En el Nombre de Allah

el Clemente, el Misericordioso
Ijtihad y Taqlid: en los siglos XVIII y XIX
Rudolph Peteres
Traducción: Mustafa ´Ali
Estudios y difusión el pensamiento islámico tradicional
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IDJTIHAD Y TAQLID EN LOS SIGLO XVIII Y XIX
RUDOLPH PETERS
University of Amsterdam
La reforma islámica, entró en vigor a finales del siglo XIX como una respuesta al desafío al
creciente impacto de la occidentalización en el mundo islámico. La forma en que este
reformismo se expresó, sin embargo, en gran medida estaba condicionada por la tradición.
Todas las clases de temáticas que estuvieron particularmente asociados a ella ya eran parte
de la herencia islámica y objeto de los enconados debates que se venían produciendo de
hace siglos. Una de estos temas – que es crucial para lo que hoy es el reformismo – es el
debate entre idjtihâd y taqlîd'1. Los reformistas reclamaban el derecho a interpretar el
Qur’an y la Sunnah con independencia de las opiniones vigentes de los fundadores de las
cuatro escuelas de jurisprudencia (madhhabs). Sus demandas encontraron una fuerte
oposición por los seguidores de estas escuelas de jurisprudencia, quien sostuvieron que
desde hace tiempo no había nadie calificado para interpretar las fuentes por su cuenta, y que
todos los musulmanes estaban obligados hoy a someterse a las decisiones de los estudiosos
de la escuelas de jurisprudencia.

Esta discusión no es una novedad. A lo largo de la historia del Islam han existido
académicos que han discutido la idea imperante de la obligatoriedad del taqlîd. Por lo
general pertenecían a la tradición fundamentalista en el Islam. No es una coincidencia que
el concepto de estructuración idjtihâd esta estructuralmente relacionado con el
fundamentalismo. John Voll ha aplicado el término fundamentalismo de esas tendencias en
el pensamiento islámico como el estrés de la transcendencia de Dios en lugar de su
inmanencia, la unidad en lugar de la diversidad y la autenticidad opuesta a la apertura 2. En
mi opinión otra característica que habría que añadir: es el énfasis en la igualdad esencial de
todos los creyentes.

El vínculo entre idjtihâd y la autenticidad es bastante obvio. Para el fundamentalismo, los

medios de idjtihâd abordan las fuentes del Islam directamente a fin de determinar la manera
más positiva posible las órdenes de Allah, según lo revelado por Él a su profeta Muhammad
(Bpd). La obligatoriedad de adherirse a la opinión de una de las escuelas de jurisprudencia
(madhhabs) introduce el elemento de razonamiento humano, que es susceptible de errar.
Por lo tanto, un obstáculo para el creyente en su búsqueda de los auténticos mandatos, es
que el conocimiento sólo se puede obtener del profeta. Por otra parte, estas escuelas de
jurisprudencia (madhhabs) no se iniciaron hasta el tercer siglo de Islam y por lo tanto, no
pertenecen al Islam puro de la Compañeros y los seguidores de estos. Además, estas
escuelas de jurisprudencia (madhhabs) han sido una de las causas de la desunión entre los
musulmanes, obligando a seguir diferentes opiniones.

La relación, por último, entre el énfasis de los fundamentalistas en la trascendencia de Dios

y el idjtihâd es más complicada. La trascendencia en este contexto significa que Dios es
completamente independiente y separado de su creación. El hombre no puede conocer los
órdenes de Allah excepto a través de su revelación a los Profetas. La profecía forma la
única línea de comunicación entre el Creador y su creación. Sólo siguiendo y obedeciendo

1
* Ensayo leido en el 10th Congres de l'Union Europeenne des Arabisants et Islami- sants (Edinburgh,
September 1980)
Esta discusión está todavía en curso. Como ejemplo reciente, cf: S. Silvestre, "Muslim und Madhab. Ein
Brief von Tokio nach Mekka und seine Folgen en Damaskus ", en: Die Islamische Welt und zwischen
Mittelaiter Neuzeit. Festschrift / uur H. R. zum Roemer 65. Geburtstag. (Beirut, 1979), pp. 74-889.
2
John Voll, "The Sudanese Mahdi, frontier fundamentalist", IJMES 10 (11979),, pp. 147-8. 3
al profeta Muhammad (Bpd) puede un musulmán ser un verdadero creyente. De acuerdo
con esta noción de separación entre Allah y la humanidad, los fundamentalistas consideran
imposible que los hombres, excepto los profetas, puedan comunicarse con Dios, por
ejemplo, por la iluminación mística. En consecuencia, condenan fuertemente la opinión de
que los fundadores de la escuelas de jurisprudencia (madhhabs) y los santos, hallan tenido
un acceso directo al conocimiento divino y por lo tanto sean infalibles (ma´sûn) una noción
que se encuentran por ejemplo en las obras del sabio del siglo XVI al-Sha'rânî 3. Para los
defensores de taqlîd este fue una de las principales justificaciones para su posición. Este
último punto también esta íntimamente conectado con el énfasis de los fundamentalistas en
lo esencial de la igualdad de todos los creyentes. La jerarquía sólo se reconoce si esta
basada en la piedad y el aprendizaje, en suma, las cualidades que uno puede adquirir por su
propio esfuerzo. Los fundamentalistas más radicales afirman que por lo tanto mediante el
estudio asiduo, cualquier musulmán puede obtener el rango de mudjtahid.

En este artículo voy a analizar los puntos de vista sobre idjtihâd y taqlîd de cuatro autores
fundamentalistas bien conocidos que vivieron en los siglos XVIII y XIX 4, el estudioso
indio Shâh Wâlî Allâh al-Dihlâvî (11703-662)5, el erudito y juez wahhabi, Hamd b. Nâsir b.
Muhammad (d. 1810), que fue discípulo de Muhammad b. Abd al-Wahhâb y un fiel
servidor del Estado Sa'ûdî 6 y por tanto puede considerarse, en ausencia de cualquier tratado
importante sobre el tema del fundador del movimiento, como el representante del

3
'Abd al-Wahhâb al- Sha'rânî, al-Mizân (Cairo, Matba'at al-AAzhar, 1351/11932), vol. I, pp. 40 ff.
4
En este artículo nos abstendremos de tratar las ideas del Mahdi de Sudán sobre idjtihâd y taqlîd. Aunque
ciertamente encajan dentro del marco más amplio del pensamiento fundamentalista, se apartan radicalmente
de la doctrina establecida. El Mahdî rechazó el taqlîd y abolió los madhabs existentes. Así como los otros
fundamentalistas, quería fundar sus dictámenes exclusivamente en el Qur’an y la Sunnah. Sin embargo,
afirmaba estar en contacto directo con el profeta Muhammad, por ende, su noción de idjtihâd fue diferente de
la noción aceptada. En su opinión, sus decisiones derivaban directamente de la fuente de la Shari 'âh, del
Profeta, y por lo tanto, era superior a las decisiones alcanzadas normalmente por idjtihâd. En consecuencia, se
podría refutar el argumento de sus opositores que no estaba capacitado para ejercer idjtihâd, señalando que el
manifestaba que el Profeta mismo se comunicó con él. Cfr.. b. al-Hasan b. Sa'd al-'Abbâddî, al –Anwâr al-
saniyyah Ii´zalâm al-munkirîn 'alâ – l-hadrah al-Mahdiyah (Omdurman, 1305 [1888]), pp. 30-441. 5
5
Para información general Shâh Wâlî Allâh al-Dihlâvî, ver Saiyid Athar Abbas Rizvi, Shâh Wâlî Allâh and
his times (Canberra, Ma'rîfat Publishing House, 1980).. Escribió dos tratados tratados sobre el tema: 'Iqd al-
djid fi ahkâm al-idjtihâd wa al-taqlîd (Cairo, al-Maktabah al-Salafiyyah, 1398 [1978], 56 p.) (en adelante:
SHWA-'Iqd) al-insâf fi bayân sabab al-ikhtiâf' fi 1-ahkâm al-fiqhiyyah (Cairo, al-Maktabah al-Salafiyyah,
1385 [1965], 48 pp.). El primer tratado ha sido parcialmente traducido por M. D. Rahbar en MW 45 (11955),
pp. 346-58. 6
6
Hamd b. Nâsir b. "Uthmân b. Mu'ammar al-Nadjdî al-Tamîmî nació en 'Uyaynah. Estudió en Dir'iyyah bajo
Muhammad b. 'Abd al-Wahhâb, su hermano Sulaymân b. 'Abd al-Wahhâb y bajo Ibn Ghanâm. Luego se
convirtió en su propio maestro. En el año 1211 (11.796-77) el gobernante wahhabita ' Abd al-'Azîz le envió a
La Meca para defender la doctrina wahhabita en un debate con académicos de la Meca, que se celebró a
instancias de la sharîf 'de La Meca, Ghâlib b. Musâ'îd. Su defensa del wahabismo fue por primera vez
publicad en Al-Hadiyyah al-Sunniyyah al-Wahhâbiyyah Nadjdiyyah (Recogido por Sulaymân b. Salmân, ed.
por Muhammad Rashîd Ridâ, 2 ª impr. El Cairo, al-Matba'at Manar, 1344 [1925-6]), pp. 2-88. Después de la
conquista wahhabita del Hiyaz, fue nombrado inspector de la administración de la justicia en la Meca
(mushrif 'alâ ahkâm qudâd Makkah al-mukarramah). Murió en 1225/11811. Véase: 'Abd al-Rahmân b. 'Abd
al-Latîf Âl al-Shaykh, Mâshâhîr ´ulamâ´ Nadjd wa-gghayrihim (impr 22a. Riyad, Dâr al-Yamâmah, 1394
[1974]), pp. 202-6, y 'Abd Allâh b. 'Abd al-Rahmân b. Sâlih al-Bassâm, 'Ulamâ' Nadjd khilâl sittat qurûn
(Mecca, Maktabat al- Nahdah al-Hadîthah, 1397 [1978]), vol. I, pp. 239-43. Su tratado Risâ1at al-idjtihâd
wa-l-taqlîd" (HIM-Ris) ha sido publicado en Madjmû 'at al-rasâ'il wa-l-masâ'il al-Nadjdiyyah (Cairo,
Matba'at al-Manar, 1346-99 [1928-31]), vol. II, pt. 3, pp. 2-30.
pensamiento Wahhabita 7; el estudioso yemení Muhammad b. `Alî al-Shawkânî (11,760-
11832)8 y, finalmente, del norte de África el fundador de la tarîqa Sanûsiyyah, Muhammad
b. `Alî al-Sanûsî9 (11.787-11.859). Todos ellos escribieron tratados sobre el tema. Por otro
lado voy a prestar atención a los escritos de sus oponentes.10.

El significado clásico de idjtihâd, tal como se encuentra con algún grado de variaciones en
los diccionarios técnicos y manuales sobre el método jurisprudencia lo describen como
“ejercer un esfuerzo con el fin de derivar de las bases de la ley (adillah) una opinión sobre

7
La única declaración sobre el problema de idjtihâd y taqlîd que puede hallarse en las obras de Muhammad b.
'Abd al-Wahhâb, es un pasaje sobre la lapidaria "Sittat usûl 'azîmah mufidah djalîlah" (publ. en Madjmû 'at
al-Tawhîd al-Nadjdiyyah, El Cairo, al-Matba'at Manar, 1345 [1926], p. 140).
8
Muhammad b. `Alî al-Shawkânî (11,760-11832) estudio, enseño, y emitió fatwâs en el Yemen.
Originalmente perteneció a la escuela de jurisprudencia Zaydî, pero antes de que llegar a los treinta años,
rechazo la práctica del taqlîd. Por lo tanto, comenzó a practicar idjtihâd independientemente de las escuelas
de jurisprudencia existentes. En 1795, el Imâm del Yemen, al-Mansûr bi-lIâh, lo nombró juez supremo, cargo
que ocupó hasta su muerte. A menudo actuó como secretario del Imâm y en tal calidad le correspondió entre
1807 y 1813 reunirse con los líderes del primer estado Sa'ûdî. Ver: su autobiografía en al-Badr al-tâli 'bi
mahâsin man ba' d al-qarn al-sâbi `(Cairo, Matba'at al-Sa'âdah, 1348 [1930]), vol. II, pp. 214-25 y más vol.
II, pp. 6-8 y vol. I, p. 464 b. Muhammad b. Muhammad Yahyâ Zabârah, Nayl al-watar min tarâdjim ridjâl
al-Yaman fi l-qarn al-thâlith 'ashar (Cairo, al-Matha'ah al-Salafiyyah, 1350 [1931-2]), vol. I, pp. 97-3302;
otra biografía se encuentra en la introducción a su Nayl al-awtâr sharh muntaqâ I-akhbâr min ahâdith sayyid
al-akhyâr (Cairo, Mustafâ I-Bâbî al-Halabî, sin fecha), vol. I, pp. 3-8. Para sus ideas sobre idjtihâd y taqlîd
consultar las siguientes obras: al-Qaw al-mufîd fî adillat al-idjtihâd wa-l-taqlîd (Ed. Muhammad Munîr, 2 ª
impr., Cairo, al-Idârat al-Tibâ'ah al-Munîriyyah, sin fecha [ca. 1925], 48 pp.) (SHAW-Qawl) y Irshad al-
fuhûl ilâ tahqîq al-haqq min 'ilm al-usûl (Cairo, Idârat al-Tibâ'ah al-Munîriyyah, 1348 [1929], 252 pp.)
(SHAW-Irshad), esp. pp. 20-440. No he podido ver las siguientes obras, que, según sus títulos, tratan el tema:
Tashkik 'alâ l-tafki, resumido por Muhammad Siddîq Khân, bajo el título de al-Iqlîd li-adillat al-idjtihâd wa-
l-taqlîd (Istanbul, 1295), Djawâb al-mu'wahhidîn fi daf' al-shubah 'an al-mudjtahidîn, ms. (ambos figuran en
el GAL, S II, pp. 18-99) y la Risâlat bughya al-mustafid fi l-radd 'alâ man ankar al-idjtihâd min ahl al-taqlîd
(que figuran en la introducción biográfica Nayl al-awtâr. P-8).
9
Para obtener información general sobre al-Sanûsî, véase: Ahmad Sidqî Dadjdjânî, al-Harakah al-
Sanûsiyyah. Nash'atuhâ wa numûwuhâ fî l-qarn al-tâsi' ashar (Beirut, Dâr Lubnân, 1967), Helmut Klopfer,
Aspekte der Bewegung des Muhammad b. `Alî al-Sanûsî (Wiesbaden / Cairo [1967]) y Nicola A. Ziadeh,
Sanusiyah. A study of a revivalist movemen in Islam (Leiden, E.. Brill, 1958). Para este artículo he utilizado
las siguientes obras de al-Sanûsî: Îqâz al-wasnân fî-'amal bi-I-hadîth wa-l-Qur'an (Beirut, Dâr al-Kitâb al-
Lubnânî, 1388-11968, 143 pp.) (SAN-Iqaz) y Kitâb al-masâ'il al-ashar al-musammâ Bughyat al-maqâsid fî
khulâsat al-marâsid (Beirut, Dâr al-Kitâb al-Lubnânî, 1388-11968, 297 pp.) (SAN-Buyghyah). Brockelmann
y Dadjdjânî mencionan otros títulos sobre el mismo tema, a saber. Bughyat al-sûl fî -1-idjtihâd wa-l-'amal bi-
I-hadîth al-rasûl (GAL, S II, p. 83 Dadjdjânî, op. Cit., p. 136), Tawâ'in al-asinnah, fi tâ'ini al-sunnah,
Risâlah shâmilah fî mas'alatay al-qabd wa-l-taqlîd, Izâhat al- akinnah fi l-'amal bi-l- Kitâb wa-I-Sunnah,
Fahm al- akhâd fil mawâdd al- idjtihâd y al-Usûliyyah fi l-'amal bi-l- Kitâb wa-I-Sunnah (Dadjdjânî, op., p.
135-6). Estas obras no han sido impresos y por el momento no he podido localizar a sus manuscritos.
10
He hecho uso de los siguientes materiales: a) fatwâs contra la Sanûsiyyah, emitido por dos muftíes de
Egipto malikí, Mustafâ I-Bûlâqî (11800-447) y Muhammad "Illaysh (11802-883), publicado en Muhammad
'Illaysh, Fath al-`Alî al-Mâlik fî l-fatwâ 'alâ madhhab al-imâm Mâlik (Cairo, Matba'at al-al-Taqaddum
al-''Ilmiyyah, 1321 [1903], I, p. 1-98 b) Dâ'ûd b. Sulaymân al-Baghdâdî al-Naqshabandî al-Khâlidî (11816 -
1882), Ashadd al-djihâd fî ibtâl da'wâ l- idjtihâd (Istanbul, al-Maktabat Îshîq [sic] de 1978, 44 p.; que es una
reimpresión de la edición fotográfica. Bombay, 1305 [1887]). Este tratado, compuesta en 1876, fue escrito
como una refutación de las opiniones de algunos musulmanes indios que afirmaban que eran mudjtahids y
que no estaban obligados a seguir una de los madhhabs. Probablemente los Ahl-i Hadîth tienen por objeto,
herederos espirituales de Muhammad b. 'Abd al-Wahhâb y Muhammad b. `Alî al-Shawkânî. c) Ibrâhîm al-
Samannûdî al-Mansûrî, Sa'âdat al-dârayn fî l-radd 'alâ l-firqatayn al-Wahhâbiyyah wa-muqallidat al-
una norma jurídica11”.Su complemento es el taqlîd, por el cual, dicho término se entiende
como “aceptar una opinión respecto a una norma jurídica sin el conocimiento de sus
fundamentos12”.' Desde aproximadamente el siglo X la opinión mayoritaria es mantiene que
el idjtihâd independiente no se admiten más y que todos los musulmanes, laicos, así como
académicos, tienen que aceptar las opiniones de los fundadores de la escuelas de
jurisprudencia (madhhabs). Este punto de vista fue motivado por una serie de tradiciones en
el sentido de que en el curso del tiempo el conocimiento real desaparecería. Uno de estos,
es citado a menudo en los debates sobre idjtihâd y taqlîd, dice: “Allah no quita el
conocimiento apartándolo de la gente. Más bien es ocultado porque de el se han
apoderado los eruditos. Entonces, cuando no halla ningún erudito (verdadero) la gente
tomará líderes ignorantes y estos darán fatwâs sin conocimiento. Así ellos errarán y
llevarán a la gente por el mal camino 13”. En algún punto del tiempo, los estudiosos,
mirando hacia atrás y comenzó a describir el proceso del “cierre de la puerta de idjtihâd "
(insidâd bâb al-idjtihâd) como un proceso histórico caracterizado por un estrechamiento
gradual de las posibilidades del idjtihâd. Como resultado se distinguieron diferentes grados
de idjtihâd. Los fundadores de las escuelas de jurisprudencia son mudjtahids absolutos
(mudjtahid mutlaq). Después de ellos vinieron los madhhab-mudjtahids (mudjtahid al-
madhhab), seguidos por fatwâ-mudjtahids (mudjtahid fi l- fatwâ) y finalmente el puro
muqallids. Hay una cierta variación en la terminología y el número de grados, pero la idea
general es clara.14

La obligación de taqlîd, sin embargo, nunca fue aceptada universalmente. A ella no solo se
opuso Ibn Hazm (9994-1064), sino que también varios estudiosos que pertenecieron a las
escuelas de jurisprudencia (madhhabs) existentes, como Abû ´Umar Yûsuf b. ´Abd al-Barr
(9978-1070), Sind b. ´Inân al-Azdî (dd. 1146) e 'Izz al-Dîn b. ´Abd al-Salâm (181-1262).
Hasta el siglo XVI ha habido estudiosos que han reclamado poseer el rango adecuado para
hacer idjtihâd, o fueron reconocidos como tales por otros estudiosos15. Existía también la
doctrina, mantenida por los Hanbalitas y un número de Shafi'itas que en ningún período
jamás se carecía de un mudjtahid, generalmente entiendo como mudjtahid absoluto.16
Zâhiriyyah (22 vols., Cairo, Matba'at Djarîdat al-lslâm, 1319 [1901-2]) .. Esta voluminosa obra, completada
en 1895, es una refutación de los wahhabitas y los puntos de vista Sanusite. El problema de la idjtihâd y aqlîd
se trata en el vol. II, pp. 206-309. En esta parte el autor se basa ampliamente en el libro de Dâ'ûd b. Sulaymân
al-Baghdâdî, Ashadd al-djihâd y en las fatwâs de Bûlâqî y 'Illaysh.
11
Véase por ejemplo, `Alî b. Muhammad al-Djurdjânî, Kitâb al-ta' rifât (Cairo, al-Matba'ah al-Hamîdiyyah
al-Misriyyah, 1321 [1903]), p. 5 b. Muhammad A'lâ b. `Alî al-Tahanawî, Kitâb kashshâf istilâhât al-funûn
(ed. Muhammad Wadjîh ea, Calcuta, The Asiatic Society of Bengal, 1862), vol. I, pp. 198-9. 12
12
Ver e.g. Djurdjânî, op. cit., p. 44; Tahanawî, op. cit., vol. II, p. 1178.
13
Wensinck, Concordance, vol. IV, p. 320.
14
Vol. III, pp. 1026 ff.,, s.v. idjtihâd. Nicolas P. Aghnides, Mohammedan theories of finance, con una
introducción de Mohammedan law and a hibliography (Lahore, Premier Book House, 1961), p. 116-7;
Abdul Rahim, The principles of Muhammadan jurisprudence according to the Hanfi [sic ],Maliki, Sha.fi'i,
and Hanhali schools (Lahore, Indus Publishers, n.d.), p. 182-3 ; Muhammad Abû Zahrah, Târikh al-
madhâhib al-lslâmiyyah (Cairo, Dâr al-Fikr al-'Arabî, n.d.),, vol. II, pp. 112-22; Id., Usûl al-fiqh (Cairo,
Matba'at Mukhaymir, n.d.), p. 374-85.
15
La listas de aquellos que decían ser mudjtcrhids hasta el siglo XVI, ver SHAW-Irshad, p. 224, SHWA-
Insaf, pp. 31-2 and SAN-Iqaz, p. 72. Al-Sanûsî comillas Ahmad Bâbâ (d. 1672), Kifâyat al-muhtâdj li-man
lays fî l-Dibâdj (GAL II, 467, S II, 716) y Abû Bakr al-'Arabî al-Hadramî, Nihâyat al-sûl (not listed in GAL).
16
'Abd Allâh b. 'Abd al-Muhsin al-Turkî, Usûl madhhah al-Imâm Ahmad b. Hanbal, Dirâsah usûliyyah
muqârinah (Cairo, Matba'at Djâmi'at 'Ayn Shams, 1394 [1974]), pp. 635-7; Muhammad Abû Zahrah, Ahmad
b. Hanbal, hayâtuh wa 'asruh ârâ´-uh wa-fiqhuh (Cairo, Dar al-Fikr al-'Arabî, n.d.), p. 369; W. Montgomery
En el siglo XIII algún tipo de compromiso se elaboró en el madhhab Shafi'ita por al-
Nawawî (11233-777) y otros. Así lo hicieron, haciendo una distinción entre la absoluta
independencia del mudjtahid (mudjtahid mutlaq mustaqill) y el absoluto afiliado
mudjtahid
(mudjtahid mulaq muntasib). Considerando que los mudjtahids de la categoría antigua, la
de los fundadores de las escuelas de jurisprudencia (madhhabs), tenía plena libertad en la
deducción de las normas de las bases de la ley, los de la segunda categoría fueron de alguna
manera general, obligados a adherirse a los principios establecido por sus imanes, los
fundadores de la madhhabs. En este punto específico sus decisiones a menudo coincidían
con los de los imanes. Esto, sin embargo, no puede considerarse como taqlîd, ya que el
afiliado mudjtahid acepta la decisión de su imam con una completa comprensión de sus
bases y argumentos. Aquellos que decían ser mudjtahids absolutos, después de la creación
de las escuelas de jurisprudencia fueron, de acuerdo con esta teoría, absolutos mudjtahids
de la segunda categoría ya que la categoría primera había dejado de existir desde siglo X
d.c. Por lo tanto esta teoría reconoce la posibilidad de que todavía pudiera haber mudjtahids
absolutos, sin embargo ponía en peligro la superioridad de los fundadores de los
madhhahs.17

Volviendo a nuestros autores fundamentalistas, nos encontramos con que dos de ellos, Shâh
Walî Allâh y al-Sanûsî, han adoptado el bloqueo de la teoría mencionada, tanto en su
accionar como en su valor. Citando a autores Shafi `itas, declaran enfáticamente que el
rango de los afiliados mudjtahid absolutos es todavía posible de alcanzar. Implícitamente,
parecen a reclamar para si mismos este rango18. Ibn Mu'ammar, que se baso principalmente
en autoridades hanbalís, se diferencio en la terminología. El distingue entre los mudjtahid
absolutos o independientes, por una parte, y los mudjtahid que están obligados a respetar
las opiniones de los fundadores de los madhhahs (al-mudjtahid al-muqayyad bi-madhâhib
al-a'immah) por el otro. Este último caso de idjtihâd, dice, se mezcla con taqlîd. Teniendo
en cuenta las decisiones de los diferentes fundadores de los madhhahs, se debe buscar la
mejor opinión fundada. Esta forma de idjtihâd, Ibn Mu'ammar reivindica que todavía se
puede ser ejercida.19

Los tres autores citados en este ensayo se quejaban por el hecho de que la mayoría de la
gente no parece ser consciente de esta distinción y que por error piensa que, en ausencia de
un mudjtahid absoluta e independencia, solo puede haber taqlîd. Al-Shawkânî es el más
radical de los cuatro. El rechaza la teoría de que hay diferentes grados de idjtihâd. En su
opinión no hay más que una forma de idjtihâd, que puede ser practicado por cualquier
persona que tenga los suficientes conocimientos. Acerca de los que sostienen que la puerta

Watt, "The closing of the door of igtihäd", in: Orientalia Hispanica, I (ed. J. M. Barral, Leiden, E.J. Brill,
1974), pp. 675-8. Watt's basa su articulo en SHAW-Irshad, p. 223, donde las palabras de el Shafi'ita al-
Zarkashi (d. 1392) son citadas. Un texto similar se encuentra en SAN-Iqaz, pp. 81-3, donde el Shafi'ita al-
Birmâwî (d. 1427) y al-Suyûtî (d. 1505) se citan. Este último parece haber escrito un tratado aparte sobre el
tema, titulado al-Radd 'alâ man akhlad ilâ I-ard wa-djahil ann al-idjtihâd fard (no listado en GAL).
17
SHWA-Iqd, pp. 7-8, 26-8; SHWA-Insaf, pp. 31-2; SAN-Iqaz, pp. 62-3; SAN- Bughyah, pp. 83-6
18
Ibid.
19
HIM-Ris, pp. , 26-77.
del idjtihâd ha sido cerrada y que sólo los imanes pueden realmente entender el Corán y la
Sunna dice:

“Dicen mentiras acerca de Allâh y lo acusan de no ser capaz de crear

personas que puedan entender lo que es su ley y cómo ellos deben adorarlo.
Ellos hacen que parezca como si lo que ha sido promulgado para ellos a
través de Su Libro y Su Mensajero no es un absoluto sino una ley temporal,
restringiéndola al período anterior a la subida de las escuelas de
jurisprudencia. Después de su aparición, no ha habido libro y ningún
Sunnah, pero si han surgió personas que han promulgó una nueva ley e
inventado otra religión para esta comunidad y han sustituido el Libro y la
Sunnah que estaban allí antes que ellos, por sus opiniones personales y sus
sentimentalismos” 20

Uno de los argumentos de los académicos tradicionales para la obligación del taqlîd es la
complejidad y la dificultad de derivar reglas del Corán y la Sunna. Sólo las personas
eminentes, como los fundadores de los madhhahs podían poseer dicha capacidad, porque
pertenecían a las mejores generaciones, las generaciones entre los cuales el conocimiento
puro siguió prevaleciendo, conocimiento obtenido inmediatamente o casi inmediatamente
del Profeta. Por otra parte, estos fundadores de los madhhahs fueron ayudados por un
talento sobrenatural. Desde entonces, sin embargo, los tiempos han deteriorado a la
comunidad y las personas con las habilidades y conocimientos de estos fundadores de los
madhhahs ya han dejado de existir21. El principal argumento de los fundamentalistas, es que
ellos solo se basan en el Corán y la Sunnah, mientras que los eruditos tradicionales basan
sus opiniones sólo en las palabras de sus imames, lo es falso de acuerdo con sus
adversarios. Cuándo los académicos tradicionales se refieren las palabras de su imâmes, lo
hacen ya que consideran que estas opiniones están fundadas en el Corán y la Sunna, según
la interpretación de estos, en base a su conocimiento superior. Cuándo los fundamentalistas
afirman que se sustentan es exclusivamente el Corán y la Sunnah, no es tal, porque hacen
uso de la interpretación. Pero ser de una generación más tardía, su comprensión de las
reglas de interpretación está muy por debajo del nivel de los fundadores de los madhhahs.
Por lo tanto, su argumento se basa en juicios falsos y no válidos 22. Contra esto, los autores
fundamentalista sostienen que el idjtihâd, se ha hecho más fácil. Tomando en cuenta que
las personas de las primeras generaciones viajaron durante meses con el fin de recoger
tradiciones, ahora todo ha sido recopilado en libros, lo cual las hace de más fácil acceso. En
consecuencia, ya no es difícil adquirir las herramientas necesarias para hacer idjtihâd. Al-
Shawkânî va tan lejos como para afirmar que basta para ser mudjtahid haber estudiado un
compendio (Mujtasar) de cada una de las cinco disciplinas necesarias para idjtihâd.23

La piedra angular de la doctrina tradicional es que taqlîd es legal, y que adquirió carácter de
obligatorio con el curso del tiempo, debido a la ausencia de mudjtahids. Sobre este último
punto, los eruditos tradicionales mantienen, que hay consenso. De hecho, sostienen que
20
SHAW-Qawl, p. 27; SHAW-Irshad, p. 224.
21
'Illaysh, op. cit., pp. 80-7; Baghdâdî, op. cit., passim; Samannûdî, op. cit., passim, esp. II, pp. 282-93. Todos
citaron largos pasajes de al-Sha'rânî's Mizân (cf. note 3).
22
'IIIaysh, op. cit., p. 88; Samannûdî, op. cit., II, pp. 302-3, citando a 'IIIaysh.
23
HIM-Ris, pp. 10, 23; SHAW-Qawl, p. 29; SAN-Iqaz, p. 68; SAN-Bughyah, pp. 89-90, 92.
debería ser considerado como un artículo de fe que uno necesariamente tiene que saber (ma
´lûm min al-dîn darûrat)24. Asimismo, se acusó implícitamente a sus opositores de la
apostasía. Para fundamentar la legalidad de taqlîd que producen los siguientes textos del
Corán: “si no lo sabéis, preguntad a la gente de la Amonestación” (16:43), “Si no lo
sabéis, ¡preguntad a la gente de la Amonestación!” (21:7), “Creyentes! Obedeced a Alá,
obedeced al Enviado y a aquellos de vosotros que tengan autoridad.” (4:59). Por otra
parte, citan las siguientes tradiciones: “Mis compañeros son como las estrellas: no importa
a quien de ellos sigan, usted está en el camino correcto” y “si uno no sabe qué hacer, el
único remedio es el de preguntar” 25.

Los puntos de vista de al-Shawkânî y al Sanûsî son diametralmente opuestas a esta

doctrina26.. Tras Ibn Hazm, sostienen que el taqlîd es bid'ah y prohibido y rechaza la
afirmación de que existe un consenso sobre esta cuestión. Aunque, al-Shawkânî añade, que
hoy en día parece que casi todos los estudiosos están de acuerdo sobre este punto, que no es
pertinente, ya que para un consenso válido, que tenga fuerza de ley, sólo las opiniones de
mudjtahids cuentan, mientras que los estudiosos de estos días se consideran a sí mismos
como meros muqallids. Ahora, al poner una prohibición estos autores sobre el taqlîd, esto
no implica que todo el mundo este calificado para ser un mudjtahid. La mayoría de los
musulmanes son laicos que no tienen conocimientos suficientes para consultar las fuentes.
Deben, por tanto, recurrir a especialistas. Sin embargo, no deben aceptar ciegamente sus
opiniones, sino que deben conocer las bases de sus decisiones. O por lo menos deben
asegurarse de que estas decisiones sean conformes con el Corán y la Sunna, al consultar si
la respuesta contiene el decreto de Allâh, o sólo es en base a una opinión humana. Si esto
último es el caso, deben consultar a otro especialista. Este procedimiento recibe el nombre
de ittihâ´ de la raíz de obedecer o saber, el Corán y el Corán Sunnah 27. Los argumentos
aducidos en apoyo de la legalidad de taqlîd, no son concluyentes según al-Shawkânî y al-
Sanûsî. La sura “si no lo sabéis, preguntad a la gente de la Amonestación” no contiene
ningúna orden general, sino que, como se deduce del contexto, sólo un significado limitado.
Está dirigido a los mecanos politeístas y los exhorta a preguntar de los judíos y a los
cristianos con el fin de obtener una confirmación del mensaje del profeta Muhammad. Sin
embargo, al incorporarse como una orden general, viene a significar que se debe
aproximarse a los sabios con el fin de ser informados de los decretos de Dios. Esto es, pues,
es ittihâ´ y no taqlîd. En cuanto a la sura 4:59, que ordena a los creyentes a obedecer “a
24
'Illaysh, op. cit., p. 79.
25
El texto completo de esta Tradición es como sigue: “Djâbir dijo: Una vez fuimos a un viaje. Entonces, uno
de nuestros hombres fue alcanzado por una piedra que le fracturó el cráneo. Después tuvo una emisión
seminal y pidió a sus compañeros si pensaban que le estaba permitió hacer tayamum. Respondieron que no
lo creía porque tenía agua a su disposición. A continuación, hizo sus abluciones y murió. Cuando llegaron
ante el Mensajero de Allâh, le dijeron lo que había sucedido. Entonces él les dijo: "Lo han matado. ¿Por qué
no preguntaron, cuando se encontraban en perdidos [y no sabían que hacer], porque si uno no sabe qué
hacer, el único remedio es el de preguntar (innamâ shifâ al-'iy al-su'âl)'." cf Wensinck, Concordance, vol. IV,
p. 457.
26
SHAW-Qawl, 2-12, 14, 17, 34-5, 38; SHAW-Irshad, 236; SAN-Iqaz, 94-5, 99, 102, 105, 118-20; SAN-
Bughyah, 95-103. Muchos de sus argumentos son, a veces incluso literales, tomados de Ibn Qayyim al-
Djawziyyah (I'lâm al-muwaqqi'în 'an Rabb al- 'âlamin, Cairo, Idarat al-Tiba'ah al-Muniriyyah, n.d., esp. vol.
II, pp. 128-208).
27
Esta distinción entre taqlîd e ittihâ´ no es nueva. El término ittihâ´ ya había sido utilizado por Ahmad b.
Hanbal e Ibn 'Abd al-Barr (cf. Ibn Qayyim al-Djawziyyah, op. cit., vol. II, pp. 131, 137, 139). Ibn Daqîq al-'Îd
(d. 1302-3) lo había llamado " el idjtihâd laico" (cf. SAN-Iqaz, p. 94).
aquellos de vosotros que tengan autoridad”, es decir, los jurisconsultos, ellos responden
que esta no debe ser una obediencia absoluta. Sólo cuando sus órdenes están de acuerdo
con decretos de Allâh establecidas en el Corán y la Sunna, sus órdenes pueden ser
seguidas. Entonces esto también equivale a ittihâ´ y no a taqlîd. Lo mismo ocurre con la
tradición “si uno no sabe qué hacer, el único remedio es el de preguntar”. Por último
consideran que la tradición “Mis compañeros son como las estrella” como débil. Para la
prohibición de que taqlîd se cita la segunda parte del versículo acerca de obedecer “a
aquellos de vosotros que tengan autoridad”, “Creyentes! Obedeced a Alá, obedeced al
Enviado”. Dado que los sabios han disputado y se han contradecido, los problemas deben
ser remitidos a Allâh y al Enviado, es decir, al Corán y la Sunnah, y por lo tanto, el taqlîd
esta prohibido. Shâh Walî Allâh, expresa rechazo al punto de vista de Ibn Hazm sobre que
el taqlîd está prohibido, e ibn Mu´ammar tiene un enfoque más diferenciado respecto a este
tema28. Taqlîd, ellos dicen, es legal que los laicos (´âmmi) y académicos sin suficientes
conocimientos, pero no para los que pueden comprender y apreciar las bases de la ley.
Tampoco es lícito taqlîd para los que se empeñan en seguir las reglas de sólo un
jurisconsulto en particular, incluso si sus fallos están en contra el Corán y la Sunna, porque
ellos están convencidos de su infalibilidad (ma´sûm).

De hecho toda la discusión se reduce a la pregunta ¿qué es preferible: un texto claro del
Corán y la Sunna o las resoluciones de una de las escuelas de jurisprudencias?. El punto
que nuestros autores tienen en común es que todos ellos rechazan la adhesión estricta a una
escuela de jurisprudencia, como si sus fundadores fueran infalibles como un profeta29.
Denuncian el fanatismo hacia los madhhab (ta `assub al-madhhab) como un innovación
(bid'ah), ya que no había escuelas de jurisprudencia en el período de la Sahâbah, y como
una de las principales causas de la división y la enemistad entre los musulmanes30.
Asimismo, critican la práctica a la gente de los madhhab, por sólo citar tradiciones que
esten de acuerdo con las opiniones de sus imames. Al ser confrontado con otras tradiciones,
ellos crean largas argumentaciones a fin de demostrar que estas tradiciones no son
auténticas o ha sido derogada por otras. Si están al borde de la desesperación, replican:
“¿Se cree que está más versado en la ciencia de la tradición que nuestro imam?”. Sin
duda, era consciente de esta tradición, pero debe haber visto alguna razón para no
seguirla31. En esta forma de taqlîd fanático, los fundamentalistas afirman, el Corán advierte
en varios lugares, por ejemplo, en la suras 9:31 “Han tomado a sus doctores y a sus
monjes, así como al Ungido, hijo de María, como señores, en lugar de tomar a Allâh”,
43:23 “Encontramos a nuestros padres en una religión e imitamos su ejemplo” y 33: 67
“Y dirán: "¡Señor! ¡Hemos obedecido a nuestros señores y a nuestros grandes y nos han
extraviado del Camino!”32. Por otra parte, citan dichos de los fundadores de los madhhab
en el sentido de que sus opiniones no deben ser tomadas en cuenta si están en desacuerdo

28
SHWA-Iqd, pp. 24-5, 42-3; HIM-Ris, pp. 6-7.
29
HIM.Ris, p. 23; SHWA-Iqd, pp. 18, 24; SAN-Iqaz, pp.55, 58, 116; SAN- Bughyah, pp. 62, 123. Both al-
Sanûsî y Shâh Walî Allâh citado por el escolar Shafi'ita 'Izz al-Dîn b. 'Abd al-Salâm (d. 1262).
30
HIM-Ris, p. 23; SHAW-Qawl, pp. 14, 17; SAN-Iqaz, p. 106; SAN-Bughyah, p. 73; (cf. Ibn Qayyim al-
Djawziyyah, op. cit., vol. II, pp. 162-3, 204).
31
HIM-Ris, p. 23; SHWA-Iqd, pp. 18-24; SAN-Iqaz, pp.43, 55, 58, 106, 112-3; SAN-Bughyah, 73.
32
SHWA-Iqd, p. 25; SHAW-Qawi, p. 29; SAN-Iqaz, p. 92. A1-Shawkânî and al- Sanûsî citados por Ibn 'Abd
al-Barr, citado por Ibn Qayyim al-Djawziyyah (op. cit., vol. II, p. 134).
con una de las autenticas tradiciones33. Por último, mencionan una serie de refutaciones
lógicas de ciego taqlîd que ya había sido desarrollado por al-Muzanî (m. 877-8) e Ibn 'Abd
al-Barr.34

Sin embargo, más allá de su condena común al fanatismo ciego a los madhhab, las
opiniones de nuestros autores varían. Una vez más, la posición más radical es adoptada por
al-Shawkânî y al-Sanûsî. Su opinión es muy clara: En cualquier circunstancia, los
musulmanes deben seguir el Corán y la Sunna, incluso en el caso que los textos que no
hayan seguido por los fundadores de los madhhab. Después de haber citado una serie de
autoridades en este sentido, las declaraciones de al-Shawkânî comenta que se siente
avergonzado de tener que grabar todas sus opiniones y pregunta retóricamente por qué los
musulmanes tienen la necesidad de la autoridad de cualquier académico con el fin de estar
convencidos de que las palabras de Allâh y su profeta deben ser preferidas a las opiniones
de sabios35. Las doctrinas tradicionales advierte inmediatamente van en contra de seguir una
tradición. Sólo cuando se ha establecido fuera de toda duda que no hay ningún argumento
en contra (mu'ârid), por ejemplo, otra tradición que ha sido abrogada, se autorizará a
seguirla. Al-Sanûsî a esta objeción replica que la derogación rara vez se produce en
relación con un hadith y que no se encuentran en las tradiciones más de diez casos con la
fuerza para derogar. Inmediatamente, nos dice que seguir una tradición implica por lo tanto,
menos riesgo de caer en el error, que confiar en las opiniones de falibles de los sabios36. En
teoría al menos, los puntos de vista de al-Shawkânî y al-Sanûsî son un rechazo total a los
madhhabs. Sobre las opiniones de los cuatro fundadores de los madhhabs, al-Sanûsî dice,
que sólo se deben utilizar para llegar a una mejor comprensión de las bases de la ley. Shâh
Walî Allâh y Ibn Mu'ammar 37no van tan lejos. Aceptan los cuatro madhhabs y sostienen
que los musulmanes están obligados a seguirlos, ya que más allá de ellos no hay verdad38.
Shâh Walî Allâh sostiene que su existencia es de gran beneficio. En la jurisprudencia, al
igual que en todas las otras ciencias y oficios, es útil hacer uso de la experiencia de sus
predecesores. Por otra parte, el Profeta ha convocado a los creyentes a seguir a la mayoría
(al-sawâd al-a'zan). Para Shâh Walî Allâh, al parecer, todas las escuelas de jurisprudencia
son de igual valor. Ibn Mu'ammar, sin embargo, de acuerdo con la doctrina oficial
wahabita, muestra cierta predilección por la Escuela hanbalí, ya que, señala, Ahmad b.
Hanbal fue el imán que, más que cualquier otro, se aferró a las bases de la ley39. Un
seguidor de una escuela de jurisprudencia, sin embargo, siempre que tenga un cierto
conocimiento de la jurisprudencia, puede seguir una tradición contra de la opinión de su
madhhab, si un imán de otro madhhab también lo ha hecho. En general cree que es

33
HIM-Ris, pp.3, 27; SHWA-Iqd, p. 48; SHAW-Qawl, p. 21; SHAW-Irshad, p. 236; SAN-Iqaz, pp. 23-6,
118, 121 (cl Ibn Qayyim al-Djawziyyah, op. cit., vol. II, pp. 139-40).
34
HIM-Ris, pp. 28-9; SHWA-Iqd, p. 24; SHAW-Qawl, pp. 15, 24; SHAW-Irshad, p. 237; SAN-Iqaz, pp. 122-
3. (Cf. Ibn Qayyim al-Djawziyyah, op. cit., vol. II, pp. 136-8).
35
SHAW-Qawl, p. 23.
36
SAN-Bughyah, pp. 124-5, citado por Ibn Qayyim al-Djawziyyah; SAN-Iqaz, pp. 116- 7, citado por Sâlih al-
Fullânî (d. 1803; v. GAL S II, 523) y Muhammad Hayâh al- Sindî (d. 1750; v. GAL S II, 522). El libro de
Fullânî, Îqâz al-himam es uno de los mayores recursos de al-Sanûsî. Pp. 98-128 of SAN-Iqaz consisten casi
exclusivamente en las citas del libro de Fullânî, que, a su vez, recoge parte importante del Ibn Qayyim al-
Djawziyyah's I'lâm al-muwaqqi'în.
37
SAN-Iqaz, p. 120, citado por al-Fullânî
38
SHWA-Iqd, pp. 23, 36; HIM-Ris, pp. 21, 26-7.
39
HIM-Ris, p. 22.
aconsejable seguir los dictámenes en los que la mayoría de los fundadores de los madhhabs
están de acuerdo. Si no hay mayoría, hay que seguir el dictamen con los argumentos más
fuertes.

De lo anterior, queda claro que las opiniones de nuestros cuatro autores fundamentalistas en
lo que respecta a la cuestión idjtihâd- taqlîd no son idénticas. Los puntos de vistas más
drásticos de la doctrina tradicional son las ideas de al-Shawkânî puesto que él no establece
ninguna diferencia entre los varios rangos de idjtihâd, afirmando que cualquier persona con
un conocimiento mínimo de jurisprudencia puede ser un mudjtahid y considera al taqlîd
como absolutamente prohibido. En segundo lugar viene al-Sanûsî, que adopta la distinción
entre los independientes y los mudjtahid afiliados; reconociendo la superioridad de los
fundadores de los madhhabs, aunque se reserva el derecho de ir más allá del conjunto de
estipulaciones de estos, si una tradición es preferible. Le sigue de Shâh Walî Allâh, quien
sostiene que los musulmanes están obligados a aceptar las decisiones de los fundadores de
los madhhabs, pero no muestra tendencia hacia ninguna de las Escuelas. Por último viene
Ibn Mu'ammar, cuyas ideas son similares a los de Shâh Walî Allâh, salvo su fuerte afinidad
con el madhhab hanbalí. El punto que tienen en común, es que critican la adhesión estricta
a una madhhab, para bien o para mal.

El estudio de estos textos sobre los fundamentalistas y idjtihâd- taqlîd todavía no está
terminado. La investigación adicional puede dar resultados interesantes. Los textos
contienen una gran cantidad de citas y fragmentos de los debates anteriores sobre esta
cuestión. Por lo tanto, son minas de información, que nos puede dar cierta perspectiva sobre
el proceso histórico de “el cierre de la puerta de idjtihâd”, un proceso del que todavía
sabemos muy poco, y nos puede proporcionan un sólido punto de partida para futuras
investigaciones.

La exploración sistemática de las citas que se encuentran en estos textos también pueden
arrojar luz sobre otro problema: la continuidad de la tradición fundamentalista. Al parecer,
hubo un aumento del fundamentalismo en los siglos XVIII y XIX. En mi opinión, esto es
cierto sólo en parte. Lo que realmente pasa es que podemos observar un aumento de los
movimientos político-religiosos con una ideología basada en las ideas fundamentalistas.
Dado que estas ideas prevalecientes critican las creencias y las instituciones y, por tanto
orientan hacia el cambio, pueden proporcionar una ideología adecuada para los
movimientos de activistas. Estas ideas, sin embargo, existían mucho antes de que estos
movimientos aparecieran. Es un hecho bien sabido que muchas de estas ideas se remonta a
Ibn Taymiyyah (1263-1328) y su discípulo Ibn al-Qayyim Djawziyyah (1292-1350). Esto
es también corroborado por el hecho de que, a excepción de Shâh Walî Allâh, todos
nuestros autores citan estos eruditos con frecuencia. Hay, sin embargo, un número de
pasajes a veces bastante oscuros, con los cuales los autores de estos textos se encuentran.
Esto puede ser evidencia de una tradición común en la que nuestros autores se basaron. Esta
impresión se corrobora cuando se estudia su “genealogía intelectual”. John Voll ha
señalado la relación entre Muhammad b. 'Abd al-Wahhâb y Shâh Walî Allâh, por un lado y
un grupo de eruditos de Medina con Muhammad Hayâh al-Sindî (m. 1750) como punto
focal con otros.40 ¿Estaban conectados todos con Ibrâhîm b. Hasan al-Kurânî al- Kurdî (m.
40
John Voll, "Muhammad Hayyâ al-Sindî y Muhammad ibn 'Abd al-Wahhâb: un análisis de un grupo de
intelectuales en el siglo XVIII de Medina ", BSOA.S 38 (1975), pp. 32-9.
1690) 41y Abû I-Baqâ al-Hasan b. `Alî al-'Udjaymî (o al'Adjamî) (d. 1702) 42. Ahora, se
puede establecer que al-Sanûsî está también vinculado con estos estudiosos, no sólo a
través de su “abuelo”, Muhammad Hayâh al-Sindî, sino también a través de cadenas
independientes de maestros.43 Al-Shawkânî por su parte, está conectado Ibrâhîm al-Kurânî
a través de una cadena de maestros44. En mi opinión, estas relaciones merecen más estudio.
Una exploración sistemática del cuerpo de citas, en combinación con el uso de los
biográficos disponibles y material autobiográfico (por ejemplo, el fahrasahs y idjâzahs) nos
puede dar una visión más clara de la continuidad de la tradición fundamentalista.

41
GAL, II, p. 385, S II, p. 520.
42
GAL, II, p. 392, S II, p. 536.
43
Uno de los profesores al-Sanûsî, al-Badr b. 'Amir al-Mi'dâni era un estudiante de al-Sindî, que lo vincula
con ambos al-Kûrânî y al-Hasan `Alî al-'Udjaymî. Además se le ha relacionado con ellos a través de su
maestro, el muftí de la Meca y Abd al cadí Abu Sulayman 'Hafiz-b. Muhammad al-'Udjaymi a través de los
muftíes Meca 'Abd al-Malik y Abd al-Qâdir b. Abî Bakr. Este último era un estudiante de ambos al-Hasan y
al-Kûrânî. Por último, se conecta con ellos a través de su maestro Ibn Sharif. Estos "árboles genealógicos
intelectual" se encuentran en: Muhammad b. `Alî al- Sanûsî, al-Manhal Al-Rawî fî asânîd al-´ûlum wa-usûl fi
al-tarâ'iq (Beirut, Dâr al-al-Kitâb Lubnânî, 138-1968), pp. 13-5.
44
Al-Shawkânî esta conectado con al-Kûrânî y el pensamiento de su maestro Yûsuf b. Muhammad b. `Alâ' al-
Dîn, cuyo abuelo era un estudiante de al-Kûrânî. Ver: Muhammad b. `Alî al- Shawkânî, al-Badr al-Tâli', vol.
I, pp. 11-
 Cualquiera que reza con devoción
y paciencia a Dios
Llega a nosotros como un hermano

Quién trabaja como sabiduría y moral

y se ha superado a si mismo
es un hermano

Centro de estudios y difusión el pensamiento islámico tradicional - Al-Da´wa

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