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Seleção de Textos de Tim Ingold

Antropolítica, Nº 22. 1º - semestre 20071 - Tim Ingold - Introdução a O que é um


animal?
http://www.uff.br/antropolitica/revistasantropoliticas/revista_antropolitica_22.pdf

A NTROPOLÍTICA Nº 20. 1º- semestre 20062. TIM INGOLD*


SOBRE A DISTINÇÃO ENTRE EVOLUÇÃO E HISTÓRIA -
Link:
http://www.uff.br/antropolitica/revistasantropoliticas/revista_antropolitica_20.pdf

Horizontes Antropológicos
Print version ISSN 0104-7183
Horiz. antropol. vol.18 no.37 Porto Alegre Jan./June 2012
http://dx.doi.org/10.1590/S0104-71832012000100002
Trazendo as coisas de volta à vida: emaranhados criativos num mundo de materiais
Tim Ingold

‘Gente como a gente’ O conceito de homem anatomicamente moderno


Ingold, Tim. The perception of the environment. Essays on livelihood, dwelling and skill.
London and New York: Routledge, 2000.

HUMANIDADE E ANIMALIDADE1
1"Humanity and Animality", in Tim Ingold (ed.), Companion Encyclopedia of
Anthropology, Londres, Routledge, 1994, pp. 14-32. Revista Brasileira de Ciências
Sociais, 28, junho de 1995

A EVOLUÇÃO DA SOCIEDADE

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In: http://www.uff.br/antropolitica/revistasantropoliticas/revista_antropolitica_22.pdf
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Link: http://www.uff.br/antropolitica/revistasantropoliticas/revista_antropolitica_20.pdf.

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Antropolítica, Nº 22. 1º - semestre 20073

Tim Ingold

Introdução a O que é um animal?

O texto que segue é a introdução de um livro organizado por Tim Ingold no qual ele também
tem um capítulo intitulado “O animal e o estudo da humanidade”. Nesta Introdução, Ingold
discute as principais idéias de cada um dos autores que participaram da obra, evidenciando
seus próprios pressupostos, sempre caracterizados por originalidade de reflexão e habilidade
em enfrentar o diálogo com outras disciplinas; por isso o interesse em traduzi-la. Um segundo
motivo para a tradução é estimular a divulgação da obra como um todo. Assim, a transcrição
de um sumário, além de melhor situar o leitor em relação às passagens em que Ingold se
remete aos diversos autores colaboradores, é um convite a sua leitura.

Palavras-chave: animalidade; humanidade; intencionalidade, antropocentrismo; cultura.

Todas as sociedades humanas, passadas e presentes, coexistiram com populações de animais


de uma ou várias espécies. Ao longo da história as pessoas têm, de maneiras variadas, matado
e comido animais ou, em ocasiões mais raras, têm sido mortas e comidas por eles;
incorporaram animais em seus grupos sociais, como estimação ou cativos; utilizaram suas
observações da morfologia e do comportamento animal na construção de seus próprios
projetos para viver. As idéias que as pessoas têm sobre os animais e suas atitudes em relação a
eles são correspondentemente tão variáveis, em todo o detalhe, como as suas formas de se
relacionarem uns com os outros, em ambos os casos (homem/homem, homem/animal),
refletindo a surpreendente diversidade de tradições culturais que é amplamente vista como a
marca oficial da humanidade. Mas, ao reconhecermos essa diversidade, somos imediatamente
confrontados com um estranho paradoxo. Como podemos alcançar uma compreensão
comparativa das atitudes culturais dos homens para com os animais, se a própria concepção
do que um animal pode ser – e, conseqüentemente, do que significa ser humano – ela mesma
culturalmente relativa? O projeto antropológico de comparação trans-cultural não repousa
sobre uma implícita pressuposição da singularidade humana vis-à-vis a outros animais, que é
fundamentalmente antropocêntrica? Além do mais, se nós seguirmos as pressões da teoria
evolucionista moderna reconhecendo a continuidade essencial entre animais humanos e não-
humanos, isso não implica a adoção de uma noção etnocentricamente ocidental de natureza
humana? É possível, mesmo em teoria, transcender simultaneamente as limitações tanto do
antropocentrismo quanto do etnocentrismo?

Com dilemas como esse em mente, o programa para o tema principal do Congresso Mundial
de Arqueologia sobre “Atitudes culturais em relação aos animais” foi aberto com uma sessão
na qual os participantes foram convidados a tratar da seguinte questão-chave: “O que é um
animal?”. Foi solicitado a cada participante enfrentar a questão do seu ponto de vista pessoal
ou disciplinar, e eu fiz uma tentativa deliberada de abranger perspectivas de um espectro de
disciplinas tão vasto quanto possível, incluindo antropologia cultural e social, arqueologia,

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In: http://www.uff.br/antropolitica/revistasantropoliticas/revista_antropolitica_22.pdf

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biologia, psicologia, filosofia e semiótica. Não foi surpresa que minha observação tenha gerado
respostas de tipos variados, e que elas tenham discordado em muitas premissas fundamentais.
Talvez o mais surpreendente tenha sido o grau de paixão despertado ao longo da discussão, o
que me pareceu confirmar dois pontos sobre os quais acredito que todos os participantes
concordariam: primeiro, que existe um forte conteúdo emocional subjacente em nossas idéias
sobre animalidade; segundo, que essas idéias, quando submetidas ao escrutínio crítico,
revelam aspectos altamente sensíveis e bastante inexplorados da compreensão sobre a nossa
humanidade.

Os limites do animado
É claro que a questão “O que é um animal?” pode ser construída de muitas maneiras. Todas
elas preocupadas com problemas de definição de fronteiras, sejam estabelecidas entre
animais humanos e não-humanos, ou entre animais e plantas ou ainda entre seres vivos e não-
vivos. A última dessas fronteiras é a mais inclusiva, pois baseia-se no critério da animalidade,
sobre a distinção mesma entre objetos animados e inanimados. Esse tema é central em duas
contribuições do presente volume: as de Reed e as de Goodwin.

Reed argumenta que a propriedade distintiva dos seres animados está na sua capacidade de
movimento autônomo – ou seja, movimento é mais aquilo que os animais fazem do que o
resultado mecânico do que é feito a eles. Isso leva Reed a perguntar o que um animal pode
proporcionar a um outro em seu ambiente que um objeto inanimado não possa. Ele mostra
que, além de serem agentes autônomos que podem “agir em resposta” ou, literalmente,
interagir, todos os objetos animados têm a propriedade de crescer e que, diferentemente das
máquinas, sua atividade nunca é perfeitamente repetitiva.

Para Goodwin, essas propriedades dinâmicas dos organismos representam o ponto de partida
a partir do qual ele tenta resolver o problema da geração da forma em biologia, problema este
que até agora se mostrou resistente a abordagens expressas em termos de um paradigma
convencional e reducionista, inspirado na visão cartesiana do animal como um autômato
complexo. Adotando uma lógica de processo, ele mostra que a estabilidade da forma não é
dada pela interação de seus elementos constituintes; para Goodwin, a estabilidade da forma é
ativamente mantida por um movimento de intenção: assim, a mudança vem primeiro, a
persistência é conseqüência. Nas palavras de Goodwin “não é a composição que determina a
forma e a transformação do organismo, mas a organização dinâmica”. Conclui, então, que o
animal não é um autômato mas “um centro de poder imanente, autogerador ou criativo”, um
locus no contínuo desdobramento ou modulação de um campo total das relações. Mas levar
essa filosofia de processo à sua conclusão última é dissolver as fronteiras mesmas do animado,
é reconhecer que, num certo sentido, o mundo inteiro é um organismo e seu desdobramento
é um processo orgânico.

A pergunta “O que é um animal?”, de forma bem menos inclusiva, é uma questão de


macrotaxonomia – distinguir os animais de outras classes amplas de formas de vida, tais como
plantas, fungos e bactérias. É assim que Sebeok vê o problema. Ele começa com a
caracterização das propriedades fundamentais dos sistemas vivos, que conectam dois
processos: um de conversão energética e outro de troca de informação. Todos os organismos

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recebem sinais de seus ambientes, transmutando-os em respostas que consistem de mais
sinais, mas esse processo de sinais – ou semiose – pode ser radicalmente diferente para os
animais e plantas, por exemplo. As variedades de semiose, que levam a questões fascinantes
(às quais retornarei adiante) concernindo-se às maneiras pelas quais os organismos de
diferentes tipos empenham-se na construção de seus próprios ambientes, fornecem uma base
para sua possível distinção taxonômica.

Sebeok resenha os critérios semióticos e outros, utilizados nas macrotaxonomias “científicas”,


por meio dos quais os animais podem ser distinguidos de outras formas. Existem, é claro,
muitos critérios alternativos, e por isso podem existir múltiplas taxonomias, cujas quantidades
crescem incomensuravelmente se atribuirmos um valor equivalente (e as validarmos em seus
próprios termos) às taxonomias “folk” de outras culturas, baseadas como elas são,
freqüentemente, num profundo conhecimento teórico e prático sobre o mundo natural.

Assim como uma compreensão mais profunda de um mito, seguindo o conselho de Lévi-
Strauss (1985), pode ser obtida de uma leitura simultânea de suas muitas versões, então talvez
possamos chegar perto da descoberta do significado de “animal”, tratando cada uma das
taxonomias como se fosse a parte de um conjunto, cada uma proporcionando uma resposta
parcial ao problema cuja solução completa requer uma leitura do conjunto inteiro como uma
totalidade estruturada.

Animalidade e humanidade
Embora nosso questionamento se refira tanto às propriedades do ser vivo, quanto àquelas
relativas às principais classes de organismos, ele é mais comumente entendido, de modo
estreito e reflexivo, como uma questão sobre nós mesmos. É suposto que todo atributo
considerado como unicamente nosso estará, conseqüentemente, ausente nos animais; então,
o conceito genérico de animal é constituído negativamente pela soma dessas deficiências.
Porém, como Clark observa na sua contribuição a este livro, quaisquer que sejam os atributos
que possam ser usualmente selecionados como marcas distintivas da humanidade (e estes
variam de uma cultura para outra), nós encontraremos algumas criaturas nascidas do homem
e da mulher que – por uma razão qualquer – não se enquadram (ver também HULL, 1984, p.
35).

Um atributo controverso sobre o qual discutirei a seguir, mas que servirá agora como exemplo,
é a faculdade da linguagem. Existem alguns indivíduos da descendência humana aos quais falta
essa capacidade. Até agora, nenhum animal de outra espécie mostrou conclusivamente
possuí-la, embora muitas reivindicações a este respeito tenham sido feitas. Isso não significa,
entretanto, que nunca possamos descobrir um animal que a possua, nem que devamos
descartar a possibilidade de que, no futuro, essa capacidade lingüística evolua de forma
totalmente independente em descendentes de alguma outra linhagem, sem que seus
membros por isso sejam classificados como pertencentes à espécie humana.

Supondo-se que a humanidade fosse definida como Homo loquens, uma espécie natural
incluindo todos os animais com linguagem e discurso, poderíamos admitir a possibilidade
tanto de ela excluir indivíduos aparentados com os humanos como de incluir seres de
ascendência nãohumana. Mas se, por humanidade, designamos a espécie biológica Homo

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Sapiens, somente aquela primeira classe de seres poderia, sem dúvida, ser incluída nessa
categoria, e não a última.

Comparando a taxonomia “folk” com a “científica”, Clark mostra que as espécies biológicas (a
nossa inclusive) não são tipos naturais. Ou seja, os indivíduos de uma espécie são ligados por
uma conexão genealógica, na verdade como co-descendentes de um ancestral comum ou
como um co-ancestral potencial de descendentes comuns. Dadas a variabilidade e a
imprevisibilidade das similaridades e diferenças entre seres humanos e organismos de outras
espécies, segue daí que, se as fronteiras da comunidade moral são definidas de forma ampla o
suficiente para abarcar todos os seres humanos e seus futuros descendentes, então
justamente por isso elas devem abarcar os animais não-humanos com os quais os humanos
partilham uma ancestralidade comum.

Isso leva ao imediato questionamento até mesmo das mais bem-intencionadas tentativas de
validar nossas idéias morais e políticas de apelo a uma humanidade comum específica de uma
espécie, e tem implicações consideráveis relacionadas a nossas responsabilidades em relação
aos animais não-humanos. Pois isso inevitavelmente turva aquelas distinções confortáveis com
as quais organizamos nossas vidas: domesticação e escravidão, caça e homicídio, comer carne
e canibalismo.

Midgley argumenta, em sua discussão sobre a história dos termos “animal” e “besta”, que o
primeiro deles é agora comumente empregado em dois sentidos contraditórios: um benigno e
inclusivo de humanidade; e outro negativo e exclusivo, denotando todos os seres que são
considerados inumanos ou anti-humanos. Também Tapper observa, a respeito desse mesmo
fenômeno, que tal ambivalência na concepção de animais, como sendo aparentados mas
também muito distantes de nós nos seus comportamentos, faz com que eles sejam
especialmente adequados para serem usados como modelos ou exemplos no processo de
socialização ou de transmissão da cultura e da moralidade entre gerações.

Coy também observa a inconsistência, presente na recente literatura ocidental sobre o bem-
estar dos animais, que os trata como “bestas irracionais” que precisam ser muito bem
protegidas, ao mesmo tempo em que atribui a eles uma gama plena de sentimentos humanos.
Essas contradições originam-se, em larga medida, da nossa propensão para oscilar entre duas
abordagens muito diferentes na definição de animalidade: como um domínio ou “reino”,
incluindo humanos; e como um estado ou condição opostos à humanidade (ver Figura 1).

Figura 1

Duas visões sobre animalidade: como um reino (incluindo a humanidade) e como uma
condição (excluindo a humanidade). A área sombreada representa a natureza humana ou a
“animalidade humana”.

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Na primeira abordagem, a humanidade é identificada com o taxon biológico Homo sapiens,
uma das inúmeras espécies animais habitantes da Terra, conectadas, sincronicamente, numa
complexa rede de interdependências ecológicas, e, diacronicamente, por uma genealogia
totalmente englobante da evolução filogenética.

Muito claramente o processo de “se tornar humano”, que Tanner traça em seu capítulo,
embora tenha envolvido uma única seqüência de inovações morfológicas e comportamentais,
não constituiu um movimento externo à animalidade, mas uma extensão de suas fronteiras.
Nesse sentido, os humanos modernos são tão “animais” quanto os australopitecínios ou
chimpanzés.

Já de acordo com a segunda abordagem, o conceito de animalidade tem sido empregado para
caracterizar um estado de ser conhecido como “natural”, no qual as ações são impelidas por
impulsos emocionais inatos que não são disciplinados nem pela razão nem por um sensode
responsabilidade. Dessa mesma perspectiva, animalidade tem sido estendida para descrever a
hipotética condição de seres humanos “em estado bruto”, intocados pelos valores e princípios
da cultura ou da civilização.

“Tornar-se humano”, então, é equivalente ao processo de endoculturação ao qual


virtualmente todas as crianças da nossa espécie se submetem ao longo de sua passagem para
a maturidade, e – segundo acreditaram os primeiros antropólogos – pelo qual toda a espécie
está destinada a passar em seu deslocamento desigual em direção à civilização.

Essa visão de uma humanidade emergente – antes como superação de uma animalidade
intrínseca do que propriamente uma extensão da mesma – esteve subjacente às tentativas de
muitos antropólogos do século XIX para reconstruir a “natureza humana” como um ponto de
partida para toda a subseqüente evolução cultural e social. Esse pressuposto continua a
informar muito a respeito da especulação sociobiológica de cunho mais popular sobre o
mesmo tema, o que usualmente se materializa na procura por protótipos de respostas
comportamentais humanas em meio ao repertório inato de outras espécies. Tal concepção é
exemplificada neste livro por Mundkur, embora, em essência, sua contribuição pertença a uma
classe totalmente diferente, na medida em que se apóia numa formidável erudição, quando
procede a um rastreamento da disciplina, e num peso colossal de documentação empírica, do
tipo que claramente falta na maior parte da sociobiologia humana.

Mundkur está preocupado em revelar os principais fundamentos do que chama


“religiosidade”, definida como “o estado mental incitado pela crença em forças percebidas
como sobrenaturais”. Ele argumenta que esse estado mental está envolvido pela emoção do
medo, o que é passível de demonstração pela disposição dos sistemas sensoriais de no mínimo

todos os vertebrados superiores, e que tem claras funções adaptativas as quais teriam
promovido seu estabelecimento sob pressões da seleção natural. O que aparece na história
das religiões como uma diversidade quase caprichosa de crenças e práticas, na verdade, é essa
religiosidade de base, refratada de modos incontáveis através das formas das tradições
culturais, que têm sido superpostas à mesma.

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É muito significativo que Mundkur apresente seu projeto como uma pesquisa sobre a
“animalidade humana”, uma pesquisa que requer explanações mecanicistas expressas nos
termos das ciências biológicas “mais hard” – genética, bioquímica e neurofisiologia.
Obviamente, esse tipo de investigação é execrado por muitos antropólogos sociais e culturais
para quem, conforme observa Tapper, a natureza humana é a diversidade cultural. A essência
da humanidade, ainda na perspectiva desses antropólogos, é constituída, em oposição à
animalidade, por uma “capacidade para cultura”, cujas manifestações históricas e
contemporâneas compõem o objeto de estudo para o espectro das disciplinas conhecidas no
seu conjunto por “humanidades”. Paradoxalmente, a indagação dos sociobiólogos sobre os
rudimentos da natureza humana acaba sendo uma tentativa de descobrir o que é inumano no
homem – caracterizar o humano despojado de sua humanidade, revelando um resíduo animal.

Então, embora como membros de uma espécie particular os seres humanos pertençam
inquestionavelmente ao reino animal, eles também são vistos como incorporando duas
condições contrárias, às quais o pensamento ocidental atribuiu os rótulos de animalidade e
humanidade

(Figura 1). Desses rótulos, o último aponta para o status do ser humano particularmente como
uma pessoa, um agente dotado de intenções e propósitos, motivado em suas ações por
valores e uma consciência moral. A ambigüidade conceitual não é um acidente; reflete uma
crença amplamente aceita segundo a qual (com exceção dos animais quase humanos como os
de estimação) ser uma pessoa é um estado que está disponível apenas para os indivíduos da
espécie Homo sapiens, estando ambas – a condição moral e a classificação biológica – fundidas
sob a única rubrica de “humanidade”.

Consoante essa crença, enquanto humanos possam se comportar de um modo considerado


inumano e bestial, caso eles se permitam ser irracionais e dominados por paixões primordiais
(particularmente as mais torpes), os animais de outras espécies só podem agir “como se
estivessem continuamente submetidos às paixões” e, portanto – como as crianças humanas –,
eles não têm qualquer responsabilidade ou cálculo sobre o que fazem (SHOTTER, 1984, p. 42).
Conseqüentemente, embora possamos, seguindo o exemplo de Mundkur, iniciar uma
investigação sobre a animalidade humana, não pode existir nenhuma pesquisa sobre a
humanidade dos animais não-humanos. Ou seja, quando certas ações são desempenhadas por
humanos, não hesitamos em considerá-las como intencionalmente motivadas e culturalmente
informadas; ao passo que, se fossem desempenhadas por animais, teriam de ser explicadas
como uma resposta automática de um mecanismo neural inato, determinado geneticamente.

Intencionalidade e linguagem Midgley expôs vigorosamente o duplo padrão inerente a essa


visão. A autora indaga por que a intencionalidade deveria ser excluída de uma concepção
científica de animal, embora ela pareça tão evidente aos olhos dos técnicos que trabalham
com animais (cachorros, elefantes ou chimpanzés) quanto a intencionalidade de nossas ações
é auto-evidente para nós. Midgley responde que a ciência do comportamento animal tem sido
frustrada por um tipo de “solipsismo de nossa espécie”, ceticismo pretensioso, fruto da
ignorância sobre o conteúdo dos estados de consciência dos animais.

Os cientistas, em suas tentativas de dar conta das performances freqüentemente muito


complexas e variáveis de outras espécies, evitando transgredir as fronteiras convencionais da

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animalidade, foram forçados ou a simplificar suas descrições sobre o que os animais fazem,
omitindo certos detalhes perturbadores, ou a propor mecanismos, os mais tortuosos e
enrolados, para explicar o que geraria os padrões observados. No entanto, o princípio regular
da parcimônia explanatória, cientificamente aprovado, se fosse consistentemente aplicado,
favoreceria explicações muito mais econômicas expressas em termos de habilidades animais
que servem para fazer seu próprio ajuste entre meios e fins por meio do processo de
deliberação racional.

A visão segundo a qual animais não-humanos podem ser considerados como sujeitos
autoconscientes com pensamentos e sentimentos próprios é ainda uma heresia em círculos
psicológicos e etológicos. Isso tem sido vigorosamente defendido nos anos recentes por Griffin
(1984), cujo trabalho encontrou em Midgley uma forte defensora. As idéias de Griffin sobre a
questão da consciência animal são ainda discutidas neste livro, por Coy e por Ingold. Coy
reconhece isso com algum ceticismo, mas aceita a noção de que os animais não-humanos se
utilizam de um pensamento consciente, no mínimo como uma hipótese de trabalho, e com a
finalidade de amenizar um forte e tendencioso legado cartesiano favorável à idéia de que eles
não seriam capazes disso.

Finalmente, não há razão a priori para se atribuir mais credibilidade ao mencionado legado
cartesiano do que à sua crítica. Além disso, os tipos de pressões seletivas que podem ter
promovido o desenvolvimento da consciência em humanos poderiam ter igualmente atuado
sobre outras espécies com as quais a espécie humana manteve estreito e duradouro contato.
Coy sugere que essas pressões estariam nas vantagens adaptativas para o indivíduo de uma
espécie conferidas pela habilidade de predizer ações plausíveis de outros da mesma espécie ou
de espécies diferentes – predadores, competidores ou presas.

Então, na mesma medida em que o caçador humano se beneficia ao prever as reações do


veado, o veado também se beneficia ao ser capaz de prever a previsão do caçador e de
confundi-lo, por meio do exercício de poderes autônomos de ação intencional. Então, cada
aumento no desenvolvimento da consciência dos indivíduos de um dos lados de uma relação
entre espécies diferentes incrementaria a pressão para um maior desenvolvimento da
consciência nos indivíduos da outra espécie, e vice-versa.

Enquanto Midgley defende os argumentos de Griffin, e Coy os vê com desconfiança, Ingold os


considera altamente criticáveis. As críticas deste último ligam-se à questão controversa se os
animais não-humanos sãoou não dotados da faculdade de linguagem, questão também tocada
por Tanner. Sua questão é que o argumento segundo o qual “somente os humanos possuem
linguagem” só pode ser sustentado pela seleção arbitrária de fatores aparentemente
peculiares à comunicação humana para definir o que seja linguagem, a saber, o emprego de
palavra e sintaxe. Mas, em comum com outros animais, os humanos se comunicam utilizando
um extenso repertório de signos não-verbais. Com que direito privilegiamos a comunicação
verbal encontrada entre os seres humanos em detrimento da não-verbal encontrada entre os
não-humanos? Se fosse verdade que a linguagem não é nada além de um mecanismo
interespecífico de comunicação, e, nesse sentido, comparável a outros mecanismos
igualmente distintivos empregados por outras espécies, então haveria alguma consistência

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nessa objeção. Todavia, há fortes argumentos contra a pressuposição de que a primeira função
da linguagem é a comunicação.

Esses contra-argumentos foram particularmente colocados por Chomsky (1980), cujas idéias
são brevemente avaliadas neste livro por Goodwin e por Sebeok (1986). Esses autores
sustentam que, principalmente e antes de mais nada, a linguagem é um instrumento de
cognição ou um mecanismo modelador que capacita seus detentores para construir, em sua
imaginação, mundos futuros possíveis, cenários alternativos e planos de ação. Como tal, a
linguagem não se coloca num continuum evolucionário com a comunicação não-verbal. Além
disso, as formas desta última, longe de serem gradualmente deslocadas e substituídas pelo
discurso no processo de “nos tornarmos humanos”, expandiram-se para assumir volume e
complexidade incomparáveis em todo o reino animal.

Adotando a premissa de que existe mais na linguagem além de discurso, Ingold argumenta, no
mesmo sentido, que a linguagem não é apenas um instrumento de difusão de idéias que são
de alguma maneira pré-formadas na mente do sujeito falante, e que, de outro modo,
poderiam permanecer privadas e escondidas. Pelo contrário, Ingold sustenta que ela é o
próprio instrumento de geração das mesmas. Equipados com essa facilidade, os seres
humanos são capazes de desenhar mundos previamente a sua existência, o que equivale a
dizer que eles podem criar um verdadeiro ambiente “artificial”.

Esse é o cerne das objeções de Ingold ao quadro expresso por Griffin sobre o que seja um
animal. De acordo com Griffin o animal pensa coisas por antecipação, mas, carecendo de
linguagem, não pode comunicar seus pensamentos – pelo menos para um “observador
participante” humano. Ingold afirma, ao contrário, que, embora os animais estejam em
constantecomunicação uns com outros, faltando-lhes a linguagem, a substância de sua
comunicação não possui conteúdo ideacional, consistindo de instruções em vez de
proposições. Em outras palavras, eles não conversam. Por essa razão, as investidas etológicas
nos mundos de outras espécies não podem ser comparadas à participação lingüisticamente
mediada dos antropólogos junto aos povos de outras culturas.

Animais e autômatos
A oposição à herança do pensamento cartesiano é um tema comum a muitas contribuições
deste livro; somente Mundkur reúne forças para defendê-lo argumentando a favor de uma
avaliação totalmente mecanicista da animalidade. Todavia, essa oposição assume formas
radicalmente diferentes. Uma delas considera que Descartes estava errado ao atribuir
capacidade de pensamento criativo somente a seres humanos, tratando o resto do reino
animal como um sortimento de trabalho automático. Essa é a visão de Midgley e vai também
ao encontro da posição de Griffin.

Postulam que os humanos diferem dos outros animais antes em grau do que em gênero, mas
não através de um apelo reducionista à “animalidade humana”, e sim, por um meio inverso, de
atribuir os poderes da razão e do intelecto, convencionalmente reservados aos humanos, aos
animais não-humanos.

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Ingold documenta como uma visão bastante parecida já existia há um século atrás nos escritos
de Lewis Henry Morgan, um dos fundadores da Antropologia moderna. Mas Morgan era um
racionalista convicto que não tinha dúvidas sobre a separação complementar dos estados
corporal e mental, acreditando que agir propositalmente constitui, antes, considerar as
alternativas e, depois, executar um plano escolhido. Similarmente, quando Griffin atribui
consciência aos animais, esta toma a forma da capacidade para a deliberação racional e a
autoconsciência reflexiva e sua noção de ação intencional pressupõe que todo ato é precedido
de pensamento. Isto é, na medida em que o animal age de forma intencional e consciente,
possui em sua mente imagens dos estágios futuros desejados, escolhe os meios de consegui-
los e age de acordo.

Mas, como diz Ingold, é muito irônico que, para se conceder ao animal a condição de cônscio,
deva-se supor que ele sempre pense antes de agir, quando sabemos perfeitamente que muitas
das coisas que nós próprios fazemos, mesmo de forma bastante consciente e intencional, não
são tão premeditadas. Aceitando a premissa cartesiana de que o pensamento, enquanto
construção de intenções prévias, dependente da linguagem, é uma capacidade
especificamente humana, Ingold rejeita a visão segundo a qual tal planejamento seja a
condição para a intencionalidade da ação.

Então, “a questão da consciência animal [...] precisa [...] ser separada da questão do
pensamento animal”. O animal que não premedita ou planeja não é por isso um autômato,
mas um agente e paciente cônscio, que age, sente e sofre exatamente como nós.

E como nós, é responsável por suas ações, sabendo mesmo que provocou seu acontecimento,
embora ao mesmo falte a habilidade humana de apresentar uma avaliação de sua
performance, seja em primeira mão – como plano ou retrospectivamente como relato. Essa
visão requer que adotemos uma percepção de consciência e criatividade bastante diferente
daquela implicada no racionalismo cartesiano, e que é igualmente aceita pelos críticos de
Descartes que atribuiriam racionalidade aos animais. A consciência não deve mais ser vista
como a capacidade de gerar pensamentos, mas como um processo ou movimento, do qual os
pensamentos são um subproduto não essencial (INGOLD, 1986, p. 210). Esse processo não é
nada além da autocriação do sujeito agente.

É exatamente nesse ponto que o argumento de Ingold converge em direção à crítica da


biologia cartesiana feita por Goodwin, e ambos são independentemente inspirados pela
filosofia do organismo de Whitehead. Os animais, de acordo com Goodwin, ‘são tanto causa
como efeito de si mesmos, pura atividade auto-sustentada’. E é por isso, e não por possuírem
a faculdade de razão, que eles são realmente o oposto das máquinas. O que se levanta contra
Descartes não é tanto que ele tenha desenhado uma fronteira entre o mental e o orgânico na
interface entre os seres humanos e os outros animais, mas por ele ter simplesmente
desenhado tal fronteira, como se os organismos fossem opostos às mentes, como a matéria ao
espírito, ou máquinas aos projetistas.

Dualismos desse tipo, uma vez implantados na imaginação científica, tendem a proliferar em
todos os ramos de investigação e é precisamente o legado do pensamento dualista em
biologia, manifestado em oposições bastantes surradas tais como genótipo/fenótipo e
organismo/meio ambiente, que Goodwin está disposto a recusar. A implicação de seu

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argumento é que mente (ou consciência) e organismo, longe de estarem em contraponto
como substâncias contrárias (ideal e material), são ambos processos no mundo real, aspectos
de um movimento global de existir, através da natureza em sua inteireza, ao qual Whitehead
(1929, p. 314) se referiu como um “avanço criativo em direção à novidade”.

Antropocentrismo e singularidade humana


Se aceitarmos que outros animais, que não os da espécie humana, podem ser agentes
conscientes e dotados de intenção, então devemos também atribuir-lhes poderes pessoais,
além dos naturais. Ou seja, somos forçados a reconhecer que eles encarnam atributos de
pessoalidade, que são no ocidente comumente identificados com a condição de
“humanidade”.

Como Clark argumenta, “outras criaturas diferentes biologicamente das humanas podem ser
pessoas”, uma visão que pode parecer estranha para nós, mas que, para muitas culturas não-
ocidentais, soa mais como uma afirmação do óbvio (HALLOWELL, 1960). Todavia, Tapper
adverte que em qualquer investigação sobre a “humanidade animal” certamente corremos o
risco de saltar de um antropocentrismo cartesiano questionável, que restringe a pessoalidade
aos seres humanos, para um igualmente questionável antropomorfismo (ou, pior ainda,
etnomorfismo) que simplesmente transporta para as mentes animais os pensamentos e
sentimentos que reconhecemos em nós mesmos, impregnados como são de nossa bagagem
cultural, específica de nossa espécie. O risco é, sem dúvida, real, e Tapper dirige críticas
bastante fortes aos filósofos moralistas, tal como Midgley que, segundo ele, não enfrenta o
problema antropológico da tradução, pressupondo similaridades entre mentes humanas e
outras, quando o real problema é entender suas diferenças.

Contudo, o antropomorfismo não é uma conseqüência inevitável de se tratar animais como


pessoas. Para entender os elefantes, por exemplo, não temos de fazer de conta que eles são
“exatamente como nós, humanos”, e muito menos que eles são como os humanos ocidentais
de classe média, em pleno século XX. Mas talvez tenhamos de aplicar alguns dos métodos
interpretativos comuns às ciências humanas e classicamente reservados ao estudo da cultura e
da história humanas. Sugerir que tais métodos podem ser igualmente apropriados para a
compreensão das vidas e ritmos de animais não-humanos é meramente o inverso da tese de
Mundkur, que julga necessárias as abordagens das ciências naturais “mais duras” para explicar
as bases psicobiológicas do comportamento animal humano e não-humano. Resumindo, a
divisão disciplinar entre humanidades e ciências não pode mais acompanhar a divisão dos seus
objetos de estudo em mundo humano e mundo animal, porque na verdade essas disciplinas
atravessam tal divisão.

Não é obviamente antropocêntrico asseverar que a espécie humana é única, pois a


singularidade é uma propriedade que todas as espécies – enquanto entidades históricas (HULL,
1984) – têm em comum. Realmente, é bem mais antropocêntrico basear estimativas sobre
outras espécies a partir daquilo em que elas podem ter a mesma performance que nós; por
isso, colocações do tipo “chimpanzés (ou golfinhos, elefantes, papagaios ou o que seja) podem
fazer isso também” sempre tiveram tamanho apelo popular. Como Coy acertadamente
ressalta: “outras espécies são diferentes”, elas não devem ser vistas como tentativas

11
frustradas – ou parcialmente bem-sucedidas – de humanidade; e o nosso respeito pelos
chimpanzés, por exemplo, não deveria depender de sua habilidade de usar a linguagem, da
mesma maneira que o nosso respeito pelos nativos de outra cultura não deveria ser
condicionado por sua habilidade de ler e escrever.

Para vencermos o antropocentrismo devemos parar de interpretar afirmações sobre outras


espécies como declarações de sua inferioridade. Pode ser verdade que os seres humanos se
distinguem por um nível de complexidade cognitiva interna não rivalizado por nenhuma
espécie do mundo animal, mas precisamente graças à liberdade em relação aos
constrangimentos ambientais, que tal complexidade confere, isso é contrabalançado por uma
simplicidade equivalente no campo de suas relações sociais externas e ecológicas. Então, com
todas essas habilidades cognitivas, a organização social dos caçadores coletores é bem
rudimentar se comparada àquela de muitos animais não-humanos. A complexidade real das
sociedades humanas é tributária da emergência de diferenciais de poder e da repressão
sistemática à autonomia pessoal. Isso é o que origina os vocabulários impessoais de
dominação hierárquica e controle; e Tanner, muito acertadamente, enfatiza sua absoluta
inadequação para descrever as relações íntimas de pequenos primatas ou ainda de grupos de
caçadores e coletores.

Cultura e a construção humana da animalidade


A Antropologia sustentou classicamente sua reivindicação da singularidade humana com base
no conceito de cultura, embora, como Ingold argumenta, os antropólogos nunca tenham sido
capazes de concordar sobre uma definição satisfatória do que seja cultura. Os critérios
adotados para localizar a essência da humanidade no domínio da cultura têm sido ou muito
amplos ou muito estreitos, dependendo da tendência da definição, que pode ser identificada
com a tradição de aprendizagem transmitida ou com a organização simbólica da experiência. A
transmissão da tradição através do aprendizado pela observação é bastante difundida no reino
animal, e não pressupõe a capacidade de simbolização. Nem todos os – muitos –
comportamentos humanos aprendidos fundam-se numa matriz simbólica. Mas o que quer que
possa ser distintivamente humano na cultura, isso não apareceu num passo destacado. Tanner
mostra que a “capacidade para a cultura” dos humanos modernos, que acompanha a presente
diversidade de suas formas de vida, foi decorrência de uma longa cadeia de pequenos degraus
evolutivos. As criaturas que existiram, consistindo nesses degraus intermediários, não foram
humanos mal-acabados, se arrastando num sistema não completamente operacional, mas
hominídeos plenamente formados com um sistema que funcionava para eles.

Para entendermos a evolução da cultura, temos de colocar todo o incremento de mudança no


contexto do sistema no qual ela ocorreu, mostrando o que cada inovação trouxe para o povo
que a utilizou. Todavia, Tanner pensa que existiu um “primeiro passo” em direção à cultura
identificável como tal. Retificando o bias androcêntrico do cenário clássico da evolução
humana cujo herói era o “homem caçador”, a autora argumenta que teriam sido as mulheres a
dar esse passo, quando começaram a colher plantas comestíveis com o auxílio de
instrumentos.

12
Os antropólogos culturais tendem a adotar uma atitude estranhamente ambivalente com
relação aos animais não-humanos. Eles argumentam com razão que a idéia do controle do
homem sobre a animalidade (incluindo a sua própria e sobre a das mulheres) é parte
integrante de uma ideologia mais inclusiva da mestria humana ou apropriação da natureza,
cujas raízes subjazem no âmago das tradições do pensamento ocidental. Eles observam
corretamente que povos de outras culturas não compartilham essa visão de uma
superioridade humana, ou a mesma idéia sobre a natureza, colocando a si próprios no mesmo
nível – ou até subordinados – às espécies não-humanas. Como Tapper neste livro, os
antropólogos relutam em entrar no debate sobre a Grande Questão: “o que vem a ser a
natureza humana?”, preferindo recuar e examinar, antes de respondê-la, em que contextos
cultural e social tal pergunta pode ser colocada. Eles dizem que “humanidade” e “animalidade”
são – assim como o próprio conceito de cultura – constructos culturais, e, como tais, possuem
definições amplamente variáveis além de serem historicamente contingentes.

Mas, por trás de tais afirmações, existe a noção dos seres humanos como construtores de seus
respectivos ambientes, impondo seus projetos constituídos simbolicamente sobre um mundo
“externo” que eles podem encarar inicialmente como matéria-prima, destituída de forma e
significado, mas que pode ser direcionada para qualquer tipo de propósito social.

Assim, a visão antropológica da cultura aparece, afinal, repousando sobre a idéia de


apropriação simbólica humana da natureza – seja animada ou inanimada – e por isso
repousando também sobre o pressuposto (que Sahlins astuciosa e erroneamente vê como
uma “descoberta”) segundo o qual “a criação do sentido é a qualidade constitutiva e distintiva
de todos os homens – a ‘essência humana’ de um discurso mais antigo” (SAHLINS, 1976, p.
102).

Talvez os antropólogos possam evitar levantar a Grande Questão porque já alegam ter uma
resposta; uma resposta que, ao ser dada, relativiza a própria pergunta. Se os humanos se
engajaram por toda parte e em todos os tempos em atividades de fazer o mundo, talvez a
diferença entre a cultura ocidental e as outras é que a visão de mundo da primeira incorpora a
idéia de homem como um fazedor, ou Homo faber, enquanto que as últimas incorporam a
negação da autoria humana.

Essa diferença tem um efeito crucial no problema antropológico clássico do totemismo, pois
uma premissa do culto e da crença totêmicos é a de que foram os animais que fizeram o
mundo para os homens e estabeleceram a ordem e as determinações da existência social
humana, e que são afinal responsáveis por sua continuidade. O culto ocidental da conservação
precisamente inverte essa premissa, proclamando que a partir de agora é o homem que
determina as condições de vida para os animais (mesmo aqueles tecnicamente selvagens
serão “geridos”), e que assume a responsabilidade por sua sobrevivência ou extinção. Mas, da
perspectiva relativizadora dos antropólogos, os animais que ocupam os mundos de culto dos
totemistas e dos conservacionistas são ambos, igualmente, criações da imaginação humana.

Concluindo sua incursão sobre o pensamento totêmico, Tapper observa que não importa se
existem na realidade animais por aí que sejam isomórficos com relação a essas concepções:
“há sempre animais por aí, mesmo que eles existam como imagens mentais”. Similarmente,
para um telespectador ocidental, que observa as extravagâncias de um animal exótico e

13
estranho em sua tela, ele pode tanto estar vendo um produto de ficção científica como um
documentário sobre a natureza. Então, qual é a relação entre esses “animais que temos na
mente” e aqueles que nos circundam realmente? Podemos ver os últimos apenas interpondo
os primeiros entre eles e nós? Os animais existem para nós como entidades significativas
somente na medida em que cada um exemplifica um tipo ideal constituído dentro do conjunto
de valores simbólicos que compõem a “taxonomia folk” específica da nossa cultura? Ou nós
percebemos os animais diretamente em virtude da sua imersão num ambiente que é também
amplamente o nosso, independentemente das imagens que fazemos deles, e independente
mesmo de termos tais imagens?

Reed, em seu artigo deste livro, argumenta enfaticamente a favor dessa última visão. Assim
fazendo, ele lança um ataque frontal contra a idéia de que todo significado é obra do homem,
desafiando a antropologia na sua mais fundamental premissa. Então, enquanto Tapper
sustenta que “o animal” é uma categoria culturalmente construída, Reed afirma justamente o
contrário: que a animacidade é uma característica inerente daqueles objetos do meio
ambiente que têm a capacidade de movimento autônomo, e isso independe totalmente da
interpretação simbólica que os sujeitos humanos, de não importa qual cultura, possam atribuir
a eles. Por causa das propriedades distintivas de crescimento transformacional e movimento
não repetitivo, nós vemos os animais tais como eles são, independente de como podemos vir a
descrevê-los e classificá-los; além disso, existe uma boa base experimental para acreditarmos
que mamíferos e aves – aos quais falta o pendor humano para a classificação simbólica –, de
maneira bem similar, percebem diretamente objetos animados e ações.

Argumentar, como os antropólogos fazem, que todo o significado do mundo é investido sobre
ele pela imaginação cultural de sujeitos pensantes, implicaria afirmar que a “realidade” assim
investida é – ela em si mesma – totalmente desorganizada e desestruturada, mera substância
ou, como do ponto de vista dos físicos, um espaço ilimitado preenchido com quanta de
matéria e energia. Isso, pondera Reed, equivale à dissolução do ambiente em que vivemos, um
ambiente que consiste, na realidade, de superfícies estruturadas e configurações de lugares,
objetos animados e inanimados com suas propriedades inerentes. Por causa dessas
propriedades, os objetos ambientais, incluindo animais, provêem o sujeito de algumas coisas e
impedem (desprovêem) de outras. Assim, a natureza não é infinitamente maleável; ao nos
relacionarmos com nossos ambientes, nós não tanto impomos nossos significados às coisas,
quanto descobrimos o significado para nós dos significados que as coisas já têm.

O ambiente dos animais


O conceito de affordances, sobre o qual Reeds baseia inteiramente seu argumento, é derivado
da psicologia ecológica de Gibson (1979). É interessante comparar a visão de Gibson de nicho
ambiental como um conjunto de affordances com a noção de Umwelt, inicialmente
introduzida por Jakob von Uexküll, e discutida no presente livro por Sebeok (ver UEXKÜLL,
1982). Para Uexküll, Umwelt de um animal, convencionalmente traduzido por “universo
subjetivo”, é o ambiente como constituído dentro do projeto de vida do animal. A idéia central
de sua abordagem era que o animal, longe de adaptar-se a um determinado canto de mundo
(um nicho), na verdade, adapta o mundo a si mesmo, imputando significados funcionais aos
objetos com que se depara, integrando-os, assim, num sistema coerente para ele mesmo.

14
Esses sentidos, ele insistia, não estavam dados nos objetos em si, mas eram adquiridos por
esses objetos graças ao fato de entrarem em relação com um sujeito animal. Desse modo, uma
pedra adquire a “qualidadeprojétil” para um homem zangado que a lança contra seu
adversário; ou se reveste de uma “qualidade-bigorna” para o tordo que a utiliza para quebrar a
concha de uma lesma.

Um importante corolário dessa perspectiva é que os seres humanos não estão sozinhos na
construção de seus ambientes. Ao contrário, como eu já sugeri, sua distinção pode residir no
grau em que são autores de seus próprios projetos de construção, com a ajuda do instrumento
de modelagem que é a linguagem, igualando o mundo a sua volta a sua concepção conceitual
interna.

O conceito de Gibson de affordance corresponde rigorosamente ao conceito de qualidade de


Uexküll: ambos se referem às propriedades de um objeto que o tornam apto a um projeto de
um sujeito. Assim, Gibson poderia incluir no catálogo de affordances lançar e quebrar uma

pedra – embora, é claro, projétil e bigorna sejam apenas duas das várias possibilidades.
Todavia, existe uma diferença crucial: affordances não são adquiridos pelos objetos de um
ambiente; eles existem enquanto propriedades invariantes dos próprios objetos de maneira
completamente independente de eles serem colocados em uso por um sujeito. Conclui-se daí
que, embora para Uexküll todo animal seja fechado em seu próprio mundo subjetivo, um tipo
de “realidade-bolha”, acessível somente a ele mesmo, para Gibson, diferentes animais podem
viver em um ambiente partilhado, e, além disso, podem compartilhar suas percepções sobre o
que esse ambiente provê.

Como Reed argumenta, a percepção não precisa de jeito nenhum ser uma questão particular:
realmente, ele conclui que a socialidade tem seu fundamento na consciência de percepções
partilhadas, na mutualidade direta ou no envolvimento intersubjetivo que advém do ato de se
viver em ambiente comum. Aqui novamente ele desafia a sabedoria antropológica
convencional, que considera a vida social como algo que depende de uma objetivação da
experiência de sujeitos particulares, inicialmente fechados uns para os outros, dentro de
sistemas públicos de representações coletivas e simbolicamente codificados.

As relações homem-animal
Concluo voltando a mais um tema recorrente em várias contribuições do presente livro: o das
relações entre seres humanos e outros animais. Iniciei observando as fortes influências
emocionais que parecem condicionar nossas próprias atitudes (humanas) com relação aos
animais, e esse ponto é central nos argumentos de Midgley e de Mundkur.

“A noção de ‘um animal’”, escreve Midgley, “é profunda e irremediavelmente emocional”; ela


se dispõe a mostrar como nossos sentimentos cotidianos coloriram, de modo por nós
amplamente ignorado, aquilo que supostamente eram discussões “científicas”,
intelectualmente neutras, a respeito do limite das espécies. Reconhecendo a carga emocional
ligada a esse limite, somos forçados a reconsiderar nossas próprias responsabilidades morais
em relação aos animais não-humanos. Embora ela identifique a principal emoção envolvida
como sendo o medo, não tenta explicar como isso surgiu, nem deixa claro se devemos

15
considerar isso como uma característica universal da humanidade ou uma peculiaridade da
aflição ocidental, nascida da propensão ideológica de equacionar a animalidade com o lado
mais obscuro da natureza humana, e com a ameaça que isso aparentemente coloca para
valores caros à razão e à civilização.

Mundkur concorda que as atitudes humanas para com os animais estão embebidas em medo,
mas vai além, tentando dar conta de sua origem num cenário de evolução orgânica. Uma de
suas mais notáveis observações é o fato de que as pessoas sentem um grande medo dos
animais ferozes com os quais elas dificilmente se deparariam, uma observação que parece
confirmar o status de tal medo como um universal humano, cujas raízes encontram-se longe,
no passado da evolução da ordem dos primatas. O maior quebra-cabeça para esse tipo de
análise é mostrar como emoções de medo originadas no contexto das interações predador-
presa poderiam ser generalizadas do seu objeto específico, e deslocadas para os mais mansos
e inofensivos dos animais, que jamais causariam qualquer dano físico aos homens. Pode ser
adaptativo ter medo de tigres e cobras peçonhentas mas.... medo de borboletas?

A diversidade de tipos de relações e associações que podem ser estabelecidas entre homens e
animais é um tema comum às contribuições de Sebeok, Coy e Tapper. Considerando um vasto
espectro de tipos de encontros homem-animal – que vão do predatismo e do parasitismo à
parceria, domesticação e treino – Sebeok está preocupado com o modo pelo qual a forma de
encontro (entendido como troca de sinais) pode influenciar a concepção do que “é
considerado” um animal para os seres humanos, ou a maneira pela qual o próprio animal se
torna um signo – “um pedaço de informação concentrada” – na interação social humana.

Coy nitidamente vira a mesa com relação à tendência usual para considerar as relações entre
homens e animais apenas do ponto de vista humano. O tema central de sua contribuição é a
empatia mútua que pode se desenvolver quando tais relações se tornam próximas e intensas,
uma empatia que permite a cada parte “ler a mente” da outra e, por isso, pelo menos numa
certa medida, prever suas ações. Coy sugere que não somente os animais humanos, mas
também os não-humanos, devem ter níveis suficientes de discernimento para serem capazes
de imputar motivações a outros indivíduos, tanto de sua própria espécie como de outras – aí
incluídos os seres humanos. A habilidade do animal em predizer o comportamento humano
pode difícultar o ato de caçar, mas poderia facilitar significativamente o processo de sua
domesticação. Ela conclui que o mais importante para nós é compreendermos as espécies
domésticas com as quaistemos ligações mais próximas porque são as mais prováveis de revelar
as atitudes dos animais para com as pessoas. Entretanto, esta conclusão poderia ser
qualificada pela observação de Sebeok de que o treinamento humano dos animais pode
assumir duas formas opostas: uma delas (aprendizagem) é um tipo inteiramente impessoal de
condicionamento comportamental; a outra (adestramento) depende de uma relação de
intimidade máxima entre o treinador e o animal adestrado. Enquanto nessa última forma, o
mútuo envolvimento do ser humano com o animal alcança seu máximo, na primeira, fica
reduzido a um mínimo.

A contribuição de Tapper concerne também à questão da familiaridade humana com os


animais, e compartilha com Coy o interesse sobre as maneiras pelas quais os animais figuram
na literatura popular, especialmente como modelos didáticos e de socialização. Em uma

16
revisão engenhosa do paradigma clássico marxista, Tapper estende o conceito de relações
sociais de produção para além da fronteira da espécie, e examina uma gama paralela de
formas de “relações de produção homem-animal”. Assim, em uma sociedade de caçadores, na
qual as presas são consideradas como pessoas iguais, as relações homem-animal “comunais”
prevalecem. Já sob a era da domesticação, em que os animais são tratados como membros da
família, tais relações transformam-se em “escravização”. O desenvolvimento do pastoreio, no
qual os animais são criados sem necessariamente serem domesticados, leva a relações
homem-animal mais contratuais, assemelhando-se àquelas existentes no feudalismo. Com a
mecanização rural moderna, as relações de produção são ainda mais despersonalizadas,
assumindo um caráter de exploração característica do capitalismo.

Estes tipos diferentes de relações entre animais e homens poderiam ser talvez compreendidos
em termos de um duplo movimento: de fora para dentro das casas humanas e,
simultaneamente, do pessoal ao impessoal. Assim, o animal passa gradativamente de uma
pessoa estranha a uma coisa familiar, por meio de vários estágios intermediários. Tapper tenta
mostrar que cada estágio corresponde a um uso específico da metáfora animal, e que
conseqüentemente, é possível basearmos idéias sobre a natureza humana e a relação de
humanidade com animalidade em imperativos econômicos fundamentais, embora
condicionados por fatores historicamente contingentes do ambiente sociopolítico.

***

Tentei, com essa Introdução, dar ao leitor uma noção da diversidade e da riqueza das
contribuições que se seguem e, mais importante, evidenciar as principais conexões entre elas.
Há, naturalmente, muito mais pontos de contato além daqueles que resenhei aqui. Não
acredito que a questão de “O que é um animal?” possa ser resolvida por um único paradigma
teórico ou conceitual. Minha intenção foi, antes, mostrar que todos esses paradigmas já têm
profundamente incorporada, em suas suposições mais fundamentais, alguma visão de
animalidade, o que é sempre apenas vagamente reconhecido. Conseqüentemente, nossa
questão não pode ser nem mesmo perguntada e menos ainda respondida, dentro da estrutura
axiomática constitutiva de qualquer sistema particular do pensamento. É somente com um
esforço concertado dos acadêmicos, com a representação de muitas disciplinas e tradições
intelectuais que nós poderemos começar a desembrulhar os diversos e multiestratificados
significados de “animal”.

Este livro representa um passo nessa direção, e o que liga as contribuições dos seus dez
autores não é uma teoria, mas uma questão.

Referências
CHOMSKY, N. Rules and representations. New York: Columbia University Press, 1980.

GIBSON, J. J. The ecological approach to visual perception. Boston: Houghton Mifflin, 1979.

GRIFFIN, D. R. Animal thinking. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1984.

HALLOWELL, A. L. Ojibwa ontology, behavior and world view. In: DIAMOND, S. (Ed). Culture in
history: essays in honor of Paul Radin. New York: Columbia Univesity Press, 1960. p. 19-52.

17
HULL, D. L. Historical entities and historical naratives. In: HOOKWAY, C. (Ed.). Minds, machines
and evolution: philosophical studies. Cambridge: Cambridge University Press, 1984. p. 17-42.

INGOLD, T. Evolution and social life. Cambridge: Cambridge University Press, 1986.

LÉVI-STRAUSS, C. La potière jalouse. Paris: Plon, 1985.

SAHLINS, M. D. Culture and practical reason. Chicago: University of Chicago Press, 1876.

SEBEOK, T. A. I think I am a verb. New York: Plenum Press, 1986.

SHOTTER, J. Social accountability and selfhood. Oxford: Blackwell, 1984.

UEXKÜLL, J. Von. The theory of meaning. Semiotica, [S.l.], v. 42, p.

1-87, 1982. Transl. by B. Stone & H. Weiner from Bedeutungslehre, T. Von Uexküll (ed), 1940.

WHITEHEAD, A. N. Process and reality. Cambridge: Cambridge University Press, 1929.

18
A NTROPOLÍTICA Nº 20. 1º- semestre 20064.

TIM INGOLD*

SOBRE A DISTINÇÃO ENTRE EVOLUÇÃO E HISTÓRIA1

O autor se propõe, nesse artigo, a lançar um olhar crítico sobre a noção de “fabricar a
história”. Concordando com Godelier com relação à idéia de que os seres humanos produzem
a sociedade para viver, considera, entretanto, que a produção deva ser pensada antes como
um processo de crescimento do que propriamente de fabricação. Desenvolve, assim, a idéia de
que a histó-ria não é tanto um movimento no qual os seres humanos fabricam a sociedade,
mas um movimento no qual os seres humanos se fazem crescer, uns aos outros.

Palavras-chave: história; produção social; evolução.

TRANSFORMAÇÃO E AUTOPOIESE

No prefácio de O ideal e o material, Maurice Godelier parte de um fato e de uma hipótese. O


fato é o seguinte: os seres humanos são os únicos, dentre os animais, que “produzem a
sociedade para sobreviver” (GODELIER, 1984, p. 84). Ele quer dizer, com isso, que os objetivos
e as intenções da ação humana sobre o meio ambiente – ação que tem por resultado a
procura dos meios de subsistência – encontram sua origem no domínio das relações sociais,
um domínio de realidades ideais que se situam acima da pura materialidade da natureza.
Godelier afirma que, por intermédio de sua ação criadora sobre o ambiente natural, os seres
humanos provocam mudanças não somente nas suas relações com esse meio ambiente, mas
também nas relações que eles têm entre eles e que são constitutivas da sociedade. Segue-se
então a hipótese: é precisamente porque eles transformam a natureza que os seres humanos
têm uma história. Claro, podemos afirmar que outras espécies animais e vegetais têm
igualmente um certo tipo de história, mas é uma história que é o resultado de um processo de
evolução e de variação pela seleção natural, e não uma história que elas teriam produzido por
elas mesmas. Os seres humanos, em compensação, não são apenas fabricados pela história,
eles têm também um papel na sua fabricação. É por causa disso que podemos falar de História
com “H” maiúsculo (GODELIER, 1989,p. 63).

Eu me proponho neste artigo a lançar um olhar crítico sobre essa noção de “fabricar a
história”. Estando totalmente de acordo com Godelier para dizer que, num certo sentido, os
seres humanos produzem a sociedade para viver, creio, entretanto, que devemos parar de
pensar a produção como um processo de fabricação e a considerá-la, antes, como um
processo de crescimento. Em suma, gostaria de desenvolver a idéia de que a História não é
tanto um movimento no qual os seres humanos fabricam a sociedade, mas um movimento no
qual os seres humanos se fazem crescer, uns aos outros. Essa idéia faz parte de um projeto
mais amplo. Há muitos anos, com efeito, a distinção entre a história natural (com um “h”
minúsculo) da espécie humana e a História (com um “H” maiúsculo) da humanidade me
incomoda. Tem-se o costume de tratar a primeira à luz de um conceito de evolução e reservar
o conceito de história à segunda. Por uma questão de comodidade, respeitarei essa
convenção. O problema consiste então em se representar a natureza da diferença entre

4
Link: http://www.uff.br/antropolitica/revistasantropoliticas/revista_antropolitica_20.pdf.

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história e evolução. Da solução desse problema me parece depender toda nossa compreensão
da relação entre as dimensões sociais e biológicas da existência humana.

Lembremos primeiro, em algumas linhas, a teoria ortodoxa em curso sobre a questão. A


espécie humana evoluiu, como qualquer outra, por meio de um processo de variação pela
seleção natural. Assim se constituíram certas disposições e atitudes que são universais,
presentes em cada indivíduo da espécie, mesmo se elas se revestem de formas específicas.
Uma vez concretizadas tais atitudes, a história – como se diz –decola. Toda a história humana
seria assim concebida como a realização, ao longo do tempo, de potenciais estabelecidos ao
longo da evolução de nossa ascendência e que fazem parte de uma dotação inata, genotípica,
presente em cada um de nós. Essa teoria implica, todavia, que, num certo ponto, sem
precedente na evolução da vida sobre esse planeta, a humanidade transpôs a barreira da
natureza; a partir daí, a história começou com tudo o que é suposto para nos tornarmos
“verdadeiramente humanos” – a linguagem, o simbolismo, a arte, a arquitetura, a tecnologia,
a religião etc. Como sabemos, essa idéia de uma superação (do domínio da natureza em
direção à cultura) ocupou os estudiosos da Pré-História numa pesquisa frenética para
determinar o ponto de origem daquilo que chamamos agora de “homens modernos”: pessoas
que, digamos, se assemelhariam a nós completamente de um ponto de vista anatômico, mas,
evidentemente, difeririam de um ponto de vista cultural. Esse ponto de origem marcaria nada
menos que a “revolução humana”! (cf. MELLARS; STRINGER, 1989) a origem da verdadeira
humanidade é, na minha opinião, se colocar a serviço de uma ilusão e espero mostrar por que
neste artigo.

Creio que a explicação existe no caráter da própria ciência. O projeto da ciência e sua
pretensão de dar conta de maneira definitiva do modo de funcionamento real da natureza
está fundado sobre a crença na supremacia da razão humana. Ora, os cientistas
contemporâneos, como seus predecessores do século XVIII, estão ligados à idéia de unidade
psíquica do gênero humano. Assim, embora nem todos os seres humanos sejam cientistas,
supõe-se que todos evoluíram com a capacidade de serem cientistas, isto é, com uma
inteligência racional. O processo de evolução por meio do qual essa capacidade se estabelece,
um processo de encefalização, implicando um crescimento extraordinário do tamanho relativo
e da complexidade do cérebro, deveria então ser distinguido do processo de história, no seio
do qual essa capacidade produzida pela evolução progressivamente se realizou. Uma
perspectiva oposta, que dominou os debates desde a publicação de A descendência do
homem (DARWIN, 1871) até o começo do século XX, consistia na suposição de que os
cientistas e filósofos tinham verdadeiramente cérebros mais evoluídos do que os de outras
pessoas, passadas e presentes, e então – de acordo com a célebre declaração de T. H. Huxley –
a distância que separa o cientista do selvagem é comparável em gênero e grau àquela que
separa o selvagem dos grandes símios

Em suma, temos duas teorias: uma teoria da evolução para explicar como nossos ancestrais
quase-simiescos se tornaram humanos e uma teoria da história para explicar como os
humanos – certos humanos –se tornaram cientistas. Na interseção das duas teorias, no ponto
de origem no qual o eixo da história brota do eixo da evolução, se encontra a figura do
“homem anatomicamente moderno”. Mas resta um paradoxo: pretendendo que a diferença
entre os humanos e seus ancestrais hominídeos ou pongídeos é antes de grau, e não de

20
gênero, a ciência biológica pressupõe uma diferença de gênero, e não mais de grau, entre a
história humana e a evolução. Por causa disso, não ouvimos falar de elefantes
anatomicamente modernos, ou de chimpanzés anatomicamente modernos. É somente para os
humanos que se acha necessário distinguir entre uma modernidade cultural e uma
modernidade anatômica, e entre os respectivos processos que levam a elas. Cada homem é
um cientista em potencial, mas não há cientistas entre os animais (INGOLD, 1995b, p. 208).

Atrás desse paradoxo, esconde-se o que pode ser a contradição fundadora do pensamento e
da ciência ocidentais: eles só podem compreender a participação criadora dos seres humanos
no mundo material se os retirarem dele. Na medida em que o ser humano está no interior do
mundo, é constrangido pelas determinações de uma natureza humana evoluída para a qual
não contribui. Inversamente, só há a possibilidade de moldar seus próprios destinos se estes
derivarem de uma consciência histórica que se constitui sem o mundo, em um domínio
intersubjetivo da sociedade. Meu principal objetivo é estabelecer um sentido para história que
permita resolver essa contradição. A concepção de história proveniente de Marx, e que se
encontra expressa com força nos escritos de Godelier, está fundamentada sobre a noção de
transformação: supõe-se que, transformando a natureza externa ao longo do processo de
domesticação, os seres humanos transformaram sua própria natureza interna e, desse modo,
construíram, eles próprios, uma história da civilização. Inversamente, proponho que
concebamos a história como um processo no qual os seres humanos não são tanto
transformadores do mundo, mas, principalmente, atores desempenhando um papel na
transformação do mundo por ele mesmo. A história é, em síntese, um movimento de
autopoiese.

Pensar a história dessa forma é dissolver de uma só vez a dicotomia entre sociedade e
natureza, e reconhecer que os processos pelos quais as gerações humanas moldam as
condições de vida de seus sucessores estão em continuidade com aqueles que ocorrem em
todo o mundo orgânico. Assim, não há mais necessidade de se operar uma distinção radical
entre o eixo da evolução e o eixo da história; e, da mesma forma, o ponto de origem
imaginário formado pela interseção de ambos desaparece. Com o intuito de desenvolver
melhor minha argumentação, esta será apresentada em quatro partes. Primeiramente,
estudarei o sentido dos termos-chave – produção e história – tais como aparecem no discurso
da “teoria ortodoxa” (chamo-a assim para simplificar). Em segundo lugar, mostrarei como a
idéia de produção contida na noção de fabricação da história remete a uma concepção muito
mais antiga que considera o trabalho humano como uma maneira de revelar ou de atualizar o
que já está imanente no mundo natural. Tendo consciência das insuficiências da teoria
ortodoxa, comentarei por que a exposição de uma alternativa mais satisfatória exigiria, ao
menos, uma revisão completa da teoria biológica do organismo. Enfim, eu me remeterei a um
conceito pré-moderno que considera a produção como um crescimento e a história como uma
maneira de “fazer crescer as pessoas”, e examinarei as implicações possíveis dessa abordagem
alternativa. Começo, então, pelo conceito ortodoxo de produção.

É importante, ainda, salientar que o que aqui exponho retoma, em parte, idéias que foram
anteriormente publicadas (ver INGOLD, 1996a,p. 12-24; e também INGOLD, 1996b).

21
A PRODUÇÃO DA HISTÓRIA

Como todos os outros animais, os seres humanos necessitam do alimento para sobreviver.
Todavia, supõe-se que, no humano, os meios de subsistência não passam diretamente da mão
à boca, mas fazem um desvio pela sociedade. Como Marx e Engels declararam há mais de um
século, é o fato de fazer sua própria comida, em vez de colhê-la ou de se apropriar dela já
pronta na natureza, que distingue os humanos do resto do reino animal (MARX; ENGELS, 1977,
p. 42). A noção de produção, aqui, tem uma dupla conotação – de apropriação e de
transformação (ver, por exemplo, COOK, 1973, p. 25-52). A apropriação consiste em apoderar-
se de uma porção de natureza viva de modo a torná-la um objeto de relações interpessoais; a
transformação consiste em modificar seu estado natural conforme um objetivo ou uma
intenção saída de uma fonte superior situada no domínio social. Os animais não humanos
podem literalmente se apoderar de sua presa, com seus dentes ou garras, mas eles não fazem
dela, por isso, sua propriedade. Eles podem também, por meio de suas atividades, provocar
transformações no meio ambiente, mas eles não o fazem intencionalmente. Não têm uma
concepção de sua tarefa. Diz-se que os seres humanos, e somente eles, produzem, porque
enfrentam a natureza como um domínio de materialidade bruta exterior ao seu eu
socialmente constituído. Resumindo, na perspectiva da dualidade sociedade/natureza, a
produção aparece como a obra de uma capacidade social de agir, sendo exercida contra uma
resistência natural.

Além disso, esse enfrentamento reside na dinâmica da história – tal como concebida pela
teoria ortodoxa. Assim, propõe-se comumente que os acontecimentos da história são feitos
intencionalmente pelos próprios seres humanos, uma vez que os fatos da evolução acontecem
por si só.

“A essência da distinção entre história humana e história natural”, escrevia Marx, fazendo
referência a Giambattista Vico, “é que a primeira é obra do homem e a segunda não é” (MARX,
1930, p. 392, nota 2). Em Princípios de (uma) ciência nova (de 1725), Vico criticava os filósofos
por despenderem mal seus esforços: em vez de perderem seu tempo estudando o mundo da
natureza (mundo criado por Deus e, por causa disso, acima da compreensão humana), eles
fariam melhor em se dedicar completamente ao estudo do que estava ao alcance de seu
entendimento enquanto homens e filósofos, a saber, às criações do espírito humano.

A história comporta então, ao longo do tempo, numerosas mudanças nas condições subjetivas
da criação humana – estruturas de percepção e cognição, modelos de consciência e reação, a
apreensão de si e dos outros –, mudanças que não teriam praticamente afetado o organismo
enquanto entidade objetivamente dada, biológica. No curso dessa história, os humanos
migraram para todas as regiões habitáveis da terra, grandes impérios foram erigidos e
desmoronaram, e os progressos da ciência e da tecnologia colocaram entre as mãos de certos
humanos instrumentos de controle e armas de destruição de um poder sem igual.

Supõe-se que, por tudo isso, a essência da natureza humana permaneceu muito semelhante
ao que era na Idade da Pedra, a saber, o produto de uma evolução e de uma adaptação às
condições de vida que eram aquelas dos caçadores coletores ancestrais em seu ambiente
natural, na era do Pleistoceno, há milhares de anos, em um tempo no qual a história ainda não
havia começado. Um eminente psicólogo definiu recentemente a história como “uma série de

22
mudanças pelas quais uma espécie passa, permanecendo biologicamente estável” (PREMACK,
1994, p.350).

A possibilidade mesma de uma história, nesse sentido, pressupõe que a existência tem uma
dimensão que ultrapassa o puramente biológico –dimensão comumente identificada com a
própria humanidade. É um pouco paradoxal que a natureza humana deva ser considerada ao
mesmo tempo como imutável e fora do alcance dos efeitos da história, uma vez que os efeitos
desta sobre a natureza que nos cerca, sobre o nosso meio ambiente, são visíveis para todos.
Resolve-se o paradoxo, até certo ponto, atribuindo as características formais da natureza
humana a um programa interno, conhecido atualmente pelo nome de genótipo.

Com efeito, segundo a lei enunciada pela primeira vez por Weismann, o final do século XIX,
não se pode ter uma influência inversa a do organismo agindo sobre sua bagagem hereditária,
o que torna impossível a tese, dita “lamarquista”, da herança dos caracteres adquiridos. A
barreira de Weismann, fundamental para a estrutura da teoria moderna da evolução, isola o
genótipo do impacto direto da experiência histórica (INGOLD, 1990, p. 212-213). Todavia, se
considerarmos a transformação da natureza exterior pelo homem – como a organização do
espaço da floresta virgem em campos cultivados, ou a elaboração de utensílios e de objetos a
partir de matéria natural bruta –, a relação entre a forma e a substância é invertida. Longe de
fornecer a forma, sob o aspecto de um programa genético, a natureza forneceu a substância à
qual o homem impôs formas – antes culturais ou ideais e não genéticas – vindas do exterior,
isto é, do domínio social. A forma do ambiente artificial é, de algum modo, visível sobre sua
superfície material, ela não está escondida no interior, e em conseqüência, este ambiente
artificial traz as marcas acumuladas de numerosas mudanças das subjetividades históricas.
Estudando o mundo ao nosso redor, não vemos a natureza em seu estado virginal, nós a
vemos modificada em diversos graus pela inscrição de um desenho cultural. É porque temos
uma tendência a falar de edificações, de utensílios, de instrumentos e de outros objetos
fabricados como objetos pertencentes antes à cultura material e não à natureza, embora a
substância de que são feitos seja exatamente idêntica àquela que é encontrada nos ambientes
preservados da atividade humana.

A HISTÓRIA DA “PRODUÇÃO”

Voltemos a Godelier. Partindo da noção de produção vista como transformação da natureza


pelo homem, Godelier se empenha em classificar os diferentes modos e graus de modificação
do meio ambiente mediante uma divisão de cinco “tipos de materialidade”. A primeira
compreende a parte da natureza que não teve nenhum contato com a atividade humana; a
segunda, a parte que foi modificada com o fato da presença dos homens, mas de maneira
indireta e não intencional; a terceira, a parte que foi intencionalmente transformada pelos
seres humanos e que não se pode reproduzir sem sua atenção e sua energia; a quarta
compreende os materiais que foram moldados como instrumentos, tais como utensílios ou
armas, e podemos considerar a quinta como homóloga àquela a que se convencionou
denominar de “ambiente construído” – casas, abrigos, monumentos etc. (GODELIER, 1984, p.
12-13). Nessa classificação, o ponto de partida crucial intervém entre o segundo e o terceiro
tipo de materialidade, pois ele marca a distinção entre o selvagem e o doméstico. A terceira
parte da natureza consiste essencialmente em plantas e animais domésticos, uma vez que os

23
componentes bióticos da primeira e da segunda estão ou em estado selvagem, ou, no máximo,
em condição de pré-domesticação. Além disso, Godelier indica que a domesticação das plantas
e animais é o exemplo paradigmático da ação de transformação da natureza pelo homem ou,
em uma palavra, da produção. Restam, portanto, dois problemas não resolvidos.

O primeiro concerne ao estatuto dos caçadores e coletores que procuraram não transformar
seu meio ambiente, mas antes conservá-lo sob uma forma que, na medida do possível, não
deixasse pistas da atividade humana. Se, como afirma Godelier, “o homem tem uma história
porque ele transforma a natureza” (GODELIER, 1984, p.10), devemos concluir que os humanos
que não transformam a natureza não têm uma história? Godelier recusa, de sua parte, essa
conclusão: “Não existe, a nossos olhos, nenhuma razão teórica de se considerar mais ‘naturais’
os modos de vida dos caçadores, dos coletores, dos pescadores que precederam o modo de
vida dos agricultores e criadores”. (GODELIER, 1984, p. 23).

As atividades dos caçadores coletores, como aquelas dos seres humanos em todas as épocas,
e, diferentemente daquelas dos animais não-humanos, são motivadas pelas representações
mentais que têm sua fonte no domínio intersubjetivo da sociedade. Portanto, com exceção da
construção de utensílios e de abrigos (correspondentes à quarta e à quinta modalidades de
materialidade), essas representações não são inscritas no substrato da natureza. Os caçadores
coletores têm uma história, mas é uma história que não é escrita nem nas páginas de
documentos nem na superfície da terra. Invertendo a concepção clássica segundo a qual os
caçadores coletores são os representantes por excelência de uma humanidade no estado de
natureza, Godelier chega a essa conclusão muito paradoxal: é nessas sociedades que a
fronteira entre cultura e natureza, ideal e material, é a mais precisa. Pois quanto mais o mundo
material está subordinado às finalidades da arte, mais ele é humano, mais a fronteira entre
natureza/cultura se dissolve (GODELIER, 1984, p. 13).

Quanto ao segundo problema, Godelier se contenta em fazer alusão a ele numa nota de pé de
página sem o desenvolver. Esse problema é o seguinte: para a maioria dos não-ocidentais, “a
idéia de uma transformação da natureza pelos homens não tem nenhum sentido” (GODELIER,
1984, p. 36, nota 1). Assim, os povos do passado que foram os primeiros a domesticar plantas
e os animais tinham, é quase certo, concepções realmente diferentes do que eles faziam. Não
é aqui o lugar para especular sobre o que essas concepções poderiam ter sido.

Eu gostaria apenas de insistir sobre um ponto: a idéia segundo a qual a produção consiste na
transformação da natureza pelo homem, da mesma forma que a idéia de natureza, ela mesma,
e a idéia de sociedade como entidade oposta à natureza têm sua própria história, situada
numa época particular, numa parte do mundo particular. Indo às raízes dessa história,
descobriríamos talvez que essas idéias se desenvolveram a partir de um conjunto de
concepções muito diferentes daquelas que são familiares hoje, e muito mais próximas das
cosmologias aparentemente exóticas concernentes a outros não-ocidentais.

Retraçar a história do pensamento ocidental sobre a humanidade e a natureza ultrapassa os


objetivos deste artigo; assim, o extenso tratado de C. J. Glacken sobre essa questão permanece
insuperável (cf. GLACKEN, 1967). É suficiente dizer aqui que: “o essencial do tipo de
pensamento que nós chamamos de ‘ocidental’ é que ele se fundamenta na afirmação da
supremacia da razão humana. Essa afirmação implica uma noção da fabricação compreendida

24
como uma impressão de um desenho conceitual preexistente sobre um substrato material
bruto.

A razão humana é considerada como a fornecedora da forma, enquanto a natureza fornece a


substância na qual a forma é realizada. Essa idéia era o pivô da teoria do valor de Marx,
segundo a qual é o trabalho de modelagem da matéria, de modelagem de seu estado bruto a
seu estado final que confere valor àquilo que já é “dado” na natureza. Esse trabalho podia ser
tanto aquele do artesão que fabrica bens, quanto o do agricultor que cultiva plantas ou do
criador de animais. Os dois eram concebidos como exemplos de fabricação produtiva – a
transformação da natureza pelo homem.

Nessa teoria do valor, Marx invertia uma idéia mais antiga, desenvolvida nos escritos dos
fisiocratas franceses Quesnay e Turgot, no século XVIII. Para esses autores, também o papel do
artesão era o de imprimir um desenho racional sobre a matéria fornecida pela natureza. Mas o
artesão não criava, dessa forma, um novo valor. Ao contrário, seu trabalho era percebido
como um simples rearranjo do que a natureza já tinha criado. A verdadeira fonte de riqueza,
segundo os fisiocratas, era a terra, com a fertilidade que lhe é inerente. E, por essa razão, se
considerava que as atividades daqueles que trabalhavam a terra, cultivando e criando, eram
de caráter fundamentalmente diferente das atividades daqueles que fabricavam objetos.

Dentro de uma elegante análise, Gudeman (1986, p. 80-84) mostrou que as doutrinas
econômicas da fisiocracia eram calcadas sobre a teoria da percepção e da cognição proposta
por John Locke 70 anos antes. Para Locke, o mundo natural é uma fonte de sensações brutas
que afetam os órgãos receptores do observador humano passivo. O espírito trabalha então a
partir dos dados sensoriais que ele recebe, separando os e combinando-os para formar idéias
complexas. Exatamente da mesma maneira, conforme os fisiocratas, a terra fornece a seus
habitantes a matéria bruta de base à qual a razão humana dá forma e sentido. Como escreve
Gudeman, nessa economia “intelectual”, a “agricultura é para o artesanato o que a sensação
era para a operação mental” (GUDEMAN, 1986, p. 83). O papel do agricultor é receber o
rendimento substancial da terra; o papel do artesão é materializar os desenhos formais da
humanidade. Assim, o trabalho do agricultor é produtivo, já que dele resulta um aporte de
riqueza para a comunidade humana, e é, ao mesmo tempo, passivo, uma vez que a atividade
criadora que permite fazer essa riqueza é atribuída à terra e, por isso, à intervenção divina.
Inversamente, o trabalho do artesão é não-produtivo, uma vez que não acrescenta nada à
riqueza humana, e, ao mesmo tempo, ativo, já que é animado pela razão humana (GUDEMAN,
1986, p. 87).

Desse ponto de vista, se bem que seja ainda correto descrever a fabricação dos objetos como
uma transformação da natureza pelo homem, uma tal fabricação não é equivalente, mas
exatamente oposta à produção, da mesma forma que o artesanato é oposto à agricultura.
Posto que nessa última atividade produzir é “fazer crescer” e não fabricar. O agricultor ou o
criador de animais não transformam a natureza em instrumento para servir a seus próprios
objetivos; antes, eles estão submetidos a uma dinâmica produtiva que é imanente ao próprio
mundo material. Longe de “imprimir a chancela de sua vontade sobre a terra”, para retomar a
fórmula majestosa de Engels, aqueles que trabalham a terra – roçando, revirando o solo,
semeando, tirando a erva, ceifando, levando as tropas para o pasto ou alimentando os animais

25
no estábulo – se contentam em ajudar a natureza e, por meio disso, a sua própria espécie a se
reproduzir.

Na Grécia clássica, também, a agricultura e o artesanato eram claramente opostos,


pertencendo – como observa Vernant – “a dois campos de experiência diferentes que são em
larga medida mutuamente exclusivos”(VERNANT, 1983, p. 253). O sofista Antífon, no século V
a.C., formulou de maneira divertida a diferença entre fazer crescer e fabricar. Imaginemos, nos
diz ele, uma velha cama de madeira, enterrada no solo. Essa cama cria raízes e brotos verdes.
Não é uma nova cama que nasce, mas um novo galho, pois as camas são fabricadas, enquanto
a madeira cresce (VERNANT, 1983, p. 260). Uma vez que o agricultor fazia crescer as plantas e
não fabricava objetos, o agricultor não era percebido como agindo sobre a natureza; o
agricultor era percebido como aquele que transformava, em alguma medida, a natureza em
benefício dos seres humanos. Trabalhar a terra era, antes, adaptar algo a uma ordem suprema,
ao mesmo tempo natural e organizada segundo regras divinas; nessa ordem suprema, as
próprias finalidades da existência humana estavam englobadas. A simples idéia de transformar
a natureza, mesmo que tecnicamente impossível, seria tomada como um ato de desprezo a
essa ordem suprema (VERNANT, 1983, p. 254).

Se há um certo paralelo aqui com as doutrinas da fisiocracia, apesar de um imenso lapso de


tempo, é que sem nenhuma dúvida os autores gregos clássicos, assim como os fisiocratas do
século XVIII, podiam se apoiar sobre um fundo de experiência prática do trabalho da terra.
Com relação à agricultura, eles sabiam do que falavam. Mas, no que concerne ao artesanato,
suas respectivas noções eram completamente diferentes. Pois, de acordo com os autores
gregos clássicos, as formas que o artesão realizava em seu material não vinham do espírito
humano, elas não eram construções de uma inteligência racional: elas eram inscritas na ordem
da natureza. Assim, a idéia de fabricação enquanto imposição de um desenho racional sobre
uma matéria bruta teria sido inteiramente estranha ao pensamento grego. “O artesão não
dispõe da natureza; ele é submetido às exigências da forma. Sua função e seu mérito são [...]
de obedecer” (VERNANT, 1983, p. 294). Isso, obviamente, é o oposto do que afirma Godelier.
Segundo este último, com efeito, no cultivo das plantas e da criação de animais, na fabricação
de utensílios e construção de casas – isto é, na produção do terceiro, do quarto e do quinto
tipo de materialidade –, é a natureza que está submissa às exigências da forma humana. A
idéia segundo a qual a produção consiste em uma ação sobre a natureza, proveniente de uma
fonte superior situada no domínio social, é essencialmente uma idéia moderna.

O ORGANISMO E A PESSOA

Com a ajuda do que foi dito anteriormente, podemos voltar à distinção entre evolução e
história. Na medida em que essa distinção também repousa sobre o dualismo da razão e da
natureza, ela é igualmente um produto da estrutura do pensamento moderno. Da mesma
forma que a razão é considerada como tendo superado as barreiras da natureza, supõe-se que
o fato de ser humano ultrapassa o limite de um escrutínio biológico exaustivo da natureza e do
funcionamento do organismo. Com efeito, é precisamente por esse excesso que temos a
tendência de definir o quadro de nossa humanidade comum. Uma vez que um elefante ou um
chimpanzé são – simplesmente –, nós apreendemos o ser humano como um organismo que
possui algo a mais (COLLINS, 1985, p. 46-82): supõe-se que sua natureza orgânica seja coroada

26
por algum fator adicional – seja ele chamado de espírito ou consciência de si – que não
poderia ser descoberto por meio da observação externa, mas somente pela consciência que
temos de nós mesmos enquanto pessoas, tendo identidades, sentimento, lembranças e
intenções específicas. E, se considerarmos que as modificações que a história provoca na
subjetividade humana são distintas daquelas causadas pela evolução biológica sobre o
organismo, então, devemos considerar também que a pessoa excede o organismo
precisamente na mesma medida em que a história excede a evolução.

A noção de que a vida das pessoas se desenrola em um mundo intersubjetivo situado acima
daquele da vida dos organismos – isto é, no contexto de uma vida essencialmente social – é
tão central para a Antropologia quanto para o pensamento moderno em geral, pois este
subentende a divisão entre os ramos sociais e biológicos da disciplina. Eu mesmo adotei por
muito tempo esse esquema. Eu tinha certeza de que os modelos e as teorias desenvolvidos
pelos biólogos evolucionistas para dar conta das propriedades dos organismos e suas relações
com seus meios ambientes deviam se aplicar não só à espécie humana quanto a qualquer
outra. Era claro, entretanto, que esses modelos não davam nenhum lugar àquela que parece
ser a característica mais notável da espécie humana – o fato de ela ser intencionalmente
motivada. Eu sustentava que os objetivos humanos eram elaborados dentro do domínio social
das relações entre pessoas, e que esse domínio era bem distinto daquele das relações
ecológicas que ligam os seres humanos, enquanto organismos individuais, aos outros
componentes do ambiente natural. O problema era então compreender o jogo recíproco entre
os dois domínios – social e ecológico (INGOLD, 1986).

Com o tempo, todavia, essa abordagem se revelou cada vez menos satisfatória, por várias
razões: devido aos dualismos que lhe são inerentes; ao seu apelo implícito a favor de uma
noção essencialista da unidade do homem; e, enfim, porque ela desconecta as relações sociais
da matriz do conjunto das relações dos homens com o meio ambiente. Ocorreu-me,
finalmente, em um momento – como se fosse uma revelação – que os organismos são
pessoas: “O ser humano não é então duas coisas, mas uma só, não um indivíduo et uma
pessoa, mas, muito simplesmente, um organismo” (INGOLD, 1990, p. 220). Disso, concluí que
não é possível distinguir o processo pelo qual os seres humanos se encarregam dos atributos
da pessoa ao longo de sua vida social do processo de desenvolvimento ontogenético do
organismo humano no seu meio ambiente. Uma vez que fui levado a essa conclusão, ela
pareceu-me tão evidente que me perguntei por que ela havia me escapado durante tão longo
tempo. Refletindo sobre a questão, creio que é porque eu tinha adotado a estrutura da teoria
moderna da evolução, relativamente “confiável”, ora em vigor. Dou-me conta de que defender
minha concepção de organismo-pessoa demandará uma revisão radical do pensamento
biológico contemporâneo. Mas, neste artigo, contentar-me-ei em esboçar as grandes linhas da
forma que essa revisão poderia tomar.

Se o elefante ou o chimpanzé são “simplesmente organismos”, então, os seres humanos


também o são. Entretanto, seremos induzidos ao erro por uma tendência em considerar o
animal, em comparação ao ser humano, como simplesmente um organismo. A ciência
biológica moderna nos incentiva a essa convicção fornecendo-nos uma imagem singularmente
pobre do organismo. Ela descreve a vida orgânica como um processo passivo e não ativo, no
qual os organismos reagem às condi-

27
ções dadas de seu meio ambiente, segundo um programa geneticamente pré-especificado.
Desse ponto de vista, as faculdades pessoais – de consciência, de ação e de intencionalidade –
não podem fazer parte de um organismo, conforme definido anteriormente. Elas devem,
necessariamente, vir em acréscimo, enquanto capacidades do espírito e não do corpo,
capacidades que o pensamento moderno, como já vimos reservou tradicionalmente aos seres
humanos. Mesmo atualmente, quando surge a possibilidade de uma consciência do animal
não-humano ser um sujeito legítimo de especulação científica, o dualismo fundamental de
espírito e corpo permanece – pois a questão é formulada como se fosse uma questão sobre a
existência do espírito nos animais (GRIFFIN, 1984). A consciência é sempre compreendida
como a vida do espírito, distinta daquela do organismo do qual ela faz parte.

Penso, ao contrário, que ser um organismo não é a coisa mais “simples” do mundo. Pois a vida
orgânica, tal como a concebo, é ativa e não passiva, aberta e não pré-programada: é o
desdobramento criador de um campo total de relações, no interior do qual os seres aparecem
e tomam suas formas particulares, cada um em relação aos outros. Desse ponto de vista, a
vida não é a atualização de formas pré-especificadas, mas o próprio processo no qual as
formas são engendradas. Segue daí que a especificação da forma de um organismo não pode
ser independente do contexto de desenvolvimento dentro do qual ela passa a existir. Ora, a
possibilidade de uma tal especificação independente de um contexto é uma condição essencial
para a teoria darwinista, uma vez que é essa especificação – o genótipo – que supostamente
evolui por meio das mudanças de freqüência de seus elementos portadores de informação.
Além do mais, é em termos de especificação genotípica que se repartem os organismos entre
as espécies. Assim, de acordo com a teoria ortodoxa, as espécies evoluem quando os
genótipos mudam.

Se, ao contrário, como sustento com S. Oyama (cf. OYAMA, 1985), a forma orgânica é um
atributo que aparece como uma propriedade emergente dos sistemas de desenvolvimento,
então, a evolução da forma não depende das mudanças de freqüência dos genes: ela ocorre
no desdobramento de um campo relacional total. E, nesse processo, os organismos podem
tanto desempenhar um papel de produtores quanto de produtos de sua própria evolução,
uma vez que, por meio de suas ações, eles contribuem ao mesmo tempo para as condições
ambientais de seu próprio desenvolvimento e para aquelas do desenvolvimento dos outros
organismos com os quais eles estão em relação. Na medida em que é engendrado nesse
processo, prolongando-o também, cada ser aparece como um núcleo indiviso de consciência e
de ação intencional: uma concentração (em torno de algum ponto de conexão que lhe é
próprio) do potencial gerador que é a própria vida. Não somos mais obrigados a pensar, para
dar conta de sua implicação criadora no mundo, o espírito ou a consciência como qualquer
coisa que se agregou à vida dos organismos. O que nós poderíamos chamar espírito seria antes
o fio condutor do processo mesmo da vida, o front, sempre em movimento, daquilo que
Whitehead chamou de uma “marcha criadora que avança na novidade” (WHITEHEAD, 1929).

FABRICAR A SOCIEDADE E FAZER CRESCER AS PESSOAS

Partindo dessa concepção, eu gostaria agora de voltar aos conceitos chave de produção e
história a fim de examinar as conseqüências desse caminho alternativo.

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Quando Engels declarava que “o máximo que um animal pode fazer é coletar, enquanto o
homem produz” (ENGELS, 1934, p.308), ele escrevia com o ponto de vista de um homem que
tinha a experiência da fabricação industrial: para ele, a noção de produção remeteria em
primeiro lugar ao ato de “fabricar objetos”, ou seja, à construção de objetos artificiais por
meio de um processo de transformação da matéria natural bruta. Se ele tivesse vindo de um
meio agrícola e não industrial, ele teria reconhecido o que há de estranho em aplicar tal noção
à produção destinada à alimentação. Pois, como todo agricultor sabe, não se fabricam os
produtos agrícolas, o agricultor os faz crescer. Compreender a produção como um processo
que consiste em fazer crescer é recuperar um sentido muito antigo do termo e que,
entretanto, permanece sendo usado. Produzir, no último sentido, quer dizer “fazer acontecer”.

Assim, os agricultores ajudam a terra a fazer com que seus frutos aconteçam. Quando eles
roçam, plantam, tiram a erva ou cuidam dos animais, seu trabalho não fabrica plantas ou
animais, sendo, portanto, um trabalho para estabelecer as condições ambientais de seu
crescimento e seu desenvolvimento.

Creio que uma boa forma de distinguir diferentes regimes de gestão das plantas e dos animais
é considerar a natureza da implicação humana no estabelecimento de suas condições de
crescimento. Para a compreensão dessa idéia, é suficiente uma simples mudança de
perspectiva: em vez de pensar nas plantas e nos animais enquanto uma parte do ambiente
natural dos seres humanos, devemos pensar nos seres humanos e nas suas atividades como
uma parte do meio ambiente das plantas e animais. Essa inversão tem uma conseqüência
capital. Se os homens, de um lado, e as plantas e animais, de outro, podem ser considerados
alternativamente como componentes dos meios ambientes uns dos outros, não podemos
pensar nos primeiros habitando um mundo social que lhes é próprio, situado acima do mundo
da natureza que contém as vidas de todos os outros seres vivos. Tanto os homens quanto os
animais e as plantas, dos quais aqueles dependem para sua subsistência, devem antes ser
considerados como companheiros, participantes do mesmo mundo. E as formas que todas
essas criaturas assumem não são dadas a princípio, nem impostas de cima: elas aparecem nos
contextos relacionais da sua participação mútua. Resumindo, os seres humanos, por sua
atividade produtiva, não transformam o mundo: eles desempenham um papel, ao lado de
seres de outro tipo, na transformação do mundo por eles mesmos. É a este processo de
autotransformação que me refiro com o conceito de crescimento.

No que se transformou, então, a noção de história? Aceitemos a idéia deque a obra dos seres
humanos, em todo lugar, na história, consistiu em fazer crescer e não em fabricar. É claro que
os homens desempenham um papel na viabilização das condições de crescimento não
somente de plantas e de animais, mas também de seus semelhantes humanos. Com efeito,
poderíamos definir a história humana como o processo no qual s homens e as mulheres de
cada geração, por meio de suas atividades vitais, fornecem os contextos de desenvolvimento
nos quais seus sucessores chegam à maturidade. Apesar de definida dessa maneira, a história
humana não é nada senão parte de um processo de evolução que, conforme mostrei
anteriormente, se desenvolve em todo o mundo orgânico (INGOLD, 1995b, p. 203). A distinção
convencional entre história e evolução fica assim dissolvida.

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As conseqüências dessa dissolução são impressionantes. Pois ela põe um fim à idéia de que, no
curso da história concebida como um processo social, os seres humanos permanecem
biologicamente os mesmos, equipados universalmente com um conjunto de estruturas e de
disposições ocorridas no Pleistoceno por um processo de evolução e adaptação. É necessário
admitir que as diferenças humanas são biológicas quanto às aptidões, às capacidades e às
disposições particulares mobilizadas pelos homens em suas vidas, em diferentes tempos e
lugares. Tais diferenças foram incorporadas no seu processo de desenvolvimento – nos
aspectos particulares de sua neurologia, de sua musculatura e mesmo de sua anatomia – em
função da diversidade das experiências adquiridas crescendo em determinados tipos de meio
ambiente.

Não há, portanto, uma forma essencial da humanidade; não podemos dizer que se é um ser
humano independentemente do contexto das múltiplas vias seguidas pelos seres humanos
para se tornarem o que eles são (INGOLD, 1995a, p. 359). Eu gostaria de sublinhar que isso não
é um argumento em favor da precedência da educação em relação à natureza. A maioria dos
biólogos insiste com veemência no fato de que a oposição natureza/educação é obsoleta,
todavia, essa oposição persiste, precisamente porque ela é reproduzida nas hipóteses
fundadoras de sua teoria (OYAMA, 1985, p. 26). Essa teoria repousa, como vimos, sobre a
noção segundo a qual o desenvolvimento de todo organismo – humano e não-humano – é
garantido por uma especificação preexistente – ou seja, genotípica – da forma. Ao negar a
realidade do genótipo humano, não pretendo dizer que os seres humanos são
preponderantemente moldados pelas condições de seu meio ambiente. Quero dizer,
simplesmente, que a metáfora da moldagem – que implica a preexistência da forma, seja nos
genes, seja no meio ambiente, como um modelo, um programa ou um desenho preexistente à
sua realização material – é imprópria para descrever o processo de crescimento no meio do
qual as características e as capacidades das pessoas se constituem ao longo de sua vida.

Isso não é menos verdade em relação àquilo que concerne aos processos de formação do meio
ambiente. Mostrei de que maneira, na visão convencional, o meio ambiente era apresentado
como a substância das formas históricas de cultura que, por sua vez, eram apresentadas como
o conteúdo da forma a-histórica da natureza humana. Dentro de tal perspectiva, cada meio
ambiente é alternadamente moldado e remoldado pela impressão dos esquemas de
representações mentais, uns após os outros, cada remodelagem recobrindo ou obliterando a
precedente.

Assim, a superfície material da natureza supostamente se apresenta como um palimpsesto


para a inscrição da forma cultural. Minha tese sugere, ao contrário, que as formas dos objetos
do meio ambiente, assim como as formas dos próprios organismos, não são impostas sobre
um substrato natural, mas antes que elas aparecem num processo de crescimento e por meio
dele. Ou, para dizer de outro modo, são as cristalizações de uma atividade que se desenvolve
no interior de um campo relacional.

Para compreender esse ponto, é suficiente pensar em toda atividade que está em jogo, por
exemplo, na construção de uma casa. Talvez tenha havido um plano de construção, mas, como
presença concreta no meio ambiente, a casa nasce do trabalho daqueles que a constroem e
não do plano. E, nesse sentido, a construção nunca é acabada, pois, durante o tempo em que a

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casa existir, será inevitavelmente implicada nas relações com seu entorno humano e não-
humano. É interessante lembrar que toda casa humana contém muito mais habitantes não-
humanos do que se vêem comumente – ou que nós não cuidamos de saber – e que seu
impacto sobre a evolução de sua forma não pode ser negligenciável.

Geralmente, os meios ambientes estão continuamente em formação devido às atividades das


criaturas humanas e não-humanas, das quais eles constituem o meio (INGOLD, 1992, p.50). É
uma característica que tende a ser ocultada por uma oposição difusa, fortemente
institucionalizada na sociedade ocidental, entre planificação e execução. Atribuindo a forma a
um projeto preexistente, privilegiamos o processo intelectual e a razão em relação ao processo
de nosso engajamento corporal com o meio. Negamos, assim, a potência criativa do próprio
processo pelo qual as formas ganham verdadeiramente existência. Isso acontece também na
biologia darwinista: cada organismo é considerado por ela como a encarnação de uma solução
prefigurada para um problema particular – se bem que atribuamos a solução, nesse caso,
antes à seleção natural do que à escolha racional. Mas o que é a seleção natural senão a
imagem da razão humana reenviada ao cientista observador, uma vez que ele (ou ela) olha
fixamente no espelho da natureza?

CONCLUSÃO

Voltemos, para concluir, aos cinco tipos de materialidade de Godelier, distinguidas conforme o
modo e a extensão da implicação do homem na sua existência. Em que a formulação de
Godelier difere da nossa? A resposta é a seguinte: para Godelier, o papel criador dos humanos
reside na sua capacidade, com graus variados, de agir sobre, intervir em ou fazer coisas num
domínio de natureza que é exterior ao seu eu socialmente constituído. De acordo com a tese
que apresentei, ao contrário, os seres humanos não transformam o mundo material. Em vez
disso, enquanto seres humanos cuja existência mesma depende de sua situação no seio do
mundo, suas atividades fazem parte e são partes da autotransformação do mundo, de sua
autopoiese. Desse ponto de vista, a natureza não é uma superfície de materialidade sobre a
qual se inscreve a história humana. A história é o processo no qual os homens e seus meios
ambientes estão, ao mesmo tempo e continuamente, em formação, cada um em relação ao
outro. É uma maneira de interpretar a observação bem comum e, apesar disso, bastante
enigmática de Marx: “A história ela mesma faz realmente parte da história natural – da
natureza que se torna homem” (MARX, 1964, p. 143). Da mesma forma, é também o homem
que se torna natureza. Ou seja, para concluir, as ações do homem no meio ambiente não são
de ordem de inscrição, mas de ordem de incorporação, visto que elas se constroem ou se
dobram nas formas da paisagem e de seus habitantes via seus próprios processos de
crescimento.

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Horizontes Antropológicos
Print version ISSN 0104-7183

Horiz. antropol. vol.18 no.37 Porto Alegre Jan./June 2012


http://dx.doi.org/10.1590/S0104-71832012000100002

ARTIGOS

Trazendo as coisas de volta à vida: emaranhados


criativos num mundo de materiais
Tim Ingold

University of Aberdeen - Escócia

RESUMO

O artigo desenvolve os conceitos de antropologia ecológica criticando as noções de


objeto e de rede e, por extensão a teoria do ator-rede. Desafiando a noção
estabelecida de "objeto", propõe-se a retomada da noção de "coisa", porosa e
fluida, perpassada por fluxos vitais, integrada aos ciclos e dinâmicas da vida e do
meio ambiente. A seguir, a teoria do ator-rede, de Latour, Law e Callon é criticada
por manter e reproduzir uma divisão metafísica entre sujeitos e objetos (atribuindo
a estes uma agência fetichizada) e ignorando a distribuição desigual de fluxos e
sentidos ao longo da rede. Numa discussão inspirada em Heidegger e Deleuze, é
proposta a ideia alternativa de "malha" (meshwork) para pensar a cultura material
e as relações de comunicação, integração e fluxos entre coisas.

Palavras-chave: antropologia ecológica, cultura material, malha, teoria do ator-


rede.

ABSTRACT

The article broadens the concepts of Ecological Anthropology by criticizing the


notions of object and network, and - by its extension - the Actor-Network Theory
(ANT). Challenging the established notion of 'object', it proposes the return of the
notion of 'thing', porous and fluid, permeated by vital flows, integrated into the
dynamics of life and of the environment. Hereafter the Actor-Network Theory (of
Latour, Callon and Law) is criticized for maintaining and reproducing a metaphysical
division between subjects and objects (assigning to these a fetishized agency) and
ignoring the unequal distribution of flows and directions along the network. In a
discussion inspired by Heidegger and Deleuze, the article proposes an alternative
idea of 'mesh' (meshwork) to think about the material culture and the
communication relations, integration and flows among things.

Keywords: actor-network theory, ecological anthropology, material culture,


meshwork.

34
Em seus cadernos, o pintor Paul Klee defendia, e demonstrava através de
exemplos, que os processos de gênese e crescimento que produzem as formas que
encontramos no mundo em que habitamos são mais importantes que as próprias
formas. "A forma é o fim, a morte", escreveu ele; "o dar forma é movimento, ação.
O dar forma é vida." (Klee, 1973, p. 269). Essa ideia está no cerne do seu célebre
"Credo criativo" de 1920: "A arte não reproduz o visível; ela torna visível" (Klee,
1961, p. 76). Em outras palavras, ela não busca replicar formas acabadas e já
estabelecidas, seja enquanto imagens na mente ou objetos no mundo. Ela busca se
unir às forças que trazem à tona a forma. Assim, como a planta cresce a partir de
sua semente, a linha cresce a partir de um ponto que foi posto em movimento.
Partindo de Klee, os filósofos Gilles Deleuze e Félix Guattari (2004, p. 377)
argumentam que, em um mundo onde há vida, a relação essencial se dá não entre
matéria e forma, substância e atributos, mas entre materiais e forças. Trata-se do
modo como materiais de todos os tipos, com propriedades variadas e variáveis, são
avivados pelas forças do cosmo, misturadas e fundidas umas às outras na geração
de coisas. Na sua retórica, eles tentam superar a persistente influência de um modo
de pensar as coisas e como elas são feitas e usadas que tem prevalecido no mundo
ocidental durante os últimos dois milênios ou mais, ao menos desde Aristóteles.

Para criar algo, refletiu Aristóteles, deve-se juntar forma (morphé) e matéria
(hyle). Na história subsequente do pensamento ocidental, esse modelo hilemórfico
da criação arraigou-se ainda mais, mas também se desequilibrou. A forma passou a
ser vista como imposta por um agente com um determinado fim ou objetivo em
mente sobre uma matéria passiva e inerte. Quero argumentar aqui que os debates
contemporâneos em campos os mais diversos - da antropologia e arqueologia à
história da arte e estudos da cultura material - continuam a reproduzir os
pressupostos que subjazem ao modelo hilemórfico, ainda que tentem restaurar o
equilíbrio entre seus termos. Meu objetivo final, por outro lado, é derrubar o próprio
modelo, e substituí-lo por uma ontologia que dê primazia aos processos de
formação ao invés do produto final, e aos fluxos e transformações dos materiais ao
invés dos estados da matéria. Reembrando Klee, forma é morte; dar forma é vida.
Em poucas palavras, meu objetivo é restaurar a vida num mundo que tem sido
efetivamente morto nas palavras de teóricos para quem - nos termos de um de
seus porta-vozes mais proeminentes - o caminho para a compreensão e para a
empatia está "naquilo que as pessoas fazem com os objetos" (Miller 1998, p. 19).

Meu argumento tem cinco elementos, cada um dos quais corresponde a uma
palavra-chave do meu título. Primeiramente, quero insistir que o mundo em que
habitamos é composto não por objetos, mais por coisas. Devo estabelecer portanto
uma distinção bem clara entre coisas e objetos. Em segundo lugar, definirei o que
entendo por vida enquanto capacidade geradora do campo englobante de relações
dentro do qual as formas surgem e são mantidas no lugar. Argumentarei que a
atual ênfase da literatura na agência material é consequência de uma redução das
coisas a objetos, e da sua correspondente "retirada" dos processos vitais. Com
efeito, quanto mais os teóricos falam sobre agência, menos eles parecem ter a
dizer sobre a vida; quero inverter essa ênfase. Em terceiro lugar, defenderei que
esse foco nos processos vitais exige que abordemos não a materialidade enquanto
tal, mas os fluxos de materiais. Como Deleuze e Guattari, temos que seguir esses
fluxos, traçando os caminhos através dos quais a forma é gerada, onde quer que
eles nos levem. Quarto, devo determinar o sentido específico no qual o movimento
por esses caminhos é criativo; isso implica ler a criatividade "para frente" enquanto
uma reunião improvisada com processos formativos, ao invés de "para trás"
enquanto abdução, a partir de um objeto acabado, até uma intenção na mente do
agente. Finalmente, eu mostrarei que os caminhos ou trajetórias através dos quais
a prática improvisativa se desenrola não são conexões, nem descrevem

35
relações entre uma coisa e outra. Eles são linhas ao longo das quais as coisas são
continuamente formadas. Portanto, quando eu falo de um emaranhado de coisas, é
num sentido preciso e literal: não uma rede de conexões, mas uma malha de linhas
entrelaçadas de crescimento e movimento.

Objetos e coisas

Sentado no meu escritório enquanto escrevo, parece evidente que me encontro


cercado de objetos de todo tipo: da cadeira e mesa que sustentam meu corpo e
meu trabalho ao bloco de notas no qual escrevo, à caneta na minha mão e os
óculos que se equilibram sobre meu nariz. Imaginemos por um instante que cada
um desses objetos desaparecesse como por encanto, deixando apenas o chão, as
paredes e o teto, vazios. Não posso fazer nada, a não ser ficar em pé ou andar
sobre as tábuas do chão. Uma sala sem objetos, poderíamos concluir, é
praticamente inabitável. Para que ela esteja pronta para qualquer atividade, ela
deve ser mobiliada. Como sugerido pelo psicólogo James Gibson (1979) ao
introduzir sua abordagem ecológica para a percepção visual, o mobiliário de um
cômodo inclui as affordances1 que permitem ao morador realizar suas atividades
quotidianas: a cadeira convida e permite sentar; a caneta, escrever; os óculos,
enxergar; e por aí vai. De modo mais controverso, Gibson estendeu seu argumento
do espaço interior de um cômodo para o ambiente de modo geral. Ele nos pede
para imaginar um ambiente aberto, um "plano consistindo só na superfície da terra"
(Gibson, 1979, p. 33). No caso-limite - ou seja, na ausência de qualquer objeto -
um ambiente como esse seria percebido como um deserto perfeitamente plano,
com um céu completamente limpo por cima e terra sólida por baixo, se estendendo
em todas as direções até o grande círculo do horizonte. Que lugar desolado seria!
Como as tábuas do chão da sala, a superfície da terra só nos permite ficar em pé e
caminhar. Só podemos fazer mais que isso se o ambiente aberto, como o cômodo
interno, estiver regularmente repleto de objetos. "Como os móveis num cômodo",
escreve Gibson (1979, p. 78), "a mobília da terra é o que a torna habitável".

Deixemos agora o isolamento da sala para dar uma volta lá fora, ao ar livre. Nosso
caminho nos leva a uma mata. Cercado de troncos e galhos, o ambiente decerto
parece repleto. Mas ele está repleto de objetos? Suponhamos que nos
concentremos numa árvore qualquer. Lá está ela, enraizada na terra, seu tronco se
erguendo e seus galhos se abrindo, balançando ao vento, com ou sem brotos ou
folhas, dependendo da estação. A árvore é um objeto? Em caso positivo, como a
definiríamos? O que é árvore, e o que é não árvore? Onde termina a árvore e
começa o resto do mundo? Essas não são questões fáceis de responder - ao menos
não tão fáceis como parecem ser no caso dos móveis no meu escritório. A casca,
por exemplo, é parte da árvore? Se eu retiro um pedaço e o observo mais de perto,
constatarei que a casca é habitada por várias pequenas criaturas que se meteram
por debaixo dela para lá fazerem suas casas. Elas são parte da árvore? E o musgo
que cresce na superfície externa do tronco, ou os liquens que pendem dos galhos?
Além disso, se decidimos que os insetos que vivem na casca pertencem à árvore
tanto quanto a própria casca, então não há razão para excluirmos seus outros
moradores, inclusive o pássaro que lá constrói seu ninho ou o esquilo para o qual
ela oferece um labirinto de escadas e trampolins. Se consideramos que o caráter
dessa árvore também está em suas reações às correntes de vento no modo como
seus galhos balançam e suas folhas farfalham, então poderíamos nos perguntar se
a árvore não seria senão uma árvore-no-ar.

Essas considerações me levaram a concluir que a árvore não é um objeto, mas um


certo agregado de fios vitais. É isso que entendo por coisa. Aqui, sigo de modo

36
frouxo o argumento clássico avançado pelo filósofo Martin Heidegger. Em seu
célebre ensaio sobre A coisa, Heidegger (1971) buscou delinear justamente o que
diferiria uma coisa de um objeto. O objeto coloca-se diante de nós como um fato
consumado, oferecendo para nossa inspeção suas superfícies externas e
congeladas. Ele é definido por sua própria contrastividade com relação à situação
na qual ele se encontra (Heidegger 1971, p. 167). A coisa, por sua vez, é um
"acontecer", ou melhor, um lugar onde vários aconteceres se entrelaçam. Observar
uma coisa não é ser trancado do lado de fora, mas ser convidado para a reunião.
Nós participamos, colocou Heidegger enigmaticamente, na coisificação da coisa em
um mundo que mundifica. Há decerto um precedente dessa visão da coisa como
uma reunião no significado antigo da palavra: um lugar onde as pessoas se reúnem
para resolver suas questões. Se pensamos cada participante como seguindo um
modo de vida particular, tecendo um fio através do mundo, então talvez possamos
definir a coisa, como eu já havia sugerido, como um "parlamento de fios" (Ingold,
2007b, p. 5). Assim concebida, a coisa tem o caráter não de uma entidade fechada
para o exterior, que se situa no e contra o mundo, mas de um nó cujos fios
constituintes, longe de estarem nele contidos, deixam rastros e são capturados por
outros fios noutros nós. Numa palavra, as coisas vazam, sempre transbordando das
superfícies que se formam temporariamente em torno delas.

Voltarei a esse ponto quando falar da importância de seguir os fluxos de materiais.


Por ora, permita-me retomar nosso passeio ao ar livre. Nós observávamos a
árvore; o que mais poderia chamar nossa atenção? Tropeço numa pedra no meio
do caminho. Com certeza, você talvez diria, a pedra é um objeto. Mas ela só o é se
nós a extrairmos do processo de erosão e deposição que a levou até aquele lugar, e
lhe conferiu seu presente tamanho e forma. Uma pedra que rola, diz o provérbio,
não junta musgo. Mas no próprio processo de juntar musgo, a pedra em repouso
torna-se uma coisa; por outro lado, a pedra que rola - como um seixo na
correnteza de um rio - torna-se uma coisa no ato mesmo de rolar. Assim como a
árvore que responde através de seus movimentos às correntes de vento é uma
árvore-no-ar, a pedra que rola levada pela corrente do rio é uma pedra-na-água.
Suponhamos agora que lancemos nosso olhar para cima. É um dia bonito, mas há
algumas nuvens no céu. As nuvens são objetos? Curiosamente, Gibson pensa que
sim: para ele, elas parecem estar dependuradas no céu, enquanto outras entidades
como árvores e pedras repousam sobre a terra. O ambiente como um todo, nas
palavras de Gibson (1979, p. 66), "consiste na terra e no céu com objetos na terra
e no céu". O pintor René Magritte fez uma paródia engenhosa dessa concepção de
céu mobiliado ao representar a nuvem como um objeto voador flutuando através
da porta aberta de um cômodo vazio. É claro que a nuvem não é realmente um
objeto, mas uma intumescência de vapores que se incha à medida em que é
carregada por correntes de ar. Observar as nuvens, eu diria, "não é ver a mobília
do céu, mas vislumbrar o céu-em-formação, nunca o mesmo entre um momento e
outro" (Ingold, 2007a, p. S28). Novamente, nuvens não são objetos, e sim coisas.

O que vale para coisas como árvores, pedras e nuvens, que normalmente crescem
e se formam com pouca ou nenhuma intervenção humana, também se aplica a
estruturas mais ostensivamente artificiais. Consideremos um prédio: não a
estrutura fixa e final do projeto do arquiteto mas o prédio real, repousando sobre
suas fundações dentro da terra, fustigado pelo clima, e suscetível de receber visitas
de pássaros, roedores e fungos. O notável arquiteto português Alvaro Siza (1997,
p. 47) admitiu que nunca foi capaz de produzir uma casa real, ou seja, "uma
máquina complicada na qual todo dia algo estraga". A casa real nunca fica pronta.
Ela exige de seus moradores um esforço contínuo de reforço face ao vaivém de
seus habitantes humanos e não humanos, para não falar do clima! A água das
chuvas pinga através do telhado onde o vento carregou uma telha, alimentando o
crescimento de fungos que ameaçam decompor a madeira. As canaletas estão
cheias de folhas apodrecidas, e, como se não bastasse, lamenta Siza (1997, p. 48),

37
"legiões de formigas invadem o batente das portas, e há sempre cadáveres de
pássaros, ratos e gatos". Não muito diferente da árvore. A casa real é uma reunião
de vidas, e habitá-la é se juntar à reunião - ou, nos termos de Heidegger (1971),
participar com a coisa na sua coisificação. Como explica Juhani Pallasmaa (1996),
nossas experiências arquitetônicas mais fundamentais são verbais e não nominais.
Elas consistem não em encontros com objetos - a fachada, a padieira da porta, a
janela e a lareira - mas em atos de se aproximar e entrar, olhar para dentro ou
para fora, absorver o calor da lareira (Pallasmaa 1996, p. 45). Enquanto
moradores, nós experimentamos a casa não como objeto, mas como coisa.

Vida e agência

O que nós aprendemos ao escancarar as janelas do escritório, sair de casa e dar


um passeio lá fora? Encontramos um ambiente entulhado de objetos como no meu
escritório cheio de móveis, livros e utensílios? Longe disso; parece não haver objeto
algum. Decerto há inchaços, crescimentos, afloramentos, filamentos, rupturas e
cavidades, mas não objetos. Embora nós possamos ocupar um mundo repleto de
objetos, para o ocupante os conteúdos do mundo parecem já se encontrar
trancados em suas formas finais, fechados em si mesmos. É como se eles tivessem
nos dado as costas. Habitar o mundo, ao contrário, é se juntar ao processo de
formação. E o mundo que se abre aos habitantes é fundamentalmente
um ambiente sem objetos - numa palavra, ASO. Lembremos que, para Gibson, um
ambiente sem objetos seria um deserto nu e perfeitamente plano. Em seus termos,
somente quando se acrescenta objetos - colocados sobre o chão ou pendurados no
céu - um ambiente torna-se habitável. Como chegamos então a uma conclusão
oposta, ou seja, que um ambiente repleto de objetos pode ser ocupado
mas não habitado? O que marca a diferença entre a visão de Gibson e a nossa? A
resposta está nas nossas diferentes concepções sobre a significância das
superfícies.

Segundo Gibson, é através de suas superfícies externas que os objetos são


revelados à percepção. Cada superfície, explica ele, é uma interface entre
a substância mais ou menos sólida de um objeto e o meio volátil que o circunda. Se
a substância é dissolvida ou evapora no meio, a superfície desaparece e com ela o
objeto que ela envolvia (Gibson, 1979, p. 16, 106). Assim, a própria qualidade de
objeto de qualquer entidade está na separação e imiscibilidade entre substância e
meio. Porém, remova-se qualquer objeto, e ainda fica uma superfície - para Gibson,
a superfície mais fundamental de todas, o chão, que marca a interface entre a
substância da terra embaixo e o meio gasoso do céu em cima. A terra deu as
costas para o céu, então? Se fosse assim, como supôs corretamente Gibson, a vida
não seria possível. O ambiente aberto não poderia ser habitado. Nosso argumento,
por outro lado, é que o mundo aberto pode ser habitado justamente porque, onde
quer que haja vida, a separação da interface entre terra e céu dá lugar à mútua
permeabilidade e conectividade. O que chamamos vagamente de chão não é uma
superfície coerente, mas uma zona na qual o ar e a umidade do céu se combinam
com substâncias cuja fonte está na terra, na formação contínua das coisas vivas.
Sobre uma semente que cai no chão, Paul Klee (1973, p. 29) escreve que "a
relação com a terra e a atmosfera dá-lhe a capacidade de crescer [...] A semente
cria raízes. Inicialmente, a linha se dirige para a terra; não para morar lá, mas para
retirar a energia que precisa para alçar o ar." Durante o crescimento, o ponto se
torna uma linha, mas a linha, longe de ser seguir a superfície pré-preparada do
chão, contribui para seu trançado mutante.

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Em suma, não pode haver vida num mundo onde o céu e a terra não se misturam.
Para termos uma ideia do que significa habitar esse mundo terra-céu podemos
voltar a Heidegger. Numa passagem reconhecidamente floreada, ele descreve a
terra como "o detentor servente, florido e frutífero, dispersando-se em rocha e
água, erguendo-se em planta e animal". E do céu ele escreve que é "o caminho
abobadado do sol, o curso das mudanças lunares, o brilho itinerante das estrelas,
as estações sazonais e suas mudanças, a luz e o crepúsculo do dia, a escuridão e o
brilho da noite, a bonança e a não bonança do clima, as nuvens flutuantes e o azul
profundo do éter". Além disso, não se pode falar da terra sem pensar no céu, e
vice-versa. Um partilha da essência do outro (Heidegger 1971, p. 149). Como é
diferente da descrição feita por Gibson (1979, p. 66) da terra e céu como domínios
mutuamente excludentes, rigidamente separados pela superfície do chão e
habitados por seus respectivos objetos: "montanhas e nuvens, fogo e pôr do sol,
seixos e estrelas"! No lugar dos substantivos de Gibson que denotam itens de
mobiliário, a descrição de Heidegger se vale de verbos de crescimento e
movimento. No "erguer-se" da terra, coloca ele, na descarga irreprimível de
substância através das superfícies porosas de formas emergentes, encontramos a
essência da vida. As coisas estão vivas, como já notei, porque elas vazam. A vida
no ASO não é contida; ela é inerente às próprias circulações de materiais que
continuamente dão origem à forma das coisas ainda que elas anunciem sua
dissolução.

É através de sua imersão nessas circulações, portanto, que as coisas são trazidas à
vida. Isso pode ser demonstrado através de um experimento simples que realizei
com meus alunos na Universidade de Aberdeen. Utilizando um quadrado de papel,
vareta de bambu, fita, durex, cola e corda, é fácil fazer uma pipa. Fizemo-la num
ambiente fechado, trabalhando sobre mesas. Para todos os propósitos, parecia que
estávamos montando um objeto. Mas quando levamos nossas criações para fora,
tudo mudou. Elas de repente passaram à ação, rodopiando, girando, mergulhando
de cabeça, e - apenas ocasionalmente - voando. O que aconteceu? Alguma força
vital adentrou nas pipas como mágica, fazendo-as agir de modo alheio à nossa
vontade? É claro que não. As pipas estavam agora imersas em correntes de vento.
A pipa que repousava sem vida sobre a mesa dentro da sala tinha se transformado
numa pipa-no-ar. Não era mais um objeto - se é que jamais o foi - mas uma coisa.
Assim como a coisa existe na sua coisificação, a pipa-no-ar existe no seu voo.
Colocando de outro modo, a partir do momento em que foi levada para fora, a pipa
deixou de figurar em nossa percepção como um objeto que pode ser colocado em
movimento para tornar-se um movimento que se resolve na forma de uma coisa.
Poder-se-ia dizer o mesmo de um pássaro-no-ar, ou de um peixe-na-água. O
pássaro é o seu voar; o peixe, o seu nadar. O pássaro pode voar graças às
correntes e vórtices que ele introduz no ar, e o peixe pode nadar velozmente
devido aos turbilhonamentos que ele causa com o movimento de suas nadadeiras e
cauda. Cortados dessas correntes, eles estariam mortos.

É aqui que chegamos - e, espero, enterremos para sempre - o chamado "problema


da agência" (Gell, 1998, p. 16). Muito já foi escrito sobre as relações entre pessoas
e objetos com base na ideia de que a diferença entre eles é longe de ser absoluta.
Se as pessoas podem agir sobre os objetos que as circundam, então, argumenta-
se, os objetos "agem de volta" e fazem com que elas façam, ou permitem que elas
alcancem, aquilo que elas de outro modo não conseguiriam (ver, por exemplo,
Gosden, 2005; Henare; Holbraad; Wastell, 2007; Knappett, 2005; Latour, 2005;
Malafouris; Knappett, 2008; Miller, 2005; Tilley, 2004). Não obstante, no primeiro
movimento teórico que toma as coisas para enfocá-las em sua qualidade de objeto
(objectness), elas são retiradas dos fluxos que as trazem à vida. Vimos isso com a
pipa. Pensar a pipa como um objeto é omitir o vento - esquecer que ela é, antes de
tudo, uma pipa-no-ar. E, assim parece, o voo da pipa é resultado da interação
entre uma pessoa (quem a empina) e um objeto (a pipa); enquanto tal, ele só pode

39
ser explicado imaginando que a pipa seja dotada de um princípio animador interno,
uma agência, que a coloca em movimento, na maioria das vezes contraria a
vontade daquele que a empina. De modo mais geral, sugiro que o problema da
agência nasce da tentativa de reanimar um mundo de coisas já morto ou tornado
inerte pela interrupção dos fluxos de substância que lhe dão vida. No ASO, as
coisas se movem e crescem porque elas estão vivas, não porque elas têm agência.
E elas estão vivas precisamente porque não foram reduzidas ao estado de objeto. A
ideia de que objetos têm agência é, na melhor das hipóteses, uma figura de
linguagem, imposta a nós (anglófonos, ao menos) pela estrutura de uma linguagem
que exige de todo verbo de ação um sujeito nominal. Na pior, ela tem levado
grandes mentes a se enganar de um modo que não gostaríamos de repetir. Com
efeito, tomar a vida de coisas pela agência de objetos é realizar uma dupla
redução: de coisas a objetos, e de vida a agência. A fonte dessa lógica redutivista
é, acredito, o modelo hilemórfico.

Materiais e materialidade

Quando os analistas falam do "mundo material", ou mais abstratamente de


"materialidade", o que eles querem dizer (Ingold, 2007c)? Que sentido faz invocar
a materialidade de pedras, árvores, nuvens, prédios ou mesmo pipas? Coloque essa
questão para estudiosos da cultura material e provavelmente terá respostas
contraditórias. Assim uma pedra, segundo Christopher Tilley (2007), pode ser vista
em sua "materialidade bruta", simplesmente como um agregado amorfo de
matéria. Não obstante, pensa ele, precisamos de um conceito de materialidade
para compreender como determinados pedaços de pedra adquirem forma e
significado dentro de contextos sociais e históricos particulares (Tilley, 2007, p.
17). No mesmo sentido, o arqueólogo Joshua Pollard (2004, p. 48) explica que "por
materialidade entendo como o caráter material do mundo é compreendido,
apropriado e envolvido em projetos humanos". Podemos reconhecer em ambos os
enunciados os dois lados do modelo hilemórfico: de um lado, a materialidade bruta
ou o "caráter material" do mundo; de outro, a agência dos seres humanos que lhe
dá forma. No conceito de materialidade, a divisão entre matéria e forma é
reproduzida ao invés de colocada em questão. O próprio conceito de cultura
material é uma expressão contemporânea do hilemorfismo matéria-forma. Quando
Tilley escreve sobre "materialidade bruta" ou o arqueólogo Bjørnar Olsen (2003, p.
88) fala da "fisicalidade dura do mundo", é como se o mundo tivesse interrompido
sua mundificação e cristalizado na forma de um precipitado sólido e homogêneo, à
espera de ser diferenciado pela sobreposição de uma forma cultural. Nesse mundo
estável e estabilizado, nada flui. Não pode haver vento, clima, nem chuva para
umidificar a terra ou os rios que correm por ela, muito menos o "erguer-se" da
terra enquanto planta ou animal - não pode haver vida. Não pode haver coisas,
somente objetos.

Em suas tentativas de reequilibrar o modelo hilemórfico, os teóricos têm insistido


que o mundo material não épassivamente subserviente aos desígnios humanos.
Não obstante, tendo interrompido o fluxo de materiais eles só são capazes de
compreender a atividade que ocorre do lado do mundo material atribuindo agência
a objetos. Pollard, contudo, diverge um pouco. Ao concluir um importante artigo
sobre "a arte da deterioração e a transformação da substância", ele nota que coisas
materiais, assim como pessoas, são processos, e que sua agência real está
justamente no fato de que "elas nem sempre podem ser capturadas e contidas"
(Pollard, 2004, p. 60). Como vimos, é no contrário da captura e da contenção - na
descarga e vazamento - que descobrimos a vida das coisas. Com isso em mente,
podemos voltar a Deleuze e Guattari (2004, p. 451, grifo dos autores), que

40
insistem que onde quer que encontremos matéria, esta é "matéria em movimento,
em fluxo, em variação"; e a consequência, continuam eles, é que "essa matéria-
fluxo só pode ser seguida". O que Deleuze e Guattari chamam aqui de "matéria-
fluxo", eu chamaria de material. No mesmo sentido, retomo essa asserção na
forma de uma regra simples: seguir os materiais. Quero sugerir que o ASO não é
um mundo material mas um mundo de materiais, de matéria em fluxo. Seguir
esses materiais é entrar num mundo, por assim dizer, em fervura constante. No
lugar de compará-lo a um grande museu ou loja de departamentos nos quais os
objetos encontram-se dispostos de acordo com seus atributos ou origem, seria
melhor imaginar o mundo como uma grande cozinha, bem abastecida com
ingredientes de todo tipo.

Na cozinha, as coisas são misturadas em combinações variadas, gerando nesse


processo novos materiais que serão por sua vez misturados a outros ingredientes
num processo de transformação sem fim. Para cozinhar, devemos abrir recipientes
e retirar seus conteúdos. Temos que destampar coisas. Em face das proclividades
anárquicas de seus materiais, o cozinheiro ou cozinheira tem que se esforçar para
manter alguma aparência de controle sobre o que se passa. Um paralelo talvez
ainda mais próximo seja com o laboratório do alquimista. Segundo a alquimia,
explica o historiador da arte James Elkins (2000), a matéria no mundo não podia
ser descrita segundo os princípios da ciência, em termos de sua composição
atômica ou molecular; tratava-sesubstâncias conhecidas pelo modo como eram
vistas e sentidas, e pelo que se passava com elas ao serem misturadas, aquecidas
e resfriadas. Os óleos, por exemplo, não eram hidrocarbonetos, mas "aquilo que
subia à superfície de uma panela com plantas em cozimento, ou o que se
assentava, negro e fétido, no fundo de um fosso com carne de cavalo apodrecida"
(Elkins, 2000, p. 19). A alquimia, escreve Elkins (2000, p. 23), "é a antiga ciência
de lidar com os materiais, e não entender muito bem o que se passa com eles".
Seu argumento é que os pintores sempre fizeram algo parecido em seu trabalho
quotidiano. Seu conhecimento também incluía substâncias, e estas não eram no
geral muito diferentes daquelas encontradas no laboratório do alquimista. A cola do
pintor, por exemplo, era feita de casco de cavalo, chifre de veado e pele de coelho,
e a tinta era misturada com cera de abelha, leite de figo e resinas de plantas
tóxicas. Os pigmentos eram obtidos a partir de uma miscelânea bizarra de
ingredientes, como pequenos insetos avermelhados que eram fervidos e secos ao
sol para produzir o vermelho profundo conhecido como carmim, ou vinagre e
esterco de cavalo que eram misturados com chumbo em potes de cerâmica para
produzir a melhor tinta branca.

Como os praticantes no ASO, o que o cozinheiro, o alquimista e o pintor fazem não


é impor forma à matéria, mas reunir materiais diversos e combinar e redirecionar
seu fluxo tentando antecipar aquilo que irá emergir. O mesmo pode ser dito do
ceramista, como sugerido pelo arqueólogo Benjamin Alberti (2007) num excelente
estudo sobre cerâmicas datando do primeiro milênio d.C. encontradas no noroeste
da Argentina. Seria um erro, argumenta ele, presumir que a cerâmica é um objeto
fixo e estável, que traz a marca da forma cultural sobre a matéria "dura" do mundo
físico (Alberti 2007, p. 211). Pelo contrário, as evidências sugerem que os potes
eram tratados como corpos, e com a mesma preocupação: compensar pela
estabilidade crônica, reforçar os recipientes contra a constante suscetibilidade a
vazamento e descarga que ameaça lhes dissolver ou metamorfosear. Como parte
da fábrica do ASO, as cerâmicas não são mais estáveis que corpos; são constituídas
e mantidas no lugar dentro de fluxos de materiais. Deixados ao léu, os materiais
fogem do controle. Potes se quebram, corpos desintegram. Esforço e vigilância são
necessários para manter as coisas intactas, sejam elas potes ou pessoas. O mesmo
vale para o jardineiro, que deve estar sempre vigilante para impedir que o jardim
se transforme numa mata.

41
A sociedade moderna, é claro, tem aversão ao caos. Mas por mais que ela tenha
tentado, através da engenharia, construir um mundo material à altura das suas
expectativas - ou seja, um mundo de objetos discretos e bem ordenados -, suas
aspirações são constantemente frustradas pela recusa da vida em ser contida.
Podemos pensar que objetos têm superfícies externas, mas onde quer que haja
superfícies a vida depende da troca contínua de materiais através delas. Se, ao
transformar a terra em superfície ou encarcerar corpos, nós bloqueamos essas
trocas, nada poderá viver. Na prática, esses bloqueios só podem ser parciais e
provisórios. A superfície dura da terra, por exemplo, talvez seja a característica
mais saliente do que chamamos convencionalmente de "ambiente construído".
Numa estrada asfaltada ou fundação de concreto, nada pode crescer, a menos que
haja um abastecimento a partir de fontes remotas. Mas mesmo o mais resistente
dos materiais não pode resistir para sempre aos efeitos da erosão e desgaste. A
superfície asfaltada, atacada por raízes por baixo e pela ação do vento, chuva e
geadas por cima, eventualmente racha e se espedaça, permitindo às plantas
crescerem através dela para se misturarem e se ligarem novamente à luz, ao ar e à
umidade da atmosfera. Onde quer que olhemos, os materiais ativos da vida estão
vencendo a mão morta da materialidade que tenta tolhê-los.

Improvisação e abdução

Ao trazer as coisas à vida, eu quis celebrar a criatividade daquilo que Klee chamou
de "dar forma". É importante, contudo, ser mais preciso a respeito do que entendo
por criatividade. Especificamente, tenho interesse em reverter uma tendência,
evidente em grande parte da literatura sobre arte e cultura material, de ler a
criatividade "de trás para frente": começando pelo resultado na forma de um objeto
novo e traçando-a, através de uma sequência de condições prévias, a uma ideia
sem precedentes na mente de um agente. Essa leitura de trás para frente equivale
ao que o antropólogo Alfred Gell chamou de abdução da agência. Todo trabalho de
arte, para Gell (1998, p. 13), é um "objeto" que pode ser "relacionado a um agente
social de uma maneira distintiva, do 'tipo arte'". Por "do tipo arte", Gell entende
uma situação na qual é possível traçar uma cadeia de conexões causais que vai do
objeto até o agente, através da qual este último pode ser pensando como
indexando o primeiro. Traçar essas conexões é realizar a operação cognitiva da
abdução. Diante da minha crítica anterior à dupla redução de coisas a objetos, e de
vida a agência, deve estar claro que acredito que essa visão seja equivocada. Um
trabalho de arte, insisto, não é um objeto mas uma coisa - e, como argumentou
Klee, o papel do artista não é reproduzir uma ideia preconcebida, nova ou não, mas
juntar-se a e seguir as forças e fluxos dos materiais que dão forma ao trabalho.
"Seguir", como colocam Deleuze e Guattari (2004, p. 410), "não é o mesmo que
reproduzir": enquanto reproduzir envolve um procedimento de interação, seguir
envolve itineração. O (ou a) artista - assim como o artesão - é um itinerante, e seu
trabalho comunga com a trajetória de sua vida. Além disso, a criatividade do seu
trabalho está no movimento para frente, que traz à tona as coisas. Ler as coisas
"para frente" implica um enfoque não na abdução, mas na improvisação (Ingold;
Hallam 2007, p. 3).

Improvisar é seguir os modos do mundo à medida que eles se desenrolam, e não


conectar, em retrospecto, uma série de pontos já percorridos. É, como escrevem
Deleuze e Guattari (2004, p. 344), "juntar-se ao Mundo, misturar-se a ele. Nos
aventuramos para fora de casa através da linha de uma melodia". A vida, para
Deleuze e Guattari, se desenrola ao longo dessas linhas-fios; eles a chamam de
"linha de fuga", e por vezes "linhas de devir". O mais importante, contudo, é que
essas linhas não conectam. "Uma linha de devir", escrevem eles, "não é definida

42
pelos pontos que ela conecta, nem pelos pontos que a compõem. Pelo contrário, ela
passa entre pontos, insurge no meio deles [...] Um devir não é nem um nem dois,
nem a relação entre os dois; é o entre, a [...] linha de fuga [...] que corre
perpendicular a ambos." (Deleuze; Guattari, 2004, p. 323). Assim, na vida, como
na música ou na pintura, no movimento do devir - o crescimento da planta a partir
da semente, o soar da melodia a partir do encontro do violino com o arco, o
movimento do pincel e seu traço - os pontos não são conectados, mas colocados de
lado e tornados indiscerníveis pela corrente à medida que ela se arrasta através
deles. A vida está sempre em aberto: seu impulso não é alcançar um fim, mas
continuar seguindo em frente. A planta, o músico ou o pintor, ao seguirem em
frente, "arriscam uma improvisação" (Deleuze; Guattari, 2004, p. 343).

A coisa, todavia, não é só um fio, mas um certo agregar de fios da vida. Deleuze e
Guattari (2004, p. 290) a chamam de ecceidade. Mas se tudo é um feixe de linhas,
o que fazer do nosso conceito original de "ambiente"? Qual o significado de
ambiente no ASO? Literalmente, um ambiente é aquilo que cerca alguma coisa,
mas não se pode cercar nada sem envolvê-lo, convertendo os fios ao longo dos
quais a vida é vivida em limites dentro dos quais ela é contida. Ao invés disso,
vamos nos imaginar, como fez Charles Darwin (1950, p. 64) em A origem das
espécies, em face de "plantas e moitas revestindo uma margem emaranhada".
Observe como os feixes fibrosos que constituem cada planta e moita se entrelaçam
para formar um denso tapete de vegetação. O que costumamos chamar de
"ambiente" reaparece na margem como um imenso emaranhado de linhas. Essa
concepção foi avançada pelo geógrafo sueco Torsten Hägerstrand (1976), que
imaginou cada elemento constituinte do ambiente - humanos, animais, plantas,
pedras, prédios - como tendo uma trajetória contínua de devir. À medida em que
eles se movem através do tempo e se encontram, as trajetórias desses diversos
elementos são enfeixadas em combinações diversas. "Vistos de dentro", escreveu
Hägerstrand (1976, p. 332), "pode-se pensar as pontas das trajetórias como sendo
às vezes empurradas para frente por forças que vêm de trás, às vezes olhando em
volta e estendendo os braços, a cada momento perguntando 'o que eu faço
agora'?"; nos termos de Hägerstrand, o emaranhar dessas trajetórias que não
param de se estender constitui a textura do mundo - "a grande tapeçaria da
Natureza tecida pela história". Como a margem emaranhada de Darwin, a tapeçaria
de Hägerstrand é um campo não de pontos interconectados mas de linhas
entrelaçadas; não uma rede (network), mas o que eu gostaria de chamar de malha
(meshwork).

Rede e malha

Tomei o termo "malha" de empréstimo da filosofia de Henri Lefebvre. Há algo em


comum, Lefebvre (1991) nota, entre o modo como as palavras são inscritas numa
página de texto e o modo como os movimentos e ritmos da atividade humana e
não humana são registrados no espaço vivido. Mas isso apenas se pensarmos a
escrita não como uma composição verbal, mas como uma malha de linhas - não
como texto, mas como textura. "A atividade prática escreve na natureza", nota ele,
"com uma mão que rabisca" (Lefebvre, 1991, p. 117). Pense nas trilhas reticulares
deixadas por pessoas e animais à medida que eles seguem sua vida na casa, vila e
cidade. Capturado nesses múltiplos emaranhados, cada monumento ou prédio é
mais "arqui-textural" que arquitetônico. Apesar de sua aparente permanência e
solidez, eles também têm uma ecceidade que é sucessivamente experimentada nos
panoramas, oclusões e transições que se desenrolam ao longo da miríade de
caminhos tomados pelos habitantes, de um cômodo a outro, saindo e entrando de
portas, no ritmo dos seus afazeres quotidianos. Voltamos aqui à observação de

43
Pallasmaa de que nossa experiência arquitetônica é mais verbal que nominal. À
medida que a vida dos habitantes vai transbordando para jardins e ruas, campos e
matas, o mundo vaza para dentro do prédio, produzindo ecos de reverberação e
padrões de luz e sombra característicos. É nesses fluxos e contrafluxos,
serpenteando através ou entre, sem começo nem fim - e não enquanto entidades
conectadas com limites interiores ou exteriores - que as coisas são evidenciadas no
mundo do ASO.

Essa distinção entre as linhas de fluxo da malha e as linhas de conexão da rede é


crucial. Não obstante, ela tem sido persistentemente obscurecida, sobretudo na
elaboração mais recente do que tem sido chamado, um tanto desafortunadamente,
de "teoria do ator-rede". Essa teoria tem suas raízes não numa reflexão sobre o
ambiente, mas no estudo sociológico da ciência e tecnologia. Parte importante do
seu apelo neste último campo vem da sua promessa de descrever interações entre
pessoas (como cientistas e engenheiros) e os objetos com os quais elas lidam
(como no laboratório) de uma maneira que não concentre a agência em mãos
humanas, mas a entenda como distribuída por todos os elementos que se
encontram conectados ou mutuamente implicados num campo de ação. O termo
"ator-rede" (actor-network) chegou à literatura anglófona como tradução do
francêsacteur réseau. E como um de seus principais proponentes, Bruno Latour,
observou em retrospecto, essa tradução lhe emprestou um significado que não era
pretendido. No uso comum, que inclui inflexões relativas a inovações no campo das
tecnologias de informação e comunicação, o atributo definidor da rede é sua
conectividade (Latour, 1999, p. 15). Mas réseau pode se referir tanto a rede
(network) como a tecer (netting) - tecer uma malha, o bordado de uma renda, o
plexo do sistema nervoso, ou a teia de uma aranha.

Diferente das redes de comunicação, por exemplo, os fios de uma teia de aranha
não conectam pontos ou ligam coisas. Eles são tecidos a partir de materiais
exsudados pelo corpo da aranha, e são dispostos segundo seus movimentos. Nesse
sentido, eles são extensões do próprio ser da aranha à medida que ela vai trilhando
o ambiente (Ingold, 2008, p. 210-211). Eles são as linhas ao logo das quais a
aranha vive, e conduzem sua percepção e ação no mundo. O acteur réseau foi
originalmente concebido por seus criadores (se não por aqueles que foram
confundidos por sua tradução enquanto "rede") para indicar justamente essas
linhas de devir. Sua inspiração veio, em larga medida, da filosofia de Deleuze e
Guattari. E esses autores são explícitos ao afirmar que, embora o valor da teia para
a aranha esteja no fato de ela capturar moscas, o fio da teia não liga a aranha à
mosca, assim como a "linha de fuga" da mosca tampouco a liga à aranha. Essas
duas linhas se desenrolam em contraponto: uma serve de refrão à outra.
Esperando no centro de sua teia, a aranha registra que uma mosca aterrissou em
algum lugar nas margens externas quando ela envia vibrações através dos fios que
são captadas por suas pernas finas e supersensíveis. Ela pode então correr através
dos fios da teia para reivindicar sua presa. Assim, as linhas-fios da teia colocam
as condições de possibilidade para que a aranha interaja com a mosca. Mas elas
não são, em si, linhas de interação. Se essas linhas são relações, então elas são
relações não entre, mas ao longo de.

É claro, assim como a aranha, as vidas das coisas geralmente se estendem ao


longo não de uma mas de múltiplas linhas, enredadas no centro mas deixando para
trás inúmeras "pontas soltas" nas periferias. Assim, cada coisa pode ser
vislumbrada, como Latour (2005, p. 177) tem sugerido mais recentemente, no
formato de uma estrela "com um centro cercado de muitas linhas que irradiam,
com uma multiplicidade de condutores mínimos transmitindo de um lado para o
outro". Não mais um objeto autocontido, a coisa aparece agora como uma teia
ramificante de linhas de crescimento. Eis a ecceidade de Deleuze e Guattari (2004,
p. 290), celebremente associada por eles a um rizoma. Pessoalmente, eu prefiro a

44
imagem de um micélio (Rayner, 1997). Qualquer que seja a imagem escolhida, o
crucial é que comecemos pelo caráter fluido do processo vital, onde os limites são
sustentados graças ao fluxo de materiais através deles. Na ciência da mente, o
caráter absoluto da fronteira entre corpo e ambiente tem sido há muito objeto de
críticas. Mais de 50 anos atrás, o pioneiro da antropologia psicológica A. Irving
Hallowell (1955, p. 88) sugeriu que "qualquer dicotomia interno-externo que tenha
a pele humana como limite é psicologicamente irrelevante". Essa visão viria a ser
ecoada pelo antropólogo Gregory Bateson (1973, p. 429) numa palestra proferida
em 1970, na qual ele declarou que "o mundo mental - a mente, o mundo do
processamento da informação - não é delimitado pela pele". Bem mais
recentemente, o filósofo Andy Clark fez o mesmo ponto. A mente, nos diz Clark
(1997, p. 53), é um "órgão vazado", que não pode ser confinado dentro do crânio,
que se mistura com o corpo e com o mundo durante a execução de suas operações.
Mais precisamente, ele deveria ter dito que o crânio é vazado, e que é a mente que
vaza através dele! Seja como for, o que busquei aqui foi voltar à declaração de
Bateson e levá-la um passo à frente. Quero sugerir que não é apenas a mente que
vaza, mas as coisas de modo geral. E elas o fazem ao longo dos caminhos que
seguimos à medida que traçamos os fluxos de materiais do ASO.

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47
‘Gente como a gente’ O conceito de homem anatomicamente
moderno5
Ingold, Tim. The perception of the environment. Essays on livelihood, dwelling
and skill. London and New York: Routledge, 2000.

Tradução: Ciméa Barbato Bevilaqua

Nota da tradutora:

Há quase meio século, em ensaio que se tornaria justamente clássico (“O


impacto do conceito de cultura sobre o conceito de homem”, de 1966), Clifford
Geertz criticava a noção então corrente de que a capacidade humana de
produzir e transmitir cultura só emergiu depois que a evolução biológica da
espécie virtualmente se completou. Com o apoio dos conhecimentos
paleontológicos disponíveis à época, Geertz sustentava que a cultura, ao invés
de se acrescentar a um organismo biologicamente “pronto”, foi um ingrediente
essencial no próprio processo de produção do Homo sapiens.

Embora apresentasse uma perspectiva renovada sobre a “natureza humana”, o


argumento reintroduzia implicitamente a própria premissa que pretendia
afastar: a universalidade biológica dos seres humanos passava a ser
concebida como incompletude, tendo como corolário a inelutável dependência
de padrões culturais para dirigir sua existência e realizar, de formas sempre
particulares, as capacidades inerentes à espécie. Em síntese, “todos os seres
humanos começam (biologicamente) iguais e terminam (culturalmente) muito
diferentes”.

É precisamente essa ideia, mais ou menos consensual entre os antropólogos


nas décadas posteriores, que Tim Ingold coloca em questão ao argumentar
que as próprias diferenças culturais são, num sentido muito preciso, biológicas.
Não se trata obviamente de reviver velhos dogmas racistas, mas de reconectar
biologia e cultura de forma produtiva, a partir de uma sofisticada crítica à teoria
evolutiva neo-darwiniana (e, no mesmo movimento, à concepção da cultura
como um sistema de “planos, receitas, regras, instruções”).

Como mostra Ingold, é a redução contemporânea do biológico ao genético que


torna necessário, para escapar ao racismo, insistir na separação entre
evolução e história, conferindo aos seres humanos um estatuto
fundamentalmente ambíguo: de um lado, organismos da natureza como todos
os demais seres vivos; de outro, as únicas criaturas que transcenderam de tal
modo o mundo da natureza “a ponto de fazer dela um objeto de sua

5
In: http://www.pontourbe.net/edicao9-traducoes/213-gente-como-a-gente-o-conceito-de-homem-
anatomicamente-moderno.

48
consciência”.

‘Gente como a gente’

O conceito de homem anatomicamente moderno[1]

Introdução:
A visão ortodoxa

Permitam-me começar com uma pergunta um tanto cômica. Por que o homem
de Cro-Magnon não andava de bicicleta? Apresento em primeiro lugar a
resposta que sem dúvida parece óbvia: não é que lhe faltassem os pré-
requisitos anatômicos para tal proeza, simplesmente ele viveu numa era muito
anterior a que algo tão engenhoso e complexo como uma bicicleta tivesse sido
desenvolvido. E mesmo que tivesse, considerando-se a natureza do terreno e o
modo de subsistência predominante, uma bicicleta provavelmente teria sido
muito pouco útil para ele. Em outras palavras, embora ele estivesse
biologicamente preparado para subir no selim, as condições culturais para que
andar de bicicleta fosse uma opção viável ainda estavam ausentes. Eu
pretendo mostrar, entretanto, que esta resposta está seriamente equivocada, e
que a busca por uma alternativa mais satisfatória obriga a uma revisão
fundamental das nossas noções mais básicas de evolução, de história e
mesmo da própria humanidade. Em especial, quero argumentar que a ideia de
“homem anatomicamente moderno”, o pivô em torno do qual giram todas essas
outras noções, é uma ficção analítica cuja principal função é encobrir uma
contradição situada no cerne da biologia evolutiva moderna.

O homem de Cro-Magnon, descoberto por Louis Lartet na vila de Les Eyzies,


França, em 1868, adquiriu a aura de “moderno” prototípico, embora não seja de
modo algum o mais antigo representante de seu tipo no registro fóssil.
Comparado a seus predecessores – os Neandertais “arcaicos” e, ainda antes,
o Homo erectus – esse tipo era reconhecivelmente diferente: uma espécie de
homem, como escreveu William Howells, “inteiramente como nós” (1967: 240).
Na paleoantropologia contemporânea, os Cro-Magnons são incluídos,
juntamente com todas as populações humanas subsequentes e atuais, no
táxon subespecífico único Homo sapiens sapiens. E a implicação dessa
categorização é que, ao menos no que diz respeito a seus dotes biológicos,
estes indivíduos do Paleolítico Superior estavam dentro do espectro de
variação da subespécie. Se tivessem nascido em nosso tempo, e crescido em
uma sociedade como a nossa, eles seriam sem dúvida capazes de fazer todas
as coisas que nós fazemos: ler e escrever, tocar piano, dirigir, andar de
bicicleta e assim por diante. Ou seja, eles tinham opotencial para fazer todas
essas coisas, um potencial que, contudo, permaneceu irrealizado no decurso
de sua existência.

Eu gostaria de retornar agora à caracterização de Howells dos Cro-Magnons


como gente “inteiramente como nós”, com o propósito, nesta etapa do

49
argumento, de apresentar o que acredito ser a posição ortodoxa na
antropologia atual. Poder-se-ia objetar que eles não eram de modo algum
como nós. Afinal de contas, não viviam em cidades, liam livros, escreviam
monografias científicas, tocavam piano ou dirigiam carros. A este tipo de
objeção, duas réplicas surgem imediatamente. Uma delas é salientar que a
objeção se baseia numa visão estreita e etnocêntrica de quem somos “nós”,
uma visão que excluiria uma grande proporção da própria humanidade
contemporânea. Ao se comparar populações do Paleolítico Superior conosco, a
referência deveria ser a humanidade em sua distribuição global,
independentemente de variações culturais. A outra resposta é qualificar o
sentido em que se diz que essas populações foram “modernas”. Este não
deveria ser confundido com o uso convencional na antropologia social e
cultural, em que a modernidade é geralmente associada a alguma noção de
sociedade Ocidental urbano-industrial. Eles eram “como nós” biologicamente,
mas não culturalmente.

O que separa os humanos anatomicamente modernos de trinta mil anos atrás


(e anteriores) de seus descendentes contemporâneos, de acordo com a teoria
ortodoxa, é um processo não de evolução, mas de história – ou, como diriam
alguns, de evolução cultural em lugar de biológica. Isto não é sugerir que com o
advento dos “modernos” a evolução de nossa espécie tenha literalmente
estancado. Mudanças ocorrem continuamente, mas são relativamente
pequenas, nada que se compare às transformações verdadeiramente colossais
das formas de vida que aconteceram – aparentemente em ritmo crescente – no
curso da história humana. Se, e em que sentido, essas transformações podem
ser consideradas progressivas é uma questão debatida com vigor: não
obstante, parece haver uma concordância geral de que a história da cultura
tem sido marcada por um incremento cumulativo na escala e complexidade de
seu componente tecnológico. Contudo, o processo histórico de complexificação
da esfera tecnológica da cultura não foi apenas possibilitado por uma
constituição biológica estabelecida no Paelolítico Superior; ele também não
afetou essa constituição. O veículo a motor é uma invenção moderna, mas o
homem atrás do volante permanece uma criatura biologicamente equipada
para a vida na Idade da Pedra!

Desse modo, no que se refere a sua biologia básica, ciclistas não são
diferentes de pedestres, e os pedestres de hoje não são diferentes de seus
predecessores do Paleolítico Superior. É em geral aceito que a locomoção
bipedal é uma característica humana universal, cuja evolução implicou um
conjunto específico de adaptações anatômicas (Lovejoy 1988). Andar de
bicicleta, em contraste, é uma habilidade adquirida, cujo aparecimento foi
relativamente tardio em algumas, mas não em todas, as populações humanas.
Embora seu advento tenha sido condicionado por uma longa cadeia de
circunstâncias de invenção e difusão (da descoberta da roda à manufatura de
tubos de aço), bem como de modificação ambiental (a construção de estradas
e trilhas), ele não suscitou nenhuma reconfiguração da anatomia humana. Em
sua estrutura e proporções, afinal, a bicicleta foi concebida para “se ajustar” a
um corpo humano que já havia evoluído para andar, e sua função mecânica
essencial é converter a movimentação bipedal em rotativa.

50
Isto nos reconduz à resposta convencional para a pergunta do início. A razão
pela qual o homem de Cro-Magnon não andava de bicicleta não tem
absolutamente nada a ver com biologia. Ou seja, a razão é histórica, não
evolutiva. A mesma distinção[2] é em geral invocada para explicar por que os
produtores de ferramentas do Paleolítico Superior trabalhavam com pedra
lascada em vez de complexos equipamentos mecânicos ou eletrônicos. E se é
absurdo postular uma linha direta de continuidade desde as primeiras
ferramentas de pedra até o maquinário moderno, então é igualmente absurdo
postular uma progressão análoga da locomoção quadrúpede para a locomoção
em duas rodas. E isto porque a transição entre andar sobre quatro ou sobre
dois pés pertence à evolução, enquanto a transição – se quiserem – de dois
pés a duas rodas pertence à história.

Andar e pedalar
Creio que esta pode ser considerada uma representação justa da visão
ortodoxa. Quero mostrar agora por que eu penso que ela está errada. Começo
lançando um novo olhar sobre o contraste entre andar e pedalar. Supõe-se
comumente que andar é algo “com que nascemos”, enquanto andar de
bicicleta é um produto da enculturação; em outras palavras, presume-se que a
primeira é uma habilidade inata, enquanto esta é adquirida. Mas o fato é que
crianças recém-nascidas não andam. Elas têm que aprender a andar, e a ajuda
de pessoas mais velhas, já competentes nessa arte, é invariavelmente
mobilizada nesse empreendimento. Em resumo, andar é uma habilidade que
emerge para cada indivíduo no curso de um processo de desenvolvimento, por
meio do envolvimento ativo de um agente – a criança – em um ambiente que
inclui educadores qualificados, além de uma variedade de objetos de apoio e
um certo tipo de terreno (Ingold 1991: 370). Como podemos continuar
sustentando que a habilidade de andar vem, por assim dizer, “pré-embalada”
no biograma humano? É certo que a ampla maioria das crianças humanas
aprende a andar, e mais, que elas o fazem num período definido bastante
curto. Assim, embora o bebê não exatamente aterrisse no mundo sobre dois
pés, ele é dotado de uma agenda interna de desenvolvimento que garante que
ele irá andar ereto no devido tempo, desde que certas condições estejam
presentes em seu ambiente.

Esta última ressalva é absolutamente fundamental. Crianças privadas do


contato com cuidadores mais velhos não aprendem a andar – aliás, sequer
sobreviveriam, e esta é a razão pela qual todas a crianças que sobrevivem
efetivamente andam, a menos que incapacitadas por acidente ou doença.
Pode-se projetar um cenário futuro no qual as necessidades humanas de
locomoção seriam inteiramente supridas por veículos sobre rodas, ou imaginar
a vida sob condições de ausência de gravidade no espaço cósmico, em que o
andar desapareceria. Tais cenários são reconhecidamente fantásticos, mas
imaginá-los serve para reforçar meu ponto de que a capacidade para a
locomoção bipedal só pode ser dita inata quando se pressupõe a presença das
condições ambientais necessárias para o seu desenvolvimento. Falando
estritamente, portanto, o bipedalismo não pode ser atribuído ao organismo
humano a menos que o contexto ambiental entre na especificação do que o

51
organismo é.

Com este ponto em mente, passo agora de andar a pedalar. As crianças só se


tornam proficientes em andar de bicicleta, assim como em caminhar, por meio
de um processo de aprendizagem em que a assistência de adultos é em geral
necessária. Em comparação com caminhar, porém, as condições para o
desenvolvimento da capacidade de andar de bicicleta são bem mais restritivas.
Obviamente, ninguém pode aprender a pedalar sem ter uma bicicleta, e o
ambiente também deve incluir ruas ou trilhas em que se possa transitar em
duas rodas. Em sociedades industriais contemporâneas essas condições estão
tão ubiquamente presentes que nossa tendência é pensar que é natural que
crianças a partir de certa idade sejam capazes de andar de bicicleta, assim
como são capazes de caminhar. Em outras sociedades, em contraste, as
bicicletas podem ser raras ou estar completamente ausentes, ou o terreno
pode ser bastante impróprio para seu uso. E assim a habilidade de pedalar tem
uma distibuição muito mais limitada que a de andar.

Contudo, esta é uma diferença de extensão, não de princípio. Se andar é inato


no sentido – e apenas no sentido – em que, dadas certas condições, deve
emergir no curso do desenvolvimento, então o mesmo se aplica a andar de
bicicleta. E se pedalar é adquirido, no sentido em que sua emergência depende
de um processo de aprendizado inscrito em contextos de interação social,
então o mesmo se aplica a caminhar. Em outras palavras, é tão errado supor
que pedalar é “dado” de modo exógeno (independentemente do organismo
humano) quanto supor que andar é “dado” de modo endógeno
(independentemente do ambiente). Tanto andar quanto pedalar são
competências que emergem nos contextos relacionais do envolvimento da
criança em seu ambiente e, portanto, são propriedades do sistema de
desenvolvimento constituído por essas relações.

Ademais, essas competências são literalmente incorporadas, no sentido em


que seu desenvolvimento implica modificações específicas, neurológicas e
musculares, e até mesmo em características anatômicas básicas. Embora as
crianças geralmente aprendam a andar antes de pedalar, as modificações
suscitadas por andar de bicicleta não são simplesmente acrescentadas a uma
anatomia, por assim dizer, “pré-fabricada” para caminhar. O corpo humano não
é pré-fabricado para coisa alguma, ao contrário, sofre contínuas mudanças ao
longo do ciclo de vida à medida em que é impelido ao desempenho de tarefas
diversas. Com efeito, as pressões e esforços recorrentes da vida cotidiana não
afetam apenas o desenvolvimento relativo de diferentes músculos; deixam
também suas marcas no próprio esqueleto. Transportar cargas na cabeça afeta
os ossos da parte superior da coluna; agachar-se força os joelhos, o que
resulta em marcas na patela; também andar de bicicleta, sem dúvida, deixa
vestígios.[3] É claro que a bicicleta foi projetada para uma criatura já
acostumada à locomoção bipedal, de modo que andar de bicicleta não requer
nenhum grandereajustamento da anatomia humana. Os ciclistas continuam
podendo andar a pé, e é duvidoso que mesmo o observador mais perspicaz
possa distinguir um ciclista de um não-ciclista, a menos que os ponha à prova.
Mas se nenhum neófito consegue manter o equilíbrio e a coordenação numa
primeira tentativa, ninguém jamais desaprende a andar de bicicleta. Esses

52
fatos indicam que o exercício das habilidades sensoriais e motoras necessárias
para andar de bicicleta deixa uma impressão anatômica indelével, pelo menos
na normalmente invisível arquitetura do cérebro. De fato, esta conclusão é
sustentada por pesquisas neurológicas recentes que mostram, como relatam
Kandel e Hawkins, que “nossos cérebros estão constantemente mudando em
termos anatômicos”, inclusive quando aprendemos (1992: 60).

À luz dessas considerações talvez não seja absurdo, afinal, situar a


emergência, respectivamente, de andar e pedalar no interior do mesmo
processo geral de evolução – isto é, de uma evolução dos sistemas de
desenvolvimento que sustentam essas capacidades. E uma vez que
introduzimos o contexto ambiental de desenvolvimento em nossa especificação
do que um organismo é, segue-se que um ser-humano-no-ambiente-A não
pode ser a mesma espécie de criatura que um ser-humano-no-ambiente-B.
Assim, o homem de Cro-Magnon era de fato uma criatura muito diferente do
ciclista ou motorista urbano de hoje. Ele não era “como nós” – nem mesmo
biologicamente. Ele pode ter se parecido conosco geneticamente, mas isso é
outra questão. De que maneira a biologia veio a ser identificada com a genética
é um problema na história das ideias ao qual voltarei mais adiante; por ora é
suficiente dizer que tal identificação já está implícita na noção de que cada
indivíduo é dotado de sua constituição biológica no momento da concepção.
Antes de discutir essa noção de modo mais detalhado, eu gostaria de examinar
uma área na qual surgem questões muito próximas às suscitadas em minha
comparação entre andar e pedalar, mas que tem sido palco de controvérsias
muito mais sérias: a evolução da linguagem.

Fala e escrita
Reconhece-se em geral que o homem de Cro-Magnon, como um paradigma da
modernidade anatômica, possuía uma capacidade plenamente desenvolvida
para a linguagem. Ele podia falar tão bem quanto você ou eu. Mas não podia
ler nem escrever. Começo com a comparação entre a fala e a escrita porque
ela oferece o paralelo mais óbvio com a comparação entre andar e pedalar. De
acordo com a visão ortodoxa, a capacidade para a linguagem é um universal
humano, algo que todos nós recebemos como parte de uma constituição
biológica comum estabelecida no Paleolítico Superior, se não antes (Não me
preocupo aqui com os debates relativos a datação). A escrita, em contraste, é
uma tecnologia da linguagem que surgiu de modo independente em várias
partes do mundo como resultado de eventos específicos de invenção e difusão,
e que – mesmo hoje – de modo algum é compartilhada universalmente. A
capacidade para a linguagem, então, é um produto da evolução; a capacidade
de ler e escrever, um produto da história. A primeira é considerada inata, a
segunda adquirida. A incapacidade do Cro-Magnon de ler e escrever, assim
como sua incapacidade de andar de bicicleta, não tem nada a ver com sua
biologia. O que ocorre é que, na época em que ele viveu, os desenvolvimentos
culturais que culminaram na invenção dos sistemas de escrita ainda não
haviam seguido seu curso.

53
Eu penso que esta visão é errada, pelas razões que já expus. Bebês humanos
não nascem falando, assim como não nascem andando. Sua aptidão para a
linguagem se desenvolve, através de uma série de estágios razoavelmente
bem definidos. O apoio de cuidadores capazes de falar, e a presença no
ambiente de um conjunto rico e altamente estruturado de características
significativas são essenciais para o desenvolvimento normal da linguagem.
Como essas condições estão quase invariavelmente presentes, a imensa
maioria das crianças aprende a falar sem dificuldade, e as exceções são
aquelas cujo desenvolvimento é obstado por alguma outra limitação. As
condições que devem ser preenchidas para que uma criança aprenda com
sucesso a ler e escrever são, naturalmente, muito mais restritivas. Com efeito,
quais são essas condições é um tema de intensos debates, especialmente em
círculos pedagógicos. Uma vez que as habilidades e práticas de escrita são de
fato extremamente diversas, nada tendo em comum além da representação
gráfica de palavras, as condições necessárias para sua aquisição são, com
toda a probabilidade, igualmente variáveis (Street 1984). Mas isto não afeta
meu argumento principal, a saber, que a escrita não é “acrescentada”, pela
enculturação, a uma constituição humana biologicamente preparada para a
fala. Em vez disso, tanto a habilidade de falar quanto a de escrever emergem
num processo contínuo de modificação corporal, envolvendo tanto uma
“sintonia fina” de habilidades vocais-auditivas e manuais-visuais como as
mudanças anatômicas correspondentes no cérebro, um processo que ocorre
nos contextos de engajamento do aprendiz com outras pessoas e objetos
diversos em seu ambiente. Ambas as capacidades, em suma, são
propriedades de sistemas de desenvolvimento.

Sem tomar partido na controvérsia sobre se os assim chamados humanos


“arcaicos”, tipificados pelo homem de Neanderthal, podiam falar, há
considerável acordo entre os paleoantropólogos modernos de que esta
capacidade – ao menos em sua forma plenamente desenvolvida – não era
compartilhada por hominídeos pré-humanos mais antigos como o Homo
erectus e o Homo habilis. A questão a que precisamos responder, porém, é a
seguinte: de que maneira, e se, a incapacidade de falar desses primeiros
hominídeos difere da incapacidade de ler e escrever dos caçadores-coletores
do Paleolítico Superior? Para recordar uma distinção que introduzi
anteriormente[4], no contexto de uma comparação entre as capacidades
técnicas de chimpanzés e as de humanos caçadores-coletores, como podemos
justificar a atribuição das primeiras a uma incapacidade inata, enquanto estas
são atribuídas à ausência de condições históricas? Se o homem de Cro-
Magnon, caso vivesse no século XX, seria capaz de dominar as habilidades da
escrita, por que o Homo erectus, se tivesse vivido no Paleolítico Superior, não
poderia ter tido o domínio da linguagem?

Uma questão de certo modo comparável surge no contexto da pesquisa sobre


as capacidades linguísticas dos grandes símios, especialmente dos
chimpanzés. Criados em condições “naturais” – isto é, sem contato significativo
com humanos –, os chimpanzés não aprendem a falar. Pesquisas recentes,
contudo, indicam de modo convincente que chimpanzés criados em um
ambiente humano, no convívio com cuidadores que falam, são capazes de
adquirir espontaneamente uma competência linguística sintática e semântica

54
equivalente à de crianças pequenas (Savage-Rumbaugh e Rumbaugh 1993).
Isto prova que, ao contrário das expectativas, os chimpanzés – e, por analogia,
os primeiros hominídeos – têm ou tiveram uma capacidade para a linguagem,
ainda que limitada? Devemos acreditar que, graças ao legado de sua
ancestralidade comum com os humanos, tal capacidade é pré-instalada, como
um dote hereditário, na mente de cada chimpanzé individual, aguardando
simplesmente circunstâncias ambientais propícias para “vir à tona”?

Penso que não, porque a própria questão se baseia numa falsa premissa, a
saber, que a capacidade para a linguagem é algo cuja presença ou ausência
pode ser atribuída a indivíduos de uma espécie, a despeito dos contextos
ambientais de seu desenvolvimento. Com efeito, não faz nenhum sentido
perguntar se chimpanzés ou hominídeos “têm” ou “tiveram” linguagem, como
se ela estivesse programada de antemão dentro deles. A definição biológica de
espécie depende da possibilidade de uma especificação independente de
contexto: um chimpanzé é um chimpanzé, Pan troglodytes, seja ele criado
entre outros chimpanzés ou entre humanos, na floresta ou no laboratório. Mas
o chimpanzé-em-um-ambiente-de-outros-chimpanzés não é de forma alguma o
mesmo tipo de animal que o chimpanzé-em-um-ambiente-de-humanos: a este
último pode ser atribuída uma capacidade rudimentar para a linguagem que
falta ao primeiro. Esta capacidade, como assinalou Dominique Lestel, é o
resultado de um processo de desenvolvimento situado no contexto peculiar da
comunidade híbrida humano-animal estabelecida para os fins da pesquisa
sobre a linguagem de grandes símios (Lestel 1998: 13). E embora este
contexto possa parecer deveras excepcional, não obstante é verdade que
qualquer processo de desenvolvimento deve envolver um organismo em
relações que atravessam as fronteiras dos agrupamentos taxonômicos
convencionais. Segue-se que se é possível mostrar que uma capacidade –
como a linguagem – surge como uma propriedade emergente de um sistema
de desenvolvimento composto por essas relações, então ela não pode ser
atribuída a uma espécie. (Inversamente, atribuir linguagem a espécies é
automaticamente ter que recorrer a uma visão inatista que envolve alguma
forma de “pré-instalação” neural que viria miraculosamente pronta.)

A noção de “capacidade para a linguagem” é em si mesma profundamente


problemática. A explicação ortodoxa, que atribui esta capacidade aos
“humanos anatomicamente modernos”, requer que ela seja claramente
distinguida, como um universal humano, da capacidade de falaresta língua e
não aquela. A competência de alguém em sua língua materna é tida como um
produto da enculturação, não algo dado como parte de sua constituição
biológica como membro da espécie humana. Mas as crianças humanas não
“nascem” com um programa inato (um dispositivo de aquisição da linguagem)
para assimilar um programa adquirido (na forma de regras de sintaxe de uma
língua particular). E isto porque, quaisquer que sejam os dispositivos utilizados
no processo de aquisição da linguagem, eles mesmos precisam ser formados
num contexto de desenvolvimento que é o mesmo que aquele no qual a
criança aprende a língua da sua comunidade. Não existem, em outras
palavras, dois processos distintos e sucessivos – o primeiro envolvendo a pré-
instalação do cérebro para a linguagem, o segundo provendo um conteúdo
sintático e semântico específico –, porque é ao aprender a falar da maneira

55
como as pesoas em seu entorno falam, e com a assistência e o apoio ativo
delas, que as conexões neurológicas que garantem a competência linguística
da criança são forjadas. Consequentemente, falantes de línguas diferentes,
expostos em estágios críticos de desenvolvimento a padrões distintos de
estimulação acústica, em ambientes diversos, também irão diferir nos aspectos
de sua organização neural envolvidos na produção e interpretação de
enunciados verbais.[5]

Em suma, é somente pela separação artificial dos aspectos mais gerais e mais
particulares de um sistema total de desenvolvimento, no interior do qual
emergem as habilidades da fala, que a “linguagem” pode ser identificada como
uma capacidade universal, em contraposição à capacidade de falar uma língua
e não outra. E, nesse sentido, falar é muito parecido com andar. No entanto,
como Esther Thelen e seus colaboradores mostraram numa série de estudos
sobre o desenvolvimento motor infantil, não existe uma “essência” do andar
que possa ser isolada do desempenho da própria ação em tempo real (Thelen
1995: 83). Logo, falar de “locomoção bipedal” ou de “linguagem” como atributos
universais, distintos das múltiplas habilidades de andar e falar tal como
efetivamente utilizadas na vida cotidiana de comunidades humanas, é reificar o
que é, na melhor das hipóteses, uma abstração analítica conveniente. Além
disso, falar, assim como andar, é uma realização do organismo humano como
um todo, não simplesmente a expressão comportamental de um mecanismo
cognitivo instalado no organismo, para o qual serviria de veículo. Andar e falar
são, na expressão de Mauss, “técnicas do corpo” (1979 [1934]: 97-123). Nós
trazemos estas técnicas conosco, conforme o modo como nossos corpos foram
formados em e através de um processo de desenvolvimento.

O corolário desta conclusão, porém, é muito radical. É invalidar, de uma vez


por todas, a presunção profundamente arraigada de que as diferenças de
língua, postura corporal e assim por diante, que somos inclinados a chamar
de culturais, sejam sobrepostas a um substrato pré-constituído de universais
biológicos humanos. Não podemos mais nos contentar com a noção superficial
de que todos os seres humanos começam (biologicamente) iguais e terminam
(culturalmente) muito diferentes. Consideremos, por exemplo, esta formulação
de Geertz: “Um dos fatos mais significativos a nosso respeito pode ser,
finalmente, que todos nós começamos com o equipamento natural para viver
milhares de espécies de vidas, mas terminamos por viver apenas uma espécie”
(1973: 45)[6]. Meu argumento, contra Geertz, é que os seres humanos não são
naturalmente pré-equipados para nenhum tipo de vida; em vez disso, o
equipamento que possuem se constitui, por meio de um processo de
desenvolvimento, à medida em que eles vivem suas vidas. Este processo não
é senão aquele pelo qual eles adquirem as competências apropriadas para o
tipo de vida particular que levam. Aquilo com que cada um de nós começa é,
pois, um sistema de desenvolvimento. Segue-se que as próprias diferenças
culturais – uma vez que elas emergem no processo de desenvolvimento do
organismo humano em seu ambiente – são biológicas. Antes de examinar as
consequências dessa conclusão, é preciso recuar um passo para mostrar como
biologia e cultura foram separadas. Com isso, voltarei à reconsideração da
noção de “dotes biológicos”.

56
O genoma e o genótipo
Como já indiquei, supõe-se que os humanos anatomicamente modernos sejam
biologicamente dotados não apenas do bipedalismo, mas também de inúmeros
outros atributos, da linguagem a capacidades cognitivas e motoras sofisticadas,
frequentemente agrupados na rubrica geral de capacidade para a cultura.
Permitam-me lembrar-lhes do comentário de Lieberman[7] segundo o qual, a
despeito de todos os monumentos ao avanço tecnológico humano que
grassam a paisagem, os indivíduos de hoje são “essencialmente dotados da
mesma constituição biológica” de seus predecessores de trinta mil anos atrás.
Esse dote, então, deve ser legado aos indivíduos a cada geração sucessiva,
independentemente dos contextos ambientais diversos nos quais eles crescem
como pedestres ou ciclistas, como fabricantes de ferramentas de pedra ou
operadores de máquinas, como caçadores-coletores ou citadinos, e assim por
diante. Em outras palavras, trata-se de uma especificação do organismo
humano independente do contexto, conferida a todo e qualquer membro da
espécie no momento da concepção.

Na biologia moderna, o termo técnico para tal especificação independente do


contexto égenótipo. Em contraste, para caracterizar a forma que o organismo
efetivamente assume – em termos de sua morfologia exterior e de seu
comportamento, tal como se revela em um contexto ambiental concreto – é
especificar seu fenótipo. Uma premissa fundamental da teoria evolutiva, em
sua atual roupagem neo-darwiniana, é que somente as características do
genótipo, e não as do fenótipo, são transmitidas através das gerações. Nesse
princípio se baseia a divisão convencional entre ontogenia e filogenia, ou entre
desenvolvimento e evolução. Enquanto desenvolvimento se refere ao processo
pelo qual, na história de vida do indivíduo, o genótipo inicial é “realizado” na
forma concreta de um fenótipo ambientalmente específico, evolução diz
respeito à mudança gradual, ao longo de um grande número de gerações

57
sucessivas, do próprio genótipo.

Figura 1 Representação esquemática da distinção ortodoxa entre evolução e


desenvolvimento. G1 – G4 são genótipos sucessivos ligados em uma sequência
ancestral-descendente. P1 – P4 são os respectivos fenótipos gerados sob
condições ambientais E1 – E4. As setas verticais representam um percurso
filogenético intergeracional, as setas horizontais representam processos
ontogenéticos circunscritos a cada geração.

Mais exatamente, é a frequência dos elementos constitutivos do genótipo em


populações de indivíduos que sofreria mudança evolutiva, através de um
processo de variação pela seleção natural.

Para fazer essa teoria funcionar, é preciso haver um veículo que sirva para
transportar os elementos da especificação formal do organismo – a saber, os
traços genéticos – de um local de desenvolvimento a outro, anunciando o início
de um novo ciclo de vida. Com a descoberta do DNA, acreditou-se que tal
veículo, há muito tempo previsto, tinha sido afinal encontrado. A molécula de
DNA é formada por uma cadeia muito longa de bases nucleotídicas (em torno
de três bilhões nos seres humanos, dentro dos vinte e três cromossomos de
cada célula do corpo), cada uma das quais é de um tipo entre apenas quatro
possíveis. Essa molécula tem duas propriedades críticas. Primeiro, ela está
associada a uma cadeia complementar que, tal como um negativo fotográfico,
fornece o modelo para um processo de replicação química que resulta na
síntese de novas cadeias de DNA com exatamente a mesma sequência de
bases do original. Em segundo lugar, segmentos da molécula, de comprimento
da ordem de dez mil bases, orientam a síntese de proteínas específicas – cuja
composição é determinada pela sequência linear de bases no segmento
correspondente. Essas proteínas, por sua vez, são os componentes
fundamentais do organismo vivo. Assim, o complemento total de DNA na
célula, também conhecido como genoma, codificaria em sua sequência de

58
bases uma especificação completa do organismo ao qual a célula pertence.

Para explicar essa codificação, os geneticistas frequentemente recorrem à


linguagem da teoria da informação (Medawar 1967: 56-7). O genoma, dizem,
carrega uma mensagem que, traduzida aproximadamente, significa “construa
um organismo de tal-e-tal tipo” – isto é, conforme as especificações formais do
genótipo. Mas, de fato, a teoria da informação, tal como desenvolvida nos anos
de 1940 por Norbert Wiener, John von Neumann e Claude Shannon,
empregava a noção de informação num sentido especializado que tem pouco a
ver com o modo como o termo é comumente entendido – isto é, para se referir
ao conteúdo semântico de mensagens trocadas entre emissores e receptores.
A informação, para esses teóricos, não tinha qualquer valor semântico; ela
não significava nada. Nos termos deles, uma sequência aleatória de letras
poderia ter o mesmo conteúdo informacional que um soneto de Shakespeare
(Kay 1998: 507). Este ponto, entretanto, perdeu-se inteiramente para os
biólogos moleculares que, tendo compreendido que a molécula de DNA
poderia ser considerada como uma forma de informação digital no sentido
técnico da teoria da informação, saltaram imediatamente para a conclusão de
que ela se constitui como um código com um conteúdo semântico específico.
Entretanto, o ponto não se perdeu para os próprios teóricos da comunicação,
que repetidamente alertaram para a confusão entre o sentido técnico de
informação e seu correlato genérico, e assistiram consternados à consagração
das metáforas de mensagem, linguagem, texto e assim por diante numa
biologia aparentemente intoxicada com a ideia do DNA como um “livro da
vida”.[8]

O resultado dessa confusão foi que o modelo teórico da informação, tal como
reencarnado no contexto da ciência biológica, passou a girar em torno de
mensagens e sua transmissão. É uma exigência do modelo, assim concebido,
que a mensagem a ser transmitida seja primeiramente fragmentada em seus
elementos constitutivos mínimos de significado, cada um dos quais é então
representado, de forma codificada, num meio físico apropriado. Na
comunicação verbal, por exemplo, diz-se que os conceitos são representados
por combinações distintas de sons (no caso da fala) ou de traços gráficos (no
caso da escrita). Nesta forma física, eles são apreendidos por um receptor que,
por meio de um processo inverso de decodificação, recupera os significados
originais e os combina para reconstituir a mensagem. No caso da transmissão
genética, os elementos mínimos de significado corresponderiam a caracteres
ou traços, cada um deles representado por um segmento de DNA com uma
sequência de bases distinta. Assim como o signo linguístico é compreendido
como a união entre um conceito particular e um padrão sonoro particular, o
gene veio a ser concebido como a união entre um traço particular e o seu
segmento correspondente da molécula de DNA.

59
Traço → Genótipo

“Gene” →

Segmento de DNA → Genoma

Conceito → Representações mentais

“Palavra”

Padrão sonoro → Mundo físico

Figura 2 Uma representação esquemática da analogia entre genes e palavras


como signos.

Deixo para mais tarde a questão de até que ponto este modelo de transmissão
de informação descreve de forma adequada o que ocorre mesmo no discurso
verbal ordinário. Por ora basta dizer que o modelo está fundado em uma
separação ontológica entre mente e mundo. Com efeito, esta separação é
intrínseca à própria noção de informação em seu sentido original – à ideia de
que a forma é introduzida nos contextos de interação do mundo real. Supõe-se
que a mensagem ou instrução a ser transmitida preexista na mente do emissor
e seja traduzida em um meio físico a partir de um conjunto de regras de
codificação inteiramente independentes dos contextos nos quais ela é emitida
ou recebida. É claro que o modo como uma mensagem, uma vez recebida,
será interpretada, pode depender da situação, mas a própria mensagem deve
ser especificada de forma não ambígua. Da mesma maneira, se devemos
supor que o genoma transporta informação codificada de um contexto de
desenvolvimento a outro, então a “mensagem” – isto é, a especificação
genotípica – deve preexistir a sua representação no DNA e conectar-se a ele
por meio de regras de codificação independentes do contexto. Em outras

60
palavras, deve ser possível “ler” cada elemento do genótipo – cada traço –
contido em determinado segmento de DNA, independentemente das condições
locais de desenvolvimento. Contudo, assim como uma mensagem recebida
pode ser interpretada de modo diferente em circunstâncias diferentes, também
o genótipo será “materializado” de diferentes maneiras conforme o contexto
ambiental, conduzindo às variações observadas na forma fenotípica.

MENSAGEM

│ Codificação independente do contexto

MENTE

---------------------------------------------------------------------------------------

Contexto │ MUNDO

VEÍCULO

INTERPRETAÇÃO

(dependente do contexto)

GENÓTIPO

│ MENTE

-----------------------------------------------------------------------------

Contexto │ MUNDO

GENOMA

61
FENÓTIPO

Figura 3 A relação entre mensagem, veículo e interpretação (acima) e seu


análogo no domínio biológico (abaixo).

O problema inerente a esse tipo de explicação pode ser colocado sob a forma
de uma questão simples: onde está o genótipo? Onde, em outras palavras,
está a especificação formal que – de acordo com o modelo – seria importada
com o genoma para o contexto de inauguração de um novo ciclo de vida, como
um “dote biológico”? Podemos admitir que o organismo recém-concebido vem
a existir com seu complemento de DNA; tomado em si mesmo, porém, o DNA
não “especifica” nada. Afinal, ele é apenas uma molécula, e uma molécula
consideravelmente inerte. Na realidade, o DNA nunca existe em si mesmo,
exceto quando isolado artificialmente no laboratório. Ele existe dentro de
células, que são partes de organismos, eles próprios situados em ambientes
mais amplos. E é somente em virtude de sua incorporação na maquinaria viva
da célula que as moléculas de DNA têm os efeitos que têm. Sozinhas, elas não
produzem cópias de si mesmas nem constroem proteínas, muito menos
organismos inteiros (ver Lewontin 1992: 33, para uma exposição
excepcionalmente lúcida deste ponto). Logo, o DNA não é um agente, mas um
reagente, e as reações particulares que ele põe em movimento dependem do
contexto total do organismo no qual ele está situado. É somente pressupondo
tal contexto que podemos dizer “para que” é qualquer gene particular (Ingold
1991: 368). Dito de outro modo, é a maquinaria celular que “lê” o DNA, e essa
leitura é parte integrante do próprio desenvolvimento do organismo em seu
ambiente. Não existe, portanto, “decodificação” do genoma que não seja em si
mesma um processo de desenvolvimento; não existem atributos de forma que
não sejam originados no interior desse processo; não existe uma especificação
do organismo que seja independente do seu contexto de desenvolvimento.

Assim, retomando a questão proposta acima – “onde está o genótipo?” – , só


pode haver uma resposta: “na mente do biólogo”. O genótipo, eu diria, é o
produto das tentativas dos biólogos de escrever um programa ou algoritmo do
desenvolvimento do organismo, na forma de um sistema coerente de regras
epigenéticas. Essas regras são derivadas por abstração das características
observadas no organismo, de maneira análoga ao modo como um linguista
derivaria as regras da sintaxe, por abstração, a partir de uma amostra de
enunciados registrados – uma analogia explicitamente reconhecida na noção
de “biograma”. Ademais, o mesmo truque é aplicado: como diz Bourdieu (1977:
96), ao se transferir ao objeto de estudo a exterioridade da relação do
observador para com ele, esse objeto aparece como um simples veículo para
um sistema interiorizado de princípios racionais, uma espécie de “inteligência”
instalada no coração do organismo, dirigindo sua atividade a partir de dentro.
Assim como o linguista considera a fala como a aplicação de estruturas
sintáticas localizadas na cabeça dos falantes, o biólogo considera o
desenvolvimento e o comportamento do organismo como tendo sua fonte

62
generativa em um biograma inato. Em ambos os casos aspectos de forma,
abstraídos dos contextos em que eles surgem, são convertidos em elementos
de um programa que supostamente precede e governa os processos de sua
produção. Como uma explicação da gênese da forma, a circularidade deste
argumento não requer mais nenhuma elaboração.

Nada ilustra melhor a transferência, para o organismo, dos princípios da


relação externa do observador para com ele, que o destino do próprio conceito
de biologia. Referindo-se inicialmente aos procedimentos envolvidos no estudo
científico de formas orgânicas, a “biologia” veio a ser vista como uma estrutura
de princípios racionais – literalmente um bio-logos – supostamente situada nos
próprios organismos, e orquestrando sua construção. Para qualquer organismo
particular, este bio-logos é, naturalmente, o genótipo. Aqui reside, pois, a
explicação para a identificação, assinalada acima, entre “biologia” e genética.
Em última análise, esta identificação trai um logocentrismo que a biologia
compartilha com todo o empreendimento da ciência natural Ocidental: o
pressuposto de que os fenômenos manifestos do mundo físico são obra da
razão. Mas a razão que a ciência vê em operação neles é a sua própria,
refletida no espelho da natureza.

Forma e desenvolvimento

Se os organismos não recebem sua forma, com o genoma, como um “dote


biológico”, então como explicar a estabilidade da forma através das gerações?
A resposta está na observação de que a vida de qualquer organismo é
inaugurada com muito mais que seu complemento de DNA. De um lado, como
aponta Lewontin, o DNA está contido em um óvulo que, antes mesmo da
fertilização, está equipado por meio do seu próprio desenvolvimento com os
pré-requisitos essenciais para promover o crescimento futuro. “Nós herdamos
não apenas genes feitos de DNA, mas uma intrincada estrutura de maquinaria
celular feita de proteínas” (Lewontin 1992: 33). De outro, esse óvulo não existe
no vazio, mas em um ambiente já estruturado. A vida começa, pois, com o
DNA, em um óvulo, em um ambiente. Ou, como Oyama coloca sucintamente,
“de modo muito literal, o que é transmitido ou disponibilizado na reprodução é
um genoma e um segmento do mundo” (1985: 43, ênfase minha). Juntos eles
constituem um sistema de desenvolvimento, e é no funcionamento dinâmico
desse sistema – nas interações complexas entre componentes internos ao
organismo (incluindo o genoma) e situados além de seus limites – que a forma
é gerada e mantida (Ho 1991: 346-7).

Segue-se que nenhum componente particular – como o DNA – pode ser


privilegiado como aquele que “contém” a forma que os outros “expressam”,
uma vez que a própria forma é uma propriedade emergente do sistema total
que consiste nas relações entre eles. Uma mudança em qualquer componente
do sistema, seja no genoma ou em algum aspecto do ambiente interior ou
exterior ao organismo, na medida em que altera os parâmetros de

63
desenvolvimento, pode produzir uma mudança significativa na forma; as
possibilidades de mudança, porém, não são ilimitadas, restringem-se à gama
de formas que podem ser geradas pelas propriedades da organização
dinâmica do sistema. Desse modo, a explicação para a estabilidade
intergeracional da forma não se encontra na fidelidade da replicação do DNA,
mas nas potencialidades de auto-organização de todo o campo de relações no
qual o desenvolvimento ocorre (Goodwin 1988)[9].

É importante precisar em que esta conclusão difere daquilo que é geralmente


aceito na biologia evolutiva. A questão de saber se os organismos são
determinados por sua natureza [nature] ou por seu desenvolvimento [nurture],
pela constituição inata ou pelo condicionamento ambiental, há muito foi
declarada obsoleta, tendo dado lugar a uma perspectiva interacionista segundo
a qual cada organismo, em qualquer momento de seu ciclo de vida, é o produto
de uma complexa e contínua interação entre fatores genéticos e ambientais.
Naturalmente, argumenta-se, os organismos assumem aparências diferentes
em ambientes diferentes. Pressupõe-se, contudo, que essas diferenças
ambientalmente induzidas revelam tão somente o potencial de variação daquilo
que é essencialmente o mesmo organismo, e que apenas as diferenças
atribuíveis à modificação genética atestam a mudança evolutiva do próprio
organismo. E é precisamente nesta pressuposição, com seu privilégio implícito
do genoma como o verdadeiro portador da forma orgânica, que se permitiu que
repousassem as distinções convencionais entre genótipo e fenótipo, e entre
evolução e desenvolvimento.

Para a teoria ortodoxa, estas distinções são críticas. Evolução, como vimos,
referir-se-ia a mudanças intergeracionais no genótipo; desenvolvimento, à
tradução, em cada geração, do genótipo no fenótipo (ver Figura 1). Isto não é
dizer que esses processos sejam concebidos como não estando relacionados.
Reconhece-se, por um lado, que as circunstâncias do desenvolvimento – na
medida em que incidem na replicação genética – podem exercer uma influência
na evolução e, por outro, que é o genótipo modificado pela evolução que
estabelece a programação para o desenvolvimento (Hinde 1991: 585). Mas a
teoria exclui qualquer possibilidade de que a própria história de vida do
organismo possa constituir uma parte intrínseca do processo evolutivo. Da
perspectiva evolutiva, não é o que os organismos fazem, mas as
consequências reprodutivas de sua atividade que são significativas.
Considerações relativas a agência e intencionalidade não têm lugar na
explicação evolutiva: são atribuídas aos mecanismos imediatamente envolvidos
na efetivação de estratégias cuja lógica última já está estabelecida pela
seleção natural. Por essa razão, é habitual se falar dos organismos como
locais onde a evolução ocorre, mas não como agentes da mudança evolutiva.
Diz-se assim que as mudanças acontecem em, mas não são
ocasionadas por populações de organismos.

Mas se a forma, como eu argumento aqui, não é uma propriedade dos genes, e
sim de sistemas de desenvolvimento, para explicar a evolução da forma
precisamos entender como estes sistemas são constituídos e reconstituídos ao
longo do tempo. Vimos que aquilo que um organismo inicialmente recebe de
seus predecessores inclui, além de sua carga de material genético, o ambiente

64
no qual este material está disposto. Essa disposição configura relações
específicas inscritas na forma em desenvolvimento. À medida em que se
desenvolve, porém, o organismo também contribui, por meio de suas ações,
para as condições ambientais, não apenas para o seu próprio desenvolvimento
posterior, mas para o desenvolvimento de outros organismos – de seu próprio
tipo e de tipos diferentes – com os quais ele se relaciona. Ele pode fazê-lo
diretamente, por sua presença imediata no ambiente de outro, ou
indiretamente, na medida em que suas ações conservam, modificam ou
transformam o ambiente da experiência de outro. Por exemplo, a criança
humana pode crescer cercada por pais e irmãos, em uma casa construída há
muito tempo por predecessores que ela nunca conhecerá. Contudo, todas
essas pessoas, e sem dúvida muitas outras mais, desempenham ou
desempenharam sua parte no estabelecimento das condições para o
desenvolvimento da criança. Inversamente, à medida em que ela cresce e seus
poderes de agência se expandem, ela irá contribuir por seu turno para as
condições de desenvolvimento de seus próprios contemporâneos e
sucessores.

No que se refere aos seres humanos, é usual falar do processo pelo qual as
pessoas de cada geração conformam, através de suas ações, os contextos nos
quais seus sucessores viverão, como história. Meu ponto, porém, é que a
história humana não é senão uma parte de um processo que acontece em todo
o mundo orgânico (ver Ingold 1990: 224). Neste processo, os organismos
figuram não como os produtos passivos de um mecanismo – a variação sujeita
à seleção natural – situado fora do tempo e da mudança, mas como agentes
ativos e criativos, ao mesmo tempo produtores e produtos de sua própria
evolução (Ho 1991: 338). E isto porque cada organismo não apenas se
desenvolve num campo mais amplo de relações, como também contribui
através de sua atividade para a perpetuação e a transformação desse campo.
Assim, o que ele faz ao longo da sua vida não é consumido na reprodução de
seus genes, mas é incorporado aos potenciais de desenvolvimento de seus
sucessores. Não pode haver, portanto, nenhuma separação entre ontogenia e
filogenia, desenvolvimento e evolução. A ontogênese, longe de ser acessória à
mudança evolutiva, é a própria fonte a partir da qual o processo evolutivo se
desdobra.

Para prevenir qualquer possível mal-entendido, deixem-me ser claro em


relação ao que estou defendendo. Eu não nego a existência do genoma ou sua
importância como um regulador do processo de desenvolvimento. Também não
nego que mudanças podem ocorrer e ocorrem na composição do genoma,
como resultado da mutação, recombinação e replicação diferencial de seus
segmentos constituintes através das gerações. O que eu nego, porém, é que o
genoma contenha uma especificação da forma essencial do organismo, ou de
suas capacidades para a ação e, portanto, que um registro de mudança
genética seja em qualquer sentido equivalente a uma explicação de sua
evolução. Boa parte da mudança genética ocorre sem nenhum corolário ao
nível da forma ou do comportamento; inversamente, transformações
morfológicas e comportamentais significativas podem ocorrer sem quaisquer
mudanças correspondentes no genoma. Vimos que, uma vez que os
organismos, em suas atividades, podem modificar as condições de

65
desenvolvimento das gerações subsequentes, sistemas de desenvolvimento –
e as capaciades neles especificadas – podem continuar a evoluir sem exigir
nenhuma mudança genética. Em nenhum lugar isto é mais evidente que na
evolução da nossa própria espécie. A fim de explicar como a mudança pode
ocorrer na ausência de modificação genética significativa, a teoria evolutiva
ortodoxa teve que conceber uma “segunda via”, a história da cultura,
sobreposta à base de uma herança genética resultante da evolução. Contudo,
uma vez que se reconhece que as capacidades se constituem no interior de
sistemas de desenvolvimento, ao invés de serem transportadas com os genes
como um dote biológico, podemos começar a ver como as dicotomias entre
biologia e cultura, e entre evolução e história, podem ser descartadas. Esta é a
questão da qual passo a me ocupar.

Biologia e cultura

Começo retomando a comparação entre andar e pedalar. A locomoção bipedal,


de acordo com a teoria ortodoxa, é parte da constituição biológica humana – ou
seja, é tida como uma propriedade do genótipo “anatomicamente moderno”.
Vimos, porém, que o genótipo é o produto dos esforços dos biólogos para
atribuir as capacidades do organismo a um programa interno, que consistiria
num conjunto de regras ou algoritmos capazes de gerar respostas apropriadas
sob quaisquer circunstâncias ambientais. Se a capacidade de andar compete
ao genótipo, então deve ser possível compreender o andar como expressão de
um programa desse tipo, desenvolvido pela seleção natural e introduzido com o
genoma em diversos contextos de desenvolvimento. O que fazer com a
capacidade de andar de bicicleta? É pouco provável que se possa aprender
alguma coisa sobre as origens e o desenvolvimento dessa capacidade por
meio do exame de mudanças nas frequências de genes entre os ciclistas!
Admite-se consensualmente que andar de bicicleta não faz parte do genótipo
humano e, por essa razão, não se considera em geral que tenha evoluído no
sentido biológico. Contudo, andar de bicicleta é claramente uma habilidade
que, em algum sentido, é transmitida de uma geração a outra. Não pode,
portanto, ser atribuída ao fenótipo, uma vez que os caracteres fenotípicos não
são transmitidos através das gerações.

Para acomodar o tipo de transmissão não-genética que parece estar em


operação aqui, propõe-se frequentemente que, em populações humanas, um
segundo modo de herança opera em paralelo com a genética. “Os seres
humanos”, como afirma Durham, “estão de posse dedois grandes sistemas de
informação, um genético, o outro cultural” (1991: 9). A capacidade de andar de
bicicleta, então, estaria compreendida em um análogo cultural do genótipo –
um “culturótipo” [culture-type] (Richerson e Boyd 1978: 128) – cujos elementos
ou traços constitutivos se encontrariam igualmente codificados em meios
simbólicos. Este modelo de enculturação se baseia exatamente nas mesmas
premissas expostas acima em relação à transmissão genética. Ele pressupõe
que a “mensagem” cultural que o indivíduo recebe de seus coespecíficos
preexiste a sua representação simbólica, que a mensagem pode ser “lida”
dessa representação por meio de regras de decodificação independentes do

66
contexto, e que essa leitura precede a aplicação do conhecimento cultural
recebido nos cenários da prática. Desse modo, uma distinção clara tem que ser
traçada entre a transmissão intergeracional da informação cultural e sua
expressão na carreira de cada indivíduo, exatamente paralela à distinção que a
teoria ortodoxa da biologia evolutiva traça entre a transmissão dos elementos
que constituem o genótipo e a concretização deste último, na vida de cada
organismo, sob a forma do fenótipo. A primeira dessas distinções tem sido feita
convencionalmente por meio de um contraste entre aprendizado “individual” e
“social”.

Figura 4 Aprendizado individual e social. As setas verticais representam a


transmissão intergeracional da informação cultural pelo aprendizado social na
sequência ancestral-descendente C1 – C4. As setas horizontais representam os
processos de aprendizado individual através dos quais, em cada geração, os
esquemas culturais recebidos são traduzidos em comportamento (B1 – B4) em
condições ambientais dadas (E1 – E4). Comparar com a Figura 1.

Aprendizado individual, aqui, refere-se ao modo como o comportamento é


“adquirido”, tal como a morfologia, através da direção ambiental de um
desenvolvimento que culmina no fenótipo maduro. Sob este aspecto, cada
organismo aprende por si mesmo, pela experiência, e o processo de
aprendizado é coextensivo a sua própria vida. O aprendizado social, por outro
lado, refere-se à transmissão, através das gerações, de um corpo de
conhecimentos culturais sob a forma de uma tradição. Esta tradição consiste
não no próprio comportamento, mas em um sistema de esquemas – “planos,
receitas, regras, instruções” (Geertz 1973: 44)[10] – para gerá-lo. No caso de
andar de bicicleta, por exemplo, o que um indivíduo adquire de outros mais
experientes são os elementos de um programa, análogo ao programa
codificado geneticamente que supostamente assegura a competência em
andar, e que é “concretizado” por meio da prática e da experiência em um
ambiente. Note-se como esta divisão entre os componentes sociais e

67
individuais do aprendizado efetivamente divorcia a esfera de envolvimento do
aprendiz com outrem dos contextos do seu engajamento prático no mundo. Ela
pressupõe que o que é passado adiante, no aprendizado, é uma especificação
para o comportamento independente do contexto, e que tal especificação está
disponível para transmissão, em forma codificada, fora das situações de sua
aplicação. Em conformidade com isso, acredita-se que a estabilidade
intergeracional da forma cultural reside na fidelidade com que esta informação
é replicada de uma mente a outra.

Como uma descrição do que acontece quando se aprende a andar de bicicleta,


ou, aliás, na aquisição de qualquer outra habilidade prática, isto é altamente
artificial. Primeiro, porque a arte de pedalar – como aliás a de andar – desafia a
codificação em termos de qualquer sistema formal de regras e representações.
Mesmo que fosse possível criar um programa para andar de bicicleta, é pouco
provável que uma criatura dotada de tal programa, e equipada com uma
máquina para pedalar, fosse capaz de adquirir a destreza do praticante
competente. Além disso, a assistência dos adultos é necessária acima de tudo
para fornecer demonstração e apoio – isto é, para criar situações nas quais o
aprendiz tenha oportunidade de pegar o jeito por si. O mesmo é verdadeiro no
aprendizado da linguagem, descrito adequadamente como um processo de
“reinvenção dirigida” (Lock 1980) no qual a contribuição dos adultos no
ambiente da criança é fornecer interpretações contextualmente específicas de
suas emissões vocais, que conduzem a criança à descoberta de como as
palavras podem ser usadas para exprimir significados. A contribuição de cada
geração para a seguinte, pois, não são regras e esquemas para a produção do
comportamento apropriado, mas as condições específicas de desenvolvimento
nas quais os sucessores, crescendo num mundo social, adquirem suas
próprias habilidades e disposições incorporadas.

Palavras e atos, naturalmente, são cheios de significado, e em qualquer


situação de aprendizado o neófito irá ouvir o que as pessoas dizem e assistir
ao que elas fazem. Mas não existe nenhuma “leitura” de palavras ou atos que
não seja parte da orientação prática do próprio neófito ao seu ambiente.
Palavras ditas, por exemplo, tomadas em si mesmas, não servem, assim como
os genes, para alguma coisa. Elas não introduzem significado nos contextos de
interação, como requer o modelo de transmissão de informação. Em vez disso,
e novamente tal como os genes, elas retiram seus significados dos contextos
de atividades e relações nos quais elas estão em uso[11]. Desse modo, a
cultura, como um corpo de conhecimento tradicionalmente transmitido,
independente do contexto, codificado em palavras ou outros meios simbólicos,
não pode existir em parte alguma exceto na mente do observador
antropológico. Ela é derivada por abstração do comportamento observado,
exatamente da mesma forma que o biólogo deriva o genótipo por abstração
das características observadas do organismo, e o linguista deriva uma
gramática do registro de enunciados. E, pelo mesmo artifício que já
observamos nos campos da linguística e da biologia, imagina-se que esta
abstração esteja implantada nas mentes dos próprios atores, como a fonte
geradora de suas condutas.

Na direção oposta, argumentei que, quer nossa atenção se volte a andar ou

68
pedalar, falar ou escrever, fabricar ferrramentas ou operar máquinas, o que as
pessoas fazem não pode ser compreendido como expressão comportamental
de um programa interno, mas somente como atividade intencional do
organismo humano inteiro em seu ambiente. Assim, para reiterar minha
conclusão precedente, não há nenhum fundamento em distinguir capacidades
para a ação devidas à “biologia” daquelas devidas à “cultura”. É verdade que
há coisas que os seres humanos podem fazer que são aparentemente
impossíveis para quaisquer outras criaturas, mesmo que tenham sido criadas
em um ambiente humano. E é razoável supor que esses potenciais não teriam
emergido se não fosse por certas mudanças no genoma que poderiam, em
princípio, ser rastreadas em populações ancestrais. Mas o genoma, sozinho,
não especifica nenhum tipo de capacidade. Desse modo, buscaremos em vão
uma capacidade para a cultura, cuja emergência evolutiva teria marcado o que
algumas vezes é chamado de “revolução humana”. E isto porque não existe tal
coisa, separadamente das capacidades diversas de seres humanos que
crescem em diferentes ambientes. Essas diferenças de experiências de
desenvolvimento, como mostrei, são incorporadas anatomicamente, de modo a
fazer de cada um de nós um organismo de um tipo diferente.

Evolução e história

Onde ficam os Cro-Magnons nisso tudo? Sua entrada em cena realmente


marcou o surgimento de gente “inteiramente como nós”? É claro que não
somos de modo algum perfeitos; não obstante – observa Howells – “não é
injusto dizer que o Homo sapiens parece ter concluído o progresso humano
que o Pleistoceno deixara inacabado” (1967: 242). Em outro sentido, contudo,
o progresso humano mal tinha começado. Estes dois sentidos de progresso
correspondem, como vimos, ao que é costumeiramente distinguido como
evolução e história. Esta é uma distinção que, em geral, não seria feita para
qualquer outra espécie. Em outras palavras, assume-se que não pode haver
mudanças cumulativas ou progressivas nas capacidades comportamentais de
espécies não-humanas que não estejam ligadas a mudanças evolutivas em
suas formas essenciais, específicas da espécie. Por essa razão, ninguém acha
necessário falar, por exemplo, dos “chimpanzés anatomicamente modernos” ou
de “elefantes anatomicamente modernos”. O que o conceito de modernidade
anatômica faz, com efeito, é reconhecer um sentido alternativo em que as
pessoas podem ser “modernas”, mas tão somente para colocá-lo além dos
limites, como algo que não interessa ao estudioso da evolução biológica
humana. Este segundo sentido de modernidade, contudo, fundado como é em
um compromisso com a supremacia da razão, está contido no próprio projeto
da ciência contemporânea e sustenta sua pretensão de ser capaz de fornecer
uma explicação autorizada das operações da natureza. Eis a contradição a que
me referi no início. O processo histórico, que pretensamente eleva a
humanidade a um nível de existência superior ao puramente biofísico, é tido
pela ciência como aquilo que fornece a plataforma a partir da qual seus
praticantes – que, claro, são também seres humanos – podem lançar suas

69
declarações de que os humanos são apenas mais uma das espécies da
natureza (Foley 1987).

As raízes da contradição precedem consideravalmente o surgimento da teoria


evolutiva em sua forma moderna darwiniana, remontando a um dualismo
básico no pensamento do século XVIII entre natureza e razão. Em
seu Systema Naturae de 1735, Lineu reconheceu o estatuto do homem como
uma espécie no interior do reino animal, sob a designação Homo.
Diferentemente de todas as outras espécies animais, contudo, não era por
suas caracteristicas físicas que ele deveria ser conhecido. Com efeito, Lineu
declarou sua enorme dificuldade em encontrar qualquer critério definitivo pelo
qual os seres humanos pudessem ser distinguidos anatomicamente dos
grandes primatas, e acabou optando por apresentar a distinção humana sob a
forma de uma recomendação: Nosce te ipsum (“conhece por ti mesmo”). É em
sua sabedoria, pensava Lineu, não em sua forma física, que o homem difere
essencialmente dos macacos. Em virtude de nossa singular faculdade
intelectual da razão, somos os únicos seres que podem buscar conhecer, pelos
nossos próprios poderes de observação e análise, que tipos de seres nós
somos. Não há cientistas entre os animais.

Os grandes teóricos da evolução social e cultural do século XIX – homens


como Edward Tylor e Lewis Henry Morgan – situaram suas narrativas do
progresso humano num quadro igualmente dualista. Enquanto todas as
espécies animais eram ordenadas, conforme sua forma física, em uma cadeia
do ser culminando na humanidade, supunha-se que esta última havia sido
singularmente dotada pelo Criador com uma consciência incorpórea que,
através da história, tem avançado progressivamente sob a direção de suas
próprias leis de desenvolvimento, nos limites de um corpo que não sofreu
alteração (Ingold 1986: 58-60). Desse modo, todos os seres humanos eram
tidos como iguais em sua natureza essencial e potenciais de desenvolvimento,
mas supunha-se que as populações diferiam no grau em que esses potenciais
haviam sido realizados na passagem da selvageria à civilização. Com a
publicação, em 1871, de The descent of man de Darwin, a doutrina do
potencial humano comum – ou, como era então conhecida, da “unidade
psíquica da humanidade” – foi posta em questão, desafiada pela ideia de que
diferenças interpopulacionais na escala de civilização poderiam ser atribuídas a
variações anatômicas, sobretudo no tamanho e complexidade do cérebro.
Thomas Huxley chegou ao ponto de declarar que a superioridade do europeu
em relação ao selvagem portador de um cérebro supostamente pequeno não
era diferente, em princípio, da superioridade do selvagem em relação ao
macaco portador de um cérebro ainda menor. Sucedeu-se um período de
racismo desenfreado do qual a antropologia só começou a se recuperar na
segunda década do século XX. E ela o fez reafirmando a universalidade da
natureza humana, e insistindo em que quaisquer que sejam as diferenças entre
populações quanto a suas características biológicas, elas não têm nenhuma
consequência para a história e para o desenvolvimento cultural.

Com efeito, quando se assume que a constituição biológica dos organismos


humanos é dada como um dote genético, não é possível escapar do racismo a
menos que a variação cultural seja desconectada da biológica. Claramente,

70
não há nenhum fundamento factual para a crença raciológica de que diferenças
culturais têm uma base genética. Meu ponto, porém, é que, ao virar as costas
ao dogma racista, a teorização subsequente sobre a evolução humana
reconstituiu a visão do século dezoito em todos os seus aspectos essenciais.
Mais uma vez os seres humanos aparecem de forma dual, de um lado como
uma espécie da natureza, de outro como criaturas que – de modo único entre
os animais – conquistaram uma tal emancipação do mundo da natureza a
ponto de fazer dela um objeto de sua consciência. É verdade que,
diferentemente de Lineu, os estudiosos contemporâneos da evolução humana
são capazes de apontar com alguma precisão um conjunto de características
anatômicas pelas quais os seres humanos podem ser distinguidos não apenas
de primatas não-humanos atualmente existentes como também de seus
antepassados hominídeos pré-humanos. Estas são as características
diagnósticas para o reconhecimento da modernidade anatômica. Mas humanos
deste tipo reconhecivelmente “moderno” não evoluíram como cientistas, muito
menos com uma teoria pré-fabricada da evolução. A ciência e suas teorias são
tidas amplamente como produtos de um processo cultural ou civilizacional
muito distinto do processo da evolução biológica: um crescimento cumulativo
do conhecimento que manteve inalterada nossa natureza básica.

Temos assim dois continua distintos, um evolutivo, conduzindo de formas


pongídeas e hominídeas ancestrais até o Homo sapiens
sapiens “anatomicamente moderno”, o outro histórico, conduzindo do nosso
passado presumido de caçadores-coletores até a ciência e a civilização
modernas (Ingold 1998: 89-93). A interseção desses continua configura um
ponto de origem, sem paralelo na história da vida, quando nossos ancestrais se
encontravam no limiar da cultura e, pela primeira vez, viram-se face a face com
o significado.

CULTURA

HISTÓRIA -- Cientistas ocidentais

EVOLUÇÃO BIOLÓGICA -- Cro-Magnons

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Australopitecíneos Origem dos humanos modernos

H. Habilis

H. Erectus

Neandertais

Figura 5 A origem da “verdadeira humanidade”, concebida como situada na


interseção entre o continuum da evolução biológica, desde as formas
ancestrais pongídeas e hominídeas até os humanos anatomicamente
modernos, e o continuum da história da cultura, desde a caça e a coleta do
Paleolítico até a ciência e a civilização modernas.

Acredita-se que este ponto marca a emergência do que por vezes é chamado
de “verdadeira humanidade” (ver, por exemplo, Botscharow 1990: 64), ou a
chegada, nas palavras de Howell, da “nova espécie – nossa espécie – de
homem” (1967: 242). Este tipo de homem, equipado anatomicamente para a
vida como caçador-coletor, possuía uma mente que o capacitaria, no devido
tempo, a raciocinar como um cientista. O homem de Cro-Magnon, ao que
parece, tinha todo o potencial biológico necessário para fazer dele um cientista:
seu cérebro era tão grande, e tão complexo, como o de Einstein. Mas o tempo
ainda não havia chegado, em sua época, para que esse potencial pudesse vir à
tona. Distendida entre os pólos da natureza e da razão, epitomizada,
respectivamente, pelas figuras contrastantes do caçador-coletor e do cientista,
encontrar-se-ia toda a história da cultura humana, uma história que teria se
desenrolado nos parâmetros de uma forma corporal essencialmente estável. E
essa forma, que todos os homens supostamente recebem como um dote
biológico comum, a despeito de circunstâncias culturais ou históricas, nada
mais é, naturalmente, que o genótipo do “homem moderno”.

Tal como na doutrina da unidade psíquica do século XVIII, diz-se que o


genótipo humano – embora configurado pela seleção natural e não por
intervenção divina – estabelece uma base universal para o desenvolvimento
cultural. Como uma representação ideal da forma essencial da humanidade, o
“humano moderno” é, em si mesmo, uma criatura do pensamento Ocidental
moderno. Ele (ou ela) é concebido como uma síntese de tudo o que um ser
humano poderia ser, um compêndio de capacidades universais abstraídas das
múltiplas formas de vida que efetivamente apareceram na história, e
retroprojetadas no passado Paleolítico como um conjunto de potenciais de
desenvolvimento geneticamente inscritos, que sustentariam sua
realização.[12] Desse modo, o curso da história aparece como o
desdobramento progressivo das capacidades latentes de nossos ancestrais,
fixadas biologicamente na evolução ainda antes do início da história. Há certa
ironia aqui. Os biólogos, que há muito tempo cooptaram a noção de evolução
para descrever o processo que Darwin havia originalmente chamado de
“descendência com modificação”, têm sido severos em sua crítica aos
cientistas sociais que continuaram a usar a noção, com referência à história

72
humana, em seu sentido original de desenvolvimento progressivo. No entanto,
esta visão da história humana como a atualização gradativa de potenciais
inatos está implícita em sua própria teoria!

Argumentei que a distinção entre evolução e história, tal como estabelecida na


visão ortodoxa, não pode ser sustentada. Vista como um processo pelo qual as
pessoas, em suas atividades, modelam os contextos de desenvolvimento para
seus sucessores, a história reaparece como a continuação, com outro nome,
de um processo de evolução que está em curso em todo o mundo orgânico.
No Dezoito Brumário, Marx escreveu que “os homens fazem sua própria
história, mas não a fazem como querem; não a fazem sob circunstâncias de
sua escolha e sim sob aquelas com que se defrontam diretamente, legadas e
transmitidas pelo passado”[13](Marx 1963 [1869]: 15). É exatamente da mesma
maneira que os organismos em geral fazem sua própria evolução. Não existe,
portanto, um ponto de origem no qual a história começou; nenhum momento de
emergência da “verdadeira humanidade”. Logo, não precisamos de uma teoria
para explicar como os macacos se tornaram humanos, e de uma outra para
explicar como (alguns) homens se tornaram cientistas. A evolução humana não
terminou com a chegada dos Cro-Magnons, prosseguiu até o presente –
embora agora a chamemos de história. Procurei mostrar que as diversas
formas e capacidades que emergiram neste processo não são nem dadas de
antemão como uma dotação genética, nem transmitidas como componentes de
um corpo separado de informação cultural; são antes geradas em e através do
funcionamento dinâmico de sistemas de desenvolvimento constituídos em
virtude do envolvimento dos seres humanos em seus diversos ambientes.

Para os humanos, assim como para quaisquer outros organismos, tal


envolvimento é uma condição inescapável de existência. Eu acredito que
precisamos reformular inteiramente o modo como pensamos sobre evolução,
tomando esta condição de envolvimento como nosso ponto de partida. A teoria
ortodoxa, que atribui a mudança evolutiva a modificações subjacentes no
genótipo, requer que os seres humanos sejam completamente especificáveis,
independentemente dos contextos relacionais de seu desenvolvimento. Mas
uma tal especificação, como mostrei, existe somente na mente do observador
e, portanto, introduz uma divisão entre mente e mundo, ou entre razão e
natureza, como um a priori ontológico. Na verdade, não existe nenhuma forma
essencial da humanidade, específica da espécie, nenhuma maneira de dizer o
que um “humano anatomicamente moderno” é independentemente das
múltiplas maneiras que os humanos efetivamente se tornam (Ingold 1991: 359).
Essas variações de circunstância de desenvolvimento, não de herança
genética, fazem de nós organismos de tipos diferentes. Desse modo, minha
conclusão de que as diferenças que chamamos culturais são de fato biológicas
não traz consigo nenhuma conotação racista. Ao reenquadrar o ser-humano-
em-seu-ambiente, podemos prescindir de uma caracterização da humanidade
em termos da especificação da espécie, assim como da oposição entre espécie
e cultura. As pessoas habitam um mundo, não porque suas diferenças são
sustentadas por universais da natureza humana, mas porque elas estão
inseridas – juntamente com outras criaturas – em um campo contínuo de
relações, em cujos desdobramentos toda diferença é gerada.

73
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[1] Ingold, Tim. ‘People like us’. The concept of the anatomically modern

75
human. In The perception of the environment. Essays on livelihood, dwelling
and skill. London and New York: Routledge, 2000. Capítulo 22, pp. 373-391.

[2]N.T.: O autor faz referência neste ponto à análise desenvolvida no capítulo


anterior, intitulado “The dynamics of technical change” (The perception of
environment, p. 362-372).

[3] Com base em seus estudos de restos de esqueletos provenientes da aldeia


neolítica de Abu Hureyra, no atual Norte da Síria, Theya Molleson deduziu que
as mulheres residentes na aldeia passavam longas horas ajoelhadas no chão
moendo grãos em um triturador manual. Padrões de desgaste nos dedos
grandes dos pés e nos joelhos, e protuberâncias nos ossos do braço e
antebraço, nos pontos de inserção de músculos que teriam sido muito
desenvolvidos, são inteiramente consistentes com essa interpretação. É
tentador considerar as marcas produzidas no esqueleto por essa atividade
como deformidades ou anomalias (Molleson 1994: 62-3). Contudo, os ossos do
esqueleto só podem crescer e tomar forma num corpo ativo no mundo; assim,
só é possível definir o esqueleto “normal” em relação a atividades “normais”.
Por que a patela estriada que resulta do agachamento prolongado deveria ser
considerada anormal quando, para a grande maioria da população humana,
esta é a posição usual de descanso? Ela só é percebida por nós como uma
anomalia porque, tendo crescido em uma sociedade em que é usual sentar em
cadeiras, consideramos ter que nos agachar, por qualquer lapso de tempo,
terrivelmente cansativo. Logo, não pode existir uma forma padrão do esqueleto
humano.

[4] N.T.: Ingold se refere ao capítulo anterior (“The dynamics of technical


change”), em particular às páginas 364-5.

[5] Desenvolvo este argumento no próximo capítulo (pp. 397-98).

N.T.: Ingold se refere ao capítulo 22 de The perception of environment,


intitulado “Speech, writing and the modern origins of ‘language origins’”.

[6] N.T.: Cf. a edição brasileira de A Interpretação das Culturas, capítulo 2, “O


impacto do conceito de cultura sobre o conceito de homem” (Rio de Janeiro:
Editora Guanabara, 1989), p. 57.

[7] Citado no capítulo anterior, “The dynamics of technical change”, p. 363 da

76
edição em inglês.

[8] A história dessa confusão, que – na verdade – é mais preponderante hoje


que no excitante período em que a estrutura do DNA foi esclarecida pela
primeira vez, é documentada de forma soberba por Lily Kay (1998), em cujo
relato me baseio.

[9] N.T.: Ingold também remete o leitor neste ponto ao capítulo 18 do livro, “On
weaving a basket”, p. 345-6 da edição em inglês.

[10] N.T.: Cf. a edição brasileira de A Interpretação das Culturas, capítulo 2, “O


impacto do conceito de cultura sobre o conceito de homem” (Rio de Janeiro:
Editora Guanabara, 1989), p. 56.

[11] N.T.: Conforme indicação do autor, este ponto é retomado no capítulo 23


(“The poetics of tool use: from technology, language and intelligence to craft,
song and imagination”), p. 409 da edição em inglês.

[12] Um dos exemplos mais bizarros dessa forma de pensar vem de um livro
recente de Donald E. Brown, saudado amplamente como uma obra-prima nos
círculos da psicologia evolutiva. Intitulado Human universals, o livro oferece
uma descrição detalhada do que Brown chama de “Pessoa Universal” (PU). A
PU é caracterizada por um compêndio de traços que “todas as pessoas, todas
as sociedades, todas as culturas e todas as linguagens têm em comum”
(Brown 1991: 130). Esses traços seriam acrescentados ao que é popularmente
conhecido como natureza humana, cuja evolução é confiantemente atribuída à
seleção natural, e cujo fundamento último estaria nos genes. Uma vez que
jamais existiu nenhuma população humana remotamente parecida com a PU, é
difícil ver como teriam evoluído. Com efeito, o que Brown apresenta, sob a
aparência de uma síntese de características universais, é uma mal disfarçada
versão do modelo Ocidental da pessoa.

[13] N.T.: Cf. a edição brasileira de O 18 Brumário e Cartas a Kugelmann (Rio


de Janeiro: Paz e Terra, 1974), p. 17.

77
Revista Brasileira de Ciências Sociais, 28, junho de 1995

HUMANIDADE E ANIMALIDADE1
1"Humanity and Animality", in Tim Ingold (ed.), Companion Encyclopedia of Anthropology, Londres,
Routledge, 1994, pp. 14-32.

Tim Ingold

A humanidade é o tema peculiar da antropologia. Dito desta maneira parece fácil; difícil é
imaginar como se deveria construir uma ciência da humanidade. Este artigo é uma tentativa
de mostrar como fazê-lo. O leitor talvez considere minha proposta exageradamente estreita
ou, ao contrário, tão ampla que chega a ser impossível. Se concordar com a primeira
opinião, o leitor talvez reaja, dizendo: "Mas como, uma ciência da humanidade? Não seja
ridículo! O Homo sapiens é apenas uma espécie entre milhares e, além do mais,
relativamente recente. Será que vamos ter uma ciência separada para cada espécie animal?"
Mas, se o leitor defender a segunda opinião, objeções dessa natureza parecerão totalmente
deslocadas. Estudar a humanidade, dirá esse segundo leitor, não é apenas esmiuçar as
idiossincrasias de uma espécie particular, de um diminuto segmento do mundo da natureza.
Trata-se antes de abrir à pesquisa um mundo que se multiplica interminavelmente na
exuberante criatividade do pensamento e das ações das pessoas em todos os lugares. A
tarefa parece impossível porque o tema está sempre extrapolando os estreitos limites de
nosso entendimento. Como somos, nós mesmos, humanos, o problema não está em não
termos logrado reduzir a humanidade a proporções analisáveis, mas em jamais sermos
capazes de acompanhar o passo de suas transformações.
A verdade é que essas duas opiniões opostas se fundamentam em concepções radicalmente
distintas do que a humanidade é, ou deveria ser. A melhor maneira de demonstrar essa
diferença é examinar a maneira pela qual as noções de humanidade e de ser humano
determinaram, e foram, por sua vez, determinadas, pelas idéias acerca dos animais. Para
nós, que fomos criados no contexto da tradição do pensamento ocidental, os conceitos de
"humano" e "animal" parecem cheios de associações, repletos de ambigüidades e
sobrecarregados de preconceitos intelectuais e emocionais. Dos clássicos até os dias de
hoje, os animais têm ocupado uma posição central na construção ocidental do conceito de
"homem" - e, diríamos também, da imagem que o homem ocidental faz da mulher. Cada
geração reconstrói sua concepção própria de animalidade como uma deficiência de tudo o
que apenas nós, os humanos, supostamente temos, inclusive a linguagem, a razão, o
intelecto e a consciência moral. E a cada geração somos lembrados, como se fosse uma
grande descoberta, de que os seres humanos também são animais e que a comparação com
os outros animais nos proporciona uma compreensão melhor de nós mesmos.
O artigo divide-se em três partes. Na primeira, analiso a definição de homem como espécie
animal, compreendendo todos os indivíduos que pertencem à categoria biológica de Homo
sapiens. Mas, como reconhecer o que é ou não é um ser humano? Esta é uma pergunta que
praticamente não nos incomoda nos tempos atuais, em que o mundo está inteiramente
aberto às viagens e às comunicações; desse modo, acreditamos conhecer todo oamplo
espectro da variedade humana. Mas a pergunta foi um grave tormento para nossos
antepassados, no início das explorações coloniais, e, se nos dispusermos a formulá-la de
novo, veremos que não é mais fácil para nós respondê-la do que foi para eles obter uma
resposta capaz de resistir a um rigoroso escrutínio crítico. Na segunda parte do artigo,
introduzo um significado alternativo de ser humano, como condição oposta à de animal.
Essa condição é a existência humana, que se manifesta numa aparentemente inesgotável

78
riqueza e diversidade de formas culturais, perfeitamente comparáveis à diversidade das
formas orgânicas na natureza. Na terceira parte, mostro que a associação popular entre essas
duas noções de humanidade, como espécie e como condição, deu origem a uma concepção
peculiar da singularidade humana. Em vez de distinguir os humanos dos outros animais,
assim como estes diferem entre si, atribuiu-se a diferença a certas qualidades em relação às
quais todos os animais são vistos como essencialmente iguais. A fim de superar o
antropocentrismo inerente a essa concepção, temos de repensar toda a questão. Uma coisa é
perguntar o que é um ser humano, outra muito diferente é indagar o que significa o ser
humano. Começo pela primeira questão.

UMA QUESTÃO DE TER OU NÃO TER CAUDA


No ano de 1647, um tenente da marinha sueca chamado Nicolas Köping servia a bordo de
um navio mercante holandês na baía de Bengala. Certo dia, o navio aproximou-se de uma
ilha onde seus habitantes, nus, portavam caudas semelhantes à dos gatos e tinham um porte
felino assemelhado, segundo reportou Köping. Remando em suas canoas ao lado do navio,
os nativos - evidentemente habituados a comerciar - ameaçaram invadir o barco holandês e
tiveram de ser afastados a tiros de canhão. Mais tarde, o comandante do navio mandou à
terra uma equipe de cinco marinheiros com a missão de encontrar provisões na ilha. Eles
nunca voltaram; uma busca organizada na manhã seguinte apenas encontrou seus ossos ao
lado de uma fogueira ainda quente, além do barco, do qual tinham sido sistematicamente
arrancadas todas as cavilhas de ferro.
Posteriormente, o relato de Köping foi retomado em um dos tratados de Lineu por um aluno
seu, Hoppius, em 1760. Os homens que tinham caudas foram classificados como uma
espécie de macaco, apropriadamente chamada de "lúcifer", e ilustrados por um desenho (à
direita) que Lineu havia coligido em outra fonte2. Um juiz escocês, erudito e excêntrico, de
nome James Burnett, também conhecido como Lord Monboddo, foi um dos que leram a
exposição de Hoppius. No primeiro dos seis volumes de sua obra, intitulada Of the Origin
and Progress of Language,publicada entre 1773 e 1792, Monboddo pôs-se a demonstrar as
continuidades e os contrastes entre os homens e os outros animais, além de caracterizar a
condição da espécie humana em seu estado "natural" ou "selvagem". Fascinado pela história
dos homens que tinham caudas, sua primeira preocupação - muito correta, aliás - foi checar
a veracidade do relato. Através de uma correspondência pessoal com Lineu, Monboddo
pôde certificar-se das credenciais de Köping como informante confiável e escrupuloso,
cujas descrições da vida animal e vegetal, que observara em sua viagem, se mostraram
precisas em outros assuntos. Não havia como pôr em dúvida, portanto, que os habitantes da
ilha realmente tivessem caudas. Mas seriam eles realmente humanos? Quanto a isso,
Monboddo novamente não tinha razões para duvidar, pois, em seu relatório, Köping
revelara que os habitantes da ilha conheciam a arte da navegação, estavam acostumados ao
comércio e faziam uso do ferro (Burnett, 1773, pp. 234-9).

2 Os trechos pertinentes do livro de Hoppius,Anthropomorpha,estão reproduzidos em tradução para o


inglês em Bendyshe ( I 865, pp. 448-58).

A percepção que hoje podemos ter do passado torna fácil reconhecer um componente de
fantasia na narrativa de Köping e achar que Monboddo foi muito tolo por se deixar envolver
pela história. Contudo, é possível que Monboddo tenha errado pelas razões certas. Prevendo
a incredulidade de seus leitores, Monboddo habilmente virou o argumento contra a crença
convencional:

79
Estou ciente, porém, de que todos aqueles que acreditam que os homens são e sempre foram os mesmos
em todas as épocas e em todas as nações do mundo, e da maneira como os vemos na Europa, considerarão
esse relato inacreditável; de minha parte, estou convencido de que ainda não descobrimos toda a
multiplicidade da natureza, nem ao menos em nossa própria espécie; e, no meu entender, a coisa mais
inacreditável que se poderia dizer, ainda que não houvesse fatos para refutá-la, é que todos os homens,
nas mais diversas partes da Terra, são iguais em tamanho, aparência, formato e cor.
Não resolve desconsiderar o testemunho sobre a existência de pessoas que têm cauda com a
observação de que "os humanos simplesmente não são assim". Se algumas populações têm
pele branca e outras, negra, se alguns são extremamente altos, enquanto outros têm uma
estatura diminuta, por que não seria possível que uns tivessem rabo outros não? Monboddo
certamente achava que não era mais extraordinário ter um rabo do que ter a pele negra e
sem dúvida não acreditava que qualquer dessas características proporcionasse um critério
válido para lançar seus portadores para fora dos limites do gênero humano. Não devemos
nos deixar levar pelas concepções estreitas e eurocêntricas do tipo de coisa que é um ser
humano. Isso porque, continuava Monboddo, o gênero humano não é fixo e imutável; ao
contrário, ele é variável tanto em termos históricos quanto geográficos. Essa variabilidade é
o traço distintivo da espécie animal, a bem dizer uma característica de toda a natureza viva
e, a esse respeito, o ser humano seguramente não é uma exceção (Burnett, 1773)3.

3 Uma excelente exposição das idéias de Monboddo, comparativamente a seus contemporâneos, encontra-se em Reynolds (1981, pp. 38-42).

A biologia moderna, que sofreu uma reestruturação radical após as descobertas de Darwin
publicadas em A origem das espécies (em 1859), apóia as idéia de Monboddo: não, talvez,
no assunto dos rabos, mas certamente em sua franca e aberta rejeição da noção de uma
forma essencial de humanidade, da qual todos os seres humanos concretos, no passado, no
presente e no futuro, são encarnações mais ou menos perfeitas. Temos de concordar com
Monboddo, contra seus contemporâneos, na afirmação de que os humanos não têm o
mesmo "tamanho, aparência, formato e cor" em todos os lugares. Mas seria certo
concluirmos, então, que os humanos surgem dentro de uma ampla variedade de padrões de
tamanho, aparência, formato e cor, mais ou menos como casacos comprados prontos numa
alfaiataria - de tamanhos grande, médio e pequeno, brancos ou negros, com rabo e sem
rabo? Por um bom tempo persistiu em nosso século a idéia fundamentalmente equivocada, e
ainda predominante em certos círculos, de que seria possível construir uma tabela de "tipos
humanos". Mas os seres humanos individuais não são encarnações de "tipos", assim como
também não têm uma essência única, característica da espécie. Em termos biológicos, a
humanidade se apresenta como um campo contínuo de variação, composto de uma miríade
de diferenças sutilmente graduadas. Toda e qualquer divisão desse campo é uma construção
nossa, produto artificial de nosso pendor para a classificação e os estereótipos. Os seres
humanos reais não podem ser enquadrados em categorias artificiais; é esta precisamente a
razão pela qual casacos que se compram prontos, modelados para vestir um tipo e não um
freguês específico, nunca nos caem perfeitamente bem.
Na realidade, os indivíduos pertencentes à espécie Homo sapiens apresentam um notável
grau de variabilidade. Entretanto, o que vale para nossa espécie também vale para todas as
demais: isto é, elas não são classes de entidades distinguíveis pela posse por parte de cada
um dos seus membros de um atributo único, ou de um feixe de atributos. Em outras
palavras, as espécies biológicas não são tipos naturais (Clark, 1988, pp. 20-1). Os grãos de
sal constituem exemplares de um tipo natural, porque cada grão tem a composição
molecular e a estrutura cristalina do cloreto de sódio. Mas as moléculas que regem a
constituição das coisas vivas são muito mais complexas, sendo a mais importante delas o
ácido desoxirribonucléico (ADN). Como sabemos, os genes, unidades básicas da
hereditariedade, são codificados na estrutura do ADN, e, embora as espécies variem

80
segundo a diversidade de seu material genético, em nenhuma delas se encontra uma
estrutura única que subscreva o desenvolvimento de cada indivíduo da classe. Ao contrário,
é a singularidade do indivíduo que distingue de maneira insofismável os organismos vivos
dos objetos inanimados (Medawar, 1957). Como cristais, os organismos crescem, e, assim
como os cristais, eles parecem ser dotados de uma estrutura invariante subjacente às
transformações de seu aspecto exterior. Mas, se essa estrutura é igual em cada cristal de um
elemento ou composto inorgânico, ela é diferente em cada organismo de uma espécie. Todo
cristal é uma réplica, todo organismo é uma inovação.
Como se pode concluir, então, a que espécie pertence um organismo particular? E, o que é
mais importante, por que razão deveríamos incluir um animal na espécie Homo sapiens e
excluir outro? O lúcifer de Lineu era um homem ou um macaco? Perguntas dessa ordem
animaram séculos de acirrada controvérsia e, embora hoje em dia qualquer um de nós possa
se declarar perfeitamente capaz de reconhecer um ser humano quando está diante dele,
ainda há uma aguerrida disputa sobre como os princípios da taxionomia biológica devem
ser aplicados. Para os fins deste artigo, basta observar que esses princípios são basicamente
genealógicos. Os organismos não são agrupados em uma mesma classe por causa da
semelhança de sua aparência formal, exterior, mas em virtude de seus vínculos
genealógicos relativamente estreitos. De modo geral, os seres humanos realmente se
parecem uns com os outros mais do que com os símios, e por não terem cauda são mais
parecidos com os macacos do que os demais primatas. Essas semelhanças, contudo, são
indicadoras de uma proximidade genealógica, e não de uma conformidade determinada a
um tipo.
Quanto mais estreitamente relacionados são os indivíduos, em termos de descendência,
maior é a quantidade de genes que eles provavelmente têm em comum. Às vezes, quando
uma característica visível é controlada por apenas um ou alguns genes, minúsculas
variações na estrutura genética subjacente (ou genótipo) podem acarretar grandes
conseqüências para a aparência geral do indivíduo maduro (ou fenótipo), de modo que
indivíduos estreitamente relacionados podem apresentar aspecto muito diferente. Outras
características, até mesmo as menos berrantes, podem ser controladas por um número muito
grande de genes, de modo que a mesma quantidade de variações de genótipo seria
praticamente imperceptível no fenótipo. Não resta dúvida de que, se os humanos tivessem
rabo, variando de um pequeno toco a uma longa cauda pendente, assim como a cor varia do
branco ao negro, alguns deles pelo menos poderiam se perguntar sobre o que seria mais
difícil esconder: a cauda ou a cor. Felizmente, não temos esse problema, mas por razões que
nem Monboddo nem os críticos de seu tempo poderiam saber. A quantidade de mudança
genética necessária para tornar brancas as peles negras (ou vice-versa) é mínima, se
comparada com o montante necessário para perder ou ganhar uma cauda. A diferença
genética entre os primatas que têm cauda e os que não têm envolve um grau de
desvinculação genética que é totalmente desproporcional ao pertencimento a uma só
espécie. Portanto, não é preciso invocar uma forma essencial de humanidade, ou noções
apriorísticas de como são os seres humanos, para descartar a possibilidade de existirem
indivíduos com cauda dentro da espécie Homo sapiens, ou mais precisamente, para que se
considere extremamente remota a probabilidade dessa ocorrência.
Os primeiros primatas sem cauda (eliminando-se os casos de mutilação acidental) não
foram monstros promissores, mutantes grotescos pulando em meio a um bando de parentes
portadores de longas caudas, a quem a sorte contemplou com a preservação de sua
variedade nas futuras gerações. Como qualquer outra modificação evolutiva importante, as
caudas foram-se tornando gradualmente menores, através de um processo de acumulação de
diferenças mínimas, que perdurou ao longo de muitas gerações. A natureza, de acordo com
a veneranda máxima, tão estimada por Darwin, não dá saltos ("Natura non facit saltum ",
Darwin, 1872, pp. 146, 156), e ela também não segue um curso fixo e predeterminado.

81
Aquele velho macaco sem cauda, cujos descendentes incluem tanto os seres humanos
quanto os chimpanzés, estava tanto a caminho de se tornar um humano quanto de se tornar
um chimpanzé. Estava sendo, nada mais nada menos, que ele mesmo. Um macaco é um
macaco, não um arremedo ou uma tentativa parcialmente bem-sucedida de homem. Embora
seja verdade que apenas uma só via pode ligar o macaco ancestral ao ser humano. moderno,
essa via era apenas uma dentre inúmeras rotas possíveis que poderiam ter sido igualmente
tomadas. Os seres humanos não tinham de evoluir.
Na perspectiva da evolução da vida como um todo, a linhagem humana representa apenas
um pequeno e insignificante ramo de um esplêndido e frondoso arbusto. Cada ramo
expande-se numa direção que jamais foi seguida antes e jamais será retomada. Os
chimpanzés do futuro poderão ser muito mais inteligentes do que hoje, mas não serão
humanos. Os seres humanos são animais que, pelo que me é dado saber, poderiam vir a ser
os co-ancestrais de meus futuros descendentes. Como esses meus descendentes
efetivamente se parecerão daqui a alguns milhões de anos - isso se não explodirmos a Terra
antes, conosco dentro -, ninguém tem a menor idéia. Enquanto isso não acontece,
continuamos a especular, como Monboddo, acerca das variedades de nossa espécie em
termos surpreendentemente semelhantes. "Por volta de 1942", recorda o antropólogo
Edmund Leach, "um inglês, considerado pessoa lúcida, garantiu-me com toda a convicção
que, em um certo vale inacessível, visível do outro lado de uma fileira de montanhas, ele
havia encontrado pessoalmente homens que tinham rabos" (Leach, 1982, p. 64).

SER HUMANO E CONDIÇÃO HUMANA DO SER


De modo geral, os filósofos têm tentado descobrir a essência da humanidade na cabeça dos
homens, em vez de procurá-la em suas caudas (ou na ausência delas). Mas, na busca dessa
essência, eles não se perguntaram sobre "o que faz dos seres humanos animais de
determinada espécie?" Ao contrário, eles inverteram a pergunta, indagando: "O que torna os
seres humanos diferentes dos animais, como espécie?" Essa inversão altera completamente
os termos da questão. Isto porque, formulando a pergunta da segunda maneira, o gênero
humano já não aparece como uma espécie da animalidade, ou como uma pequena província
do reino animal. A pergunta faz alusão a um princípio que, infundido na constituição do
animal, eleva seus possuidores a um nível mais alto de existência do que o do "mero
animal". A palavra humanidade, em suma, deixa de significar o somatório dos seres
humanos, membros da espécie animal Homo sapiens, e torna-se o estado ou a condição
humana do ser, radicalmente oposta à condição da animalidade (Ingold, 1988, p. 4). A
relação entre o humano e o animal deixa de ser inclusiva (uma província dentro de um
reino) e passa a ser exclusiva (um estado alternativo do ser).
Em 1749, o grande naturalista francês Conde de Buffon escreveu que não tinha dúvida
alguma a respeito do tamanho do abismo que separa o ser humano mais primitivo do
macaco, "porque o primeiro é dotado das faculdades de pensamento e fala", enquanto o
segundo não oé. Quanto ao formato físico, porém, eles não são muito diferentes e "a julgar
apenas pela aparência, tenho de admitir que o macaco pode ser considerado como variedade
da espécie hurilana" (Buffon, 1866, vol. 2, p. 43). Tendo lido a Histoire Naturelle de
Buffon, Monboddo pensava exatamente dessa maneira. Naquela época, os macacos
antropóides eram geralmente chamados de orangotangos - palavra de origem malaia que
significa "homem da floresta selvagem", e hoje indica uma espécie particular (Pongo
pygmaeus), natural de Bornéu e Sumatra. Monboddo estava firmemente convencido de que
os orangotangos eram humanos:
Eles têm exatamente a forma humana; andam eretos, não de quatro como os selvagens encontrados na
Europa; fazem armas com pedaços de madeira; vivem em sociedade; constroem cabanas com galhos de

82
árvores; e roubam moças negras, que tornam suas escravas tanto para o trabalho quanto para o prazer. (...)
Mas, se os aspectos acima mencionados levam a crer que eles pertencem a nossa espécie, e embora eles
tenham feito grandes progressos nas astúcias da vida, não conseguiram desenvolver a linguagem."
(Burnett, 1773, pp. 174-5).
Ao contrário de Buffon, Monboddo acreditava que a qualidade humana do homem não se
instalara desde o início como resultado da intervenção divina, mas fora adquirida por etapas
e apenas se completou com a emergência da razão e do intelecto, as duas bases sobre as
quais se assenta essa conquista especificamente do homem que é a faculdade da linguagem.
Excetuando as ocasionais descobertas de "homens selvagens" - os quadrúpedes selvagens
mencionados em seu relato -, os orangotangos representavam para Monboddo os entes
vivos mais próximos que pôde encontrar de uma população humana vivendo em estado
original de natureza. Por lhes faltar a linguagem e o intelecto, os orangotangos eram seres
humanos que ainda não haviam atingido a condição humana de existir. Pertenciam a nossa
espécie, mas tinham dado apenas um pequeno passo em direção à condição de humanidade.
Os primeiros seres humanos - dos quais Monboddo não pôde encontrar indícios, mas cuja
natureza podia ser facilmente inferida por meio de uma projeção regressiva- teriam sido
totalmente carentes de "habilidades ou civilidade"; suas ações eram governadas pelo
instinto e não pelo costume e viviam em um estado "que não passava do puramente animal"
(Burnett, 1773, pp. 218-291; ver também Bock, 1980, pp. 19-26). E claro que se poderia
dizer o mesmo da criança humana, corroborando uma analogia de grande tradição no
pensamento ocidental que compara o processo de maturação do ser humano com a
passagem da humanidade em conjunto do estado selvagem para a civilização. "Os
selvagens", conforme declarou Sir John Lubbock, em 1865, "costumam ser equiparados às
crianças, e essa comparação é não só correta quanto altamente instrutiva (...) A vida de cada
indivíduo é um resumo da história da raça, e o desenvolvimento gradual da criança ilustra o
desenvolvimento da espécie (...) Os selvagens, como as crianças, não têm nenhuma firmeza
de propósitos" (1865, p. 570).
Como condição oposta à da humanidade, a animalidade transmite uma noção da qualidade
de vida nó estado de natureza, onde se encontram seres "em estado cru", cuja conduta é
impelida pela paixão bruta em vez da deliberação racional e que são totalmente livres dos
constrangimentos da moral ou da regulação dos costumes. Essa concepção da vida animal e
da "animalidade humana" está extraordinariamente difundida no pensamento ocidental e
ainda hoje dá o tom de boa parte do debate científico nos estudos sobre o mundo animal e o
comportamento humano. Um traço marcante da tradição ocidental é a tendência a pensar
em dicotomias paralelas, de modo que a oposição entre animalidade e humanidade é posta
ao lado das que se estabelecem entre natureza e cultura, corpo e espírito, emoção e razão,
instinto e arte, e assim por diante. Esse mesmo paralelismo é encontrado na divisão
acadêmica do trabalho entre as ciências naturais - que se ocupam da composição e das
estruturas do mundo material (inclusive organismos vivos) - e as "humanidades", que
incluem o estudo da linguagem, da História e da civilização. Além disso, está subjacente às
permanentes discussões entre cientistas integrantes de ambos os lados dessa fronteira
acadêmica acerca do significado de "natureza humana".
O problema está no fato de que a herança do pensamento dualista invade até mesmo nossa
concepção de ser humano, ao nos fornecer o vocabulário com o qual a expressamos.
Segundo essa concepção, somos criaturas constitucionalmente divididas, com uma parte
imersa na condição física da animalidade, e a outra na condição moral da humanidade. Em
qual dessas partes, poderíamos perguntar, reside a natureza humana? A resposta depende da
maneira como definimos "natureza", conceito dos mais polivalentes em qualquer idioma.
Entre seus diferentes significados, podemos distinguir dois (quanto a estes e outros sentidos,
ver Williams, 1976, pp. 184-9). Primeiro, a natureza de uma coisa pode ser uma qualidade
essencial que todas as coisas dessa espécie, e apenas essas coisas, devem possuir. Sendo

83
assim, trata-se de "um mínimo denominador comum" da espécie, que é universal e não
particular para cada um de seus indivíduos. Segundo, natureza indica o mundo material, o
macrocosmo das entidades físicas, na medida em que se distinguem de sua representação
microcósmica no plano das idéias. Neste último sentido, o conceito de natureza
classicamente se opõe ao de cultura, sendo o primeiro uma realidade externa e o segundo
uma realidade que só existe "na cabeça das pessoas".
Voltando a nossa pergunta inicial - a natureza humana reside em nossa animalidade ou em
nossa humanidade? -, descobrimos que cada significado de "natureza" proporciona
respostas conflitantes. Retomemos a opinião de Buffon, um bom representante de sua
época, para quem os seres humanos se diferenciam dos macacos pela posse de faculdades
do espírito, e não pelo aspecto exterior do corpo. O aspecto essencial dos seres humanos,
portanto, é sua humanidade - aquele componente que, de acordo com a ortodoxia do dogma
cristão, se deve a uma doação preferencial do espírito divino, concedida por Deus. Por outro
lado, os seres humanos também participam do mundo material - ou da natureza na segunda
acepção - na composição dos órgãos de seu corpo, e que o criador incluiu, ao lado dos
corpos das demais espécies animais, "em um mesmo plano geral", como disse Buffon. Por
conseguinte, pode se revelar os seres humanos como organismos biológicos em sua geração
material, despojando-os de sua humanidade essencial e deixando à mostra um resíduo inato,
comum aos outros animais. Essa é a camada de "animalidade humana" à qual Monboddo e
outros estudiosos, antes e depois dele, fizeram referência ao falar em "estado bruto" da
humanidade, que se supunha representar um fundamento universal e original de toda a
evolução cultural e social.
Apesar das revoltas teológicas subseqüentes à teoria da evolução humana de Darwin, na
qual, naturalmente, não havia lugar para a mente ou o espírito, a não ser como produto de
um órgão material (o cérebro), os termos do debate contemporâneo entre "cientistas" e
"humanistas" sobre a natureza humana ainda se parecem muito com os do tempo de Buffon
e Monboddo. Etólogos e sociobiólogos, partindo do paradigma da ciência natural,
identificam a natureza humana com o que existe de animal em nós, alguma coisa que
costuma estar tão encoberta pelos acréscimos da cultura que se torna mais diretamente,
visível em outras espécies. Esses cientistas assumiram a tarefa de descobrir os protótipos
das predisposições humanas universais no conjunto dos comportamentos, principalmente
dos primatas não-humanos, embora a busca de analogias freqüentemente os conduza a
outras divagações. Com efeito, boa parte do grande interesse popular pela pesquisa
etológica decorre da crença de que, por meio do estudo do comportamento de outros
animais, chegaremos a compreender coisas importantes a nosso respeito. Isso não deixa de
ser verdade, mas, se levado ao exagero, pode fazer com que baseemos nosso entendimento
da natureza humana em um amálgama de traços característicos retirados do conjunto de
comportamentos de praticamente qualquer espécie, com exceção da nossa. A presteza com
que alguns sociobiólogos tendem a tirar conclusões definitivas sobre a condição humana
com base no estudo de insetos sociais, como as formigas e as abelhas, nos faz lembrar a
piada de Will Cuppy, em How to Tell Your Friends from the Apes ("Como distinguir seus
amigos dos macacos"), que diz que "a psicologia do orangotango já foi completamente
descrita pelos cientistas, a partir de suas observações do ouriço-do-mar" (Cuppy, 1931, p.
38)4.

4 Agradeço à saudosa Nancy Tanner por ter despertado minha atenção para esse livro maravilhoso.

Antropólogos e outros cientistas de inclinação mais humanista têm se preocupado em


restaurar a "essência humana" que falta nas explicações sociobiológicas e etológicas . Como

84
observou Eisenberg (1972), os cientistas humanistas acentuam "a natureza humana da
natureza humana", substituindo a antiga noção de espírito pelo que tem sido chamado de
"aptidão para a cultura". O sentido exato dessa expressão tem sido objeto de interminável
controvérsia. É suficiente observar aqui que, situando a qualidade distintiva dos seres
humanos no plano moral da cultura, em oposição ao plano físico da natureza, terminamos
por reproduzir toda a essência da concepção de homem do século XVIII - dilacerado entre
as condições de humanidade e as de animalidade. Ao que parece, apenas quando estão
"existindo de modo humano", os seres humanos se revelam tal qual de fato são.
Entretanto, não há apenas uma maneira humana de ser. A "aptidão para a cultura", sejam
quais forem os demais sentidos da expressão, é uma capacidade de gerar diferença. Nesse
processo criativo, que se realiza no curso ordinário da vida social, e através dele, é que a
essência da condição de humanidade se revela como diversidade cultural. Para qualquer
indivíduo apanhado no curso desse processo, "tornar-se humano" significa tornar-se
diferente dos demais seres humanos que falam idiomas ou dialetos diferentes, praticam
ofícios diferentes, têm crenças diferentes, e assim por diante. Se é nessa diferenciação de si
mesmos dos demais seres que os humanos são distinguidos essencialmente dos animais,
conclui-se então que a animalidade humana se revela na ausência dessa diferenciação, na
uniformidade. Todos nós chegamos a este mundo como criaturas nascidas de um homem e
uma mulher, um organismo biologicamente humano cuja constituição física é totalmente
indiferente à instrução que receberemos mais tarde a respeito dos códigos de conduta de
uma cultura ou outra. No que diz respeito a minha existência como membro da espécie
humana, o fato de eu ser inglês, e não francês ou japonês, não é fundamental. Mas, do ponto
de vista da expressão de minha humanidade, esse fato é vital: torna-me alguém, em vez de
uma coisa. Ou seja, em um sentido mais geral, a cultura sublinha a identidade do ser
humano não como organismo biológico, mas como sujeito moral. Quanto a esta última
faculdade, consideramos todo homem ou mulher como pessoa. Minha condição de pessoa é,
portanto, inseparável do pertencimento a uma cultura e ambos são ingredientes cruciais de
minha existência humana.
Temos agora condições de solucionar um paradoxo situado no cerne do pensamento
ocidental, que afirma, com igual segurança, tanto que os seres humanos são animais quanto
que a animalidade é o exato oposto da humanidade. Um ser humano é um indivíduo
pertencente a uma espécie; existir como ser humano é existir como pessoa. No primeiro
sentido, o conceito de humanidade refere-se a uma categoria biológica (Honro sapiens); no
segundo, aponta para uma condição moral (de pessoa). O fato de que empregamos a mesma
palavra "humano" para ambos os sentidos reflete a convicção profundamente arraigada de
que todos os indivíduos pertencentes à espécie humana - e exclusivamente estes - podem ser
pessoas, ou, dito de outra forma, que a condição de pessoa depende do pertencimento à
categoria taxionômica. Como postula o Artigo Primeiro da Declaração Universal dos
Direitos do Homem: "Todos os seres humanos são dotados de razão e consciência." Fica
implícito, portanto, que os animais não-humanos não o são (Clark, 1988, p. 23). Aceitando
esse princípio como artigo de fé, torna-se, então, impossível formular determinadas
perguntas, pelo menos sem ferir os princípios da classificação genealógica geralmente
adotada na definição das espécies biológicas. Não se pode perguntar, portanto, como faz
Monboddo, como a razão e a fala foram adquiridas no decorrer da história das populações
humanas, ou como essas faculdades podem ser encontradas de modo deficiente, ou não
existirem, em determinados indivíduos de ascendência humana. Da mesma maneira, não se
pode indagar se, ou até que ponto, animais de outras espécies poderiam ser dotados das
faculdades da linguagem e do pensamento. No entanto, essas questões são legítimas, não
podem ser respondidas de antemão, mas supõem uma investigação empírica. É
perfeitamente razoável indagar, por exemplo, se os chimpanzés ou os golfinhos têm
linguagem, ou se tomam deliberações racionais. Pode ser que se descubra que eles não o
fazem, a não serem condições muito artificiais, e que essas aptidões realmente são
85
exclusivas dos animais biologicamente humanos. Mas quem poderia afirmar que tais
aptidões não venham a se desenvolver, em épocas futuras, entre espécies descendentes dos
golfinhos ou dos chimpanzés de hoje? Se isso viesse a ocorrer, aí teríamos razões para
considerar esses animais que falam e pensam como pessoas. Mas eles não poderiam ser
encarados como membros da espécie humana, pois não teriam procedência humana.
A adesão estrita à tese de que apenas os seres humanos podem ser pessoas nos deixaria,
portanto, na absurda situação de ter de negar a possibilidade de uma evolução da qual nada
sabemos hoje. Ao discutir a humanidade do orangotango, Monboddo, mais uma vez, estava
errado pelas razões certas: errava porque os macacos antropóides não pertencem à espécie
humana; estava certo porque, embora lhe faltasse vocabulário para expressar sua opinião de
modo inequívoco, ele reconhecia que a classificação na categoria taxionômica conhecida
como Homo sapiens não confere automaticamente qualidades de pessoa. Essa conclusão
aponta imediatamente para um campo de investigação potencialmente inesgotável sobre a
condição de pessoa dos animais não-humanos ou, se preferirmos, sobre a humanidade
animal, em vez da animalidade humana. Ela sugere que a fronteira entre a espécie humana e
as demais espécies do mundo animal não é paralela, mas que, na verdade, ela cruza as
fronteiras entre humanidade e animalidade como estados do ser. Por isso mesmo, não se
pode pretender que as abordagens do campo das humanidades sejam as únicas apropriadas à
compreensão das questões referentes aos seres humanos, e que as vidas e os universos dos
animais não-humanos sejam totalmente esgotados pelo paradigma da ciência natural
(Ingold, 1989, p. 496).
Uma conseqüência dessa pressuposição é que, enquanto as ações humanas são geralmente
interpretadas como produtos de desígnio intencional, as ações dos outros animais - mesmo
que ostensivamente semelhantes por sua natureza e conseqüências - costumam ser
explicadas como resultado automático de um programa comportamental instalado (Ingold,
1988, p. 6). Certamente, quando se trata dos poucos animais com os quais mantemos
relações estreitas e duradouras, tais como gatos e cães domésticos, logo descobrimos
exceções, e lhes atribuímos intenções e propósitos, da mesma maneira que fazemos com os
seres humanos. Em muitas culturas não-ocidentais, onde o envolvimento prático com outras
espécies é muito maior do que o nosso, as exceções que costumamos fazer podem ser
exatamente a regra. Entre os ojibwa, caçadores naturais do Canadá subártico, por exemplo,
a condição de pessoa é tida como uma essência interna que engloba poderes de percepção e
sensibilidade, volição, memória e fala, indiferente à forma particular que a espécie assume
exteriormente. A forma humana não passa de um dos muitos disfarces por meio dos quais
as pessoas se manifestam materialmente e qualquer um pode trocar sua forma pela de um
animal, mais ou menos como quiser. Quando alguém encontra um animal, especialmente se
ele exibir um comportamento fora do comum, fica imaginando quem ele é, porque pode ser
uma pessoa conhecida. Assim, para os ojibwa, não existe nada de excepcionalmente
"humano" em ser uma pessoa (Hallowell, 1960).
Meu objetivo ao apresentar esse exemplo é sublinhar que nossa definição convencional, de
pessoa como uma prerrogativa dos seres humanos, é tão dependente da visão de mundo
ocidental quanto a noção contrária, dos ojibwa, o é de sua cultura. Não há razão alguma
para atribuir uma validade absoluta à primeira e não à segunda. O filósofo alemão Emanuel
Kant, em 1790, resumiu da seguinte maneira a ortodoxia ocidental: "Como único ser dotado
de discernimento na face da Terra, [o homem] certamente é o senhor da natureza e (...)
nasceu para ser seu fim último" (vol. II, p. 431). Essa concepção imperialista do "lugar do
homem na natureza", com sua negação dogmática de formas não-humanas de discernimento
- sem qualquer demonstração empírica - fez um grande mal em sua época. Do ponto de
vista pragmático, a crença dos ojibwa em um progresso harmonioso das relações de mútua
interdependência entre animais e humanos contém uma profunda sabedoria ecológica e é
muito louvável do ponto de vista da sobrevivência de nossa espécie, a longo prazo. De uma

86
perspectiva científica, a pesquisa sobre a verdadeira natureza das semelhanças e diferenças
entre nós e os outros animais permanece incipiente e não deveria ser cerceada por supostos
apriorísticos acerca da preeminência dos humanos. Esse tipo de pesquisa, que os
antropólogos tendem a considerar de certa maneira marginal a seus temas de maior
interesse, tem, na realidade, uma importância crucial, pois atinge o cerne da concepção
dominante sobre a singularidade humana. Tratamos desse tema a seguir.

A QUESTÃO DA SINGULARIDADE HUMANA


Do ponto de vista biológico, a espécie humana é tão singular quanto todas as demais
espécies existentes na face da Terra (Foley, 1987, p. 274). Essa singularidade, como
afirmamos acima, não consiste de um ou mais atributos essenciais compartilhados por todos
os membros da espécie e que nenhum indivíduo de qualquer outra espécie possui. Ao
contrário, essa singularidade se encontra na composição atual do fundo comum de traços
genéticos do qual todo indivíduo da espécie, em virtude de descendência, representa uma
combinação particular. O pool genético de diferentes espécies pode sobrepor-se bastante,
principalmente quando há proximidade filogenética - descobriu-se, por exemplo, que seres
humanos e chimpanzés são cerca de 90% iguais -, mas nunca existe uma congruência exata.
Além disso, a composição do pool genético da espécie muda com o tempo, o que significa
dizer que passa por uma evolução. Esses fatos já são tidos como indiscutíveis no que se
refere a espécies diferentes da nossa, mas quando se trata dos humanos há grande
resistência em aceitá-los. Como observa um eminente filósofo da biologia, quase sem
esconder sua irritação: "O desejo de encontrar alguma característica genética exclusiva de
todos os seres humanos, e inexistente nos seres não-humanos, é irresistível. Mas, qualquer
que seja o traço escolhido, ou algumas pessoas não o exibem ou então membros de outras
espécies o possuem." (Hull, 1984, p. 35). Por que, então, prosseguir na busca? De onde
provém a compulsão para descobrir esse atributo singular?
Passemos em revista alguns dos atributos propostos como candidatos à exclusividade dos
seres humanos. Todo cientista tem uma palavra ou expressão favorita com a qual preenche a
lacuna na frase "o homem se define como um animal _________”, garantindo que essa
palavra fornece a única chave para o entendimento da essência humana. Mas, se fizermos
uma lista dessas palavras-chave, logo veremos que ela se torna muito comprida. Sem dúvida
"o uso da linguagem" e "racional" encabeçam a lista. Dotados de linguagem, os seres
humanos descrevem, especulam, argumentam, fazem piadas e se enganam. Eles podem
mentir, conjurar coisas e eventos que jamais existiram e, dessa maneira, se mostram
particularmente inquietos com as questões da verdade e da mentira. Ao raciocinar sobre o
mundo e seus atos nesse inundo, os seres humanos também cometem erros; diz-se que o
homem é um animal que erra. Além disso, ele tem consciência de si e se constrange com a
opinião alheia, o que o torna também cônscio da passagem do tempo e da transitoriedade de
sua própria vida. Procura, então, adaptar-se aos fatos do nascimento, do envelhecimento e
da morte dentro de uma ordem atemporal: o homem é um animal religioso. Ele é também
um formulador de projetos e impõe esquemas simbólicos por ele mesmo elaborados ao
mundo dos objetos inanimados para a fabricação de ferramentas e artefatos, aos animais e
às plantas para a produção (em vez de coleta) de alimentos e aos demais seres humanos para
a construção de regras e instituições da vida social.
Tudo isso pode ser realizado por seres de ambos os sexos e, embora seja convencionalmente
aceito que a palavra "homem" inclui os integrantes masculinos e femininos da espécie
humana, ao contrário do que acontece com outros animais, um preconceito estrutural da
língua inglesa - entre outras - revela uma perniciosa tendência a atribuir aos machos todas
as qualidades que pretensamente nos tornam humanos e a caracterizar a condição feminina
seja pela ausência, seja pelo desenvolvimento relativamente mais fraco de tais atributos.

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Essa tendência se torna patente no mito de origem do "homem caçador", segundo o qual se
atribui a uma atividade exclusivamente masculina - a busca de carne de caça - o estímulo
seletivo para a emergência simultânea da fabricação de ferramentas, da linguagem e da
inteligência racional, colocando-se, portanto, os machos na vanguarda da evolução humana
(por exemplo, Laughlin, 1968). Não é minha intenção prosseguir na discussão desse tema
aqui, mas apenas mencioná-lo a fim de alertar o leitor para as repercussões de uma antiga
tese que afirma a superioridade dos homens sobre as mulheres como um reflexo natural da
superioridade da condição humana sobre a animalidade.
Um tema que me interessa mais de perto é a objeção comumente levantada contra as
tentativas de instaurar um Rubicão separando os humanos das demais espécies do reino
animal, e que se baseia na afirmação de que as diferenças entre os seres são mais de grau do
que de espécie. Os defensores dessa opinião, chamados de gradualistas, alegam que, embora
a linguagem humana possa ser extremamente versátil, ela não difere fundamentalmente dos
sistemas de comunicação usados por outros animais; sendo assim, é perfeitamente legítimo
fazer referência à "linguagens dos animais". Na mesma linha de raciocínio, embora
concordando em que os seres humanos têm uma inteligência superior, os gradualistas
alertam contra a subestimação da inteligência dos outros animais - que, por sinal, tendem
muito menos a come ter erros do que nós. Embora reconhecendo o alcance e a
complexidade sem paralelos dos desígnios humanos, os gradualistas observam que as
habilidades construtivas de animais não-humanos não podem ser negligenciadas. Insistir,
contra todas as evidências, na existência de linguagem, inteligência e engenhosidade nos
animais, afirmar que os seres humanos continuam sendo diferentes em espécie, dizem os
gradualistas, é adotar uma atitude antropocêntrica insensata, que não deveria ter cabimento
na pesquisa científica racional (Griffin, 1976).
A acusação de antropocentrismo merece um exame cuidadoso. Nada há de antropocêntrico
na afirmação da singularidade da espécie humana, pois, como já mencionei, toda espécie
biológica é singular a seu modo. Mas será que a combinação dos vários atributos essenciais
da condição humana que citei acima - linguagem, razão, autoconsciência e imaginação
simbólica - nos permite descrever uma única espécie capaz de satisfazer os cânones da
história natural? Certamente não. Pois aqueles atributos não oferecem informação alguma
sobre os tipos de idiossincrasias morfológicas ou comportamentais que permitem aos
naturalistas reconhecer indivíduos como pertencentes a uma ou outra espécie. A razão, por
exemplo, não pode ser considerada um "traço distintivo" em igualdade de condições com o
bipedalismo, o polegar oposto, a receptividade sexual durante o ano todo e a ausência de
cauda. A bem dizer, a busca de atributos definidores da humanidade não tem sido motivada
pelo interesse em descrever o que os seres humanos são, da mesma maneira como
definimos, por exemplo, os elefantes ou os castores. Na realidade, essa busca decorre do
desejo de definir o que se costuma chamar de condição humana. O bipedalismo, o polegar
oposto e outros atributos são propriedades típicas exibidas pela grande maioria dos seres
humanos, do mesmo modo que os elefantes têm trombas e os castores cavam diques. Razão
e consciência, ao contrário, são qualidades essenciais à existência humana. A primeira
baseia-se em dados da observação empírica, a segunda decorre inteiramente de um processo
introspectivo.
O antropocentrismo contestado pelos gradualistas é aquele que considera a "condição
humana" como um estado de existência do tipo tudo-ou-nada, somente aberto aos membros
da espécie humana e, por conseguinte, negado a todos os demais animais. Um antecedente
dessa interpretação encontra-se na taxionomia de Lineu, estabelecida em Systema Naturae,
de 1735, na qual o gênero Homo é situado dentro de uma classificação dos animais que se
baseia em aspectos visíveis, como número de dedos das mãos e dos pés, mas especificada
pela exigência de "Nosce te ipsum" "conheça por si mesmo" (Bendyshe, 1865, p. 422).
Volte sua atenção para dentro de si, de sua alma, e não para fora, para a natureza, diz Lineu,

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aí você encontrará a essência dos seres humanos. Isso significa pensar a singularidade
humana de uma forma nitidamente distinta da singularidade de outras espécies. E afirmar
que os seres humanos não são diferentes dos elefantes da mesma maneira que os elefantes
são diferentes dos castores, pois, enquanto a segunda diferença se produz no contexto da
animalidade, a grande importância da primeira está em também colocar os humanos muito
além da animalidade, de modo que a distinção entre elefantes (ou castores) e os seres
humanos aparece apenas como uma instância particular da distinção geral entre animalidade
e humanidade.
Podemos agora entender por que, no mundo ocidental, pessoas inteligentes continuam
recorrendo à existência de atributos essenciais da humanidade a fim de determinar a
singularidade do Homo sapiens. A razão disso é a associação popular entre as noções de
espécie humana e condição humana, a que nos referimos antes, e que, por seu turno, resulta
de uma fusão ideológica do conceito de indivíduo biológico com o de sujeito moral, ou
pessoa. Na medida em que os dois conceitos forem devidamente diferenciados, a espécie
humana poderá ser definida em termos genealógicos, como qualquer outra espécie, sem
necessidade de apelar para qualidades essenciais. A condição humana, por outro lado, pode
ser descrita segundo essas qualidades, sem pré julgar a extensão em que seres humanos
biológicos ou outros animais de fato dela participam. O grande interesse dos gradualistas
está em avaliar essa extensão, afirmando que os seres humanos diferem dos outros animais
em grau, e não em espécie. Em vez de conceberem a humanidade como um estado de tudo-
ou-nada, eles a vêem como uma escala contínua que mede o desempenho real de
populações animais e humanas. Não se trata de ter ou não ter linguagem, razão, consciência:
de acordo com os gradualistas, os animais podem ser mais ou menos dotados dessas
aptidões ou qualidades.
Os chimpanzés geralmente alcançam uma posição muito próxima dos seres humanos nessa
escala. Uma quantidade extraordinária de esforço já foi investida em afagar os chimpanzés
para convencê-los a dar provas de aptidão para discernir a solução de problemas, de
possuírem um esboço de consciência e uma rudimentar competência no uso da linguagem.
Os animais, até certo ponto, têm correspondido às expectativas, o que é suficiente para
causar enorme surpresa e eventualmente consternação entre os observadores humanos e, ao
mesmo tempo, induzir a uma boa dose de ceticismo quanto à validade dos resultados
experimentais. Mas até o mais pródigo dos chimpanzés não chega aos pés dos humanos
adultos. Em comparação conosco, não surpreende que os chimpanzés não se saiam muito
bem como humanos, mas a semelhança é tão grande que tendemos a encará-los da mesma
maneira que Monboddo viu os orangotangos: como seres humanos incompletos, e não como
macacos completos. Vemos uma criança humana em cada chimpanzé maduro e por isso o
tratamos como se fosse um caso de desenvolvimento interrompido.
Muitos antropólogos desconfiam, com razão, dessa avaliação (Tapper, 1988, pp. 579). Em
primeiro lugar, observam que há não muito tempo os seres humanos "primitivos" eram
vistos da mesma maneira, como seres cujo aspecto de humanidade ainda estava pouco
desenvolvido: linguagem relativamente pobre, inteligência pré-racional e capacidade de
autodomínio muito limitada. Em segundo lugar, esses antropólogos assinalam que aqueles
de "nós" que comparam os outros animais "conosco" não representam o conjunto da
humanidade, mas sim um pequeno e historicamente atípico segmento da sociedade, isto é, a
classe média urbana do que denominamos "sociedade ocidental moderna". Desde a época
em que Thomas Huxley (1894) popularizou a noção de superioridade do europeu moderno
sobre o selvagem como equivalente à superioridade deste sobre o macaco, supondo-se,
portanto, inexistente uma descontinuidade na passagem do animal para o homem, a tese
gradualista tem se revelado carregada de um forte desvio etnocêntrico, em outras palavras,
eivada do pressuposto de que os únicos padrões verdadeiros e universalmente aplicáveis são
aqueles adequados a nossa própria sociedade. Em algum ponto remoto da escala de

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gradações que culminou no "homem civilizado moderno" - superiormente inteligente,
cientificamente esclarecido, conscientemente liberado e, obviamente, macho - se supunha
que os melhores macacos disputavam com os povos mais primitivos uma posição de
precedência. Ainda hoje, em nossos sonhos de encontrar vida inteligente em outros
planetas, supõe-se que os padrões de progresso dos extraterrestres sejam iguais aos nossos,
mesmo que eles tenham nos superado, a ponto de nos fazer parecer primitivos em
comparação com eles.

Etnocentrismo e antropocentrismo do ponto de vista das diferenças animal-homem. O diagrama a


esquerda ilustra a tese gradualista: uma única escala de progresso absoluto leva dos macacos aos homens
"primitivos" e destes à civilização moderna. O da direita mostra a tese oposta, do relativismo cultural:
formas culturais diversas, nenhuma das quais pode ser considerada mais avançada do que a outra, são
superpostas a um substrato universal de animalidade.

Atentos às evidências da diversidade cultural, os antropólogos insistem em que há tantos


padrões de humanidade quanto diferentes maneiras humanas de existir e que não há
fundamento algum - senão o puro preconceito - para atribuir autoridade universal a qualquer
conjunto de padrões. Contudo, os antropólogos sustentam que essa mesma diversidade é
manifestação de uma essência humana, a aptidão para a cultura, que separa radicalmente os
homens dos animais. O relativismo cultural dos antropólogos, sua concepção de que só é
possível compreender a conduta de qualquer grupo de seres humanos relacionando-a aos
padrões próprios da cultura específica a que pertence esse grupo, parece basear-se
exatamente no mesmo tipo de concepção antropocêntrica da singularidade humana
contestada pelos gradualistas.
A gravidade do dilema implícito nesse raciocínio está em que parece ser impossível derrotar
o etnocentrismo sem cair no antropocentrismo e vice-versa. Reivindicando a existência de
diferenças de grau, o gradualismo não pode deixar de postular uma escala universal de
progresso, em relação à qual os homens e os outros animais são situados em posições de
"mais" ou "menos". Se, no entanto, recusamos essa escala por conta do etnocentrismo
implícito em seu critério de progresso, ficamos com uma concepção antropocêntrica da
humanidade como uma condição de tudo-ou-nada, que não admite nenhuma variação de
90
grau, mas é irrestritamente variável em seus modos de expressão. Esse dilema,
esquematizado no Gráfico (página anterior), encontra-se na base de boa parte do debate
atual entre os biólogos evolucionistas, que dão ênfase à continuidade entre os humanos e
outros animais e relutam em aceitar diferenças de espécie, e os antropólogos, que
permanecem apegados a uma visão dualista da humanidade: em parte natureza, em parte
cultura.
Acredito que nosso problema principal seja resolver esse dilema, reconciliar a continuidade
do processo evolutivo com a consciência de vivermos uma vida que se coloca além do
"meramente animal". Isso não pode ser realizado pela redução do estudo da humanidade
seja a uma pesquisa da natureza e evolução da espécie Homo sapiens, seja a uma
investigação da condição humana conforme manifestada na cultura e na História. Nossa
meta deveria ser transcender a oposição entre essas concepções que têm se mantido
tradicionalmente como territórios exclusivos da ciência natural e das humanidades. Em
outras palavras, precisamos estudar a relação entre a espécie e a condição, entre seres
humanos e ser humano. Neste artigo demonstrei não só que essa relação não é simples,
quanto que temos sido impedidos de formular as questões relevantes devido ao pressuposto
de que as duas noções de humanidade são essencialmente equivalentes, que a condição
define a espécie. Para pesquisar uma relação deve-se começar distinguindo os termos que
ela vincula. Nossa ciência da humanidade deve, por conseguinte, ser reformulada com mais
precisão, como uma ciência da relação entre duas humanidades, entre uma espécie biológica
peculiar e suas condições sociais e culturais de existência.

Tradução de Vera Pereira BIBLIOGRAFIA


BENDYSHE, T. (1865), "The History of Anthropology", Memoirs of the Anthropological Society of
London. vol. I (1863-4), pp. 335-458.
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92
A EVOLUÇÃO DA SOCIEDADE
Tim Ingold

EVOLUÇÃO
Há muitos anos participei de uma palestra a respeito de evolução dada
por um ilustre geneticista. Segurando uma pedra em sua mão, ele observou
que, caso ele a soltasse, haveria uma certeza de que ela cairia no chão. Estou
certo de que cada um em sua audiência concordou com aquilo. Do mesmo
modo, ele então declarou que as espécies também evoluem. Desde então, esta
falsa analogia fixou-se em minha mente por três razões. Primeiro, as
declarações de um fato indiscutível parecem um lugar estranho para se
começar a fazer ciência. Afinal, foi somente porque DARWlN se recusou a
aceitar que as espécies tinham sido criadas pela ordem divina é que temos a
teoria da evolução. Segundo, veio em minha mente a objeção apresentada por
CANON KINGSLEY, de mais de um século atrás, a respeito da alegação de
que havia uma inevitabilidade similar a respeito da evolução da sociedade.
Uma pedra lançada, KINGSLEY observou, necessariamente não atingiria o
solo se alguém decidisse apanhá-la. Seu ponto de vista, naturalmente, era de
que a liberdade humana poderia não ser prontamente compreendida dentro de
uma estrutura de lei mecânica. Terceiro, fui levado a pensar que se não fosse
devido a um grande mal-entendido na história a respeito de suas questões,
trazidos à tona mediante uma extensão não crítica de idéias amplamente
aceitas, a respeito da evolução social quanto ao domínio dos seres orgânicos,
os biólogos contemporâneos estariam, agora, nos dizendo que acreditar que as
espécies evoluem é profundamente errôneo. Deixe-me explicar.
O verbo "evoluir", do latim evolvere, originalmente significava estender
ou desdobrar. DARWIN, como é bem sabido, usa a palavra somente uma vez
na primeira edição do livro A origem das espécies. É, de fato, a última palavra
do livro e é usada no seu sentido original para transmitir a idéia da história
como uma grande procissão de formas se desdobrando, diante da interminável
contemplação dos naturalistas observadores. Assim como a Terra gira em sua
rotação, segundo as leis gravitacionais fixas, escreveu DARWIN, "infinitas
formas das mais belas e maravilhosas têm sido e estão sendo desenvolvidas".
Esta é apenas mais uma imagem metafórica - um prelúdio final num trabalho
em que proliferam tais imagens. Quando chega nas mudanças atuais

93
desempenhadas pelas espécies, mudanças que ele procurou explicar mediante
sua teoria da variação sob a seleção natural, DARWIN foi bem mais preciso.
Ele não falou de evolução, mas de "descendência com modificação",
mostrando por meio disso a geração seqüencial das formas genealogicamente
conectadas, diferentes a cada minuto daquelas que precedem e das que
seguem. Na verdade, ele teria boas razões para ter evitado o conceito de
evolução. Por ter primeiramente entrado na Biologia com a teoria do
homúnculo de CHARLES BONNET de pré-formação embrionária, o conceito
tinha acabado de ser sabotado pelo filósofo social HERBERT SPENCER num
sentido totalmente diferente, todavia, de uma forma não menos alheia às
premissas que fundamentaram a teoria de DARWIN.
SPENCER tomou conhecimento, em segunda mão, a respeito do
trabalho do embriologista alemão KARL ERNST RITTER VON BAER, que
havia apresentado a alegação de que o desenvolvimento de qualquer
organismo consistia num processo de diferenciação estrutural dominante, na
apresentação de SPENCER, "de uma homogeneidade incoerente a uma
heterogeneidade coerente". Num artigo datado de 1857, dois anos antes de
DARWIN ter publicado o livro que marcou a sua época, SPENCER especulou
que este princípio de desenvolvimento poderia governar não somente a
constituição dos seres vivos a partir de suas células, mas também a
constituição das sociedades a partir de seus membros individuais, das mentes
a partir dos elementos da consciência e, na verdade, de todo o universo a partir
dos constituintes básicos da matéria. Tendo, originalmente, chamado seu
princípio de "lei do progresso", ele rapidamente substituiu "evolução" por
"progresso", com base que o último termo estava mais adequadamente
associado às teorias de desenvolvimento exclusivamente humano. Na visão de
SPENCER, o progresso da humanidade foi parte essencial de todo um avanço
de vida, que por sua vez foi parte integrante do desenvolvimento do cosmos
como um todo. Na leitura subseqüente de DARWIN, SPENCER estava
convencido que tinha encontrado uma confirmação independente, de dentro do
campo da Biologia, de sua lei evolucionária. Na verdade, SPENCER nunca
considerou o trabalho de DARWIN além de um acessório para a sua própria
filosofia sintética.
Parece que DARWIN não estava muito impressionado com o estilo
grandioso da especulação filosófica de SPENCER. Não obstante, impelido pelo

94
co-descobridor da seleção natural, ALFRED RUSSELL W ALLACE, foi
persuadido a tomar a frase de SPENCER, "a sobrevivência do mais apto",
como uma alternativa possível para a "seleção natural" nas edições posteriores
de Origin. Ele não poderia, entretanto, aceitar que a modificação das espécies
mediante a seleção natural necessariamente vinculasse o progresso ou o
avanço em qualquer sentido absoluto. Segundo sua teoria, os organismos
devem se adaptar em quaisquer que sejam as condições prevalecentes de vida
e se no processo tivessem avançado em termos de diferenciação estrutural ou
complexidade total, as razões eram para ser encontradas nas condições
particulares, não no mecanismo geral. No fundo, DARWIN simplesmente não
estava preocupado com a evolução da vida como SPENCER o tinha julgado -
ou seja, como uma fase de um movimento cósmico que continuamente se
constrói, mediante suas propriedades particulares de auto-organização
dinâmica, em estruturas sempre novas e cada vez mais complexas. Seu
propósito era muito mais modesto: compreender os ajustamentos,
remodelagens e refinamentos intermináveis daquelas múltiplas e engenhosas
maquinações, pelas quais a vida presente - "tendo sido originalmente soprada",
como ele o colocou, "em algumas poucas formas ou em apenas uma" - foi
levada para cada canto e espaço do mundo habitável. Foi SPENCER e não
DARWIN que viu neste processo de modificação adaptativa a mão da evolução
em ação. E ao assim fazer, ele iniciou uma confusão que tem sido perpetuada
pelas gerações de biólogos, até arquitetos da "síntese moderna" como
THEODOSIUS DOBZHANSKY e JULIAN HUXLEY.
É útil especular o que poderia ter acontecido se esta confusão nunca
tivesse acontecido. Em lugar da biologia evolucionária de hoje, com suas
alegações exageradas para ter produzido nada menos que uma completa
explicação a respeito da vida, teríamos um ramo da ciência biológica mais
estreito e com menos suposições, tratando especialmente com os mecanismos
de adaptação orgânica. Seguindo os passos de DARWIN, seus seguidores se
julgariam como estudantes da descendência com modificação, que para
manter com o espírito dos tempos modernos, eles certamente pegaram o
hábito da abreviação do termo para DCM. Não há dúvidas de que a nova
geração dos teóricos da DCM estaria ansiosa para corrigir qualquer insensato
que achasse que a modificação adaptativa das espécies equivaleria a um tipo
de evolução. Isso, diriam eles, é para confundir a mudança filogenética com o

95
desenvolvimento ontogênico. Somente o último, subscrito como está, mediante
um único programa codificado na carga genética do organismo, tem o caráter
do desdobramento progressivo da complexidade organizada, para o qual o
conceito de evolução se aplica adequadamente. A descendência com
modificação não segue um programa, em vez disso, ocorre por causa das
imperfeições no mecanismo por onde as informações são copiadas de uma
geração para outra. Isso assegura que, no desenvolvimento dos organismos,
dois programas não são idênticos. Quando se chega à questão debatida de a
evolução ocorrer ou não no domínio, uma vez chamado "superorgânico" -
agora mais comumente conhecido como "sociocultural" - os nossos teóricos da
DCM permaneceriam não compromissados. Eles não mostrariam, no entanto, a
intolerância marcada que seus homólogos (ou seja, biólogos evolucionários
modernos) da vida real teriam mostrado em direção aos cientistas sociais, que
continuam a associar a idéia de evolução com aquela de um movimento de
desenvolvimento progressivo na cultura ou sociedade. Longe de repreenderem
estes cientistas sociais pelo mal-entendido, a respeito da natureza da evolução,
os teóricos da DCM observariam que os métodos e conceitos do paradigma
darwiniano são aplicáveis na explicação de mudança social e cultural, somente
na extensão de que o último não seja um processo evolucionário.
Para continuar com este cenário: vamos supor que tenham me pedido
para contribuir com um capítulo sobre a evolução da sociedade. Você e eu
certamente esperaríamos, como os nossos predecessores de um século atrás,
que o capítulo fizesse a alegação de que a vida social é caracterizada por um
processo irreversível de crescimento e desenvolvimento, não diferente daquele
do organismo individual. Convencido como estou de que a vida social é
integrante ao movimento total da vida orgânica, em vez de conduzido em um
nível superior de existência, poderia ter apresentado a vocês uma proposta
para uma nova síntese sociobiológica. A biologia que mostraria, entretanto, não
seria parte da teoria da DCM. Eu começaria a partir do trabalho dos biólogos
desenvolvimentistas, que teriam começado a compreender as dinâmicas da
morfogênese - o processo, cortando através da interface emergente entre o
ambiente e os organismos, em que a forma orgânica é gerada e estabelecida.
Num artigo publicado em 1991, apresentei uma proposta ao longo dessas
linhas e ainda tenho a visão de que a biologia desenvolvimentista, em lugar da
teoria da DCM no seu aspecto neodarwiniano atual, é o lugar mais promissor

96
para iniciar o projeto de integração da ciência biológica e social. Mas o
problema vai bem mais longe que isso. Não é apenas uma questão de decidir
se a evolução social deveria ser comparada, no primeiro exemplo, a um
processo de desenvolvimento ontogênico ou a de mudança filogenética.
Fundamentalmente, precisamos reconsiderar as premissas mediante as quais
a distinção entre ontogenia e filogenia tem sido classicamente apresentada.
Vou retomar a este problema no final deste capítulo.
Agora a situação histórica real em que me encontro, em comparação
com o cenário imaginário que acabei de apresentar, é aquela que o conceito de
evolução tem sido usado adequadamente pela biologia neodarwiniana, para
mostrar um processo de mudança filogenética mediante a variação, sob a
seleção natural. Como fui convidado para escrever sobre a evolução da
sociedade, tenho certeza de que você esperará que eu direcione a alegação de
que a forma social é também, de algum modo, um produto de um processo
seletivo. Não acredito que esta alegação possa ser justificada e pretendo
argumentar contra isso. Não é meu objetivo, no entanto, discutir que
precisamos de um tipo de teoria para os seres humanos e um outro para o
resto do reino animal, também não quero defender CANON KINGSLEY quanto
à questão de que os seres humanos, tendo se tornado conscientes das leis da
natureza, são livres para contestá-las quando quiserem. Pelo contrário,
pretendo mostrar que um paradoxo da biologia evolucionária neodarwiniana é
que ela presume, ainda que não compreenda, o processo histórico pelo qual
certos humanos vieram a estar numa posição para o formular. Embora
DARWIN pudesse explicar a seleção natural, a seleção natural não pode
explicar Darwin! Se fôssemos procurar uma compreensão que encerrasse a
história humana dentro de toda uma série contínua de vida orgânica, conforme
acredito que devêssemos, então teríamos que reformar todo o pensamento a
respeito de evolução. No que se segue, sugiro como isto poderá ser feito.
Antes de avançarmos, entretanto, devo considerar o significado de um outro
termo-chave em meu assunto. Permita-me então, divagar um pouco no tema
da evolução da "sociedade".

A SOCIEDADE
A palavra sociedade vem do latim societas e apareceu no inglês pela
primeira vez no século XIV. Seu significado original era companheirismo, um

97
sentido retido em nossas noções contemporâneas de "sociável" e
"sociabilidade", com suas conotações de amizade e intimidade. Em resumo,
sociedade representa as qualidades positivas de cordialidade, familiaridade e
confiança nos relacionamentos face a face e no entremesclar das pessoas,
qualidades também epitomadas pelo conceito de comunidade. Na verdade, até
o século XVII, os termos societas e communitas figuraram como sinônimos
virtuais. No século XVIII, entretanto, viu-se o início de uma mudança decisiva
no significado da palavra "sociedade", num sentido mais amplo e abstrato,
retirado da experiência dos seres humanos em seus relacionamentos reais.
Inicialmente, este novo conceito, que foi chamado de "sociedade civil", estava
ligado a um desafio direto às estruturas poderosas, arraigadas e às divisões
hierárquicas tradicionais do Estado absolutista. Assim, a idéia de sociedade
civil derivou seu significado, no século XVIII, de sua oposição ao poder estatal,
colocando contra o regime rigidamente desigual do Estado uma associação de
cidadãos iguais e livres, cada qual com direito a buscar seus interesses
particulares fazendo acordos com outros desses indivíduos sempre que fosse
para vantagem mútua. Nesta visão democrática e liberal, a sociedade foi
modelada no mercado e nas relações sociais nas transações mercantis: um
envolvimento pessoal transitório, de interesse próprio, envolvendo somente
relações compactas externas em vez de um envolvimento pessoal duradouro e
profundo. Sociedade, segundo este modelo, representava as transações entre
um conjunto de indivíduos.
Muitos comentaristas dos séculos XVIII e XIX lamentaram o que viram
como a perda do sentido da comunidade, no estabelecimento da ordem de
sociedade civil. Perdidos foram a confiança, o companheirismo e a
familiaridade que se costumavam considerar, talvez de modo romântico, como
a marca registrada da comunidade tradicional agrária ou camponesa e em seus
lugares entraram os interesses múltiplos, concorrentes e antagônicos da
sociedade burguesa. Esta foi a fonte da famosa metáfora de DARWlN de "luta
pela sobrevivência", e para a frase de SPENCER "sobrevivência do mais apto".
Uma das afirmações clássicas de oposição entre comunidade e sociedade se
encontra na obra do sociólogo alemão FERDNAND TÖNNIES, intitulada
Gemeinschaft und Gesellschaft, publicada em 1887. Gemeinschaft é
convencionalmente traduzido como "comunidade"; Gesellschaft, também como
"sociedade" ou "associação". "O fato elementar de Gessellschaft," TÖNNIES

98
escreveu, "é o ato de permuta que se apresenta na sua forma mais pura, se for
considerado como algo desempenhado por indivíduos que estão alheios uns
aos outros, não tendo nada em comum uns com os outros, e que se
confrontam uns com os outro de uma maneira hostil e essencialmente
antagônica". Assim, na época que TÖNNIES estava escrevendo isso, ocorreu
uma meia-volta completa no significado da sociedade, do seu sentido original
de familiaridade e sociabilidade para o pólo oposto de hostilidade e
antagonismo mútuo.
Tenho observado que a idéia de sociedade civil, como um conjunto de
interações entre os interesses concorrentes e distintos, se opunha não
somente às primeiras noções de societas como um campo de sociabilidade,
mas também às convenções estabelecidas e hierárquicas da autoridade
estatal.
No entanto, a natureza da distinção entre sociedade e o Estado, e a relação
entre elas, tem permanecido altamente controversa. O problema surge porque
a sociedade civil não é realmente possível sem o Estado. Como os teóricos
políticos reconheceram desde que THOMAS HOBBES escreveu seu Leviatã,
em 1651, uma sociedade baseada na atividade livre de interesse próprio, pode
funcionar harmoniosamente somente se for regulamentada, tal que ninguém,
ao procurar seus interesses, infrinja a liberdade de outros de fazer o mesmo. A
existência da sociedade civil devia depender do estabelecimento do Estado,
concebido como um mecanismo designado para facilitar o funcionalismo
uniforme da vida social. Outros teóricos, porém, identificaram a própria
sociedade como as instituições de regulamento, e posteriormente, portanto,
com o Estado. Para eles, as transações motivadas pelos interesses próprios
em vez das obrigações eram consideradas - como aquelas dos meios de
mercado - de serem puramente econômicas, em lugar de serem propriamente
sociais. A sociedade, em seus pontos de vista, era co-extensiva com os
domínios da lei e da moralidade e consistia numa estrutura de regras e
obrigações apoiadas basicamente pelas sanções revestidas em sua autoridade
mais elevada. Aqui o conceito de sociedade é constituído pela sua oposição
não à comunidade nem ao Estado, mas ao indivíduo. Esta foi a premissa
fundamental mediante a qual EMILÉ DURKHEIM, escrevendo próximo ao
século XIX, estabeleceu seu manifesto para o que foi então a nova ciência da
sociologia; também foi o ponto crucial de seu desacordo com HERBERT

99
SPENCER. Para SPENCER não havia maior propósito na sociedade além dos
desejos de seus constituintes individuais. DURKHEIM, ao contrário, sustentou
que o contato entre os indivíduos em sociedade não é algo exclusivamente
externo, mas que dá origem a certas interpenetrações de mentes, de onde
surge uma consciência de uma ordem mais elevada - o coletivo em lugar do
individual - que constrange e disciplina a busca de desejos inatos em nome da
sociedade como um todo.
Portanto, a história recente nos legou três diferentes noções
aparentemente contraditórias do que seja uma sociedade. Todas estão
situadas dentro de uma controvérsia contínua e longa entre os filósofos
ocidentais, políticos e reformadores a respeito do exercício adequado dos
direitos humanos e das responsabilidades. Nesta controvérsia, o significado
particular ligado à "sociedade" tem variado de acordo com sua oposição,
alternadamente, às noções de indivíduo, comunidade e Estado. Contra o
indivíduo, a sociedade conota um domínio de regulamento externo -
identificada tanto com o próprio Estado quanto com as sociedades organizadas
carecendo de administração centralizada, com instituições reguladoras
comparáveis - servindo para controlar a expressão espontânea de interesses
privados em nome dos ideais públicos de justiça coletiva e de harmonia. Em
outros contextos, no entanto, especialmente aqueles de nacionalismo
emergente, a sociedade representa o poder do povo - como uma comunidade
imaginada ou real limitada pelo compartilhar da história, língua e sentimento -
contra as forças impessoais e burocráticas do Estado. E ainda em outros
contextos, sociedade represeta oposição à comunidade, conotando o modo de
associação de seres racionais ligados por contratos de interesses próprios
mútuos, conforme epitomizada pelo mercado, em vez de laços particulares
desse gênero epitomizado, por exemplo, pelas relações de parentesco ou
amizade.

100
FIGURA 1. O significado de sociedade pode variar dentro de um espaço semântico definido
pelos ideais da “sociedade civil”, da nação e do Estado.
A que, então, nos referimos quando falamos de "sociedade britânica"?
Talvez queiramos dizer alguma coisa mais próxima a uma comunidade
representada de pessoas que a uma livre associação de cidadãos, ou ainda
mais próxima ao governo e instituição que à Nação e, novamente, mais
próxima a uma associação de cidadãos que ao Estado. Em resumo, o
significado de sociedade pode ser feito desta ou daquela forma, conforme
mostrada na Figura 1, dentro de um espaço semântico triangular, cujos pontos
estão representados pelos ideais da sociedade civil, a nação como uma
comunidade e o Estado como uma autoridade suprema. E a partir deste breve
apêndice no curso de um conceito, a conclusão para ser tomada, a qual retiro
de um artigo recente intitulado "Inventando sociedade" pelo antropólogo ERIC
WOLF, é que as declarações a respeito da natureza e existência da sociedade
não são simples afirmações de fatos brutos, mas alegações, "desenvolvidas e
decretadas, a fim de construir um Estado de negociações que previamente não
existiam". Em outras palavras, o conceito de sociedade não vigora fora do
tempo e da mudança, nem denota alguma veracidade eterna acerca da
101
condição da humanidade, como se as sociedades fossem coisas que sempre
existiram "lá fora", independentemente das alegações que têm sido feitas, de
tempo em tempo, a respeito delas. Antes, como WOLF aponta, "o conceito de
sociedade tem uma história, uma função histórica dentro de um determinado
contexto, numa parte específica no mundo". Povos diferentes, localizados em
momentos específicos nesta história e com propósitos políticos definidos, têm
adotado o conceito e o moldado aos seus requisitos e o colocado em prática, a
fim de desenvolver suas alegações ou proporcionar substâncias às suas
causas.
A história, porém, não é por si só um processo de vida social, levada a
termo pela atividade intencional de pessoas que já estão situadas em
relacionamentos e em contextos ambientais deixados por herança, em virtude
das ações de seus predecessores? Como KARL MARX escreveu, no Dezoito
Brumário de 1869, "os homens fazem sua própria história, todavia, não fazem
como gostariam que fosse, não fazem debaixo das circunstâncias escolhidas
por si próprios, mas sob as circunstâncias diretamente encontradas, dadas e
transmitidas pelo passado". Aqueles que procurassem construir uma ordem de
sociedade, em qualquer que fosse o fundamento ideológico, já deveriam
habitar num mundo de outras pessoas e relacionamentos, para que as formas
institucionais que criaram fossem elas próprias constituídas dentro do fluxo da
vida social. Para colocar de uma outra forma, a realidade da vida social não
está mais contida nas coisas que chamamos de sociedades do que a história
nas produções da mente humana. Para alcançar esta realidade, WOLF nos
adverte que precisamos pensar de modo relacional - "em termos de relações
produzidas, construídas, expandidas, abolidas; em termos de divisões e
superposições, em vez dos termos das entidades homogêneas, limitadas e
sólidas que perjuram sem qualquer questão ou ato de mudança".
Ao adotar tal perspectiva relacional, torna-se possível ver como a vida
social pode ser na ausência de qualquer coisa que se reconheça como uma
sociedade em geral. Para exemplificar este ponto, gostaria de referir, de um
modo geral, o que os numerosos estudos têm mostrado em relação à forma de
vida das pessoas conhecidas como caçadores e coletores. É característico
desta forma de vida que as pessoas se relacionem umas com as outras e
também com os componentes não humanos do meio ambiente, na base da
familiaridade e do companheirismo. Este é o significado do estado freqüente de

102
observação que a vida social do caçador-coletor está fundamentada, mediante
os relacionamentos face a face. Há um sentido de mutualidade, de pessoas
relacionando-se umas com as outras diretamente, em vez dos cargos
encarregados ou das posições formais de status. Este mutualismo, entretanto,
é combinado com um forte respeito quanto à autonomia pessoal. Alguém pode
agir segundo os outros, na esperança e expectativa que elas façam o mesmo,
mas não pode forçar uma resposta. Qualquer tentativa de comprometer a
autonomia de ação de uma outra pessoa, colocando-a debaixo de obrigação ou
compulsão, representa uma traição da verdade e uma negação do
relacionamento. Ainda pela mesma razão, a sociabilidade normal será
estendida a qualquer um que esteja preparado para mostrar certa consideração
e sensibilidade às necessidades dos outros, que são a essência do ser de uma
pessoa. Conforme o antropólogo JAMES WOODBURN observou,
"simplesmente não há base para exclusão". Em resumo, o mundo dos
caçadores e coletores não é um meio socialmente segmentado, pois é
constituído por relações de incorporações ao invés da exclusão, por força de
que os outros são "atraídos" em vez de "divididos".
Espero que tenha falado o suficiente para mostrar que estamos tratando
aqui de uma forma de sociabilidade que é completamente incompatível com o
conceito de sociedade, quer isso signifique ou não os interesses comuns da
"sociedade civil", a comunidade representada do grupo étnico ou da nação, ou
das estruturas reguladoras do Estado. Por um lado, a alegação do
caçadorcoletor
em relação à autonomia pessoal é bem oposta ao individualismo
implicado no discurso ocidental da sociedade civil. Enquanto o último posiciona
o indivíduo como um agente racional e auto-suficiente, constituído
independentemente e em progresso para entrar na área pública de interação
social, a autonomia do caçador-coletor é relacional, na qual a capacidade
pessoal de agir por sua própria iniciativa surge mediante uma história de
envolvimento contínuo com os outros em contextos de atividades ligadas e
práticas. Por outro lado, num mundo onde a sociabilidade não é confinada
pelos limites da exclusão, as pessoas não definem a si próprias como "nós" em
vez de "eles", ou como membros deste grupo em vez daquele, nem têm eles
uma palavra para descrevê-los como uma coletividade à parte da palavra
genérica para "pessoas". Este é o porquê dos estrangeiros - exploradores,

103
comerciantes, missionários e antropólogos -, ao procurar nomes que designam
o que eles têm percebido como bandos, tribos ou sociedades discretas de
caçaadores-coletores, acabarem freqüentemente emprestando rótulos
exógenos, aplicados como termos de abuso pelos povos vizinhos, em direção
aos caçadores e coletores. Finalmente, o princípio de confiança que repousa
no coração da sociedade do caçador-coletor não aceitará relações de domínio
de qualquer tipo. Tais relações são, necessariamente, vinculadas em quaisquer
sistemas de instituições reguladoras, que legitimam e autorizam certas
pessoas, em nome da sociedade, a controlar as ações dos outros. Não é
suficiente, portanto, observar agora, em um idioma antropológico obsoleto, que
os caçadores-coletores vivem em "sociedades sem estado", como se suas
vidas sociais estivessem de certa forma incompleta e sem sentido, esperando
por ser completada pelo desenvolvimento evolucionário de um aparato estatal.
Em vez disso, o princípio da sua socialidade, conforme PIERRE CLASTRES
colocou no título de seu livro em 1974, é fundamentalmente contra o Estado.

A CIÊNCIA E O CAÇADOR-COLETOR
Vamos agora retornar ao problema da evolução, permanecendo por um
pouco com a antropologia dos caçadores e coletores. Para os cientistas
modernos da evolução humana os caçadores-coletores têm um significado
muito especial - tão especial, na verdade, que se não existissem certamente
teriam que ser inventados. A teoria evolucionária parece requerer os
caçadores-coletores. Para mostrar o porquê, terei que levantar o espectro de
uma velha questão que tem exercitado as mentes dos pensadores ocidentais
por séculos, sem aparentemente nos levar mais próximo a uma resolução. Este
é o ponto dos seres humanos se diferenciarem dos outros animais em grau ou
em espécie. A idéia de que nenhuma ruptura radical separa as espécies
humanas do resto do reino animal é uma idéia antiga, levando de volta à
doutrina clássica de que todas as criaturas podem ser substituídas numa
escala simples da natureza ou na Great Chain of Being (Grande Cadeia dos
Seres), conectando as formas mais baixas até as mais elevadas de vida numa
seqüência uniforme. Cada passo ao longo da cadeia foi concebido de forma
gradual, ou conforme o dizer conhecido, "a natureza nunca pula". DARWIN, em
sua teoria da evolução por meio da seleção natural, substituiu a imagem da
cadeia simples com aquela de uma árvore ramificada, mas a idéia de mudança

104
gradual permaneceu. Segundo o ponto de vista da evolução de nossas
espécies que se encontra em qualquer livro moderno, os nossos ancestrais
tornaram-se humanos gradualmente, ao longo das infinitas gerações. Uma
seqüência de formas uniforme é considerada de ligar os macacos de alguns
cinco milhões de anos atrás, dos quais tanto os seres humanos quanto os
chipanzés são descendentes, por meio das criaturas homínidas mais remotas
de dois milhões de anos atrás, até às pessoas como você e eu - humanos
certificados da variedade "anatomicamente moderna": Homo sapiens sapiens.
Agora, por conta da evolução biológica humana pode estar tudo bem,
mas o que dizer da história humana? Os teóricos do século XVIII, aderindo à
filosofia do Iluminismo, tenderam a considerar a História como a história do
surgimento da humanidade, a partir do selvagem primitivo até à civilização e à
ciência moderna. Eram também completamente fiéis à doutrina de que todos
seres humanos, em todos os lugares e épocas, compartilham um conjunto
comum de capacidades básicas intelectuais e neste sentido podem, assim, ser
considerados iguais. Essa doutrina foi considerada como "unidade psíquica da
humanidade". As diferenças nos níveis das civilizações foram atribuídas ao
desenvolvimento desigual destas capacidades comuns. Era como se povos
primitivos presumivelmente estivessem num estágio mais primitivo em suas
buscas de um currículo central comum para a humanidade como um todo. Em
resumo, para estes pensadores do século XVIII, os seres humanos se
diferenciavam em grau de outras criaturas em relação as suas formas
anatômicas, todavia, diferenciavam-se em espécie do resto do reino animal em
tipo, já que eram dotados com mentes - ou seja, com as capacidades de
raciocínio, imaginação e linguagem - que puderam levar seu próprio
desenvolvimento histórico dentro da estrutura de uma forma corporal
constante. Até mesmo LINNAEUS, que tomou o passo decisivo de incluir os
seres humanos dentro de seu sistema taxonômico sob a designação de Homo,
foi pressionado para descobrir qualquer critério definitivo pelo qual se distingue
anatomicamente os humanos e os macacos, escolhendo em vez disso
identificar a distinção humana por meio de uma palavra de conselho: nosce te
ipsum - "conheça por você mesmo". Somente os humanos, Linnaeus pensou,
poderiam procurar conhecer, mediante seus poderes de observação e análise,
quais os tipos de seres eles são. Não existem cientistas entre os animais.
O impacto imediato da teoria da evolução humana de DARWIN,

105
estabelecida em seu livro The descent of man de 1871, era para subverter esta
distinção. As diferenças quanto à capacidade mental foram atribuídas aos
diferentes graus de desenvolvimento de um órgão corporal, o cérebro, tanto
que povos civilizados eram considerados possuidores de cérebros maiores e
mais bem organizados que os povos primitivos, assim como os cérebros dos
últimos eram considerados maiores e mais bem organizados que àqueles dos
macacos. A história humana - que agora veio a ser chamada de evolução da
sociedade - foi considerada a andar lado a lado com a evolução do cérebro,
mediante um processo de seleção natural no qual o brutal selvagem, preso no
papel de subjugado na luta pela sobrevivência, acabou sendo cedo ou tarde
destinado à extinção. Quando WALLACE sugeriu, em seu livro Contributions to
the theory of natural selection de 1870, que os cérebros dos selvagens
primitivos poderiam ser tão bons quanto aqueles dos filósofos europeus e,
portanto, projetados a ser mais capazes do que, na verdade, era exigido, nas
suas condições de vida simples, ele foi desprezado como um ranzinza
espiritualista. A seleção natural suprirá, porém, o selvagem somente com a
quantidade de cérebro que ele precisar. Somente um Criador iria pensar em
preparar um selvagem antecipadamente para a civilização.
Naturalmente, DARWIN estava errado e WALLACE certo, embora
poucos tenham dado a ele crédito por isso. Os cérebros dos
caçadorescoletores
presumivelmente primitivos são tão bons e tão capazes de conduzir a
idéias sofisticadas e complexas quanto os dos filósofos e cientistas ocidentais.
Entretanto, as noções racistas a respeito da superioridade inata mental dos
colonizadores brancos europeus sobre os povos indígenas foram notavelmente
persistentes na antropologia biológica. Não foi até após a Segunda Guerra
Mundial, e as atrocidades do Holocausto, que tais noções cessaram de ser
toleradas nos círculos científicos. Isto, porém, deixou os darwinianos com um
problema em suas mãos. Como a doutrina da continuidade evolucionária seria
reconciliada com o novo comprometimento encontrado para com os direitos
humanos universais? A Declaração dos Direitos Humanos das Nações Unidas
declarou mais uma vez a igualdade fundamental de todos os seres humanos -
presente e futuro e, por implicação, também do passado. Se todos os humanos
são semelhantes em suas capacidades de raciocínio e de consciência moral -
se, em outras palavras, todos os humanos são os tipos de seres que, segundo

106
os preceitos jurídicos ocidentais, podem exercer direitos e responsabilidades -,
então devem se diferenciar em espécie de todos os outros seres que não têm.
Em algum lugar ao longo do percurso, nossos ancestrais devem ter cruzado
um limiar de uma condição para outra, da natureza para a humanidade.
Em face deste problema, havia somente um caminho para a ciência
moderna seguir, ou seja, voltar para o século XVIII. Na verdade, a maioria dos
comentaristas contemporâneos da evolução humana parece estar
vigorosamente, sem perceber, reproduzindo a visão do século XVIII em toda a
sua essência. Há um processo (evolução) conduzindo desde os nossos
ancestrais, semelhantes aos macacos, até aos seres humanos de uma forma
"anatômica" ou biologicamente moderna; um outro processo (cultura ou
história) conduzindo desde um passado primitivo da humanidade até a ciência
moderna e civilização, enquanto isso nos deixando biologicamente inalterados.
História, conforme os psicólogos DAVID PREMACK e ANN ]AMES PREMACK
têm recentemente pronunciado, é "a seqüência de mudanças pela qual uma
espécie passa enquanto permanece biologicamente estável", e de todas as
espécies do mundo, somente os humanos a têm. Observados juntos, conforme
mostrados na Figura 2, os eixos da evolução biológica e da história cultural
estabelecem pela sua interseção um único ponto de origem, sem precedente
na evolução da vida, no qual nossos ancestrais são considerados de ter
cruzado o limiar para a humanidade genuína e ter embarcado no curso da
história.

107
FIGURA 2. A origem dos “humanos modernos”, no ponto de interseção entre as linhas da
evolução biológica e da história.

Agora é um fato extraordinário que, sempre que os cientistas estiverem


preocupados em salientar a continuidade evolucionária entre os macacos e
humanos, os humanos são quase sempre retratados como antigos
caçadorescoletores
(ou se os caçadores-coletores contemporâneos são tomados como
exemplo, são comumente considerados como fósseis culturais, congelados no
tempo desde o início da História). De acordo com um grande cenário admitido,
foi debaixo das condições de vida como caçadores-coletores, na Era
Plistocena, que as capacidades biológicas - bipedalismo, uso de ferramentas,
grandes cérebros, união em pares de macho-fêmea e assim por diante - que
supostamente nos tornaram humanos se desenvolveram. Assim, cada um de
nós é considerado por carregar, como parte fundamental de nossa composição
biológica, um conjunto de capacidades e disposições que originalmente
surgiram como adaptações às exigências de caça e de coleta nos ambientes
da Era Plistocena. Naturalmente, o que foi adaptativamente vantajoso para os
108
nossos predecessores caçadores-coletores pode não ser tão bem adaptado à
vida nos ambientes urbanos densamente povoados, onde os povos têm acesso
a mais alta tecnologia, cujo potencial destrutivo está além de qualquer coisa
que nossos ancestrais possivelmente puderam ter imaginado. Muitos dos
problemas endêmicos da civilização moderna, desde os acidentes nas estradas
até às guerras mecanizadas, têm sido atribuídos a isso. No entanto, a idéia de
que mesmo o habitante da cidade moderna é afligido por este legado, a partir
do nosso passado evolucionário, é a razão do interesse contínuo, tanto popular
quanto acadêmico, nos caçadores e coletores contemporâneos, cuja forma de
vida é considerada por se assemelhar mais precisamente à condição das
populações ancestrais e cujo estudo pode, portanto, revelar-nos algo de nossa
natureza interior. Dentro de cada um de nós, considera-se que haja um
caçador-coletor lutando para sair.
Deve estar claro agora, por que a ciência e o pensamento ocidental,
incluindo a ciência da evolução, precisam de caçadores e coletores. Com
efeito, a categoria "caçador-coletor" surgiu para caracterizar a condição original
da humanidade no cruzamento de dois processos de mudanças - um
evolucionário e outro histórico - cuja separação é claramente necessária a fim
de preservar a reivindicação da ciência, de entregar um relatório oficial das
obras da natureza, em face do reconhecimento de que o cientista (que, como
todo o resto, é somente humano) pertence a uma espécie que tem, por si só,
desenvolvido sua forma presente, mediante um processo de variação na
seleção natural. Os humanos não se desenvolveram como cientistas, mas são
considerados por terem se desenvolvido com a capacidade de ser cientistas e,
por esta razão, de ler e escrever, tocar piano, dirigir carros e até mesmo chegar
à Lua de foguete; na verdade, fazer tudo que os seres humanos já têm feito ou
ainda farão. O homem Cro-Magnon de 30.000 anos atrás, caso tivesse vivido
no século XX, poderia ter sido um EINSTEIN. Seu cérebro era igualmente
grande e complexo. Todavia o tempo ainda não era chegado, em sua própria
era, para este potencial ser "apresentado". Estendida entre os pólos da
natureza e da razão, epitomizado respectivamente pelas figuras contrastantes
do caçador-coletor e do cientista, considera-se repousar a totalidade da história
humana. Há uma certa ironia aqui. Como já observei, os biólogos há algum
tempo escolheram a noção de evolução para descrever o que DARWIN tinha
chamado de "descendência com modificação" e prejudicaram com suas críticas

109
os cientistas sociais, que continuaram a usar esta noção no seu sentido original
de desenvolvimento progressivo. Embora, eles próprios, não possam evitar um
ponto de vista da História - como o desenvolvimento de capacidades ou
potenciais pré-evoluídos - isso é fundamentalmente teleológico!
Em resumo, a biologia evolucionária contemporânea permanece fechada
na mesma contradição que já tem estado por muito tempo. Sua reivindicação,
que os seres humanos diferem de seus predecessores em grau em vez
de tipo, pode ser sustentada somente ao atribuir o movimento total da História,
a partir da caça e coleta plistocena até a civilização e a ciência moderna, a um
processo cultural ou social que difere em tipo, não em grau, do processo de
evolução. Esta contradição não é, naturalmente, senão um exemplo específico
de um paradoxo mais geral que repousa no coração do pensamento ocidental,
que não tem nenhuma forma de compreender o envolvimento criativo dos
seres humanos no mundo, exceto por tirá-los fora dele. O desprendimento ou o
desembaraço do observador humano do mundo a ser observado, para permitir
a dicotomia entre a razão e a natureza, é, na verdade, o ponto central para o
projeto da ciência natural, incluindo a ciência da biologia evolucionária.
Olhando fixamente no espelho da natureza, o cientista vê seus próprios
poderes de raciocínio refletidos de volta na forma invertida da seleção natural.
Apesar das alegações dos teóricos revolucionários terem dispensado os
dualismos arcaicos do pensamento ocidental de mente-corpo e objeto-sujeito,
eles ainda estão lá, embora, substituídos pela a oposição entre o cientista, cuja
imaginação soberana é revelada no projeto da natureza e o caçador-coletor,
cujo comportamento é interpretado como o produto das disposições inatas,
instaladas por meio da seleção natural, e da qual ele ou ela não tem
consciência. Mesmo que a Biologia neodarwiniana proclame a continuidade
evolucionária entre a humanidade e o resto do reino animal, ela confirma que
esta continuidade se aplica aos humanos como caçadorescoletores, não como
cientistas, e que a única forma pela qual tanto os cientistas quanto os
caçadores-coletores podem ser trazidos para dentro da mesma esfera é
reafirmando a distinção essencial entre a humanidade e a natureza, desse
modo assumindo a tese da continuidade.

110
DA EVOLUÇÃO PARA A HISTÓRIA
Para resolver o paradoxo da distinção da continuidade precisamos
encontrar um modelo de compreensão humana que comece a partir da
premissa de nosso comprometimento com o mundo, em vez de nosso
afastamento dele. Isto é o que considero ser o objetivo central de minha própria
disciplina de Antropologia. E o que faz os antropólogos especialmente
qualificados a prosseguir são suas familiaridades com os entendimentos não
ocidentais. Este é o ponto que gostaria de retomar na minha discussão anterior
quanto à sociabilidade dos caçadores e coletores. Mostrei que suas
sociabilidades eram fundamentalmente relacionais, no sentido de que as
pessoas se tomavam seres dentro dos contextos históricos de um
envolvimento contínuo com as outras. As relações estão envolvidas nas
pessoas, em suas capacidades particulares, disposições e identidades e se
desdobram em ações sociais intencionais. Este envolvimento e
desdobramento, no entanto, não podem ser compreendidos nos termos do
discurso dominante ocidental sobre o indivíduo e da sociedade, um discurso
que tende a negar aos caçadores e coletores qualquer vida social. Que
acontece se, em vez de olhar para as vidas dos caçadores-coletores, mediante
a visão ocidental, invertermos a perspectiva e aplicarmos uma compreensão
aguçada ao ouvir o que os caçadores e coletores têm a nos dizer, para um
exame de nossa própria experiência?
Acredito que acharemos, então, que a tendência fundamental da
sociabilidade relacional é, de modo algum, limitada pelos caçadores e
coletores, mas transpassa pelos mesmos e conecta as vidas das pessoas por
toda parte, passado e presente, até mesmo os habitantes urbanos modernos
como nós. Se assim for, então as implicações dessa forma de sociabilidade, no
que diz respeito à constituição de pessoas, podem ser generalizadas. Significa
que não mais podemos aceitar a idéia, central para a ortodoxia neodarwiniana,
de que as capacidades humanas são pré-especificadas antes do
desenvolvimento,
por força de algum dom inato que cada indivíduo recebe no momento
da concepção. Minha discussão, ao contrário, é que tais capacidades surgem
como propriedades emergentes de todo um sistema total de desenvolvimento
constituído por meio da disposição da pessoa para estar, desde o princípio,
dentro de um campo maior de relacionamentos - incluindo, de forma mais

111
importante, os relacionamentos com as outras pessoas.
Eu, portanto, diferencio do meu colega MICHAEL CARRITHERS quando
afirma que a sociabilidade deve ser compreendida como um traço
geneticamente codificado e herdado, "expressado nos indivíduos" e
"estabelecido mediante a força da seleção natural". Para CARRITHERS, as
relações sociais são os resultados manifestos da associação de múltiplos
indivíduos, cada um independentemente pré-programado para um
comportamento cooperativo ou altruístico. Meu próprio ponto de vista, ao
contrário, é que a sociabilidade é imanente naquele campo de relações, dentro
do qual cada vida humana é inaugurada e mediante a qual procura-se
completar. Reconhecidamente, existe uma consciência de que a sociabilidade
está lá desde o início, e a partir deste ponto de vista ela pode ser considerada
como inata. Por esta causa, no entanto, quero dizer que é fundamental para a
constituição, não de indivíduos distintos, mas daqueles relacionamentos que
abrangem o mundo habitado. Imanente neste mundo, a sociabilidade é o
terreno relacional da qual toda a existência humana cresce. Assim, em vez de
considerá-la como uma coisa que evolui, devemos considerá-la como o
potencial gerador de um campo relacional, cujo desdobramento é igual ao
próprio processo evolucionário. Qual, então, é o significado da evolução?
Para colocar em termos mais gerais, a evolução é o processo no qual os
organismos se tornam seres com suas formas e capacidades particulares e,
mediante suas ações ambientalmente situadas, estabelecem as condições de
desenvolvimento para seus sucessores. Agora, os seres humanos são tão
aprisionados neste processo quanto os organismos não humanos. Crianças,
assim como os jovens de muitas outras espécies, crescem em ambientes
providos pelo trabalho de gerações anteriores, e assim como fazem, carregam
as formas de seus modos de vida em seus corpos - nas habilidades
específicas, sensibilidades e disposições. Todavia, não as carregam em seus
genes, nem é necessário invocar algum outro tipo de veículo para a
transmissão intergenealógica de informação, cultural em vez de genética, que é
responsável pela diversidade das disposições sociais humanas. É, na verdade,
a noção de informação, essa forma é trazida para dentro dos contextos
ambientais de desenvolvimento que está errada aqui. Conforme já mostrei, é
dentro do movimento da vida social, nos contextos de entrosamentos práticos
dos seres humanos uns com os outros e com os seus ambientes não humanos

112
que formas institucionais são geradas - inclusive aquelas formas que usam o
nome de "sociedades".
Além disso, este movimento, conforme vimos, não é nada menos que o
processo de História. Tenho citado o comentário de MARX que história é algo
que as pessoas produzem para si próprias. Seguindo o exemplo de MARX, o
antropólogo MAURICE GODELIER propôs que os seres humanos fazem a
história não porque meramente vivem em sociedade, mas porque fazem parte
dela ao criá-la. Meu ponto de vista, no entanto, é que a criação de formas
sociais não acontece num vácuo, mas na experiência das realizações das
pessoas, e também no passado, ao dar forma nas condições de
desenvolvimento para as gerações seguintes. Deixe-me sugerir uma analogia
com a agricultura. Os fazendeiros não criam as plantações, eles as cultivam.
Através de seus trabalhos no campo, estabelecem as condições ambientais
para o desenvolvimento saudável das plantas. Agora, assim como os
fazendeiros cultivam as plantações, assim também as pessoas "cultivam" umas
às outras. E é no cultivo das pessoas, sugiro eu, e não na criação da sociedade
que a história é formada.
Podemos agora ver como, considerando a "pessoa em seu ambiente",
em vez do "indivíduo auto-suficiente", como nosso ponto de partida, é possível
dissolver a dicotomia entre a evolução e a história, que tem sido a fonte de
tantos problemas e mal-entendidos no passado. Como um movimento em que
as pessoas, mediante suas próprias práticas sociais em relação uma às outras,
estabelecem suas respectivas condições de desenvolvimento, a história é,
senão, um exemplo específico de um processo que está prosseguindo no
mundo orgânico. Por isso, não precisamos de uma teoria para explicar como os
macacos se tornaram humanos e uma outra para explicar como (alguns)
humanos se tornaram cientistas. E reconhecendo que a história é a
continuação de um processo evolucionário mediante um outro nome, o ponto
de origem constituído pela interseção das linhas históricas e evolucionárias
desaparece e a busca para as origens da sociedade, da história e da
humanidade
torna-se uma busca atrás de uma ilusão.
Não é, porém, somente a divisão entre a evolução e a história que
derruba a argumentação que tenho proposto aqui. Também ataca o coração do
princípio central, na qual a teoria ortodoxa diferencia entre evolução e

113
desenvolvimento ou entre filogenia e ontogenia. A base deste princípio é que o
que cada indivíduo recebe de seus predecessores é uma especificação de
forma independente do contexto, conhecida como o genótipo, que é então
expresso ou "concebido" no curso de sua história de vida, na forma concreta de
um fenótipo ambientalmente específico. Desde que a assim chamada doutrina
lamarckiana das características adquiridas por herança foi derrubada por
AUGUST WEISMANN, no fim do século XIX, tem-se assumido que somente as
características do genótipo e não aquelas do fenótipo são carregadas por meio
das gerações.
O fato dos elementos constituintes do projeto serem assim importados
para o organismo, como um tipo de arquitetura evoluída, antes do
desenvolvimento do organismo dentro de um contexto ambiental, é, acredito,
uma das grandes desilusões da biologia moderna. Reconhecidamente, cada
organismo inicia a vida com seu complemento de DNA no genoma, mas, por si
próprio, o DNA não especifica nada. Não há "leitura" de código genético que
não seja parte do desenvolvimento do organismo em seu ambiente.
Naturalmente, o organismo não inicia a vida somente com o DNA. O que
literalmente é passado de uma geração para a outra, conforme SUSAN
OYAMA apontou em seu importante livro The ontogeny of information:
developmental systems and evolution, "é um genoma e um segmento do
mundo". Juntos estes constituem um sistema de desenvolvimento e é no
desdobramento deste sistema, no curso do ciclo de vida do organismo, que a
forma surge e é mantida. Qualquer consideração quanto à evolução da forma
deve ser, portanto, relativa aos processos dinâmicos de auto-organização,
mediante os quais tais sistemas são constituídos e reconstituídos ao longo do
tempo. Tudo que tenho feito neste capítulo é estabelecer a verdade desta
proposição quanto aos seres humanos, que se desenvolvem num mundo social
e fazem parte da produção da história.
Deixe-me concluir retomando para imagem da queda de uma pedra.
Não estou convencido que podemos falar de alguma coisa com tanta certeza
acerca da evolução da forma orgânica. Acredito que o paradigma
neodarwiniano está crivado de contradições e tentei demonstrar alguns desses
pontos. Gostaria de pensar, entretanto, que o próprio DARWIN, caso estivesse
agora conosco, apreciaria cuidadosamente os meus esforços. DARWIN não
era darwinista, vamos deixar o neodarwinista de lado; o próprio DARWIN era

114
muito mais suscetível ao mutualismo dos organismos e dos ambientes que
muitos daqueles, que em nossos dias, usam seu nome para as suas causas.
Acima de tudo, porém, DARWIN foi um verdadeiro cientista que estava
preparado para mudar a ortodoxia de seu tempo quando a razão, a
honestidade intelectual e a evidência assim o exigiram. É curioso, e nem um
pouco constrangedor, que a heresia de DARWIN tem se tornado, agora, uma
nova ortodoxia, delimitando, em alguns casos, quase uma fé. Aqueles que
alegam que o neodarwinismo deve estar certo porque não tem outra alternativa
e chama todos os duvidosos de heréticos e inimigos da ciência são,
certamente, os Wilberforces do final do século XX.1
1 William Wilberforce (1759-1833), político britânico, filantropo e escritor. (N.T.)

BIBLIOGRAFIA

CARRITHERS, M. Why Humans Have Cultures. Oxford: Oxford University Press,


1992. (Veja especialmente os capítulos 3 e 4. Carrithers afirma que a sociabilidade é
um traço inato dos humanos, transmitido geneticamente, que tem evoluído mediante a
seleção natural de Darwin.)
CLASTRES, P. Society Against tbe State. Oxford: Blackwell, 1977. (Originalmente
publicado em 1974 como La Société contre I'état). (Descrevendo a etnografia do índio
sul-americano, Clastres mostra que os princípios de suas organizações sociais e
políticas são, fundamentalmente, contrários àqueles do Estado centralizado.)
FORTES, M. Rules and the Emergence of Society. London: RAI, 1983. (Royal
Anthropological
Institute Occasional Paper). (Nesta breve obra, publicada postumamente, o
distinto antropólogo social Meyer Fortes afirma que a sociedade humana é
fundamentada
unicamente por meio das regras e, portanto, não tem participação no reino
animal.)
GODELIER, M. Incest taboo and the evolution of society. In: GRAFEN, A. (Ed.).
Evolution
and its Influence. Oxford: Claredon Press, 1989. p. 63-92. (Aqui, Maurice Godelier
explora as implicações da tese de que os seres humanos são criadores de suas
próprias sociedades ao observar as relações de afinidades.)

115
INGOLD, T. Evolution and Social Life. Cambridge: Cambridge University Press, 1986.
(Um estudo das formas no qual a idéia de evolução tem sido conduzida no contexto de
debates antropológicos, de meados do século XIX até os dias presentes, comparando
as perspectivas antropológicas, históricas e biológicas com o estudo da cultura
humana e vida social.)
_______. Becoming persons: counsciousness and sociality in human evolution. In:
INGOLD, T. (Ed.). Evolutionary Models in the Social Sciences. Cultural Dynamics, 4, p.
355-378, 1991. Edição especial. (Afirma que a personalidade não é "acrescentada" ao
ser humano mediante a socialização ou assimilação de cultura, mas mediante o
surgimento do processo do desenvolvimento do organismo num ambiente que inclui,
crucialmente, outras pessoas e seres. Outros artigos na mesma edição especial,
incluindo aquelas de Paul Graves, Mae-Wan Ho e John Shotter, exploram temas
relacionados.)
25
KUPER, A. (Ed.). Conceptualising Society. London: Routledge, 1992. (Vários
antropólogos
culturais e sociais contemporâneos discutem qual o significado de "sociedade"
e "socialite".)
OYAMA, S. The Ontogeny of Information: Developmental Systems and Evolution.
Cambridge: Cambridge University Press, 1985. (Um filósofo de Biologia mostra como o
pensamento da era presente ainda está permeado pela dicotomia natureza/criação, e
como vencer essa dicotomia requer uma focalização nas propriedades
autoorganizadoras
dos sistemas de desenvolvimento.)
PREMACK, D.; PREMACK, A. J. Why animals have neither culture nor history. In:
INGOLD, T. (Ed.). Companion Encyclopedia of Anthropology: Humanity, Culture and
Social Life. London: Routledge, 1994. p. 350-365. (Comparando os mecanismos
diferentes pelos quais a informação é passada adiante para as gerações, Premack e
Premack argumentam que os humanos são únicos em suas capacidades de transmitir
conhecimento por meio da pedagogia, que sucessivamente é a base tanto da cultura
quanto da história.)
VIVEIROS DE CASTRO, E. Society. In: BARNARD, A.; SPENCER, J. (Ed.).
Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology. London: Routledge, 1996. p. 514-
522. (Uma brilhante e sucinta revisão dos diferentes significados de "sociedade" e
suas implicações para a teoria antropológica.)
WOLF, E. Inventing society. American Ethnologist, 15, p. 752-761, 1988. (Wolf explora
o percurso do conceito de sociedade na história recente das idéias ocidentais e afirma
que o conceito tem agora se tornado um obstáculo por causa da forma que nos

116
predispôs a pensar, em termos de unidades ligadas, em vez de campos de
relacionamentos.)
WOODBURN, J. Egalitarian societies. Man (N.S.), 17, p. 431-451, 1982. (Este artigo
revisa a etnografia das sociedades de caçadores e coletores contemporâneos para
mostrar que, em certas sociedades caracterizadas pelos sistemas de produção, nos
quais há um retorno de trabalho imediato, a igualdade não é defendida a princípio,
mas alcançada na prática.)
Extraído de: FABIAN, A. C. (org.). 2003. Evolução – sociedade ciência e universo. Bauru:
EDUSC. p. 107-131.

117