Типологични и генетични успоредици между българското

богомилство и иранския зерванизъм

През Х век на Балканите в пределите на Първото Българско Царство възниква

дуалистичното учение на поп Богомил. По неговото име с термина „богомилство” след
време започват да се обозначават не само оригиналното му учение, но и редица други
сходни течения и секти, разпростанили се на Балканския полуостров през периода Х - ХІV
в.1. Като цяло в науката преобладава разбирането за богомилството като „нео-
манихейство”, т.е. едно възраждане на дуалистичното учение на Мани на християнска
почва в ранно-средновековна България и това мнение действително не е лишено от
основания. Така още през втората четвърт на Х век цариградският патриарх Теофилакт в
посланието си до българския цар Петър обявява богомилството за „смес на манихейство с
павликянство” (μανιχαϊσμὸς γάρ ἐστι παυλιανισμῷ συμμιγής)2. Ще се опитаме да покажем
обаче, че същинското българско богомилство, характеризиращо се с т.нар. „умерен
дуализъм” и разпространено предимно в Северна България, има повече сходни черти не
толкова с манихейството, колкото със зерванизма (едно от неортодоксалните течения в
сасанидския зороастризъм, приравнявано от някои автори към ерес3).

По време на управлението на династията на Сасанидите в Персия (224 – 651 г.)

зороастрийската религия преживява ренесанс, последвал частичната забрава и упадък от
предходните няколко столетия. Едновременно с кодифицирането на оцелелите фрагменти
от Авеста от полу-легендарния мъдрец Тансар по времето на шах Ардашир І (224 – 242 г.)
в този вид, в който те са познати до днес, възникват множество школи на тълкуване (занд)
на свещените текстове, някои от които се развиват в хетеродоксии, влизащи в конфликт и
дори преследвани от официалната маздеистка църква през по-късните епохи.
Приблизително по същото време възниква и манихейската религия, която за известно
време (през управлението на Шапур І) дори съперничи по популярност със зороастризма,
преди да бъде заклеймена като ерес и прогонена извън пределите на империята. Едно от
тези течения в рамките на зороастрийската религия е и т.нар. зерванизъм (по името на
върховното божество Зерван или Зурван4), който през определени периоди дори успява да

1 Иванов, Й., „Богомилски книги и легенди” (І изд. София, 1925; ІІ фототипно издание, изд. Наука и изкуство,
1970), с. 33.

2 Иванов, Й., цит.съч, с. 22.

3 Напр. Zaehner, R.C., “Zurvan. A Zoroastrian Dilemma” (Oxford, 1955), ch. I, II; Boyce, M., Textual sources for
the study of Zoroastrianism (Manchester, 1984), p. 96, etc.
се наложи като господствуваща доктрина, според теорията на проф. Р. Зенер 5. Това, което
го отличава от манихейството, е неговият умерен дуализъм, извеждащ както светлото, така
и тъмното начало (или доброто и злото, олицетворени от Ормазд и Ахриман) от единния
първичен принцип на Зерван (интерпретиран като „безкрайно време” или „пространство”)
за разлика от манихейското учение за двете изначално различни природи. От друга страна,
в контраст спрямо ортодоксалния маздеизъм, в някои от своите крайни форми зерванизмът
споделя характерното за гностическите религии (манихейство, богомилство и пр.)
песимистично и негативно отношение към материалния свят6, при което последният се
разглежда като преобладаваща сфера на влияние на Ахриман - принципа на злото,
възникнал в резултат на грешка („съмнение”) в мисълта на върховното божество и
представен в космогоничния мит като раждащ се преди Ормазд 7. Така според персийския
ересиограф Шахрестāни (ХІ – ХІІ в.): „Зерванитите (Zurvāniyya) казват, че Светлината
излъчила лица от светлина и всички били надарени с дух, светлина и господство: но най-
великото лице, чието име било Зурвāн, се усъмнило относно нещо и Ахриман [който е]
Сатана възникнал от тази мисъл. (...) И те били и двамата в една утроба, и Хормуз
[Ормазд] бил най-близък до портата за излизане: но Ахриман изковарствувал така, че
разкъсал майчината си утроба и излязъл преди него и завзел света [dunyā – земята8].
Казва се, че когато застанал пред Зурвāн и [Зурвāн] го погледнал и видял цялото зло,
злоба и поквара в него, той се отвратил от него, и го проклел и прогонил. И [Ахриман]
отишъл и завладял света [земята]. (2) Хормуз обаче останал за известно време без власт
над него; и той е, когото някои взели за техен господ и му служели...”9. Сходна версия на

4 Името „Зервāн” ‫( ﻥﺍﻭﺭﺯ‬от авест. Zrvānа) обикновено се тълкува като „Време”, обяснявайки етимологията
му от др.иран. zara (= санскр. jara) – „старост, стареене”, така означавайки „Състаряващото [Време]”.
Авестийският суфикс „–van/vān” (= санскр. –vat/vā) обаче може да изразява също така подобие, отношение
или притежание на качеството, изразено от корена, към който е присъединен (срвн. напр. термина ašavan –
“праведен, праведник” от авест. Aša – „Истина, Правда, Порядък”). Така името Зерван би могло да се
изтълкува също и като „Стар” или „Старец” (перс. zar - ‫ )ﺮﺯ‬в смисъл на „старши”, т.е. най-древен и висш
Бог.

5 Zaehner, R.C., op.cit., ibid.

6 Zaehner, R.C., op.cit., р.69-70.

7 Zaehner, R.C., op.cit., р.66.

8 Арабският термин dunyā обозначава телесния свят като разграничен от духовния, съответствувайки така
на ср.перс. gētēh. По-напред в същия текст Шахрестāни, говорейки за целия космос, го нарича с думата
ʽalām („свят”) – по Zaehner, R.C., op.cit., р.69-70.
зерванитския мит излагат и християнските автори – по-специално арменците Езник от
Коғб и Еғишē Вардапет и сирийците Теодор бар Кôнай и Йоханнан бар Пенкайê10.
Аналогично на това в българското богомилство се открива митът за Самаил
(Σαμαὴλ) или Сатанаил (Σαταναὴλ)11 – господаря на материалния свят - като син на бога и
по-голям брат на Христос. Например византийският богослов и ересиограф Евтимий
Зигавин (съвременник на Шахрастāни) в своето изложение на ереста на богомилите,
основано на ученията на видния проповедник Василий Врач - глава на Цариградската
богомилска община по това време, свидетелствува, че те: „... 4. Казват, че Самаил бил син
на отца и по-стар от сина и от словото и бил по-могъщ като първороден (καὶ πρῶτον τοῦ
υἱοῦ καὶ λόγου· καὶ ἰσχυρότερον ἃτε πρωτότοκον), че те били братя помежду си от един
баща (...) 5. Казват, че синът и словото се противопоставили на предишното положение
на Самаил и му отнели първородството и престола. 6. Казват, че човекът бил общо
притежание на бога и на дявола и че тялото му било създадено от дявола, а душата му
била вдъхната от бога. Заради това едни от хората били свързани с бога, а други с
дявола”12. Същата представа съгласно сведението на византийския писател и философ
Михаил Псел (ХІ в.) е характерна и за ереста на т.нар. еухити (Еὐχῖται) или масалиани
(сир. „молещи се”), възникнала в Сирия през ІV век и по-късно разпространила се в
Армения, Памфилия (Мала Азия) и на Балканския полуостров, където станали известни
под името „молитвьници”. Според тяхната теология богът-отец имал два сина, от които
по-старият владее над земните неща (τῶν ἐγκοσμίων τὸ κράτος), докато по-младият е
господар на небесните (τὰ οὐράνια)13. В действителност обаче, както отбелязва академик
Йордан Иванов, тази доктрина е засвидетелствувана у масалианите-еухити едва от ХІ в.
насетне, след като те се заселват из западно-византийските области (т.е. на Балканите),
където се сближават с богомилите (Кедрин дори ги отъждествява с тях) 14, така че може по-
скоро да се предполага едно влияние на богомилското учение върху масалианството, а не

9 Šahristānī, Kitābuʾl-milal waʾn-niḥal (Cureton, Leipzig, 1923, p. 183) // Zaehner, R.C., op.cit., р. 433, fr. F4, §1,
2; ком. ibid., p. 60-61.

10 Zaehner, R.C., op.cit., ch. III, p. 54-80; fr. F 1, p. 419-428.

11 От семит. „враг-бог” или бог на злото; срвн. перс. Ahriman от авест. Aŋhra-Mainyu – букв. „Зъл Дух”.

12 Euthymii Zigabeni de haeresi Bogomilorum narratio // ГИБИ, т. 10 (изд. на БАН, София, 1980), с. 59-60.

13 Иванов, Й., цит.съч, с. 13-14; Zaehner, R.C., op.cit., fr. G7, p. 450.

14 Иванов, Й., цит.съч, с. 14.

обратното. От друга страна, идеята за сатаната като старши син на бога е
засвидетелствувана в България още по времето на цар Симеон (893 - 927 г.), т.е. преди
възникването на богомилството. Йоан Екзарх, заклеймявайки тази представа, я приписва
на манихеите и на „славяните езичници” (погании словѣне):

(„Да се срамят прочее всички особени и сверни манихеи и всички езически славяни... дето
не се срамят да наричат дявола най-стар син”) 15. Ако за първите това не е съвсем точно,
тъй като в манихейството сатаната или „Царят на Мрака” се разглежда като отделен и
противопоставен на „Отеца на Величието”, т.е. бога на светлината, като двамата – далеч от
това да бъдат братя – са изначални и нямат никакво общо начало, логично е тогава да се
заключи от това сведение, че умерено дуалистичната версия за двата сина на бога
(аналогична на зерванитския мит, цитиран по-горе) ще да е била характерна именно за
местната пред-християнска традиция на славяните и/или славянизираните (пра)българи. И
действително, в по-късното богомилство се различават две основни течения, едното от
които - изповядващото крайния манихейски дуализъм, се обособява в особена църква,
известна под името „Драговищка” и намира прибежище главно в Македония и Тракия,
докато умереното крило (или „същинските богомили” според академик Йордан Иванов) се
локализира предимно в Северна България, т.е. територията на първоначалното заселване
на (пра)българите, където може да се очаква най-силно влияние на тяхната древна
култура16. „Дуалистичнитѣ заемки въ системата на попъ Богомила не се дължатъ на
домашно славянско влияние, както това прѣдполагаха мнозина отъ изслѣдвачитѣ на
богомилството. Сега въ науката е извѣстно, че вѣрата на езическитѣ южни славяни не
е била дуалистична и че вѣститѣ за Бѣлъ Богъ и Черенъ Богъ у тѣхъ сѫ късни,
литературни добавки.” – пише акад. Йордан Иванов17. Ако се съгласим с това мнение, без
да пренебрегваме от друга страна сведението на Йоан Екзарх, остава ни да търсим
корените на умерения (зерванитски) дуализъм на същинското богомилство именно в пред-

15 Иванов, Й., цит.съч, с. 20.

16 В западно-европейските документи тези две богомилски течения са познати под имената „Драговищки
орден” и „Български орден” съответно (Иванов, Й., цит.съч, с. 21-22). Италианският автор Рейнерио Сакони
(ХІІІ в.) – самият той бивш богомил - ги нарича „Църква на България” ( Ecclesia Bulgariæ) и „Църква на
Дугунтия” (Ecclesia Dugunthiæ, вар. Dugraniciæ, Drugometiæ, Dugratiæ, Drugariæ), като отбелязва, че от
тях водели началото всичките 16 дуалистични църкви, съществували по негово време (пак там, с. 66-67).

17 Иванов, Й., цит.съч, с. 23.

християнската традиция на (пра)българите, които в своята средно-азиатска прародина биха
могли да бъдат изложени на влиянието на иранските религиозни учения и в частност – на
зерванизма18.

Според сведението на Евтимий Зигавин посветените богомили или т.нар.

„съвършени”, съставляващи висшата степен на ордена19 наричали себе си така „магове”:
Καὶ μάγους μὲν αὐθις προσαγορεύσιν20 – факт, засвидетелствуван в прозвището „Маг” на
известния богомил – цар Симеоновия син княз Боян-Венеамин (ок. 910 - 970 г.). „Магове”
обаче е названието на древно-персийските, зороастрийските (и в частност –
зерванитските) свещеници21, най-ранното споменаване на което е в Бехистунския надпис
на цар Дарий (522 – 486 г.пр.н.е.) и в историята на Херодот (кн. І; 132). Нео-платоникът
Дамасций (ок. 458 – 538 г.) – последният схоларх на Платоновата Академия – в
съчинението си „За началата” приписва зерванитското учение именно на „маговете и
целия арийски род” (μάγοι δὲ καὶ πᾶν τὸ ἄρειον γένος)22. Изображенията на маговете от
Ахеменидската епоха (като тези, открити в двореца Персеполис и Аму-Даринското
съкровище) ги представят облечени с мантии и качулки на главата23, т.е. одежди, повече
или по-малко като тези на средновековните християнски монаси, подобни на които носели

18 Любопитно е, че именно така се обяснява произходът на богомилството в сборника летописи от Волжска

България с непотвърдена автентичност „Джагфар Тарихы”. Според преразказаната там версия Богомил
(наричан в текста с персийското име Худаяр - ‫„ – ﺮﺎﯾﺍﺪﺧ‬възлюбен на бога” - буквален превод на славянското
„Богомил”) научил положенията на старата българска вяра от един „старец” (жрец), укриващ се в
„кашанския (молдовски) град Аккерман”, като сетне ги облякъл в християнски одежди, формулирайки своя
собствена доктрина (Бахши Иман, „ДЖАГФАР ТАРИХЬІ (История Джагфара)”, том второй; Оренбург,
1994, с. 140). Според този източник „най-древният български светоглед признавал духовния свят на Тангра
[тюрк.-бълг. „Бог”] за свят на доброто, а материалния свят на Шурале [тюрк.-бълг. „Демон”] – за свят на
злото” (пак там, с. 138), което по същество съвпада с фундаменталната теза на богомилството.

19 Иванов, Й., цит.съч, с. 27-28.

20 Euthymii Zigabeni narratio // ГИБИ, т. 10 (изд. на БАН, София, 1980), с. 69-70.

21 Съвременният термин за зороастрийски свещеник – мобад (перс. ‫ – )ﺪﺑﺆﻣ‬произлиза от средно-персийското

магупат или главен маг (букв. „господар на маговете”), както през Сасанидската епоха са били наричани
главните жреци, поставени над зороастрийските общини, наречени магустāни – по Рак, В.И., „Мифы
древнего и раннесредневекового Ирана” (Санкт Петербург, 1998), с.58.

22 Damascius, De Principiis (125bis).

23 Рак, В.И., „Мифы древнего и раннесредневекового Ирана” (Санкт Петербург, 1998), с. 539, илл. 7.
според Зигавин и богомилските им съименници24, които се „обличали (...) въ черни
калугерски раса, съ низко нахлупена качулка, изподъ която едва се виждало блѣдното имъ
и изпито лице.”25. В християнския свят маговете стават известни най-вече от новозаветната
легенда за поклонението на тримата „мъдреци” (Матей 2;1), наречени в оригинала μάγοι
ἀπὸ ἀνατολῶν. (букв. „магове от изток”). Персийската традиция сочи за мястото, откъдето
те били тръгнали към Йерусалим града Кашан (в дн. провинция Исфахан, Иран)26, чието
име вероятно става причина за объркването им в средновековните легенди с етиопците 27
поради приликата с названието на Етиопия – Каш (Куш). Любопитно е в тази връзка
загадъчното споменаване на „етиопците”, обитавали Карвунската земя (Добруджа) в т.нар.
„Български апокрифен летопис” (или „Сказание на пророк Исайя”): „...цялата Карвунска
земя, имаше прочее преди това етиопи”28. Арабският историк Масуди определя пред-
християнската религия на бурджаните (българите) като „вяра на маговете”29. За произхода
на маговете и тяхната доктрина съществуват различни мнения, но най-малкото е известно,
че през определени периоди от историята на Персия тяхната религия е била доминираща,
докато прези други е била подлагана на преследвания от владетели като Дарий и Ксеркс.
Произлязлата в резултат на това диаспора към Мала и Централна Азия (напр. равнините на
Лидия и Хиркания) ще да е довела до разпространението на „вярата на маговете” сред
обитателите на тези земи, повлиявайки формирането на техните собствени религиозни
вярвания30. В светлината на тези факти присъствието на магове при степните племена от
Централна Азия - туранците, сред които са били и предците на българите, което се
потвърждава и от изображенията от Аму-Даринското съкровище, прави напълно вероятно
24 Euthymii Zigabeni narratio // ГИБИ, пак там, с. 67.

25 Иванов, Й., цит.съч, с. 28.

26 “ИРАН. Кратък поглед” (изд. Посолство на Ислямска Република Иран в България, София 1997), с. 48.

27 Напр. в някои от средновековните версии тримата магове са от различни страни (Персия, Вавилония и
Етиопия), въпреки твърдението на оригинала (Матей 2; 12), че те се завръщат „в собствената си страна” (в
ед.ч.! - εἰς τὴν χώραν αὑτῶν), а не „страни” (мн.ч.).

28 „Стара българска литература в седем тома”, т. І „Апокрифи” (София, 1982), с.296; ориг. при Иванов, Й.,
цит.съч, с. 282. Също така в цитирания в бел. 18 по-горе източник от Волжска България „Кашан” е
едновременно название на област в Централна Азия и на друга такава в пределите на Българското царство
(отговаряща прибл. на дн. Молдова), която се посочва там за люлка на „худаярството” (богомилството),
позволявайки така една възможна асоциация между кашанци („етиопци”), магове (от Кашан) и богомили.

29 Бешевлиев, В., „Първобългарите – бит и култура” (София, 1981), с. 83. – цит. по Marquart, Streifzüge, 205
(пак там, с. 92, бел. 160): “Les Bordjâns sont de la réligion des Mages”.
предположението за иранските (в частност – зерванитски) корени на учението на
българските богомили. Освен древното название „магове”, употребявано по отношение на
богомилските свещеници, „епископът”, т.е. главата на една богомилска община, е бил
обозначаван с термина дѣдъ, дѣдьць, откъдето произлиза съвременното название „дядо
владика”31. Аналог на това се открива в титлата на духовните водачи на иранския суфизъм
– пир ‫( ﺮﻴﭘ‬букв. „стар, старец”), срещана в често употребяваното от средновековните
персийски поети (особено при Хāфез Ширāзи) метафорично название на нестандартните
духовни учители – „старец/старейшина на маговете” (pir-e moghān ‫)ﻥﺎﻐﻣ ﺮﻴﭘ‬.

Освен подчертаният дуализъм, превърнат в характерен белег на доктрината на

маговете в съчиненията на античните и средновековни писатели (като Плутарх от Херонея,
Климент Александрийски и др.), едно друго обвинение, често отправяно срещу тях е, че те
„почитали” както божествата, така и демоните, както добрите, така и злите духове 32.
„Маговете” – пише Климент Александрийски, - „почитат ангели и демони”33. Същото
обвинение откриваме и изказано от Евтимий Зигавин по отношение на богомилите: „15.
Казват, че в евангелията им било записано словото господне, което казвало:
„Почитайте дяволите не за да ви помогнат, но за да не ви навредят”. После,
обяснявайки, казват, че трябвало да почитаме дяволите, които обитавали
ръкотворните храмове, като им се покланяме и като им служим и с участие в
принасяните им жертви, и в поклонението пред дървените икони, които са поставени в
тяхна чест; за да не погубели в гнева си тези, които не вършели това, понеже дяволите
имали голяма и неотразима сила да вредят. Срещу нея бил безсилен както Христос, така
и заедно с него светият Дух, понеже Отецът все още щадял [дяволите] и не им отнемал
силата, но им отстъпил управлението на целия свят чак до свършека му. И синът
отначало, изпратен на света, поискал пълното им премахване, но не го получил поради
добротата на отца”. Цитираният от Зигавин пасаж от богомилските евангелия –
„Почитайте дяволите не за да ви помогнат, но за да не ви навредят”- обяснява всъщност
истинския смисъл на това привидно „дяволопоклонничество” на богомилите (аналог на
ср.перс. dēvāsnīh на маговете) – става на дума не за почитане (adoratio), а за
умиротворяване (укротяване - mitigatio) на злите сили или както казва Плутарх – маговете
принасяли на Арейманиос (Ахриман) „отпъждащи и мрачни” жертви: (ἀποτρόπαια καὶ
σκυθρωπά)34.

30 Zaehner, R.C., op.cit., р. 18-19.

31 Иванов, Й., цит.съч, с. 30.

32 Zaehner, R.C., op.cit., р. 13-20.

33 Ibid., p. 20.
 Идеята за временното господство на злите сили над света, откривана в
богомилското учение, се намира и във всички описания на митологията на маговете и по-
специално в зерванитската й версия. Според т.нар. „Тайна книга” на богомилите на
Сатанаил били предоставени „седем деня” за съществуването на построения от него свят35:
„И смили се над него Отец, и му даде спокойствие, и на онези, които бяха с него, да прави
каквото желае до Седмия ден (ad Septem dies)”36. Съдейки по вярването, че от
сътворението на материалния свят до привидното въплъщение на Христос са изминали
5500 години37, по всяка вероятност седемте „дни” на господството на Сатанаил се равняват
на седем хилядолетия. Подобните хилиастични представи в зерванитската есхатология
най-често посочват периоди от по 9000 или 12000 години за „ограниченото време”
(ср.перс. zamān-ī dērang χvātai – букв. „време на дългото господство”) на съществуването
на света, но се откриват също така и версии на седморно подразделяне на световната
история38. Така в своето изложение на зерванитския космогоничен мит Теодор Абу Курра
(ок. 740 – 820 г.), епископ на Харан, разказва, че: „Зерван [ар. Dharwān] бил натъжен, и
след като не можел да се отметне от думата си 39, му дал [на Сатаната-Ахриман]

34 Plutarchus, De Iside et Osiride, 46; 369е.

35 Иванов, Й., цит.съч, с. 63, 64.

36 Пак там, с. 76.

37 Euthymii Zigabeni narratio // ГИБИ, т. 10 (изд. на БАН, София, 1980), с. 57: „Тъй като хората били
подтискани безпощадно и били погубвани жестоко, само малцина отишли на страната на Отца
и се възкачили в редиците на ангелите. Най-после Отецът разбрал, че е онеправдан и оскърбен, че
след като е дал по-ценната част от човека и е извършил най-полезното за завършването му,
получава нищожна част от човешкия род. Едновременно с това, като съжалил душата – своето
собствено дихание, което страда така нещастно и се гнети, решил да го накаже и излъчил и през
пет хиляди и петстотната година из сърцето си словото, т.е. сина и бог...”; също с. 59 пак там.

38 Zaehner, R.C., op.cit., р. 95-99.

39 Става на дума за обещанието, което той прави съгласно мита - да даде властта над света на първородния
си син. Сатаната (Ахриман), научавайки това от своя брат-близнак (Ормазд), се възползува от обещанието на
Зерван, ускорявайки раждането си чрез измама, но получава само едно „временно” господство.
царството на този свят [dunyā]40 за седем хиляди години”41. Във вярванията на
гайомартианската секта (Gayōmarθiyya), описани в горецитираното съчинение на
Шахрестāни, мястото на върховното божество Зерван вече е заето от Ормазд, докато
принципът на доброто, противопоставен на злия Ахриман (авест. Aŋhra-Mainyu), при тях
е „Светият Дух” на зороастрийската митология (авест. Spenta Mainyu). Между двамата
антагонисти е добавен един ангел-посредник42, който осигурява примирие помежду им за
известен период от време, през който Ахриман ще господствува, но сетне ще трябва да
предаде властта си след като изминат седем хиляди години43. Може би най-ранният запазен
ирански текст, отразяващ седморното подразделение на световната история, се открива в
третата глава на средно-персийския коментар, известен под неточното название „Бахман
Яшт” (ориг. Zand-ī Wohuman Yasn), където се тълкува сънят на Зартошт (Заратуштра), в
който той вижда дърво със седем клона – златен, сребърен, пиринчен, меден, оловен,
стоманен и от „смесено желязо”, - които, както се казва там, символизират седем периода
(oβām), докато самото дърво представлява материалния свят (gētēh)44. Р. Зенер се позовава
на мнението на Райценщайн, според който тези седем периода са от по хиляда години
всеки, управлявани от съответствуващата на метала планета 45 съгласно ученията на
халдейската астрология46. Това разбиране за световната история като цикъл, съставен от
седем епохи, бива унаследено в исмаилизма, който обвързва всяка една от тях с един от
седемте главни пророка на авраамитските религии47. Зороастрийската есхатология обаче
традиционно асоциира последните хилядолетия на световната история с пришествието на
„духовните синове” на Заратуштра, за които се предсказва, че ще бъдат родени в бъдещето.
40 Вж. бел. 8 по-горе.

41 Zaehner, R.C., op.cit., р. 428, fr. F2.

42 Съответствуващ на Митра в изложението на вярванията на маговете, дадено от Плутарх (Plutarchus, De

Iside et Osiride, ibid.), според когото персите по тази причина наричали Митра „Посредник” (τὸν Μεσίτην
ὀνομάζουσιν).

43 Waterhouse J., “Zoroastrianism” (San Diego: The Book Tree, 2006), p. 93; също Zaehner, R.C., op.cit., р. 97.

44 Zand-ī Wohuman Yasn; III, 19-29.

45 Zaehner, R.C., op.cit., р. 97, n. 9.

46 Елиаде, М., „Митът за вечното завръщане” (София, 1994), с. 144-145.

Първият от тях, наречен Хушедар48, съгласно пехлевийският (средно-персийски) текст
„Ривāйат” („Предание”), ще се появи 1500 години след Зартошт (Заратуштра) 49. „Ерата
на Зартошт”, според както се е вярвало през Сасанидската епоха, започва 258 години
преди т.нар. в Близкия Изток „Ера на Искандар” (Александър Македонски)50, която в
действителност съответствува на началото на управлението на Селевкидите – 311 или 312
г.пр.н.е.51, определяйки по този начин епохата на Заратуштра в 569 или 570 г.пр.н.е. Оттук
явяването на духовният наследник на Зороастър е било очаквано 1500 години по-късно,
т.е. към 931 или 932 година, което доста точно съответствува на епохата на появата на
богомилството в България, т.е. по време на управлението на цар Петър (927 – 969 г.) 52. Не
ни е известно дали подобни вярвания са достигнали до средновековна България,
допринасяйки за по-лесното възприемане на мисията на поп Богомил (перс. Худаяр =
Хушедар?) от народа, но съвременната на богомилството исмаилитска секта на карматите
(Qarāmеṭа) в Бахрейн широко се възползува от тези есхатологични очаквания. Така през
месец Рамазан 319 г. от л.х. (септември-октомври 931 г.) карматският владетел на Бахрейн
Абу Тāхер Солаймāн Джаннāби предава властта на един млад персиец от Исфахан,
признавайки го за очаквания Махди – седмия и последен „говорител” (nāṭeq), т.е. пророк
съгласно исмаилитското учение. За този млад исфаханец се говорело, че бил маг, вероятно
свързан със зороастрийското духовенство. Той претендирал, че произхожда от древните
персийски царе, заповядал да почитат огъня и да проклинат авраамитските пророци 53
(които богомилите също считали за вдъхновени от Сатанаил, тъждествен с вехтозаветния
„бог”). Синхронизмът и сходството между гностическите доктрини на богомилите и
47 Corbin, H., “History of Islamic Philosophy” (London and New York, 1993), p. 90.

48 Букв. „Притежаващ памет (съзнание)” – н.перс. ‫ﺵﻮﮬ‬, ср.перс. ūšn („памет”).

49 Рак, В.И., цит.съч., с. 387 – по „Ривāйат”, 48.1-72.

50 Рак, В.И., цит.съч., с. 474.

51 Т.е. от възцаряването на Селевк І Никатор – един от диадосите на Александър Македонски - дата,

известна още като „Селевкидска Ера”. Разликата в началната година на тази ера (312 или 311 г.пр.н.е.) се
дължи на различното начало на годината в македонския и вавилонския календар съответно, като в първия то
е през есента, а във втория – през пролетта.

52 Иванов, Й., цит.съч, с. 21.

53 По Farhad Daftary // Еncyclopaedia Iranica, s.v. “Carmatians”.

карматските исмаилити, както и тяхната визия за световната история, са повече от
любопитни и вероятно свидетелствуват за вдъхновение, идващо от един общ корен
(зерванизма?). Що се отнася до показателното число от 1500 години в пехлевийския
източник, то може да се извлече косвено и от богомилския материал като интервала от
време между епохата на въплъщението на Христос (5500 години след сътворението на
материалния свят) и края на фиксирания срок от 7000 години („седемте деня” на
Сатанаил).

Богомилите, както свидетелствува Зигавин, считали бога за „безплътен, но с

човешки образ”54, което повече или по-малко се доближава до древно-персийската
представа: „Персийският Аурамазда не е абстрактен „Дух”: той има антропоморфен
(символичен) образ и се изобразява в този образ”55. Според богомилската теология
„Словото е синът на отца, а духът – Словото на сина”56. Това „Слово и Син е архангел
Михаил... Той се наричал архангел, понеже бил по-божествен от всички ангели, а Исус,
понеже лекувал всяка болест и всяка немощ, а Христос, понеже било помазано тялото
му”57. „И сега стоял отецът с три лица и бил различен, като по средата бил човешкият
лик, по чийто образ и подобие бил сътворен човекът. От двете половини на главата на
отца сияела светлина, отдясно на сина, отляво на духа”58. Богомилите твърдели, че
„често, не само насън, но и наяве, виждат отца като старец с дълга брада, а сина като
възмъжаващ юноша, а свети дух като голобрад евнух...”59. Представата за бога като
„старец с дълга брада” се е закрепила устойчиво в българския фолклор, където
популярното му название в народните приказки е „дядо Господ”, което отново ни подсеща
за „Стареца” Зерван60. Аналогично на това, според зерванитската доктрина, съгласно

54 Euthymii Zigabeni narratio // ГИБИ, т. 10, с. 59.

55 Рак, В.И., цит.съч., с. 48.

56 Euthymii Zigabeni narratio // ГИБИ, т. 10, с. 58.

57 Пак там, с. 57.

58 Пак там, с. 58.

59 Пак там, с. 68.

60 Вж. бел. 3 по-горе.

цитирания по-горе пасаж от Шахрестāни, Светлината излъчва „лица от светлина”,
надарени с „дух, светлина и господство”, главното от които съответствува на Зерван 61.
Сирийските източници посочват имената на тези лица – Ашокар (Ašōqar), Фрашокар
(Frašōqar) и Зарокар (Zarōqar), наред със Зарван (Zarwan), т.е. Зерван, за който Теодор
бар Кôнай казва, че е баща на Ормазд 62. Две от тези четири имена - „Зарван” и „Зарокар”
явно съдържат един и същ корен: перс. zar ‫( ﺮﺯ‬от инд.-иран. zara/jara) – „стар”,
обозначавайки по този начин „Стареца”, т.е. старшия бог, съответствуващ на „Отеца” при
богомилите63. Суфиксът –qar може да се съпостави с персийския -gar/-gār/kār, изразяващ
идеята за „деятел, вършител, творец” (от kār ‫„ – ﺭﺎﮐ‬действие”)64. Тъй като само три от
имената съдържат този суфикс, може да се предположи, че тези лица изразяват троичното
проявление на бога, докато „Зарван” е неговото трансцендентно единство. Асоциацията на
Фрашокар с Фрашкарт (Fraškart) – eсхатологичното „обновление” или „възстановяване”
на света в изначалното му неосквернено състояние съгласно зороастрийската митология, -
установена от Зенер65, го поставя в аналогично отношение с изкупителната роля,
изпълнявана от „Светия Дух” в богомилското учение: „Казват, че всички тези от
тяхната вяра, в които ще се засели техният свети дух, са и се наричат богородци
(θεοτόκους εῖναι καὶ ὀνομάζεσθαι), че те, като зачевали словото на бога, също го
раждали..., че които са такива, не умирали, но се променяли като насън, че събличали
тази земна и плътска покривка и обличали нетленната и божествена дреха на Христа.
Ставали една плът и един образ с него и отивали в съпровод от ангели и апостоли в
царството на отца, а тялото, което са изоставили, се разпадало на прах и пепел, за да
не възкръсне никога вече”66. Колкото до Ашокар, може да се предположи, че ašō- e
изопаченото срeдно-персийско wāxš – „Слово”, съответствувайки по този начин на
Словото Христос-Михаил при богомилите. В ортодоксалния маздеизъм, както и при
61 Вж. бел. 9 по-горе.

62 Zaehner, R.C., op.cit., р. 219; р. 441, fr. F10.

63 За това, че Зарокар е едно от имената на Зерван се съгласява и Р. Зенер, съпоставяйки го с пāзандската

форма Zarvagar, засвидетелствувана в един късен персийски текст (Zaehner, R.C., op.cit., р. 221; р. 408, fr. Z
36).

64 Срвн. напр. перс. āfaridegār ‫„ – ﺭﺎﮔﺪﯾﺮﻓﺁ‬творец, създател” (от āfarideh ‫„ – ﮦﺪﯾﺮﻓﺁ‬творение”); āhangar
‫„ – ﺮﮕﻨﮬﺁ‬ковач” и āhankār ‫„ ﺭﺎﮑﻨﮬﺁ‬железар” (от āhan ‫„ – ﻦﮬﺁ‬желязо”) и др.

65 Zaehner, R.C., op.cit., р. 223-224.

66 Euthymii Zigabeni narratio // ГИБИ, т. 10, с. 65-66.

гайомартианската секта, за която споменахме по-горе, ролята на върховното божество
Зерван вече е поета от Ормазд (авест. Ahura-Mazda), като „Светият Дух” (авест. Spenta
Mainyu) се разглежда като негов аспект, противопоставен на „Злия Дух” Ахриман (авест.
Aŋhra-Mainyu). От друга страна „син на Ахура-Мазда” (Ормазд) в химните на Младшата
Авеста се нарича Огънят (авест. Ātar) като самостоятелно божество с антропоморфни
черти67. Така въпреки отсъствието на изрично формулирана тринитарна теория за бога в
зороастрийската традиция, богомилското разбиране за това, че „небесният отец бил с три
образа” и „разнолик” (ποικιλοπρόσωπον), който „бил родил сина, а синът бил родил дух
свети”68 намира точен еквивалент както в зерванитската триада Зарокар-Ашокар-
Фрашокар („Състаряващ – Глаголещ – Обновяващ”), така и в маздеистката Ахура Мазда-
Āтар-Спента Майню („Премъдър Господ – Огън – Свети Дух”).

Светият Дух изпълнява съществена роля също така и в богомилския ритуал на

кръщението, както свидетелствува Евтимий Зигавин: „Казват, че нашето кръщаване било
кръщение Йоаново, понеже се извършвало с вода, а тяхното било Христово и ставало,
както смятат, чрез духа”69. Това се потвърждава и в „Тайната книга” на богомилите,
където се разказва как Сатаната „князът на този свят” (princeps hujus mundi) изпратил
своя ангел Илия, за да кръщава с вода, наричайки се Йоан Кръстител, като той се
противопоставя на Христос, „който кръщава с Дух свети и огън” (qui baptizat in Spiritu
sancto et igni)70. Това, разбира се, е пряка отпратка към известния пасаж от Евангелието на
Матея (3;11), но както видяхме по-горе, в зороастрийската митология именно Светият Дух
(Спента Майню) и Огънят (Āтар) са пряко производни от върховния бог Ормазд, заел
мястото на древния Зерван, и като такива те осъществяват връзката между него и човека. В
противопоставянето на водното (Йоаново) кръщение на огненото (духовно, Христово)
може да се види отражение на противопоставянето на първичните стихии на водата и
огъня в зерванитската космогония. Във вярванията на сектата на каинитите (Kainawiyya),
предадени от Шахрестāни, огънят се разглеждал като добър и светъл по природа, докато
водата била естествения му опонент, притежавайки противоположни качества, затова
според тях всичко добро идвало от огъня, а злото – от водата 71. Р. Зенер допуска
съществуването на такава „дисидентска” зерванитска секта, според разбиранията на която

67 Рак, В.И., цит.съч., с. 452.

68 Euthymii Zigabeni narratio // ГИБИ, т. 10, с. 59.

69 Пак там, с. 67.

70 По Иванов, Й., цит.съч, с. 82.

71 Zaehner, R.C., op.cit., р. 76.

„Времето е породило огъня и водата, единият – светъл и добър, мъжки елемент, а
другият – тъмен и зъл, женски”72 Точно обратното вярване поддържа обаче сектата на
мандеите (йоанити) от Южен Ирак и Иран, които действително извеждат своята традиция
от Йоан Кръстител: за тях водата е свещеният елемент, а огънят - злият. Едно от
разклоненията на тази секта е било и това на елказаитите, към които е принадлежал
бащата на Мани – основателя на манихейската религия, - както и самият той през годините
на детството си73. Макар и това твърде натуралистично разбиране да не се продължава в
учението на Мани, както впрочем и в ортодоксалния зороастризъм, отново може да се
забележи, че богомилското разбиране се оказва по-сходно със зерванитската, отколкото с
манихейската парадигма.

От всички тези приведени успоредици се създава впечатлението, че богомилите

преоткриват тези архаични митологеми, залегнали в основата на тяхното учение и
светоглед, изразени в словата на евангелските писания. За целта те често прибягват до
алегорични тълкувания – нещо, в което, както отбелязва Евтимий Зигавин, те били
особено умели74. Така оригиналното учение, унаследено по всяка вероятност от
(пра)българската традиция, изглежда като извлечено от чисто християнски контекст, без да
издава на пръв поглед древно-иранския си произход. Например, в богомилското учение
можем да открием термини, които изглеждат като буквален превод на някои употребявани
в Авеста названия, но които са взети всъщност от християнските писания. Така Зигавин
пише, че богомилите наричали „висока планина (ὄρος ὑψιλὸν) второто небе, на което
Христос бил заведен от дявола и видял всички царства на света”75 (Матей 4; 8). Но в
зороастрийската митология също се открива достигащата до небето световна планина
Хара Березайти, дала названието на планинската верига Алборз в Северен Иран, а
вероятно също и на връх Елбрус в Кавказ 76. Нейното название също може да се изтълкува
от авестийски език буквално като „планина висока”77. Също така обикновените богомилски
72 Ibid., p. 77.

73 Ibid., p. 77-78; също Тардио, М., „Манихейството” (изд.к. „Одри”, Враца, 2001 г.), с. 7-14.

74 Euthymii Zigabeni narratio // ГИБИ, т. 10, с. 69: „Тълкуват превратно изцяло споменатите седем книги,
като изопачават думите им, изкълчват правилния им смисъл и ги нагаждат към своето учение”.

75 Euthymii Zigabeni narratio // ГИБИ, т. 10, с. 71.

76 Рак, В.И., цит.съч., с. 514.

77 Harā (= грц. ὄρος) – „планина” и Bərəzaitī (= санскр. bṛhatī) – „висока”.

„вярващи” (редовите членове на общината) се определяли като „добри хора” или „добри
(т.е. истински) християни”78, което кореспондира почти буквално на самоназванието на
зороастрийците – behdin (перс. ‫)ﻦﯾﺪﮭﺑ‬, т.е. хора на „добрата вяра” (авест. vohū daēnā,
ср.перс. vēh dēn) и т.н.

От приведените съпоставки би могло да се извади заключението за формалното

(типологично) сходство на богомилското и зерванитското учение на древно-персийските
магове. Както отбелязахме, някои косвени следи, позволяват да се изкаже хипотезата за
една генетична връзка между двете, осъществена чрез посредничеството на туранските
(пра)български племена при тяхната вековна миграция от прародината им в Централна
Азия към Балканите. Така учението на поп Богомил с неговия „умерен дуализъм” се оказва
не продукт на „еволюция” към по-голяма близост с византийското християнство, както е
мислел акад. Й. Иванов79, а по-скоро бунт на оригиналната българска духовност срещу
натрапената й чуждородна юдео-християнска религия. Нещо подобно на това Освалд
Шпенглер нарича „историческа псевдоморфоза”, давайки за пример налагането на исляма
в Близкия Изток: „Исторически псевдоморфози наричам случаите, в които някоя чужда
стара култура тегне тъй могъщо над една страна, че младата, която тук е у дома си, не
може да поеме въздух и не достига не само до образуване на чисти, собствени изразни
форми, но дори не и до пълно разгръщане на своето самосъзнание. Всичко, което се
надига от дълбините на ранната душевност, се излива в кухите форми на чуждия
живот; млади чувства застиват в старчески дела и вместо възправянето на
собствената съзидателна сила, само ненавистта срещу чуждото насилие достига
великански ръст”80.

По подобен начин възприеманите от българския народ като естествени положения

на древно-иранския дуалистичен светоглед, намират своя израз в новите понятия на
християнството, оживявайки по този начин едно извънредно популярно анти-клерикално и
анти-етатистко движение, каквото е богомилството, което повлиява със своята проповед
духовната история не само на Балканите, но и на цяла Европа, и чиито корени по всяка
вероятност следва да се търсят в духовното наследство на Големия Иран.

Емил Коларов
(докторант спец. „Източна философия”,
Философски факултет, СУ „Св. Климент Охридски”)
78 Иванов, Й., цит.съч, с. 120, бел. 1, 2, 5. При катарите в Южна Франция термините са съответно boni
homines („добри хора”) на латински и bos homes (същ.) или bos crestias („добри християни”) на
провансалски – пак там, бел. 1, 5.

79 Иванов, Й., цит.съч, с. 24. Едно наистина наивно мнение, изхождащо от предпоставката, че византийското
православие е нещо, заслужаващо подражание.

80 Шпенглер, О., „Залезът на Запада”, т. 2 (изд. „Лик”, София 1995 г.), с. 243-244.
Използувана литература:
Бешевлиев, В., „ПЪРВОБЪЛГАРИТЕ – бит и култура” (София, 1981)

Бахши Иман, „ДЖАГФАР ТАРИХЬІ (История Джагфара)”, том второй; Оренбург, 1994.

Иванов, Й., „Богомилски книги и легенди” (І изд. София, 1925; ІІ фототипно издание, изд. Наука и
изкуство, 1970).

“ИРАН. Кратък поглед” (изд. Посолство на Ислямска Република Иран в България, София 1997).

Рак, В.И., „Мифы древнего и раннесредневекового Ирана” (Санкт Петербург, 1998).

„Стара българска литература в седем тома”, т. І „Апокрифи” (София, 1982).

Тардио, М., „Манихейството” (изд.к. „Одри”, Враца, 2001 г.).

Шпенглер, О., „Залезът на Запада”, т. 2 (изд. „Лик”, София 1995 г.).

Corbin, H., “History of Islamic Philosophy” (London and New York, 1993).

Damascius, De Principiis.

Euthymii Zigabeni de haeresi Bogomilorum narratio // ГИБИ, т. 10 (изд. на БАН, София, 1980).

Farhad Daftary, “Carmatians” // Еncyclopaedia Iranica.

Plutarchus, De Iside et Osiride.

Waterhouse J., “Zoroastrianism” (San Diego: The Book Tree, 2006).

Zaehner, R.C., “Zurvan. A Zoroastrian Dilemma” (Oxford, 1955).

SUMMARY

The article explores the issue about the formal similarities between the teaching of the
Bogomils in medieval Bulgaria (X – XIV century) and that of the Zervanite Magi – a heterodox
sect in Sasanian Zoroastrianism. It is shown that there were two currents in Bogomilism, one of
which – the church of the so-called “moderate dualism” in North-Eastern Bulgaria – exhibits
more common features with Zervanism than with Manichaeism, as goes the popular opinion. It is
proposed the hypothesis about a possible genetic relation between Zervanism and Bogomilism,
perhaps realized through the mediation of Turanian Proto-Bulgarians who were exposed to the
influence of the ancient Iranian Magi while living in their Central Asian homeland and whose
dualistic worldview was carried during the migration toward the Balkans where it inspired
Bogomil’s teaching already in a Christian milieu.