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Deleuze hermético
mayo 30, 2016

DELEUZE HERMETICO
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 DELEUZE HERMETICO
Filosofía y prueba espiritual
Joshua Ramey
Introducción, traducción y notas de Juan Salzano
Las Cuarenta
Buenos Aires 2016

En el año 1946, en plena posguerra, gracias a la gestión de una pequeña editorial llamada Griffon D´Or, irrumpía en escena la reedición de la
traducción al francés del libro Mathesis: Estudios sobre la anarquía y la jerarquía del conocimiento, con especial referencia a la medicina, del esoterista
Johann Malfatti de Montereggio, médico de Beethoven y de la familia Bonaparte. Malfatti –junto a los matemáticos mesiánicos y post-kantianos: Wronski y
Warrain– será una enorme influencia en la obra de los fundadores de la Primera Orden Martinista, movimiento esotérico originado en el siglo XVIII por
Martínez de Pasqually y Louis Claude de Saint Martin, y finalmente articulado en Orden por el médico Gerard Encausse (mejor conocido como Papus) y por
Stanislas De Guaita, a fines del siglo XIX y principios del XX. La nueva edición francesa del libro de Malfatti venía escoltada por un prólogo titulado:
"Mathesis, ciencia y filosofía". Su autor: un joven estudiante de filosofía de 21 años llamado Gilles Deleuze. (...)

(...) El entorno esotérico que rodeaba las actividades de la enigmática editorial Griffon D´Or, en cuya intensa agitación el prólogo fue fraguado, nos pone
ya frente a un entramado de fuerzas e irradiaciones propicio para el ejercicio de cierta potencia excedentaria y renegada del pensamiento. Ya desde el
año 1943, Gilles Deleuze y su amigo Michel Tournier, guiados por Maurice de Gandillac –su profesor de filosofía y especialista en el pensamiento
neoplatónico de Plotino y Nicolás de Cusa–, asisten a los encuentros organizados por Marie-Magdeleine Davy en el castillo de La Fortrelle, cerca de París,
por cuyos pasillos desfilaban pensadores y escritores como Michel Leiris, Jean Paulhan, Gastón Bachelard, Jean Wahl, Pierre Klossowski y Jean Hyppolite.
Los encuentros funcionaban, a su vez, como fachada para disimular ciertas actividades vinculadas a la Resistencia francesa, una de las cuales consistía en
proteger y ocultar refugiados judíos, franceses, ingleses y estadounidenses. Davy, una ferviente espiritualista, de carácter salvaje, rebelde e
independiente, conocedora de 10 lenguas vivas y 4 lenguas clásicas, estudiante de filosofía e historia desde muy joven, y Doctora en Teología, se
convertirá en una suerte de sacerdotisa iniciadora de Deleuze, quien apenas tres años más tarde le dedicará uno de sus primeros textos: “De Cristo a la
burguesía”. Bajo su égida, frecuentará también el salón de Marcel Moré, donde se cruzará con Michel Butor, Georges Bataille, Alexandre Kojève, Roger
Caillois, Arthur Adamov y Jean Paul Sartre, entre otras personalidades de la época. En medio de esta ebullición de hibridizaciones entre esoterismo,
filosofía, arte y política se cuecen tanto la editorial que dirigirá Davy y que editará el libro de Malfatti acompañado por el prólogo de Deleuze, como el
propio temperamento transversal y experimental de este último. Como dijera Deleuze acerca de los filósofos modernos, en comparación con los pintores
manieristas: “Dios y el tema de Dios fueron la ocasión irremplazable para liberar aquello que es el objeto de creación en la filosofía, es decir los
conceptos, de las coacciones que les hubiera impuesto el hecho de ser la simple representación de las cosas”. Gracias al diagrama de cruces heterogéneos
y desviaciones imprevistas (literalmente extra-ordinarias, para-normales) que aquel caldo creador izaba, con total naturalidad, a matriz de pensamiento y

de acción, la obra de Deleuze “toma líneas, colores, movimientos que jamás hubiera tenido sin ese rodeo por Dios” o, en este caso, por las complejas y
sinuosas avenidas del esoterismo. Cualquiera que haya leído a Deleuze está al tanto de esta lucidez extra-dialéctica: la creación, en él, jamás pasa por las
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 sinuosas avenidas del esoterismo. Cualquiera que haya leído a Deleuze está al tanto de esta lucidez extra dialéctica: la creación, en él, jamás pasa por las
simples oposiciones rígidas e interdependientes del “versus”, sino por el atletismo huidizo del “trans”. (...)

(...) Lo que debería causar perplejidad es, más bien, la ausencia de todo estudio serio acerca de estos aspectos de la obra de Deleuze. Su eventual pero
persistente referencia a temas y autores esotéricos (Wronski, Warrain, Court de Gébelin, Castaneda, la brujería, el chamanismo, el Tao, el I Ching, el
tantra, etc.) resulta demasiado evidente como para haberla pasado por alto durante tantos años, mientras se fingía, exageraba y alardeaba en su obra un
supuesto materialismo chato y meramente desmitificador –finalmente tan ilustrado, tan enamorado de las Luces de la razón– que explotaría el aspecto
crítico de Deleuze para, en un mismo gesto higienizante, barrer bajo la alfombra todos sus vectores clínicos (diríase: terapeutas) y creadores, ligados a
una noción positiva de las “potencias de lo falso”:  la invención de nuevas posibilidades de vida, por fuera de toda referencia a la Verdad (ya lo decía
Klossowski al comentar a Nietzsche: “(…) sólo se desmitifica para mistificar mejor”: una mistificación experimental e inmanente).

“Carecemos del más mínimo motivo para pensar que los modos de existencia
necesitan valores trascendentes que los comparen, los seleccionen y decidan
que uno es «mejor» que otro. Al contrario, no hay más criterios que los
inmanentes, y una posibilidad de vida se valora en sí misma por los movimientos
que traza y por las intensidades que crea sobre un plano de inmanencia; lo que
ni traza ni crea es desechado. (…): nunca hay más criterio que el tenor de la
existencia, la intensi cación de la vida”.

De hecho, el propio  imperativo de aventura  que dinamiza la filosofía de Deleuze, su apertura a toda una serie de experiencias transformadoras –por
impugnadoras de lo reconocible y lo habitual– de la percepción, la afectividad, el pensamiento y la lengua, debería haber bastado para que aflorara la
sospecha de que, en su obra, las referencias a las experiencias esotéricas (sean éstas brujas, teúrgicas, alquímicas, etc.) jamás operan como simples
recursos retóricos o inocentes metáforas. (...)

(...) La originalidad del libro de Ramey consiste en mostrar cómo el hermetismo, a lo largo de su historia, partió de un impulso y de una inquietud afines,
aunque en condiciones completamente distintas y por medios desemejantes. Valiéndose de investigadores poco sospechosos de complacencias como Faivre
y Yates, entre otros, Ramey se permite exhumar el carácter experimental y transformador de la aventura hermética. Por medio de una exploración de sus

visiones y prácticas concretas, arriesga una aleación de consecuencias insospechadas tanto para la filosofía como para la práctica hermética. Tanto el
hermetismo como la filosofía de Deleuze, según Ramey, encararían el pensamiento como una prueba iniciática de transformación de nuestra experiencia
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 hermetismo como la filosofía de Deleuze, según Ramey, encararían el pensamiento como una prueba iniciática de transformación de nuestra experiencia
ordinaria del mundo. (...)

(...) De ahí que Ramey pueda responder a las críticas que Hallward, Badiou y Žižek (como representantes contemporáneos del Edipo contra-ocultista que
antes encarnaban Freud y Adorno) realizaron a la obra de Deleuze, acusándola de “escapista”. La respuesta de Ramey, aunque compleja, puede
sintetizarse así: la búsqueda de acceso al nivel virtual de composición del mundo no implica huir de él y de su dimensión actual, formada, sino alcanzar las
fuerzas inmanentes e implicadas virtualmente en lo actual, transparentarlas “en” lo actual mismo –bajo condiciones de inmanencia–, para así poder
reconfigurarlo e intensificarlo, volverlo sobre su lado creador (línea de fuga, línea de Afuera). Como dice Ramey en este libro:

“Si el “aquí y ahora” de la revolución fuese simplemente la satisfacción de las

exigencias del presente, y no la transformación de esas exigencias (y de aquello
que resulta posible o concebible exigir o desear), entonces, desde una
perspectiva deleuziana, la política habrá limitado de antemano el signi cado de
revolución, restringiéndolo a la satisfacción de la exigencia presente en lugar de
desarrollar una operación en el deseo mismo”. 

Y esta conversión inmanente –lejos del individualismo escapista, atado aún al plano de las formas– instaura una transversalidad colectiva, de grupos
inespecificados, aunque singulares, abiertos dinámicamente unos sobre los otros, en bloques intermediales de devenir. (...)

(Fragmentos de la introducción: "La Vía de la Inmanencia: El vector hermético del empirismo trascendental").

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