Nuevas Perspectivas de La Hermeneutica en Mex PDF

Nuevas perspectivas
de la hermenéutica en México
Carlos Oliva
C
ontexto e interpretación
La historia contemporánea de la hermenéutica en México no puede aún

escribirse. Se trata de un proceso que lleva apenas algunas décadas y
que se encuentra, en muchos sentidos, preso de referentes ajenos al contexto
cultural del país. No obstante, se puede hablar ya de una escuela hermenéutica
en México. Escuela que ha producido importantes obras, formado generacio-
nes, trazado referentes diversos en su interior y que se encamina, en sus autores
más destacados, a la elaboración de un corpus teórico. Corpus que se desdobla
en ontologías, estéticas, antropologías, historias, metafísicas, metodologías y
epistemologías, éticas, filosofías de la religión, entre muchos otros campos
donde la hermenéutica tiene un papel importante, si no es que rector.
En medio de todo lo anterior, cabe destacar la obra de tres pensadores con-
temporáneos que han realizado importantes contribuciones a la hermenéutica:
Mariflor Aguilar Rivero, Mauricio Beuchot y Ambrosio Velasco Gómez.
El caso de Mauricio Beuchot es paradigmático en el pensamiento contem-
poráneo. Él ha creado un tratado analógico que explica a la hermenéutica como
una metafísica y que se ramifica de forma sistemática en todos los campos del
saber, desde la ciencia hasta el arte.1 Por este motivo, puede ser más radical
el trabajo crítico sobre la obra de Beuchot. Además, en su obra hay un eco
1
Algunas obras sobre el trabajo de Mauricio Beuchot son las siguientes: Enrique
Aguayo, Pensamiento e investigaciones filosóficas de Mauricio Beuchot. México, Uni-
versidad Iberoamericana, 1996, 230 pp.; J. H. Acosta Beltrán, Fundamentación filosófica
de los derechos humanos en Mauricio Beuchot. México, Universidad Pontificia, 1997,
68 pp., y José Rubén Sanabria, ed., Diálogos con Mauricio Beuchot. México, Universidad
Iberoamericana, 1998, 180 pp.
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de las formas del pensamiento griego y esto, la existencia de una metafísica

sistémica, propicia la misma desconstrucción de su teoría.2
En la cultura helena, nos dice Beuchot, existe:
(i) [...] una exigencia de la verdad en el sentido de manifestar, esto es,

como un sacar a luz o dar a luz ideas o esencias. (ii) La tendencia a defi-
nir surge como una exigencia vital de identificar algo distinguiéndolo o
diferenciándolo de lo demás, pues lo que constituye a algo lo identifica
en sí mismo y lo diferencia de lo restante. Esto surge del carácter vital
extrovertido del heleno, proyectado hacia los contornos más brillantes
y perfilados de las cosas, a saber, sus esencias o ideas, que son al mismo
tiempo lo más propio y distintivo. [...] (iii) Además, la vida helénica
concede mucha importancia a lo acabado y perfecto, y, por lo mismo,
delimitado; no hay progresión infinita, porque se exige principio, medio
y fin. [...] En este “cierre” hay una estructura triádica: desde-por-hasta;
y, reducido a mayor simplicidad, desde-hasta. Tal se ve en todas las
ciencias griegas, ya se trate de metafísica, física, geometría, aritmética,
etc.; hay un horror secreto a lo indefinido y un refugiarse en lo que es
finito y definido, que tiene principio y fin, a saber, su género próximo
y su diferencia específica; el primero la engendra (génos, génesis) y
la segunda la cierra perfectamente. También se ve en el gusto por la
sustancia y la desconfianza o sospecha ante las relaciones (que pueden
generar series infinitas), y se explica por el vértigo frente al infinito.3
Justo el último punto de la interpretación de Beuchot sobre la cultura griega,

el relativo a la reserva que se tiene sobre las relaciones, nos acerca a otra forma
de pensar la hermenéutica en México, la que ha asumido Mariflor Aguilar.
La filósofa mexicana ha centrado su trabajo en la difícil relación entre
hermenéutica y teoría crítica, dos campos que no pueden coexistir de forma
armónica. Siempre habrá una develación diferente según una metodología
crítica o una comprensión hermenéutica. En este sentido, se entiende que el
trabajo de Mariflor Aguilar sea diferente, pese a ser un trabajo hermenéutico,
2
Curiosamente, esto es algo que el mismo Mauricio Beuchot comenta respeto a la
obra de Derrida, cuando señala que el llamado filósofo de la diferencia “se da cuenta de
que sólo hay desconstrucción si hay metafísica, pues precisamente ella es lo que hay que
desconstruir; pero si se desconstruye por completo, se acabaría también la desconstruc-
ción. Y se acabaría, lo que es peor, la diferencia, pues sólo quedaría algo homogéneo que
sería la antimetafísica como vencedora” (Mauricio Beuchot, Interpretación y realidad
en la filosofía actual. México, unam, iif, ff yl, 1996, p. 106).
3
Ibid., pp. 9-10.
Nuevas perspectivas de la hermenéutica en México 109
al desarrollado por Mauricio Beuchot. En la hermeneuta, no existe el deseo

de establecer un campo metafísico. Por el contrario, su trabajo con la histo-
ria, indispensable en toda hermenéutica, más que llevarla a ejemplificar los
procesos metafísicos u ontológicos, como en el caso de Beuchot, la conduce
a la elaboración de genealogías. Pese a que puede estar presupuesto un cam-
po ontológico o metafísico en los estudios que realiza Aguilar, ella no recrea
ese campo trascendental, sino que busca la caducidad histórica de las cosas
y los sujetos, sus líneas de nacimiento, desarrollo y muerte. Ella persigue las
aporías del fenómeno y desde ahí critica, de forma oblicua, las construcciones
metafísicas y desarrolla, de forma directa, teorías críticas y subjetivas.
No es casual que, siguiendo a Foucault, se refiera así a la génesis de las cosas:
“La tarea de la genealogía es describir la singularidad de los sucesos, sondear
en el pasado sin buscar un origen ni un comienzo grandioso, sino buscando
pequeños fragmentos de microhistorias que aparecen en su novedad y en su
sorpresa; en lugar del origen busca la procedencia de los sucesos que enraizan
en los accidentes y busca también la emergencia, el punto de surgimiento, ‘el
principio y la ley singular de una aparición’”.4 Desde esta perspectiva es que la
pensadora reconstruye la emergencia hermenéutica del siglo xx y se sitúa como
una de las voces más importantes y sugerentes de la filosofía mexicana.
El tercer ejemplo que ilustra de forma supina la diversidad de la herme-
néutica en México, es el de Ambrosio Velasco. En este autor, uno de los más
iluministas del panorama de la interpretación en Hispanoamérica, vemos la
franca asunción de la hermenéutica como una metodología. Por ejemplo, si
bien Velasco plantea el problema del poder y del sujeto, que son los problemas
límite de las teorías modernas que critican la hermenéutica (problemas que
no se pueden trascender, si no es desde una perspectiva metafísica), él los
narra y propone soluciones desde una visión antropológica y científica que
echa mano de las ciencias sociales para responder a las aporías del poder y
de la subjetividad. Así, la posición de Ambrosio Velasco es imprescindible en
el campo del saber hermenéutico, se trata de aquella que muestra los temas
últimos de la teoría crítica y que opta por no darles solución desde el campo de
la comprensión. A diferencia de Beuchot, donde se construye una propuesta
dialéctica, en última instancia, o de Aguilar, donde hay propuestas fragmen-
tarias de antropología subjetiva que tienen un carácter analítico y funcionan
como condiciones de posibilidad apriorística, en el caso de Velasco, lo que
tenemos es una narratología científica. En esta forma de comprensión, se re-
lata y describe el fenómeno, muy en sintonía con los procesos de la filosofía
4
Mariflor Aguilar Rivero, Diálogo y alteridad. Trazos de la hermenéutica de Ga-
damer. México, unam, ff yl, 2005, pp. 31-32.
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de la ciencia, y se enuncian soluciones con base en sistemas probabilísticos

que desatienden el problema de la comprensión fundamental u ontológica,
pero, por el contrario, refuerzan el relato histórico y racional de los aconte-
cimientos. No es casual que Ambrosio Velasco termine uno de sus libros con
la siguiente observación:
Lejos de poder proponer los principios de una nueva teoría filosófica

de las ciencias, quisiera tan sólo mencionar los problemas a los que se
debería dar respuestas.
Primeramente, el de conciliar dos intereses cognoscitivos que tradi-
cionalmente se consideran incompatibles: explicar y comprender. Como
consecuencia de ello, la teoría que necesitamos tiene que explicar y
fundamentar el carácter complementario e irreductible de los métodos
de las ciencias empírico-analíticas o naturales (la observación controla-
da, hipótesis, contrastación empírica, leyes, explicaciones nomológicas,
predicciones, etc.) con los procedimientos propios de las disciplinas
hermenéuticas (la exégesis, la comprensión empática, la imputación
del sentido, la interpretación narrativa, etcétera).5
Como se observa, el relativismo al que apela Velasco es muy diferente al

de las teorías hermenéuticas de corte ilustrado y crítico, como la de Mariflor
Aguilar, o de corte metafísico, como la de Mauricio Beuchot.
Mientras que en el caso de Beuchot, nos encontramos en un relativismo
metafísico, dado por la misma naturaleza de las cosas, pero mediado de forma
racional, como veremos más adelante; en el caso de Aguilar, nos encontramos
con un relativismo genealógico. En este segundo caso, todo está condicionado
por una génesis histórica y modificable según el criterio de interpretación
contextual y subjetivo y, por lo tanto, este hecho ontológico debe de ser
mediado por la reflexividad o por el poder. En Ambrosio Velasco, por el con-
trario, la relatividad hermenéutica, que es condición de toda comprensión
e interpretación, se da como un transcurrir del tiempo histórico, racional y
progresivo, no como un hecho dado de forma trascendental (metafísico), ni
como un acto volitivo que cambia sin preeminencia del futuro, del presente
o del pasado (genealógico). Por esta razón es que Velasco puede insertar ele-
mentos científicos en las formas de comprensión y elementos hermenéuticos
en el proceso científico y reconstruir la historia y los fenómenos desde una
perspectiva metodológica.
5
Ambrosio Velasco Gómez, Tradiciones naturalistas y hermenéuticas en la filosofía
de las ciencias sociales. México, unam, fes-Acatlán, 2000, pp. 165-166.
Los tres casos sobre los que reflexionaré y criticaré nos pueden mostrar,
pese a sus grandes diferencias, lo que les permite unirse en una forma espe-
cífica de pensamiento.
En los tres esquemas, podremos observar que se reconoce a la hermenéutica
como una teoría holística y especulativa, por esta razón es que se centran en
la experiencia estética del tiempo y no del espacio. Ya sea en la perspectiva
progresiva de Velasco, en la idea histórica y subjetiva de Aguilar o en la dialé-
ctica metafísica entre infinitud y finitud que presupone Beuchot, ellos y ella
establecen una idea del tiempo para sus propias teorías.6
La tendencia universal de una propuesta hermenéutica, aunada al carácter
especular que tienen las teorías de la interpretación en el siglo x x, implica dar
prioridad a los fenómenos donde se desarrolla tal tendencia holística de espe-
culación. Se sabe que tales fenómenos son el lenguaje y la tradición. Respecto
al potencial lingüístico de la hermenéutica, Mariflor Aguilar lo señala de forma
precisa cuando interpreta al autor de Verdad y método:
Lo “especulativo” sirve a Gadamer para pensar simultáneamente varias

cosas: por un lado la multiplicidad de sentidos de la palabra según los
nuevos contextos en los que se inserta; por otro lado, alude otra vez
a la conservación de “plenitud ontológica”, plenitud de ser: vuelve a
plantear que si hay “pérdida” respecto del contexto originario, esto no
significa que haya pérdida desde el punto de vista ontológico. En lo que
Gadamer insiste es en que cuando la palabra trasciende los contextos
no se debe a una idealidad trascendental sino a la naturaleza abierta del
lenguaje, a su materialidad trópica, es decir, metafórica y dúctil. Por
otro lado, lo especulativo le permite distanciarse de la palabra como
copia para pensar la palabra como representación.7
Este carácter imitativo que adquiere la hermenéutica es lo que funde, a

modo de tautología, la especulación con la representación.
La hermenéutica de los tres autores podría leerse en tales términos, se
trata de actos de comprensión e interpretación que acontecen como repre-
sentación, esto es, de forma especulativa, tanto en el lenguaje como en la
tradición. De ahí que Beuchot pueda sostener que la “interpretación es, en
este sentido, una autointerpretación y no sólo una heterointerpretación. Para
poder innovar, hay que saber ubicarse en el contexto de la tradición; hay que
6
En este punto, el de la prioridad del tiempo sobre el espacio, se ve la gran diferencia
entre las teorías hermenéuticas y las teorías analíticas donde siempre habrá prioridad
de la formalización del espacio.
7
M. Aguilar Rivero, op. cit., p. 91.
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conocerla a ella y conocerse uno mismo dentro de ella, para poder avanzar
en ella e incluso trascenderla; de otra forma será sólo un círculo vicioso en
el que se hunde todo”.8 Hay que anotar al respecto que el acto de trascender
a la tradición no se da jamás, se dan nuevas representaciones de la tradición,
algunas de las cuales pueden semejar el abandono de una tradición pero esto
sólo tiene sentido si se está inmediatamente dentro de otra tradición, lo cual
es virtualmente imposible en una vida finita. La tradición es similar al aire
para los hombres y las mujeres o al agua para los peces. No obstante, la idea
del movimiento especulativo de la tradición queda explicada de forma precisa
con la cita de Beuchot.
La misma prioridad que alcanzan los hechos especulativos y holísticos
implica lidiar con la herencia moderna y antihermenéutica de la filosofía oc-
cidental. Por esto, tanto Aguilar, como Velasco y, en menor medida, Beuchot,
enfrentan el problema de la subjetividad, la racionalidad, la fenomenología de
la conciencia y la verdad como concordancia entre la cosa y el pensamiento.
Todos coinciden en que la hermenéutica postula una racionalidad dialógica,
donde se presupone la reflexividad, la voluntad de acuerdos tanto como la
existencia fáctica de acuerdos y la formación de una racionalidad. De la misma
forma, los tres critican la racionalidad moderna en su vertiente instrumental.
Este punto es de singular importancia y de inmediata controversia.
Sin duda, quien lo dejó suficientemente claro fue Gadamer. En su obra
más importante, dice:
Una teoría de la hermenéutica profunda, en cambio, que debe justi-

ficar la reflexión de una crítica social emancipatoria o que espera de
una teoría general del lenguaje natural poder “derivar el principio de
discurso racional como regulativo necesario de todo discurso real, por
distorsionado que sea” implica forzosamente el rol del ingeniero social
que actúa sin dejar opción. Esto otorgaría al ingeniero social como po-
seedor de los recursos publicitarios y de la verdad por él pretendida,
el poder de un monopolio de la opinión pública.9
No hay duda de que esto es lo que ha sucedido en el mundo y lo que hay

que denunciar una y otra vez: el secuestro de la vida pública y comunitaria por
formas ciegas y maquinales de poder, elección y violencia. Velasco comenta
la cita del filósofo alemán en los siguientes términos:
8
M. Beuchot, Tratado de hermenéutica analógica. México, unam, ff yl, 1997,
p. 53.
9
Hans-Georg Gadamer, Verdad y método 1. Salamanca, Sígueme, 1996, p. 264.
Gadamer rechaza todo planteamiento que pretende validez universal

más allá de los procesos deliberativos, retóricos y consensuales que su-
ceden en el desarrollo de las tradiciones y acepta la incertidumbre de las
decisiones y acuerdos que carecen de criterios y garantías universales.
La evaluación de estas decisiones y consensos es algo que no se puede
hacer desde fuera de la tradición, sino que los mismos participantes
de ella deben de responsabilizarse y decidir pragmáticamente en cada
situación concreta, sin garantías y con riesgos de equivocación.10
Sin embargo, el punto queda sin resolver. El problema es si tal secuestro,

tal “monopolio de la opinión pública” es fruto de la ilustración, y en este caso
la ecuación de lo privado, entendido como la opinión culta e informada que
terminaría por hacerse cada vez más pública, para dejar un margen mínimo a
las decisiones de poder, resultó ser una engañifa aristócrata, o, por el contrario,
es resultado de la falta de ilustración o de los excesos de una ilustración que
sólo debe de matizarse.
Mauricio Beuchot va más allá en este sentido. Él caracteriza tal racionalidad
como una forma metafísica incorrecta, peligrosa y a la cual hay que combatir:
“La metafísica contra la que se está luchando en realidad es contra la metafísica
racionalista moderna, que es una ontología del sujeto, una egología. Era ésta
una metafísica univocista, impositiva y prepotente, unificadora sin ninguna
distinción, que todo pretendía encerrarlo en la univocidad”.11 Sin embargo,
en una tendencia analógica o dialéctica, Beuchot construye un paradigma de
confrontación para mostrar el movimiento histórico de la interpretación. Dice
a continuación: “Pero lo más frecuente es ver que se reacciona oponiendo a
esta metafísica univocista otra metafísica equivocista. [...] Por eso hay que
sintetizar con una metafísica que no sea ya la univocista del racionalismo pero
tampoco la equivocista del relativismo, sino analógica, de modo que permita
dejar lugar a la diferencia pero sin perder la unidad, la mismidad, pues de
otro modo se cae en el caos”.12 La existencia de tales extremos, similares
a la dialéctica planteada entre romanticismo e Ilustración, nos permite ver
la característica más importante de los filósofos que estamos tratando y, en
general, la tendencia elemental de la hermenéutica que se ha desarrollado en
México: la urgencia de mediación, esto es, el deseo de encontrar o construir
una fundamento dialéctico del proceso hermenéutico.
En este sentido, quien lo dice claramente es Mariflor Aguilar:
10
A. Velasco, op. cit., pp. 91-92.
11
M. Beuchot, Interpretación y realidad en la filosofía actual, p. 110.
12
Idem.
114 Carlos Oliva
En suma, el montaje hermenéutico aporta a la teoría crítica la posibili-

dad de pensar la comprensión de los significados como enraizados en
la historia y en tradiciones y a partir de ahí la posibilidad de revisar las
propias precomprensiones. Esta manera de ver la hermenéutica enfa-
tiza la lectura gadameriana que da lugar a la reflexividad en lugar de
aquella que presenta al proceso de la comprensión como un fenómeno
del acontecer, de lo que ocurre a nuestras espaldas. Y éste es el mérito
de Gadamer, mostrar que si no podemos prescindir del acontecer de
la tradición que produce inevitablemente sus efectos sobre nuestra
comprensión, es entonces mejor aliarnos reflexivamente con él para
de esta manera incidir parcialmente en sus efectos.13
Esta cita es precisa y ejemplar sobre el proceso hermenéutico que se ha

desarrollado en México. Existe el prejuicio radical de que el acontecimiento
de la tradición, quizá también el del lenguaje, es inevitable y que al no poder
escapar de tal relación debe de mediarse racionalmente. Es un proceso que
genera la sensación, como lo dice expresamente Aguilar, de ocurrir a nuestras
espaldas y de que la única manera de evitar tal sentimiento de orfandad, si no es
que de franca traición, es someterlo reflexivamente. En otras palabras, privarlo
de su naturaleza sorprendente, de acontecer metafísico, y poderlo enfrentar
como a otro que, al ser imborrable, debe de ser nuestro aliado.
Esta apuesta por la racionalidad o por lo razonable es lo que marca, paradig-
máticamente, la hermenéutica en México. Seguramente éste será el punto más
debatible de este ensayo pero me parece que debe de hacerse en tales términos,
para contribuir a delimitar los alcances de las teorías de interpretación. Más
aún, se trata de un punto limítrofe, el de la racionalidad hermenéutica, porque
a partir de este punto encontraremos diferencias inmensas en los procesos de
racionalidad que propone cada autor.
Podemos, pues, con base en los autores que he elegido sintetizar el pano-
rama provisional de la racionalidad dialógica de la hermenéutica que se está
creando en México:
• Existe una descripción y narración de tradiciones de pensamiento que

se instituyen como procesos de investigación metodológicos, es el caso
de la hermenéutica de Ambrosio Velasco.
• A partir de la construcción de la diferencia y la identidad radical e im-
borrable, se postula una teoría de la alteridad histórica y antropológica,
esto se ejemplifica en la obra de Mariflor Aguilar.
13
M. Aguilar Rivero, op. cit., p. 122.
• Se da la postulación, a través de la analogía, de una razón metafísica,

de raigambre tomista y aristotélica, que aspira a la construcción de un
sistema mínimo, es el caso de Mauricio Beuchot.
Voy a detenerme en cada una de estas propuestas, sin dejar de señalar que
hay otras formas de hermenéutica en la filosofía mexicana (por ejemplo, la
teoría de la modernidad barroca de Bolívar Echeverría o del comunitarismo
de Luis Villoro), que no abordaré porque se tratan de teorías subyacentes en
sus obras y no teorías explícitas.
Alteridad y sujeto
En su libro, Diálogo y alteridad. Trazos de la hermenéutica de Gadamer,

Mariflor Aguilar empezó a elaborar una sistematización hermenéutica. Se
trata, a diferencia de trabajos anteriores, de una obra donde la autora empieza
a implementar, a través de la creación de nuevas categorías y conceptos, un
sistema hermenéutico.
A esa reconstrucción minuciosa de a prioris que le permitan establecer
los límites de su propuesta teórica, va aparejada otra; la del proceso dialógico
de la propia hermenéutica. Para esta segunda génesis, por ahora, es imposible
prescindir de autores —de personajes—, y Mariflor Aguilar centra una vez más su
trabajo en la figura tutelar de Hans-Georg Gadamer; pero, si en textos anteriores
se ha detenido en el debate y confrontación entre Gadamer y Habermas
o Ricoeur, ahora da el espacio central a Derrida y a la tradición sajona de
interpretación. Además, deja latente la posibilidad de un estudio comparativo
entre Gadamer y la tradición de Levinas. Sin embargo, y afortunadamente,
más allá de la resonancia y estudio de estos diálogos, lo que parece indicar la
hermeneuta es que el problema está en las líneas de sentido contra las que
se enfrenta el autor de Verdad y método y no sólo en el debate de figuras
centrales de la filosofía contemporánea. Así, nos dice que el pensamiento
de Gadamer “representa una propuesta explícita de racionalidad dialógica,
es decir, no sólo es dialógica por partir del eje del lenguaje ni por dialogar
con múltiples representantes de posturas filosóficas diversas, sino porque
tematiza el diálogo en cuanto tal y lo convierte en condición de posibilidad
de la racionalidad”.14
Dentro de esta ontología del diálogo que ella plantea en su texto, se
comprende que uno de los a prioris de la interpretación es la anulación
de cualquier monadología. Así, para Aguilar Rivero, Gadamer evita las dos
14
Ibid., p. 19.
116 Carlos Oliva
formas de solipsismo que dominaron buena parte de la tradición filosófica

del siglo x x. Por un lado el que “supone la comprensión del otro mediante
procesos de autoproyección, de empatía o de subsunción a los propios marcos
conceptuales”.15 Este solipsismo se desprende de la tradición romántica e
historicista de la filosofía, donde se presupone que hay un elemento, ya sea el
logos, el ser, la razón o la historia, que está determinando la representación
de las cosas y de los sujetos. En sus vertientes contemporáneas, tal principio
se difumina en las ciencias sociales y reaparece en teorías relativas que hacen
hincapié en la construcción y desconstrucción permanente de los sujetos
sociales y los objetos que son vaciados por el mismo tiempo histórico. Del otro
lado, se encuentra el solipsismo que, a decir de Aguilar, “está implicado en las
tesis de la incomprensión del otro, es decir, tesis que plantean la imposibilidad
de comprender al otro ya sea por tratarse de una alteridad radical (Levinas) o
por mediar obstáculos infranqueables como las inevitables relaciones de poder
(Nietzsche, Foucault)”.16 Como se observa, ésta no es más que una teoría
radical del mismo principio historicista y romántico que se ejemplifica de
forma excelente en la filosofía hegeliana. Pensadores como Levinas, Foucault
o Nietzsche no descreen de la historia radical de la subjetividad, simplemente
desmontan el principio metafísico y trascendental del romanticismo, para
colocar un principio fenomenológico de corte no ontológico, como lo era el ser,
el lenguaje o la historia, sino de corte moral, epistémico o místico. En el caso
de Nietzsche, el principio se ha sustituido por un factum aun más misterioso
que la razón histórica: la voluntad de poder. En Levinas, por el principio erótico
que se ata a la corporalidad radical y, en Foucault, por la construcción de una
episteme histórica que se implementa a través del de poder.
Todo esto que enmarca el libro de Mariflor Aguilar, es, como ella señala,
el principio y el fin de las preocupaciones que la llevan a escribir su obra: “Lo
que quisimos hacer es mostrar que la hermenéutica gadameriana enfrenta el
reto de acceder a la alteridad reconociéndola en sus diferencias específicas
evitando el riesgo de la autoproyección, es decir, de subsumir al otro bajo
nuestro horizonte de interpretación pero también evitando el riesgo de lo
radical y absolutamente inaccesible”.17
Pero Mariflor Aguilar va más allá. No rastrea una sola genealogía de esto que
podríamos llamar un solipsismo insalvable que se presupone en el temple del
pensamiento del siglo x x; sino que encuentra diversos renacimientos de las
posturas solipsistas. Así, en la medida en que avanza su trabajo de investigación,
15
Idem.
16
Ibid., pp. 19-20.
17
Ibid., p. 123.
la posición de Nietzsche o Foucault reencarna, por ejemplo, en el solipsismo

de Habermas, Levinas o Derrida.
De tal forma que se puede deducir, a partir de la obra de Mariflor Aguilar,
que las teorías de estos pensadores, pese a sus diferencias, desarrollan, a la
sombra de Hegel, una latencia subjetiva que devendrá monádica y solipsista.
Así, los casos de Habermas y Derrida representan una forma rectora y casi
unívoca de racionalidad; mientras que el caso de Levinas, y cabría aquí añadir
a Wittgenstein, representa una postura mucho más cercana a postulados
radicalmente metafísicos y místicos de la filosofía. Y no obstante sus diferencias,
todas estas génesis solipsistas del siglo xx abjuran del principio hermenéutico y
platónico de que el sentido está en el trágico diálogo del ser y no en la sacralidad
romántica que vence al diálogo, al escucha y fragua la figura del dios, del hereje
y del sublime humano que duda en soledad absoluta.
No es, pues, sorpresivo que Mariflor Aguilar explote las tesis de Gadamer
que lo alejan de cualquier dualismo. La primera de ellas, que asume como
propia y que le permitirá desarrollar sus propios fundamentos, es la de la
apertura. Ella lo dice de la mejor manera posible. “La apertura ayuda a pensar
la construcción del conocimiento en condiciones no paradigmáticas”.18 Aquí
podemos detectar ya uno de los puntos fundamentales del proceder de la
hermeneuta, pero a la vez uno de los puntos que pueden ser criticados. En
tanto entiende el tema de la apertura como un auxiliar, no parece llevarlo al
límite de sus posibilidades críticas. Así, si bien partir de la idea de la apertura
le impide caer en los flancos dogmáticos, reduccionistas y peligrosos de la
Ilustración y de la ontología mística y política de varios pensadores y pensadoras
del siglo x x, no parece poder escapar de las construcciones sistémicas de la
Modernidad.
Mariflor Aguilar hace una excelente exposición del tema de la apertura
y da muestras de una sutil interpretación en torno a diversas tradiciones
para terminar planteando lo que ella considera el problema central de la
hermenéutica: responder a la pregunta sobre “cómo se puede dar cuenta de
un significado si éste ha sido subjetivamente producido y está mediado por
la subjetividad del intérprete”.19 La trascendencia de esta cita es evidente. La
filósofa reconduce el tema de la apertura, punto crucial de la hermenéutica,
al problema de la subjetividad.
No obstante que en el mismo texto empieza a elaborar una importante
teoría del escucha, lo cual le permitiría recodificar el problema de la identidad
y de las subjetividades, “El oír antecede al hablar”, llega a decir Mariflor Aguilar,
18
Ibid., p. 32.
19
Ibid., p. 41.
118 Carlos Oliva
no parece desear salir de la esfera de la subjetividad para plantear el problema

de la apertura.
En tales términos, la autora parece renunciar definitivamente a explorar
tesis de carácter metafísico y místico que, por el contrario, están presentes en
la obra de Gadamer, de manera muy diferente a como lo están, por ejemplo,
en Levinas y en Wittgenstein.
Ambrosio Velasco, en cambio, se da cuenta de que el sujeto es un refe-
rente más y no el referente último de la hermenéutica. Al respecto señala: “El
rechazo a la mera subjetividad de las intenciones y propósitos de los actos
sociales como criterios para determinar el significado de las acciones es una
de las coincidencias más importantes entre Wittgenstein y Gadamer. Otra tesis
importante que esto autores comparten es que las reglas intersubjetivas sólo
pueden ser conocidas en su aplicación en los procesos comunicativos”.20 De
donde se podría sugerir que dichos “procesos” deben de ser comprendidos
como apertura radical y no como apertura reflexiva que se centra en las fi-
guras subjetivas.
De hecho, no debería plantearse una noción como la de figura o imagen
cuando se habla del acto de apertura que recae en el lenguaje o la tradición,
porque esta idea reproduce el esquema romántico de la encarnación, del acae-
cer como ente.21 De ahí que, como señala Velasco, Gadamer se oponga a “la
tesis de Wittgenstein respecto al carácter completo y preciso de las reglas de
juegos lingüísticos, así como a la afirmación de que los lenguajes son cerrados
e invariantes (ahistóricos)”.22
Quizá por esta ancla en la subjetividad es que Mariflor Aguilar pasa del
problema del escucha, que encierra el tema del silencio y del olvido, esto es,
el clásico problema de la memoria y la reminiscencia como fuente de conoci-
miento, directamente a la fenomenología del diálogo. Podríamos conjeturar
que esta misma decisión la aleja de ciertas escuelas filosóficas y la conecta
20
A. Velasco, op. cit., p. 80.
21
Como bien lo señala Mariflor Aguilar, el problema de la encarnación está ligado
al problema de la especulación. Sin embargo, el mismo Gadamer es crítico contra la
tradición moderna cristiana, manifiesta en el problema del símbolo frente a la alegoría,
por su tendencia a reducir el movimiento especulativo de la comprensión. Dice Aguilar:
“Una de las categorías de las que echa mano para pensar estas cuestiones es la de ‘en-
carnación’, la que a su vez conduce a la de lo ‘especulativo’. Para Gadamer el ‘misterio’
de la encarnación representa una cima en la historia de la recuperación del lenguaje
en la cultura, quizá el momento que le sigue a los planteamientos helénicos y anterior,
tal vez, al momento viqueano. La ‘encarnación’ está presente en el pensamiento de la
trinidad elaborado por la patrística medieval a partir de la valoración de la palabra” (M.
Aguilar Rivero, op. cit., p. 90).
22
inmediatamente con la escuela sajona de la interpretación. Así, su primer

gran tema con respecto al diálogo es el concerniente al “principio de equi-
dad” y desde ahí planteará el problema de la “buena voluntad” y la refutación
que del mismo hace Derrida.23 En este contexto es que ella anuncia cuál es
su postura al respecto. Tanto el “principio de equidad” como el de “buena
voluntad” responden a una especie de trascendental que es la “condición de
alteridad”. Este punto es, sin duda, la aportación más relevante y compleja que
hace la pensadora mexicana en todo su libro. Desde aquí, en un acto sublime,
clásico de los pensadores y pensadoras de la subjetivad moderna, Mariflor
Aguilar reconfigurará la trama de comprensión del mundo. A la misma usanza
del genio cartesiano, la filósofa mexicana se guía por la retórica de la duda:
“¿Pero qué es ‘llenar de contenido’ un horizonte de interpretación? ¿Cuáles
son los aspectos que incluye o debe de incluir un texto para ser considerado
un ‘diálogo vivo’? Desde nuestro punto de vista ‘llenar de contenido un hori-
zonte de interpretación’ consiste en la construcción de la alteridad mediante
el proceso dialógico”.24
Quiero insistir en este punto que me hace discrepar con Mariflor Aguilar.
Ante el vértigo de la misma comprensión y de su manifestación dialógica, ella
insiste en que el “proceso” está guiado y subordinado por la construcción
de la alteridad. Es sólo entonces cuando, siguiendo el esquema clásico de la
modernidad, podrá la autora recuperar el mundo, sin apartarse de lo que ha
llamado “la condición de alteridad”.
Así, Mariflor Aguilar, con una gran prudencia y dejando en claro la aporía de
los dos solipsismos del siglo x x, el que actúa por anulación al hacer valer sólo
una perspectiva y el que lo hace por recogimiento y resignación, nos ofrece
un sistema mínimo y un desarrollo metodológico del campo hermenéutico:
El proceso de la comprensión incluye al menos tres momentos: primero,

la exigencia de una mirada autorreflexiva, de la conciencia de las propias
expectativas de sentido acerca del objeto a comprender conformadas
por concepciones y creencias anticipadas que nos han sido transmitidas
por enseñanzas y tradiciones diversas; es lo que he denominado con-
dición de alteridad; segundo, la exigencia hermenéutica de “dialogar”
23
“Para Derrida la buena voluntad es un axioma sobre el que se levanta la reflexión
de Gadamer; axioma, y como tal, indemostrable; axioma que constituye el punto de
inicio de la ética de toda comunidad lingüística, que confiere ‘dignidad’ en el sentido
kantiano a la ‘buena voluntad’ como lo que está detrás de todo interés particular; es un
axioma que pertenece a lo que Heidegger ha llamado ‘la determinación del ser de seres
como voluntad, o subjetividad volitiva’” (M. Aguilar Rivero, op. cit., p. 65).
24
Ibid., p. 60.
120 Carlos Oliva
con el otro, es decir, de tratar de comprenderlo desde ese horizonte

previamente construido al mismo tiempo que se va construyendo su
propio horizonte, al mismo tiempo que leo el discurso del otro como una
respuesta a un plexo complejo de prácticas enraizadas en tradiciones;
y tercero, los efectos que sobre mi propio horizonte tiene el contraste
entre ambos horizontes.25
Y sin embargo, algo fascinante del texto de Mariflor Aguilar es la filtración

de señas que pueden apuntar hacia la crítica radical, hacia la tenue anulación
de los equívocos principios de subjetividad y alteridad. Así, cuando analiza la
polémica entre Gadamer y Derrida, recupera la noción platónica de eume-
neis elénchoi para intentar comprender el sentido gadameriano de “buena
voluntad”,26 y esta sola noción demuestra la precariedad y negatividad de las
construcciones epistémicas del sujeto y la alteridad, del yo y del otro o la otra.
Dice Mariflor Aguilar:
¿Qué puede ser, entonces, la euméneia para Gadamer? Arriesgo otro

sentido de la misma con la que me parece Gadamer podría estar par-
cialmente de acuerdo; es un sentido tomado del psicoanálisis que se
formula como “neutralidad benevolente” que renuncia al lugar del amo,
refiriéndose a un lugar, el del analista, que podría ser comparado con el
lugar del Sócrates elénctico, quien no sabe nada pero al mismo tiempo
no está ausente, ni es pasivo, ni es indiferente; su voluntad, “su buena
voluntad” habría que decir, sería “buena” porque se hace responsable
de la marcha de un proceso a partir de su propio deseo que tiene
que ser para el sujeto una incógnita. Así, la “bondad” de la voluntad,
la “buena voluntad”, sería equivalente no a la voluntad de saber ni a
la voluntad de poder, sino a la voluntad de incógnita que pese a todo
dinamiza la búsqueda.27
Frente a esta brillante intuición de Aguilar Rivero habría que decir que no
la lleva a sus últimas consecuencias. Efectivamente, el sujeto no está ausente,
25
Ibid., p. 117.
26
“Cuando Gadamer responde a Derrida le aclara que cuando él dice que hay buena
voluntad en la búsqueda del entendimiento, no está pensando en el concepto kantiano
de buena voluntad. La buena voluntad de la que habla Gadamer tiene el sentido plató-
nico, según la cual los seres humanos libres y con alteza de ánimo no van buscando la
debilidad de lo que el otro dice para probar que tienen razón, sino buscan reforzar el
punto de vista del otro para que lo que él dice sea revelador” (ibid, p. 66).
27
Ibid., p. 72.
ni es pasivo, ni indiferente, está atravesado, como ella observa, por una volun-
tad de incógnita, por un deseo de ignorar podríamos decir. El mismo diálogo
platónico y el sentido griego de la vida, piénsese en Ícaro, en Teseo o en Edi-
po, es el sentido de la renuncia a concretar la figura romántica, a dejar surgir
el interior de la subjetividad moderna. Como intuirán muchos pensadores y
pensadoras, el momento de la formación de la conciencia es el momento del
error, de la separación, del desprendimiento o de la caída, según la tradición
en que nos situemos. Es esto un dato de toda hermenéutica: la comprensión
y la interpretación son dos condenas inmarcesibles, escritas en el mismo mo-
vimiento del ser, no en la alteridad, no en la identidad humana.
De lo contrario, si pensamos que la apertura trágica que desata la com-
prensión está dialécticamente mediada por el juego entre la alteridad y la iden-
tidad, esto nos llevará, sin remedio, a la lucha de las autoconciencias, donde,
en última instancia, es la racionalidad intuida la que rompe el solipsismo. En
este sentido es que Aguilar narra el desarrollo de la interpretación desde la
otredad: “[...] precisamente lo que la condición de alteridad exige es que el
intérprete se ubique lo mejor posible en su horizonte de interpretación para
que pueda surgir la diferencia con el otro/la otra, siendo así que aunque el
intérprete tiene que escuchar lo que el texto tiene que decir, no deja de hacer
valer su propia perspectiva”.28 De una u otra forma, como se ve, hay un prin-
cipio reflexivo, crítico y hasta acechante, de buena voluntad que recae en la
subjetividad. Por esto mismo, la idea de bondad se reencauza, en las críticas
que se le hacen a Gadamer, hacia el problema del deber ser. Cuando, por el
contrario, la voluntad buena debe ser interpretada como la voluntad bella y
verdadera del acto de comprensión, al cual el ser humano está condenado.
Y su condena es el fracaso de la interpretación. No entender esto, desde un
principio, lleva a los y las hermeneutas a la construcción de arquitectónicas
ilustradas que hacen más radical el fracaso de la interpretación.
Tradiciones ficticias
Una cita de un importante filósofo de la ciencia puede servir para ubicar el

terreno desde el cual Ambrosio Velasco se ha planteado la elaboración de una
teoría hermenéutica. Dice Bhaskar:
La actividad experimental en ciencia natural no sólo facilita (relati-

vamente) la situación de prueba y proporciona acceso práctico a las
28
Ibid., p. 101.
122 Carlos Oliva
estructuras latentes de la naturaleza. La actividad en el laboratorio

brinda un recurso invaluable en el proceso del descubrimiento cien-
tífico. Las ciencias sociales carecen de este recurso. Sin embargo, las
características racionales y ontológicas de las ciencias sociales brindan
alternativas análogas y compensatorias.29
El sólo lenguaje técnico que se usa para la aprehensión de las cosas, tan
manifiesto en esta cita, podría hacernos cerrar las páginas de esa corriente de
investigación, que es la filosofía de la ciencia, y declararla como inconmensu-
rable con la hermenéutica filosófica. De hecho es así como se han conducido,
en la mayoría de los casos, las tradiciones hermenéuticas y científicas, con
profundo desprecio de unas por las otras. O, en el mejor de los casos, con
la descalificación radical de una hacia otra. Un ejemplo más que pertinente
respecto a lo anterior es el discurso crítico sobre el arte contemporáneo, en
el que campean las teorías científicas donde la obra de arte es contemplada
como experimentación y las teorías hermenéuticas donde el mismo fenómeno
es entendido como representación trascendental de sentido.30
Sin embargo, pese al reconocimiento de la diversidad sustancial de ambas
propuestas, en
[...] la filosofía de la ciencia social [señala Velasco] el término “herme-

néutica” se refiere a un conjunto de posiciones epistemológicas que
comparten la tesis de que las ciencias sociales tienen finalidades, meto-
dología y fundamentación diferentes a las propias ciencias naturales. A
diferencia de éstas, las ciencias sociales no buscan explicar y predecir
las acciones sociales, sino interpretar su significado. [...] En contraste
con los criterios empiristas de justificación, las ciencias sociales recu-
rren fundamentalmente a criterios heurísticos, que escapan a la lógica
de la verificabilidad o de la refutabilidad empíricas.31
La apuesta de Velasco Gómez es por la mediación de ambas escuelas de

pensamiento. Más aún, él llega a afirmar que ha habido un desarrollo de ambas
tradiciones, la hermenéutica de las ciencias sociales y la tradición naturalista
(monista metodológica), en la que hay la convergencia en puntos nodales.
Éstos son los puntos a los que se refiere Velasco:
29
Roy Bhaskar en A. Velasco, op. cit., p. 61.
30
Véase al respecto: H.-G. Gadamer, Estética y hermenéutica. Trad. de Antonio
Gómez Ramos, introd. de Ángel Gabilondo. Madrid, Tecnos, 1996, p. 243.
31
a) Toda teoría científica (social o natural) o interpretación se desarrolla a

partir de presupuestos conceptuales, teóricos, ontológicos y metodoló-
gicos que constituyen una tradición históricamente identificable.
b) La evaluación de las teorías científicas y de las interpretaciones presu-
pone siempre un contexto plural y dialógico en el que diversas teorías
o interpretaciones se confrontan entre sí.
c) La selección de alguna de las teorías o interpretaciones como la más
adecuada o la más válida o verosímil requiere de un juicio prudencial,
no demostrativo ni estrictamente circunscrito a metodologías específi-
cas, que muestre que la teoría o interpretación seleccionada resulta la
más pertinente para el desarrollo de la tradición a la que pertenece el
científico o el intérprete.32
El problema central, me parece, no son los axiomas de desarrollo que señala

Velasco Gómez, sino lo que está presupuesto detrás de ellos. El filósofo de la
ciencia sigue la definición que hiciera Popper de tradición. Una noción que
sostiene que la tradición es una institución de investigación que tiene como
base la crítica de sí misma. La tradición, desde la ciencia, es entendida como
un objeto externo. Dice Popper:
Tenemos que admitir, creo, que las nuevas historias que pusieron [los
griegos] en lugar de las viejas eran, fundamentalmente, mitos, al igual
que las viejas historias; pero hay dos cuestiones acerca de ellas que vale
la pena destacar. Primero, no eran nuevas repeticiones o reordenamien-
tos de las viejas historias, sino que contenían elementos nuevos. No se
trata de que esto sea en sí mismo una gran virtud. Pero lo segundo y más
importante es que los filósofos griegos inventaron una nueva tradición:
la de adoptar una actitud crítica frente a los mitos, la de discutirlos: la
tradición no sólo de contar un mito, sino también de ser desafiado por
la persona a quien se le relata.33
La famosa serpiente, que representa el conocimiento, por fin se encuentra

con su cola: la tradición de segundo orden se forma por la crítica que inaugura
la tradición crítica. De ese círculo racional ya no se podrá escapara ahora.
Así, todo aquello que no sea validado por un proceso crítico y metódico no
es más que mitología.
32
Ibid., p. 93.
33
Karl R. Popper, “Hacia una teoría racional de la tradición”, en Conjeturas y refu-
taciones. El desarrollo del conocimiento científico. Trad. de Néstor Míguez. Barcelona,
Paidós, 1979, p. 149.
124 Carlos Oliva
Otro autor que parece estar detrás de la propuesta de Velasco es MacIntyre,

quien sostiene: “La racionalidad de una investigación constituida y constitu-
yente de una tradición es, en gran parte, una cuestión del tipo de progreso
que alcanza a lo largo de un número de tipos de estados bien-definidos”.34 Así,
la idea de que la tradición es una “investigación constituida” que genera una
perspectiva progresiva del conocimiento y de comprensión será un punto
indiscutido en la teoría de Ambrosio Velasco.
Por ejemplo, cuando señala el vanguardismo de Stegmüller, Sneed y Mouli-
nes, al incorporar nociones del estructuralismo a la filosofía de la ciencia,
frente a Kuhn, Lakatos y Laudan, esto se hace desde una óptica progresiva y
cosificante del fenómeno de comprensión. Velasco sintetiza en 5 puntos tal
progreso:
a) La búsqueda de nuevas unidades de análisis más complejas que incluyan

tanto a las teorías científicas como a los presupuestos ontológicos y
metodológicos (programa o tradición de investigación).
b) La tesis pluralista de teorías dentro de un programa o tradición de inves-
tigación científica (en particular la distinción entre teorías interpretativas
y teorías explicativas).
c) La tesis de que las teorías no pueden refutarse ni verificarse, simplemente
son consistentes o no con cierta base empírica o con cierta evidencia.
d) La exigencia de que las reconstrucciones filosóficas sobre el desarrollo
de la ciencia deba contrastarse con la historia de la ciencia.
e) El reconocimiento de diversos tipos de progreso (teórico o conceptual
y empírico).35
El problema central es que tal filosofía de la ciencia, al igual que la de prin-

cipios del siglo x x que se ejemplifica con el Círculo de Viena, es incompatible
con una perspectiva hermenéutica. En tal teoría está presupuesto el axioma
ilustrado de que el tiempo depura el conocimiento de las cosas que se van a
representar de forma a priori. Y más aún, este escepticismo histórico que nos
condena a visiones rígidas y estructurales, que pueden rastrearse en los cinco
elementos que da Velasco para definir una “tradición de investigación”, elimina
un punto definitorio de la hermenéutica, su carácter universal.
Quizá sea éste el tema que puede guiar la discusión contra la propuesta
que representa Ambrosio Velasco: ¿es o no la hermenéutica y la tradición un
fenómeno universal?
34
Alasdair MacIntyre, “La racionalidad de las tradiciones”, en Justicia y racionalidad.
Barcelona, Ediciones Internacionales Universitarias, 1994, p. 337.
35
A partir de esta pregunta podemos ver cómo ni siquiera la vindicación de

Popper que hace Velasco, ni la incorporación de las potentes intuiciones de
Wittgenstein y Winch dejan el problema zanjado.36
Respecto a Popper, el filósofo mexicano dice:
Popper desarrollo su filosofía de las ciencias sociales varias décadas

después de publicar su Lógica de la investigación científica a me-
diados de los años treinta. En contra de las concepciones positivistas
de las ciencias, Popper acepta que la comprensión es la finalidad de
las ciencias sociales y de las humanidades. Pero, en contra de las con-
cepciones hermenéuticas de las ciencias socio-históricas como la de
Dilthey y Colingwood, Popper considera que la comprensión no es
privativa de las ciencias sociales y las humanidades, sino también es el
objetivo de toda ciencia. Popper critica a los positivistas tachándolos de
cientificistas al querer imponer un modelo erróneo de ciencia natural
sobre toda disciplina, así como a los humanistas hermeneutas porque
“aceptan acríticamente que el positivismo o cientificismo es la única
filosofía adecuada a las ciencias naturales”.37
Esta detenida observación de un Popper crítico de sus primeras teorías no

es suficiente para seguirlo en sus afanes de mediación crítica del fenómeno
de comprensión. No me detendré en tal discusión pues desviaría el tema por
completo. Baste señalar que es una posición concordante, por ejemplo, con
la de Habermas y Ricoeur. Una postura de síntesis desde los procesos de in-
vestigación que, por principio, creen en la develación absoluta del fenómeno
o, por lo menos, en una gradual develación que se hace desde la reflexividad
crítica.
No es casual, por lo tanto, que pese a que Ambrosio Velasco incorpore a
Gadamer en tal debate, dé prioridad a las posturas de Ricoeur y Habermas para
aplicar su teoría hermenéutica. Si bien Velasco señala que las críticas que se le
36
El problema respecto a Wittgenstein lo he tratado en relación con Mariflor Aguilar.
Ya señalaba que la diferencia entre Gadamer y Wittgenstein recae en la posibilidad clausa
de los juegos del lenguaje. Ambrosio Velasco lo señala también respecto a la importante
teoría de Winch criticada por Apel, un tema harto polémico que me limitaré a señalar.
Dice Apel en el libro de Ambrosio Velasco: “Desde el presupuesto wittgensteiniano de
que los juegos lingüísticos determinan los límites de la comprensión del mundo y de
que una cuestión sólo puede mantenerse con sentido dentro de un determinado juego
lingüístico llega Winch a establecer una suerte de monadología de los diferentes sistemas
culturales como formas de comprensión (y a un consecuente relativismo radical de la
filosofía traducida a ciencia social). Ibid., p. 76.
37
Ibid., p. 72.
126 Carlos Oliva
hacen a la hermenéutica, desde una perspectiva utópica y progresiva que ins-

taura un paradigma rector para la interpretación, son desechadas por el propio
Gadamer al considerar que “todo criterio universal de verdad o teoría general
de la racionalidad que se postule por encima (teoría metahermenéutica) o por
abajo (hermenéutica-profunda) de los consensos que acontecen en el trabajo
de la tradición, son sospechosos de ser ‘autoritarios’ y carecer de legítima y
reconocida autoridad”,38 no es claro si él comparte o no tal postura.
En otras palabras, y para intentar llevar al límite el problema de la univer-
salidad, Gadamer parece sostener que el problema de la universalidad de la
hermenéutica no es el mismo que el del conocimiento de tal universalidad. El
hecho de señalar que la comprensión y la interpretación tienen un carácter
universal, que se dan en tanto se da la experiencia, no implica que haya un
criterio de develación, ni racional ni místico, para esa verdad universal.
Así, del mismo modo que Mariflor Aguilar se enfrenta a ese momento extre-
mo de la teoría hermenéutica —el del vértigo de no poder fijar una metodología
de la comprensión—, Ambrosio Velasco vuelve a señalar, no el problema de la
subjetividad, pero sí el del poder y el de la validación clásica de la tradición
que se da a sí misma. Velasco nos recuerda estas críticas: “[…] Gadamer
olvida que el lenguaje no sólo tiene una función comunicativa, sino también
puede ser un mecanismo que impida la comunicación y reproduzca y afiance
inconscientemente relaciones de dominación”. La segunda crítica sería más
seria, según el filósofo mexicano: “[…] si existen en las tradiciones mecanismos
de distorsión sistemática de la comunicación que la reflexión hermenéutica
no puede develar y desarticular, entonces no es posible determinar a través
del proceso dialógico de la comprensión cuándo se trata de un consenso
racional y legítimo y cuándo el reconocimiento consensual de los prejuicios
está determinado por mecanismos coercitivos no racionales e ilegítimos”.39
Recordemos que frente a este problema, Mariflor Aguilar desarrolla “la
condición de alteridad”, el elemento nodal que permitirá corregir, crítica y
autorreflexivamente, la legitimación hermenéutica y el problema del poder:
de la enajenación o invisibilización del otro y de la otra. Ambrosio Velasco,
por el contrario, trasluce su idea de la necesidad de una dimensión política en
la hermenéutica y no, como en el caso de Mariflor Aguilar, de una dimensión
esencialmente antropológica. Nos dice que “Habermas añade a la concepción
gadameriana del lenguaje y la comunicación, la dimensión política como una
cuarta dimensión, y fundamenta la reflexión hermenéutica con una teoría
metahermenéutica de mayor alcance y universalidad que la hermenéutica
38
Ibid., p. 91.
39
Ibid., p. 89.
filosófica”.40 Sin embargo, de forma prudencial, no opta por esta idea de

la metahermenéutica, sino en sus estudios de caso habla de la narratividad
del discurso hermenéutico, en conjunción, con los elementos empíricos de
indagación de la filosofía de la ciencia.
En resumen, en la teoría de Ambrosio Velasco parece haber tal consecuencia
con su naturaleza científica, que le hace ser prioritariamente un describidor
de los fenómenos. Él mismo no toma partido entre una y otra postura y
simplemente narra las teorías de forma cronológica; lo cual, habrá que decir,
ya implica un recorte metodológico de la hermenéutica. Así, la narración, el
elemento que cada vez parece ser más determinante en el pensamiento de
Velasco, está, como se ha señalado, especialmente en los estudios de arte desde
Aristóteles, regido por la conciencia.
Menciono sus dos estudios de caso, uno sobre la Historia de Florencia,
de Nicolás Maquiavelo, y el otro sobre la economía política, de Karl Marx. En
ambos, el autor hace un estudio metodológico y científico del texto histórico
que está guiado por una política de interpretación. Tal política es externa al
mismo texto y, peor aún, al fenómeno histórico que se describe. El texto,
lejos de hablar como un tú, de interpelar al lector, parece ser analizado con
categorías preestablecidas. Desde este punto de vista, parecería que Ambrosio
Velasco cree que la verdad se establece desde la interpretación del presente
y no tiene una “emanación” universal desde el acto mismo.
Insisto en que esto no elimina la utilidad de tal análisis y la misma belleza
del tipo de ataque heurístico que propone Velasco, ya que al centrar su
propuesta en el elemento narrativo nos llega a convencer de la necesidad
intrínseca del texto y de la misma representación de la realidad que produce
el autor. Por esto puede decir que “el criterio heurístico se vincula en la obra
de Maquiavelo como un criterio pragmático, el criterio de ‘verdad efectiva’”.41
Y tal “verdad efectiva” tiene tal alcance que nos explica, al volverse criterio, la
misma realidad histórica. Este criterio, dice Velasco, “también es la clave que
articula e integra la dimensión monárquica y la dimensión republicana de la
Teoría política de Nicolás Maquiavelo”.42 Por último, tal criterio contiene en
su interior un principio crítico, dado por la misma dimensión narrativa que le
permite decir que la Historia de Florencia “no sólo es una interpretación de la
historia política de Florencia, sino también una crítica política de esa historia,
que explica por qué no ha sido posible que esa trama de acontecimientos
hubiese tenido como conclusión o desenlace narrativo la consolidación del
anhelado régimen republicano en Florencia”.43
40
Ibid., p. 90.
41
Ibid., p. 143.
42
Idem.
43
Ibid., p. 145.
128 Carlos Oliva
Por lo que respecta al ejemplo de la economía política de Marx, Ambrosio

Velasco va más allá y ve que el proceso de verdad, coligado a la pragmática
y crítica del narrador o de lo narrado, alcanza de manera franca la empatía
con la racionalidad histórica: “Para Marx la complejidad de la totalidad no la
determinan los sujetos, sino el propio devenir histórico. Los sujetos tienen una
mejor condición para la interpretación de la historia, conforme transcurre la
historia misma. Consecuentemente, el aumento del conocimiento objetivo no
depende sólo de los métodos de interpretación sino también de la ubicación
sociohistórica del sujeto”.44
Finalmente, esta urgencia de mediación, que ha sido alcanzada como
una metodología de la hermenéutica, de manera sutil e inquietante, por el
discurso sublime y moderno de Velasco, da un último giro. Similar al discurso
hermenéutico de Mariflor Aguilar, hay una última salida emancipatoria, utópica
y espistémica al problema de la interpretación. La única diferencia es que si
Aguilar privilegia la alteridad, Velasco opta por un humanismo afirmativo de
la identidad y la libertad del sujeto frente a lo que juzgue como la ideología
de dominación:
Como hemos argumentado en las últimas páginas de este capítulo, en

Marx existe una importante dimensión hermenéutica: la interpretación
objetiva de la historia es, al final de cuentas, una reconstrucción narra-
tiva de los hechos, en un sentido muy semejante al propuesto por Paul
Ricoeur. A mi manera de ver, en la obra de Marx la explicación causal
nomológica está al servicio de esta reconstrucción narrativa. Gracias
a esas leyes causales es posible reconstruir el verdadero sentido de la
historia y gracias a esa interpretación verdadera los hombres pueden
confrontar y liberarse de las ideologías dominantes que no sólo obsta-
culizan el desarrollo del conocimiento objetivo de la historia sino que
también obstaculizan la libertad humana. En este sentido, como lo
señala Habermas, la hermenéutica profunda de Marx es ante todo un
medio de crítica y emancipación.45
Tenemos, pues, muy a contracorriente de hermenéuticas como la de Gad-

amer, una teoría que reconoce los universales y los encarna en figuras transi-
tivas de la historia, como dice el hermeneuta: la concepción “filosófica de la
realidad y de la empresa científica implica la distinción de dos dimensiones:
la dimensión transitiva, que se refiere a los conocimientos socialmente pro-
ducidos, y la dimensión intransitiva, que se refiere a los mecanismos causales
44
Ibid., p. 159.
45
Ibid., p. 163.
que subyacen a los fenómenos”.46 Sólo quedaría una pregunta por hacer: ¿y si
la universalidad de la comprensión y la interpretación fuera algo más terrible
que los “meros mecanismos causales que subyacen a los fenómenos”?
Metafísica y hermenéutica
Enfoque completamente diferente a los que he estudiado es el del latinista

Mauricio Beuchot. Él ha señalado que la hermenéutica debe de plantearse no
solamente como una teoría de la interpretación, sino de la interpretación de
la realidad. Esto es, Beuchot presupone la compleja noción de realidad en su
hermenéutica. No es poca cosa, si Velasco alcanza en sus investigaciones la
noción de causalidad como último correlato de sentido y Mariflor Aguilar lo
hace con respecto a la alteridad, Beuchot no opta ni por una teoría analítica,
ni por una teoría antropológica; sino por una abierta postulación metafísica
dentro de la hermenéutica.47 Es esta la función central de la noción de realidad,
abrir un campo metafísico. Por esto puede decir, de forma contundente, lo
siguiente: “[...] la filosofía actual debe de abandonar la hipocresía epistemoló-
gica que le hace creer que no interesa lo real. En efecto, lo real es lo único que
interesa, y reprimir esa pulsión plenamente humana sólo produce frustración,
fantasmagoría, malestar de la cultura”.48
Dentro de la idea de realidad podrían ser subsumidas las ideas de “la con-
dición de alteridad” y la de los “mecanismos causales” que se han planteado
dentro de la filosofía mexicana. El problema, como se ve, es que tal absorción
dentro del sistema puede desvirtuar lo que los autores y autoras de nociones
mínimas han, de facto, presupuesto como los puntos límites de sus formula-
ciones teóricas. En otras palabras, parte de la radicalización de las propuestas
subjetivas, como lo es la epifanía de la alteridad, o de la mediación entre analíti-
ca y hermenéutica, que acaba rembolsándonos la vieja noción de causalidad, se
dan por una explícita negación a desarrollar sistemas metafísicos. Pero se verá
al final si es prudente integrar diversas teorías, ramificándolas, separándolas
46
Ibid., p. 59.
47
Esto se observa en su desarrollo de la hermenéutica analógica. “La analogía exige la
ontología. Porque la analogía es orden y la metafísica es la que tiene como propio ordenar.
A partir del orden del decir y del orden del conocer se desemboca necesariamente en
el orden del ser. Y es precisamente la analogía la que nos hace abordar no sólo el sen-
tido de un signo, o el sentido de un texto, sino el sentido del ser, sobre todo el sentido
del ser humano, i. e. la vida humana; se hace desde un punto de vista primeramente
antropológico, pero no se puede evitar —a nuestro modo de ver— una conexión con la
ontología” (M. Beuchot, Tratado de hermenéutica analógica, p. 87).
48
130 Carlos Oliva
en campos específicos y, sin embargo, manteniéndolas unidas en un mínimo

sistema metafísico. Por ahora me detendré en el fascinante desarrollo metafísico
que propone Mauricio Beuchot.
Uno de los problemas centrales de platear un discurso metafísico en el
siglo x x fue la acusación, que provenía especialmente de las escuelas alema-
nas de mediados del siglo, de que la metafísica es un proceso de exilio de la
comunidad, una forma de violentar la naturaleza que culmina con el dominio
absoluto, a través de la técnica, del mundo. La técnica misma se había llegado
a considerar la última configuración de la metafísica en el tardo capitalismo.
En el siglo x x, ni siquiera era necesario presuponer sujetos, comunidades,
conciencias o sociedades, en última instancia eran las mismas formas de
aprehensión coercitiva de la técnica las que imprimían el demente sentido a
la vida. Y toda esta retórica se apoyaba en hechos difíciles de refutar: la época
de los genocidios había empezado, en lugar de guerras, surgió la época de las
matanzas; las dictaduras, de las cuales no sólo nos quedan algunos de sus jefes
vivos, sino su secuela de mercenarios y criminales que van de un país a otro
para enseñar a matar, nunca dejaron de recordarnos que al ser humano le faltaba
una corporalidad más compleja para seguir inventado formas de tortura; la
eficacia productiva de la Segunda Guerra Mundial, donde el envilecimiento de
lo humano se volvió un atributo imborrable; África, el continente depredado
hasta la infamia; la bomba atómica: aquel festejo enfermo de la ciencia y de
la técnica; y son miles de joyas más la del siglo postilustrado en que hemos
tenido la desdicha de vivir.
El siglo x xi no difiere en lo esencial del siglo x x, inicia con las mismas ru-
tas: campos de concentración, guerras, invasiones, nuevas formas de tortura
y una larga cadena de formas de poder y violencia que se ejercen sobre la
naturaleza y la humanidad. En este infierno contextual es que hay que agra-
decer los pensamientos radicales, los ejercicios vitales y aun existenciales de
comprensión; me atrevo a decir que en esa órbita se encuentra parte de la
hermenéutica en México.49
Frente a todo ese panorama, Mauricio Beuchot señala que
[...] ante la acusación de la metafísica como violenta, uno está tentado a

decir que la que en realidad es violenta es la antimetafísica. En efecto,
49
En este sentido, la hermenéutica de Beuchot es antiposmoderna o por lo menos
enfrentada a la corriente hegemónica de la posmodernidad. “Con la posmodernidad
se está frente a la crisis del progreso: se pone en cuestión el valor de lo nuevo, de la
novedad, de la innovación. En contra de la universalidad de la razón y de la unificación
de la cultura —que pretendía la modernidad—, se ha llegado más bien a formas de plura-
lismo que no apuntan hacia un sentido unitario (de racionalidad científico-técnica, de
salvación, o de felicidad; de progreso, en suma)” (ibid., p. 93).
mientras que aquélla pone énfasis, tal vez excesivo, en la razón, ésta lo
pone en la sinrazón, en lo relativo, en lo individual. En definitiva, en el
deseo y en el poder, y el poder es, así, violento. Más aún, ya empieza a
verse que los que se oponían a la violencia institucionalizada de la me-
tafísica racionalista, por ejemplo, en las universidades, en las facultades
de filosofía, ahora han accedido al poder, y mantienen una actitud peor.
Tanto la razón sola como la voluntad sola son despiadadas. Pero más
lo es la voluntad abandonada a la sinrazón, por eso la antimetafísica
es más violenta que la metafísica. La antimetafísica se pone a sí misma
una reductio ad absurdum.50
Parece entonces que Beuchot reconoce que las epistemologías contextuales

que recurren a un sistema racional, por mínimo que sea, corren el riesgo de
contribuir con el ejercicio técnico de poder que domina al mundo. Así define
entonces la trascendentalidad del pensamiento racional: “En cuanto a lo que
se ha de entender por ‘metafísica’, podemos adoptar la definición minimalista
de Quinton, como ‘el intento de alcanzar una imagen general del mundo con
procedimientos racionales’. No es sino la traducción al lenguaje ordinario de
la tarea asignada en la tradición aristotélica a la ontología o metafísica como
ciencia del ente en su totalidad”.51 Tal definición lo empata con el corte ge-
neral de la hermenéutica que se desarrolla en México. Se aleja tanto de un
planteamiento metafísico de corte platónico como de la crítica a la metafísica
que se ha hecho en el siglo x x y que tan bien ejemplifica la idea de Carnap
de reducir “la metafísica a una actitud emotiva ante la vida, una especie de
vivencia estética que equivocó el vehículo de su expresión, y le señala, como
más adecuado, el camino de la poesía o de la música”.52
Por el contrario, la formulación de una abierta metafísica de corte
aristotélica-tomista sitúa al autor de Hermenéutica y posmodernidad en un
espacio de mediación desde el cuál puede, no sin riesgos, levantar un sistema.
Se trata de
[...] una metafísica no prepotente ni monolítica, no homogeneizadora

ni impositiva, ni siquiera fuerte, como se ha dicho de la metafísica mo-
derna. Es, antes bien, una metafísica construida tomando en cuenta la
diferencia, pero también buscando lo que es alcanzable de semejanza.
La una no excluye a la otra; al contrario, se necesitan para existir. Toma
en cuenta lo particular pero también lo que es dable de universalización.
50
Ibid., p. 99.
51
Ibid., p. 92.
52
Ibid., p. 59.
132 Carlos Oliva
De esta manera no sólo construye ni sólo desconstruye, sino reconstruye

con fidelidad hacia lo otro, a la alteridad.53
Esta elaboración metafísica, continúa Beuchot, que se enfrenta al problema

de que toda metafísica contiene una “ambición desmedida de presencia”, una
“ilusión de poseer el sentido, de permanecer en el ser”, tendría siempre como
un oponente interno la descontrucción, “que nos recuerda la ausencia, que
nos hace reconocer que no podemos poseer con plenitud el sentido, que no
es posible permanecer indefinidamente en el ser”.54
Metodológicamente, los pasos serían lo siguientes:
(i) Se comienza con una fenomenología, que alcanza la descripción

de la esencia (de la que hablan los fenomenólogos); (ii) se pasa a una
aporética, que consiste en estudiar lo incomprendido de los fenómenos
y, consiguientemente, en poner en claro las aporías naturales; y (iii)
se llega a una teoría, que es el tratamiento puro de las aporías destaca-
das, con base en el mismo resultado presente en los fenómenos. No es
una solución que se aporte sin más, sino la tensión a una solución, la
tendencia a un resultado.55
El punto central de ese desarrollo fenomenológico y metafísico es el se-

gundo. En el momento en que se desarrolla una aporética, esto es, una teoría
de los problemas que no tienen solución, que son literalmente caminos ce-
rrados, la filosofía mexicana tiende a la mediación racional y desarrolla una
teoría utópica de carácter humanista. Éste es el caso de Mariflor Aguilar, de
Ambrosio Velasco y, en menor medida, del mismo Beuchot. Por esto es que
en un segundo desarrollo él nos puede hablar, siguiendo a Hartmann, de qué
puntos encerraría una “nueva philosophia prima”:
(i) Buscar una unidad de contenidos que no sería a manera de sistema

que parte de un esquema o de una idea preconcebida y pretende ade-
cuarlo todo a ellos. No; los sistemas —para Hartmann— han muerto.
Trátese aquí, siempre y en cualquier forma, de una búsqueda de la
unidad, petición del ser común. La única unidad es el profundizar
estos problemas con visión de sus relaciones. (ii) Esta unidad no puede
53
Ibid., p. 99.
54
Ibid., p. 106.
55
Ibid., p. 27.
indicarse por adelantado. (iii) La perspectiva de encontrar una unidad

semejante no es, sin embargo, absolutamente tan pequeña [...]56
Desde este punto, Mauricio Beuchot reconstruirá, como él señala, no de

forma a priori, la misma noción de razón.57 Se trata de una razón dialógica
y dialogal, que desarrolla una “tensión dinámica, dialéctica”. “Es la escucha
del otro”. Y semeja a la ontología “que parte del último Heidegger y que se
continúa en Gadamer, es la que se ha visto como más propicia para vertebrar
y pensar la posmodernidad”.58
Como se ve, el holismo de tal cuerpo analógico o dialéctico, puede recu-
perar incluso a las formas de pensamiento que parecían absolutamente anta-
gónicas, como la posmodernidad. Hay una nota más que Mauricio Beuchot
señala y que puede ser el barreno fundamental de otro tipo de metafísica,
específicamente de la que se incuba en Platón, el problema del misterio y del
misticismo que debe de contener toda metafísica. Dice Beuchot:
Para la interpretación del ser en la filosofía contemporánea, se necesita

como alternativa una metafísica u ontología que, atendiendo a la lección
de Nicolai Hartmann, configure un sistema abierto, pero sin caer en
la asistematicidad. Que sea, además, una metafísica que no se cargue
56
Ibid., pp. 34-35.
57
Hay una tríada implacable en las hermenéuticas utópicas y críticas como la de
Mauricio Beuchot. Se trata de la interacción del diálogo, la razón y la reflexión, inmersa
en la historia. Así, al seguir a Coreth nos dice que “Cada hombre tiene un mundo histó-
rico, condicionado por su tiempo y por su ambiente. Se comunican los hombres entres
sí por un horizonte mayor, en el que esos horizontes menores pueden entremezclarse.
Hay una comunidad de experiencias y de comprensiones. Si no se mantiene la conti-
nuidad humana a través del cambio histórico, ni siquiera sería posible la historia. Es,
podríamos decir, la ‘naturaleza humana’ que permanece a pesar de la situación ‘epocal’,
cambiante y huidiza. En la posibilidad de ese diálogo se da la posibilidad de la metafí-
sica. Pero hay que preguntar al horizonte empírico por su condición de posibilidad, y
esto ya está en el horizonte metafísico. (Inclusive se puede hablar del horizonte moral
—junto con el metafísico— previo al hermenéutico o que lo funda, pues hay todo un
cúmulo de valores que se suponen.) Todo lo condicionado del hombre se efectúa en el
ámbito de algo incondicionado, el ser, que, por eso, más que trascender al mundo, lo
invade. A pesar de estar en una situación espacio-temporal, el hombre puede vivir en
el horizonte abierto, del espacio y del tiempo, a la verdad, y sólo por ello es posible la
intelección histórica.
Mas la interpretación temática del horizonte del ser sólo es posible por una reflexión
trascendental, por la que el ser puede llevarse a la comprensión y al lenguaje. Eso se
da por el preguntar trascendental” (M. Beuchot, Tratado de hermenéutica analógica,
pp. 79-80).
58
134 Carlos Oliva
en una razón cerrada y unívoca, sino que deje lugar a eso que, junto
al problema, podemos poner como el misterio; pero que no renuncie
a la razón, esto es, que recupere una razón menos pretenciosa, que se
haga acompañar de la intuición.59
El tema del misterio, que es sólo uno más de los que encierra el problema de
lo inefable, lo secreto, lo que no puede volverse acto racional y comunicativo
transparente, es esencial a la formulación metafísica. Simplemente, recordemos
cómo en los Diálogos platónicos, por más que la figura enigmática y retórica
de Sócrates fustigue en más de una ocasión el cuerpo, la corporalidad aparece,
aun de forma negativa, como el punto límite que nos hace tener una percepción
metafísica de la realidad. Es más, en un diálogo tan complejo como el Fedón,
sostener la tesis de que se abandona el cuerpo y se opta por la permanencia
del conocimiento en una idea incorpórea, el alma, es incorrecto. Una y otra
vez Sócrates señala que el alma regresa a las cosas, que no hay desaparición
radical del cuerpo, sino un tránsito a otro estado. La tesis central de ese diá-
logo es que el cuerpo no es la individualidad humana, el cuerpo permanece
en distintas formas, todo es corporalidad, todo es sentidos y, por esta razón,
el ser y su manifestación metafísica, —como belleza trágica, verdad develada
o voluntad de bondad— es inevitable. El ser se da de forma necesaria, no libre
como en la modernidad.
Así, la permanencia del misterio, es la permanencia del cuerpo y salir de
ella para, desde la conciencia histórica o metafísica de la razón, establecer un
sistema, siguiendo una tendencia kantiana, desvirtúa la verdadera potencia
ética de toda metafísica.60
Mauricio Beuchot tiene este problema tan presente que le dedica una
compleja y detallada reflexión, junto con Juan Pegueroles, para enfrentar
al filósofo emblemático, respecto a la falibilidad del método y del concepto
en la filosofía contemporánea, Gadamer. Nos dice Mauricio Beuchot que “la
fenomenología y la hermenéutica nos fuerzan a ir más allá de ellas mismas”.
Y Pegueroles señala sobre ese límite:
59
Ibid., p. 129.
60
Cuando Mauricio Beuchot señala que “La intelección, la comprensión, no se da
si no se mira hacia la cosa que designa, que afirma [...] Hay, pues, una mutua relación
de condición, una dialéctica fundante, entre mundo y ser” (Tratado de hermenéutica
analógica, p. 81.) Me pregunto si no es la reflexividad de la mirada lo que nos hace
creer que el mundo sólo puede comprenderse a través de esa “dialéctica fundante” que
es ya un ejercicio de la conciencia sobre la corporalidad ciega, táctil, que existe en los
seres humanos.
En primer lugar, la relación (correlación) supone el ser. Primero es el

ser que la relación. Lo que no es no puede relacionarse. Hay que afirmar
el ser de la conciencia y el ser del mundo, para que su correlación sea
posible. En segundo lugar, la hermenéutica de Gadamer es una filosofía
de la finitud, de la comprensión finita del hombre. Pero a la vez es una
filosofía de la infinitud del ser (de la obra de arte, del texto, etcétera).
Este infinito del ser que descubre la hermenéutica, la hermenéutica no
puede explicarlo. Límite, por lo tanto, de la hermenéutica. La herme-
néutica y la fenomenología conducen mas allá de sí mismas, conducen
a la metafísica, saber del principio y del fundamento. Otra metafísica
quizá, que concibe de otro modo el principio y el fundamento. Pero
sin este saber primero, no hay ningún saber, ningún saber es saber. En
tercer lugar, la hermenéutica, según Gadamer, es filosofía práctica. La
metafísica ha llegado a su fin y la hermenéutica toma su lugar. La filosofía
primera es ahora hermenéutica. La filosofía práctica se convierte en
filosofía primera. Pero esto es imposible. La filosofía práctica depende
como de su fundamento de la filosofía teórica, de la metafísica. Topamos
otra vez con los límites de la hermenéutica y de la fenomenología.61
Es interesante que Pegueroles señale que puede haber, metafísicamente,

otra concepción del principio y del fundamento; más aun, se podría decir
que hay metafísicas, como la de Gadamer, que no se plantean el problema del
principio y del fundamento; justo por esta razón es que la hermenéutica no
suple la metafísica. La hermenéutica, como el arte que tematiza la comprensión
del mundo, antecede a la metafísica de corte aristotélico.
Mauricio Beuchot comenta el texto de Pegueroles en los siguientes tér-
minos:
De la negación de la verdad como correspondencia del sentido con

la referencia queda una verdad sólo como puro sentido. Pero esto es
dejar la verdad como una historia del sentido solamente. Y a esto se
le puede oponer que en la hermenéutica gadameriana lo que debería
decirse es que el sentido es un modo de darse la referencia, un modo
de darse la verdad, como el fenómeno es un modo de darse la cosa. Hay
que rescatar a la hermenéutica del juego vacío del sentido mediante
la metafísica aristotélica, que exige la presencia de la referencia y la
correspondencia del sentido con ella. Por eso podemos terminar esta
reflexión sobre la postura de Gadamer frente a la metafísica diciendo con
61
Pegueroles apud M. Beuchot, Tratado de hermenéutica analógica, p. 73.
136 Carlos Oliva
Juan Pegueroles: “El ser se dice de muchas maneras, decía Aristóteles.

La verdad se da de muchas maneras, dice la hermenéutica. ¿Hay tanta
diferencia?” Pero eso ya nos hace entrar a la analogía, tanto del ser como
de la verdad, porque si el ser es análogo, también lo es la verdad, que es
una de sus propiedades trascendentales, convertible o intercambiable
con él, es decir, idéntica analógicamente a él. Y la analogía creemos que
dará la salida a estas paradojas. Un modelo analógico de interpretación
podrá embonar con un modelo analógico de metafísica, se necesitan
el uno al otro.62
Como se observa, el problema del fundamento, presente en la mayoría de

los hermeneutas modernos los conduce al problema de la mediación, en este
caso de la mediación analógica. Pues bien, la mayoría de las tradiciones con-
temporáneas de interpretación deben de cuestionarse seriamente los prejuicios
de la noción de fundamento como lo hicieran algunas de las escuelas críticas y
fenomenológicas de principios del siglo x x. Cuando Beuchot señala, de forma
brillante, que el problema de Gadamer es que la verdad es sólo la historia del
sentido, esto es, que se trata sólo de una teoría de interpretación de lo clásico,
nos entrega a un Gadamer muy cercano a Hegel y su lectura de las figuras de
la historia. Por el contrario, en Gadamer el sentido se da en la interpretación y
padecimiento finito de la tradición, no de forma histórica y progresiva, como
en Hegel, pero tampoco de forma referencial, como en Aristóteles. El sentido se
da con tal complejidad, como se ejemplifica en la obra platónica o agustiniana,
que casi nunca lo percibimos de forma transparente. Nuestros padecimientos,
que no alcanzan la comprensión del sentido, son reflexivos o históricos. Acaso
sólo algunas veces llegamos a percibir, como lo señaló Cebes en el Fedón, la
amenaza infinita de la caducidad de la materia, el movimiento de comprensión
del mundo que nos entrega un sentido para el que desarrollamos, como en el
“Aleph”, nuestra capacidad de olvido. Como señala Gadamer:
Cuando comprendemos un texto nos vemos arrastrados por su pleni-

tud de sentido como por lo bello. El texto lleno de sentido afirma su
validez y nos gana para sí incluso, por así decirlo, antes de que uno se
haya vuelto a sí mismo y haya podido examinar la pretensión de sentido
que le sale al paso. Lo que nos sale al encuentro en la experiencia de lo
bello y en la comprensión del sentido de la tradición tiene realmente
algo de la verdad del juego. En cuanto que comprendemos estamos
incluidos en un acontecer de la verdad, y cuando queremos saber
62
Ibid., pp. 73-74. Los subrayados son míos.
lo que tenemos que creer, nos encontramos con que hemos llegado
demasiado tarde.63
A partir de esta cita se abre la posibilidad de señalar que si bien es nece-

saria la reivindicación metafísica, debe de discutirse entre, por lo menos, dos
paradigmas de la llamada ciencia primera. Uno de ellos debe de delinearse,
contra Aristóteles, a partir de las características delineadas por Platón y, en
la filosofía contemporánea, por Gadamer. Pero mucho antes de esa revisión
teórica, es importante seguir estudiando la crítica a la tradición gadameriana
que desarrolla Beuchot.
En el mismo contexto de la disyuntiva entre el sentido y su referente o el
sentido que elude y se niega a buscar un referente que construya una metafísica
del principio y del fundamento, Beuchot señala que:
Gadamer cancela la posibilidad de la metafísica para la hermenéutica,

porque anula la referencia a un mundo y, por ende, la verdad como
correspondencia. La verdad es representación en el sentido de mani-
festación o presencia, no de copia; si tuviera el sentido de copia, habría
correspondencia; pero si es presencia, no hay a qué haya de correspon-
der a algo. [...] En efecto, Gadamer no niega todo infinito, sólo niega
el infinito separado. Además afirma la identidad como fundamento de
lo real y de las diferencias, la verdad como histórica, pero como en la
base de la historia misma. Lo que niega es lo ideal como separado de
lo real, la identidad como separada de las diferencias, la verdad como
separada de la historia, el fundamento como separado de las cosas. Es
un saber sin fundamento, porque no le compete establecerlo.64
Esta bella interpretación del complejo problema del sentido en la obra de

Gadamer, hierra, desde mi punto de vista, al no observar que la hermenéutica
no es un saber sin fundamento porque no le competa el mismo; sino porque
se da cuenta de que tal fundamento no existe y en caso de inventarlo, como
lo hacen las tradiciones hegemónicas de la filosofía occidental, desde Aristó-
teles, sólo encanta, violenta y, en última instancia, destruye el hecho de la
comprensión. El problema del fundamento, en tanto se da, opera como un
punto fijo que no requiere interpretación alguna. Así, el movimiento dialéctico
en la obra de Beuchot, el principio antropológico de la alteridad o el a priori
de la causalidad en Ambrosio Velasco, no están colocados en el terreno de la
63
H.-G. Gadamer, Verdad y método I, p. 585. Las cursivas son mías.
64
M. Beuchot, Tratado de hermenéutica analógica, p. 72.
138 Carlos Oliva
comprensión, sino que son externos a la manifestación e interpretación del

fenómeno.
Así, la construcción de un a priori, sea metafísico, científico o antropológi-
co, no impide que las teorías de la verdad o de la correcta interpretación que
se desprenden de toda hermenéutica estén fijadas y neutralizadas de antemano
por la opción metodológica. En el caso de Mauricio Beuchot, el problema
límite de la verdad se plantea de la siguiente forma:
La verdad como manifestación o presencia es la verdad como sentido,

no como referencia. El infinito se capta en su relación con lo finito, lo
ideal con lo real, lo abstracto con lo concreto. La hermenéutica necesita
tanto lo infinito como lo finito, pues los ve en su relación. El paradigma
se da, pero ejemplificado en su instancia. El criterio hermenéutico de
la verdad es semiótico, se basa en la noción de representación. Sin
embargo, no abarca toda la riqueza de la semiótica, que tiene tres as-
pectos: sintaxis, semántica y pragmática. Por lo general sólo se queda
en una verdad sintáctica y/o en una pragmática. Siempre se quiere dejar
de lado el aspecto semántico o de la correspondencia. Mas no parece
ser posible ni legítimo que se deseche esta dimensión. En efecto, al
interpretar no basta ver la corrección (sintaxis), ni la validez (pragmá-
tica), hay que ver la adecuación (semántica). Porque la hermenéutica
examina la correlación.65
Sin embargo, esta anotación de Mauricio Beuchot adolece de comprender la

hermenéutica como un estudio a tal grado contextuado que no puede plantear-
se como una teoría separada de la misma forma en que se dan las cosas. Éste es
uno de los problemas radicales de la hermenéutica en México, sus formas son
privativamente analíticas. No pueden despegarse de un ejercicio pedagógico
en el momento de hacer filosofía, al contrario de la idea hegeliana de que la
filosofía sólo puede empezar, como la vida del búho, cuando ha terminado el
día, la hermenéutica toral en México es una especie de utópica que antes de
interpretar se plantea, de forma ilustrada, el problema de la transformación
de las cosas. Así, en el caso de la verdad o correcta interpretación, se nos
indica que debe de haber validez, corrección y adecuación, porque se parte
de la verdad como relación entre el sujeto epistémico que recrea el contexto
de validez de forma dialógica y que adecua la representación del objeto. Esto
es cierto, pero en un plano superficial. La hermenéutica se desinteresa de las
ramas metodológicas de la interpretación porque eliminan el problema de la
65
Idem.
trascendencia de la interpretación y detienen el hecho especulativo de toda

hermenéutica.66 La teoría de la interpretación no funciona bajo el paradigma
de la adecuación, sino entorno al hecho de que una vez dada tal adecuación,
esto es, cuando la interpretación es parte del sentido común y de la tradición,
entonces puede acontecer el verdadero movimiento de interpretación que des-
dibuja la formalización pragmática, semántica y sintáctica del objeto y lo regresa
a su naturaleza ontológica de cosa o texto que interpela al intérprete.
Paradójicamente, tanto en el caso de Mauricio Beuchot, Mariflor Aguilar
o Ambrosio Velasco, siempre hay un último apunte —ya sea la apuesta por la
narratología en Velasco, por la prioridad del escucha en Aguilar o por la inma-
nencia metafísica en el mundo que no se reduce violentamente a referente— que
me hace pensar en que más allá de la urgencia de mediación y fundamento,
existe la certeza en el placer y el dolor que está en el acto de interpretación.
Las mismas correcciones, retrocesos y, en general, desdoblamientos de sus
impecables teorías, muestra que antes que su interpretación subjetiva, hay
una tradición en el texto y en el mundo que los hace dudar y volver a abrir la
interpretación de la fascinante teoría de la comprensión. Es el mismo hecho
trágico de la interpretación, como señala Beuchot, lo que permite la generación
de interpretaciones verdaderas.
66
Como bien señala Beuchot la hermenéutica debe de tener la sutileza para que el
sentido se muestre más allá de la formalización referencial: “En el acto hermenéutico hay
un texto, un autor y un intérprete. El texto puede ser de varias clases: escrito, hablado y
actuado (o plasmado en otros materiales, y aun se ha tomado como texto el puramente
pensado). Precisamente la sutileza interpretativa o hermenéutica consiste en captar la
intencionalidad significativa del autor, a pesar de la injerencia de la intencionalidad del
intérprete” (ibid., p. 26).

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Nuevas perspectivas

La historia contemporánea de la hermenéutica en México no puede aún

de las formas del pensamiento griego y esto, la existencia de una metafísica

(i) [...] una exigencia de la verdad en el sentido de manifestar, esto es,

Justo el último punto de la interpretación de Beuchot sobre la cultura griega,

al desarrollado por Mauricio Beuchot. En la hermeneuta, no existe el deseo

de la ciencia, y se enuncian soluciones con base en sistemas probabilísticos

Lejos de poder proponer los principios de una nueva teoría filosófica

Como se observa, el relativismo al que apela Velasco es muy diferente al

Lo “especulativo” sirve a Gadamer para pensar simultáneamente varias

Este carácter imitativo que adquiere la hermenéutica es lo que funde, a

Una teoría de la hermenéutica profunda, en cambio, que debe justi-

No hay duda de que esto es lo que ha sucedido en el mundo y lo que hay

Gadamer rechaza todo planteamiento que pretende validez universal

Sin embargo, el punto queda sin resolver. El problema es si tal secuestro,

En suma, el montaje hermenéutico aporta a la teoría crítica la posibili-

Esta cita es precisa y ejemplar sobre el proceso hermenéutico que se ha

• Existe una descripción y narración de tradiciones de pensamiento que

• Se da la postulación, a través de la analogía, de una razón metafísica,

En su libro, Diálogo y alteridad. Trazos de la hermenéutica de Gadamer,

formas de solipsismo que dominaron buena parte de la tradición filosófica

la posición de Nietzsche o Foucault reencarna, por ejemplo, en el solipsismo

no parece desear salir de la esfera de la subjetividad para plantear el problema

inmediatamente con la escuela sajona de la interpretación. Así, su primer

El proceso de la comprensión incluye al menos tres momentos: primero,

con el otro, es decir, de tratar de comprenderlo desde ese horizonte

Y sin embargo, algo fascinante del texto de Mariflor Aguilar es la filtración

¿Qué puede ser, entonces, la euméneia para Gadamer? Arriesgo otro

Una cita de un importante filósofo de la ciencia puede servir para ubicar el

La actividad experimental en ciencia natural no sólo facilita (relati-

estructuras latentes de la naturaleza. La actividad en el laboratorio

[...] la filosofía de la ciencia social [señala Velasco] el término “herme-

La apuesta de Velasco Gómez es por la mediación de ambas escuelas de

a) Toda teoría científica (social o natural) o interpretación se desarrolla a

El problema central, me parece, no son los axiomas de desarrollo que señala

La famosa serpiente, que representa el conocimiento, por fin se encuentra

Otro autor que parece estar detrás de la propuesta de Velasco es MacIntyre,

a) La búsqueda de nuevas unidades de análisis más complejas que incluyan

El problema central es que tal filosofía de la ciencia, al igual que la de prin-

A partir de esta pregunta podemos ver cómo ni siquiera la vindicación de

Popper desarrollo su filosofía de las ciencias sociales varias décadas

Esta detenida observación de un Popper crítico de sus primeras teorías no

hacen a la hermenéutica, desde una perspectiva utópica y progresiva que ins-

filosófica”.40 Sin embargo, de forma prudencial, no opta por esta idea de

Por lo que respecta al ejemplo de la economía política de Marx, Ambrosio

Como hemos argumentado en las últimas páginas de este capítulo, en

Tenemos, pues, muy a contracorriente de hermenéuticas como la de Gad-

Enfoque completamente diferente a los que he estudiado es el del latinista

en campos específicos y, sin embargo, manteniéndolas unidas en un mínimo

[...] ante la acusación de la metafísica como violenta, uno está tentado a

Parece entonces que Beuchot reconoce que las epistemologías contextuales

[...] una metafísica no prepotente ni monolítica, no homogeneizadora

De esta manera no sólo construye ni sólo desconstruye, sino reconstruye

Esta elaboración metafísica, continúa Beuchot, que se enfrenta al problema

(i) Se comienza con una fenomenología, que alcanza la descripción

El punto central de ese desarrollo fenomenológico y metafísico es el se-

(i) Buscar una unidad de contenidos que no sería a manera de sistema

indicarse por adelantado. (iii) La perspectiva de encontrar una unidad

Desde este punto, Mauricio Beuchot reconstruirá, como él señala, no de

Para la interpretación del ser en la filosofía contemporánea, se necesita

En primer lugar, la relación (correlación) supone el ser. Primero es el

Es interesante que Pegueroles señale que puede haber, metafísicamente,

De la negación de la verdad como correspondencia del sentido con