
no puede ser nunca controlado y sojuzgado del todo y por otro lado como la lógica misma de la soberanía
que devora al otro diferente para volverlo sí mismo.
14 Hobbes insiste con que el poder incondicional viene de dios, y en este sentido está por fuera de la ley,
y solo debe rendir cuentas a Dios: “Y lo mismo ocurre también con un príncipe soberano que lleva a la
muerte a un súbdito inocente (...) como ocurrió con el asesinato de Uriah por David, ello no constituyó
una injuria para Uriah, sino para Dios” (Hobbes, 2011: 174). El soberano nunca es injusto ya que no hay
modo de juzgarlo porque es la fuente de la normatividad, y como nunca abandona el juicio subjetivo, es
quien en última instancia decidirá si cometió o no injuria ante Dios ya que no existe nada en la tierra que
esté sobre él.
15 Derrida cita a Schmitt para evidenciar los rasgos que se atribuyen en general a las pasiones bestiales:
“la brutalidad, los instintos mal dominados, la irracionalidad del ser vivo, etc.” (Derrida, 2010: 69).

6
los hombres a un estado de guerra de todos contra todos, se mantiene habitada por eso
mismo que quiso desterrar. Esto nos deja “proyectar, percibir como en los rayos X, por
debajo de los rasgos del soberano, el rostro de la bestia” (Derrida, 2010: 37). En la
soberanía está escondido el otro, viviente humano o viviente animal.16 Por más que
Hobbes se esfuerce en absolutizar al soberano, librándolo de toda condición, no puede
escapar a este asedio del soberano por la bestia y de la bestia por el soberano, “uno
habitando o albergando al otro (…) la bestia convirtiéndose en el soberano que se
convierte en la bestia” (Derrida: 2010: 37). Lo otro viviente resiste a la lógica de la
soberanía, y eso es lo que Hobbes y los demás contractualistas, no pudieron ver: el
secreto de la política es la vida. Hay un resto que resiste, – siguiendo a Cragnolini
(2011) – una resirestancia del otro: el otro viviente “es lo que no puede ser apropiado
por el sujeto”.17

IV Justicia, fuerza y derecho

Leviatán, Dios mortal, soberano y bestia. Ya desde el título Hobbes nos lo deja
claro: la fuerza es necesaria para el derecho, una ley sin aplicabilidad no es una ley. Pero
este habitar de la fuerza en el mismo seno de la ley, nos lleva a la preguntarnos por la
justicia: ¿cuándo la aplicación de una fuerza es justa y cuándo no? Para responder esta
cuestión debemos bucear en el acto de fundación del derecho.
Derrida, siguiendo a Montaigne, afirma que las leyes no son justas en sí mismas,
sino que lo son por ser leyes. La leyes se obedecen porque tienen autoridad, no por ser
justas. Entonces, a la pregunta de cuál es el fundamento en el que descansa la autoridad
soberana, Derrida responde que “la autoridad de las leyes solo reposa sobre el crédito
que se les da. Se cree en ellas, ese es su único fundamento” (Derrida, 1997: 30). Aunque
Hobbes insista en la racionalidad del pacto, se le escapa que en la decisión original, hay
un acto de fe, una decisión que excede el cálculo racional. Hay un salto, una
interrupción que permite la transición del momento inestable de guerra al momento de
la estabilización política. Esto es fácil de entender, ya que en el momento fundacional,
en el momento del pacto, todavía no es posible juzgar algo como justo o injusto, legal o

16 Como se verá más adelante, Derrida intenta “hacer un movimiento deconstructivo que va de la
soberanía al otro, de los modos sojuzgantes de la figura del otro a la posibilidad de una política que tenga
en cuenta lo viviente sin sojuzgarlo” (Cragnolini, 2011: 14).
17 “La lógica de la soberanía solo puede dar cuenta de lo mismo, pero en su trabajo devorador de todo lo
diferente patentiza que el secreto de la política es la vida. Eso es lo que la lógica de la soberanía quiere
sojuzgar y devorarse, eso es lo que el soberano quiere dominar y engullir para erigirse como soberano
majestuoso” (Cragnolini, 2011: 16).

7
ilegal,18 por lo tanto no existe razón de la cual pueda ser derivado el derecho. A este
salto de fe, a este acto performativo, a esta fuerza realizativa, la llama Derrida,
tomándolo de Montaigne, el “fundamento místico de la autoridad” (Derrida, 1997: 33).
El momento de la fundación del derecho, el momento de la institución de la soberanía,
lo que hace es rasgar todo momento anterior19 (sea el estado de naturaleza, una guerra
civil o el Antiguo Régimen):

La operación que consiste en fundar, inaugurar, justificar el derecho, hacer la

ley, consistiría en un golpe de fuerza, una violencia realizativa, que no es
justa ni injusta en sí misma, y que ninguna fundación preexistente podría
garantizar, contradecir, o invalidar por definición. (…) El discurso encuentra
ahí su limite: en sí mismo en su poder realizativo mismo. Es lo que propongo
denominar lo místico (Derrida. 1997: 33).

Entonces cuando Hobbes dice que la soberanía es el producto de que cada

hombre voluntariamente diga a todos: “Autorizo y transfiero a este hombre o asamblea
de hombres mi derecho a gobernarme a mí mismo (…)”, está diciendo algo más que no
logra explicitar en lo textual (cf. Hobbes, 2011: 141). Hay algo “que se hace”, hay un
silencio en el acto de fundación, que está encerrado en su misma estructura violenta, y
es la llamada a la creencia. No es que la justicia esté al servicio de determinado poder o
fuerza, sino que su momento mismo de fundación es esa fuerza. “La operación que hace
la ley, que inaugura el derecho, es un golpe de fuerza. Se trata de una violencia
performativa inherente a la ley” (Biset, 2012: 224). En este sentido el origen de la
autoridad se apoya en sí mismo: es violencia sin fundamento. Este origen contingente,
incompleto e infundado nos permite evitar caer en cualquier tentación de totalización,
ya que siempre hay un resto que se resiste a ser calculado o controlado.
Ahora bien, de esto se desprende que, si el derecho es construible desde la
ausencia de fundamento, entonces es posible su deconstrucción. Como dice Biset, la
“deconstrucción tiene su condición de posibilidad en la desedimentación de aquello que
siempre supone, aún cuando esté estructurado como un orden desde un fundamento
racional, una instancia de institución infundada” (Biset, 2012: 225). El edifico

18 “En esta guerra de todos contra todos, se da una consecuencia: que nada puede ser injusto. Las
nociones de ilegalidad, justicia e injusticia están fuera de lugar. (…) donde no hay ley no hay justicia.”
(Hobbes, 2011: 104).
19 “Ningún discurso justificador puede ni debe asegurar el papel de metalenguaje con relación a lo
realizativo del lenguaje instituyente o a su interpretación dominante” (Derrida, 1997: 33). Es decir que,
solo habrán categorías para interpretar el acto de institución una vez realizada ésta. Mientras se instituye
el derecho la ley está en el modo de una promesa.

8
hobbesiano tiembla. Su estructura racional se sostiene en un acto fiduciario, se basa en
una fuerza realizativa que Derrida llama lo místico.
Esta posibilidad de deconstruir el derecho, deja en evidencia que la justicia no
se identifica por completo con aquel, sino que más bien hay un exceso que posibilita su
deconstrucción. “La justicia exige en tanto que justicia, el recurso a la fuerza. La
necesidad de la fuerza está por ello implicada en lo justo de la justicia” (Derrida, 1997:
27). La justicia necesita de la fuerza para ser realizada en derecho. 20 En esta distinción
entre derecho, como aquella razón calculadora que intenta regular, apropiar, controlar la
vida, y la justicia como lo incalculable que exige ser calculado, tiene lugar el análisis
derrideano que propone pensar a la justicia más allá (o más acá) del derecho, la justicia
como lo que no puede ser deconstruído. Cabe aclarar que esta heterogeneidad entre
justicia y derecho, su desproporcionalidad, no es una simple distinción de órdenes, sino
que el derecho se ejerce en nombre de la justicia y la justicia necesita del derecho para
realizarse. Existe una “relación de heterogeneidad necesaria entre ambos órdenes. El
derecho es tal por su aplicabilidad, porque se funda en un performativo. Este momento
instituyente del derecho, su fundación sin fundamento, busca realizar la justicia, es decir
la justicia orienta el derecho. El derecho es del orden de lo calculable que busca traducir
la incalculabilidad de la justicia” (Biset, 2012: 229).
Pero aun seguimos sin responder nuestra pregunta: ¿cómo distinguir una fuerza
justa de fuerza una injusta? ¿cómo se vincula la justicia con el derecho? ¿Cómo evitar
ese gap, esa brecha que parece colocar a la justicia del lado del ideal regulativo en
sentido kantiano?

V. La justicia como experiencia de la aporía

Hobbes afirma que para ser justo, es decir, para ejercer la justicia o violarla, se
debe ser libre y responsable de la acción. Libertad y obligación van juntas en tanto esta
última se deriva “de un acto de la propia voluntad, ya que todos los hombres son por
naturaleza igualmente libres”.21 Esta es la definición de justicia en términos modernos:

20 Esa realización de la justicia en el derecho nunca es completa, ya que al ser la justicia incalculable, el
derecho nunca la puede terminar de realizar. “La justicia desarticula, socava, disloca el derecho, lo abre
hacia un proceso que intenta perpetuarse (…). Representando así un movimiento de excedencia de lo
posible, la justicia desarticula, quebrando la posibilidad de que lo jurídico se presente desde un horizonte
totalizador” (Balcarce, 2009: 214).
21 “En efecto, en el acto de nuestra sumisión, van implicadas dos cosas: nuestra obligación y nuestra
libertad (…) la obligación y libertad del súbdito ha de derivarse del fin de la institución de la soberanía”
(Hobbes, 2011: 177).

9
para ser libre y ser justo se debe seguir una ley, una regla, una prescripción y dicha
decisión debe ser del orden de lo programable, de lo calculable.
En las antípodas de esta afirmación, Derrida sostiene que para poder realizar la
justicia en el derecho, no es suficiente con seguir una regla, sino que es necesario
atravesar la experiencia de la aporía: si la experiencia es un recorrido a través de un
camino, viajando hacia un destino, la experiencia de la aporía no puede ser posible,
porque la aporía – como dice Derrida – es aquello que no permite el pasaje. “Aporía es
un no-camino. La justicia sería, desde este punto de vista, la experiencia de aquello de
lo cual no se puede tener experiencia” (Derrida,1997: 38). Entonces, para que haya una
decisión justa, responsable, para que la decisión no sea meramente un cálculo conforme
al derecho, para que haya justa apelación a la justicia, debe existir esta experiencia de la
aporía, es decir la, experiencia de lo imposible:22 “Las experiencias aporéticas son
experiencias tan improbables como necesarias de la justicia, es decir, momento en que
la decisión entre lo justo y lo injusto no está jamás asegurada por una regla” (Derrida,
1997: 39). Si fuera así ¿qué responsabilidad habría en una decisión que se sigue de un
cálculo conforme al derecho? Esto lo podría hacer una calculadora o una computadora.
Si el acto consiste solamente en aplicar una regla, en desarrollar un programa o en
efectuar un cálculo, se dirá quizás que “la decisión es legal, conforme al derecho (…)
pero nos equivocaremos al decir que la decisión ha sido justa” (Derrida, 1997: 52). Para
ser justa la decisión, sea de un juez o de un súbdito, no solo se debe seguir la regla que
proscribe la ley, sino que –dice Derrida- debe confirmar su valor por un acto de
interpretación restaurador, como si la ley no existiera con anterioridad.23 Para que la

22 “Lo imposible, entonces, no se presenta como un pensamiento que simplemente quiere sumarse a
otros pensamientos, sino como un pensamiento que, en su misma formulación intenta desestabilizar lo
que se piensa. (…) Es por ello que, en primer lugar, las reflexiones sobre lo imposible deben abrir espacio
a una ontología que no sea tradicional-dicotómica – ser o no ser –, cuyo discurso parmenídeo se evalué
exclusivamente por su adecuación o inadecuación a lo que es. El discurso imposible intenta saltar por
encima de dichos condicionamientos y alterar de alguna manera lo que es, trayendo en cierto modo lo que
no es. Y esta excedencia ontológica y temporal pero también espacial es el espacio para lo imposible”
(Balcarce, 2012: 215). Para una ampliación de la noción de lo imposible véase también: “Herencias de
Derrida” de Cristina de Peretti (2005).
23 Aunque Hobbes no haya tematizado esta aporía de la decisión, tal vez, algo de esta dislocación entre
justicia y derecho haya sido intuido y a la vez negado por él: “Todas las leyes escritas tienen necesidad de
interpretación (…). Ciertamente no es en la letra sino en la significación, es decir, en la interpretación
auténtica de la ley (que estriba en el sentido del legislador) donde radica la naturaleza de la ley. Por lo
tanto la interpretación de la ley depende de la autoridad soberana” (Hobbes, 2011: 226). La interpretación
de la ley – dice Hobbes – no es la de los doctos, o los escritores, y no depende en última instancia de la
inteligencia (cf. Hobbes, 2011: 226), sino de algo más que se relaciona con el sentido del legislador. Esto
parece querer decir, que el juez, el soberano o quien tenga el poder último de decisión debe leer más allá
de la letra, debe apelar a la ley natural (a la conciencia moral), como algo que excede el cálculo
meramente racional (aunque, claro, siempre manteniéndose cerrado en la ipseidad soberana). “Lo que
hace un buen intérprete de las leyes, es en primer término una correcta comprensión de la principal ley de

10
decisión sea justa y responsable, es necesario que sea a la vez regulada y sin regla,
conservadora y destructiva de la ley, ya que cada caso es “otro, cada decisión es
diferente y requiere una interpretación absolutamente única que ninguna regla existente
podría ni debería garantizar absolutamente” (Derrida, 1997: 53). La decisión que dirima,
debe entregarse a la decisión imposible, – como dice Derrida- “una decisión que no
pasara la prueba de lo indecidible no sería una decisión libre, solo sería la aplicación
programable o el desarrollo contínuo de un proceso calculable” (Derrida, 1997: 55).
Repetimos, quizás sería legal, pero no justa.24 Porque “la justicia pertenece al plano de
lo imposible y por ello, tiene la ventaja de poder rebasar las condiciones de posibilidad
que de hecho parece arrojar lo real (abriendo así nuevas condiciones de posibilidad
imposibles hasta ese momento)” (Balcarce, 2012: 8).
Yendo un poco más lejos, Derrida afirma – siguiendo a Kierkegaard – que “el
instante de la decisión es una locura”. Esto no quiere decir que la decisión debe ser
imprudente o irreflexiva. La locura indica lo urgente más allá de cualquier espera. La
decisión, como ya venimos señalando, es una violencia irruptiva. Y al no tener una meta
que alcanzar (al ser precipitada) la justicia tiene por venir (cf. Biset, 2012: 232). La
decisión justa debe desgarrar el tiempo y aventurarse a la imposible experiencia de la
aporía. Es una locura en el sentido de que es una decisión que encierra algo de pasivo,
como si el que decide fuera libre solo si se dejara afectar por la propia decisión, como si
le viniera de otro:

Si hay deconstrucción de toda presunción de una justicia presente, la misma

deconstrucción opera desde una idea de justicia infinita, infinita porque
irreductible, irreductible porque debida al otro; debida al otro, antes que todo
contrato, porque ha venido, es la llegada del otro como singularidad siempre
otra (Derrida, 1997: 58).

La justicia infinita, irreductible, antes que todo contrato, es la llegada del otro.
Con esta apertura a la alteridad, se abre, o más bien se muestra, la fisura en la ipseidad
soberana. La venida del otro es irreductible en su pedido de ofrenda sin reciprocidad, sin

naturaleza, llamada equidad” (Hobbes, 2011: 231). De todos modos, por más que queramos forzarlo,
Hobbes no puede aceptar la excedencia de la justicia respecto al derecho, porque debe mantener firme la
unidad absoluta del soberano seguro sobre sí. No puede dejar un lugar por fuera de lo jurídico ya que
debe fortalecer la autonomía soberana sellando todas sus grietas para la totalización; no puede permitirse
el ingreso de la alteridad ya que la peor enfermedad de un Estado es la “falta de poder absoluto” ( cf.
Hobbes, 2011: 263).
24 “Una axiomática subjetal de la responsabilidad, de la conciencia, de la intencionalidad, de la
propiedad ordena el discurso jurídico actual y dominante (…); ahora bien, esta axiomática es de una
fragilidad y de una grosería teórica sobre las que no necesito insistir.” (Derrida, 1997: 57).

11
reconocimiento, sin cálculo ni regla, en suma, sin la racionalidad instrumental que
caracteriza al pensamiento. “Esa justicia que no es el derecho, es el movimiento mismo
de la deconstrucción presente en el derecho, en la historia política (…)” (Derrida, 1997:
58). El derecho y la política son modos de estabilización de lo infinito e incalculable, de
la inestable violencia que es la justicia como alteridad radical. 25 La justicia, concebida
como alteridad absoluta, es del orden de lo que resta, de lo que se resiste a ser calculado,
del orden de lo vital, lo finito y contingente. La justicia es la ocasión del
acontecimiento26 y la condición de la historia. No es un concepto jurídico ni político,
sino que es aquello que abre a la transformación del derecho y la política (Biset, 2012:
232). La justicia es lo que nos va a permitir deconstruir las condicionalidades del
derecho y la política. Pensando la justicia en la forma de política, arribamos a noción de
democracia por venir. Ésta es la democracia que se presenta como una promesa, pero
una promesa del pasado que está siempre presente. No de algo que va a suceder, sino
algo que ya esta sucediendo. Pero antes de tratar este tema debemos seguir junto al viejo
Hobbes unos pasos más.

VI. Representación y sacrificio

¿Qué puede resultar de una soberanía producto de un pacto movido por el miedo
entre hombres-lobo en medio de una guerra de todos contra todos? 27 ¿Cuál es el
resultado de la reunión de hombres que, por desconfianza mutua, se anticipan a
sojuzgarse uno al otro? ¿Qué clase de derecho es aquel que está encerrado por completo
en su misma coerción? A pesar de sus constructos lógicos y su ya sabida habilidad
deductiva, Hobbes no nos da una respuesta convincente a estas preguntas
fundamentales. Incluso según se progresa en su narración se hacen más evidentes las
25 Cabe aclarar que la justicia tal como la concibe Derrida no es como un ideal regulativo al modo
kantiano (algo trascedente e inalcanzable que nunca llega a realizarse) sino más bien una justicia de la
finitud, de la contingencia y de la singularidad. Si bien Derrida le reconoce cierta dignidad a la idea
reguladora kantiana, aclara que la justicia tal como el la concibe no lo es: “dudaría en asimilar demasiado
rápidamente esta idea de la justicia a una idea reguladora en sentido kantiano como contenido de una
promesa mesiánica”. (Derrida, 1997: 59). En el trabajo de Laura Llevadot, Democracia y mesianicidad:
consideraciones en torno a lo político en el pensamiento de Derrida, la autora nos ayuda a seguir
aclarando la diferencia entre la idea de justicia derrideana y la idea reguladora kantiana: en primer lugar,
la idea reguladora pertenece al dominio de lo posible, en segundo lugar es normativa por lo que se
colocaría en el ámbito del calculo, y en tercer lugar la justicia derrideana no es algo que se deba esperar
que llegue al modo de alguna teleología (cf. Llevadot, 2012: 102).
26 Acontecimiento como advenimiento impredecible de la alteridad, con su contingencia y singularidad
irreductibles.
27 “Se trata de ese miedo, de ese terror del que Hobbes declaraba en el Leviatán el resorte de la política
(…) La soberanía mete miedo y ese miedo hace al soberano. (…) El terror no sólo es opuesto al Estado
como un desafío sino también que es ejercido por el Estado como la manifestación esencial de su
soberanía” (Derrida, 2010: 62).

12
dificultades, incongruencias, contradicciones que el texto hobbesiano, a pesar de sus
continuos ajustes, no consigue disimular. El capítulo XVI de Leviatán, está dedicado a
resolver el problema de la representación28, y para eso expone su teoría de la
autorización:

Una multitud de hombres se convierte en una persona cuando está

representada por un hombre o una persona, de tal modo que ésta puede actuar
con el consentimiento de cada uno de los que integran esta multitud en
particular. Es, en efecto, la unidad del representante no la unidad de los
representados lo que hace la persona una. (…) Y como la unidad no es uno
sino muchos, no pude ser considerada como uno, sino como varios autores de
cada cosa que su representante dice o hace a su nombre. Todos los hombres
dan, a su representante común autorización de cada uno de ellos en
particular, y el representante es dueño de todas las acciones (Hobbes, 2011:
135).

A partir de este tipo de autorización, se logra absolutizar el poder soberano,

donde éste es autoridad autorizada por los autores (los súbditos), quienes responden por
todos sus actos. Esta formulación lejos de resolver las dificultades que hemos señalado,
las agudiza ya que de esta teoría se desprende que lo jurídico es fundamento de lo
político, pero luego lo político subordina y trasciende lo jurídico. “Ser idénticos al
soberano significa entregarle por completo la propia subjetividad. Renunciar a cualquier
margen de autonomía con respecto a sus acciones, por el hecho mismo de considerarlas
como propias” (Espósito, 2003: 70).29
La única manera que encuentra Hobbes de contener esa amenaza constante que
existe en el estado de naturaleza, es la conservación de la vida a través de su mismo
sacrificio. En el sacrificio de la subjetividad, la soberanía devora las singularidades para
mantenerse en la identidad y unidad consigo misma. “¿Qué mayor sacrifico para los
súbditos que el de autorizar su propia expropiación, interiorizar su propia alienación,
identificarse con su pérdida de identidad?” (Espósito, 2003: 71). La vida se sustrae a la
muerte confiándosela a quien tiene el derecho de quitarla, según la aterradora sentencia
28 La noción de representación es una de las principales categorías metafísicas de la estructura teológica
cristiana, que continúa en la secularización del modelo místico-religioso en los Estados modernos. La
soberanía es fundamentalmente representación en tanto unidad del cuerpo político. En tanto reducción de
la multiplicidad a la unidad, de la diferencia a lo igual.
29 Un punto fundamental de Leviatán, es la figura del Necio. Es el principal enemigo de Hobbes: tanto
el free-rider como el sedicioso. El que no sacrifica su subjetividad. No renuncia a ser juez, siempre juzga
cuando le conviene y cuando no le conviene su acción. Hobbes contra esta posición afirma que la
posición del Necio, que busca preservar la autoconservación, atenta contra la misma autoconservación. El
Necio calcula mal, porque, siguiendo ese camino, se asegura su destrucción y si no lleva a su destrucción,
ha sido por pura suerte. Tal es el caso de los que consideran meritorio deponer o rebelarse contra el
soberano constituido por su propio consentimiento (cf. Hobbes, 2011: 119).

13
que le concede al soberano poder de vida y de muerte. El canje político entre
protección y obediencia es el mecanismo institucionalizado del sacrificio que tiene
como base la identificación de la víctima con el cazador. Es decir, coinciden
conservación y sacrificio de la vida, por tener a la base el momento de guerra y
enemistad inicial. El estado de guerra donde siempre se está amenazado por el peligro
de muerte, pasa, a través del establecimiento de la soberanía, a estar institucionalizado.
Se normaliza la posibilidad del sacrificio. Así – como indica Espósito – “la comunidad
del sacrificio se subvierte o intensifica, en el sacrificio de la comunidad. Lo que la
comunidad sacrifica – para su autoconservación – no es otra cosa que ella misma. A este
origen responde el sacrifico: reactivándolo infinitamente en un círculo del que aun no
hemos salido del todo” (Espósito, 2003: 73- 74). El soberano debe sojuzgar la vida para
permanecer en la absolutez de su unidad, debe devorar las subjetividades de los
súbditos, sus pasiones, su vitalidad, sus diferencias. Pero cuanto más lo hace más se
resquebraja su unidad. La soberanía, por más absoluta y cerrada que sea, no puede negar
totalmente la vida.30 “El sí mismo, el ipse, queda infectado en tanto, a pesar de su
intento mayestático de imponerse por sobre todo fuera del tiempo, en la decisión
soberana, necesita del otro. El ipse esta infectado por el acontecimiento, el tiempo y el
otro” (Cragnolini, 2011: 10). La soberanía, en tanto estabilización política,
necesariamente tiene que cruzarse y mantenerse en el reencuentro constante con la vida,
con lo otro, con lo incalculable, con lo que no se puede colmar.
El desafío es, entonces, cómo pensar una democracia o una soberanía que no
quede entrampada en la autonomía del subjetum que sacrifica todo lo diferente.
Debemos pensar una democracia que sacrifique el sacrificio, para posibilitar la apertura
a la alteridad. Como afirma Cragnolini, es “en el ámbito de la justicia, de la política
imposible, que tiene sentido la noción de «sacrificio del sacrificio», en virtud de ese
respeto al otro que supone el sacrifico del ipse” (2011: 19). Para eso, debemos pensar –
siguiendo a Derrida – la democracia desde la apertura hacia el otro: la democracia por
venir31 como una política imposible del orden de la experiencia de la aporía. Una
30 “¿Por qué la ipseidad debe constituirse desde el dominio de lo viviente? La domesticación es tal vez
un buen ejemplo para entender esto: el señor (soberano) del domus puede aceptar en su casa al viviente
animal que puede ser “familiarizado”, es decir, convertido en parte de lo propio, apropiado. La “vida”
apropiada en la forma de la domesticación expresa el dominio del sujeto que se constituye como soberano
frente a la naturaleza, y frente a la vida (propia y de los otros). El animal domesticado es el animal
despojado de su salvajismo -salvajismo que pone en jaque la supuesta soberanía humana-, y acomodado a
las necesidades de sus propietarios (propietarios de la casa que le imponen una economía de la
apropiación)” (Cragnolini, 2011: 313).
31 Este por venir no es “ir a buscar” sino la “advenida” la visitación. Se trata de romper con el modelo
de sujeto autoconsciente que delimita planifica y calcula. La democracia por venir es una puesta en

14
democracia donde el otro está primero, donde el otro viene sin invitación, donde no hay
un lugar donde recibir al otro, sino que más bien, el anfitrión es acogido en la morada
del huésped.

VII. La democracia por venir

Ahora sí, es momento de abandonar al viejo Hobbes. Derrida nos propone
pensar diferentes criterios para entender el lazo que une lo actual con la tradición
heredada, sin cerrar el horizonte o la posibilidad de lo porvenir. La idea es pensar la
soberanía no solo reducida al Estado-nación y la forma de soberanía que lo constituye,
sino una soberanía pensada como una totalidad abierta que va más allá de su forma
tradicional. La soberanía en su forma tradicional, “cierra sus fronteras a los no
ciudadanos, monopoliza la violencia, controla sus fronteras, excluye o reprime a los no
ciudadanos, etc.” (Derrida, 2004: 180), por tener una herencia teológica. 32 Por eso se
hace necesario deconstruir “la lógica soberana de la virilidad carnívora, que hace del
soberano una figura del hombre, del padre, del macho que se “devora” todo lo otro”
(Cragnolini, 2011: 15). Y eso es posible porque hay algo que se resiste a ser sojuzgado.
“Lo que resiste a la economía del sacrifico, que funda las políticas posibles de la
soberanía, es el resto (…) hay una resirestancia del otro: el otro viviente (animal,
humano) es lo que resiste a la lógica de la soberanía” (Cragnolini, 2011: 16).
La soberanía indivisible está habitada por la divisibilidad. Esta es, en definitiva,
la aporía constitutiva de la soberanía: por un lado, la autonomía incondicional, es decir
la soberanía del sujeto y por otro lado, la heteronomía que se impone a toda recepción
del otro en tanto otro:

abismo de la democracia, no es una apuesta a futuro de una democracia perfecta, sino que tiene que ver
con el presente aquí y ahora.

32 En las democracias modernas hay una secularización, no como interrupción del modelo teológico,
sino como la continuidad estructural místico-religiosa: es el modelo de mediación, Dios se hace hombre.
Se mantiene la lógica del autos, ipse, soberanía como reunión como apropiación, la lógica devoradora del
comienzo, del umbral del privilegio de los primeros. La soberanía es una sola o no lo es, la división de
poderes es una ficción porque sigue habiendo un soberano por fuera de la ley. La leyes se mantienen por
la fuerza, son arbitrarias. “No se transforma demasiado luego de la desaparición de la monarquía con la
revolución francesa. Porque la soberanía cambia de manos: del rey al pueblo, pero sigue siendo soberanía,
sigue conservando la misma estructura árkhica que permite que en una cabeza se concentre todo el
poder” (Cragnolini, 2011: 314). Dice Derrida: “Simplemente se ha cambiado de soberano. La soberanía
del pueblo o de la nación sólo inaugura una nueva forma de la misma estructura fundamental. Se
destruyen los muros pero no se deconstruye el modelo arquitectural –que, como verán ustedes– va a
seguir sirviendo de modelo, e incluso de modelo internacional” (2012: 333).

15
 La ipseidad de lo Uno, el autos de la autonomía, la simetría, lo homogéneo,
lo mismo, lo semejante e incluso, finalmente, Dios (…) chocando con otra
verdad de lo democrático, la verdad de lo otro, de lo heterogéneo, de lo
heteronómico, de lo disimétrico, de la multiplicidad diseminadora, del «quien
quiera que sea» anónimo, del «cualquiera», de «cada uno» indeterminado
(Derrida, 2005: 32).

Para abordar esta contradicción Derrida propone la noción de democracia por

venir, no a modo de superación hegeliana sino más bien como suplemento de las
democracias actuales. La democracia por venir rebasa toda ordenación estatal, y
también todo cosmopolitismo. No se detiene en el carácter de ciudadanos de los
individuos, sino que es “un dejar vivir juntos a vivientes singulares antes de cualquier
caracterización” (Biset, 2012: 359). El intento de Derrida es pensar una democracia que
posibilite una política que resulte del vínculo no medible y no calculable con el otro.
Por eso, la cuestión central es pensar la justicia (tal como la hemos caracterizado
en el apartado V) en la forma de política. O sea, pensar la tensión que habita la
democracia como tensión entre la autonomía y la heteronomía. Pero esto no nos lleva a
abandonar la soberanía tal cual la hemos venido describiendo a través de Hobbes, sino
que nos ayuda a pensar una política más allá de aquella. Pensar la política entre la
incondicionalidad de la soberanía y la incondicionalidad de la apertura.
Para esto, debemos aventurarnos a pensar una nueva forma de fuerza, una fuerza
que ya no se trate de la fuerza soberana que habita constitutivamente el derecho, sino de
una fuerza débil, mesiánica, sin poder, que viene de lo que no tiene horizonte:

Sin duda, de este pensamiento no se puede deducir ninguna política, ninguna

ética ni ningún derecho. Por supuesto, no se puede hacer nada con el. No hay
nada que hacer con el. Pero ¿Cabría incluso concluir que este pensamiento no
deja ninguna huella sobre lo que hay que hacer –por ejemplo en la política, la
ética o el derecho por venir? (Derrida, 2005: 14).

La propuesta no funciona como una prescripción, una reglamentación, un ideal

regulador, ni una preceptiva ya que no se puede hacer nada con ella. De hacerlo, no se
lo estaría haciendo, porque cualquier hacer determinado por el sujeto conciente escapa a
la lógica de lo imposible, de la aporía. No se puede decidir deducir algo que hacer con
la justicia, porque este decidir sería del orden del cálculo. Pero sí, sin dudas, este
pensamiento deja una huella. La política derrideana ya no será un programa a ser
aplicado, una idea que se inscribe en la materia, en lo empírico, sino una decisión
pasiva: un devenir que desgarra. “La justicia entonces como apertura a la alteridad

16
absoluta encuentra en la democracia por venir, política imposible, su forma específica”
(Biset, 2012: 372).

VIII. Otra racionalidad

Como se recordará, en el comienzo de nuestro trabajo, comenzamos hablando de
la noción de racionalidad en Hobbes (y en la modernidad en general), la razón como
razón instrumental, como cálculo. Ahora debemos retomar la noción de racionalidad,
pero desde una perspectiva diferente. No desde la irracionalidad, sino más bien como la
alianza entre dos aspectos de la racionalidad. La razón instrumental, como lo posible,
junto con una racionalidad de lo imposible, como condición de posibilidad de la aquella:

Ya que la deconstrucción, si algo semejante existiese, seguiría siendo, en mi

opinión ante todo, un racionalismo incondicional que no renuncia nunca,
precisamente en nombre de las Luces por venir, en el espacio por abrir de una
democracia por venir, a suspender de una forma argumentada, discutida,
racional, todas las condiciones, las hipótesis, las convenciones y las
presuposiciones; criticar incondicionalmente todas las condicionalidades,
incluidas las que fundan todavía la idea de crítica, a saber, la del krinein, de la
crisis, de la decisión y del juicio binario o dialéctico (Derrida, 2005: 170).

Esto corresponde a una dinámica aporética análoga a la que venimos

describiendo a lo largo de nuestro recorrido. Es la alianza entre soberanía en general e
incondicionalidad. La deconstrucción es un tipo diferente de racionalidad, es la
racionalidad que critica incondicionalmente todas las condicionalidades, incluida la idea
misma de crítica. Esta crítica incondicional de lo condicional, repetimos, no se hace
desde la irracionalidad, sino más bien de modo argumentado, racional, por medio de
discusiones. Y este es el núcleo del pensamiento derrideano que nos interesa, pues el
objetivo de nuestro trabajo fue deconstruir la soberanía en nombre de la
incondicionalidad. En el interior mismo de la soberanía encontramos la
incondicionalidad como oportunidad para desarmar la misma soberanía. La
deconstrucción lo que hace es plegarse al interior de la razón misma, como si una parte
de la razón cuestionara a la otra parte. Por eso, para que haya lugar para lo que resta,
para la diferencia, para lo viviente, para lo contingente, para la singularidad incalculable
que irrumpe sin aviso previo, el acontecimiento, como tal, debe exceder el idealismo
teleológico y las diversas astucias de la razón teleológica para dominar esa intrusión.
Como indica Ana Paula Penchaszadeh, cuando compara las posturas de Kant y Derrida:
“Se traslada la cuestión de lo racional hacia lo razonable como punto de encuentro entre

17
lo posible y lo imposible, «espera sin espera» del acontecimiento del otro cuya llegada
no puede ser prevista, que desborda cualquier idealismo teleológico a partir del
concepto de mesianicidad” (2009: 181). Deconstruir, de esta manera, las
condicionalidades desde la incondicionalidad permite liberar al pensamiento de las
instituciones y los poderes establecidos, permite liberar al pensamiento de los controles
a los cuales se encuentra sometido. Esto nos remite nuevamente a aquel modo de la
decisión y la responsabilidad de la que hablamos más arriba: “La decisión responsable
debe ser esa imposible posibilidad de una decisión pasiva, una decisión del otro en mí
que no me exonera de la libertad ni de responsabilidad alguna” (Derrida en Cragnolini,
2011: 17). Porque solo donde existe la singularidad absoluta de lo incalculable y lo
excepcional, puede acontecer algo, se abre el porvenir a lo otro y lo otro. “Lo que llega,
el acontecimiento, es la singularidad absoluta de una alteridad no reapropiable por la
ipseidad de un saber calculable o un poder soberano. La apertura de lo que viene y a
quien viene es la justicia (Biset, 2012: 375).

IX. Sacrificio del sacrificio

Enfermedad autoinmune: es una enfermedad causada por el
sistema inmunitario, que ataca las células del propio
organismo. En este caso, el sistema inmunitario se convierte
en el agresor y ataca y destruye a los propios órganos, en vez
de protegerlos.

Ahora, y por último, para poder pensar esta necesidad y heterogeneidad entre lo
condicional y lo incondicional, debemos poner en palabras una noción fundamental del
pensamiento de Derrida, a saber, la noción de “autoinmunidad”.33 Si en la constitución
de la soberanía la comunidad se sacrificaba a sí misma en vistas de su preservación, la
autoinmunidad es el sacrificio de ese sacrificio inicial. Es la “transacción imposible
entre lo condicional y lo incondicional, entre el cálculo y lo incalculable” (Derrida,
2005: 180). Esta “negociación imposible” no tiene una reglamentación preestablecida,
no está certificada de ninguna forma, sino que crea, en cada escenario singular, una
decisión que de acogida al acontecimiento. Derrida insiste: solo hay responsabilidad y
decisión en ese tipo de transacción. La autoinmunidad es la posibilidad de permitir la
apertura a verse afectado por la llegada del acontecimiento. Para que algo pueda

33 Una vez más, esta noción responde a la lógica aporética que venimos reponiendo a lo largo de nuestro
texto.

18
realmente acontecer, debemos contar con una vulnerabilidad sin inmunidad absoluta,
que permita la exposición al otro, a lo que viene. Ya no se tratará de la libertad en tanto
“yo puedo” de un sujeto, sino en tanto llegada del otro. Hablamos de una libertad como
heteronomía sin servidumbre, que se rige por una decisión pasiva.34
La relación sueño-insomnio es una buena metáfora para aclarar las nociones de
autoinmunidad y decisión pasiva. La soberanía del ipse, del yo puedo del sujeto
moderno, es una soberanía insomne, no se puede permitir dormir. No puede dejar que el
sueño venga. Pensemos lo siguiente: el que duerme no lo hace porque lo decide. En
todo caso, la decisión puede consistir en recostarse, apoyar la cabeza en la almohada y
cerrar los ojos, pero el dormir propiamente dicho, no depende de una decisión
voluntaria autónoma, sino que dormir es una acto que conlleva cierta pasividad. No se
puede decidir cuando el sueño vendrá y lo tomará a uno. El insomnio es la cerrazón a la
venida del sueño en tanto acontecimiento incalculable e incontrolable. Con insomnio,
cuanto más se quiere capturar al sueño, menos viene, más se aleja, más se escapa. El
insomnio es producto del “yo puedo”, que no abandona su tozudez de querer tener el
control.35
En cambio, dormir es semejante a la escena del antiguo testamento del sacrifico
Abraham, cuando Dios lo llama y Abraham responde “heme aquí”. 36 Dormir es una
decisión pasiva en el sentido de que parece venir de otro. Para esto debemos pasar de la
lógica de la “invitación” a la lógica de la “visitación”, a través de la experiencia “que se
deja afectar por aquel(lo) que viene o aquel(lo) que llega, por el o lo otro por venir, [y
para esto] se requiere a priori cierta renuncia incondicional a la soberanía. Antes incluso
del acto de una decisión” (Derrida, 2005: 12). Para que la democracia descanse de su
agotadora cerrazón totalizante, debe abrirse al porvenir como una fuerza débil que no
calcula el resultado. Debe dejarse visitar por el sueño.
Entonces, la autoinmunidad nos permite pensar la transacción entre lo
incondicional y lo condicional, de un modo singular cada vez. Este tránsito o
transacción es lo razonable, es decir, aquello que excede el cálculo racional hacia lo
incalculable de la razón. Esta exigencia de la incondicionalidad, como exceso de la

34 “La autoinmunidad da la chance de desarmar el espacio ipsocratofalogocéntrico de la comunidad:

abre al corazón de lo común el espacio de una vulnerabilidad, de una pasividad que tiene la fuerza débil
de dejar venir al otro” (Regazzoni en Cragnolini, 2011: 19).
35 Esta metáfora nos recuerda a la descripción del sujeto moderno que hace Heidegger como sujeto
escleroftálmico. Un soberano que nunca puede cerrar los ojos, porque no puede dejar de calcular, sojuzgar
y referir todo a sí mismo para no perder su fundamento (sin fundamento).
36 Para un desarrollo sobre la estructura de la llamada y la respuesta véase Derrida en Fe y Saber.

19
razón que desborda y se abre al acontecimiento, nos remite a lo que describimos más
arriba, como fundamento místico de la autoridad. Es el momento irreductible de la fe o
la creencia en la que se funda el lazo social. Con esta clave se abre un espacio racional
para una fe crítica, sin dogma ni institución religiosa (la creencia es tal solo si aquello
en lo que se cree es imposible). Siguiendo la misma lógica de lo imposible, “creer en
algo posible no sería creer, sino conducirse en función de una racionalidad calculadora
que desarrolla cierto programa político (…) Creer, solo se cree «en virtud de lo
absurdo» – como dice Kierkegaard” (Llevadot, 2012: 107). Si nos quedamos en una
política condicionada, es decir en una soberanía incondicional producto de la
absolutización de lo condicionado, se pierde la posibilidad de una política que haga su
referencia a la justicia (la apertura al acontecimiento, a lo finito, a lo singular). La
autoinmunidad nos abre a una crítica de las instituciones establecidas, como
condicionalidades que deben ser rebasadas hacia el acontecimiento, es decir, mediante
decisiones verdaderamente responsables que permitan la apertura absoluta hacia la
alteridad:
Comunidad como auto-inmunidad co-mún: no hay comunidad que no
alimente su propia autoinmunidad, un principio de autodestrucción sacrificial
que arruina el principio de protección de sí (del mantenimiento de la
integridad intacta de uno mismo), y ello con vistas a alguna super-vivencia
invisible y espectral. Esta atestación autocontestataria mantiene a la
comunidad autoinmune en vida, es decir, abierta a otra cosa distinta y que es
más que ella misma: lo otro, el porvenir, la muerte, la libertad, la venida o el
amor del otro, el espacio y el tiempo de una mesianicidad espectralizante más
allá de cualquier mesianismo (Derrida, 1995: 83).

X. Conclusión
A lo largo de nuestro trabajo pudimos reflexionar sobre el concepto moderno de
soberanía, valiéndonos de Leviatán de Thomas Hobbes. Mostramos como en su misma
constitución, la soberanía está habitada desde el vamos por la alteridad insuprimible. En
el mismo concepto esta inevitablemente anidado aquello que quiere sojuzgar (el mutuo
asedio de la bestia y el soberano).
Luego vimos, desde el punto de vista de su institución, como la soberanía en
tanto derecho y política, en tanto estabilización de lo incalculable, no tiene ningún
fundamento racional, sino que su fundamento se basa en la violencia del acto
realizativo, que no es más que un llamado a la creencia (lo que Derrida llama el
fundamento místico de la autoridad). Esta reflexión nos llevó a distinguir el derecho, en
tanto cálculo, de la justicia, como lo incalculable, como perteneciente a lo que no se

20
puede deconstruir. Y esta heterogeneidad entre lo calculable y lo incalculable nos
permitió caracterizar la experiencia de lo imposible en la filosofía de Derrida.
Finalmente, bordeando el Leviatán, llegamos al momento en que Hobbes expone
la categoría metafísica moderna por excelencia: la representación. Vimos que esta
categoría cumple la función de secularizar la estructura teológica místico religiosa en el
estado de derecho moderno. El soberano como unidad absoluta que está en lugar de la
multitud, sacrificando toda diferencia y alteridad. Esta última reflexión nos condujo a
indagar en la propuesta política derrideana: la democracia por venir.
A través de la noción de autoinmunidad, como experiencia de la aporía vimos
como la soberanía está fracturada, está desidentificada: se relaciona consigo misma
abriéndose a lo otro sin poder ya juntarse. Sus costuras están cediendo constantemente y
en cuanto se intenta cerrar una se abre la otra. La soberanía esta afectada de apertura.
Por eso, creemos – junto con Derrida – que los estados deberán empezar a pensar en
acoger al extranjero para integrarlo, pero reconociendo y aceptando su alteridad (cf.
Derrida, 1992).
Reivindicar esta experiencia de la aporía nos enseña a respetar la diferencia, la
minoría, la singularidad, y también nos lleva rechazar el racismo, al nacionalismo y la
xenofobia. La experiencia de la aporía determina pensar, más que nunca, la posibilidad
imposible de lo imposible. Asimismo nos lleva a respetar lo que no está colocado bajo la
autoridad de la razón instrumental, sin que por este mero hecho se convierta en
irracionalismo. Y por último y sobre todo, nos lleva a vincularnos con la
responsabilidad de una manera inédita, una responsabilidad conforme a este imperativo
contradictorio de la experiencia de lo imposible. Consideramos conveniente, para
terminar, traer la palabra de nuestro autor:

Mediante estos nombres, (acontecimiento, decisión, responsabilidad, moral,

política) hablamos aquí de «cosas» que no pueden sino exceder (y que deben
hacerlo) el orden de la determinación teórica, del saber, de la certeza, del
juicio, del enunciado en forma de «esto es aquello». (…) Cada vez que se las
reduce a aquello que deben exceder, nos vemos abocados al error, a la
inconsistencia, a lo impensado, a la irresponsabilidad (Derrida, 1992:67).

21
Bibliografía principal:

 Derrida, J. (2005), Canallas. Dos ensayos sobre la razón. Traducci6n de

Cristina de Peretti. Madrid: Trota.
 --------------- (2010), Seminario La bestia y el soberano : volumen I : 2001-2002.
Buenos Aires: Manantial.
 -------------- (1997), Fuerza de ley, trad. Adolfo Barbera y Patricio Peñalver,
Madrid: Tecnos.
 -------------- (1992), El otro cabo, trad. Patricio Peñalver, Barcelona: Ediciones
del Serbal.
 -------------- (1995) Fe y Saber,Las dos fuentes de la “religión” en los límites de
la mera razón Traducción de Cristina de Peretti y Paco Vidarte. Edición digital
«Derrida en Castellano».
 -------------- (2004), La filosofía en una época de terror. Diálogos con Jürgen
Habermas y Jacques Derrida.- Trad. de J.J. Botero y L.E. Hoyos.- Buenos
Aires: Tauros.
 Espósito, R. (2003), Communitas. Origen y destino de la comunidad, Buenos
Aires: Amorrortu.
 Heidegger, M. (2012), Caminos del bosque. Trad. Helena Cortez Arturo Leyte.-
Madrid: Alinaza.
 Hobbes, T. (2011), Leviatan: o la materia, forma y poder de una república
eclesiástica y civil – 1ª ed. 8ª reimp. – Buenos Aires: Fondo de la cultura
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 Kant, I. (1984), Respuesta a la pregunta ¿Qué es la ilustración?. Bs As., Ed.
Nova.

Bibliografía general:

22
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la soberanía y la incondicionalidad, en Revista Internacional de Filosofía Areté,
Pontificia Universidad Católica de Perú (en prensa).
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