fr. Marie-Augustin LAURENT-HUYGHUES-BEAUFOND o.p.

Centre des Études Institutionnelles – Lille (année 2009-2010)

P ROFESSEUR : FR . L IONEL G ENTRIC O . P.

C OURS : I NTRODUCTION HISTORIQUE À LA THÉOLOGIE MORALE
S UJET : L A LIBERTÉ – CONCEPTION THOMASIENNE ET CONCEPTION MODERNE

Tout homme peut être amené, à l’occasion d’une réflexion plus ou moins poussée
sur tel ou tel acte qu’il pose, à s’interroger sur sa liberté, sa capacité à poser librement
l’acte en question, et éventuellement à envisager les réalités morales qui en découlent et
la façon dont il les vit : la responsabilité, le mensonge, la vertu... Les systèmes de mo-
rale, de manière analogue, conduisent sur l’agir une réflexion où la liberté joue un rôle
crucial : reprenant l’analyse historique de Servais-Théodore Pinckaers exposée dans Les
sources de la morale chrétienne 1 , nous trouvons une rupture dans la conception de la
liberté proposée par Guillaume d’Ockham au XIVe siècle, et nous considérerons donc
les différences entre une conception thomasienne de la liberté qui s’inscrit dans la tra-
dition des Pères de l’Église et baptisée plus tard « liberté de qualité », et une conception
moderne initiée par Ockham et appelée après lui « liberté d’indifférence » qui, dans nos
mentalités modernes semble s’opposer naturellement à la loi et nous fait par exemple
bondir devant l’expression « loi de liberté » de Saint Thomas.
La liberté d’indifférence se pose comme une super-faculté humaine, donnée une fois
pour toutes et souveraine sur toutes les facultés, tandis que Thomas voyait en la liberté le
nœud de l’intelligence et du vouloir : nous serons donc conduits à étudier tout d’abord le
rapport de la liberté à la raison et à la volonté dans ces deux conceptions (collaboration
ou isolement ?), puis nous verrons en quoi la notion de loi peut radicalement changer
d’un système à l’autre, avant de dégager quelques conséquences anthropologiques de
ces deux conceptions de la liberté.
1. S. Pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, 4e éd. 2007, Academic Press, Fribourg. Nous nous
appuyons pour notre travail sur la lecture des chapitres VII et de IX à XVI de cet ouvrage.

1
1 Béatitude, volonté et raison
Lorsque Thomas aborde les actes humains et la morale dans la Prima Secundae de
la Somme, il précise dans le prologue qu’il fera bien de la liberté la base de son système
(la liberté est pour l’homme un des signes de sa ressemblance avec Dieu : « Quand on
dit que l’homme est fait à l’image de Dieu, on doit entendre par là qu’il est un être intel-
ligent, libre et maître de ses actions », Prologue de la Secunda Pars), mais il commence
par l’étude de la béatitude, qui est selon lui ce qui oriente l’acte humain : l’homme étant
ordonné à cette fin ultime qu’est la vision béatifique, il est mû dans sa vie par l’attrait du
bien et du vrai universels 2 , parce que ces derniers lui font entrevoir la béatitude, ils la
désignent. De là l’appellation de « qualité » pour cette liberté : nous sommes attirés par
ce qui a qualité de bien et de vrai. Le premier constat, paradoxal, est que l’homme n’est
pas libre de ne pas désirer le bien : la liberté thomasienne de l’homme semble d’emblée
limitée par cette inclination au bien et à la béatitude inscrite dans sa nature. Mais il ne
faut pas oublier que face au bien ultime qui nous oriente, nous restons libres d’agir ou
de ne pas agir pour avancer vers lui : la liberté n’est pas d’emblée limitée par le bien, elle
est simplement fondée sur lui. 3
Cependant, cette inclination au bien ne peut à elle seule régler tout notre agir : il lui
faut le concours de la volonté et de l’intelligence pour se concrétiser dans des actes :
d’une part l’intelligence permet de spécifier l’objet du choix (par la recherche, la com-
paraison et la délibération : il y a ceci et cela, et je choisis ceci ou cela), d’autre part la
volonté permet la détermination du sujet (choisir d’agir ou de ne pas agir : choix des
moyens). La liberté, informée par la raison, permet de mettre en œuvre le vouloir qui
l’anime (le désir du bien). La liberté se trouve véritablement à la croisée de ces deux fa-
cultés, et en quelque sorte elle procède d’elles et les unit, puisqu’elles sont à elles seules
incapables de nous faire agir (le vouloir principiel de la béatitude comme les jugements
de la raison pratique sont insuffisants pris isolément). On aurait tort de ne retenir dans
la doctrine thomasienne que l’aspect analytique du système, étudiant successivement la
volonté et la raison dans l’acte du choix libre, au risque de devoir prendre parti pour
attribuer le libre arbitre à l’une ou l’autre, alors qu’il est remarquable de les avoir unies
si intimement.
Au contraire, la critique ockhamienne du système de Saint Thomas a fait de la liberté
une faculté autonome qui précède la raison et la volonté : « je choisis de vouloir ou de
connaître », et non plus « je choisis car je connais et je veux ». Dans cette perspective, la
2. Pinckaers, op. cit., pp. 399-400
3. Voir Pinckaers, op. cit., pp. 394, 401-402.

2
liberté est souveraine et toute-puissante : elle possède à elle seule la capacité de se déter-
miner de manière égale entre des contraires, sans être guidée ni par l’intelligence ni par
la volonté. De là son appellation de « liberté d’indifférence » : la liberté est indifférente
a priori à deux choix opposés, elle est indifférente devant les inclinations naturelles qui,
chez Thomas, la déterminaient. La liberté devient ainsi une puissance radicale d’affir-
mation de soi contre tout ce qui n’est pas soi : notamment, la rationalité n’intervient pas
du tout (on ne cherche pas à comprendre les lois, elles seront appliquées par la seule
volonté, qui découle de la liberté et lui est pratiquement identifiée. À la limite, la liberté
peut s’opposer à la raison, et elle ne fait là que manifester sa force.)
Remarquons qu’un tel système n’a plus besoin de la béatitude comme moteur pre-
mier de l’agir : ce serait en effet une défiguration de la liberté et de son pouvoir de choix,
totalement arbitraire, qui s’applique même au bonheur. Précisément, pouvoir choisir li-
brement le mal fait partie de l’essence de la liberté d’indifférence, alors que Saint Thomas
considérait cela comme le symptôme d’une liberté déficiente. 4
La liberté de qualité a donné naissance aux systèmes de morale du bonheur et des
vertus développés notamment par les Pères et jusqu’à Saint Thomas 5 , tandis que la li-
berté d’indifférence trouve sa place dans les morales postérieures, dites d’obligation,
qui nourrissent nos conceptions modernes du libre-arbitre (y compris chez certains tho-
mistes qui ont repris cette idée que le vouloir humain est fondamentalement indéter-
miné). Cela se vérifie notamment dans le rôle accordé à la loi par ces systèmes.

2 La place de la loi
En modernité, on oppose volontiers la liberté à la loi, ce qui est une idée héritée de
la morale d’obligation et de la liberté d’indifférence, si prompte à proposer de telles
disjonctions (« la liberté ou la loi »). Nous commencerons donc par cette conception mo-
derne de la liberté.
Si on applique à Dieu la liberté d’indifférence qui caractérise l’homme 6 , la liberté de
Dieu est totale et indifférente :
– Elle est totale. La loi morale donnée par lui est manifestation de sa volonté toute-
puissante : la liberté d’indifférence place l’homme et Dieu dans un face à face où
4. Voir Ia, Qu.62, a.8, reprise par Pinckaers, op. cit., p. 395.
5. La liberté de qualité correspond bien à la liberté humaine chez Saint Thomas d’Aquin : voir Pin-
ckaers, op. cit., p. 386.
6. La démarche est légitime : notre liberté nous renseigne sur celle de Dieu, puisque nous sommes créés
à son image et ressemblance.

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 chacun semble isolé dans sa propre liberté souveraine : la communication est ré-
duite à l’expression par Dieu de sa volonté. Dieu est lointain, et la raison absente :
il ne s’agit pas de chercher à comprendre la loi, seulement de l’appliquer volontai-
rement.
– Elle est indifférente. Dieu reste totalement libre à l’égard de cette loi qu’il pro-
mulgue : il peut la changer radicalement en un instant et par exemple transformer
le premier commandement du Décalogue en « loi de haine » envers lui-même. 7
La loi devient donc extrêmement relative car soumise à l’arbitraire divin, ce qui
participe de la démission de la raison.
La loi devient le seul critère de moralité des actes et est soumise entièrement à la volonté
de Dieu, qui est lui-même cause de la force d’obligation de la loi : les actes sont en eux-
mêmes indifférents, il ne sont moraux que face à la loi, qui est relative.
La question de la connaissance de la volonté de Dieu exprimée par la loi devient donc
une question cruciale pour les morales d’obligation. Elle pourra se faire par l’intermé-
diaire de la Révélation, ou par la raison : la lecture de l’Écriture dans une perspective de
morale d’obligation sera donc littéraliste (le texte étant l’expression de la volonté divine,
on doit en déduire les lois en le serrant au plus près). La possibilité de connaissance par
la raison peut apparaître surprenante, vu ce que nous en avons dit plus haut, elle est
pourtant bien décrite par Ockham : la raison peut fournir des préceptes d’action, qui ont
force d’obligation en tant que loi morale naturelle. 8
La liberté d’indifférence engendre chez l’homme une tension entre la loi et la liberté :
si la liberté est posée comme une faculté essentielle à l’homme et toute puissante, le
précepte et la loi ne peuvent apparaître que comme des limites à la liberté. La modernité
oscillera par suite entre la tentation de réduire la place de la loi afin de ne pas alourdir
la conscience, ou bien au contraire d’en renforcer le côté formel (les actes doivent alors
être conformes à la loi pour le seul motif de son respect.)
Dans le système thomasien, la loi est comprise comme une œuvre de la sagesse du
créateur exprimée par une impulsion de la volonté (et de même par imitation pour le
législateur humain) : l’expression de la loi se trouve, comme la liberté de qualité, au
confluent de la raison et de la volonté. Elle a notamment un contenu sapientiel fort qui
requiert l’utilisation de la raison par celui qui est sujet de la loi, afin de se l’approprier et
de la mettre en œuvre.
Saint Thomas ira jusqu’à parler de « loi de liberté » ( ! ) à propos de la Loi évangé-
7. Exemple donné par Ockham (IV Sententiae, Qu. 14), cité par Pinckaers. Voir Pinckaers, op. cit.,
p. 256.
8. Voir Pinckaers, op. cit., pp. 354-356.

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lique. 9 La morale, pour lui, concerne l’étude des vertus, qui règlent les actes intérieurs,
et non pas l’étude des préceptes, qui portent sur les actes extérieurs de l’homme. Les
vertus, sous la motion du Saint Esprit, portent l’homme à l’acte bon, ce qui diminue
d’autant la nécessité des lois et préceptes. Mais ce mouvement intérieur et spontané ne
contrarie pas la loi : il tend à parfaire les qualités morales que veut justement régler dans
les actes la loi. La loi est donc un cadre où la liberté peut exprimer son inventivité, ce qui
justifie l’expression de « loi de liberté ».
En fait, c’est bien une perspective moderne sur la liberté qui nous fait voir un pa-
radoxe dans la « loi de liberté », alors que l’expression trouve naturellement sa place
dans la conception thomasienne de la liberté, où la volonté comme la loi sont placées
ensemble sous le signe du bien universel qui les relie : la volonté, et donc la liberté l’ont
comme fin, et la loi l’a comme source à travers la sagesse divine qui l’exprime.

3 Conséquences anthropologiques
Les systèmes moraux fondés sur deux types de libertés aussi distincts vont naturel-
lement proposer deux visions de l’homme et de son agir totalement différentes. (Nous
avons déjà étudié le rapport à la raison et au vouloir.)
Une première différence est la place accordée aux sentiments et aux habitus : pour
la liberté d’indifférence, la sensibilité et les passions sont une limite sur laquelle elle
bute. La liberté doit donc s’affirmer contre elle, elle existe toujours face à une person-
nalité, et non pas dans ou avec elle. On pourrait dire que la liberté d’indifférence nie
les passions pour les remplacer par une unique passion de la liberté (mais ce serait un
rigorisme excessif : même dans ces systèmes moraux d’obligation, la volonté peut se
servir de l’impulsion d’une passion pour agir). Bien au contraire, la morale thomasienne
incluait l’étude des passions, dont certaines sont considérées comme bonnes et utiles :
nous sommes libres à cause de, et même grâce à ces dispositions naturelles, tandis que
la liberté d’indifférence, enfermant l’individu dans la seule revendication de soi, cherche
à le voir libre malgré ses passions.
La même opposition se retrouve pour les habitus, et notamment les vertus, qui ne
sont plus qu’une seconde nature de l’homme, à dominer par la liberté d’indifférence,
et non pas ce qui permet une unification de l’agir de l’homme en le faisant tendre vers
9. On trouve déjà cette expression dans l’Écriture (Jc 1,12), dans le contexte d’une opposition entre
pagano-christianisme de Paul et judéo-christianisme de Jacques. Leur opposition portait sur la force
d’obligation de la loi mosaïque, ce qui n’est pas sans rappeler notre question présente sur le rapport à
la loi de deux conceptions de la liberté. Attention toutefois : pour Thomas, la loi évangélique est la loi de
l’Esprit, plus que le texte du Sermon sur la montagne. Voir Pinckaers, op. cit., pp. 186-187.

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une finalité. La finalité de l’acte est bien une question dans une morale de l’obligation
(sinon il n’y aurait pas de système moral), mais elle est envisagée acte par acte, et sous le
regard de la loi : les habitus étant une détermination stable dans la manière d’agir, ils ne
sont plus compatibles avec l’arbitraire de la liberté. L’agir n’est désormais plus envisagé
dans le mouvement global d’une existence, mais au cas par cas, ce qui conduira à l’étude
systématique des « cas » de conscience, à partir du XVIIe siècle, avec une insistance sur
les cas dits douteux. 10
À l’opposé, la conception thomasienne de la liberté conduit naturellement à l’étude
détaillée des vertus (comme nous l’avons dit plus haut) qui sont une manière de dé-
velopper les inclinations naturelles (toujours sous la tutelle du bien universel) et de les
mener à leur perfection.
Cela nous conduit à une différence particulièrement marquante entre les deux con-
ceptions de la liberté, qui est le rapport au temps qu’elles induisent pour l’individu.
La liberté de Saint Thomas oriente nos actes successifs vers le bonheur : la liberté est
donc le lieu d’un progrès vers la béatitude, et elle doit s’éduquer au cours de la vie. Saint
Thomas met en parallèle les stades de l’éducation morale à la liberté (discipline, progrès,
maturité) avec les âges de la vie (enfance, adolescence, âge adulte). 11 La liberté de qualité
permet ainsi d’envisager l’existence humaine comme un tout unifié tendant vers sa fin
ultime, sous la conduite de l’Esprit Saint, premier des éducateurs.
Au contraire, pour la liberté d’indifférence l’agir est atomisé, les actes sont totale-
ment isolés les uns des autres, et l’existence de l’homme et sa personnalité perdent toute
continuité. De même, comme la liberté se pose en postulat de l’existence humaine, elle
n’est pas susceptible de progrès ou d’éducation. Dans le premier cadre, le temps est une
chance à saisir pour progresser vers le bonheur, dans l’autre il est simplement une cir-
constance, un accident des actes.
Enfin, remarquons que le rapport à la société, est radicalement différent d’un sys-
tème à l’autre : la liberté d’indifférence est, on l’a vu, une puissance d’affirmation de
soi. Cela conduit naturellement à une lutte de ma liberté propre, contre celle des autres,
qui, une fois exprimée en actes, ne peut que limiter la mienne. Ainsi, de même qu’elle
isole les actes de l’individu en les considérant tous indépendants, elle isole les individus
dans leur lutte pour l’auto-affirmation. La vie sociale, dès lors, est une contrainte et ne
peut rien avoir que d’artificiel. Le contractualisme social et l’individualisme moderne
10. Cette pratique est rigoureusement absente de la morale de Saint Thomas, on ne trouve rien de tel
dans la IIa. Cela ne pouvait advenir qu’avec l’introduction d’une dimension d’arbitraire dans la notion de
liberté. Voir Pinckaers, op. cit., p. 243.
11. Voir Pinckaers, op. cit., p. 366.

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sont bien les héritiers de cette conception de la liberté, qui manifeste sa présence par
une tension entre la liberté toute-puissante et tout ce qui la bride, tension qu’on retrouve
dans des oppositions telles que : « ma liberté ou la société », « ma liberté ou celle des
autres », « la liberté ou la raison »... Corollairement, la notion de fidélité, qui est princi-
palement la répétition dans le temps d’un acte ou d’une volonté, se trouve décrédibilisée
et relativisée, sauf quand il s’agit de la fidélité à soi-même.
La notion de collaboration, au contraire, semble se dégager de la doctrine de Saint
Thomas : la liberté est, on l’a vu, le lieu de collaboration harmonieuse entre liberté et rai-
son, et cette collaboration se retrouve dans les rapports humains. L’idée que la liberté est
donnée en germe et doit se développer chez l’individu amène l’idée d’éducation, comme
nous l’avons dit, et suppose donc une interaction sociale sur le mode du service rendu
par l’éducateur. Pinckaers ne développe pas l’aspect socialement positif de la liberté de
qualité au-delà du besoin d’éducation morale 12 , mais on a vu que dans le cadre de la
liberté de qualité, le bien et le vrai sont reconnus comme le moteur principiel et univer-
sel de la volonté : la béatitude finalisant ainsi les actes de tous, il y a là un fondement
commun qui rend la vie en société possible.

Conclusion
Nous avons vu comment derrière l’expérience et la question communes que repré-
sente la liberté se posent les questions plus larges de la finalité de l’existence humaine
et de la relation entre la liberté et les facultés de l’homme : le bien est-il irrésistible ? la
liberté est-elle isolée et toute-puissante, ou bien est-elle en collaboration harmonieuse
avec les autres puissances de l’homme ? Après des siècles de domination plus ou moins
marquée de la souveraine liberté d’indifférence 13 , la morale chrétienne se cherche un
renouveau. Au moins deux éléments nous paraissent importants pour ce travail :
– La restauration d’un lien avec la volonté, et surtout avec la raison : cela suppose
de faire descendre la liberté du piédestal qu’elle occupe volontiers dans la pensée
moderne, pour (re)découvrir la richesse des liens qu’elle entretient avec nos autres
facultés, ce qui conduira sans doute à réviser l’anthropologie commune pour pré-
senter une vision plus unifiée de l’homme, avec ses passions, ses vertus, son his-
toire personnelle...
12. Pinckaers, op. cit., pp. 361-381.
13. Jusqu’en philosophie : la philosophie du devoir et les impératifs de Kant semblent déjà annoncés
par certaines formulations de Guillaume d’Ockham (la loi morale admet des fondations rationnelles, mais
leur force d’obligation est irrationnelle). Voir Pinckaers, op. cit., pp. 354-356.

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 – Un lien à réinventer avec l’Écriture : elle a été longtemps scrutée dans une pers-
pective légaliste afin d’y trouver un fondement à la morale. Mais il semble qu’on
ait perdu de vue la loi évangélique comme fil conducteur de la Révélation : elle
est pourtant un principe pour les actes intérieurs, avec l’aide de la charité infusée
par le Saint Esprit. Elle rééquilibre avantageusement le poids de la loi et du pré-
cepte, guides des actes extérieurs. Dans la lignée du concile Vatican II, le dernier
demi-siècle a été l’occasion d’une réappropriation de la Parole de Dieu par toute
l’Église : ce travail toujours en cours serait certainement profitable à l’ouverture de
nouvelles voies en théologie morale, comme à la redécouverte de l’unité profonde
de toutes les matières théologiques autour de la Révélation.
C’est sans doute à ces frais que la théologie morale pourra de nouveau se faire en-
tendre du monde contemporain et être par lui appréciée à sa juste valeur, en sortant de
l’image légaliste qu’elle véhicule aujourd’hui.