Incas e indios cristianos

Elites indígenas e identidades cristianas en los Andes coloniales

Jean-Jacques Decoster (dir.)

Editor: Institut français d’études andines,

Centro de Estudios Regionales Andinos Edición impresa
Bartolomé de Las Casas ISBN: 9789972691454
Año de edición: 2002 Número de páginas: 496
Publicación en OpenEdition Books: 2 juin
2015
Colección: Travaux de l'IFEA
ISBN electrónico: 9782821845862

http://books.openedition.org

Referencia electrónica
DECOSTER, Jean-Jacques (dir.). Incas e indios cristianos: Elites indígenas e identidades cristianas en los
Andes coloniales. Nueva edición [en línea]. Lima: Institut français d’études andines, 2002 (generado el
12 octubre 2016). Disponible en Internet: <http://books.openedition.org/ifea/4068>. ISBN:
9782821845862.

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Los trabajos reunidos aquí pretenden destacar la complejidad de la relación entre las culturas
indígenas locales y los múltiples aspectos de la fe cristiana, y ofrecer nuevos paradigmas para los
estudios en religión, historia y antropología. La multiplicidad de las formas de interacción entre
quienes propagaron la religión católica y aquellos que la recibieron nos obliga a repensar la
visión monolítica de la catequización o conversión de la América española como una
enculturación masiva impuesta. También tendremos que descartar la idea simplista de una
religión andina nacida de la combinación inadvertida de elementos europeos y andinos. Como lo
dejan muy en claro las contribuciones de este libro, la realidad es al mismo tiempo más
complicada y por ende más interesante.
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ÍNDICE

Agradecimientos

Introducción

La organización religiosa del sistema de panacas y memoria en el Cuzco incaico

R. Tom Zuidema

Caminos rituales y cartografía indígena: la vigencia de la Relación de las guacas del

Cuzco de Bernabé Cobo en su época
Margot Beyersdorff
Antecedentes de la fuente empleada por Cobo
La actualidad del quipu y relación y la “escritura” de las “huacas”
Antecedentes y resumen del análisis de los nombres de “huacas”
Conservación de tierras y vigencia de los sitios venerados
La caminata, la cartografía y la escritura
Conclusión
APÉNDICE

La otra cara de la reciprocidad

Karen Spalding

La perpetuidad traducida: del “debate” al Taki Onqoy y una rebelión comunera peruana
Thomas A. Abercrombie
El descontento social y el discurso sobre la justicia en un periodo de fluidez
El Taki Onqoy como un culto, como un problema historiográfico y como una coyuntura histórica
De la restitución de los encomenderos al debate sobre la perpetuidad
Las juntas de perpetuidad de Mama y las manos rehusadas de Huarochirí
Mercancías traducidas: la Junta del Cuzco y la “conspiración”
Comodidades (mal) traducidas: Antón Ruizy el término landi
A manera de conclusión

Beatas, “decencia” y poder: la formación de una elite indígena en el Cuzco colonial

Kathryn J. Burns

El sistema financiero en el Cuzco del siglo XVIII

Margareth Najarro
Crédito
Instrumentos de crédito: censos y obligaciones
Entidades de crédito: civil y eclesiástico
La relevancia del crédito

Saber y poder: la cuestión de la educación de las élites indígenas

Monique Alaperrine-Bouyer
Los indígenas y el libro
De una educación a otra
Aprender a ser cacique bajo la dominación española
Las cartas del cacique de Cotahuasi
¿Cuál fue pues la actitud del poder político colonial para con la educación de los caciques?

Familiarizando el catolicismo en el Cuzco colonial

Carolyn S. Dean

El Cuzco colonial: musicología e historia urbana

Geoffrey Baker

Gramática colonial, contexto religioso

Bruce Mannheim
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El alférez real de los incas: resistencia, cambios y continuidad de la identidad indígena

Donato Amado Gonzales
Creación del cargo
Recursos en defensa de los derechos de los incas nobles
Intentos por comprar el oficio de alférez
Las pretensiones de don Francisco Uclucana
El derecho de elector como derecho hereditario
Eliminación del alferazgo de los incas
Conclusión

La sangre que mancha: la Iglesia colonial temprana frente a indios, mestizos e ilegítimos
Jean-Jacques Decoster

La Iglesia y el poder social de la nobleza indígena cuzqueña, siglo XVIII

David T. Garrett

“Ascender al estado eclesiástico”

La ordenación de indios en Lima a mediados del siglo XVIII
Scarlett O’Phelan Godoy
Indios legítimos y de demostrada nobleza
Congrua y capellanías
La ordenación a título de lengua
El idioma índico y la secularización del clero

Caciques de la provincia de Pacajes y la religiosidad cristiana

Roberto Choque Canqui
El contexto de la religiosidad andina
Los caciques frente a su contexto histórico
Construcción de templos y beateríos
La cultura cristiana en la vida cotidiana de los caciques
A manera de reflexiones finales

La Virgen Candelaria en el obispado de Arequipa: origen y milagros

Alejandro Málaga Núñez-Zeballos
San Miguel Arcángel de Cayma
De Copacabana a San Juan Bautista de Characato
La Mamita de Chapi

Los “santos” y la transformación religiosa del Perú colonial

Manuel M. Marzal S.J.
Los ‘santos’ en la Iglesia peruana
La apropiación de los “santos” por el indio
Los santos como matriz del catolicismo peruano

La persecución a los judíos conversos en el Perú colonial, siglos XVI y XVII

Carlos Carcelén Reluz
Preliminares
Los perseguidores de oficio y beneficio
Los perseguidos, siglo XVI
La persecución masiva de 1635
Conclusiones

Preguntas a los historiadores desde los ritos andinos actuales

Xavier Albó
Introducción
El mundo de Arriba, el de Abajo y sus pobladores
Mediaciones
Almas y muertos
Preguntas a los historiadores
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Perú, camino peregrino: santuarios, devociones y ferias en la formación del espacio nacional
Luis Miguel Glave

Universalismo cristiano y diferencias culturales: el problema de la Iglesia india

Henri Favre
La paradoja de Samuel Ruiz García
Las Iglesias indias realmente existentes

Ceremonias religiosas: continuidad o cambio en el sur andino

Jorge Flores Ochoa
Las ceremonias andinas
Dos sistemas religiosos
A manera de conclusión

La imagen de la unidad social en las fiestas andinas

Juan M. Ossio
BIBLIOGRAFÍA
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Agradecimientos

1 Este libro es producto directo de una investigación multidisciplinaria sobre el tema de

religión en el ámbito colonial andino, financiada por una beca de The Pew Charitable
Trusts y con adicional apoyo de una beca Hispanista del gobierno español.
2 Las circunstancias que llevaron a la elaboración de los trabajos a continuación fue una
reunión llamada Cristianismo y Poder, que se pensó como la culminación de la
investigación y que tuvo lugar en junio del 2000, en Cuzco. El congreso fue auspiciado por
la Asociación Kuraka, el Centro Bartolomé de Las Casas y el IFEA, y financiado por The
Pew Charitable Trusts. Casi todos los artículos reunidos aquí fueron presentados en este
congreso en forma de ponencia.
3 Quiero reconocer a los que de una forma u otra han contribuido a este trabajo: los
compañeros que participaron en la investigación, Kathryn Burns, Carolyn Dean, Donato
Amado, Rocío Pazmiño, Margareth Najarro, José Luis Mendoza y Margarita Castro; Luis
Lugo y Linda Chicchi de The Pew Charitable Trusts; Margarita Ganda y Ken Hillier de la
University of Florida; Jean Vacher del IFEA; el personal de los archivos de Cuzco, Lima,
Quito y Sevilla; los colegas que contribuyeron en el congreso y/o este libro, Tom
Abercrombie, Xavier Albó, Monique Alaperrine, Donato Amado, Geoffrev Baker, Margot
Beyersdorff, Kathryn Burns, Carlos Carcelén, Andrés Chirinos, Roberto Choque, Carolyn
Dean, Carmen Escalante, Laura Escobardi, Henri Favre, Luis Figueroa, Jorge Flores Ochoa,
David Garrett, Luis Miguel Glave, Teodoro Hampe-Martínez, Alejandro Málaga, Bruce
Mannheim, Gabriela Martínez, Manuel Marzal, Ken Mills, Margareth Najarro, Scarlett
O’Phelan, Juan Ossio, Karen Spalding, R. Tom Zuidema; el personal del Colegio Andino que
apoyó en la preparación del exento, Luz Marina Sánchez, Cris Giraud, Martín Hurtado de
Mendoza, Eliana Rivera y todo el personal del CBC.
4 Finalmente, Claudia Rodríguez acompañó todo el proceso desde la preparación hasta la
edición de los textos.
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Introducción

1 Desde la mera concepción del proyecto de conquista y colonización de las Américas, la

religión católica y sus partes integrantes, la fe cristiana y la Iglesia, fueron elementos
indisociables de la empresa expansionista europea en el Nuevo Mundo. Así, la religión
llegó a ser una fuerza moldeadora de la sociedad colonial y de las culturas americanas
modernas, imponiendo estructuras sociales y mentales que hoy en día prestan al mundo
latinoamericano muchos de sus rasgos distintivos.
2 Sin embargo, ¿cuáles fueron los elementos originales de esta nueva cultura colonial?
¿Cuáles fueron las estructuras culturales antepuestas que templaron el lienzo donde se
dibujaron las nuevas relaciones? ¿Cuáles fueron las fuerzas que harían que la sociedad
colonial andina se apartara desde el inicio de los matices ibéricos o incluso
novohispánicos? Los textos reunidos a continuación intentan resaltar el carácter original
de la cristianización de los Andes y proponer sendas para repensar la historia de la
sociedad colonial cristiana.
3 El punto de partida de la propuesta que se concretó en esta colección de trabajos fue la
noción de que, si bien la religión católica fue un instrumento de socialización e
imposición de la cultura dominante, no dejó de ser también una oportunidad que
permitió a una parte de la población andina ubicarse en la nueva sociedad colonial.
Nuestra hipótesis fue que las elites indígenas tuvieron de manera privilegiada la
posibilidad de aprovechar y utilizar esta táctica, puesto que, por definición, estos grupos
gozaban va de más movilidad –y de más control– dentro de su propia cultura. Pero ¿cómo
se definen las elites precoloniales y cuál fue la base de esos privilegios que llegaron a
mantenerse después de la conquista?
4 Una de las pocas fuentes sobre la sociedad andina precolonial sigue siendo el conjunto de
literatura conocida como “las crónicas”, a pesar de la poca uniformidad temporal y de
enfoque entre los distintos cronistas. En las últimas décadas, estudios textuales y
contextuales de las crónicas peruanas han permitido establecer marcos críticos para un
mejor uso de estas fuentes que tomen en cuenta los sesgos políticos o ideológicos de sus
autores.
5 Así, la información muy limitada de las crónicas tempranas puede contribuir con
referencias precisas sobre las estructuras indígenas de la sociedad andina. 1 A través de
esas lecturas se puede lograr una reconstrucción del sistema de panaca o ayllus nobles
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como orden clasificador íntegro (Zuidema). No solamente las panacas incas pasaron a ser
una manera de organización social y jerárquica de los grupos de incas nobles (Amado),
sino, también, funcionaban como estructura organizativa ritual y calendárica que
permitía ordenar la memoria mítica e histórica de los incas. La trascendencia de la
división espacial (Beyersdorff) y de la jerarquización de los lugares sagrados, conocida
desde las crónicas y aseverada visualmente en una multiplicidad de sitios de ocupación
precolonial, es retomada por Ossio en su descripción de fiestas ayacuchanas y cuzqueñas.
Allí, las actividades rituales reproducen y ordenan las relaciones sociales. En un pueblo
sin referente escrito, el espacio físico y social pueden convertirse en un sistema
mnemotécnico (Zuidema), en una red de adoratorios (Beyersdorff), en “un rosario de
santuarios” (Glave), en fin, en una suerte de quipu geodésico, manifiesto y legible. En
conjunción con las demás fuentes históricas, y de la misma manera que estas, el estudio
topográfico y toponímico nos permite reconstruir la relación de la sociedad andina con su
entorno espacial y ritual. Beyersdorff indica cómo los nombres de las huacas se
mantuvieron como nombres de lugares y aparecen pronto en documentos legales después
del inicio de la Colonia y sobreviven en gran medida en el paisaje moderno del Cuzco.
6 Desde el momento en que los españoles tocaron el suelo americano, hubo en la Colonia
peruana alianzas necesarias entre las poblaciones locales y los forasteros. Ha sido muy
estudiado el afán de los conquistadores por lograr, para sí y sus descendientes,
condiciones de nobleza a través de uniones con la elite inca. Estas alianzas políticas
mutuamente provechosas se reprodujeron durante toda la Colonia. El artículo de la
historiadora del arte Carolyn Dean usa, de manera casi circunstancial, las pinturas de
matrimonios ocurridos entre familias incas y descendientes de santos jesuitas para
apoyar su argumento de una “familarización” de las relaciones entre la Iglesia Católica y
la población indígena de la época. Este “emparentamiento” de las relaciones junto con
una “infantilización” de la población autóctona tiene como resultado –y sin duda como
objetivo– la consolidación del poder de las distintas órdenes y finalmente de la Iglesia.
7 Pronto la Iglesia, ya en su rol institucional dentro de los organismos coloniales, empezó a
cumplir funciones más allá de los requisitos espirituales de la conversión. La formación y
el fortalecimiento de las elites sociales fue una de esas misiones (Alaperrine, Burns,
Decoster). Otra fue una función financiera y económica (Najarro) a través de la cual la
Iglesia cumplió un papel social y espiritual al mismo tiempo que expandió su control
sobre la población local. Los censos y obligaciones descritos por Najarro como
instrumentos de créditos, permitieron a las órdenes y conventos llenar sus cofres e
incrementar la proporción de sus bienes raíces (considerables al final del XVII). Además,
estos instrumentos permitieron a los feligreses realizar transacciones espirituales para
asegurar la salvación de sus almas.
8 La relación entre la economía espirimal y la economía material de la población indígena
colonial (Najarro, Burns) se puede apreciar a través del involucramiento de los incas c
indios nobles en las estructuras socio-simbólicas de la Iglesia y en el mismo paisaje
cristiano (Garrett, Choque). David Garrett sugiere que el ingreso de los indígenas al
sacerdocio crea para la nobleza indígena “una nueva posibilidad para negociar dentro del
sistema colonial” y posicionar a las familias indígenas en una de las más poderosas redes
sociales y económicas, la cual había estado reservada hasta entonces a los criollos y
peninsulares: la Iglesia Católica. Choque más bien nos muestra la otra cara de la moneda y
el costo económico que representaba ser cacique. Para cumplir con sus obligaciones, los
caciques de Jesús de Machaqa y de San Andrés de Machaqa, en Bolivia, dedican años de su
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vida y enormes cantidades de recursos que les obliga a vender sus bienes e hipotecar su
capital, para construir iglesias y mantener beaterios.
9 Vinculada con la fiesta de Santiago, la institución del alferazgo real de incas llega a ser
para los incas de la Colonia una de las posibilidades de negociación desde adentro del
sistema. Este oficio, creado por los españoles como contraparte indígena del alférez real
de españoles, encarna para los descendientes de incas un aparato de poder –simbólico al
inicio, y luego más y más real económica y políticamente–. Donato Amado traza la
evolución de la institución a lo largo de la época virreinal, pues el oficio será eliminado,
como los demás símbolos de la grandeza inca, tras la rebelión de Tupac Amaru. De ser un
cargo electivo meramente honorífico al inicio –se trata básicamente de cargar la
bandera–, se convierte en una de las pocas vías de acceso al poder abiertas para una
ínfima parte de la población indígena: la elite inca. Este hecho no deja de provocar
envidias y múltiples ensayos de manipulación y transformación, efectuados tanto por los
españoles como por los mismos incas e indios: desde pretensiones a la sucesión
hereditaria, hasta intentos de compra ilícita del puesto. Todo ello, por supuesto, se
acompañaba de numerosos pleitos que dejaron una riqueza de material documental tanto
sobre la cultura colonial cuzqueña como sobre la composición de las panacas tales como
habían sido reinterpretadas a partir del XVI.
10 Al margen de las elites, los ensayos de Baker y Burns más bien tocan a grupos poco
poderosos y poco estudiados, y así subrayan una falla de los estudios historiográficos
tradicionales: la importancia relativa dada al hecho histórico es proporcional a la
existencia e importancia de fuentes documentales relacionadas con este. La preocupación
del etnomusicólogo Geoffrey Baker sobre los “vínculos profesionales, sociales y
económicos que unen a los músicos” lo lleva de inmediato a considerar el origen étnico y
el prestigio social de los músicos en las distintas instituciones musicales de la ciudad y su
papel de mediador –o quizás de transgresor– entre las categorías coloniales establecidas.
La escasez de fuentes, que dificulta el trabajo de Baker, también explica que el objeto del
ensayo de Burns, los beaterios –instituciones más pobres y menos formales o prestigiosas
que los conventos–, hayan sido poco estudiados en los trabajos sobre la religión colonial.
Los documentos alcanzados por la autora sugieren que los beaterios fueron una
estructura institucional paralela para las mujeres indígenas a la de los conventos para las
mujeres criollas o españolas. Burns muestra el papel central de las beatas en la
construcción de una elite colonial indígena y la creación de una identidad cristiana
“decente”. Es más, gracias al estudio de las fuentes documentales, puede comprobar que
lejos de ser, como lo denuncian los párrocos españoles, “inútiles, frágiles y fácilmente
preñadas”, las beatas participan activamente en un importante intercambio espiritual y
material con la población cristiana del lugar. Eso a pesar de la oposición arraigada de
elementos de la sociedad religiosa como seglar, cuya hostilidad iba de la difamación
(Burns) a los actos criminales para deshonrar a las beatas (Choque).
11 No cabe duda de que la empresa colonizadora española fue sumamente exitosa, tanto en
lo económico como en lo espiritual. Pues el Nuevo Mundo desbordó los sueños más
extravagantes de riqueza de los conquistadores, además de llenar los cofres de la Corona
española y convertir a España en un poder mundial nutrido por el oro y la plata de las
Américas. También se respetaron las condiciones de evangelización de las poblaciones
indígenas, condiciones exigidas por Roma para proceder con la colonización. Gracias al
celo de los evangelizadores y a la determinación de los extirpadores, en dos generaciones
las poblaciones indígenas del Nuevo Mundo se habían sumado al rebaño de la Iglesia
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Católica. Hacia la segunda mitad del siglo XVII, dice Marzal, la mayor parte de la población
peruana no sólo estaba bautizada sino que había aceptado el catolicismo. Sin embargo,
como es bien conocido, las religiones andinas no desaparecieron con las conversiones y de
muchas maneras permanecen hasta el presente (Favre, Ossio, Flores Ochoa). ¿Cómo
abordar y cómo conceptualizar la cuestión de la coexistencia persistente de dos sistemas
religiosos: la religión católica y la religión andina? En su ensayo, el etnólogo Jorge Flores
Ochoa intenta aislar las prácticas y los elementos de estas dos religiones que “van por
caminos que no se entrecruzan”. Sin embargo el autor deja muy claro que, a pesar de las
diferencias estructurales o formales de las ceremonias y rituales, ambos sistemas (el
‘andino’ y el ‘católico’) al mismo tiempo generan y responden a expresiones paralelas de
fe comunitaria y de devoción. Son estas expresiones locales de la fe las que más
información aportan sobre la permanencia de una religión popular precristiana que
sobrevivió a la destrucción de la religión estatal inca y su reemplazo por la cristiana
(Ossio, Flores).
12 El papel de la fe como motivación del ingreso en la Iglesia es una pregunta sin respuestas,
pues las creencias no dejan huellas en las fuentes documentales. Lo que sí se puede
documentar son los persistentes obstáculos (exigencias de limpieza de sangre, nobleza,
recursos económicos...) al ingreso de la población indígena tanto en la Colonia temprana
como en el XVIII (Decoster, Garrett, O’Phelan). Allí es la actitud de la Iglesia hacia los
indios y los mestizos la que está cuestionada. A lo largo de la Colonia, ella mantiene una
actitud ambigua, compartida, dicho sea de paso, con los demás poderes civiles, hacia los
indios y más aún hacia los mestizos vistos como productos de relaciones impuras. Por
supuesto que para cada obstáculo que ponían los poderes coloniales a la ordenación de los
indios, incas y mestizos, existía una estrategia oportuna para eludirlos: capellanías,
dominio del idioma y pertenencia a la nobleza inca (O’Phelan, Decoster). A menudo, los
mejores aliados de los postulantes eran las propias órdenes, ávidas de conseguir los
bienes, a veces considerables, de los nobles indígenas (Decoster).
13 Pese a la reticencia hacia la población indígena, paradójicamente, la Corona y los poderes
coloniales necesitaban asegurar la creación y la reproducción de una elite local que
asumiría puestos claves para garantizar la catequización y asimismo ejercer las tareas de
control económico y social. La consideración de la creación de una elite indígena tiene
que incluir la formación intelectual de sus miembros a través de las distintas instituciones
educativas coloniales. Pues la problemática principal de la educación de las elites llega a
ser, para Alaperrine, una ecuación entre saber y poder. La finalidad de los colegios de
hijos caciques, creados para formar una elite catequizada, sumisa y dependiente, llega a
ser desviada por algunos de sus egresados, quienes utilizan hábilmente el saber adquirido
para consolidar su poder, a menudo –pero no necesariamente– en oposición a la
autoridad colonial. La importancia ambigua de la educación de los hijos nobles se ve en
las actitudes contradictorias, tanto de parte de los criollos y españoles como de parte de
los indios, hacia la existencia de estos colegios. En el trabajo de Alaperrine, la educación
de los hijos de caciques llega a ser un epítome de la relación de poder entre esos grupos,
con el acceso y la utilización del saber como instrumento y objetivo central.
14 La fe cristiana, percibida como bastante más frágil en el Nuevo Mundo que en el Viejo,
necesitaba del cuidado de la Iglesia y de las administraciones coloniales. Desde el siglo XVI
esta defensa de la fe en el Perú estuvo a cargo del Santo Oficio de la Inquisición, de un
lado, y, paralelamente, de un grupo de religiosos que llevaron a cabo una campaña
intensa de “extirpación de la idolatría”. Si bien la Inquisición velaba por proteger a la
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Colonia de los judíos y de otros herejes que hubieran podido arribar desde los países
ibéricos (Carcelén), los extirpadores enfocaban su celo más bien en las prácticas
tradicionales andinas que supuestamente comprometían la implantación de la religión
católica (Abercrombie, Spalding). Carcelén muestra la compleja organización del Santo
Oficio que existió en el Perú entre 1569 y 1820, y cómo la institución permitía a sus
oficiales aprovechar sus cargos para conseguir ventajas más que todo económicas. A pesar
de la percepción común de la institución, menos del 1% de los sentenciados por la
Inquisición limeña en el siglo XVI fue condenado a la hoguera. Se trataba, dice el autor, de
“individuos irrecuperables para la sociedad cuyas ideas y acciones eran irreconciliables
para el discurso hegemónico (católico c hispano), por tanto sólo le quedaba al Tribunal el
ordenar su eliminación física”. Paralelamente a la eliminación física, sin embargo, la
confiscación de los bienes de los supuestos herejes era una motivación no desdeñable
para los funcionarios.
15 Los estudios más recientes sobre el Taki Onqoy cuestionan la posición clásica según la
cual este movimiento de la sierra andina represente una reacción a la evangelización y la
cristianización de las poblaciones y un intento fracasado por un retorno al mundo
espiritual de las huacas. Abercrombie plantea una novedosa interpretación del Taki
Onqoy como producto del debate sobre la perpetuidad de la encomienda. Propone un
esquema intrincado, pero convincente, por el cual la lucha de los encomenderos para
persuadir a la Corona estaba acompañada por una querella contra las posiciones
lascasianas por parte del clero secular y de las institudones coloniales en general.
Además, dice Abercrombie, central en la problemática del Taki Onqoy fue, para los
caciques, la toma de conciencia de una cosificación de los indios a través de la
monetarización de las relaciones sociales impuesta por los españoles. Lo que fue
presentado por los extirpadores como un movimiento de idólatras –posición que
facilitaba grandemente su erradicación– habría sido en realidad una rebelión contra los
encomenderos y para preservar la libertad de los caciques e indios comunes.
16 Spalding recoge dos casos más tardíos de acusaciones de hechicería –o sea de idolatría–.
En ambos casos los acusados no eran fanáticos ideológicos milenaristas o, al contrario,
creyentes en la fe tradicional víctimas de su propia inocencia. Tampoco eran candidos
blancos de la envidia de sus enemigos. En realidad, dice Spalding, fueron individuos que
manipulaban ambos sistemas (el tradicional andino y el extraño europeo) y “que
aprovecharon las normas de las relaciones sociales de su cultura como parte de su
estrategia”. En particular, los dos acusados se arriesgaban públicamente a cometer
acciones que podían verse como hechicerías, solamente para fortalecer su influencia y
poder sobre la población local.
17 El uso del idioma, quechua y aymara, pero también los préstamos del castellano, nos
proporciona información imprescindible sobre la cosmovisión andina y, por ende, señala
cómo, por la mediación del lenguaje, se transforma la realidad religiosa (Albo;
Mannheim). Si bien la conversión fue parte integrante de la colonización, los idiomas de
la catequización y de la confesión (castellano, quechua o aymara) son centrales en el
proyecto de evangelización del Nuevo Mundo. Mannheim indica cómo el temprano afán
lingüístico y el interés hacia las lenguas indígenas de los primeros religiosos en América
tienen que verse dentro del contexto social y político que enmarcaba las múltiples labores
evangelizadoras en la competencia entre las órdenes por las almas índicas. Mannheim
plantea “una aproximación más estrecha entre la historia y la lingüística formal, en parte
como horizontede interpretación cultural y, en parte, para brindarnos una nueva
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apertura a los conflictos sociales y culturales detrás de la evangelización del Perú”. En el

caso conocido del franciscano Pérez Bocanegra, Mannheim resalta la posición radical e
inconforme del autor del Ritual formulario y el papel subversivo de la traducción que evoca
“conceptos cristianos usando vehículos semióticos indígenas”.
18 A raíz de la relación dialéctica que articula lenguaje c ideología, “diálogo intenso entre las
teologías de los cristianos colonizadores y de los cristianos andinos colonizados”, Xavier
Albó arma toda la estructura de la religiosidad andina, alrededor de los términos
quechuas, aymara y castellano usados por las poblaciones andinas pasadas y presentes en
su pensar y actuar espiritual. Más allá de este planteamiento, Albo propone y pregunta
sobre estas “mutaciones lingüísticas” no sólo para poner en cuestión teorías aceptadas
como el camuflaje de las creencias o el sincretismo de la fe, sino también para elucidar,
con la ayuda de la etnografía, los procesos de cristianización del pasado.
19 Si bien la evangelización es de hecho el instrumento privilegiado de la colonización de las
Indias, ¿qué transformación sufre la religión cristiana en este proceso de exportación de
la fe? Favre pone cabeza abajo la noción de la conversión de los indios y enseña que,
aunque “la cristianización se efectúa siempre y en todo lugar por sincretismo”, la religión
llega a repensarse bajo una multitud de influencias. En una seductora inversión de las
preocupaciones usuales, Favre enfoca las transfiguraciones del cristianismo occidental en
América Latina, no como una bastardía de la fe cristiana europea bajo la influencia de las
estructuras nativas, sino como muestras de una experimentación dentro del marco
teológico occidental. Así, por ejemplo, las comunidades utópicas de los siglos XVI y XVII en
México, Perú, Bolivia y Paraguay; el mito revelacionista de Santo Tomás y el de las tribus
perdidas de Israel, que de una cierta manera validan una posición lascasiana. Un caso
fascinante es el del proyecto de Ruiz García, obispo de Chiapas, cuya visión de una Iglesia
india basada en una cosmovisión autóctona... les rechazada por sus feligreses indígenas
en nombre de una defensa de la ortodoxia! Finalmente, Favre propone unas
interpretaciones para la diferencia, entre Mesoamérica y los Andes, del nivel de
integración de las religiones indígenas y alógenas. La explicación, la más provocativa,
para lo que él ve como una mayor permanencia de las estructuras religiosas tradicionales
en los Andes, es el papel del kuraka andino, no como mediador sino como garante de la
opacidad entre los sistemas europeo y andino.
20 La religión popular y en particular el culto de los santos encontraron una tierra fértil en
el Nuevo Mundo (Marzal). El poder individual de los santos fue inmediatamente
reconocido y apropiado por la población indígena (Amado). Para Marzal, si bien la
catequesis provee el material sobre la vida de los santos, la devoción a ellos viene más
bien de las fiestas celebradas por las cofradías, es decir, de la religión popular. El culto
popular a los santos en el Perú se puede remontar a dos hechos: uno, la reacción del
concilio de Trento contra el protestantismo, reacción que ratifica la legitimidad de los
santos canonizados y de la Virgen; el otro, el transplante del barroco español que se
vuelve parte integrante de la naciente cultura criolla. El culto popular a los santos, dice el
autor, ha cambiado no sólo nuestro paisaje religioso y artístico, sino también el modo de
vivir la fe religiosa de la mayoría de los peruanos. En particular los diversos cultos
marianos empezaron en América Latina a crear sus propios referentes culturales y
espaciales (Glave, Málaga), reproduciendo o superando el éxito que habían tenido y
seguían teniendo en Europa y volviéndose actores y sujetos privilegiados de una red de
peregrinaciones y lugares sagrados. Alejandro Málaga cuenta la implantación del culto de
la Virgen Candelaria, Purificación o de la Presentación en Arequipa, cuya larga lista de
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curas milagrosas asevera su poder sobrenatural o por lo menos su dominio sobre la

imaginación popular. Por su parte, Luis Miguel Glave señala el papel de integración física,
social y simbólica de los santuarios, y establece las relaciones espaciales e históricas entre
los distintos santuarios y fiestas, y también entre los cultos actuales y las culturas locales
presentes y pasadas.
21 Tomadas en su conjunto, las contribuciones a este volumen dan una nueva apreciación de
la complejidad histórica del hecho religioso en los Andes. A lo largo de estas páginas
escritas desde disciplinas distintas, los hilos temáticos se cruzan, se tuercen y se
refuerzan, dejando abiertas nuevas posibilidades de investigación. Los diferentes autores,
a través de sus distintas contribuciones, logran recrear una imagen intrincada de la
sociedad indígena cristianizada de los Andes coloniales. Cuestionan ideas aceptadas sobre
la evangelización como imposición forzada, de la relación entre Inquisición y extirpación,
del Taki Onqoy como movimiento milenarista y la noción de un sincretismo mecánico
como mera mescolanza de tradiciones autóctonas y alógenas.
22 Más aún, el argumento complicado de la participación de los indígenas y,
particularmente, de las élites en las actividades de la Iglesia y las carreras eclesiásticas
queda resaltado en una variedad de posiciones que acaban con cualquier interpretación
monolítica. Si bien, como se mencionó, la aceptación de la religión cristiana por las
poblaciones indígenas puede haber sido, en parte, la expresión de tácticas sociales y
económicas para poder ubicarse en la nueva sociedad, queda claro en los estudios aquí
reunidos que muchos otros elementos intervinieron: las estructuras tradicionales de
parentesco y de poder –por ende las estructuras mentales– y la interiorización de la
religión –es decir, la fe– afectaron dramáticamente el quehacer y quevivir de las
poblaciones andinas cristianas.

NOTAS
1. Zuidema alude al poco interés que los demás cronistas a partir de Sarmiento tuvieron hacia las
panacas incas, falta de interés que se puede explicar por la transformación ya efectiva de la
estructura compleja a un sistema de linajes más parecidos a los sistemas europeos traídos por los
españoles.
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La organización religiosa del sistema de

panacas y memoria en el Cuzco incaico
R. Tom Zuidema

1 Las primeras menciones específicas sobre las diez panacas y sus nombres en el Cuzco
datan de 1560, casi treinta años después de la entrada española a esta ciudad. Por eso la
condición de las panacas en el tiempo colonial, su organización social, política, de
parentesco y dinástica ha recibido gran atención de la investigación moderna, no así la
reconstrucción de su rol en la ciudad inca. En este ensayo me centraré en la cuestión de la
organización de las panacas durante la época prehispánica, particularmente en lo que
tiene que ver con el culto religioso, la jerarquía social y la medición del tiempo.
2 Con tal fin y para empezar la exposición es necesaria una definición mínima de lo que son
las panacas en su conjunto: hablamos de una organización administrativa del valle del
Cuzco que originalmente reclutó sus integrantes dentro de la nobleza inca, es decir, de la
familia extensa del rey.
3 Podemos aproximarnos al aspecto religioso a partir de un texto de Bernabé-Cobo (1956
[1653]:213) donde explica el tema en más detalle que cualquier otro cronista. Aunque no
menciona a las panacas por sus nombres, no hay dificultad para identificarlas en su
mayoría.
4 Cobo describe ritos de sacrificio y de ofrendas a los dioses en el primer mes lunar, después
del solsticio de diciembre. Como parte de los ritos –dice– luego de luna nueva, primero se
repartían “carneros viejos” aporucos para “las gentes de todos los cuatro suyos”, es decir,
para la gente común que vivía fuera de la ciudad o de su valle. Más tarde, en “el primer
día de la luna llena” se “sacrificaban al Sol diez carneros de todos colores, por la salud del
Inca” y se “quemaban en la plaza diez vestidos de ropa muy fina, colorada y blanca, que
contribuían todas las (diez) parcialidades: dos ofrecían al Sol, dos a la Luna, otros dos al
Trueno, al Viracocha otros dos, y a la Tierra otros dos”. Finalmente, “ofrecían al Sol
saliendo por el horizonte dos corderos blancos por la salud universal del pueblo”.
5 En cuanto a la jerarquía social había tres clases jerárquicas. La nobleza que estaba
constituida por las dos veces cinco “parcialidades”, esto es, por las diez panacas y parece
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que los mismos dioses fueron distribuidos a partir de las respectivas cinco panacas, la
mitad de Hanan Cuzco, la otra mitad de Hurin Cuzco.
6 Por otra parte, había en el Cuzco la gente inca común y, fuera del Cuzco, la gente no-inca
común. La descripción de los ritos como tal tiene todo el aspecto de ser auténtica,
probablemente recogida de una fuente antigua. Pero no me atrevo a aceptar sin más las
designaciones y el orden de los cinco así llamados “dioses”: Sol, Luna, Viracocha, Trueno y
Tierra.
7 Betanzos, en 1551, ya conoce la organización de las diez panacas pero no da los nombres
de éstas y no menciona el componente religioso. Describe esta organización como
existente cuando el rey Pachacuti Inca reorganiza la ciudad y su valle. Polo de Ondegardo
(1981[1559]) y Molina (1989[1574]), en distintas partes de sus obras y con pequeñas
variantes, incluyen listas de dioses similares a la de Cobo, como por ejemplo: Sol, Trueno,
Pachayachachic y Pachamama, o Creador, Sol, Trueno, a veces Luna y Huanacauri o el
Inca. Polo es consciente del contexto político de su lista pero no lo explicita todavía
claramente.1 Para iniciar un estudio crítico de la organización del culto inca, que resulte
más provechoso, conviene leer lo que Sarmiento añade sobre ella. Sarmiento combina en
su descripción dos perspectivas, una que organiza elementos coetáneos y otra que, a
través de esta organización, reflexiona sobre el pasado. Analizaré los dos aspectos y al
final de mi argumento los combinaré en una hipótesis sobre la manera como los incas
utilizaron un sistema religioso ritual y mitológico para memorizar su pasado. Trataré de
formular una teoría sobre la relación inca entre religión e historia.
8 Sarmiento (1943[1572]: caps 30, 31) escoge como contexto de su exposición la nueva
fundación del Cuzco por Pachacuti Inca. El futuro rey visita Pacaritambo y lo declara
como el lugar de origen.2 Pachacuti Inca establece los ritos mensuales, menciona los seis
cerros sagrados del valle e introduce las cuatro grandes fiestas solares. Como acto central
“desentierra” –más bien diría yo que hace de ello otro acto de creación– a las momias de
siete antepasados y las lleva a la “Casa del Sol”. Adorna a estos antepasados con atributos
reales y celebra por primera vez en honor de ellos los ritos conmemorativos de Purucaya.
9 Hay diez puestos para diez ancestros pero sólo siete momias. Los lugares delos tres
ancestros faltantes Pachacuti los hace ocupar por “ídolos de oro”. De estos tres privilegia
al ídolo del Sol y lo pone en el centro. El hijo de Pachacuti, Tupa Yupanqui, lo tomará
como su ídolo huauqui, como su “hermano”. A la derecha coloca al ídolo de Viracocha
Pachayachachic que es el huauqui de su padre Viracocha Inca y a la izquierda coloca la
imagen de Chuqui illa, el Trueno y el Relámpago, que es el huauqui del mismo Pachacuti
Inca. El rey adopta a este último huauqui como su “nombre de caballería”. Sarmiento
introduce un concepto dinástico en un acto inventado e impuesto por el nuevo rey,
haciéndolo parte del nuevo estatuto del Cuzco.
10 El componente dinástico en las ideas de Sarmiento no se aleja mucho de cómo Polo de
Ondegardo (1981 [1585]:461), probablemente ya en 1559, se había referido al culto de las
panacas pero sin especificar en esa oportunidad cuáles eran sus dioses. Dice Polo que
“cada aylllo o linaje tenían sus ídolos o estatuas de sus Incas. A estos ídolos se los llevaban
a la guerra y se sacaban en procesión para alcanzar agua y buenos temporales”. A Polo le
preocupaban en primer lugar los ídolos mismos y sus ritos, no obstante, menciona
también a cinco “reyes” de Hanan V después a cinco de Hurin, y da a entender que estos
tuvieron sus ayllus, es decir, sus panacas pero no las menciona.
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11 Quiero dejar para más tarde la discusión sobre los ancestros y continuar ahora con la
cuestión religiosa siguiendo la línea de primer interés de Polo. ¿Qué podemos decir de las
obligaciones de las panacas en cuanto a sus supuestos dioses? Más de lo que se podría
creer. Por ejemplo, la relación entre Capac ayllu, la primera panaca de Hanan, y el culto al
Sol se aclara dentro del contexto de los ritos de iniciación de los jóvenes nobles. Estos
ritos terminaban al final del mes de Capac raymi durante el solsticio de diciembre. Sucsu
panaca fue una panaca dedicada al culto del dios Viracocha. Sus miembros, los tarpuntaes
–definidos como “sacerdotes del Sol”, pero su nombre significa “sembradores”– se
educaron para su culto. Fueron elegidos para el oficio recién en su vejez (sucsu) y
solamente si al momento de nacer habían sido afectados por el Trueno (Cobo
1956:224-225). Lo que interesa a Polo, a Sarmiento y a Cobo es el aspecto ritual más que el
problema teológico.
12 Cada panaca tenía su culto propio y un mes del año asignado para ello. De allí podemos
deducir a qué “dios” fue dedicada. Ya mencioné el ejemplo de Capac ayllu, pero cada caso
necesita su propia discusión. Entre otros ejemplos quiero escoger primero el de la panaca
Vicaquirao, última en rango de Hanan y con Inca Roca como ancestro. Después tomaré
dos panacas, una de Hanan y otra de Hurin, que, según los cronistas, fueron dedicadas al
culto del dios Viracocha.
13 Vicaquirao panaca estuvo a cargo del sistema de irrigación del valle entero del Cuzco.
Después de la conquista la panaca pretendió tener un derecho de propiedad sobre todo el
sistema pero en tiempo de los incas esta tarea había sido una obligación de servicio a las
otras panacas (Cobo 1956:216). En el mes Chahuarhuay, correspondiente a julio, miembros
de esta panaca preparaban y abrían las acequias para el nuevo año agrícola. El mito de
origen de la panaca cuenta cómo Inca Roca durante su iniciación había descubierto un río
subterráneo y había liberado su agua para las acequias principales. El descubrimiento lo
hizo en un lugar todavía conocido por el mismo nombre, Chacán, encima del Cuzco.
Podemos concluir por este hecho que Inca Roca debió haber sido un gigante y que sin
duda estamos frente a un mito, tanto en cuanto al evento como a la persona del ancestro.
14 También podemos sacar la conclusión de que Vicaquirao panaca tuvo a su cargo parte del
gran rito lunar posterior al solsticio de diciembre. Unos días después de luna llena –
cuando las diez panacas reunidas se distinguían entre sí por sus dioses– se cerraban las
acequias. En el rito de Mayu cati –“seguir el río”– hombres jóvenes seguían corriendo,
primero, las aguas del río Huatanay y, después, las del río Villcanota hasta Ollantaytambo.
Como Betanzos explica (1987:72-73) bebían ritualmente de las aguas y lo hacían con los
curacas de los pueblos por donde pasaban, después de la luna llena. Por esta razón tanto
el rito y el mes en que ocurrió se llamaron Pura upiay (“beber después de luna llena”).
15 Los mitos heroicos de conquista del valle del río Villcanota, tanto los de su conquista
temprana por Inca Roca y su hijo Vicaquirao, como más tarde por dos capitanes de
Pachacuti Inca, también llamados Inca Roca y Vicaquirao, son también reiteraciones del
rito de Mayu cati. Es por eso de importancia capital darnos cuenta de que el mismo
Sarmiento (cap. 19) declara y afirma que los primeros y los segundos Inca Roca y
Vicaquirao fueron las mismas personas, no obstante aparecer en generaciones muy
apartes. Podríamos decir pues que se trata de un mismo mito en dos contextos distintos.
16 La panaca Vicaquirao preservaba el “cuerpo” de Inca Roca “junto con un ídolo de piedra
que lo representaba” –éste es su huauqui o “hermano”– en el pueblo de Larapa, “la cual
(panaca) [...] cuando había necesidad de agua para los sembrados, lo solían sacar en
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procesión vestido ricamente y cubierto el rostro, llevarlo por los campos y punas; tenían
creído que era gran parte para que lloviera” (Cobo 1956:73). Polo de Ondegardo había
encontrado al “cuerpo” de Inca Roca en Larapa, pero sus editores de 1585 (del “Tratado”
basado sobre el texto original de 1559) generalizan diciendo que todas las “estatuas de los
Incas” fueron llevadas en procesión para “alcanzar aguas y buenos temporales”. Cobo,
probablemente leyendo más críticamente la misma información original, especifica que
se trataba sólo del cuerpo y del ídolo de piedra de Inca Roca. ¿Quién fue entonces el “dios”
de la panaca Vicaquirao? Sugiero como posibilidad que fuese el mismo Inca Roca,
deificado como “dios de la tierra” en el rito descrito por Cobo.
17 El caso de las otras dos panacas, aquellas de los sacerdotes, es interesante por diferentes
razones. Sabemos qué sacerdotes fueron elegidos como miembros de ellas. También
conocemos bien los cultos asignados a las panacas, las razones de sus puestos en el
calendario y los mitos que justifican sus ritos. Los sacerdotes del Sol, tarpuntaes, dieron
culto tanto al rey-sacerdote Lloque Yupanqui en Hurin Cuzco como al rey-sacerdote
Viracocha Inca en Hanan Cuzco. Podemos identificar a los primeros sacerdotes de la
panaca Hahuaynin perteneciente a Lloque Yupanqui, con los tarpuntaes, quienes en el
mes de Inti raymi, alrededor del solsticio de junio, iniciaron el año agrícola. Ellos se
fueron en peregrinación a las fuentes del río Urubamba o Villcanota donde estaba el
templo del Sol llamado Villcanota, en el lugar conocido ahora como La Raya (Molina
1989:68-69). Varios mitos y ritos secundarios apoyan este gran rito. Mitos y ritos
secundarios que se refieren más a la región de los pueblos Huaro y Urcos, que están en el
camino a Villcanota y que fueron los que proveyeron de sacerdotes al Cuzco (Molina
1989:64-65). Según la descripción que Molina nos da del templo de Viracocha (1989:84-85),
éste estuvo al pie del cerro todavía llamado Viracocha urco, entre Huaro y Urcos. Según
Betanzos (1987:14-15), allí el dios Viracocha, cuando llegó de Titicaca y Villcanota, había
reunido a toda la gente de los alrededores.
18 El propósito principal de la peregrinación de los sacerdotes de Hurin Cuzco a las fuentes
del río Villcanota lejos de la ciudad había sido vitalizar al Sol para que enviase las aguas
del río durante el nuevo año agrícola. En el mes de julio, en consonancia con esta
procesión, los miembros de Vicaquirao panaca abrían las acequias. Pero no solamente los
sacerdotes de Hurin Cuzco sino también los de Hanan Cuzco, los de Sucsu panaca,
ejecutaban grandes ritos fuera de la ciudad. Ahora el objetivo era el de poner fin a la
fuerza de las aguas tanto de las lluvias como de los ríos. El mes en el que lo hacían era
después del rito de Mayu cati (ya descrito y a cargo de Vicaquirao panaca de Inca Roca).
Alrededor de marzo los sacerdotes salían a los campos y, tal como Polo de Ondegardo y
Guarnan Poma lo describen, sacrificaban llamas negras y perros negros (Guaman Poma
1987:240-241; Polo 1981:474-475). Era el único mes en el que se hacían tales sacrificios con
el fin de debilitar a los enemigos, atmosféricos y humanos, de la cosecha esperada.
Podemos concluir que había una íntima relación entre los actos –vinculados a las
acequias– de los “servidores” pertenecientes a Vicaquirao panaca y los actos de los
sacerdotes tarpuntaes de Sucsu panaca como servidores del Sol y del rey. En junio y julio
la relación entre los dos grupos era de cooperación, pero en febrero y marzo la relación
más bien era de oposición. El antagonismo ahora se refleja en el mito de Inca Roca y
Vicaquirao rechazando el ataque que hacían al Cuzco Viracocha Inca y su hijo Inca Urco,
cuando estos querían retomar él trono que Pachacuti Inca había conquistado. Inca Roca y
Vicaquirao persiguieron a Inca Urco por el valle del río Urubamba y le mataron allí donde
acababa también el Mayu Cati.
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19 Debo dejar aquí el tema de los ritos calendáricos, lo que Cobo interpretó o reformuló
como un culto a cinco “dioses” distintos, para indagar ahora sobre el significado del culto.
Tendré que mencionar otras dos funciones simbólicas y cómo el calendario involucra a las
panacas en la dimensión del tiempo, pero sin negar que todas ellas existiesen
coetáneamente.
20 Cada panaca, además de su función calendárica, simbolizaba otro período en la vida de
una persona, otro “grado de edad”. Parte del fenómeno ya lo notamos en la descripción
de Cobo con la que empecé la discusión: los cultos a los cinco dioses fueron dados por
hombres y mujeres maduros y ellos sacrificaban llamas maduras. La gente de fuera
sacrificaba llamas viejas y la gente común del Cuzco llamas jóvenes. Las tres clases
sociales eran representadas respectivamente por grados de edad, en este caso de llamas.
Fenómenos similares son conocidos en otras culturas, por ejemplo, nosotros llamamos a
un sacerdote “padre” aunque sea joven y a un mesero de café “mozo” aunque puede ser
viejo. El rol de un grado de edad no corresponde necesariamente a la verdadera edad de
una persona sino a su rango y posición social. Los incas aplicaban este concepto en forma
sistemática a las panacas y daré unos ejemplos.
21 Más fácil de entender es el caso de Sucsu panaca, la panaca de los sacerdotes. Pérez
Bocanegra (1631:615) toma la palabra sucsu simplemente como sinónimo de machu “viejo”.
Reconocemos como rasgo incaico que miembros de la panaca Sucsu fueron admitidos al
sacerdocio solamente cuando llegaron a la vejez. Representaban así un pasado más o
menos lejano.
22 En cuanto a las otras panacas –tomo aquí ejemplos de Hanan–, Hatun ayllu, la panaca de
Pachacuti Inca, claramente representaba a los hombres jóvenes por iniciarse o recién
iniciados, y Capac ayllu, la panaca de Tupa Yupanqui, a los hombres maduros y de alta
nobleza. Las dos últimas panacas también tenían conexiones evidentes con grados de
edad, aunque todavía no entiendo completamente la intención de sus nombres ni los
mitos y los ritos que podrían aclararlas. En el caso de Vicaquirao panaca, quirao significa
“cuna de bebe” y vica bien podría traducirse por “la suciedad de la pança y tripas” tal
como González Holguín traduce vecca. Quizá es significativo que Guaman Poma
representaba justamente a Inca Roca y Vicaquirao como padre e hijo pequeño. Otra
solución del problema es sugerida por Sarmiento (1943: cap. 33) allí donde llama a Inca
Roca un “grande nigromántico”. Él y otros cronistas mencionan de este primer Inca de
Hanan grandes hazañas chamánicas, por ejemplo, Inca Roca se transforma en jaguar y
descubre la coca durante sus conquistas en la montaña.
23 Aparte de grados de edad, la cultura inca tenía también gran interés en clases de edad y
su papel en el culto. Entiendo por “clases de edad” los cinco períodos, de cinco años cada
uno, entre la iniciación y la vejez. Polo de Ondegardo (1990:80-81) alude a tales clases en
cuanto al servicio religioso de acllas y de panacas. Guarnan Poma (1987: ff. 298-300)
también trabaja sobre este tema y hace una interpretación de mucho interés (Zuidema
1990b). Pero en este momento lo que falta entender es cómo, dentro de la ideología inca,
las panacas podían funcionar como parte de un sistema jerárquico y espacial de diez
panacas coetáneas con fines concretos incluyendo el culto a dioses y también como parte
de un sistema de memoria del pasado mítico, legendario y hasta histórico. Ya notamos la
manera en que una figura como Inca Roca podía funcionar como una percha en la que se
colgaban hechos religiosos, míticos y posiblemente históricos. Tendré que interrumpir
por un momento mi reflexión sobre el problema religioso y discutir brevemente la
cuestión dinástica con relación a las panacas (véase Zuidema 1995: Ensayo preliminar).
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24 En la forma como conocemos la dinastía, ésta es de interés más por las ideas a que
llegaron los españoles sobre ella que para conocer las panacas mismas. Este desarrollo
intelectual ocurrió en los años tempranos en que Betanzos (en 1551) y Santo Tomás (quizá
ya en 1548) recogieron la primera información y el momento en que Sarmiento [1572]
llegó a su interpretación. De allí fue principalmente Cobo quien transmitió esta última
interpretación.
25 Betanzos da la lista dinástica, sin embargo lo hace indicando claramente su falta de
interés en el tema y que lo hace solamente por estar obligado por el virrey; todo su
interés gira alrededor de diez grupos locales ya existentes, grupos en los que
reconocemos las panacas y con los cuales Pachacuti Inca establece alianzas
matrimoniales. Betanzos no revela ninguna relación entre los dos temas. Sigue Las Casas
[1560], quien menciona, por una parte, la dinastía y, por otra parte, también en forma
completamente separada, las diez panacas. Mención que hace a partir de diez parientes
de Pachacuti Inca en sus respectivas funciones administrativas: ellos son ancestros tal
como lo es el mismo Pachacuti. Recién entonces Gutiérrez de Santa Clara, Diego
Fernández 'el Palentino' y Sarmiento empiezan a interesarse por una posible relación
entre ancestros reales y panacas. Gutiérrez viene con una solución muy curiosa basándose
en información similar a la de Las Casas, por esta razón sospecho que hizo su intento
tempranamente. El Palentino, publicado en 1571, adivinó mal la relación entre tres
“reyes” y tres panacas, o sea que no entendió lo que le comunicaron. Sólo Sarmiento
establece una correspondencia que podemos aceptar como correcta, aunque no la
explicación que da para ella. Él sugiere que cada panaca fue fundada por un rey diferente.
Recoge lo que informantes ya antes trataron de insinuar: que administradores de panacas
al servicio de Pachacuti Inca eran equivalentes a rangos de reyes anteriores dentro de la
memoria inca. Sarmiento da la impresión de que así como las panacas son reales, también
sus fundadores debían haberlo sido, pero no lo dice. Con su hipótesis él trató de entender
algo del problema de parentesco en relación con las panacas. Podemos apreciar su intento
pero no como una verdadera solución histórica. Pero, como ya vimos en su relato de las
siete momias en Coricancha, él tampoco quiso dar a los incas el crédito de una verdadera
historia dinástica larga. Fue Pachacuti Inca quien, según Sarmiento, recién había
instituido la dinastía entera al fundar de nuevo el Cuzco.
26 Parece que Sarmiento a propósito ya no habla de tierras de panacas, un asunto en el que
cronistas anteriores sí se habían fijado. En los estudios posteriores a Sarmiento lo más
curioso es observar que rápidamente desaparece la preocupación por las panacas. Cabello
Valboa [1586] y Murúa [1613] dicen algo pero sin mucho valor y Guaman Poma [1615]
desconoce por completo la institución y hasta los nombres de las panacas. Garcilaso
[1607] ¡ni siquiera registra la palabra misma de panaca! Al final de su libro describe cómo
don Melchor Carlos trató de defender su derecho al trono inca presentando en la corte de
Madrid su genealogía de descendiente de reyes, con las panacas a la manera como lo hace
Sarmiento. Pero Garcilaso (1991: libro 7, cap. 11) mismo comenta que “esto es lo que los
historiadores españoles dicen, en confuso, que tal Inca hizo tal linaje y tal Inca otro linaje
llamado tal” y se muestra muy insistente en que estas pretensiones no provienen de los
incas. Antes, Betanzos también ya fue muy consciente del hecho de que con la venida de
los españoles linajes colaterales, descendientes de nobles casados con mujeres no-incas,
iban a reclamar “nombradlas como mayorazgos y [...] apellidos” a los que no tuvieron
derecho en tiempo inca. Cobo [1653] todavía reporta sobre las panacas pero es por seguir
fielmente la interpretación de Sarmiento.
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27 ¿Que pasó, pues, con las panacas cuando los cronistas ya no se interesaron en ellas? Para
conocer su historia posterior dependo de las contribuciones de los especialistas de la
época. Sherbondy (1996) estudió la manera radical como las panacas cambiaron su
carácter ya desde los primeros años de la Colonia, transformándose de grupos
administrativos a linajes patrilineales. Ragon (1992) ha mostrado para México cómo, en
una situación similar y por los mismos años, este cambio se debió a la obligación impuesta
a los gobernantes indígenas de casarse monogámicamente. Los gobernantes indígenas
tuvieron que reconocer la sucesión de sólo un hijo de la primera mujer con la que un
noble se había casado antes de la venida española, teniendo la obligación de rechazar a las
otras esposas. Las razones imperantes en tiempos prehispánicos para la existencia de
panacas en la ciudad iban a desaparecer muy rápidamente. Esto no quiere decir que las
panacas como linajes nobles desapareciesen. Su presencia dentro de un sistema de
veinticuatro electores en procesiones como la de Corpus Christi es todavía muy evidente a
fines del siglo XVII. No obstante, me pregunto cuánto de este sistema de veinticuatro
electores, dos de cada una por doce (y ya no diez) panacas, deriva todavía del antiguo
sistema inca y no de un modelo europeo.3
28 La administración inca por panacas tuvo sus conexiones tanto con conceptos temporales
en forma de grados y clases de edad, como con conceptos espaciales. Sin entrar más en
este último tema, quiero mencionar una información que revela hasta qué grado y de qué
manera la división territorial del valle del Cuzco rigió también en la memoria inca. Un
documento sobre tierras de panacas,4 recientemente analizado por Sherbondy (1996),
aclara un aspecto de la antigua organización de panacas. En 1560 Polo de Ondegardo
declara en un pleito sobre tierras entre Diego Cayo Topa, de Hatun ayllu en Hanan Cuzco,
y don Juan Tambo Uscamaita, de Uscamaita panaca en Hurin Cuzco. José de Acosta (1954
[1590]:203), basándose en información de Polo, escribió que don Juan era bisnieto del
cuarto rey, Mayta Capac, pero de los dos ancestros intermedios solamente conoció el
nombre del abuelo llamado Tarco Huaman. Polo mismo ahora añade el nombre del padre,
don Antonio Tambo Uscamayta. A partir del dato de Acosta yo había concluido en 1962
que Polo (1981) claramente había pensado en dos linajes paralelos y coetáneos de cinco
“reyes” Hanan y cinco Hurin.5 En el documento de 1560 Polo confirma esa conclusión.
Pero ahora es de más interés considerar la razón por la que él conceptuó) los dos linajes
como coetáneos. Don Diego Cayo Topa, de Hanan, ocupó las tierras ubicadas en Hurin.
Polo las devolvió a don Juan Tambo Uscamaita como propietario. Reconoció que, según
ley inca, personas de una mitad no podían poseer tierras en la otra. Las implicaciones
para nuestro conocimiento de las panacas son mucho mayores de lo que puedo discutir
aquí. No sabemos si don Juan defendió su derecho como descendiente directo de “reyes”
Hurin, lo que Acosta nos da a entender, o sólo como miembro de la panaca de Mayta
Capac, pues esta panaca no fue la última de Hurin. No importa tanto que estemos en duda
sobre si realmente tratamos de un problema inca o colonial. Lo que interesa e importa es
que Polo y don Juan en su tiempo aceptaron el argumento como evidente. Hecho central
es que las panacas de Hurin fueron secundarias a las de Hanan; podían serlo tanto en un
sentido jerárquico, espacial o temporal.
29 He revisado algunos de los aspectos de las panacas que hace falta mencionar para
entender su dimensión religiosa y de memoria del pasado en un marco más teórico, más
antropológico. Llegamos al punto donde los datos históricos nos pueden llevar. No
tenemos descripciones de otras ciudades incas de valor etnográfico comparable, sea de
pueblos antiguos cercanos al Cuzco o de nuevas ciudades incas, o de capitales de reinos
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conquistados por los incas.6 No escuchamos voces indígenas de la Colonia, con posible
origen prehispánico, que discutan sobre las panacas. De existir habrían hablado más de
los ritos y de los mitos de las panacas. La única excepción es el sistema de ceques que vale
considerarlo como reflejo y traducción de un documento indígena temprano. Tampoco
tenemos códices prehispánicos, aunque ciertos uncus –túnicas de tipo real–, tanto incas
como preincas (huari), en algún modo los reemplazan representando en forma heráldica
organizaciones como las panacas (Zuidema 1991b; Cook 1996).
30 En cuanto a todos estos tipos de documentación tenemos una desventaja con respecto a
Mesoamérica, conociendo de allí las organizaciones de Tenochtitlán, de otras ciudades de
la Triple Alianza y de ciudades conquistadas por los aztecas, muchas de las ciudades con
sus propios historiadores y sus códices pre y poshispánicos. No obstante, un estudio
antropológico comparativo de situaciones modernas en los Andes y de fuera en
Sudamérica sí nos puede ayudar en una interpretación teórica del problema cuzqueño.
Sobreviven elementos de organización de panacas hasta en el valle del Cuzco, fuera de la
ciudad. Por ejemplo, si Urton (1984, 1988) estudió en Pacaritambo la organización de
parcelas de tierras llamadas chuta y si Betanzos describió un mismo tipo de organización
en el valle del Cuzco bajo el nombre de chapa, todavía existen aquí, en San Sebastián y San
Jerónimo, los ayllus descendientes de las panacas, con el mismo tipo de división de sus
tierras (Zuidema 1991a).7 Fuera del Cuzco organizaciones modernas de diez ayllus con sus
raíces antiguas han sido estudiadas por Gary Urton (1990) en Pacaritambo y por Tristan
Platt (1996) en Macha. Algo preservaron estas organizaciones, transformado
seguramente, de situaciones similares a la del Cuzco inca, lo que fue erradicado aquí. Un
ejemplo es la organización calendárica en estos pueblos, cada uno de sus diez ayllus con
su fiesta propia de santo o santa. Estos ejemplos nos pueden enseñar posibles razones
prácticas y teóricas de por qué en el Cuzco cada panaca dirigió los ritos comunales de un
mes en otro mes y por qué los mitos de sus héroes ancestrales traslucen también estas
conexiones espacio-temporales. Grupos simbólicos semejantes a panacas han sido
advertidos en otras áreas del Perú, tal como han dado cuenta antropólogos como Salvador
Palomino (1984) en Sarhua y Juan Ossio (1981, 1992) en Andamarca y Cabana.
31 La cultura andina no creció en forma aislada en Sudamérica, quizá el mejor ejemplo
comparativo para resolver el problema teórico de las panacas del Cuzco prehispánico
resulta ser el presentado por los pueblos Tukano que viven en los altos afluentes del río
Amazonas en Colombia, no tan distantes de la región serrana de allí. Encontramos un tipo
de organización social y ritual y una historia mítica sorprendentemente similar a lo que
podemos intuir de las panacas, aunque se reproduce en una situación social bastante
diferente. Cuando fueron estudiados, su organización había sido poco afectada por
influencias occidentales. Una comparación Cuzco-tukano ofrece ventajas que no
encontramos de otra manera y ayuda a llegar a conclusiones finales.
32 Me refiero especialmente a los barasana, descritos por Christine Hugh-Jones (1979), sus
vecinos los tatuyo, descritos por Patrice Bidou (1976) y los bara descritos por Jean Jackson
(1983). El mayor grupo político entre ellos es el clan patrilineal exogámico. Está dividido
en cinco ‘fratrias’ de ‘hermanos’ localizados jerárquicamente y por su edad a lo largo de
un río. Cada fratria cumple otro rol de ‘especialista’: 1) la fratria del jefe vive río abajo, de
allí le siguen río arriba las fratrías menores: 2) de los danzantes/cantantes, 3) de los
guerreros, 4) de los chamanes y 5) de los servidores. El concepto de rol de especialista
entre los tukano es similar a lo del Cuzco, donde encontramos: 1) nobleza, hombres
maduros - Sol, 2) guerreros jovenes - Trueno, 3) sacerdotes viejos - Viracocha, 4)
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agricultores (?) - Luna (?), 5) servidores, niños - Tierra (?), aunque el orden en los dos
últimos casos es algo distinto.
33 Para fundar una teoría sobre el concepto inca de panaca es importante prestar atención a
otras dos similitudes entre los dos ejemplos. La segunda similitud concierne a los modos
de cooperación entre roles. Entre los tukano hay una cooperación entre la fratría del jefe
(1) y la de los servidores (5), también entre la fratria de cantantes/danzantes (2) y la de
chamanes (5). En el Cuzco había cooperación especial entre, por una parte, las primeras
panacas, Capac ayllu y Hatun ayllu, ocupándose de la administración y, por otra parte, la
última panaca, Vicaquirao y sus servidores ocupados en la irrigación. Como grupo Capac
ayllu, Hatun ayllu y Vicaquirao panaca, localizados juntos en un suyu, se oponían a Sucsu
panaca y Aucaylli panaca, localizadas juntas en otro suyu.
34 La tercera similitud trata de la justificación mítica del tipo de organización, sea de las
fratrias o de las panacas, aunque en el primer caso se trate de grupos patrilineales
exogámicos y en el otro caso no. El mito de origen tukano dice que una anaconda mítica
fundó las fratrias nadando río arriba. Ellos se consideran como hermanos o primos
hermanos: desde el jefe como mayor hasta el servidor como menor. Pero Bidou, quien se
concentró más en este problema, indica que sus informantes explicaron la larga historia
mítica según el siguiente modelo de linajes segmentarios.

Figura 1: Clan patrilincal segmentario tukano según Bidou (1976:228)

35 Él subraya la diferencia de su modelo con el siguiente de Sahlins (1968) de carácter más

general.
 22

Figura 2: Clan patrilineal segmentario según Sahlins (en Bidou 1976:227)

36 Es curioso observar cuánto se acerca el modelo tukano a lo que Las Casas propuso de las
panacas en la distribución de los roles administrativos por Pachacuti Inca sobre sus
primos hermanos. Había observado yo la similitud entre este modelo y el modelo católico
de parentesco tal como Pérez Bocanegra lo había dibujado. Parece que Las Casas intuyó
bien cuando se aprovechó del modelo católico para una situación inca.
37 Pero la conclusión más interesante por sacar es la siguiente: las fratrias tukano podían ser
distinguidas tanto como hermanos, como clases de edad y como generaciones. Aunque la
gente en la vida real no recuerda el pasado más allá de dos generaciones, en la historia
mítica utilizan un modelo de cinco generaciones. Las distinciones expresan más que nada
una jerarquía social. Pero el lenguaje es de parentesco. De esto Jean Jackson trae un muy
buen ejemplo que ella explica con el siguiente caso. Dos hombres son primos hermanos,
uno de la fratria del jefe y otro de la cuarta fratria del chamán, pero los ancestros de las
dos fratrías, aunque fuesen “hermanos” nacieron en tiempos muy distintos. Es por eso
que el primer hombre, de rango más alto, se dirige al otro de rango mucho más bajo como
“bisabuelo”. En el Cuzco una explicación similar parece aplicarse, por ejemplo, al caso de
Inca Roca. Él representa tanto al primer ancestro de Hanan Cuzco como a un
“administrador” de rango similar en tiempo de Pachacuti Inca, como a la categoría de
chamán y como al grado de edad de niños.
38 El sistema de culto de las panacas se expresa a través de una organización que Cobo –y
probablemente Polo y Molina también– entendió como de cinco “dioses”: cada panaca y
dios con su referencia inherente a otro grado de edad. Probablemente estos grados de
edad podían reflejar a la vez tantas generaciones. El sistema de las panacas quizá podía
servir como un instrumento de “Arte de la Memoria” (Yates 1966). Tomando en cuenta
estas distintas dimensiones, el sistema fue parte de la realidad histórica del Cuzco. Con
 23

ayuda de este sistema como tal, los incas reconstruyeron su pasado en tiempo de
Pachacuti Inca y de tiempos anteriores. Nos queda el problema de que fuera de la
arqueología no tenemos métodos para verificar los hechos históricos que ocurrieron.
39 Sospecho que cronistas y los demás españoles de la época estuvieron bastante
confundidos por un tipo de información con la que los tukano modernos todavía nos dan.
Sobre ello los cronistas construyeron sus distintos modelos dinásticos de historia inca,
probablemente con un interés sincero. No podemos perder de vista que todo modelo debe
tomarse con mucho cuidado pues puede tratarse de un modelo mítico. En cierto modo, la
falta está no tanto en lo que ellos intentaron decir, sino en nuestro afán de atribuir a una
u otra versión o lectura más o menos valor empírico e histórico.

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 26

NOTAS
1. Polo alude, por ejemplo, a un tipo de organización jerárquica por medio de grados y clases de
edad similar a como lo hace Cobo. Lo mencionaré más tarde.
2. En realidad Sarmiento propone aquí algo similar a lo que cronistas mejicanos dijeron de Aztlan
como lugar de origen de los aztecas (Zantwijk 1985).
3. Debo insistir en el hecho de que los primeros cronistas, Betanzos, Las Casas, Molina y hasta
Sarmiento, se limitan a un sistema de diez panacas y no más. Solamente estas diez panacas
participaban en el culto estudiado aquí.
4. Lilly Library, Manuscritos latinoamericanos, Perú, mayo 7 - julio 16, 1561, Francisco Cayo Topa.
5. Nunca hablé de una diarquía y nunca pretendí decir que los dos linajes tuviesen igual poder,
como recientemente me imputó Gose (1996a; 1996b). Solamente observé lo obvio de la opinión de
Polo.
6. Dos casos que en algo sirven para una comparación son la descripción hecha por Cabello
Valboa [1586] del reino pre-Chimú de Lambayeque y la descripción de Hernández Príncipe [1623]
del pueblo de Allauca, cerca de Huaraz (Zuidema 1990c).
7. Urton aplica el concepto de chuta en primer lugar a las diez divisiones de la plaza enfrente de
la iglesia de Pacaritambo. Según me informa Ricardo Valderrama, el mismo tipo de división
delante de la iglesia existe en el pueblo de Yanque en el valle del Colca, aquí bajo el nombre de
chapa (Valderrama y Escalante 1988).

AUTOR
R. TOM ZUIDEMA
University of Illinois, Urbana
 27

Caminos rituales y cartografía indígena:

la vigencia de la Relación de las
guacas del Cuzco de Bernabé Cobo en
su época
Margot Beyersdorff

1 Desde que R. T. Zuidema, hace 40 años, emprendió el primer estudio del “sistema de los
ceques” del Cuzco, apoyándose en los cuatro capítulos que constituyen la Relación de las
guacas del Cuzco de Bernabé Cobo,1 esta obra ha devenido, junto con el Manuscrito de
Huarochiri (1608), en una de las fuentes principales sobre los vestigios de la religión
antigua entre las poblaciones andinas a fines del siglo XVI.
2 Mientras que la narración de la doctrina de Huarochiri nos describe las conmemoraciones
ritualizadas de la historia mitológica incorporada al peregrinaje de los sitios venerados, 2
la Relación de Cobo nos ofrece sólo una nómina escueta de los sitios venerados del valle del
Cuzco, a través de la cual apenas vislumbramos la historia mitológica subyacente en los
nombres de esos sitios. Al considerarlos en conjunto, el Manuscrito y la Relación son
complementarios puesto que el modo discursivo del primero nos indica lo que habría
faltado en la redacción de la segunda.
3 Aunque ambas provienen de narraciones orales, difieren de ellas en la medida en que
fueron trasladadas a un texto escrito. No obstante el esquematismo presente en el listado
de los sitios venerados, la Relación de Cobo figura como la fuente más completa y compleja
de la topografía sagrada del Cuzco, lo que hace de esta relación una de las más valiosas en
su género que ha Llegado a nuestro conocimiento.3

Antecedentes de la fuente empleada por Cobo

4 En los cuatro capítulos de la Relación, Cobo no señala la fecha de redacción ni la autoría, ni
el motivo, ni el género de la fuente textual que manejaba al redactarlos. Estos datos,
 28

provenientes de un informe anterior, aún continúan sin conocerse por la falta de otros
documentos que los pudieran corroborar.4 Sin embargo, al examinar el relato de Cobo
sobre sus fuentes escritas y orales él señala una “escritura” redactada en el año 1559, que
bien podría haber constituido o incluido el informe, llamado por los estudiosos el
“manuscrito original de los ceques”, que Polo de Ondegardo había auspiciado a pedido del
virrey Andrés Hurtado de Mendoza y del primer arzobispo de Lima fray Jerónimo de
Loaysa.5 En cuanto al motivo de los proponentes, esta “escritura” les habría servido para
avanzar la evangelización, pues Cobo declara que ésta les era útil a los curas doctrineros
reunidos en los concilios provinciales para la consulta de los ritos y las creencias
indígenas todavía vigentes.6
5 Ahora bien, el género y la autoría de la “escritura” siguen siendo las incógnitas que más
difíciles de aclarar nos resultan. Al considerar los rasgos formales de la inscripción de la
“escritura” propongo que ésta habría sido una escritura jurídica, producida durante el
interrogatorio de corte, llamado quipu y relación.7 Este método de asentar datos por escrito
involucraba los oficios del khipukamayuq, del intérprete en español y quechua y del
escribano de cabildo y corte. Es probable que otros cronistas, como Cristóbal de Molina y
Cristóbal Albornoz, hubiesen manejado traslados de la “escritura”, lo que sugiere que ésta
pudo haber sido transcrita sucesivamente hasta la época en que Cobo redactara la
Relación.8
6 La fecha temprana del interrogatorio sobre el quipu y relación (1559), del cual se produjera
la “escritura” y, luego, la Relación de Cobo no resta importancia al significado que iba a
cobrar durante la época en que Cobo verificaba la ubicación y el culto de los sitios
venerados, información recogida de sus colaboradores indígenas en el Cuzco. Por eso mi
discusión sobre el quipu y relación se centra en que este modo de recoger datos no era
extraño a fines del siglo XVI. De hecho, los capítulos “De los ceques y guacas del camino de
Collasuyu” y “De los ceques y guacas del camino de Cuntisuyu” sugieren que los senderos
–“ceques”– y sitios venerados –“huacas”– en esos sectores todavía existían durante la
estadía de Cobo en el Cuzco (1609-1613). Por otro lado, es probable que los sitios de las
“huacas” nombradas en los dos restantes suyu –“De los adoratenos y guacas que había en
el camino de Chinchaysuyu” y “De los adoratorios y guacas que había en el camino de
Antisuyu”–, no estuviesen vigentes ni en forma ni en función por haber sido incorporadas
ya al casco hispano de la antigua ciudad, a fines del siglo XVI. En efecto, durante su
residencia en la ciudad los descendientes de la nobleza inca le contaron a Cobo de ciertas
tierras y los cultos dedicados a ellas por medio de una memoria viva, es decir que ésta se
remontaba a dos generaciones atrás. Uno de esos descendientes había sido don Alonso
Titu Atauchi –un nieto del linaje paterno del Inca Guayna Capac–, quien era el
colaborador principal de Cobo en sus pesquisas sobre la religión inca. 9 Al volver a Lima, el
privilegio del que gozó Cobo como historiador estribó en que pudo consultar los
manuscritos de Sarmiento de Gamboa y de Cristóbal de Molina, así como las obras
impresas de Joseph de Acosta y el Inca Garcilaso, y revisar la “información” del cacique
Titu Atauchi, todo lo cual le servirá en su tarea de comprobar la veracidad de la
“escritura” de Polo de Ondegardo.
 29

La actualidad del quipu y relación y la “escritura” de las

“huacas”
7 Además del empleo específico del quipu y de la relación para la redacción de la “escritura”
jurídica, fuente textual de la Relación de Cobo, el quipu y la relación fueron una práctica
común en los procesos llevados por los residentes españoles del Cuzco, siempre que
estuviesen involucrados los intereses de los indígenas, por ejemplo, para cumplir con el
mandato de componer tierras, incorporar tierras a las jurisdicciones de parroquias de
indios donde se situaban adoratorios, consolidar las propiedades de las órdenes religiosas
o descubrir “huacas” en la periferia de la ciudad del Cuzco o en la lejanía, a raíz de la
iniciativa de la extirpación de idolatrías.10
8 Para el cacicazgo y para los indios del común de los ayllus, el quipu y relación, en
particular, les servía para la adquisión de tierras, las cuales o habían sido sitios venerados
o albergaban dentro de sus linderos por lo menos uno de esos lugares de culto. Ahora
bien, la segunda generación de ladinos y neófitos después de la invasión se habría
percatado de las prácticas conmemorativas, en los sitios venerados por sus ancestros, al
transitar los senderos rituales antiguos del valle del Cuzco. De igual manera habrían
conservado en la memoria los senderos donde quedaron sólo vestigios del culto antiguo,
senderos que ya no eran transitados por ser borrados o incorporados al casco hispano de
la ciudad.
9 La adquisición de tierras, que albergaban espacios venerados, por indígenas particulares o
del común está ampliamente constatada en los títulos conservados en el Archivo
Departamental del Cuzco. El recorrido de los linderos de esas tierras habría trazado los
pasos del peregrinaje que unía los sitios sagrados del antiguo culto. En la historia de las
comunidades indígenas del distrito de Charcas, Bolivia, existen escrituras y planos, como
veremos abajo, que constatan el culto al reconocimiento de los sitios venerados, mojones,
efectuado en el linderaje de sus jurisdicciones. Estas escrituras de amojonamientos
involucraban a caciques e indios del común en pleitos de larga duración entre
encomenderos o vecinos11 originarios con advenedizos, 12 y etnias contra las órdenes
religiosas.13
10 En suma, la historia inca que le fascinaba a Cobo no le era de interés pasadizo ni de mera
curiosidad como si tratara de antigüedades. La “escritura” de Polo, en cambio, le hubiese
interesado a la Compañía de Jesús, pues los topónimos de sitios antiguamente venerados
figuraban en los comentarios cotidianos de los administradores sobre los asuntos
jurídicos y económicos de la Orden. Por ejemplo, además del mojón Piqchu –picchu:
montaña, picacho–14 en la hacienda llamada Piqchu, que en 1597 se incorporó a las
propiedades de la Orden, en la Parroquia de Santa Ana, se encontraba también el “cerro y
morro” de Yaguira –yahuira: ?–, uno de los principales númenes en la Relación de Cobo.
Yaguira iba a conservar su importancia como el mojón ápice en el linderaje de la
hacienda, además de Pantanaya –pantanaya: equivocarse de camino–, que marcaba la
bifurcación del camino cercano.15 De la misma manera, otra propiedad de la Orden, Pilleo
Puquio –puquio: manantial; pilco, pillku: <pájaro>–, se incorporó a la parroquia de San Blas
en 1599, o sea previa la estadía de Cobo en el Cuzco.
 30

Antecedentes y resumen del análisis de los nombres

de “huacas”
11 Para entender la relevancia de los sitios venerados por la población del Cuzco vale
indagar en la etimología y la etnohistoria de sus nombres.16 Este estudio me llevó a
investigar la suerte que tuvieron aquellos nombres de sitios venerados, citados en los
capítulos de la Relación, que se habían incorporado ya a títulos de propiedad antes de la
presencia de Cobo en el Cuzco.
12 En cuanto al reto de descifrar los nombres en la Relación podemos preguntarnos: ¿se trata
de una deformación fonológica o de una fusión de términos como resultado del uso? o
¿resultan ambos cambios de un código empleado por los escribanos? Además, ¿existían
varios discursos tratantes de topónimos, entre ellos el de la escribanía y el de la voz
popular? Sugiero que es probable que los nombres originales persistieran aún en el habla
cotidiana de los caciques, colaboradores de Cobo. Por otro lado, el nombre deformado o
abreviado se convirtió en código para facilitar asentarlo como dato, pues numerosos
nombres-topónimos aparecen en la documentación jurídica llevando la misma ortografía
a través de los Andes peruanos y bolivianos, por ejemplo, palpa/pallpa = pallqa: bifurcación,
como en palpancay puquiu <pallqa qaylla puquiu>: manantial cerca del <camino> dividido.

Conservación de tierras y vigencia de los sitios

venerados
13 ¿A qué cantidad de los sitios venerados, de los centenares citados en la Relación de Cobo,
les fue todavía rendido culto o por lo menos eran reconocidos a fines del siglo XVI?
Sabemos que las “huacas” del centro ceremonial –piedras y canchas, entre otras–,
aquellas concentradas en el radio cercano al Templo del Sol, fueron incorporadas a la
temprana urbanización hispana. De hecho, la Relación hace hincapié en restos de varios
sitios venerados que existían dentro de propiedades de los españoles. Por otro lado, otros
se encontraban en la lejanía, es decir, al borde del valle de Cuzco, sobre todo aquellos en
los sectores de Collasuyu y Cuntisuyu. Estos, que habían sido incorporados a los fundos de
las órdenes religiosas y a las encomiendas de los vecinos españoles, aún continuaban
siendo rasgos topográficos reconocibles –aún en el presente– en el valle, es decir, cerros,
pampas, piedras, afloraciones rocosas, piedras wanka, manantiales, etc., como en los casos
de Oscollo pampa –Usqullu: gato cerval–, en el valle sur, Atpitan –atipaq tiyana: asiento del
Todopoderoso– en las alturas de Huanacauri y Calispuquio –Qhalli Puquiu: manantial <del
agua> sana– en las laderas de Saqsawaman. Es más, en la parroquia de San Jerónimo,
entre los treinta y cuatro mojones señalados en un linderaje de tierras –topos–
pertenecientes a las panacas de Aucaylli y Sucso, por lo menos doce habían figurado en la
Relación de Cobo.17
14 Quizá lo que más incidiera en mi argumento es el caso de otros sitios venerados –los que
no eran una formación pétrea– en tierras productivas de algún recurso natural, cuyo
producto había suministrado a la hacienda del Inca. Gran parte de estos recursos incluían
terrenos de plantas vegetales de varios usos: medicinal, comestible, ceremonial, de
fábrica de recintos y utensilios caseros, y de forrajes para las manadas de auquénidos.
 31

Estos sitios, ubicados en la lejanía y de utilidad casera, iban a sufrir menos los estragos
durante la conversión de las “tierras del Inca” en instituciones económicas españolas.
15 ¿Cuántos sitios venerados, que también servían de mojones, se situaban en tierras
adueñadas o administradas por indios? No eran pocos, puesto que mi investigación sobre
los títulos de propiedad en los archivos peruanos y bolivianos revelan numerosos casos
donde, a pesar de que las tierras albergaran algún sitio venerado, ahora integradas a
instituciones españolas, permanecían para provecho económico de la población india.
Mencionaré sólo tres casos de caciques e indios del común que participaban en el manejo
directo, o sea en la compra y venta de tierras de patrimonio inca. Primero, en 1618 el
organista de la iglesia de San Cristóbal, Joan Domingo Guarnan Tupa, compra en venta
real de los caciques del pueblo de Guaroc –cacique don Juan Tito Rimache– dos papa
canchas en un solar en el barrio de Mutca Puquio –Mudca puquio / Mut’ka puquiu:
manantial del mortero– en el asiento de Pumap Chupan –cola del puma–. Más tarde, el
organista vende el solar en Mutca Puquiu y Pumap Chupan a los indios Domingo Ramos y
Maria Sisa, del pueblo de Uma Chiri, a la vez que recibe por “carta de venta” un solar en
Susso –Sausero / Hawkay ruway: holgorio, hacer culto–, abajo del barrio de Limac Pampa –
Limapampa / Rima pampa: llano del hablar.18
16 Segundo, en 1698 la rectora del colegio de la Santísima Trinidad de niñas huérfanas
naturales, doña Josefa de Santiago, lleva causa contra el cacique don Andrés Felipe Paucar
Maita del ayllu de Usca maita y Sutic –Sutirmarca /sut’i marka: pueblo claramente
visible–, sobre propiedades con sus correspondientes derechos de agua en la parroquia de
Belén: Amarocte –Amarocti / Amarup tiyanan: asiento de la serpiente–, Puquin Huqui
<puquin chuqi>19 y Mana Uanunca —Managuanuncaguaci / Mana wañunqa wasi: casa –
inmortalidad–20 Además de los ayllus Usca Mayta y Sutic, figura el de Cuicusa –Kimsa
Saywa: <mojón de tres piedras>–, el que era también señal de límites y adoratorio.
17 Tercero, en 1595 los indios Felipe Pilleo y Pedro Yauyo, prioste y mayordomo,
respectivamente, de la cofradía fundada en el colegio de la Compañía de Jesús, piden unas
fanegadas en Oscollo Pampa para suministrar un comedor popular para viajeros pobres en
el camino a Collasuyu.21
18 Vemos que el músico, la rectora, el prioste y el mayordomo mencionados se asociaban a
instituciones caritativas o agrícolas españolas con motivo de mantener sus empresas de
sustento. Sin embargo, los sitios o las tierras antes venerados como “huacas” y situados
en o constituyendo sus propiedades fueron conservados en la memoria de los ayllus
antiguamente anfitriones de sus respectivos cultos. Las tierras de Oscollo Pampa, ubicadas
en las parroquias de San Jerónimo y San Sebastián, fueron restituidas a los indios de los
ayllus de Apu Mayta –panaca del Inca Tupac Yupanqui—, Anda Machay –panaca de Usca
Mayta– y Vilcaquirao –panaca de Inca Roca–. Los proveedores del comedor, Felipe Pilleo y
Pedro Yauyo, debían de pertenecer a estos ayllus. De igual manera, la rectora Josefa de
Santiago se ligaba al ayllu de Usca Mayta –panaca de Inca Mayta Capac–. 22
19 De la presencia de los ayllus se desprende que, pese a la evangelización, la “vida social” de
los antiguos adoratorios se habría mantenido gracias a la persistencia de la memoria
compartida de los ayllus y a los gestos de recognición de algunos miembros para con ellos.
Así, por ejemplo, en las tierras de Cayocache, incorporadas a la orden de la Santísima
Trinidad, los herederos del ayllu Usca Mayta, ahora parroquianos de Belén, rememorarían
los ritos de sus antepasados en torno de los adoratorios Mana Wañunqa Wasi y Amarup
Tiyanan, ubicados en los senderos de la parroquia. En suma, estos y otros sitios de
antiguos adoratorios aparecen en los títulos de comunidad como bienes de propiedad, ora
 32

de españoles, ora de indígenas. En adelante, según los escritores de la historia topográfica

del valle de Cuzco, estos sitios serán reconocidos sólo como topónimos.

La caminata, la cartografía y la escritura

20 En la conservación o adquisición de tierras del patrimonio inca, el cacicazgo y el indígena
común solían colaborar al dibujar una carta para acompañar al quipu y relación. De hecho,
Polo dice que en su visita a los pueblos de indios en el distrito de Charcas llevaba consigo
un escrito cartográfico de Cuzco. Al mostrar esta carta a los indios de Pocona –valle alto
de Cochabamba–, cuenta que estos pintaron “los ceques y adoratorios fijos” de su pueblo
siguiendo el modelo del Cuzco. Si es que el quipu y relación, de que se informó Polo,
estuvieron acompañados de una cartografía, Cobo no hace hincapié en ella. De lo que sé,
no ha aparecido aún ningún escrito cartográfico que hubiese respaldado un
interrogatorio de quipu y relación sobre tierras y sitios venerados en el valle de Cuzco.
21 Durante la década de 1590 las cartas y las relaciones redactadas al descodificar el quipu
resultan de los esfuerzos de los caciques de legitimar los mojones y topónimos de sus
territorios ancestrales, los cuales habían sido asentados por los medidores del Inca Tupac
Yupanqui en lo que iba a ser el Bajo y Alto Perú. No obstante la falta de una cartografía del
Cuzco, que hubiese acompañado la “escritura”, afortunadamente existen dos ejemplos de
la técnica indígena de representar datos visuales sobre tierras ancestrales en los Andes: 23
el papelón I de 1595 (figura 1) y el papelón II de 1597 (figura 2), ambos producidos en la
comunidad de Cocha Laraos –provincia de Yauyos, departamento de Lima–.24 Estas
cartografías son ejemplos raros –y quizá en el presente, únicos– de los papelones que
acompañaban a los testimonios de caciques durante las primeras “composiciones de
tierras” comisionadas por el virrey Hurtado de Mendoza.25
22 El dibujante del papelón I se orienta en dirección al noreste. Aunque esta orientación es
un rasgo común en la cartografía indígena –Guaman Puma también se orienta hacia el
Antisuyu en su Mapamundi–, en esta cartografía la perspectiva hacia la salida del sol
también coincide con la topografía singular del valle de Laraos y la importancia que éste
iba a cobrar para el estado inca.
23 Los treinta y ocho mojones que forman el gran arco de la cordillera se colocan en el
sentido del reloj. El clasificador principal es el cerro –urqu– y la laguna –qucha–, pues
integran la mayoría de los mojones, treinta y dos del total. Los cuadros, cuyos nombres
están colocados como rótulos, funcionan a manera de una cenefa. El dibujante separa los
cuadros por un adorno triangular, el que ahora, visto como pictografía, podría simbolizar
el dato topográfico, cerro y laguna. La representación de los cuadros en cadena podría
remontar a los modos prehispánicos de asentar datos topográficos en el quipu y en las
“pinturas”,26 las que fueron comisionadas por el Inca Tupaq Yupanqui durante la
medición de tierras recién conquistadas al incorporarlas al estado inca. El empleo de una
“cadena” de mojones sugiere que el dibujante siguió una práctica gráfica relacionada con
la interpretación secuencial de datos anudados en el quipu. De hecho, la comisión de
mensura incluyó el quipukamayuq que asistía a las autoridades de Laraos, entre ellas el
cacique y notario don Juan Guayna Alaya.
24 El escribano había agregado cinco frases a algunos de los topónimos-mojón. Estas frases
muestran que este es un documento híbrido en el que la demarcación entre la escritura y
el imagen pictórica es bien clara; el cartógrafo separa nítidamente el cuadro o señal de
 33

mojón, de la escritura de su nombre. Al parecer ambos papelones fueron obra de más de

una persona ya que el dibujante debió ser indio y el escribano ladino o mestizo. El
dibujante se encarga de la representación simbólica y el escribano de la ortografía. Los
papelones proyectan una visión espacial indígena, mientras que la escritura imita la letra
de molde empleada en la impresión de libros.
25 La caminata se inicia con el mojón principal, Pusac Cancha –ocho corrales–, que fue
adjudicado por el Inca Tupac Yupanqui a cuatro comunidades –Sicaya, Mito, Tomás y
Cocha Laraos–, y termina en Vallempe <wayllampi> –quebrada al borde del camino real, de
Huancayo a Lima, bordeando el río Cañete.
26 La mayoría de los topónimos constan de la descripción de rasgos de la topografía que
encierra la comunidad –urqu, qucha, pampa, paqcha–. Los mojones en Pusac Cancha e Inca
Yupanqui Corral serían los únicos datos que marcaron dos eventos fundamentales en la
historia de Laraos. La frase: caitam raquinacurcanqu tiempopi inca yupangui –kaytam
raqinakurqanku tiempopi Inca Yupanqui: esto repartieron en el tiempo de Inca Yupanqui–
recuerda las tres etapas en el desarrollo de Laraos como una de las instituciones
productivas –criadero-sembradío– más grandes del estado: 1) la caminata que hizo este
Inca y sus medidores acompañados de los caciques para reconocer los mojones, acto que
habría sido asentado en el quipu; 2) la provisión de un corral de camélidos para el
suministro del ejército de guerreros yauyos reclutados por el Inca y 3) la construcción de
andenes –moya– en la gran hondonada del valle de Laraos, aprovechándose así el
suministro de las aguas glaciales de los cerros y lagunas de altura. Además, siendo el
punto de partida del linderaje establecido en Pusac Cancha, este acto rememora la
importancia histórica de este mojón principal, debido a que se remonta a la incorporación
de Laraos al estado inca.
27 La segunda secuencia de cuadros, también en sentido del reloj, representa la continuación
de la caminata, partiendo de Ticcllacaca –al borde del camino y el río Cañete–. Estas dos
secuencias no representan fielmente los pasos del comité pues las caminatas no solían
seguir un sendero recto a manera de ceque. Los dos semicírculos representan los linderos
de la comunidad de una manera a la vez real y simbólica: el arco de la cordillera, en
efecto, sí alberga la moya, mientras que las canchas y el corral del Inca en realidad no se
ubican dentro del arco sino en la puna, detrás de la cordillera. Al incluir las canchas
dentro de un marco –el límite cordillerano–, los caciques virtualizaron el estado jurídico
de todos los mojones y sus tierras, el que el Inca había otorgado a la comunidad.
28 El papelón I demuestra que además de carta es escritura jurídica, en donde el escribano
incluye información adicional que el cacique habría de proporcionar en su declaración.
Estas aclaraciones nos revelan el discurso cacical, el que de otro modo el escribano solía
asentar en la relación. De igual manera, en la Relación de Cobo los datos escuetos sobre la
ubicación y el tributo que se ofrecía a las “huacas” están acompañados de información
actualizada provista por el declarante indígena.
29 El papelón II, que lleva la invocación “Topa Inca Yupangui que Dios Merced”, también
incluye los nombres de los mojones del pueblo de Laraos, pero ahora contenidos dentro
de un marco rectangular.27 El marco responde a las exigencias de ordenar tres textos en
una página –aquí pergamino– y no de representar la vereda que solía caminar la comisión
de medidores desde los tiempos del Inca. Después de nombrar a los caciques testigos y a
sus pueblos de origen, el marco servía para dos propósitos; primero, para albergar una
declaración de los caciques, auspiciadores de un nuevo linderaje y, segundo, para señalar
 34

una serie de mojones que no figuran en el papelón anterior (1595). Solamente dieciséis de
los treinta y ocho mojones del primer papelón son los mismos en el segundo.
30 Este nuevo papelón resultó de un ajuste en el amojonamiento pedido por los caciques de
los cuatro pueblos anfitriones del documento. En efecto, el nombrar los mojones que
habían faltado en el anterior linderaje respondió a la exigencia del Inca de mana pantay
pantay purinanchikpas –que caminemos sin equivocarnos–.28
31 Este texto es curioso pues les una relación que correspondería al reconocimiento de los
mojones que se solía llevar a cabo a través del quipu? El texto, si es que es la relación, no
es completo pues contiene retazos o vestigios de frases, las que rescata del habla de un
testigo durante un interrogatorio. Además, la frase del comité cacical, qanchis runa
testigopi traslanchik mana wataspa mana contaspa –siete hombres testigos nosotros,
trasladamos sin anudar, sin relatar–, sugiere que el linderaje no fue asentado oficialmente
por medio del quipu y relación ni bajo el auspicio del escribano público de cabildo.
32 Estos dos papelones únicos y ejemplares, redactados por el cacicazgo de Laraos, estarían
acompañados por su contraparte escrita, un expediente de títulos de tierras. En las
Relaciones Geográficas de Indias, Perú, para la provincia de Jauja,29 el corregidor, encargado
de la encuesta –el interrogatorio o “molde” – indica que cumplirá con el envío de un
“modelo”, el que acompañará a la relación.30 Entre las autoridades que participaron en la
encuesta estaban don Hernando Viza Alaya, el cacique del repartimiento de Hanan
Guanca y su hijo don Juan Guayna Alaya, quien luego como cacique, en 1597, actuó de
notario en la redacción del papelón de ese año. Su tío paterno, don Felipe Guacra Paucar,
hermano de don Carlos Lima Illa, cacique de Hurin Guanca, “indio ladino”, había sido
lengua durante el interrogatorio de 1582. Es probable que estos caciques y el lengua
hubiesen asistido a los cartógrafos hispanos en el dibujo del mencionado “modelo”. Si es
que se cumplió la redacción de este modelo, tal como el corregidor había propuesto y si es
que este modelo, junto con otros de otras provincias, llegaron a España, ninguno de ellos
se halló, tal como en el caso de las Relaciones Geográficas de México en donde los planos sí
tuvieron la suerte de acompañar a las relaciones. No obstante la ausencia de los modelos
en las relaciones peruanas, es probable que los dos papelones de Cocha Laraos sean
ejemplares del arte cartográfico indígena que había proporcionado las pautas a los
modelos perdidos.
33 El género cartográfico indígena, representado en los papelones de Laraos, tuvo gran
importancia geográfica en los siglos XVI y XVII puesto que numerosos amojonamientos
existen en los archiveros de comunidades y en los archivos nacionales de Perú y Bolivia
en forma textual. Las caminatas de estos amojonamientos, en su gran mayoría, seguían
los hitos naturales (cerros, salinas, etc.) o construidos (pilar de piedra, montón de cardos),
o incisos (arboglifo), que marcaron la periferia de la comunidad. 31 Estas caminatas seguían
“punto a punto” –“derechera” – entre los mojones, según la trayectoria circular
representada en los papelones de Laraos. En el recorrido de la comunidad, los caciques
solían reconocer los límites mediante gestos rituales: “[...] con los títulos en la mano
derecha, haciendo capas por algunos indios viejos de todos los mojones y deslindes de
tierras [...]”.32 El gesto de rendir culto a cada mojón por medio del qapachiy –sahumar–
remonta al culto del “tributo” dedicado a los sitios venerados descrito en la Relación de
Cobo.
34 Los caminantes de los senderos que pasaron por o cerca de los lugares de un antiguo culto
habrían transitado, en su gran mayoría, vías irregulares, puesto que el curso de éstas en el
 35

caso del Cuzco –a cierta distancia de la Cori Cancha– estaba regido por la topografía
cambiante del valle: los ríos, las quebradas, lomas, etc. Ahora bien, al opuesto de la
caminata partiendo de Pusac Cancha en los papelones, Cori Cancha y el centro ceremonial
de Pariamarca en Oruro33 aparecen en sus planos como epicentros de un “sistema” radial
y unidireccional –hacia el horizonte–. Este modo de representar el territorio de un pueblo
remonta a la práctica de dividir el espacio a partir de la “rosa de los vientos”, figura que
se solía integrar a las antiguas cartas europeas. ¿Podría Cobo, siguiendo las pautas dadas
por el redactor de la “escritura” auspiciada por Polo, haber aplicado en la Relación el
patrón del disco segmentado a partir de un eje – “sistema de los ceques” –, empleado en
las prácticas europeas de navegación marítima y de mensura de tierras? Un plano del
siglo XIX del pueblo de Toropalca es un ejemplar, entre varias cartografías de la misma
región del departamento de Potosí,34 que demuestra dos técnicas tradicionales de
mensura, la foránea y la nativa, superpuestas en el dibujo (figura 3). La posición de ego, en
este caso el medidor, se sitúa dentro de un disco graficado en el que subyacen los rasgos
naturales de la topografía de la comunidad. De la misma manera, el disco representando
los ceques del Cuzco, que se ha convertido en icono desde que Zuidema lo trazara al
interpretar la Relación de Cobo, también podría ser revisado al investigar el trazo de los
senderos que habían unido los sitios sagrados. De esta manera se rectifica el patrón lineal
impuesto sobre la topografía andina, lo que simplifica y oculta la experiencia vivida de
reconocer la naturaleza y rendirle culto.

Conclusión
35 A medida que descubrimos lo que fue el nombre original de un topónimo, aparte de
ubicarlo en la topografía podremos entender mejor el papel que este desempeñaba en la
historia económica y mítica de un pueblo. Al examinar la nómina de los sitios sagrados
del Cuzco vemos que se revela una cronología compleja y profunda referente a sus
orígenes como topónimos. Aunque denominamos el valle del Cuzco, el pasaje sagrado de
los Incas, descubriremos que numerosos topónimos se remontan a las culturas preincas.
Existe en la gran mayoría de nombres quechuas unos cuantos topónimos aymaras que
indican el papel fundamental que desempeñaba esta cultura en la denominación de
rasgos topográficos del valle. Algunos conservan nombres que describen algún rasgo
natural que ya no existía después de la urbanización inca del valle alto del Cuzco,
convirtiéndolo en centro ceremonial rodeado de construcciones –andenes, fuentes,
canales– que proveían el abastecimiento de alimentos y agua a la población.
36 Al contrario del caso del Cuzco, la mayoría de los nombres de los mojones en los
papelones de Laraos aún no he podido descifrarlos y ubicarlos, al faltarme nuevas fuentes
etnohistóricas escritas distintas de aquellas que ya dispongo.35 Sin embargo, al comparar
las nóminas de topónimos en ambos papelones, vemos que en la segunda (1597) los
caciques han señalado otra serie de mojones, en la que faltaron casi todos los cerros, A
qué se debía este cambio? Los caciques, al enfatizar solamente en el gran arco de la
cordillera y los lagos en esas alturas, se dieron cuenta de que no habían señalado los
topónimos de tierras que figuraban en la economía contemporánea del pueblo. Porque se
habían desarrollado otros modos de sustento desde los tiempos del Inca, cuando la
administración de las ocho canchas dominaba en la economía local. Por ende, la historia
de este desarrollo se encierra en la toponimia del pueblo.
 36

37 La destrucción de los lugares reconocidos o venerados, siendo adoratorios y mojones,

debió de ocurrir a medias. La incorporación de piedras veneradas a las construcciones
nuevas o la destrucción de lugares dedicados al culto de los incas –Illanwarqi– o a la
manutención de las panacas –Qasana– iban a eliminar o a esconder esas “huacas” ubicadas
dentro del centro ceremonial inca. Por otro lado, iban a permanecer los lugares de origen
inca y preinca que habían sido venerados en la periferia del valle, siendo estos tierras de
sembradío y de pastoreo, fuentes de agua y marcadores –saywa– entre etnias, cuya
utilidad persistía aún en la cotidianidad del pueblo; este pueblo custodio de las antiguas
formas de rendir culto a los recursos naturales, sustento de la vida.

APÉNDICE
Texto del papelón II

38 En este pueblo de San Juan de Chupaca en ocho dias del mes de agosto de mil quinientos
noventa y seis años = Por ante D. Juan Huaynalaya cacique principal del Repartimiento de
Sananguanca con testigos de tres pueblos de Chupaca y del pueblo de Chongos y del
pueblo de Sicaya de los hombres viejos ancianos de edad de cincuenta y sesenta años poco
mas o menos sirvieron por testigos que es D. Francisco Huanchagua y D. Sebastian Chongo
naupa y D. Santiago Yaducallmi son del pueblo de Chupaca = Testigos del pueblo de
Chongos son D. Luis Panchoayala D. Juan Macucachi y Dn Juan Huncuycesri = del pueblo
de Sicaya D. Antonio Chuquillangui = Estos siete hombres viejos sirvieron por testigos en
trasladar las rayas y mojones del pueblo de Santo Domingo de Cacha Laraos en las
siguientes.

Topa Inca Yupangui que Dios merced

39 Guaranca pichca pachac iscon chunca canchisniyoc huatapi pusac punchan agosto
quillapim cay rayanchicta Inca Yupanqui quiquin puric rayamanta canchis runa testigopi
traslanchic mana huataspa mana contaspa caihipami caihipami huqin cunapas raya
mojonchic sallcanchicta tacyachiscan. caypis chicanta huillahuanchic mana pantai pantai
purinanchicpas = Tucuy juramentunhuan rimascan cutac sallcacunamanta chupaca sicaya
guaquin runa chongosmanta quimsata aquis runa sicayamanta huc runa huaquin
llactamantahumpas pichca chunca huatayuc socta chunca huatayuc declaracion
juramentunhuan ruraycuscan quiquin San Juan Batista chupaca llactallapi testigo firman
caipi pusac punchau agosto quillapi Guaranca pichca pachac iscon chunca canchisniyoc
huatapi chicanta firmanchic.

Ortografía normalizada y traducción

40 Waranqa pichqa pachak hisq’un chunka qanchisniyuq watapi p’unchaw agosto killapim
kay rayanchikta Inka Yupanqui kikin puriq rayamanta/qanchis runa testigopi traslanchik
mana wataspa mana contaspa/kay hinaspami kay hinaspami huqinkunapas raya
mojonchik sallqanchik taqyachisqan/kaypis chiqanta willawanchik mana pantay pantay
purinanchikpas = tukuy juramentunwan rimasqantutaq/sallqakunamanta chupaca sicaya
wakin runa chongosmanta kimsata awkis runa sicayamanta huq runa wakin
llaqtamantawanpas pichqa chunka watayuq suqta chunka watayuq/ declaracion
 37

juramentunwan ruraykusqan kikin San Juan Bautista Chupaca llaqtapi/ testigo firman
kaypi pusaq p’unchaw agosto killapi waranqa pichqa pachaq hisq’un chunka
qanchisniyuq watapi chiqanta firmanchik/
41 En el año mil quinientos noventa y siete, el día ocho del mes de agosto este nuestro
lindero Inca Yupanqui, el mismo, había caminado desde el lindero/siete hombres en el
testigo nosotros trasladamos sin anudar, sin relatar/yo sé que de esta manera, de esta
manera otros también linderos, nuestros mojones, nuestras alturas habíamos estacado/
este, también, de verdad, nos dijo (el Inca) para que caminemos sin equivocarnos = todos
con juramento y ellos habían dicho/ desde las alturas Chupaca, Sicaya, otros hombres de
Chongos, tres hombres venerables de Sicaya, otro hombre de otro pueblo de cincuenta
años, de sesenta años/hicimos una declaración con juramento en el mismo pueblo de San
Juan Bautista Chupaca/firmaron los testigos, aquí, ocho días en el mes de agosto en el año
de mil quinientos noventa y siete, en verdad nosotros firmamos/

Figura 1: Papelón I
 38

Figura 2: Papelón II

Figura 3 : Plano de Toropalca

 39

BIBLIOGRAFÍA

BIBLIOGRAFÍA
Fuentes manuscritas

Archivo Departamental Cuzco (ADC)

ADC Colegio Ciencias, Leg. 9, expediente 3, 22 de mayo 1595, lr-7v.
ADC Colegio Ciencias, Leg. 10 a, expediente 17, 1747-1806, s/n.
ADC Colegio Ciencias, Leg. 10, expediente 18, 1r-10v 1639
ADC Corregimiento, Causas Ordinarias, Leg. 26, c. 8, 52v - 56r, 1691-1692

Archivo General de la Nación, Lima (AGN)

AGN, Derecho Indígena y Encomiendas, cl80, 41r- 44v.,1698
AGN Superior Gobierno, Leg. 2, Cuaderno 32. Cabildo de Cuzco, 1612, 1r-2r.
AGN Superior Gobierno Leg. No. 3, Cuaderno 41c. Títulos de comunidad de Laraos, 1595-1911

Archivo Nacional v Bibliotecas de Bolivia (ANB)

ANB EC 1661.1 ,1550.
ANB EC 1611.2, 58r-59r
ANB EC 1611.10 ,1582, 1610
ANB EC Ad. 1746.1, 1703
ANB EC Ad. 1765.1 12v
ANB EC 1819.18 146r.
ANB Revisitas, MH 1893 T. 215. 46, 1561, 1593, 1646. Testimonio auténtico y títulos...

Fuentes publicadas

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2000. “Apéndice 3, Glosas propuestas para los nombres de las huacas” en El Espacio Sagrado de los
Incas. El Sistema de Ceques del Cuzco. Brian S. Bauer. Cuzco: CBC.

BROUGERE, Anne-Marie
1992. ¿Y por qué no quedarse en Laraos? Migración y retorno en una comunidad alto andina. Lima: IFEA/
INANDEP.
 40

COBO, Bernabé
1956 [1653]. Historia del Nuevo Mundo. Libro Decimotercero, Capítulos XIII - XVII, pp. 169-186, vol.
II, Biblioteca de Autores Españoles. Madrid: Editorial Atlas.

JIMÉNEZ DE LA ESPADA, Marcos, ed.

1965 [1881-1884]. Relaciones Geográficas de Indias-Perú. Madrid: Atlas.

LOZA, Carmen Beatriz

2000. “El quipu y la prueba en la práctica del derecho de indias, 1550-1581”, Historia y cultura (La
Paz), vol. 26, pp. 11-37, Sociedad Boliviana de la Historia.

POLO DE ONDEGARDO
1990 [1571]. El mundo de los Incas. Notables daños de no guardar a los indios sus fueros. Laura González
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1989 [1572]. “Relación de las fábulas y ritos de los ingas” en Fábulas y mitos de los incas. Henrique
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1995. El sistema de ceques del Cuzco. La organización social de la capital de los incas. Lima: Pontificia
Universidad Católica del Perú.

NOTAS
1. Cobo 1956 [1653].
2. No empleo el término buaca pues lo encuentro demasiado general para mi propósito aquí.
Numerosos sitios de culto no eran construcciones -adoratorios-, por ejemplo, los varios usnu o el
Inti Llirpu Kancha.
3. Ver Molina 1989 y Albornoz 1989.
4. El debate sobre la autoría y época de redacción del “manuscrito original de los ceques” ha sido
examinado en Bauer 2000:1-23.
5. “[...] y preguntando lo mismo a cualquiera de los que del linaje de los Incas moran en el Cuzco,
al punto da muy cumplida razón de todo, del número de reyes que hubo, de su descendencia y
conquistas, y de las familias y linajes que dellos han quedado; y así, no hay que hacer caso más
que de las informaciones que desta material se han hecho en la dicha ciudad del Cuzco de las
cuales [ informaciones] no me apartaré yo en toda esta escritura, en especial de la [escritura] que
por mandado del virrey don Andrés Hurtado de Mendoza, marqués de Cañete, y del primer
arzobispo de Lima, don fray Jerónimo de Loaysa, hizo el licenciado Polo Ondegardo el año 1559,
siendo corregidor de aquella ciudad, haciendo junta para ella de todos los indios viejos que
habían quedado del tiempo de su gentilidad, así de los Incas principales como de los sacerdotes y
quipocamayos [...]” (1956, Vol. II: 59).
6. Cobo 1956:61, vol. II.
7. Existen varias referencias al quipu y relación, notablemente en el Archivo Histórico Potosí, Cajas
Reales 18, 1575, f. 124. Ver también abajo mi comentario sobre la frase “mana wataspa mana
contaspa” en el texto quechua del papelón II (1597).
8. Ver Loza (2000:13, 21) sobre la descodificación e interpretación del quipu en la prueba de
mérito de los huanca entre 1554 y 1561 y en la contribución del tributo de los lupaqa en 1567.
9. Cobo 1956:60 y 61, Vol. II.
 41

10. AGN, Superior Gobierno, Leg. 2, C 32, Cabildo de Cuzco, 1612, 1r-2r.
11. ANB EC 1661.1 [1550].
12. ANB EC 1611.10 [1582, 1610], MH 1893, T. 215.46 [1561, 1593, 1646].
13. ANB EC Ad. 1746.1 [1703].
14. Los nombres en cursiva se encuentran en la Relación de Cobo. La traducción es mía (ver
Beyersdorff, Apéndice III de glosas, en Bauer 2000).
15. ADC Colegio Ciencias, Leg. 10 a, expediente 17, 1747-1806, s/n.
16. Ver Beyersdorff en Bauer 2000.
17. ADC, Corregimiento, Causas Ordinarias, Leg. 26, c. 8, 52v - 56r, 1691-1692.
18. ADC, Colegio Ciencias, Leg. 10, Expediente 18, 19 de septiembre, 1639, 1r-10v.
19. Puquin Chuqi (Puqu- [fiesta] de la maduración [de cosechas) - oro) podría referirse a uno o a
todos los topónimos llamados Puquin en Cobo.
20. AGN, Derecho Indígena y Encomiendas, C180, año 1698, 41r- 44v.
21. ADC, Colegio Ciencias, Leg. 9, Expediente 3, 22 de mayo, 1595, 1r-7v.
22. El ayllu del organista Guaman Tupa no figura en la escritura de propiedad.
23. El argumento desarrollado aqui se basa en trabajo de campo llevado a cabo por la aurora en
Laraos, en julio de 2000, así como en investigación de archivos.
24. AGN Superior Gobierno, Leg. No. 3, Cuaderno 41c. Títulos de Comunidad, Laraos 1597.
25. ADC Colegio Ciencias, Leg. 9, Expediente 3, 22 de mayo 1595, 1r.; AGN Superior Gobierno,
Títulos de Propiedad 1597-1698.
26. “[...] luego los caciques mandaron traer allí los quipos memorias que ellos tienen y ansi
mesmo por pinturas lo que ansi tenían e poseían (Betanzos 1987:197).
27. Presento aquí la copia paleogràfica del papelón II del año 1850, producida por la comunidad
de Laraos, por ser de mayor legibilidad.
28. Véase apéndice: la transcripción, normalización ortográfica y traducción del texto.
29. “La descripción que se hizo en la provincia de Xauxa por la instrucción de S. M que a la dicho
provincia se invio de molde”, Jiménez de la Espada 1965:166-175.
30. Ibid:168, 171.
31. ADC, Corregimiento, Causas Ordinarias, Leg. 26, e. 8, 52v - 56r, 1691-1692. ANB, HC 1611.2,
58r-59r, EC 1661.1, 124r [1550], EC Ad. 1746.1 10v, EC Ad. 1765.1 12v, Ec 1819.18 146r.
32. ANB EC Ad., 1746.1 [1703] 9v.
33. Beyersdorff 1999:7- 40.
34. ANB, Revisitas, MH 1893 T. 215, No. 46, Testimonio auténtico y títulos del Birrey Remato.
35. AGN Lima, Leg. No. 3, Cuaderno 41c. Títulos de comunidad de Laraos, 1595-1911.

AUTOR
MARGOT BEYERSDORFF
University of Texas, Austin
 42

La otra cara de la reciprocidad

Karen Spalding

1 La invasión europea no significó solamente un nuevo orden.1 Significó también la

presencia de todo un nuevo complejo de prácticas sociales a través de las cuales los
miembros de la nueva sociedad dominante ordenaban sus percepciones del mundo y sus
relaciones sociales. Los investigadores de la cultura andina han puesto énfasis en las
prácticas y normas calificadas bajo el nombre de reciprocidad para explicar las relaciones
sociales de la cultura andina antes de la invasión europea. Han concluido con frecuencia
que el contacto entre la cultura andina, basada en la reciprocidad, y la cultura europea,
fundada en una agresiva competencia comercial, produjo la desarticulación y destrucción
de la cultura andina y sus normas de reciprocidad y sustento mutuo. Esta conclusión, sin
embargo, deja de lado lo que hemos aprendido sobre la capacidad que mostraron muchos
miembros de las sociedades andinas de no solamente participar en la cultura europea,
sino de sacar provecho de su participación. Sabemos bien que cualesquiera que fueran las
normas y reglas formales de la cultura andina, los andinos participaron, en varios casos
con éxito, en las actividades económicas más agresivamente competitivas durante las
primeras décadas del período colonial.2
2 Quizás hemos insistido demasiado en la oposición entre la ausencia del mercado y la
presencia de reciprocidad e intercambio en la cultura andina. Toda cultura contiene
elementos contradictorios; por ejemplo, la competitividad agresiva del mercado europeo
coexistía con las normas de pobreza e igualdad de la religión cristiana dentro de la Iglesia
misma. Si queremos entender cómo funciona una cultura específica, tenemos que
estudiar las prácticas además de las normas. Las personas que nacen en una cultura y
utilizan sus normas en la vida diaria practican la cultura en vez de resumirla para otros y
no parecen seguir literalmente las reglas y las definiciones que podrían ofrecer a
personas ajenas. Cada cultura, con sus normas y reglas, es más bien una manera de
ordenar las relaciones entre las personas que componen esa cultura y el significado de
cualquier acto cultural se adquiere de las interacciones entre las personas. Siguiendo a
Fierre Bourdieu se puede decir que el significado cultural de un regalo, de una fiesta o de
un compromiso político no consiste solamente en el “acto marginal” sino en el modo
como se percibe y en la respuesta que provoca.3
 43

3 Si aplicamos a los Andes del siglo XVII esa manera de explicar el comportamiento, el
concepto de la reciprocidad andina empieza a ser algo más complejo y sutil, parte del
armamento de estrategias utilizadas por los miembros de las sociedades andinas en busca
de fines propios. Hasta las palabras mismas dan una idea de la flexibilidad del concepto de
reciprocidad. El gran diccionario de Diego González Holguín nos da varias versiones de
construcciones hechas de la palabra ‘ayni’, definida por los antropólogos como ‘trabajo
recíproco’. ‘Aynilla manta llamcapuni’ está traducido como ‘trabajar otro tanto por otro
como él por mí’, una definición bastante precisa del concepto de reciprocidad. ‘ynicupuní’
significa ‘recompensar o pagar en la misma moneda’, lo que lleva no solamente al trabajo
o al intercambio recíproco sino a prácticas que se tiñen de competitividad y hasta la
venganza con íaynicamayoc\ vengador.4 Si agregamos a las definiciones datos sobre el
comportamiento diario, quizá será posible ver facetas -o caras- de las prácticas de la
reciprocidad por algunos miembros hábiles de las sociedades andinas coloniales. Los
datos sobre comportamientos y estrategias sociales que se encuentran en los archivos
eclesiásticos nos ofrecen la oportunidad de ver cómo los miembros de las sociedades
andinas, a través de sus esfuerzos diarios por perseguir sus propios fines, mantenían vivas
y al mismo tiempo transformaban las tradiciones y las prácticas que definían su cultura
frente a la de sus gobernantes europeos. En este ensayo ofrezco una interpretación del
comportamiento de dos miembros de la sociedad andina que vivieron en la sierra central
del Perú y cuyos juicios se encuentran en el Archivo Arzobispal de Lima. 5
4 Si analizamos los datos y las contradicciones de ambos casos con la ayuda de lo aprendido
en años recientes sobre los principios y las normas de la cultura andina, podemos ofrecer
algunas sugerencias sobre cómo un miembro de esa cultura manejó los conceptos de esta
para desarrollar estrategias en la vida diaria. El primer caso trata de un kuraka acusado
de idolatría por el cura de su doctrina, al haber sacrificado una llama. El segundo trata de
un hombre autodenominado kuraka, acusado por miembros de su comunidad de hacer
ofrendas de chicha a piedras y otros objetos materiales. En ambos casos el acusado era
una persona que conocía bien la cultura española y por eso se podía esperar que
entendiera bien las normas de la Iglesia en contra de las prácticas andinas denominadas
idolatrías. Además, en ambos casos, las acciones del acusado fueron públicas. En otras
comunidades, más o menos al mismo tiempo, las personas acusadas de idolatría hacían
todo lo posible por esconder sus acciones de las autoridades eclesiásticas y muchas veces
de algunos miembros de sus propias comunidades.6 ¿Por qué, en estos dos casos, los
acusados actuaron tan abiertamente? Para responder esta pregunta quiero empezar con
un resumen corto de los dos casos.
5 El 21 de mayo de 1610 el fiscal del pueblo de Chaupimarca, en el centro del Perú, presentó
una denuncia contra un kuraka. Según el cargo, don Francisco Ichoc Huaman, gobernador
de los mitimaes residentes en la provincia, tenía como costumbre invitar a su casa los
domingos y los días de fiestas sagradas a los indios de su ayllu para celebrar
con atambores y otros instrumentos tomar y bailar y emborracharse por cuya causa
el susodho y los dhos indios con estar a una legua y a media legua del cura para
decir misa no van a oiría ni aprender la doctrina christiana [...] un dia festiva saco
de su casa un carnero de la tierra pardo [...] al qual trajeron con mucho baile
alrededor de toda la plaza deste dho pueblo hacienda muchos bailes y cantos y
ceremonias antiguas y gentiles la cual se hace invocando al demonio y vieron estos
testigos que a la puerta y en el patio de la casa del cura deste pueblo degollaron el
dho carnero y los desellaron por mandado del dho Don Francisco todo aquel dia y
noche fue hacer borrachera[...]7
 44

6 Cuando las autoridades del pueblo fueron a arrestar a don Francisco por idólatra, él se
había ido a Lima; cuando regresó fue apresado y sometido a juicio. El juicio reveló un
largo conflicto entre don Francisco y el cura de la doctrina, conflicto que culminó en la
denuncia contra el kuraka. Después de que el cargo fue presentado y los testigos dieron
sus declaraciones, don Francisco tuvo la oportunidad de presentar su propia versión de lo
sucedido. El dijo a las autoridades que no sólo iba a misa, sino que todas las personas bajo
su autoridad hacían lo mismo, aunque añadió que él a veces se quedaba en casa en los días
de fiesta cuando estaba enfermo y en aquellos días que tenía que atender sus tierras y
cosechas. Don Francisco no se limitó a defenderse. Insistió en que el cura de la doctrina
había obligado al alguacil a que lo acusara falsamente porque en diversas ocasiones don
Francisco se había quejado de las actividades del cura, actividades de las cuales era su
obligación defender a las personas bajo su autoridad y había hecho lo mismo con los
anteriores curas de la doctrina. También señaló que si los indios habían testificado en su
contra era porque ellos actuaban bajo la presión del cura, quien como funcionario español
tenía métodos de compulsión que eran bien conocidos. Don Francisco agregó que todos
los testigos llamados por el cura temían que éste pudiera perseguirlos si no declaraban lo
que él les exigía.8
7 Luego, cuando le preguntaron por qué había sacrificado una llama en la entrada del patio
del sacerdote, después de una procesión alrededor de la plaza con canciones, bailes y
tinas [tamborcitos] que eran parte de las ceremonias andinas, don Francisco pintó lo
sucedido con un color completamente distinto. Insistió que él no había realizado ningún
acto idólatra. Dijo que la ceremonia tuvo lugar dos días después del día santo de Corpus
Christi, un día normalmente dedicado a festejar y beber. En su capacidad de cacique
principal de su ayllu, don Francisco seguía la costumbre que requería que las élites
compartieran con su gente ofreciéndoles chicha y carne de sus propios bienes. Declaró
que siguiendo las reglas de generosidad y caridad que -observe)- estaban articuladas en
ambas tradiciones, la andina y la cristiana, había contribuido con una llama de su
propiedad para su comunidad y se dedicó a observar desde su asiento de autoridad
mientras mataban al animal y distribuían la carne entre los pobres de su ayllu. 9 Como
testigos don Francisco presentó no sólo al alguacil que hizo la denuncia original, sino
también a otras personas, algunas de las cuales habían sido presentadas previamente por
el cura como sus testigos. Sin ninguna excepción, todos los testigos corroboraron la
versión ofrecida por don Francisco; el alguacil repitió el testimonio de don Francisco casi
palabra por palabra. Ya que la versión de don Francisco era ahora sustentada por todos
los indios llamados a declarar, los oficiales eclesiásticos proclamaron a don Francisco
inocente de los cargos y se retiraron del pueblo.
8 El segundo caso, treinta años más tarde, tuvo que ver con acusaciones de brujería e
idolatría. En diciembre de 1646 un indio que se llamaba Gerónimo Auquiniven y que dijo
ser gobernador del pueblo de Pampas y Colcabamba se presentó ante el arzobispo en la
doctrina de Cajamarquilla. Don Gerónimo dijo al arzobispo que un mes antes, mientras
construía un corral para cerdos con la ayuda de la gente del pueblo, arrastró una piedra
grande unos treinta pasos para ponerla encima del umbral de la puerta del corral.
Cansado pidió chicha y cuando se lavó las manos con lo que quedaba en el mate, cayeron
unas gotas sobre la piedra. Al ver esto su sobrino le preguntó si él estaba compartiendo su
bebida con la piedra, lo que negó diciendo que la piedra no tenía boca para beber.
9 Unos días después él apostó una botella de chicha en un juego de bolos con su sobrino y
ganó. Don Gerónimo, su sobrino y otros amigos bebieron juntos el premio así como varios
 45

mates más y con lo poco que quedaba en el mate, Gerónimo salpicó los bolos bromeando
que a ellos les debía por haberlo ayudado a ganar a tan buen jugador como lo era su
sobrino. El sobrino no entendió la broma y le preguntó si estaba dando de beber a los
bolos como hizo con la piedra. Insistió que como el acto de derramar chicha sobre una
piedra y el acto de derramarla sobre los bolos era similar a las supersticiones de los indios
que hacían ofrendas a las piedras para conseguir sus deseos, Gerónimo debía confesarlo a
las autoridades eclesiásticas.
10 Habiendo las autoridades recibido información de que Gerónimo, lejos de haber sido
malentendido por los indios de su pueblo, era en verdad un hechicero, ordenaron al cura
del partido investigar el asunto. Cuando el cura llegó al pueblo de Pampas en mayo de
1647, don Gerónimo se encontraba ausente en Lima, donde permaneció hasta el fin del
juicio. Los testigos de la comunidad ofrecieron su propia versión del asunto. Ellos
contaron la historia del corral de una forma muy diferente, insistiendo en que Gerónimo
ofreció chicha a la piedra para que permitiera ser alzada, invocando a las wak^as, como
dijeron, ”al modo de su gentilidad”. Además, añadieron que mucha gente escuchó a
Gerónimo ofrecer de beber a los bolos mientras jugaba, pidiéndoles que lo ayudaran a
ganar a su sobrino, don Alonso, quien era kuraka del pueblo. Los testigos, quienes se
identificaron como principales, insistieron que don Gerónimo era conocido como gran
idólatra y brujo, que no asistía a la iglesia y que hacía escándalo porque además vivía
amancebado con varias mujeres. Estos testimonios fueron respaldados por el gobernador,
por el alcalde y por el fiscal del pueblo de Colcabamba, quienes se quejaron de sentirse
difamados por la investigación cuando el único idólatra era Gerónimo, quien además de
esto era gran ladrón, que hurtaba los tributos e inquietaba a los indios con sus
”confesiones falsas y diligencias maliciosas”.10
11 El sobrino de don Gerónimo, quien se presentó como cacique principal y gobernador de
pueblo de Colcabamba, se mostró tan ansioso como las otras autoridades de librar a su
pueblo del tío. Dijo que Gerónimo y sus padres siempre habían pagado tributo y agregó
que Gerónimo era ”soberbio, de mala vida, pleitista y gran embustero y traidor que quiere
alzar con el cacicazgo”; y con este fin, cultivaba a los viejos y viejas del pueblo, pidiendo
que le traigan chicha y cuyes a su casa de noche y bebiendo con ellos y haciendo danzas o
”taquies” día y noche ”al modo de su gentilidad”, y a pesar de todos los esfuerzos del
sobrino y el cura Gerónimo había persistido en sus vicios.
12 Mientras que todo esto pasaba, don Gerónimo se encontraba en Lima, quizá en la cárcel,
insistiendo en que todos sus problemas eran el resultado de la campaña en su contra que
había organizado el cura. Por su parte, el procurador de indios en Lima formuló una
defensa que logró exonerar a su cliente del cargo de idolatría y brujería. Insistió que las
acusaciones eran absurdas porque
[...] de indio capaz y de entendimiento no se puede entender, que creyese de una
piedra las acciones vitales que dizen imposibilidad con ella, como la pieza de la bola
a fin de la ganancia de cosa tan poca importancia como una botija de chicha y un
carnero [...]11
13 La investigación continuó durante casi tres años, pero al fin de un largo proceso la
defensa ganó, y don Gerónimo fue absuelto de los cargos y le fue permitido volver a su
casa.
14 Analizando estos dos casos, una de las primeras cosas que sobresale de las historias de
Francisco y Gerónimo es que ambos parecen haber actuado abiertamente, sin esconder
sus acciones de otros, fueran estos indios o españoles. Don Francisco no sólo dirigió el
 46

llamado sacrificio de una llama, sino que lo hizo a plena vista del cura y en la puerta de su
casa; y si don Gerónimo no derramó chicha en la piedra a propósito en la primera ocasión,
sí lo hizo en la segunda con los bolos, a pesar de haber sido prevenido. Aunque toda
persona puede equivocarse y terminar envuelta en complicaciones, aquellos dos señores
no eran viejos descuidados. Don Francisco fue reconocido como líder o kuraka
gobernador de su comunidad. Don Gerónimo se identificó con el arzobispo como ”cacique
gobernador del pueblo de Pampas y Colcabamba” y aunque su pretensión al título de
cacique fue disputada, todos acordaron que él era al menos pariente cercano -tío- del que
ejercía el oficio de kuraka y gobernador del pueblo.
15 La guerra civil inca y la invasión europea crearon condiciones bastante caóticas para las
sociedades andinas y ofrecieron muchas oportunidades para las personas que buscaban
aumentar su poder. El mundo inseguro de las primeras décadas de la Colonia amenazaba
el poder de las autoridades tradicionales y ofreció oportunidades para otros que
esperaban aprovechar las nuevas condiciones de vida para sus propios fines. Don
Francisco y don Gerónimo nacieron después de la invasión española y se criaron en las
nuevas condiciones coloniales. Una persona que era suficientemente hábil para mantener
una posición de autoridad en su comunidad, en ese tiempo, tenía que saber bastante bien
las implicancias de sus acciones, tanto para los españoles como para los miembros de su
comunidad.
16 No es posible, asimismo, proponer que los acusados no entendieran cómo podría ser
interpretado su comportamiento por las autoridades españolas. Cuando don Francisco fue
acusado de idolatría en 1610, ya tenía pendientes juicios en los tribunales españoles no
solamente contra el acaial cura de la doctrina sino contra curas anteriores, además de
estar litigando su posición de kuraka contra un rival, lo que indica que comprendía
bastante bien el mundo español. Y don Gerónimo, lejos de ser un indio ingenuo, fue
identificado por andinos y españoles como un indio ”ladino” y aculturado, criado entre
españoles y bien instruido en la cultura y las costumbres europeas. Un testigo español lo
describió como ”un yndio tan ladino que sabe leer y escribir y se ha criado entre
españoles desde muchacho [...]” El procurador eclesiástico le pintó como ”indio capaz y
de entendimiento”.12
17 En la América colonial el término ‘ladino’ significaba que una persona no solamente
dominaba el idioma español, sino que entendía bien las costumbres y los
comportamientos españoles y podía trabajar y vivir como un español. Los ladinos eran
vistos por algunos europeos como partidarios fervorosos del cristianismo y auxiliares de
los extirpadores encargados de la destrucción de la religión andina y, por otros, como
apóstatas que utilizaban sus conocimientos de la nueva religión para proteger y mantener
las viejas creencias.13 Esto indica que, no obstante cómo se interprete la motivación de un
ladino, se puede presumir que don Gerónimo, tanto como don Francisco unas décadas
antes, sabían bastante bien cómo podrían entenderse los actos que admitieron haber
cometido.
18 Las autoridades eclesiásticas juzgaron a los dos acusados inocentes de idolatría, pero tal
decisión, por no buscar el por qué de sus comportamientos, respondió a un prejuicio que
negaba su capacidad. Mi propuesta es que ambos fueron personas hábiles que manejaban
las expectativas y normas de su cultura -incluso las prácticas prohibidas por la Iglesia
colonial- para conseguir sus fines. Los papeles del tribunal del arzobispado atestiguan en
ambos pleitos una lucha de poder entre facciones de dominio al nivel de la comunidad. En
el caso de don Francisco el conflicto fue entablado entre el kuraka y el cura español, y en
 47

el caso de don Gerónimo el conflicto se llevó a cabo al interior de la comunidad andina,

entre ramas de un linaje que se disputaban el kurakazgo de la comunidad. El carácter
público de sus acciones, que atrajo la atención de las autoridades eclesiásticas del estado
colonial, no fue una falla suya, sino una parte integral de la estrategia desplegada por
combatientes que aprovecharon las normas de las relaciones sociales de su cultura.
19 En la sociedad andina los caciques o kurakas eran los líderes étnicos de sus comunidades y
los guardianes de sus normas, entre las cuales la reciprocidad14 era la que aseguraba la
prosperidad del grupo de parentesco. El kuraka andino gozaba de la lealtad y el servicio
de su gente a cambio de su capacidad de traer prosperidad a la comunidad. Podía ‘pedir’
servicios de los miembros de su comunidad porque estos se los darían confiando en que
los servicios contribuirían para el bien de la comunidad. Un buen kuraka mostraba su
capacidad de cuidar a su pueblo por medio de fiestas y celebraciones, en las cuales
obsequiaba, a la gente que había trabajado para él, con chicha, carne, ropa y otros bienes
que valoraban tanto por su origen como por su utilidad. En la década de 1560 el principal
de una comunidad en el norte del Perú describió esa tradición en palabras bastante claras,
[...] los indios obedecen a sus caciques y principales mediante aquella costumbre
que tienen de ofrecerles bebidas [...] si no fue por la chicha que dan a los indios que
beneficiarán esta tierra y a los otros que hacen las chacras de la comunidad para
pagar los tributos, no lo juntarían para hacerlo.15
20 En las sociedades la autoridad de los líderes étnicos descansaba sobre su capacidad de
convencer a su gente de que podían defenderlos contra las fuerzas, tanto naturales como
humanas, que amenazaban su prosperidad. Un kuraka corría peligro si su gente decidía
que él ya no los podía defender, dejando entonces de responder a sus pedidos de servicio,
lo que a su vez podría terminar en la pérdida de su posición o, en casos extremos, en su
muerte.16
21 Todo esto es bastante conocido entre los que estudiamos la transformación de las
sociedades andinas durante la Colonia y varios estudiosos han puesto énfasis en la
adopción de los kurakas de la cultura europea y su alienación de las normas de
reciprocidad. Pero como ha sugerido Steve Stern en su discusión sobre la participación de
las élites andinas en los mercados europeos, es bastante difícil calcular el ‘verdadero’
significado social de las acciones de aquellos. Muchos de los andinos que aparecen en la
documentación colonial se movían sin mayor problema entre su propia cultura y la de los
europeos, utilizando las normas y actitudes de ambos en sus tácticas y estrategias
personales, y los investigadores tenemos que inferir sus intenciones. Lo que parece
seguro es que aquellos no solamente conocían las reglas de su propia cultura, sino
también las de la cultura española. Cuando don Fernando se refería a la ‘caridad’ que
exhibía con sus indios, sería insólito que él no supiera sobre las ordenanzas de Francisco
de Toledo que insistían en la obligación de los caciques de ‘dar buen ejemplo a sus
sujetos’.17 Sin embargo, la exhibición pública y abierta hecha por ambos -Francisco y
Gerónimo- de comportamientos que les expusieron a acusaciones de idolatría pide una
explicación.
22 Podemos estar de acuerdo en que un kuraka o gobernador indio tenía que mantener la
tradición de ofrecer bebida y comida a su gente para asegurar su servicio y lealtad, pero
¿por qué lo hizo don Francisco en una forma que fue bien calculada para ofender al cura
español de su doctrina? ¿Por qué degollar a una llama en la puerta del patio del cura, con
procesión, canto y baile? Después de medio siglo del dominio español, la gente sabía bien
cómo practicar los ritos tradicionales sin atraer la atención de los representantes de la
 48

Iglesia española, pero don Francisco no solamente patrocinó toda la fiesta a plena luz del
día, sino frente a los ojos del cura. ¿Cómo se explica lo que parece ser un desafío abierto a
la autoridad de la Iglesia colonial? Propongo que se encontrará la respuesta a esta
pregunta en las actividades de los curas españoles en las comunidades andinas. Aunque
los curas doctrineros tuvieron prohibida toda actividad económica en sus doctrinas, la
prohibición fue letra muerta. Los curas de doctrina, por vivir en las comunidades
indígenas, tenían acceso directo al trabajo de los indios y utilizaban su autoridad para
desarrollar actividades económicas rentables. Exigían parte de las cosechas de los
indígenas que luego comerciaban. Utilizaban el trabajo de los indios para tejer ropa y para
hacer carbón y pólvora que vendían en las ciudades españolas. Las múltiples quejas
contra los curas de doctrina en el último cuarto del siglo XVI revelan que un buen número
de curas se hicieron grandes empresarios utilizando el tiempo de su residencia entre los
indios para acumular riquezas que luego podrían utilizar para conseguir puestos urbanos
más cotizados.18
23 Las actividades económicas de los curas de doctrina los hacían competidores de las elites
indígenas en las comunidades andinas. Más allá de si el cura trataba de eliminar las
prácticas tradicionales andinas o no, sus actividades económicas representaban una
amenaza a la capacidad del kuraka para pedir trabajo y servicios de su pueblo. Fue el
trabajo entregado al kuraka por su gente lo que permitió producir el maíz del que se hizo
la chicha consumida por la comunidad, de igual modo que del cuidado de las llamas
provino la carne distribuida por el kuraka a su gente y la ropa que regaló a los miembros
de su comunidad. Como estas mismas actividades estuvieron formalmente prohibidas, el
kuraka podía denunciar al cura con las autoridades coloniales con el fin de sacarlo de la
comunidad. De hecho, don Francisco había denunciado al cura que lo acusó de idólatra,
así como había acusado a los curas anteriores, en sus propias palabras, ”para redimir sus
bexaciones la de los yndios de los agravios que les han hecho y hacen [...]” 19
24 Un mito recogido en los Andes centrales en los tiempos de don Francisco da una idea de
por qué el kuraka actuó como lo hizo. El mito describe cómo un héroe-wak’a andino usó la
tradición de reciprocidad para eliminar a su rival. En el cuento el héroe-wak’a, quien
aparenta ser pobre, se casa con una mujer de familia rica y poderosa, y su nuevo cuñado,
furioso por tener que aceptar a un pobre en su familia, lo desafió a tomar y bailar. El
cuñado invita a mucha gente a tomar esperando avergonzar al pobre con su capacidad de
festejar a los otros, pero el hérot-wak’a le gana sirviendo a toda la gente con su pequeño
mate mágico y les emborracha a todos. Y por medio de esta y otras competencias, todas
basadas en la tradición de reciprocidad, el héroe-wak’a termina destruyendo a su rival. 20
25 En la vida real don Francisco no podía destruir al cura de su doctrina de modo tan directo
como el héroe-wak’a del mito, pero sí podía desafiar al cura frente a la gente del pueblo
con la exhibición de reciprocidad-caridad tal como lo hizo en la puerta de la casa del
sacerdote. Su maniobra fue audaz y peligrosa porque dio al cura la oportunidad de
acusarlo de idólatra. No obstante, el hábil kuraka tenía conocimientos suficientes de la
cultura cristiana española como para relacionar la reciprocidad andina con la caridad
europeo-cristiana, socavando así la denuncia del religioso. La decisión final quedó en
manos –o en las voces– de la misma comunidad. Ellos fueron los testigos que repitieron y
dieron fuerza a la versión presentada por don Francisco sobre lo sucedido, aun cuando
previamente habían dado un testimonio distinto sosteniendo la versión del cura. En la
lucha de poder entre la autoridad étnica tradicional y la nueva autoridad del estado
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colonial, que se llevó a cabo en una pequeña comunidad andina en 1610 fue la autoridad
étnica tradicional la que ganó la batalla, quizás no la guerra.
26 El otro juicio también esconde y revela un conflicto por el poder local en una comunidad
andina, pero en este caso el conflicto fue entre dos ramas de un linaje. Los conflictos
sobre cacicazgos llenan los archivos coloniales y atestiguan los esfuerzos de los aspirantes
al cargo, tanto dentro como fuera de los linajes, por disfrutar de poder. En algunos casos
los españoles impusieron sus propios candidatos a los kurakazgos. Estos fueron muchas
veces gente que tema relaciones cercanas con los españoles, personas que normalmente
eran aquellos a los que se llamaba ‘ladinos’. Don Gerónimo, el señor acusado de brujería
en 1646 por algunos miembros de su comunidad, fue ladino aunque el líder de la facción
que lo denunció fue descrito también como un ladino “de mucha razón”. 21
27 El caso de don Gerónimo se parece mucho a los conflictos en Quito sobre cacicazgos,
estudiados por Karen Powers. Ella ha notado que la mayoría de las disputas sobre
cacicazgos vinieron de miembros laterales de la línea directa de sucesión o de kurakas
depuestos o, como ella dice, “de personas que estuvieron una vez cerca del liderazgo, pero
para quienes el poder había sido evasivo”.22 Don Gerónimo se presentó al arzobispo como
gobernador del pueblo de Pampas y Colcabamba,23 pero su sobrino –quien lo denunciaba
por brujo– también se presentó como ‘gobernador y cacique principal’, señalando que
había heredado el oficio de sus padres y abuelos ‘por línea recta’. El sobrino declaró que
don Gerónimo era su ‘tío carnal’ y que él y sus padres “han pagado siempre tributo, y
ahora lo paga a este testigo como a su curaca legítimo por provisiones del gobierno”. El
sobrino agregó que su tío era “pleitista y gran embustero y traidor [que] se quiere alzar
con el cacicazgo”.24 Pero si don Gerónimo buscaba reemplazar a su sobrino en el
kurakazgo, ¿por qué se portó frente a los miembros de su comunidad como payaso y,
además, como payaso cuyas bromas tomaron un tinte de brujería? ¿Qué tenían que ver
sus chistes con su búsqueda de autoridad?
28 Yo propongo que la respuesta a esta pregunta también se encuentra en las tradiciones
andinas y, además, en las relaciones de un kuraka con su gente. Los estudios de las
relaciones sociales tradicionales andinas ponen énfasis en la afirmación de que la
capacidad que tenía un kuraka de conservar la lealtad y el apoyo de su gente dependía de
su habilidad para mantener la confianza de ésta demostrándole que era capaz de
controlar las fuerzas -tanto naturales como humanas- que podrían socavar la prosperidad
del grupo.25 Don Francisco, descrito arriba, enfatizó su capacidad de compartir su propia
prosperidad con los pobres de su etnia. Otra característica de un líder era el apoyo que
disfrutaba de las wak’as y los muertos, fuerzas capaces de enriquecer a los que les servían
bien o de destruir a quienes los ofendían. Un kuraka que era rechazado por las wak’as y los
antepasados se arriesgaba a ser rechazado por su comunidad y, en cambio, un líder que
disfrutaba de tal apoyo podría mantener o hasta extender su autoridad porque podría
utilizar su favor personal con las wak’as para enriquecer a su comunidad. Los mitos y las
tradiciones de Huarochirí cuentan que los pueblos y los linajes se robaron las wak’as
mutuamente, llevándolas a sus comunidades con la esperanza de que protegerían a sus
nuevos pueblos contra el hambre y la enfermedad a cambio de ser bien servidos. Uno de
estos cuentos relata la historia de una wak’a llevada por un pueblo, que hizo que “la gente
que vivía allá se hicieran muy ricos, con todo tipo de bienes en toda cantidad”. 26
29 Si don Gerónimo lograba convencer a los miembros de su comunidad de que él era
favorecido por las wak’as y las fuerzas naturales, podría convencerlos de que lo apoyaran
en su búsqueda por reemplazar a su sobrino como kuraka. Desde esta perspectiva su
 50

comportamiento, que fue descrito por la facción que quiso expulsarlo del pueblo como
simplemente un “muy mal ejemplo y escándalo a todos los indios y indias desta doctrina y
pueblos”,27 se hace mucho más comprensible. Desde las primeras décadas de la Colonia, la
división entre los viejos y los jóvenes en las comunidades andinas fue el patrón más
común de conflicto intra-comunal. La conquista ofreció oportunidades a los jóvenes
ambiciosos para tomar el poder en sus comunidades por medio de una alianza con los
españoles, quienes muchas veces veían a los jóvenes como menos apegados a las
tradiciones del pasado. Los enemigos de don Gerónimo, incluso su sobrino, lo acusaron de
frecuentar a los viejos invitándolos a traer chicha y cuyes a su casa, “bebiendo con ellos
de día y de noche haciendo táquies continuamente y al modo de su gentilidad [...]”. 28
30 Es bastante común, en las acusaciones de idolatría, encontrar referencias a reuniones
nocturnas en las que los participantes sacrificaban cuyes, bebían chicha, cantaban y
bailaban al modo antiguo. Pero si don Gerónimo quiso convencer a su comunidad de que
disfrutaba del favor de las wak’as, tuvo que expandir la idea de que él era el favorecido por
las wak’as más allá de la facción de los viejos del pueblo. No es posible saber si la acusación
de que él hizo una ofrenda de chicha a una piedra para que ésta se dejara levantar lo
sorprendió o no la primera vez; pero si él no creó la idea de que podía influir un objeto
natural, no hay otra explicación al hecho de que haya vuelto a hacer una ofrenda pocos
días después. Los denunciantes, incluso el sobrino ladino, parecieron haber creído que
don Gerónimo sí era capaz de conseguir que una piedra y unos bolos actuaran como él les
pedía cuando les hacía las ofrendas. Los testigos describieron lo que hizo don Gerónimo
como ‘mochar’ palabra quechua definida en el diccionario de Diego González Holguín
como “adorar, venerar, rogar, suplicar, o honrar”.29 Don Gerónimo y el procurador
eclesiástico insistieron en que lo hecho con la piedra y los bolos fue solamente un truco,
pero en su testimonio el sobrino juró que después que Gerónimo dejó caer chicha en la
piedra, “se dejó llevar con más facilidad al corral donde se puso por umbral en la puerta
del dho corral” y dijo también que después de ofrecer chicha a los bolos, don Gerónimo
“tiró la bola y derribó más bolos que antes[...]”.30
31 El procurador de indios en Lima y los testigos españoles llamados a favor de don
Gerónimo insistieron en que
de indio capaz y de entendimiento no se puede entender, que creyese de una piedra
las acciones vitales que dizen impossibilidad con ella, como el truco de la bola a fin
de ganancia de tan poca importancia como una botija de chicha y un carnero [...]
32 Los testigos agregaron que era obvio que se trataba nada más de una burla. 31
Interpretadas así, con la lógica de un abogado del tribunal del Arzobispado de Lima, las
acciones de don Gerónimo parecen ser las payasadas de un viejo borracho, pero dentro de
una perspectiva andina se puede ver una estrategia para conseguir el poder. Si no se
hubiera interpuesto la investigación de las autoridades eclesiásticas, quizá hubiera tenido
éxito.
33 La cultura no se compone solamente de reglas y estructuras, es también una multiplicidad
de prácticas desplegadas por la gente en búsqueda de sus propios fines. Las prácticas y
relaciones que dan sentido y hacen funcionar a las relaciones sociales son susceptibles de
ser usadas de maneras distintas. Pierre Bourdieu ha mostrado cómo un simple regalo,
calificado en las ’reglas’ de la sociedad que estudió, puede llevar, además, mensajes bien
distintos dependiendo de cómo y cuándo es ofrecido. Así un regalo puede significar una
ofrenda simple y libre, una demanda, un rechazo y hasta un desafío abierto. 32 Las
personas que tienen la capacidad de jugar con las normas de su propia cultura, que las
 51

conocen a fondo, son las que parecen entender cómo piensa su gente, son las que tienen
lo que se llama carisma. Don Francisco, quien triunfó en su campaña, y hasta don
Gerónimo, quien aunque no triunfó se escapó del juicio eclesiástico para poder seguir sus
esfuerzos, sabían jugar –hasta bailar– con las reglas de su propia cultura y la de los
españoles. Y persiguiendo sus fines personales colaboraron en la transformación de la
cultura andina en una cultura, quizá, más adecuada a la situación colonial.

BIBLIOGRAFÍA

BIBLIOGRAFÍA
Fuentes manuscritas

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Aguilar, cura de Pirca y Caxamarqilla, en virtud del comisión de su Ilustrísima, contra unos yndios y yndias
sobre la idolatría y especialmente contra don Gerónimo Auquinoven [1646/1648]
AAL Hechicerías e Idolatrías Leg. IV, no. 1. Causa criminal contra don Francisco Ycho Guarnan
AAL Hechicerías e Idolatrías Leg. IV, no. 5. Causa de oficio de la justicia eclesiástica contra don
Fernando Quispi Llocla por hechicero

Fuentes publicadas

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NOTAS
1. La investigación sobre la cual se basa este trabajo fue financiada por la Fundación Guggenheim
(1979) y la Universidad de Connecticut (1999).
2. Véase Stern 1995:77; Murta 1978:231-292; Choque 1978; Rivera Cusicanqui 1978; Spalding
1974:31-60.
3. Bourdieu 1977:5-6.
4. González Holguín 1952:40.
5. Los dos casos se encuentran en la Sección Hechicerías y Idolatrías. El primer caso, citado en
adelante como “Caso 1”, consiste de varias hojas sueltas que se encontraban en 1979 dentro de un
expediente llamado “Causa de oficio de la justicia eclesiástica contra don Fernando Quispi Llocla
por hechicero”, Leg. IV, no. 5. El documento ahora tiene su propia clasificación, “Causa criminal
contra don Francisco Ycho Guarnan”, Leg. IV, n° 1, pero parece haberse perdido en el curso del
traslado del archivo de la Catedral de Lima a su nuevo sitio en el Seminario Santo Toribio de
Mogrovejo.
El segundo caso, “Autos fechados por el licenciado don Joan de Gutiérrez de Aguilar, cura de Pirca
y Caxamarqilla, en virtud del comisión de su Ilustrísima, contra unos yndios y yndias sobre la
idolatría y especialmente contra don Gerónimo Auquinoven 11646/1648]”, citado en adelante
como “Caso 2”, se encuentra en el Legajo II, no. 6.
6. Véase, por ejemplo, Spalding 1984:262-265; también Spalding 1981:5-21.
7. Caso 1, ff. 2-2v.
8. Caso 1, f. 7.
9. Caso 1, ff. 7v-8.
10. Caso 2, f. 16v.
11. Caso 2, f. 57.
12. Caso 2, ff. 57, 78-78v.
13. Adorno 1991.
14. Este concepto se traduce en la vida política no como la candad abstracta, ni siquiera como la
generosidad en general, sino como una respuesta obligatoria a los pedidos de la familia y de los
parientes de los miembros de la comunidad.
15. Citado por Ramírez 1996:21. Como la cita está traducida del texto original que se encuentra en
el Archivo de Indias, Justicia 461, 1469v-71, lo he retraducido aquí de la versión en inglés, que es
como sigue: “the Indians obey their caciques and principales because of that custom [mediante
aquella costumbre I that they have of giving them drink [...] if it were not because they gave
drink to the Indians who will work [beneficiar| [...] and the others who will plant the field of the
community to pay the tribute, they would not cooperate | juntar | to do it.”
16. Véase, por ejemplo, Religiosos Agustinos 1992:37. También Ramírez 1996:25.
17. “Ordenanzas generales para la vida común en los pueblos de indios [Arequipa, 15751”, Sarabia
Viejo 1989 t. II, ordenanza XXI:244. En la discusión que seguía la presentación de una versión
anterior de este trabajo, Tom Abercrombie indicó que la obligación de los caciques de ofrecer
caridad era parte de las ordenanzas toledanas. No he podido encontrar en los dos tomos de
Sarabia Viejo ni en los múltiples tomos de los trabajos de Roberto Levillier ninguna referencia
específica a una ordenanza toledana que se refiera específicamente a la caridad como obligación
cacical, aunque está seguramente implícita en la ordenanza citada y en otras similares. Pero
Toledo también insistía repetitivamente en la obligación de los caciques de reprimir la
borrachera y los bailes, “si no fuere algunos días de fiesta que se puedan juntar a holgarse
moderamente y con licencia del Padre que los doctrina”, (“Ordenanzas particulares para los
pueblos de Indios del distrito de La Paz, Arequipa, 1575”, Ibid.: 211). Toledo dejó una cantidad
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enorme de ordenanzas, de las cuales he revisado varios tomos, terminando convencida otra vez
de que las ordenanzas coloniales, como toda ley formal, eran efectivamente reglas manipuladas
por individuos, para el servicio de sus propios fines. Desde un punto de vista general y abstracto,
las ordenanzas coloniales definían todas las relaciones de la Colonia, pero en la vida real
individuos hábiles que tuvieran suerte podían movilizar las fuerzas locales en su favor.
18. Véase Acosta 1972:117-150; Acosta 1982:1-34; Lavallé 1982:151-172.
19. Caso l, f. 7v.
20. Manuscrito de Huarochirí 1991:56-59.
21. Caso 2, f. 17.
22. Powers 1995:158
23. Caso 2, f. 1.
24. Caso 2, f. 17v.
25. La bibliografía sobre este punto es amplia. Véase Manuscrito de Huarochirí 1991, passim;
también Spalding 1991:401-414.
26. Manuscrito de Huarochirí 1991:100.
27. Caso 2, f. 11.
28. Caso 2, f. 18.
29. González Holguín 1952:253
30. Caso 2, f. 19
31. Caso 2, ff. 57-57v, 75
32. Bourdieu 1977:4-8.

AUTOR
KAREN SPALDING
University of Connecticut
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La perpetuidad traducida: del “debate”

al Taki Onqoy y una rebelión comunera
peruana1
Thomas A. Abercrombie

1 A partir de diversos documentos poco estudiados del Archivo General de Indias y del
Archivo Departamental del Cuzco, mi objetivo en este artículo es dar luz sobre la
participación de los pobladores rurales nativos y de los mestizos urbanos en el discurso y
en los debates concernientes a la moralidad, a la legalidad y a la cordura estratégica de la
encomienda. También quiero enfocar los derechos limitados dados a los conquistadores
sobre el tributo y el trabajo indígena, y su participación en las discusiones relacionadas
con las propuestas o bien para abolir la institución (proposición hecha por los indios y por
dominicos como Bartolomé de Las Casas), o bien para extenderla y perpetuarla (una idea
presentada repetidas veces por los encomenderos entre la década de 1540 y la de 1560).
Sostengo que el debate mismo sobre la perpetuidad no fue sino uno de una serie de
puntos contenciosos con los cuales los indios estuvieron profundamente comprometidos
en la década de 1550. Hubo, por ejemplo, las visitas que fijaban el nivel de tributo y los
circuitos de jueces pesquisidores especiales que investigaban los abusos sufridos por los
indios a manos de los encomenderos y que exigían pagos restitutorios. 2
2 Es más, voy a sostener que el muy discutido fenómeno del supuesto alzamiento indígena
del Taki Onqoy3 no fue sino uno de los efectos de las reuniones que tuvieron lugar a raíz
de estos acontecimientos. Los recientes estudios del Taki Onqoy, entre ellos los excelentes
trabajos de Rafael Varón, Pedro Guibovich y Gabriela Ramos, han cuestionado las
versiones dramáticas y tardías de este fenómeno como, por ejemplo, la supuesta posesión
por las huacas de los seguidores del movimiento y la conexión entre los rebeldes de
Huamanga y los incas de Vilcabamba. Gracias a una cuidadosa crítica textual dichos
estudios iniciaron una nueva lectura de las limitadas fuentes primarias con las que
contamos sobre el Tiki Onqov (limitaciones bien resumidas por Jeremy Mumford 1998),
sugiriendo así que otra lógica, de orden más político, yacía detrás de las denuncias de
idolatría y de la existencia de peligrosas sectas indígenas. En esta lógica la denuncia y
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supresión de los idólatras indígenas satisfacía ciertos intereses hispanos, promovía las
carreras de hombres ambiciosos, consolidaba el poder de ciertos encomenderos v
asestaba un golpe a los dominicos de parte del clero secular y de los jesuitas aliados con
estos últimos. El presente estudio respalda estas reconsideraciones del Taki Onqoy
mostrando otra faceta crítica del contexto social dentro del cual comprender este
movimiento.
3 Subrayo una vez más que mi intención no es, en realidad, sumar mi trabajo a la larga lista
de estudios sobre el Taki Onqoy. Deseo, más bien, comprender el fenómeno menos
dramático pero históricamente más accesible del “debate” sobre la perpetuidad de la
encomienda y esbozar, a través de estos materiales, un momento importante pero breve
en la transición del sistema colonial, un momento de posibilidades en el cual las
aspiraciones de españoles e indios se volcaron hacia horizontes radicales completamente
distintos.

El descontento social y el discurso sobre la justicia en

un periodo de fluidez
4 Como muestran los ensayos de Carlos Sempat Assadourian (1994), la forma que el dominio
hispano habría de tomar en los Andes siguió siendo una cuestión abierta desde la invasión
española de 1532 y hasta finales de la década de los 60, cuestión sujeta a propuestas
extremadamente antagónicas y contra las cuales se rebelaron tanto indios como
españoles. La más significativa de ellas apareció con las “leyes nuevas” de 1542 que dieron
fin efectivo a la encomienda y a los sueños de todos esos conquistadores recompensados
por Francisco Pizarro con el tributo y el trabajo indígena. El cuestionado Blasco Núñez de
Vela no logró imponer estas leyes y fue derrotado en combate por “el tirano” Gonzalo
Pizarra. El “pacificador” Pedro de la Gasca puso fin a la rebelión de Pizarra con su propia
victoria en el campo de batalla, pero luego se vio forzado a apaciguar el descontento de
los conquistadores que había provocado la rebelión repartiendo en 1548 un número aún
mayor de encomiendas.
5 Gasca partió para España a finales de 1549 y posteriormente fue obispo de Palencia, pero
antes de partir calmó su conciencia iniciando un triple ataque sobre la encomienda. En
primer lugar emitió una orden prohibiendo el uso del trabajo indígena forzado en las
minas, una orden que rápidamente causó conmociones, amplias discusiones y memoriales
de protesta y apelaciones de parte de los encomenderos para proteger sus intereses (por
aquel entonces virtualmente idénticos a los de los cabildos).4 Luego envió lo que en
realidad eran dos seminarios itinerantes sobre el arte del gobierno colonial. Gasea
nombró en julio de 1549 a un grupo de visitadores -conocidos como la “comisión de tasa”-
para que realizaran inspecciones y censos in situ de los indios de encomienda a fin de fijar
nuevos y más bajos niveles del tributo. Al hacer eso, Gasea tomó una medida que
simultáneamente amenazaba la futura subsistencia de los encomenderos y abría una
puerta al discurso moral y al contacto directo entre la administración colonial y los
caciques e indios así “visitados”. Pero sin lugar a dudas, más tumultos fueron provocados
por la circulación del confesionario de Las Casas, publicado en España al momento en que
partía la comisión de tasa. El consejo que Las Casas daba a los sacerdotes que recibirían las
confesiones de los encomenderos era que en ninguna circunstancia debían darles la
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absolución sin que primero renunciasen a sus encomiendas e hiciesen una restitución a
los indios.5
6 Justificando sus medidas ante el rey, Gasca informa haberlas tomado
[...] por hazer cosa en que tanto va a su Real conciencia; y dado que por ser el freno
de la codicia y de las estorsiones que los españoles a los naturales hasta aqui han
acostumbrado a hazer, para sacalles lo que tenian y no tenian, dandoles sobrello
tantos tormentos, que a muchos dellos han muerto y otros se han ahorcado de
desesperados [...] (Cartas de Indias 1974, II: 552).
7 Por último, Gasca nombró equipos de “jueces pesquisadores”, fiscales especiales cuya
misión era descubrir los abusos cometidos y solicitar acusaciones de los indios en contra
de los encomenderos. Estos últimos eran entonces juzgados, exigiéndose la restitución a
todos los que fueran hallados culpables –casi todos en Charcas–. Solamente sobreviven
evidencias fragmentarias de estas “pesquisas” pues la mayoría de los encomenderos
parecen haber arreglado fuera de la corte, haciendo la restitución. Es claro que los
caciques y sus súbditos aprendieron mucho con esta ayuda sobre cómo defender sus
derechos con un recurso legal directo ante las autoridades reales. Sin embargo, el efecto
combinado del triple ataque de Gasea sobre la encomienda fue otra rebelión: la de Castilla
y Hernández Girón entre 1553 y 1554.
8 Una ola más de disputas se desató cuando el virrey Cañete anunció el nombramiento de
corregidores de indios, oficiales reales cuya razón de ser era detener los abusos de los
encomenderos, pero cuyos salarios saldrían de los indios a los cuales debían proteger.
Debe, claro está, señalarse que su nombramiento fue sugerido por Domingo de Santo
Tomás, quien consideraba que esta medida, así como la creación de cabildos dominados
por los comuneros en los pueblos indígenas, sería un medio con el cual poner coto a las
demandas aristocráticas y al abuso sobre los indios de parte de caciques y de
encomenderos (Assadourian 1994b:216).
9 Entre tanto, los sacerdotes estaban ocupados en sus esfuerzos por conseguir la conversión
sistemática de los indios al cristianismo. Este proceso no sólo involucraba la destrucción
de ídolos y la prohibición de aquellas devociones colectivas consideradas idolátricas, sino
también la fundación de iglesias y lecciones catequéticas acerca de la naturaleza del
pecado, el misterio de la eucaristía y la posibilidad de mitigar el castigo divino mediante
el culto a santos recién establecidos en el seno de las comunidades indígenas. Algunos de
estos sacerdotes –aquí sobresale el clero regular, sobre todo los dominicos– estaban bajo
el influjo de las doctrinas lascasianas y comprometidos con un proyecto humanista
encarnado en el Perú por fray Domingo de Santo Tomás, cuya gramática y diccionario
quechuas muchos llevaban consigo indudablemente. Había mayores posibilidades de que
otros sacerdotes, en particular el clero secular que estaba bajo un control más directo de
los encomenderos y de los obispos nombrados por el rey, se pusieran de lado de aquellos
en las disputas de esta época.
10 Tras las visitas itinerantes y el establecimiento de los jueces pesquisidores tras el ataque
de Gasca a la encomienda, los debates acerca de las instituciones con las cuales debía
gobernarse a los indios y los principios que tendrían que sustentarlas arreciaban en el
campo, en las calles y en las chicherías de los asentamientos hispanos. A finales de la
década de 1550 las propuestas de los encomenderos de convertir el derecho limitado a la
encomienda en señoríos y mayorazgos de tipo hispano atravesaron el Atlántico y
entraron por uno de los oídos de Felipe II, mientras que por el otro se insinuaban los
cuchicheos de Bartolomé de Las Casas arguyendo lo contrario, buscando que las
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ambiciones de los encomenderos cayesen víctimas de la conciencia del rey. Para los
caciques –los señores hereditarios de los grupos sociales indígenas–, sólo parecía haber
dos caminos posibles: o se les reconocía como príncipes naturales de la tierra y se les
concedía las prerrogativas de la nobleza hispana, liberándoseles de toda interferencia
salvo la del rey; o serían desplazados de su posición por españoles que pedían a gritos que
sus mercedes temporales de acceso al tributo y al trabajo indígena fueran convertidas en
mayorazgos, lo que haría que estos españoles se trasformaran en una nueva aristocracia
del Nuevo Mundo.
11 Según la decisión que el rey tomara sobre la perpetuidad de las encomiendas uno u otro
de los grupos estaría en ascenso y el otro quedaría desheredado. Para los españoles que,
con los servicios prestados al rey, habían ganado las encomiendas y la aristocracia de
facto que venía con ellas –el derecho de vecindad, la posibilidad de asumir cargos en el
cabildo y las prerrogativas de la riqueza–, la abolición de la encomienda significaba una
catástrofe. La abolición era idea de los caciques, antítesis de las propuestas de
perpetuidad de los encomenderos y la quiebra de los sueños de ascenso social que habían
llevado a la mayoría de ellos a las Indias. Los esfuerzos reales por poner fin a la
encomienda, por reducir el nivel del tributo y por prohibir el trabajo forzado de los indios
habían propiciado las guerras civiles y la rebelión de los encomenderos entre 1542 y 1554.
Innumerables indios habían muerto en estos combates, tal vez incluso más que con las
epidemias provocadas por las enfermedades europeas.
12 Pero encomenderos e indios no eran los únicos actores de esos años. Para mediados de la
década de 1550 la primera generación de criollos y mestizos había alcanzado la adultez.
Junto con los emigrantes españoles llegados tardíamente al Perú y los que no habían
tenido la fortuna de recibir una encomienda, éstos conformaban un nuevo grupo, una
multitud urbana cuya mesa era servida gracias a su propio acceso a las tierras y al trabajo
de los indígenas. Para ellos la perpetuidad significaba perder sus propias esperanzas de
futuro y su exclusión del poder social, que sería monopolizado por una aristocracia
hispano-peruana.
13 En 1561 y 1562, luego de que encomenderos y caciques hubiesen elaborado las propuestas
hechas al rey, el Consejo de Indias nombró una comisión especial para que recogiera en
forma ordenada los pareceres y las propuestas de ambos lados. Reuniendo a los señores
nativos de vastas regiones, los integrantes de la comisión explicaron las ventajas y
desventajas de las propuestas de los encomenderos, pero también pidieron contra-
ofertas. Los caciques respondieron iniciando derramas en sus pueblos para pagar el costo
de sus viajes y gastos legales. Al mismo tiempo los cabildos de los poblados hispanos se
reunieron para considerar propuestas y remitir su opinión. Entre uno y otro grupo la
creciente masa urbana de españoles sin encomiendas –entre ellos la primera generación
de españoles criollos y mestizos– sopesaba las cosas, lo cual llevó a grandes tumultos. Este
fue el telón de fondo que configuró tanto al Taki Onqoy como a la forma en que éste fuera
presentado por los españoles a los oficiales reales.

El Taki Onqoy como un culto, como un problema

historiográfico y como una coyuntura histórica
14 Desde la década de 1960, cuando Luis Millones diera por vez primera a la luz las fuentes
acerca del Taki Onqoy, documentos relativamente lacónicos y tal vez no confiables, una
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serie de investigadores han presentado sus interpretaciones sobre el Taki Onqoy. Hoy en
día, en ausencia de nuevos y significativos hallazgos, sería más facil sacar jugo de una
piedra que del corpus relacionado con el Taki Onqoy. No obstante, voy a presentar un
breve ensayo de los acontecimientos.6
15 El Taki Onqoy fue un movimiento descubierto (inventado según Ramos) por el clero
secular en la región de Huamanga. Fue visto por primera vez en 1564 y había
desaparecido para 1572. Sus predicadores y seguidores sostenían que si bien los ídolos de
piedra llamados huacas habían sido destruidos por los celosos sacerdotes hispanos, las
divinidades andinas aún vivían. Separadas de sus cuerpos líricos las huacas ahora flotaban
por los aires, dispuestas a ayudar a los indios que rechazasen el cristianismo y todas las
cosas españolas y volviesen a darles culto. Las huacas, entonces, harían la guerra al dios
cristiano y una nueva época comenzaría, época en la cual los indios serían liberados de su
servidumbre hacia los españoles. De este modo, los seguidores del nuevo culto predicaban
dejando entender a sus adeptos que las huacas habían entrado en sus cuerpos. Poseídos,
pues, por éstas, los predicadores temblaban y se arrojaban al piso, tirando piedras,
pareciendo haber perdido la razón. Entre tanto, invocando a la huaca resucitada sus
seguidores celebraban con cantos, danzas y bebida.
16 En las palabras, muchas veces citadas, de Cristóbal de Molina, quien describió el
movimiento después de que éste hubiese sido investigado y reprimido por el clérigo
Cristóbal de Albornoz y después de que el virrey Toledo hubiese derrotado a las fuerzas
incaicas rebeldes de Vilcabamba, los indios
[...] bailaban dando a entender tenían de la guaca en el cuerpo, otros temblavan por
el mismo respeto, dando a entender la tenían también, otros se encerraban en sus
casas a piedra seca y daban alaridos, otros se despeñaban y mataban, y otros se
echaban a los ríos ofreciéndose a las guacas [...] (Molina 1989:130).
17 Sin explorar detenidamente otras fuentes como las declaraciones de los testigos en las
informaciones de Albornoz y dejando de lado, por el momento, la referencia a la
desesperación suicida –que es, tal vez, el menos comentado de los fenómenos del Taki
Onqoy– revisemos brevemente la historiografía del movimiento y sus características
principales.
18 En un reciente y equilibrado ensayo Jeremy Mumford resumió el estado de la cuestión
sobre el Taki Onqoy, el tema de muchas teorizaciones hechas desde la década de 1960 y de
un considerable cuestionamiento revisionista en la década de 1990: “Al igual que
cualquier otra entidad colectiva, la nación andina mira a su pasado en busca de un
significado. Pero nosotros respetamos el momento histórico atribuyéndole no más
responsabilidad de lo que las huellas soportan” (Mumford 1998: 166). Éste, claro está, es
un excelente consejo. Debemos ser particularmente cuidadosos cuando se hace que las
afirmaciones sobre un movimiento social mal documentado lleven el peso de intereses
patrióticos, en particular cuando la documentación en cuestión fue producida en un
contexto político altamente cargado e interesado.
19 Los estudios de Juan Carlos Estenssoro (1992), Pedro Guibovich (1990), Gabriela Ramos
(1992) y Rafael Varón (1990) han dejado en claro lo interesado de las informaciones de
Albornoz y que no se trata de una fuente libre de sesgos, sino más bien del retrato del
esfuerzo, políticamente cargado, de un clérigo decidido a ascender en un momento de
desplazamiento ideológico. Es más, la información fue producida años después de los
portentosos eventos que supuestamente tuvieron lugar e incluye los informes de testigos
“de oídas” principalmente. Si una generación anterior de investigadores dejó el
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escepticismo de lado y la crítica de fuentes, fue sin duda porque los eventos reportados
son tan sensacionales y encajan en líneas generales con la información contenida en otras
relaciones sobre las prácticas rituales precolombinas.
20 A partir de un cuidadoso examen del contexto político que produjo las evidencias del Taki
Onqoy, los estudios revisionistas de la década de 1990 acallaron las más entusiastas y tal
vez incautas interpretaciones de los materiales, ofrecidas desde la década de 1960 por una
letanía de investigadores por lo demás cuidadosos. Estos recientes autores
convincentemente cuestionan si Cristóbal de Albornoz en verdad sofocó una vasta
conspiración y un peligroso movimiento mesiánico basado en la apostasía y que se
inclinaba a la sedición, y que habría amenazado el tejido mismo del proyecto imperial en
el Perú. Los argumentos sugieren, con bastante fuerza, que el ambicioso Albornoz y sus no
muy entusiastas testigos exageraron el significado, alcance territorial y peligro de lo que
en su mayor parte eran acontecimientos nada amenazantes e incluso cotidianos. Los
estudios también sugieren que Albornoz lo hizo para manchar la reputación de sus
enemigos dominicos y ganarse el favor de las nuevas fuerzas políticas en ascenso –el
virrey Francisco de Toledo y los jesuitas-. De estos autores sólo Ramos (1992) duda
íntegramente de las evidencias. Guibovich (1990) pinta un retrato de los esfuerzos de
Albornoz por ascender en su carrera y Varón (1990) rastrea las disputas entre los
dominicos y el clero secular hasta la lista de sus testigos, encontrando importantes
contiendas en la zona nuclear del Taki Onqoy, en Parinacochas.
21 Varón también presenta el tratamiento más extenso hasta la fecha del significado de las
actividades del Taki Onqoy desde la perspectiva de las formas culturales andinas. Mi
interés aquí es otro y no repetiré su análisis. Pero vale la pena señalar la importancia
central del canto épico, del “taki” del Taki Onqoy. Este canto épico es importante tanto en
el movimiento mismo como en la duradera tradición andina, en la cual se acompaña a
veces por las danzas; y es un medio central, con otros elementos,7 en la reproducción de
los textos sagrados, en el recuerdo de eventos históricos y del reinado de los reyes, y en
general en la codificación de la memoria social.
22 Cobo trae la definición más concisa de taki:
Taqui ‘significa todo junto, baile y cantar’; en los cantares ‘de regocijo y alegría [...]
referían sus hazañas y cosas pasadas’ y en los entierros, también con harta chicha,
decían ‘en sus cantares todas las cosas que le sucedieron [al difunto] siendo vivo [...]
y cuanto hizo digno de memoria y fama’.8
23 De modo que los “dogmatizadores” de esta apostasía –suprimida por la campaña
extirpadora de Cristóbal de Albornoz, en la cual Guaman Poma fue un leal intérprete–
danzaban, cantaban y se esforzaban por traer el pasado precolombino a la memoria viva.
24 No obstante, al igual que con toda relación hispana acerca de la extirpación de idolatrías,
debemos sospechar de aquellas fuentes que sirvieron como herramientas para promover
una carrera y cuya argumentación estaba en torno al hallazgo de idolatrías y apostasías
puras. Algunos detalles de las informaciones sugieren, por ejemplo, que la afirmación
según la cual los seguidores del Taki Onqoy rechazaban todas las cosas cristianas y
españolas es inverosímil.
25 Como veremos, la desesperación suicida de todos los seguidores de este movimiento es
bastante parecida a la de los caciques a quienes se explicó la perpetuidad de las
encomiendas en el Cuzco. Pero el carácter de sacrificio de estos suicidios hizo que
evadieran no sólo un destino peor que la muerte, sino que tomaran medidas desesperadas
para revivir a las huacas. Sabemos que los mitimaes privados de sus huacas natales podían
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reconstruirlas en su hogar adoptivo vistiendo cualquier piedra con un fragmento de la

vestimenta cumbi original de la deidad. Sin embargo, en los seguidores del Taki Onqoy
encontramos una diferencia: ellos pensaban que los espíritus desencarnados de las huacas
podían ayudar a los andinos a resolver problemas mundanos a través de tomar cuerpo
dentro de humanos ejemplares. Este hecho y que la extirpación señale que algunos
devotos adoptaban los nombres de María y de María Magdalena hizo que varios
estudiosos concluyeran que la prédica cristiana, que buscaba derrotar las supersticiones
sobre las huacas distinguiendo entre el mundo de la creación y el del espíritu divino,
había dado a los andinos una solución a su propia crisis espiritual. Es más, Estenssoro
(1992) ha mostrado que los cantos y las danzas realizados antes en honor de las huacas
habían sido adaptados por los sacerdotes (por los dominicos en particular) para ser
empleados en el culto cristiano y llevar la liturgia cristiana en vehículos con los cuales
estaban familiarizados los indios. De este modo, el hecho de que los indios hayan estado
interpretando takis no constituye ninguna evidencia de que el cristianismo haya sido
rechazado, estuvieran involucradas las huacas o no.
26 Los clérigos seculares como Albornoz y los jesuitas con los cuales se alió después de que
estos arribaran al Perú en 1585 rechazaban el uso de formas tradicionales del culto andino
en contextos cristianos. De modo que, como sugiere Varón, la guerra contra el Taki Onqoy
fue, casi con toda certeza, una guerra contra los dominicos y su tolerancia relativa frente
a las costumbres andinas, pero también contra su monopolio sobre las doctrinas
indígenas claves. Sin duda, en consonancia con el duro giro ideológico que acompañó al
virrey Toledo al Perú, ésta fue también una guerra contra las diferentes tesis de política
colonial de inspiración lascasiana y contra la oposición humanista a la encomienda,
evidente en la plataforma indígena durante los debates sobre la perpetuidad.
27 No podemos dudar de que algunas prácticas del culto a las huacas persistieron hasta la
década de 1560 y podemos estar seguros de que los eventos calamitosos de décadas
anteriores, así como el tipo de futuro predicado a los indios en el debate sobre la
perpetuidad, desencadenaron una renovada devoción a las huacas en esta parte del Perú,
como sucediera también en el centro minero de Potosí. Allí los sacerdotes reportaron en
1565 el retorno a ciertas prácticas del culto a las huacas por parte de los mitayos, cuya
excesiva ingestión de chicha iba acompañada por el uso del mismo cactus alucinógeno
(achuma) que los taquiongos tal vez ingerían (véase Abercrombie 1998:220-222). Un
sacerdote vio a los indios de su doctrina
[...] hazer sacrificios en diversas maneras a sus guacas y otras muchas maneras de
hechizerias que tienen, confesandose con sus confesores, enviando cachas a las
guacas hanobicamayos, [sic: ¿hampi camayos?] contradiciendo la dotrina cristiana,
y otros muchos ritos y cerimonias que usan y pecados, asi como tomandosse las
mugeres los unos a los otros y cometiendo diversos pecados de ynçesto, y para
hazer las fiestas del capse pacxi [sic: ¿sapsi paxsi?] y otras menores que celebran en
todos los meses del año [...] (AGI, Charcas 32, no. 12, fol. 93v).
28 Sin embargo en 1570, no lejos de Charcas, otro practicante del culto a las huacas llamado
Diego Iquisi, líder de un culto de peregrinaje asociado con la minería, evidentemente
había incorporado elementos cristianos a sus propias prácticas (Abercrombie 1998:267-69;
AGI, Charcas 79, no. 19). Para 1594 se decía que el fundador andino de una capilla y
cofradía, llamado Miguel Acarapi, estaba celebrando la eucaristía con chicha. Después de
su deceso y temiendo que surgiera alguna nueva apostasía, los funcionarios de la Iglesia
enviaron a un extirpador para que investigara un culto que los seguidores de Acapari
efectuaban en su tumba (Abercrombie 1998:270-271; ANB, EC 1613, no. 19, fols. 21v-22r). Si
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bien éstas son tal vez prácticas mesiánicas, ellas constituyen nuevas síntesis,
apropiaciones creativas de formas culturales hispanas y cristianas, como continuidades
con el pasado anterior a la conquista.
29 Teniendo en cuenta esto, al examinar críticamente las evidencias de las informaciones
queda en claro que Albornoz y los extirpadores posteriores de idolatrías probablemente
no iban a reportar de manera detallada el contenido cristiano de este movimiento
religioso rural. Tampoco era del interés de los extirpadores reportar cualquier tipo de
maniobra legal u organización política en la cual los indios también podrían haber estado
participando. El esfuerzo por minar a los dominicos y, posteriormente, por justificar la
persistencia de la encomienda, el tributo y el trabajo forzado indígena, y la continua
aplicación de “prácticas civilizatorias” como la política de las reducciones, obligaba a que
los indios fuesen descritos como permanentemente resistiendo al cristianismo. Todo
llevaba a que Albornoz y sus testigos cuestionaran la eficacia de la prédica dominica y
afirmasen que los indios habían estado involucrados en una apostasía y en un esfuerzo
milenarista para revivir los ídolos y librarse del yugo hispano, tanto en su forma civil
como religiosa.
30 Sin embargo, me pregunto ¿por qué razón un rechazo de todas las cosas cristianas y
españolas de carácter religioso surgió sobre todo en Huamanga a mediados de la década
de 1560 y fue adoptado fanáticamente por andinos al parecer desesperados?
31 La mayoría de los estudios sobre el Taki Onqoy sugieren, aunque sin presentar datos que
lo puedan respaldar, que el factor motivante que lo constituyó fue la mala experiencia
con las enfermedades epidémicas, por lo cual los andinos buscaron una cura en las huacas
que tradicionalmente habían sanado las enfermedades. Pero las epidemias no parecen
haber sido particularmente severas hasta comienzos de la década de 1560, por lo menos
no peores de lo que lo habían sido veinte años antes o lo serían veinte años más tarde.
32 Por otro lado, Steve J. Stern (1982a, b) formula la tesis de que este fue el momento cuando
los andinos comprendieron por primera vez la brecha radical que mediaba entre el trato
que los españoles daban a los indios, en oposición al trato que daban a los nobles incas.
Vieron que los encomenderos españoles no estaban dispuestos a reciprocar, que no
estaban interesados en respetar la despensa de la unidad doméstica y a conceder a los
caciques locales una independencia relativa en la organización de empresas productivas a
través de las cuales apaciguar la sed hispana de tributos y ganancias. No obstante, el
problema con la hipótesis de Stern estriba en que los encomenderos habían estado
explotando a los andinos con particular intensidad desde la pacificación de la rebelión
pizarrista por parte de Gasea en 1548. Pero los rebeldes de la década de 1550 no eran
indios sino españoles, aquellos que no tenían encomienda y que desconfiaban de alguna
vez alcanzar la hidalguía de facto de los tributos, una vez que la asignación de
encomiendas se hubiese vuelto definitiva. La ruptura radical de cualquiera de los “pactos
de reciprocidad” antes establecidos entre encomenderos y caciques no tuvo lugar sino
hasta el arribo del virrey Toledo y la implementación de su Visita General. Sin embargo, el
movimiento del Taki Onqoy no fue causado por las reformas toledanas puesto que había
llegado a su fin antes de que ellas fueran aplicadas.
33 La explicación del momento en que surgió el Taki Onqoy no se encuentra ni en las
enfermedades ni en el fracaso de la reciprocidad. Más bien su origen yace en las disputas
teológicas introducidas en los Andes y en los argumentos de la economía política, esto es,
en el debate por la perpetuidad. Sugiero que cuando los aspectos más discutibles del Taki
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Onqov son puestos de lado (la posesión por parte de las huacas y los vínculos con
Vilcabamba) nos encontramos con que su desesperación suicida se comprende mejor
como un producto directo de las actividades realizadas por la comisión de la perpetuidad.
Esta explicación tiene la ventaja de dar cuenta de las peculiares alineaciones políticas
evidentes en las relaciones del Taki Onqov y en las informaciones de Albornoz, tal como lo
señalaran Varón y Ramos. Y es que la perpetuidad de la encomienda no era un asunto
simplemente de debate cortesano, sino una cuestión de vida o muerte para los indios
(para los caciques en particular) así como para los encomenderos, clérigos seculares y los
jesuitas.
34 Puede parecer sorprendente que el tema de la perpetuidad no haya sido planteado por
ninguno de los estudiosos del Taki Onqoy, pero hay razones para este olvido. Primero, ha
faltado la documentación de los “debates” sobre el terreno, debates que involucraban a
los indios. La segunda razón es que hasta ahora la historia política ha quedado tan
eclipsada por la historia social y cultural que puntos tales como los asuntos de Estado y de
filosofía política, así como la perpetuidad, han sido dejados de lado en favor de la
“historia desde abajo”. Lo que aquí voy a mostrar, presentando dos documentos hasta
ahora no estudiados, es que la perpetuidad fue de la mayor importancia para los “de
abajo”, al punto que les incitó a cometer actos desesperados. La primera ola de
movimientos llamados Taki Onqoy no tuvo lugar en Huamanga sino en el Cuzco, en donde
una multitud de caciques comenzó a reunirse en 1562, en una junta convocada por los
delegados de Domingo de Santo Tomás y Polo de Ondegardo.

De la restitución de los encomenderos al debate sobre

la perpetuidad
35 Desde comienzos de la década de 1550 y hasta mediados de la siguiente, el Consejo de
Indias tuvo que enfrentarse con una pareja de cuestiones políticas entrelazadas que
tenían serias implicaciones morales, legales y estratégicas para la empresa imperial de
Castilla en las Américas. La primera de ellas, íntimamente conectada con la legalidad y la
moralidad del proyecto colonial y promovida por Bartolomé de Las Casas, era la de la
obligación de los encomenderos9 a hacer una restitución a los indios por cualquier
maltrato que les hubiesen dado o por el exceso en el tributo que les hubieran cobrado. La
segunda también concernía a los encomenderos, quienes habían solicitado repetidas
veces al rey un mandato más amplio sobre los vasallos indios, buscando lo que llegó a
conocerse como la perpetuidad de la encomienda.
36 En realidad, este era un nombre equívoco para lo que los encomenderos en realidad
buscaban. Ellos no sólo querían la perpetuación de su derecho a cobrar tributo y usar el
trabajo indígena más allá de las dos generaciones a las cuales estaban limitadas las
mercedes de encomiendas. También deseaban una ampliación de sus prerrogativas que
convertiría a las encomiendas en algo semejante a un señorío castellano, dando a los
encomenderos el derecho legal a las tierras de sus vasallos y la jurisdicción legal sobre
ellos, transformándolos en jueces y cobradores del tributo.
37 Ya he señalado los esfuerzos arrepentidos de Gasca por deshacer su ampliación de la
encomienda, nombrando una comisión de tasa para que bajara el nivel del tributo,
seguida rápidamente por una gira de jueces pesquisidores para que investigaran los
abusos cometidos por los encomenderos. El resultado de estos juicios, iniciados en 1550 y
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que seguirían apelándose ante el Consejo de Indias hasta la década de 1560, fue la
restitución muchas veces hecha en los testamentos, documentos que se han convertido en
ejemplos de la caridad hispana en la bibliografía de la Leyenda Blanca (véase el cuadro 1).
Lejos de ser algo libre, la mayoría de las restituciones fueron arregladas fuera de las
cortes protegiendo los futuros tributos de los encomenderos. Algunas fueron incluso
obtenidas de los encomenderos renuentes al pie de la horca.
38 Hasta ahora, fuera de la región que habría de convertirse en la audiencia de Charcas, han
aparecido pocos documentos en los archivos sobre los juicios de restitución de comienzos
de la década de 1550. Pero un fragmento intrigante procedente del testamento de Martín
de Robles (hecho en la horca de Potosí en 1556, después de que éste fuera condenado por
su participación en la rebelión de Sebastián de Castilla) sugiere que estos juicios sí
tuvieron lugar. La mayoría de las restituciones en el testamento de Robles se refieren a su
encomienda de Chayanta, pero él controlaba indios en otros lugares y sintomáticamente
en Parinacochas, cuna del posterior movimiento del Taki Onqoy. A comienzos de la
década en cuestión, uno de los jueces de Gasea debe haber convocado a los testigos indios
para que enjuiciaran a Robles. Sólo de este modo se le podría haber forzado a admitir lo
siguiente:
[...] Yten que debe a los yndios de Parinacocha de restituciones que le an mandado
hazer y no las an hecho de cosas que les ha tomado veinte mill pesos de oro. 10
39 En la zona de Charcas el fiscal especial Lorenzo de Estopiñán condenó a todos los
encomenderos de la Audiencia a que restituyeran diversos montos (véase el cuadro 1). La
mayoría llegó a un arreglo. Solamente unos cuantos testarudos y codiciosos tontos se
resistieron a ello, rehusándose a aceptar su culpa y apelando ante el Consejo de Indias.
Uno de estos fue Hernán Vela, el encomendero de Aullagas.
40 Los caciques de Aullagas en su declaración de 1551 en contra de Vela detallaron las
repugnantes torturas infligidas por éste, así como su codicia sin freno. Un cacique
llamado Cari dijo lo siguiente:
—Testigo. Cari indio principal y dize es pariente de Jaqui [...] dize puede haver dos
años poco mas o menos que estando el testigo en el dicho asiento de Potosi como
principal del dicho repartimiento [...] Hernan Vela [...] sobre diez marcos de plata
que faltavan de la caçilla que le davan a Hernan Vela tomo el testigo y le metio en
una cassa donde vivia un cristiano que se llamava Velasquez i alli el dicho su amo
mando a un negro que se llamava Juan y le mando que desnudase al testigo y asi
desnudo el dicho Hernan Vela mando al dicho negro que le colgasse por los pies de
un palo del techo de la dicha cassa y asi el dicho negro lo ato por los pies ambas
piernas con una soga i lo colgo del techo i mando que delante del lo azotasen y el
dicho negro con un azote dio muchos açotes al testigo hasta que le hiço saltar la
sangre y despues de bien açotado el dicho su amo mando al negro que con agi le
curase los acotes lo qual el dicho negro hiço y que el testigo le prometio que le daria
los diez marcos de plata que faltavan no le açoto mas y que de los dichos acotes y
atadura de la cuerda hasta ora tiene señales en el cuerpo. Y luego el dicho juez
mando le muestre las señales de acotes y ataduras hiço muestra dellas i se le aliaron
çiertas señales [...] (AGI, E.C. 497C, Pieza 22, f. 15r-15v).
41 Las evidencias más notables en contra de Vela, haciendo eco a las palabras de Gasea en su
carta al rey el 8 de noviembre de 1549, fueron los suicidios de los indios, quienes se
mataban antes que someterse a las torturas ordenadas por él, por no haber entregado
suficiente plata de sus operaciones mineras. Vela, sostuvo un testigo,
[...] tomo al testigo y al dicho Poma y los metio presos en la despensa del dicho su
amo donde los tubo dos meses y estando alli vinieron la muger que se llamava
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Casoma i la muger del dicho Poma que se llamava Taquima i de alli a un mes que
estavan presos estando con ellos sus mugeres se dormio el testigo i quando recordo
allo al dicho Poma i a su muger quienes con una soga de lana en que el despensero
del dicho Hernan Vela solia colgar la carne se havian ahorcado i el testigo los vio
muertos y que tanbien se quiso ahorcar el testigo i la dicha su muger no le dexo i
dio vozes [...] (Ibid., f. 81r).
42 Sin embargo, los caciques presentaron una detallada relación de los tributos pagados,
probando con sus quipus que Vela había tomado más de lo permitido por la nueva tasa de
Gasca. Vela, liquidando sus activos y retornando a Castilla con una inmensa fortuna en
barras de plata, después de comprar su propio señorío cerca de su pueblo natal, afuera de
Valladolid, buscó vencer a los indios en el juicio. El mismo Felipe II participó en el caso.
Desesperadamente necesitado de plata para reembolsar a sus banqueros los Fúcares,
Felipe II se ofreció a ser el abogado de los indios y asegurarles la victoria si le entregaban
directamente los 63 000 pesos íntegros de la restitución. Aconsejando a Felipe que algo así
sería dañoso para la real conciencia, el Consejo de Indias decidió cerrar el caso en 1563.
Dictaron sentencia en contra de Vela, confiscaron sus nuevas propiedades castellanas y el
tributo de sus vasallos castellanos para pagar a los indios.

Las juntas de perpetuidad de Mama y las manos

rehusadas de Huarochirí
43 La decisión del Consejo de Indias de proceder con la restitución en el caso de Vela debe
haber influido en los argumentos producidos en el debate más general del periodo, la
cuestión de la perpetuidad de la encomienda. Originalmente buscada por los
conquistadores cuyas ambiciones aristocráticas habían quedado circunscritas por la
naturaleza temporal y limitada de la misma, la perpetuidad habría convertido la
encomienda en una forma de señorío muy parecido al que la vieja nobleza y los peruleros
arribistas disfrutaban en España. Los debates sobre este punto habían ardido desde que el
intento de abolir las encomiendas con las Leyes Nuevas naufragase en el fiasco conocido
como las Guerras Civiles del Perú. Sin embargo, los encomenderos reemprendieron su
búsqueda de una mayor gloria una vez que estuvieron seguros de que no serían castigados
por su participación en la causa de Gonzalo Pizarro.
44 Para 1556 el rey había recibido tentadoras ofertas de ellos. Ese año ordenó el inmediato
establecimiento de la encomienda perpetua con la jurisdicción al modo del mayorazgo
hispano. Pero pronto llegaron los pareceres contrarios de parte de los clérigos como Las
Casas –en ese entonces en la corte– y el rey se vio obligado a reconsiderar su opinión. 11 En
1558 el Consejo protegió la real conciencia nombrando una comisión para que viajara al
Perú a evaluar el asunto y recibir propuestas tanto de los encomenderos como de los
indígenas. No obstante, el Consejo dio a la comisión la instrucción secreta de no
implementar ninguno de sus acuerdos sin la aprobación del rey. Un grueso legajo se fue
acumulando con los pareceres sobre el tema presentados por influyentes personalidades a
ambos lados del Atlántico.12
45 En el Perú fray Domingo de Santo Tomás, el mentor de la comisión de Gasca, y Polo de
Ondegardo, quien había declarado a favor de Hernán Vela en su juicio de restitución,
fueron enviados en un debate itinerante entre 1561 y 1562 para que consiguieran las
opiniones de los indios. En ciudades y pequeños poblados por toda la sierra, los
integrantes de la comisión convocaron a grupos de caciques para explicarles la propuesta
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de la perpetuidad. Estas juntas también sirvieron para coordinar una contra-oferta que
superara el pago prometido por los encomenderos.
46 Las actividades de la comisión en el Perú habrían de tener consecuencias de gran alcance.
Una temprana señal de este impacto le llegó a las autoridades limeñas en diciembre de
1562, cuando los caciques de Huarochirí repentinamente se rehusaron a proseguir en
medio de un rutinario acto de toma de posesión por parte del heredero del recientemente
fallecido encomendero.
47 En el momento crucial el nuevo encomendero Diego de Carvajal sostuvo las manos de los
caciques don Felipe y don Martín, y el corregidor comenzó a explicar cómo de ahí en
adelante servirían y rendirían tributo a Carvajal. Aquí se detuvo el acto de posesión, pues
los caciques respondieron a través de su intérprete que ya habían pasado las dos “vidas” a
las cuales la encomienda quedaba limitada (Picado y Ana Suárez y Sebastián Sánchez de
Merlo) y en adelante ya no estaban en encomienda. Puesto que ese acto de posesión era
forzado y en contra de su voluntad, retiraron sus manos de las de Diego Carvajal. 13
48 Ante esto el aspirante a encomendero pidió al notario que diera fe de que había tomado
posesión pacíficamente y sin contradicción, y el corregidor impuso su autoridad, pero el
acto había quedado frustrado. Sin embargo, fue repetido exitosamente el 15 de diciembre
luego de instruir a los caciques para que no hicieran ninguna innovación en la ceremonia.
49 Unos días más tarde los títulos cayeron en manos del licenciado Monzón, el fiscal de la
audiencia. Monzón llamó a don Sebastián Quispi Nina Vilca, cacique de Huarochirí, quien
presentó una queja en contra de Carvajal y del corregidor, el capitán Salazar.
/42v/ [...] digo yo que es ansi que estando yo en vuestra caveça y corona rreal por
averse acavado las vidas porque vuestros governadores me encomendaron a Martin
Picado de que en por subçesçion ovo el dicho repartimiento Ana Suarez su muger y
Sebastian Sanches de Merlo su segundo marido y pretendiendo de estar siempre en
vuestra corona real sin ser encomendado en persona alguna por que asi lo contrato
conmigo el liçençado Polo Ondegardo en vuestro nonbre con comision que tuvo de
vuestros comisarios e yo hize obligaçion de servir a vuestra alteza con lo que fuese
declarado o hera justo que sirviese por la dicha merced
[...] Aura pido y suplico a vuestra alteza aya por contradicha la dicha posesion y la
de por ninguna e me mande defender y amparar en la posesion que estoy [...] y hago
presentacion desta obligaçion, el liçençiado Falcon (AGI Lima 497C, julio 20 de 1563,
f. 42v-43r).
50 El “contrato”, como lo llamaba el cacique, era en realidad una copia hecha por Polo de
Ondegardo en agosto de 1562 de una carta de obligación en la cual los caciques de
Huarochirí (Lurin Yauyos), habiendo dado poderes al arzobispo Loaysa, al obispo de
Chiapas Bartolomé de Las Casas, a fray Domingo de Santo Tomás, al oidor Bravo de
Saravia y al provincial de los franciscanos, Francisco de Morales, prometían pagar lo que
estos ofrecieran al rey en su nombre. La carta fue firmada el 10 de marzo de 1562, en el
pueblo de Omaca Caxas en la encomienda de Hanan Guanca, jurisdicción de Huamanga, en
presencia de Santo Tomás y ante tres frailes dominicos. En esta carta los caciques hacían
referencia a una reunión anterior de todos los caciques y principales de Lurin Yauyos, en
el asiento de Mama (en territorio huarochirí), donde todos acordaron oponerse a la
perpetuidad. Hablando en nombre de todos los caciques y principales “y sus rrepublicas”,
estos jefes de los pobladores de Huarochirí presentaron su caso:
[...] dixeron que por quanto su magestad a tratado de dar el dicho su rrepartimiento
al dicho su encomendero perpetuamente en encomienda por cierta cantidad de
pesos de oro que el dicho su encomendero sea obligado de dar y pagar a su
magestad dentro de çierto tiempo v dello dizque tiene hecho escritura de obligaçion
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e porque si lo suso dicho pasase a ellos y a las dichas sus rrepublicas caciques e
principales e yndios dellas les vendria muy gran daño e perjuiçio en sus personas y
haziendas e libertad e por entender que esto hera ansi ellos se avian juntado con
mucha cantidad de caçiques e principales e yndios en el asyento de mama al
prinçipio de este presente año [...] (ibid., 44r-44v).
51 Renunciando a toda ley o derecho que pudiera infringir la capacidad del rey para cobrar,
los caciques habían en realidad firmado un cheque en blanco prometiendo virtualmente
cualquier cosa en tanto no se les vendiera a su encomendero en perpetuidad. Refiriéndose
específicamente a la oferta de dinero hecha por los encomenderos, los caciques también
prohibían al rey que extendiera la encomienda para incluir los privilegios similares a los
que gozaban los señores españoles y, yendo un paso más allá, solicitaban jamás ser
alienados del patrimonio real en cualquier forma de encomienda.14
52 La objeción inicial de los caciques a la ceremonia de “sostener las manos” no estaba
basada en una creencia errada de que este acto de posesión implicaba hacerse esclavos,
sino en la esperanza de que su petición al rey de que pusiera fin a la encomienda tenía
que ser exitosa. Pero tal vez también se basaba en su noción equivocada de que los
escritos que habían firmado constituían un contrato con el monarca, contrato que estaba
siendo violado. De hecho, su negativa a ser “poseídos” les habría protegido
temporalmente de la perpetuidad, de haber sido concedida, puesto que el fiscal Monzón
pasó a declarar nula la cuestionada toma de posesión.
53 Al igual que los caciques de Huarochirí, numerosos grupos de caciques dieron poder a
Bartolomé de Las Casas para que actuara como su agente en España. Domingo de Santo
Tomás remitió peticiones de docenas de caciques a su amigo y mentor Las Casas, quien en
nombre de los indios ofreció al rey un soborno aún mayor y tributos perpetuamente más
altos a cambio de poner fin a la encomienda. La frase quechua reportada al rey por Santo
Tomás, sobre el parecer de los caciques acerca de la perpetuidad era “manan cancho”,
¡jamás!15

Mercancías traducidas: la Junta del Cuzco y la

“conspiración”
54 Desde los juicios de restitución de 1551, pasando por el debate de la perpetuidad en la
década de 1560 y los permanentes juicios contra los encomenderos por el tributo
excesivo, la participación indígena en sus demandas legales contra sus señores hispanos
abre una ventana sobre el funcionamiento de la institución de la encomienda y su fortuna
o desventura en ella. Además dan al lector una paleta retórica que hasta hoy ha recibido
poca atención.
55 Una cuestión de traducción pasó justamente a ser el tema central de una supuesta conjura
rebelde surgida en el Cuzco en 1561. Ese año los encomenderos de esta ciudad informaron
al virrey conde de Nieva y a su asesor Briviesca de Muñatones que una rebelión parecía
avecinarse debido al debate entre Polo y Santo Tomás en el Cuzco. Según la versión de los
encomenderos, ciertos notarios e intérpretes, así como el corregidor de esa ciudad,
habían estado reuniendo firmas de comerciantes y de “otras personas oçiosas” (se
especificaba a los mestizos y otros “moradores y residentes” sin vecindad oficial en el
Cuzco) para una petición contraria a la perpetuidad. Al parecer estos oficiales habían
dicho a los pobladores plebeyos del Cuzco que de convertirse en perpetua, los
encomenderos pasarían a ser tan prepotentes como los nobles de España, en tanto que los
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demás perderían sus tierras y privilegios. Es más, estos mismos funcionarios habían
convocado una serie de reuniones con caciques de la región del Cuzco (algunos de ellos de
zonas tan al sur como Puno) y nuevamente reunieron firmas para una petición que
contradecía la perpetuidad y recogieron dinero para cubrir los gastos de la delegación
mixta encargada de entregarla en Lima.
56 Tal vez lo más preocupante de todo era el lenguaje supuestamente usado en las reuniones
entre españoles e indios. En sus “juntas generales” los funcionarios habían inducido a sus
oyentes a que se les unieran “con boz de comunidad”. Según los encomenderos que
denunciaban estos escándalos, la gente común se vio inducida a la violencia en nombre de
la “libertad”. Estas demandas públicas de comunidad y libertad pueden parecer inocuas
para el lector del siglo XXI, pero como los testigos de las clases privilegiadas se apuraban
en señalar, “libertad” era “el titulo e apellido [de] las alteraçiones que en los dichos
nuestros reinos a avido”. La preocupación por las “alteraciones” parece hacer referencia a
las guerras civiles recién sofocadas, pero la palabra “comunidad” pronunciada junto con
ella parece remontarse más atrás, al pedido de libertad de la tiranía noble hecho por la
junta de pueblos aliados que desafiaron a Carlos V en la “rebelión de los comuneros” de
Castilla en 1520.16
57 En respuesta a la amenaza percibida, el virrey Nieva y Briviesca de Muñatones, el jefe de
la comisión sobre la perpetuidad, enviaron al oidor Gregorio Cuenca a que reemplazara a
Pacheco como corregidor en el Cuzco y ordenaron a este último que pasara a Lima en
tanto Cuenca llevaba a cabo su residencia.17 Después de escuchar a numerosos testigos,
incluyendo a un gran número de caciques de la región, Cuenca arrestó a un tal Antón
Ruiz, mestizo e intérprete que había actuado como intermediario entre el corregidor y los
indios en sus asambleas.18
58 Puesto que no podía ser probado el “gran escándalo y alboroto” entre los españoles y los
mestizos del común, el juicio giró en torno a la forma en la cual Ruiz había dado a
entender a los indios la propuesta de perpetuidad de la encomienda. Cuenca sostuvo que
la había descrito injustamente como una forma de esclavitud, entre otras cosas.
Escuchemos las palabras del cacique de Paucartambo, don Carlos Aguapante (de la
encomienda de don Antonio Pereira):
[...] el corregidor Pedro Pacheco les hablo a este testigo e a otros caçiques e les dixo
que el los thenia por hijos y les dezia que sus amos los yvan a comprar a Lima por
que su magcstad los queria vender y que ellos se comprasen [...] y les dixo que luego
juntasen mucha plata para yr a Lima a pleitear sobre este negoçio e que syno [...]
quedarían por guardadores de puercos [...] e que Anton Ruiz lengua le dixo a este
testigo e a otros yndios que si ellos fuesen vendidos los ganados e pastos y
abrevaderos e chacarras todo se lo avian de vender e visto esto hecharon su
derrama entre si [...] (AGI Justicia 434, Pieza 1, 23 de enero de 1563, f. 9v).
59 Don Pedro Ochatoma (cacique del pueblo de Puna Quiguar) añadió que Ruiz había dicho
que tendrían que servir como cargadores todo el camino a Chile o Quito, al oír esto
“muchos indios lloraron, y este testigo lloro, entendiendo que [...] ahora siendo de Dios
me venderian” (Ibid., f. 25r) Otros caciques presentes confirmaron lo esencial de estas
versiones, añadiendo fragmentos aquí y allá. El 15 de enero de 1562 don Juan Guancoyro
(cacique de Sallai, encomienda del tesorero García de Melo) agregó estos detalles:
[...] como los dichos yndios lo oyeron muchos dellos encomençaron a llorar y a
sentirse e a dezir que antes ni despues del inga nunca an sido vendidos que como
avian de serlo agora que ellos no heran coca ni carne para que los ovyesen de
vender e ansí dieron un poder todos (Ibid., f. 71v).
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60 El 17 de enero don Pedro Comsa dio su versión:

[...] los dichos yndios syntieron mucho e algunos caçiques dixeron que se hecharian
antes en los rrios a verse herrados en la cara e despeñarse e pues que en tiempo que
heran de Guayna Capa nunca avian sido esclavos que porqué lo avían de ser siendo
vasallos del rey [...] (Ibid., f. 23r).
61 La lista completa de los testigos indios, todos participantes en la junta, da ciertos indicios
de cuán lejos viajó la información presentada en esta reunión y los efectos en ondas de las
derramas y movilizaciones asociadas:
Don Carlos Aguapante cacique de Paucartambo, encomienda de don Antonio
Pereira.
Don Pedro Ochatoma cacique del pueblo de puna Quiguar.
Don Juan Guancoyro cacique de Salla, encomienda del tesorero Garcia de Melo.
Don Pedro Comsa (?)
Don Luis Ynga Roca cacique encomendado en la hija menor del Inca.
Don Alonso Colina cacique del pueblo de Quillao.
Don Juan Tambo Uscamayta inca natural del Cuzco.
Don Alonso Guambo cacique principal del pueblo de Caxna, encomendado en el
menor Luis Palo Martin.
Don Francisco Toro y Gualpa alcalde de los puentes de Condesuyo, cacique principal
de Papre, encomendado en don Antonio Vaca de Castro. Antonio Quiñones Coa
cacique de Charachape, encomendado en Gaspar de Sotelo.
Santiago Gualparimache cacique del pueblo de Andahuaylas, encomendado en
Diego Maldonado.
Pedro Gualparimache principal del pueblo de Tomaquiguar, encomendado en don
Pedro Puertocarrero.
Juan Chasco quipocamayo principal del pueblo de Masco, encomendado en Diego de
Silva.
Alonso Guaman quipocamayo principal del pueblo de Suava Maras, encomendado
en su majestad.
Don Garçia Chancollo principal del pueblo de Puno, encomendado en Martín
Dolmos.
Don Pedro Mollera Comas quipocamayo del pueblo de Atuncabana, que solían ser
del rey.
Don Gonçalo Rimache Unapiri cacique del pueblo de Urcos, encomendado en Diego
Hernandez.
62 Dos de estos lugares, Papre (véase Millones 1990:205) y Andahuaylas (véase Millones
1990:182) figuran en las evidencias presentadas sobre el Taki Onqoy, en tanto que dos de
los encomenderos, don Antonio Pereira y Martín Dolmos, fueron testigos de las
informaciones de Albornoz de 1577 y 1584 (véanse las pp. 188-90, 194-96, 230-32, 244-45
en Millones 1990). Varios de estos encomenderos fueron miembros del cabildo del Cuzco
durante o inmediatamente después del juicio de Cuenca contra Antón Ruiz y uno de ellos,
Diego Maldonado, fue corregidor luego de la partida de Cuenca.
63 Tenemos menos detalles acerca de la participación indígena en las juntas de Mama (en la
región de Yauyos/Huarochirí) y Huamanga, pero a partir de las firmas en los poderes para
que Las Casas tratara el punto a nombre suyo es claro que ésta fue sumamente amplia y
activa. Futuras investigaciones tal vez revelen más acerca de la micropolítica de estos
acontecimientos y su relación con el posterior descubrimiento del Taki Onqoy. Por
ejemplo, el análisis de los archivos ayacuchanos y un cuidadoso examen de los caciques
firmantes contra la perpetuidad podrían revelar la participación en asambleas de cabildos
indígenas o hispanos de los curacas y encomenderos de la región de Parinacochas, donde,
 70

según Molina, el cura Luis de Olvera estaba luchando contra los dominicos y descubriendo
el Taki Onqoy en 1564.
64 Podría abrirse otra entrada a este periodo prestando más atención a la retórica del
suicidio. Puede ser que las declaraciones en el juicio de Ruiz no incluyan referencias a
takis y huacas, pero las repetidas referencias a la desesperación suicida requieren de una
mayor explicación. Por encima de todo, los testimonios indígenas en el juicio seguido
contra Hernán Vela nos recuerdan las actividades nativas menos comentadas de las
reportadas en el movimiento del Taki Onqoy.
65 Esta retórica recuerda a la argumentación lascasiana sobre los suicidios de amerindios al
verse frente a la encomienda y a la esclavitud forzada para trabajar en las minas de oro.
De hecho se remonta tal vez a Catón y es algo común en la historia de la esclavitud
africana, en particular en los escritos de los abolicionistas que relatan el viaje por el
Atlántico. Aquí debemos recordar igualmente la amplia divulgación de las ilustraciones
que De Bry hiciera de nativos del Caribe ensayando todo un repertorio de técnicas
suicidas, incluyendo el ahorcamiento, el despeñamiento y el arrojarse a los ríos. No podría
haber mejor índice de la desesperación ante la tiranía y por lo tanto no habría mejor
prueba de la injusticia inhumana que causaba tal desesperación. Sin embargo, en el caso
del juicio seguido por Cuenca contra Ruiz la intensidad del llanto, de los temblores y de la
desesperación suicida de los caciques es tomada como medida de la desmesura de la
mentira que se atribuía a Ruiz.
66 El objetivo de Cuenca era, entonces, minar las fuerzas contrarias a la perpetuidad
insistiendo en que era falsa la impresión que Pacheco transmitiera de ella en la junta del
Cuzco a través de Ruiz y entre la gente baja de la ciudad.
67 Al igual que las peticiones preparadas por Domingo de Santo Tomás con el poder
otorgado por los caciques de otras regiones, este esfuerzo –menos exitosode apelar al rey
respondía no sólo a unas deliberaciones generalizadas sobre la perpetuidad, sino a ofertas
específicas hechas por los encomenderos que realmente prometían entregar plata a
cambio de un título perpetuo sobre sus indios. Un memorial sin fecha, pero muy
probablemente de 1559, redactado por el corregidor y el cabildo de Cuzco mientras Polo
ocupaba aquel cargo, presenta un plan específico. Aunque disminuye la oferta con la cual
Felipe II tanto se entusiasmó en 1556 y brinda cierta esperanza a los que no eran
encomenderos, no dejaba en cambio lugar alguno para una aristocracia indígena. El plan
proponía, primero, convertir una tercera parte de las encomiendas en mayorazgos
(señoríos vinculados perpetuamente) al ser concedidas a los conquistadores de mayores
méritos y mejores familias. Segundo, dejar un tercio aparte para futuros aspirantes, de
modo tal que la esperanza de una recompensa estimulase futuros servicios al rey por
parte de otros españoles y, tercero, dejar el último tercio para aquellos españoles que
ingresaran a una orden militar como la de Santiago, originalmente establecida durante la
reconquista hispana. Los integrantes de esta nueva orden formarían la base de una nueva
aristocracia peruana elegida entre los cristianos viejos de las Indias, capaces de demostrar
que ninguno de sus linajes había pagado tributo al rey en las tres generaciones previas.
Una aristocracia oficial hispana tan extensa no dejaba lugar alguno para las pretensiones
de los príncipes nativos de reclamar ya fuera el estado o la jurisdicción de la nobleza. 19
68 No obstante, en esta propuesta “moderada”, que a diferencia de la oferta hecha en 1556
no convertía todas las encomiendas en mayorazgos, hasta el último pedazo de tierra
indígena era cedido con su título a los españoles. Cuán lejos se encontraba esto de la
 71

propuesta indígena –resumida por un anόnimo integrante del Consejo de Indias– de no

sólo abolir la encomienda sino de conceder a las comunidades nativas el derecho a elegir
procuradores para que actuaran como sus representantes en las Cortes, elegir al cuerpo
de delegados municipales de tipo parlamentario que en Castilla asesoraba al rey y tenía en
teoría el poder de aprobar las políticas a seguir.20 Los residentes españoles, criollos y
mestizos del Cuzco que no eran encomenderos sin duda también habrían atesorado la
idea de una representación similar a la lograda en las Cortes de Cádiz, por la cual los
pueblos de España, desde-siglos, solían dar voz tanto a los tributarios plebeyos como a los
hidalgos.
69 Cuando Felipe II se había mostrado entusiasmado con la propuesta de los encomenderos
de 1556, el Consejo de Indias replicó que bajo ninguna circunstancia se les debía dar la
jurisdicción feudataria que ansiaban,
[...] porque la jurisdiccion civil y criminal, segun se tiene por cierto y entendido, es
de los señores naturales y caciques donde suceden y sucedian en los estados y
señorios por derecho de sangre [...] y siendo ansi no se les podria quitar su
jurisdicción para darla a los feudatarios, pues [...] solamente sucedio vuestra
magestad en la jurisdiccion que tenían los reyes en aquellas provincias que es la
suprema [...]
Y si el rey en verdad les otorgaba tal jurisdicción,
No cumplía ni cumple al servicio de Dios nuestro Señor, ni al de vuestra majestad ni
conversion de los indios naturales [...] ni al patrimonio de la real hacienda ni a la
conservación de la tierra ni perpetuidad de ella en la corona real de Castilla [...]
(Assadourian 1994b:223, citando AGI Indiferente 1530; y Konetzke 1953 1:340-360.)

Comodidades (mal) traducidas: Antón Ruizy el término

landi
70 Para los encomenderos del Cuzco el simple hecho de la existencia de una organizada
oposición a su postura parece haberse convertido en una seria amenaza. Pero después del
fracaso de la oposición en levantar desde abajo el fantasma de una revolución de tipo
comunero “en nombre de la libertad”, el único recurso legal que les quedaba era la
acusación de burda y errónea presentación de la perpetuidad por parte de sus opositores.
De ahí el haberse concentrado en Antón Ruiz y en lo que había transmitido a los caciques
en la “lengua general de los yngas”.
71 Los indios pueden haber llorado invocando sus derechos como cristianos y vasallos del
rey, y haber amenazado con suicidarse ante la idea de esclavitud que Ruiz les había
pintado, pero éste, argumentaban los jueces, había engañado radicalmente a los caciques
al equiparar la perpetuidad con la esclavitud. Ahora bien, esta era una institución que
tanto los indios como los españoles conocían bien. Sin embargo, para los encomenderos
no tenía nada en común con la propuesta de la encomienda perpetua que era asimilada al
mayorazgo hispano, la variedad perpetuamente vinculada del señorío, similar a la
proposición de Felipe II rechazada por el Consejo de las Indias.
72 Al igual que en el mayorazgo, la encomienda confería derechos y responsabilidades de
feudatario, pero el feudalismo de Castilla era mucho más limitado que la muy conocida
variedad de Europa oriental. Los castellanos entendían que el título de un señor sobre sus
vasallos, incluso cuando el título había sido adquirido mediante una compra, no era lo
mismo que la posesión corporal que sí se daba con la esclavitud. A diferencia de los
siervos de Europa oriental, los vasallos castellanos podían alejarse libremente del control
 72

de su señor, gozaban del derecho al autogobierno y apelaban con regularidad a una

autoridad más alta en los casos de maltrato.
73 Así, Cuenca asumió que los temores de los indios se debían a las tergiversaciones de Antón
Ruiz. Pero éste respondió a las declaraciones reunidas por Cuenca con su propia
refutación, argumentando que la interpretación errada que los indios habían hecho de la
perpetuidad no se debía a una intención suya de engañar, sino a un problema genuino de
traducción. Llamando como testigos a un grupo de personas conocedoras de la lengua
general, incluyendo a otros intérpretes como él, Ruiz pidió a cada uno de ellos que
sostuvieran que al no haber ningún término en la lengua general equivalente a
“perpetuidad” él se había visto forzado a usar el término landi para transmitir la
naturaleza de la institución propuesta. Todos sus testigos coincidieron que así era. 21 Un
tal Pedro de Niça, un lengua que vivía en casa del oidor Bravo de Saravia, se explayó de la
siguiente forma:
iv. a la quarta pregunta dixo que estando este testigo en la çibdad de Guamanga por
lengua en casa del corregidor para tractar con los yndios sobre la dicha perpetuidad
e otros negoçios que se ofresçio este testigo que llegaron alli ciertos caciques yngas
los quales fueron ante dicho corregidor e con ellos venia el dicho Anton Ruiz e alli
dixeron al dicho corregidor como ellos venian a contradezir la perpetuidad a esta
Cibdad de los Reyes por ser mandado del dicho corregidor Pedro Pacheco [...]
v. A la quinta pregunta dixo que es verdad que para dar a entender a los dichos
yndios en su lengua del ynga la dicha perpetuidad y lo que hera perpetuarse no se
les podia dar a entender a los dichos yndios ni declararseles syno hera diziendoles
esta palabra de landi para que lo entiendan por que de otra manera no lo podian
entender ni ay otro vocablo alguno para se lo poder declarar en ninguna manera e
que esta palabra landi quiere dezir enaxenaçion e este testigo lo save bien por que
este testigo a sido lengua tanvien de la dicha perpetuydad y la es al presente y fue
en este rreyno en Guamanga e Pueblo Nuevo y en esta dicha çiudad e save bien la
lengua general del cuzco del ynga e la entiende y esto es ansi verdad y al dicho
tiempo de la perpetuydad este testigo vio al dicho Anton Ruiz en panpamarca y en
guamanga tratar con los dichos yndios al tiempo que se hizo la juncta con Fray
domingo de sancto tomas hablar la dicha lengua e no se les poder dar a entender
syno hera por la dicha palabra landi e esto responde a la pregunta [...] (AGI Justicia
434, Pieza 2, Lima, año de 1563. fols. 68v-69r).
74 Otros testigos aclararon aún más el significado del término landi, especificando que
significaba “comprar, vender, trocar o enaxenar”.
75 En un viaje realizado en parte para supervisar la publicación de su gramática y lexicón de
la lengua quechua, fray Domingo de Santo Tomás llevó consigo a España las solicitudes de
los caciques contrarias a la perpetuidad. La Grammatica o Arte de la lengua general de los
indios de los reynos del Peru, publicada en 1560, apenas un año antes de su retorno al Perú y
de su nombramiento en la comisión de la perpetuidad, no sólo fue la primera de estas
obras sino también la más influyente. Se convirtió en el manual fundamental para la
enseñanza del idioma a los sacerdotes y en un importante recurso para la regularización
de la variante del quechua de la lengua general para su uso como una lingua franca
colonial. Circuló como manuscrito una década antes de su publicación.
76 Landi no aparece como tal en los diccionarios quechuas del XVI,22 pero tanto en quechua
como en español las consonantes líquidas “l” y “r” pueden reemplazarse la una a la otra
en el habla. La “t” no aspirada del quechua era a menudo representada en la
grafofonémica hispana como “d”. De este modo, en el lexicón publicado con la Grammatica
o Arte en 1560 (véase Santo Tomás 1994) su autor nos da lo mejor de landi, aunque con la
grafía randi:
 73

Mercar: randinigui o catocuni.gui.

Mercader: catucamayoc.
Mercado, lugar: cato.
Mercado, cosa para vender: randisca.
Suceder a otro, que precede: catequenc (canigui, o randiccanigui).
Sucesor de otro: randicac o catequenc.
Trocar: randinigui.
Randic o ranac: el que compra o vende.
Randicac: Successor, que succcede a otro.
Randicunigua: Comprar o trocar alguna cosa.
Randinigui o rananigui: Comprar o vender algo.
Randiyanigui: aver gana de comprar.
Randisca: Comprada cosa.
77 El diccionario quechua de González Holguín de 1608 trae significados similares bajo la
grafía ranti:
Ranti: Substituto, lugar teniente, legado.
Rantini: Trocar, cambiar y de ay se toma por comprar y vender.
Rantini collque huan: Comprar.
Rantini: Pegar enfermedad o vicios, o virtudes, o condicion... Rantinacuy mitta: El
tiempo de trocarse.
Rantini o çamaycuni: Pegar las buenas o malas costumbres.
Rantinacuni: Trocarse alguna cosa una con otra o suceder alguno en el cargo de otro,
pegarse la enfermedad uno a otro.
Rantinacukmaci. El antecesor o sucesor, y ambos los que se truecan.
Rantina o ranticuna: Cosa que se vende y compra.
Rantiscca o rantiscusca: Cosa comprada y bendida.
Rantisani, rantisacuni: Remudar la ropa .23
78 A partir de estas definiciones parece claro que un término para un trueque peculiarmente
no recíproco o la sustitución corporal, o el desplazamiento de una cosa o persona por
otra, fue extendido para que abarcara el tipo de transacción favorecida por los españoles.
Pero no tenemos el contexto de su uso por parte de los intérpretes o los sufijos
derivativos que podrían haberle agregado a esta raíz.
79 Sin embargo, Holguín sí brinda equivalentes en quechua para “perpetuar algo” (Viñaypak
cachini viñaychani viñay yachini) y para “encomenderos de indios” (Runachapak runayok
runapchapaqquen). Si bien su diccionario es de una generación posterior, al parecer el
término landi no habría sido necesario para transmitir la idea de que un encomendero y
sus herederos tendrían permanentemente el título a su encomienda. En lugar de ello la
palabra enfatizaba las nociones de sucesión hereditaria a la condición de encomendero y
el trato de los indios y de sus tierras como una propiedad heredable, por consiguiente, la
cosificación y enajenación de las personas indias y la naturaleza monetaria de la
transacción. La idea de la transacción se encontraba, después de todo, en el núcleo de la
oferta por la perpetuidad hecha por los encomenderos, la cual buscaba comprar
encomiendas, conceder el título a las tierras y la jurisdicción sobre las personas a la
usanza del señorío hispano. La redacción del título de la localidad española que Hernán
Vela compró a Felipe II con sus duramente ganados tributos indígenas, deja ver el alcance
de las pretensiones de los encomenderos:
[...] jurisdiçion çevil y creminal alto y baxo mero misto ymperio y con sus términos
montes prados pastos abrevaderos alcabalas e rentas desde la oja del monte hasta la
piedra del rio e desde la piedra del rio hasta la oja del monte e con [...] rentas y
alcabalas y señorío y propiedad della pertenescientes (AGI EC 497B, Pieza 11, ff.
13r-13v).
 74

80 Considerando que la compraventa prevalecía en lo que había sido una cultura

esencialmente sin mercados, para los indios esto habría acentuado la naturaleza global de
la “propiedad” así conferida. En la experiencia de los indios, a diferencia de los españoles,
ser comprado y vendido era una característica exclusiva de mercancías como la carne, la
coca o los esclavos. Bajo esta perspectiva el uso del término landi por parte de Ruiz
(término que tal vez tomó prestado del mismo Santo Tomás) parecía ser bastante
apropiado.24
81 Las juntas con Polo, Santo Tomás y Antón Ruiz se habían concentrado en la cuestión de la
perpetuidad, pero el resultado fue el ataque generalizado a la encomienda misma y el
esfuerzo por impedir, en forma permanente, la ceremonia de “posesión”. Ceremonia que
habían eludido los caciques de Huarochirí y de la cual fueron librados por el mismo fiscal
Monzón, quien exoneró a Ruiz. Las causas de restitución, como la que fuera presentada
por los aullagas, tal vez no hablen de la preocupación por la libertad de la época de la
restitución, pero sí muestran con gran nivel de detalle el aborrecimiento que los
pobladores indígenas tenían por la encomienda.
82 En defensa del uso del trabajo nativo en las minas de Potosí, personas como Hernán Vela y
Polo de Ondegardo habían argumentado que obligar a los indios a dejar las minas era
negarles su libertad y bienestar. Quienes proponían la perpetuidad usaban una retórica
muy similar, esto es, un razonamiento basado en el supuesto de que los indios dejados a sí
mismos caían en la ociosidad y la ruina, y eran oprimidos por la tiranía de los caciques en
lugar de ser llevados por los españoles, temerosos de Dios, a la laboriosidad cristiana. Pero
con una horrible imagen de sí mismos como mercancías en la subasta real, los pueblos
indígenas no tenían ninguna ilusión de este tipo para comienzos de la década de 1560. En
realidad, junto con los comisionados de la perpetuidad inspirados por Las Casas, los
intérpretes y los descontentos artesanos y comerciantes mestizos y españoles habían
llegado a expresar su oposición a la encomienda con el lenguaje de la libertad que los
comuneros hispanos usaron cuarenta años antes.
83 Al traducir “perpetuidad” con el término quechua landi, que los lexicógrafos hispanos
escogieron para expresar correctamente las palabras españolas de “compra” y “venta”,
los intérpretes pintaron la oferta de la perpetuidad hecha por los encomenderos como un
esfuerzo concertado para comprar vasallos indígenas al rey.25 Lo que para los caciques era
un ataque a su prominencia, los indios del común lo veían como un intento de
convertirles en mercancías. Al mismo tiempo, los mestizos urbanos y los españoles de más
baja posición vieron en la propuesta el fin de sus sueños de ascender socialmente; un
monopolio de las tierras y del tributo indígena por parte de los encomenderos regresaría
al común de los españoles que no lo eran al papel que buscaban evitar al dejar España.
Esto significa que el debate sobre la perpetuidad fue una especie de seminario itinerante
sobre el capitalismo y los principios mediante los cuales las clases sociales iban a quedar
determinadas en el mundo colonial. Lo que estaba en discusión era quién habría de tener
el capital y quién iba a serlo. Sin embargo, para entrar en el discurso debían primero
aprender lo que significaba mercantilizar las relaciones sociales, algo con lo que los
castellanos de toda condición estaban profundamente familiarizados, en tanto que los
indios todavía eran neófitos a punto de aprender una lección en la dura escuela de la vida.
84 La residencia del corregidor del Cuzco y el juicio de Antón Ruiz no fueron sino los
primeros intentos hechos por los españoles y por los encomenderos por silenciar la voz
indígena en el discurso relacionado con la política colonial. Otros indios que participaron
 75

en el debate sobre la perpetuidad fueron acosados en los años siguientes. Don Juan
Ancona y don Alonso Saire, incas del Cuzco, descubrieron que eran blanco de las
represalias hispanas por su participación en la discusión y consiguieron una orden de
protección del virrey conde de Nieva y de la audiencia de Lima, la cual presentaron en el
Cuzco en marzo de 1563:26
Don Felipe por la gracia de dios [etc.] a vos que es o fuere nuestro corregidor de la
ciudad del Cuzco alcaldes ordinarios [...] sepades que en la nuestra corte y
chancilleria reales ante el presidente e oidores de la nuestra audiencia que esta e
rreside en la Ciudad de los Reyes del Piru don Joan Sona y don Alonso Saire ingas
naturales de la dicha ciudad por su peticion que presentaron nos hicieron relacion
diciendo que ellos anduvieron por todo el rreyno de la Nueva Toledo en compania
del licenciado Polo y frai Domingo de Santo Tomas dando a entender a los yndios lo
que pretendíamos en los negocios de la perpetuidad en lo qual gastaron mucha
parte de sus haciendas e padecian mucho trabajo y avian estado mucho tiempo
ausentes de sus casas y haciendas y que por ello muchos españoles encomenderos
de indios les avian tomado gran odio y enemistad capital pretendiendo que lo que
ellos habían era contra lo que [roto...] erian por lo qual se les avian [gast]ado y
ocupado mucha parte de sus tierras solares y asientos de indios de su servicio y
otras cossas y se temen que ellos pretenderan hacer mal en sus personas y
haciendas y nos pidieron i suplicaron les mandásemos dar y dimos nuestra carta y
provision rreal de amparo [...] (Ibid., fols. 383r-v).
85 Los caciques y sus aliados dominicos pronto se vieron acosados en otros lugares, como en
la región del movimiento del Taki Onqoy, y bajo una renovada presión con el
nombramiento de los corregidores de indios. Por último, con el arribo de los jesuitas y el
virrey Toledo llegó un asalto generalizado sobre el status quo. En primer lugar, la
ejecución de los takis y otras fusiones de costumbres andinas e hispanas pasaron a ser el
blanco de campañas concertadas para extirpar las idolatrías iniciadas con el celo y la
eficiencia como la que Cristóbal de Albornoz dirigiera contra el Taki Onqoy. En segundo
lugar, un ataque general al humanismo lascasiano, junto con los esfuerzos toledanos a
través del programa de las reducciones, establecido durante su Visita General, para minar
el poder de los caciques y de los encomenderos. Por último, Toledo, al conceder ciertos
poderes jurisdiccionales de los caciques a los cabildos de las reducciones y al dar otros a
los corregidores de indios, buscaba limitar el acceso indígena al sistema legal español.
Pero, en particular, quería terminar con sus memoriales y apelaciones al Consejo de
Indias, como los que propiciaron que el Consejo diera voz a los indígenas, solicitando su
parecer sobre la perpetuidad. Todas estas medidas sirvieron para negar o esconder el tipo
de nexo negociado entre los rituales y las políticas andinas e hispano-cristianas que
habían surgido en las comunidades indígenas bajo la relativamente tolerante guía
dominica.
86 A lo largo de las décadas de 1550 y 1560 los pueblos indígenas de los Andes buscaron
liberarse de los encomenderos y de la encomienda. Al igual que con las peticiones contra
la perpetuidad, que intentaron aplicar una forma de autocompra igual a la de muchos
pueblos subastados en la España de Felipe II,27 su objetivo era pasar a ser del rey y sólo de
él, con tanta autonomía y autodeterminación colectiva como fuera posible. Irónicamente,
la política hispana surgida de este periodo de angustias y tumultos buscaba darles
exactamente lo que pidieron, sólo que vertido en una forma distintivamente castellana: la
solución de compromiso del virrey Toledo limitaba la encomienda y satisfacía a la chusma
hispana, al mismo tiempo que dejaba a los caciques en su lugar pero minando su
autoridad. Los indios del común ganaron un nuevo tipo de voz política en los cabildos
 76

establecidos definitivamente en las reducciones de Toledo. Sin embargo, el precio pagado

por estos privilegios fue demasiado alto: una creciente supervisión de las actividades
indígenas, las campañas de extirpación de idolatrías y la mercantilización implementada
por el Estado de los regímenes tributario y laboral. Los temores indígenas de ser herrados
en el rostro y convertidos en mercancías tal vez fueron apaciguados, pero las políticas
toledanas los llevó firmemente al ámbito del capitalismo de la Edad Moderna y los
convirtió en súbditos del rey, pero de segunda clase.

A manera de conclusión
87 Termino enfatizando una vez más que la forma en que los caciques comprendieron la
perpetuidad –considerada “errada” por los jueces hispanos– en realidad había captado la
esencia de la propuesta. Ésta buscaba transformar la hacienda en un señorío de estilo
hispano incluyendo la jurisdicción sobre asuntos civiles y criminales, así como el derecho
a la tierra en mayorazgo, que era la espina dorsal de la aristocracia terrateniente
española. El proyecto ciertamente habría desposeído a la nobleza indígena, convirtiendo
en mercancías a los vasallos y tierras nativos, y limitado las expectativas de todos
aquellos que no eran encomenderos. Esta explicación de la propuesta no sólo hizo que los
caciques reaccionaran desesperadamente, llorando y amenazando con suicidarse, sino
que también provocó una rebelión de la “gente suelta y plebeya” del Cuzco. Fueron ellos
quienes se amotinaron en las calles de la ciudad con el grito de “libertad y comunidades”
haciéndose eco de la retórica antiaristocrática de la revolución de los comuneros de
Castilla, en la década de 1520. Poco más tarde, la misma gente inició el movimiento
conocido como el Taki Onqoy. El movimiento fue definido como idólatra, lo que
proporcionó un arma letal a los encomenderos y a los enemigos del humanismo
lascasiano y dominico, como Cristóbal de Albornoz, arma con la cual era posible combatir
y anular las reivindicaciones que los indios buscaban recurriendo a la legislación colonial
y a la real conciencia.
88 La resistencia a la perpetuidad y el Taki Onqoy fueron los dos lados de una misma
moneda. Los encomenderos habían querido usarla, forjada como estaba con el sudor de
los indios, para comprar vasallos nativos y mayorazgos en el Perú. Sin embargo, una vez
caída en el suelo, el impacto de la moneda alertó a los indígenas de la intención española
de cosificarlos. También despertó entre los españoles el viejo fantasma de las distinciones
del estado social, fantasma que los emigrantes a las Indias, que deseaban ascender
socialmente, pensaban haber dejado atrás. El debate sobre la perpetuidad y los
comentarios sociales que provocó constituyeron un momento crucial, instigado por los
diseñadores reales de políticas y articulado por los españoles e indios del Perú, en el cual
las relaciones coloniales quedaron cuestionadas mientras se decidía su forma definitiva.
89 El Taki Onqoy ha sido interpretado como un movimiento milenarista, como un intento de
liberarse del yugo hispano a través de una religiosidad mística que miraba hacia atrás,
que miraba a los días precolombinos. No dudo por un instante de que los andinos de la
década de 1560 estaban involucrados en una innovación ritual y que esperaban la
intervención casi milagrosa de los dioses en favor suyo. Pero mi objetivo aquí es
argumentar que las prácticas del movimiento constituían un esfuerzo por comprender y
rechazar formas de cosificación y enajenación a las cuales estaban cada vez más
sometidos y que se hicieron patentes en los discursos hispanos sobre cuestiones de
economía política y soberanía, centrados en torno a la institución de la encomienda. Es
 77

decir que el Taki Onqoy fue un elemento entre muchos (incluyendo las cartas al rey, los
litigios en los tribunales coloniales, la innovación en rituales relacionados con las
actividades tributarias y la participación en las conspiraciones españolas de finales de la
década de 1550) de una amplia respuesta indígena a las propuestas explícitamente
coloniales sobre la naturaleza de la relación de los indios con los españoles.
90 Sostengo que, en última instancia, sería provechoso aplicar a la coyuntura de las décadas
de 1550 y 1560 algunas de las cosas que Taussig (1980) propone para los mineros
bolivianos de estaño del siglo XX. En esta amplia respuesta podemos ver a un pueblo que
realmente había sido precapitalista, enfrentándose por primera vez con el truco central
del capitalismo, la fetichización de las mercancías, a fin de comprender el proceso y
convertirse en sus amos antes que en objetos del mismo o rechazarlo del todo.

Cuadro 1: Juicios de restitución seguidos contra los encomenderos de Charcas28

* Referencia a una restitución testamentaria hecha aquí.

* * Referencia a una restitución testamentaria hecha en otra parte.

BIBLIOGRAFÍA
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BIBLIOGRAFÍA
Fuentes manuscritas

Archivo Departamental del Cusco, (ADC)

ADC Beneficiencia, Libro 5, año 1596, fol. 383r-385r. 6 Feb. 1595. Traslado de Amparo Real de 15 Enero
1563, y su recepción por el corregidor y cabildo del Cuzco de 7 Marzo 1563: Amparo real para don Juan
Ansona y don Alonso Saire, Incas del Cuzco, por los padecimientos sufridos por haver entendido en los
negocios de la perpetuidad.
ADC Cabildo, Legajo 1 (1549-1605). Cuaderno 4, s/f (1559-60?). Informe del Licenciado Polo y del
Cabildo dirigido al Virrey en respuesta a una memoria acerca de la perpetuidad y sucesión de encomiendas.
6 fols.
ADC Libro de Cabildo No. 4 (1561-64). Fol. 61v-63r. Recepción el 19 de diciembre de 1561 de una
Provision de la Audiencia de los reyes mandando a Pedro Pacheco a Lima y nombrando al Doctor Gregorio
Cuenca a su lugar como corregidor del Cuzco, anunciando la residencia de Pacheco.
ADC Libro de Cabildo No. 4 (1561-64). Fol. 63v-64v. Cuzco, 19 de diciembre 1561, Poder del cabildo
del Cuzco nombrando al Capitan Diego Maldonado, Antonio de Quiñones y Juan de Salas como procuradores
en los negocios tocantes a la perpetuidad, bezinos de esta dicha çibdad para tratar en los negoçios tocantes
a la perpetuidad.

Archivo General de Indias (AGI)

AGI Escribanía de Cámara 497-B, Pieza 16. Autos presentados por parte de los yndios aullagas ... contra
Hernan Vela. 68 fols.

AGI Escribanía de Cámara 497C, Pieza 22. (1614) Memorial del pleito que tratta el Señor Don Rodrigo
Calderon conde de la Oliva como señor de su Villa de Siete Tglessias ... con Hernan Vela .... 182fs.
AGI Escribanía de Cámara 497C. Lima, julio 20 de 1563. Autos seguidos entre don Diego de Carbajal.
. .contra el fiscal de S.M. sobre la encomienda de yndios de Guadachiri.
AGI Indiferente General 1624 (1542-1586). Expedientes y respuestas a la perpetuidad de las
encomiendas de Indias vistas en la junta de la perpetuidad, fols. 1-904.
AGI Justicia 434, Pieza 1. Lima 1563. El Fiscal de S.M. con Anton Ruiz Mestizo Sobre la Contradiccion de
la Perpetuidad.
AGI Justicia 434, 2nda pieza. Criminal, Lima año de 1563. Proceso hecho por el Doctor Cuenca oydor de
la audiençia de los rreyes contra Antonio Ruiz, mestizo, y lengua, o interprete y vezino del Cuzco. Sobre la
contradicción de la perpetuidad, y lo que dio a entender a los Yndios.
AGI Justicia 651, La Plata, año de 1571. 3 piezas. Los yndios de ... Chayanta con Doña Juana de los Rios
sobre los demasiados tributos que les pide. 500 fols.
AGI Justicia 667, La Plata 8 Enero 1550. Cumplimiento e diligencias que la justicia de la villa de plata
hizo cerca de la libertad que los yndios que estan en las minas de potosi tienen de yrse a sus tierras sin que
nadie se lo impida.
AGI Justicia 667, Potosi, 8 mayo 1550. Suplicacion e ynformacion fecha por parte de los vezinos de la
villa de plata y los vezinos de las ciudades del cuzco y de la Paz açerca de mandar salir los yndios de las
minas lo qual se hizo ante la justicia mayor de la villa de plata.
AGI Justicia 1134, 18 Abril 1551, Ynformacion hecha por el Señor don Lorenzo de Estopiñan y Figueroa
sobre quan probechoso les es a los caciques e indios estar en Potosí, 13 fols.

Archivo Histórico Nacional, Madrid (AHN)

AHN Diversos, Docs. de Indias, no. 58: Noticias sobre la batalla entre el Virrey B. Nuñez Vela y Gonzalo
Pizarro.
AHN Diversos, Docs. de Indias, no. 145. 5 sept 1556. Gante. Provisión de Felipe II en que manda que sin
 79

más dilación se proceda a dar a perpetuidad los repartimientos de indios a los conquistadores y pobladores
del Perú. 2 fols.
AHN Diversos, Docs. de Indias, no. 152. principios de 1558. Memorial que el obispo fray Bartolomé
de las Casas y fray Domingo de Santo Tomás, provincial de la Orden de Santo Domingo en el Perú,
dirigen al emperador, en nombre de los caciques e indios de aquel virreinato, contra la perpetuidad de las
encomiendas, ofreciéndole a cambio cierta cantidad de ducados de oro y plata, cop simpl s xix, 4 hojas
cuarto.
AHN Diversos, Docs. de Indias, no.171. 7 feb 1561. Toledo. Provisión de Felipe II al virrey del Perú,
conde de Nieva, pidiéndole informe sobre la conveniencia de los repartimientos de indios, a perpetuidad,
solicitados por los españoles en las provincias de su gobierno, en vista del memorial que le han presentado
fray Domingo de Santo Tomás, provincial que fué de los dominicos, y el obispo fray Bartolomé de las Casas,
en nombre de los caciques y naturales, en contra de esta concesión. 2 fs.
AHN Diversos, Docs. de Indias, no. 181. 14 marzo 1562. Lima. Carta de fray Domingo de Santo Tomás,
dominico, a Felipe II manifestando que las encomiendas de indios a perpetuidad eran contra el servicio de
Dios y contra la conciencia, hacienda, y señorío del rey. 2 fs.

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 82

NOTAS
1. A lo largo de varios años la investigación sobre estos temas fue respaldada por una serie de
instituciones, pero fue especialmente apoyada por el US-Spanish Joint Committee for Cultural
and Educational Cooperation Postdoctoral Fellowship durante mi trabajo en los archivos
españoles en 1993. Agradezco a Jean-Jacques Decoster por la invitación a participar en el
estimulante congreso del Cuzco, en donde este artículo fue desarrollado aún más, momento en el
cual pude consultar los documentos citados del Archivo Departamental del Cuzco. Agradezco a
Donato Amado Gonzales por mostrarme el documento de la Beneficencia y a los participantes en
el congreso por sus útiles comentarios, algunos de los cuales pude responder aquí.
2. Para la restitución véase Lohmann 1966, Zavala 1973. El tema es tratado también en
Abercrombie 1998. Para la perpetuidad véase Goldwert 1955-56, 1957-58. Ambas cuestiones
fueron tratadas con sutileza en Assadourian 1994a, 1994b.
3. Aunque figura como Taqui Oncoy en la mayoría de los textos coloniales, el término ha sido
escrito usando sistemas grafofonémicos distintos según sus probables orígenes quechuas. Aquí lo
estandarizo en forma algo arbitraria.
4. Polo de Ondegardo, en ese entonces justicia mayor de Potosí, estuvo profundamente
involucrado en presentar caciques para que dieran fe de los beneficios de su trabajo en las minas.
Los encomenderos de Charcas prepararon en mayo de 1550 un memorial para tal efecto (AGI
Justicia 667, ”Potosí, 8 mayo 1550. Suplicacion e información...”). Otra protesta fue presentada
por el mismo hombre que hacía las veces de juez pesquisidor de Gasea entre los encomenderos de
Charcas (AGI Justicia 1134, 18 de abril de 1551, ”Información hecha por el Señor don Lorenzo de
Estopiñan...”).
5. La comisión de tasa formada por el arzobispo de Lima, Loayza, fray Domingo de Santo Tomás,
fray Tomás de San Martín y por el oidor Hernando de Santillán, redujo drásticamente el monto
que los encomenderos podían tomar de sus indios y demandó estrictamente a estos que
cumplieran con su deber hispano. El confesionario está impreso en Las Casas, Tratados, II,
853-914; ver ”Gasea al Consejo, Los Reyes, 8 nov. 1549”, Cartas de Indias, II, p. 552
6. El corpus relativamente pequeño de materiales relacionados con el Taki Onqoy (la crónica de
Molina y las probanzas de Cristóbal de Albornoz) ha sido estudiado por muchos autores
incluyendo a Curatola 1976; Guibovich 1990; Millones 1964, 1990; Ramos 1992; Stem 1982a; Varón
1990. El término taki (en sus usos coloniales, dentro de contextos cristianos) fue recientemente
examinado por Estenssoro 1992.
7. Como el uso de los quipus y las libaciones en el mismo momento ritual en que se entonaban los
takis.
8. Cobo 1964, II: 270-274; citado en Saignes 1993:60.
9. Los conquistadores a los cuales el rey había delegado poderes señoriales limitados sobre sus
vasallos indígenas
10. AGI Justicia 651 Pieza la: “La Plata año de 1571. Los yndios [...] de Chayanta con dona Juana de
los Ríos”, fol. 657v.
11. Los pedidos de perpetuidad de parte de los encomenderos fueron incesantes y el rey encendió
la mecha de los fuegos artificiales de esta cuestión con la cédula de 1556, en la cual ordenaba que
la perpetuidad fuera establecida de inmediato (AHN Diversos, Docs. de Indias, 145). El primer
memorial de Las Casas y Santo Tomás sobre el tema llegó a la corte a finales de 1560 (ibid., n° 152
[la nota del catálogo cita su presentación en la corte a finales de 1560 o antes del 7 de febrero de
1561]). El rey solicitó su consejo al virrey del Perú a comienzos de este último año (ibid., n° 171, 7
feb. 1561. Toledo. Provisión de Felipe II al virrey del Perú...). Santo Tomás reforzó su parecer un
año más tarde (ibid., n° 181).
 83

12. Varios de ellos, incluyendo la propuesta de perpetuidad de Felipe II y la respuesta del

Consejo, se encuentran en AGI Indiferente General 1624.
13. AGI E.C. 497C, Lima, julio 20 de 1563, “Autos seguidos...”, f. 40r-40v.
14. “|... | por razon de que su magestad sea servido no los de al dicho su encomendero perpetuos
ni por via de nueva encomienda con jurisdiçion ni en otra manera sino que acavadas las dos vidas
la primera e subçeçion que de el dicho repartimiento caciques e principales yndios del en caveça
de su mag ynmediatamente para no se poder jamas encomendar [...]” (Ibid., f. 45v).
15. La petición presentada por Las Casas menciona una gama sorprendentemente amplia de
alianzas de grupos de caciques, desde Lima al Cuzco. Aunque son breves y precisas, las peticiones
de los curacas dicen mucho de su resentimiento y odio hacia los encomenderos.
16. AGI Justicia 434 Pieza 1, “Lima 1563: El Fiscal de S.M. con Antón Ruiz [...]”, f. 2v-4v. La
comisión dada por el virrey al oidor Cuenca y otros, “para que fuesse a la ciudad de Cuzco a saber
e averiguar lo sucedido acerca de la junta fecha en la dicha ciudad por algunos españoles e
caciques yndios sobrela contradicción que pretendieron hazer de la perpetuidad...”, se refiere a la
relación enviada por el “conçejo rregimiento vecinos y encomenderos de la dicha ciudad de
Cuzco”: “se avia hecho junta general de los caciques yndios e naturales de los dichos nuestros
reinos e otras personas españoles estantes e habitantes en la dicha ciudad o tractado entre ellos y
con ellos que contradicen la dicha perpetuidad |...] proponiendo que an de ser esclauos y
herrados en la onra y venderlos como se haze a los semejantes e que se llebase quitar sus pastos e
abrevaderos e que no an de ser señores de sus haziendas ni thener cossa propia [... ] /3r/ [... ]
haziendo junta generral dellos ynduziendolos a ello para que con boz de comunydad y juntos
fuesen a llevar la petición que sobre ello pusieron lo qual todo avia engendrado tanto escandalo y
alboroto entre la gente comun del pueblo que publicarme oyeron que pretendian su libertad que
es el titulo e apellido que en las alteraçiones que en los dichos nuestros reinos a avido [...)”.
17. La orden está registrada en ADC, Cabildo del Cuzco, Libro de Actas n° 4 (1561-64), fol. 61v-63r.
18. AGI Justicia 434 2nda pieza. Criminal, Lima Año de 1563. “Proceso hecho por el Dr. Cuenca
oidor de la audiencia de los reyes contra Antonio Ruiz [...]”.
19. La propuesta se encuentra en ADC, Cabildo del Cuzco, legajo 1 (1549-1605). Cuaderno 4: s/f
(¿1559?). Informe del licenciado Polo y del cabildo dirigido al virrey en respuesta a una memoria
acerca de la perpetuidad y sucesión de encomiendas. 6 fols.
20. AGI, Indiferente 857, “Memoria de las cosas y mercedes que piden los indios a su magestad”.
Citado en Assadourian 1994b, p. 226. Discutiendo el tema con considerable fineza, Assadourian
señala que la propuesta para establecer cortes fue presentada y justificada por vez primera por
Las Casas y Santo Tomás (Las Casas 1958, V: 465-68).
21. Describiendo la larga experiencia de Ruiz con la lengua, un testigo lo puso en Potosí en 1553
con el mariscal Alvarado como intérprete de las tropas indígenas utilizadas para sofocar el
levantamiento de los encomenderos (ibid., 67v). Muchos de los documentos procedentes de
Potosí en estos años, incluyendo los procesos contra encomenderos por demasías, fueron escritos
por un tal Antón Ruiz, escribano. ¿Acaso se trata del mismo hombre? Curiosamente el intérprete
empleado por el Dr. Cuenca en su pleito con Antón Ruiz, lengua, fue una persona llamada Juan de
Betanços (ibid., l0r) ¿el cronista?
22. Jean-Jacques Decoster me advirtió, después de redactar el presente artículo, que la palabra sí
parece, como lanti, en el diccionario aymara de Bertonio. Entre otras aceptaciones, Bertonio da
las siguientes:
Lanti: El sucessor, o lugar teniente en qualquiera dignidad, officio y oceupacion, o lugar de otro
assi.
Lantitha: Entrar, suceder en lugar de otro que tenia la dignifad, officio, etc.
Lantiri: Sucessor o lugar teniente.
Lantihakhatha: Succderme a mi. Entrar en mi lugar.
Lantiratha: Trocarse con otro. Y trocar uno con otro mandandolo.
 84

Lantisitha: Trocarse. Mpi.

Lantirpaatha: Poner a uno echando a otro.
Aunque la obra de Bertonio fue elaborada a base de la aymara de Juli, es bien probable que el
substrato de la quechua hablada en las juntas tanto de Mama y Huamanga, como la de Cuzco,
tuvieron influencia de uno o otro lengua de la familia Jaqe. Al final, sin embargo, la dirección de
influencia no afecta el argumento actual. Más bien refuérzalo, desde que las aceptaciones de las
palabras con raíz “landi” cubren casi el mismo rango semántico que los de ”ranti” en diccionarios
quechuas. Sino que en aymara, aunque cubre los conceptos sucesión, reemplazo (incluso el
sentido fuerte de tomar el lugar de uno), y trueque, lanti no llega a traducir compra y venta
(palabras conformados a base del raíz ala, como la bien conocida alasita).
23. Gonçález Holguín 1952 [1608]: pp. 312-313. Agradezco a Gary Urton el haberme indicado estas
glosas.
24. La defensa de Ruiz también debe haber parecido verosímil a la audiencia de Los Reyes, que le
exculpó de todo delito junto con los escribanos juzgados al mismo tiempo. Cuenca denunció el
veredicto y de inmediato pidió al fiscal real una apelación y un nuevo juicio –que no fueron
concedidos– argumentando que uno de los escribanos cuzqueños ahí juzgado era sobrino del
fiscal.
25. Véase Nader 1990 para la venta habsbúrica de pueblos y la extensión de las prerrogativas
nobles y monárquicas contra las cuales lucharon los comuneros rebeldes.
26. Véase ADC, Beneficencia, Libro 5, año 1596, fol. 383r-385r. 6 de febrero de 1595, Traslado de
amparo real de 15 de enero de 1563.
27. Nader 1990.
28. Las evidencias internas fechan la lista entre 1566 (fecha de la ejecución de Robles) y 1559
(fecha del testamento y muerte de Vela). Audiencia de Charcas, Cargos originales de 1551,
aumentados con información adicional de entre 1556 y 1559, probablemente poco después de la
ejecución de Robles por haber participado en la rebelión de Sebastián del Castillo, en la cual
Pedro de Hinojosa fue asesinado. Fuente: RAH, Col. Muñoz, Cosas del Perú, Tomo 65 [A/92): ff.
196r-197v.

AUTOR
THOMAS A. ABERCROMBIE
New York University
 85

Beatas, “decencia” y poder: la

formación de una elite indígena en el
Cuzco colonial
Kathryn J. Burns

1 Este ensayo intentará acercarnos al tema de la elite indígena y la identidad cristiana, a

través de una institución y, así mismo, de una práctica católica femenina muy poco
estudiadas: el fenómeno de las beatas y sus beaterios. Las pistas documentales de estas
mujeres y casas religiosas son difíciles de encontrar, pues los beaterios pertenecían a un
rango institucional más pobre e informal que el de los conventos y monasterios, que eran
más prestigiosos y mejor dotados de recursos.
2 Como las beatas producían relativamente pocos papeles, los historiadores las hemos
dejado de lado (con la notable excepción de los trabajos de Nancy Van Deusen; véase
también a J. Muriel). De hecho yo misma marginalizaba a las beatas y a los beaterios en los
estudios acerca de la economía espiritual del Cuzco que llevé a cabo durante los últimos
años (Burns 1991, 1993, 1999). Buscaba comprender los intrincados lazos familiares que
unían a las grandes familias de la elite local con los monasterios de monjas, fuentes de
crédito y de beneficios espirituales. Desde ese punto de vista los monasterios femeninos
constituían el centro de una red muy compleja de contactos e inversiones que componía y
reproducía la hegemonía criolla: un mundo de intereses, matizados por el honor,
dominado por familias como los Esquivel. Los beaterios, siendo pobres v poco
documentados, quedaban muy al margen. Sin embargo, desde otra perspectiva, las
mismas entidades pueden parecemos absolutamente céntricas. Me refiero al tema que
estamos investigando, el de la construcción de una elite local indígena.
3 Si buscamos comprender la construcción de ese mundo y los recursos institucionales y
conceptuales en los que se apoyaba, tenemos que fijarnos no solamente en los
monasterios y conventos, sino también en los beaterios y las beatas. Es allí donde
veremos, de forma bastante clara, cómo se labraba laboriosamente, donación por
donación, una identidad cristiana, indígena y honrosa –en una palabra, ‘decente’, un
término clave que, como veremos, tiene muchos significados–. En este ensayo voy a
 86

mostrar la importancia de las fundaciones de beaterios en ese proceso creativo,

apoyándome en los rastros documentales que tenemos –la gran mayoría proveniente
Archivo Departamental del Cuzco– sobre el Cuzco a fines del siglo XVII y comienzos del
XVIII, la llamada “edad de oro” del Cuzco colonial. Veremos que las hijas de los indígenas,
transformadas en religiosas y hasta abadesas indias, juegan un papel absolutamente
protagónico en esta creación colectiva de una identidad decente.
4 Para comenzar ¿qué cosa era una ‘beata’? El término cubría un campo semántico muy
amplio, así como el término ‘beaterio’. Ambos términos se refieren a lo que podría
llamarse la ‘informalidad’ religiosa femenina. Una beata se parecía a una monja pero no lo
era: se distinguía por no vivir bajo votos solemnes, como las monjas, sino bajo votos
simples, es decir, privados. Podía ser una mujer que vivía sola, en su casa, guardando una
especie de clausura privada. Un temprano ejemplo cuzqueño sería Mari Diez de la Cueva
Ojeda, una viuda sevillana que en 1622 compró una casa para vivir ahí como beata
franciscana (ADC, Cristóbal de Luzero, 1621-22, fs. 157v.-161, 12 abril 1622; véase su
testamento en С de Luzero, 1623-24, fs. 371-71v, 21 agosto 1624). Pero muchas beatas
vivían en comunidad y la tendencia de la época -impulsada por el concilio tridentino– era
de reforzar la clausura femenina, fuese de monjas o de beatas (Christian 1981; Van Deusen
1987, 1990).
5 No tardaron en formarse comunidades cuzqueñas de este tipo. Desde temprana fecha
hubo donaciones que permitieron que grupos de beatas vivieran juntas y más o menos
enclaustradas. Muchas veces eran asociadas con alguna orden religiosa masculina. Y en
muchos casos, los fundadores y benefactores especificaban su deseo de que las
comunidades recibieran solamente a mujeres de cierto tipo: niñas huérfanas pobres, “sin
ningún remedio”, mujeres “indias”, etc. Tenemos, por ejemplo, el caso de las indias beatas
de la Tercera Orden de San Francisco, que existían ya por 1630 (ADC, Alonso Beltran
Luzero, legajo 5, f. 666, donación de 9 agosto 1638).
6 Aún no tenemos una idea muy clara de cuántos beaterios se fundaron en el Cuzco, pero ya
para fines del siglo XVII había muchos ‘recogimientos’ de esta naturaleza, varios de los
cuales eran para mujeres indígenas. Los informes parroquiales reunidos por el obispo
Mollinedo por el año 1689 señalan la existencia de nueve beaterios tan sólo en dos
parroquias cuzqueñas, San Blas y el Hospital de los Naturales –siete de ‘indias’, dos de
españolas–. Tenían fama de pobres.
7 Desde el punto de vista del clero español se les consideraba una forma de religiosidad
femenina muy marginal, bastante informal y hasta peligrosa. Veamos el informe del
padre Andrés de Mollinedo, quien en 1690 informó a su obispo sobre los cuatro beaterios
de indias que existían en su parroquia del Hospital de Naturales:
[...] uno de S. Fran[cis]co, otro de la Compañía, otro de la Merced y otro que traen el
avito de la Santisima Trinidad y estos beaterios solo sirven deque las Beatas varran
las Iglesias de dhos conventos exceptos las trinitarias, y ninguno de ellos es de otra
utilidad, ni exemplo, respecto de que como no tienen renta para sustentarse ni
clausura, salen fuera a buscar los mantenimientos necesarios, y a vender lo que
trabaxan, y sucede muchas veces, que como son fragiles remanesen algunas
preñadas [...] (Villanueva Urteaga 1982:230).
8 La vinculación que hace el padre es interesante y bastante clara: asocia a las beatas
indígenas con una sexualidad desbordada, desenfrenada. Continúa el padre Mollinedo
opinando que este viejo problema tiene solución y ofrece una salida ingeniosa y
‘productiva’:
 87

[F]uera mui del agrado de Dios que así estos Beaterios, como otros que ay en la
ciudad, se quitaran, y que los Religiosos, o sus Sacristanes varriesen sus Iglesias,
como lo hacen en España, que aunque V.S.I. a reconozido este inconveniente, y
otros que omito nunca lo a podido remediar, y si las mas de ellas fueran casadas
dieran sucesión, y ubiera mas Indios tributarios.
9 El padre Mollinedo no era el único que veía en los beaterios de indias a mujeres
desenfrenadamente sexuales y fuera de lugar. Podemos apreciar este prejuicio desde otra
perspectiva, en la información que en 1689 ofreció la abadesa del beaterio de Nuestra
Señora del Carmen, Magdalena de San Juan Bautista, quien acusó al protector de
naturales, don Pedro de Roa Izquierdo, de haber expresado “palabras injuriosas” contra
su beaterio. Cuando don Pedro había insistido en entrar al beaterio –no se sabe con qué
motivo–, las beatas no se lo permitieron “por ser ya tarde y ora sospechosa y nodesente
para que el rrecojimiento de tantas donselias se abriese como el queria”. Enfurecido,
según el testimonio de la madre y de otros testigos,
Don Pedro con poco temor de Dios y en menos precio de la rreal justicia y faltando
al miramiento de unas pobres donselias rrecojidas debaxo de clausura en bos alta y
con grande yndignacion pu[bli]cam[en]te nos trato a todas queeramos unas putas y
que de noche (1v.) metíamos hombres por ensima de los texados y que paríamos ay
dentro todo con fin de desonrrar dicho beaterío yquitarnos la onrra y presunçion
de todas nosotras [...] (ADC, Corregimiento, Causas Ordinarias, Leg. 25, exp. 505).
10 Quisiera recalcar aquí, no sólo la actitud del protector de naturales que acusa a las beatas
de ser putas violadoras de su clausura, sino la activa defensa de la abadesa. Magdalena de
San Juan Bautista no deja pasar este insulto público sin contestarlo. Defiende a su
comunidad con las armas de que dispone: pone juicio al supuesto ‘protector’ y subraya el
honor de las beatas indias.
11 Este recurso legd constituye así todo un argumento: de que los beaterios y las mujeres que
viven adentro son ‘decentes’, es decir, dignos portadores de este alto valor de la época, el
honor. Esmdios recientes sobre el honor demuestran cómo este concepto permeaba la
sociedad colonial. La defensa del honor era asumida no solamente por varones de los
grupos dominantes, sino por mujeres y hombres de todos los niveles sociales, incluso por
los esclavos. Quien no defendía su honor contra los ataques, aun de los insultos
aparentemente insignificantes, corría el riesgo de perderlo (Johnson y Lipsett-Rivera
1998). Así hombres y mujeres, ricos y pobres, personas de todas las etnias y estamentos
defendían su honor. Pero no lo hacían de forma igual. Para mujeres no casadas –incluso
las mujeres en religión–, el honor dependía de su capacidad de mantener una conducta
sexual aparentemente casta. Dentro de esa lógica es claro que la abadesa Magdalena de
San Juan Bautista jamás pudiese permitir que una autoridad local, nada menos que el
protector de los naturales, calificara públicamente a las beatas como putas.
12 No sabemos quién ganó esta batalla judicial, la abadesa ‘india’ o el protector de naturales.
Pero las acciones y actitudes de don Pedro de Roa Izquierdo, así como las del padre
Mollinedo, nos sugieren cómo los miembros de la elite hispano-criolla veían a los
beaterios. Desde su punto de vista no eran lugares ‘decentes’. Los monasterios de
clausura, en cambio, sí tenían una posición honrosa, digna y decente, pues ahí vivían
enclaustradas sus propias hijas. Los beaterios de unas ‘indias’, no.
13 Nuestras investigaciones nos permiten imaginar los beaterios de una manera muy
distinta. Gracias a las indagaciones, durante los últimos años, de Margareth Najarro y
Donato Amado, quienes han localizado testamentos de varios fundadores y benefactores
de beaterios ‘indios’ del Cuzco, podemos concebirlos más bien como una representación
 88

del poder de varias familias de la elite indígena local. No eran las únicas instituciones
religiosas que recibían a los hijos de los indígenas pues los monasterios también tenían
lugar para ellos. Pero los beaterios eran las únicas instituciones dedicadas a la vida
religiosa que podían ser fundadas y dotadas por indígenas, y a la vez dedicadas a recibir
personas indígenas.
14 Parece que para fines del siglo XVII las familias indígenas con cierto nivel de recursos
aprovechaban este espacio o recurso institucional para proteger a sus parientas y a la vez
construir y afirmar su propia identidad, expresada a través de su calidad de ‘decentes’. A
continuación propondremos que los beaterios indígenas fueron un aspecto importante
del legado espiritual y material que esta elite buscaba dejar no solamente a sus parientas
más cercanas, sino al grupo del cual formaban parte.
15 Veamos el asunto a través de las fuentes notariales. Entre las muchas donaciones que
hicieron los indígenas a instituciones religiosas, hemos encontrado varios casos de
donaciones como la que hizo doña Catalina Tocto, ‘yndia natural’ de la parroquia de San
Blas y viuda de don Diego Saire Topa. Otorgó una donación de dos topos de tierra, el 3 de
mayo de 1671, a “las Yndias Beatas de la Tercera Orden de Nuestro Padre San Francisco,
en atención de que las susodichas beatas quieren vivir en congregación yvivir debajo de la
clausura sujetos a abadesa y no tener hasta ahora partesegura donde recogerse” (ADC,
Lorenzo Mesa Andueza, Leg. 211,1671, f. 399v). Cosa semejante hicieron los esposos don
Mateo Chalco Yupanqui y doña Isabel Paucar Ocllo, naturales de la parroquia de Santiago,
el 2 de marzo de 1673. Donaron un topo de tierra a “las beatas yndias” recogidas en su
parroquia de Santiago, “porque de algunos años a esta parte nos están encomendando
adios y para que continúen en ello [...]” (Mesa Andueza, Leg. 212, 1673, fs. 429-434v.).
16 Pistas documentales como éstas nos conducen a otra versión o visión de lo que podrían
haber representado los beaterios de indias del Cuzco desde el punto de vista indígena.
Lejos estamos de la visión que nos ofrecen los párrocos españoles, de beatas inútiles,
‘frágiles’ y fácilmente preñadas. Al contrario, estas donaciones reconocen la eficacia
espiritual de los beaterios que, tal como lo hacían los monasterios y conventos,
posibilitaban a los fieles un intercambio, muy propio de la época, de beneficios materiales
y espirituales. Los benefactores Chalco Yupanqui y Paucar Ocllo aprecian y reconocen, en
su gesto caritativo, haberse beneficiado de los rezos ofrecidos por las beatas indígenas.
Por su parte, doña Catalina Tocto refuerza, en el sentido más literal, las fundaciones que
sostienen a las beatas, contribuyendo a que ellas puedan vivir en lugar seguro,
enclaustradas y bajo el mando de una abadesa: es decir, más como monjas, según las
normas que regían la vida monástica femenina de ese entonces.
17 Otras donaciones van dirigidas con otros objetivos. Vale la pena detenernos sobre el caso
de una fundación cuzqueña de alrededor de 1670 que intentó alcanzar múltiples metas
caritativas a la vez. Se trata de la fundación del recogimiento y colegio de la Santísima
Trinidad, dedicada a la enseñanza de niñas indígenas huérfanas “pobres sin remedio”.
Este beaterio fue establecido por tres benefactores claramente señalados en los
documentos como miembros de la elite indígena de la ciudad: don Diego Ignacio Inga,
principal de la parroquia de Santiago; su hijo, asimismo nombrado don Diego Ignacio, y su
esposa doña Pascuala Choquesisa Coya. Ellos buscaban crear una casa donde se pudiera
cuidar de “las desdichas y miserias de dhas Yndias huerfanas y que estan a pique de
perder sus almas por no aver en esta dha ciu[da]d una casa con Renta donde poderlas
recoger y criar en buenas costumbres e yndustrias en las cosas de nra santa fee catolica
[...]” Hicieron construir “unas casas buenas con su capilla muy decente” en el barrio de
 89

Matará, destinándole unos 350 pesos de renta cada año “perpetuamente” (Lima, AGN,
Derecho Indigena, legajo 11, cuaderno 180, año 1698).
18 Este gesto caritativo nos permite vislumbrar, con raro lujo de detalles, lo que significaba
la decencia para tres ‘indios nobles’ del Cuzco colonial. Por razones que no quedan claras
en los documentos, un escribano cuzqueño llamado Juan de Saldaña pasó revista al
colegio-beaterio de la Santísima Trinidad en diciembre de 1678, registrando
minuciosamente lo que vio. Saldaña salió muy impresionado. La narración de su visita nos
traza un rarísimo retrato de un claustro colonial. Resulta que la Santísima Trinidad,
aunque dedicada –según los escritos de la fundación– a huérfanas indígenas pobres,
contenía dentro de su plantel básicamente todo lo que tenían los monasterios de monjas
de clausura. Había una capilla con un altar, “el qual estava mui deçente” y adornado con
un lienzo de la Santísima Trinidad; la portería, un pequeño jardín y la sacristía con
“ornamentos de desir misa”; dentro del recogimiento, un patio principal con una fuente
“y mas addante un corredor y dormitorio y refitorio y cosina en diferentes aposentos
suçesivamente y capas y deçente”. Encontró, además de las celdas de las beatas, una
despensa llena de “mais chuño harina havas queso quinoay pan [...] y asimismo bi una
huerta con diversas [palabra ilegible] de floresy col para el servicio del dicho
Recogimiento”.
19 Pero lo que más parece haber impresionado a Saldaña fue la destreza de las beatas que se
habían formado dentro del beaterío. Certificó que las beatas se habían juntado en la
capilla para demostrarle sus conocimientos. Leonarda Ignacia, una beata de nueve años
de edad, y Josefa Rosa, de ocho años,
argumentaron en lengua castellana la Dotrina Cristiana comensando desdelos
mandamientos de la lei de Dios y acavando en los catorce articulos de la fee. Y
después [...] argumentaron Andrea de la Trinidad y Felipa de San Ignacio [...] beatas
de quinçe años en la mesma lengua con toda claridad y elegancia las cosas que
devemos creer los cristianos en lo tocante a nra sante fee catolica. Y luego [...]
explicaron el misterio de la santisima trin[ida]d. y de la encarnasion del hijo de Dios
y de la Pasion y delsanto sacramento del altar con grande admiraçion de los que se
hallaron presentes (Ibid.).
20 Sus conocimientos se extendían aún más lejos pues Saldaña encontró en el coro alto de la
capilla los instrumentos musicales de las beatas: “suorgano harpa guitarras Raveles y
chirimias bajones y clarines”. Con estos instrumentos, “acavando de cantar las dhas
beatas los tocaron causandogran armonía admiraçion y devoçion”. Así, la Santísima
Trinidad parece haber satisfecho plenamente los deseos que expresaron sus fundadores
en 1674, que las beatas se “yndustriaran” en cosas de la fe católica, aprendiendo “a leer y
escrivir y cantar y tocar algunos ynstrumentos de la musica todocon fin y blanco para que
[...] con el clarín de sus boçes [...] se redusgan los yndios ynfieles que estan por conquistar
a la fee y religión cristiana [...]”
21 Unos veinte años después el beaterío de la Santísima Trinidad estaba amenazado con la
pérdida de unas tierras, casas y derechos de agua que las beatas disputaban con los ayllus
de Uscamaita y Sutic, reducidos en la parroquia de Belén. En 1695 las beatas tuvieron que
apelar hasta la Real Audiencia en Lima para mantener la posesión de unas propiedades
que consideraban suyas y así lo hicieron mediante la iniciativa de la rectora, doña Josefa
de la Trinidad y su hermana doña Andrea de la Trinidad, parientes de los fundadores. La
información que resultó del caso retrata nuevamente al beaterio de niñas huérfanas
indígenas y pobres. Esta vez varios vecinos del barrio otorgaron sus testimonios. Lo que
les impresionó en esta ocasión y lo que subrayan en sus descripciones de las beatas era el
 90

rigor de la clausura. Según uno de los vecinos, las beatas huérfanas “estan Recogidas [...]
sin salir a la Calle ni verse las Caras como a otras Recogidas en otros Colegios y Beaterios
[...] son pobres de solemnidad [...] recogidas en sus estudios enserradas observando la
regla de guardar obediencia pobresa castidad y clausura”. Hacían ejercicios espirituales y
vestían saco de jerga, “sin tener comunicasion con persona alguna mas delas que son
fundadoras”.
22 Algunos españoles o criollos estaban dispuestos a reconocer, entonces, el honor de las
beatas de la Santísima Trinidad. La decencia viene estrechamente asociada esta vez con la
impenetrabilidad de sus muros y el rigor de la disciplina que las beatas observaban
adentro. Se nos presenta así una típica defensa del honor femenino: mujeres castas, de
conducta moral intachable, detrás de muros infranqueables, etc. Todo había sido apoyado
y autorizado por los debidos oficiales, tanto de la ciudad como del reino. Todo se hacía,
según otro vecino que otorgó su testimonio, “a la ymitaçion de los monasterios”.
23 ¿Era así el deseo de la elite indígena “imitar” en sus fundaciones, como la de la Santísima
Trinidad, a los monasterios cuzqueños donde predominaba la hegemonía criolla? Resulta
difícil determinar cuáles eran sus metas debido no solamente a la escasez de documentos
sino también a las mediaciones que intervenían en el otorgamiento de los mismos, que
muchas veces ocurría a través de intérpretes, con los cambios de sentido que podemos
imaginar. Vale la pena preguntarnos, ¿significaba lo mismo la ‘decencia’ para las beatas y
para los españoles locales? ¿Qué buscaban las beatas y sus benefactores? ¿Una simple
imitación de lo que veían en los monasterios de clausura? De ver a la elite indígena como
meros imitadores, estaríamos desestimando su enorme capacidad creativa. Pero ¿cómo
interpretar entonces sus muchas inversiones en casas como los beaterios cuzqueños?
24 No todos los beaterios del Cuzco colonial eran iguales y a estas alturas es un poco
aventurado generalizar. Pero lo que más nos llama la atención, en el caso de la Santísima
Trinidad, es el liderato y el poder de decisión que ejercían mujeres indígenas a través de
este beaterio. La rectora doña Josefa de la Trinidad y su hermana, doña Andrea,
obtuvieron dentro de los claustros y las oficinas de su beaterío y colegio lo que jamás
hubieran podido alcanzar en Santa Clara, Santa Catalina o Santa Teresa, los monasterios
de monjas de la ciudad. Estos les habrían permitido profesar pero como monjas de velo
blanco, las cuales ocupaban un rango inferior al de las monjas de velo negro. Una monja
de velo blanco jamás podía lograr el liderazgo dentro de su comunidad (Burns 1999). Sólo
dentro de un beaterío podía una mujer ‘india’ ser abadesa y ejercer tal nivel de mando y
tener tal responsabilidad. Vale la pena notar que ningún varón indígena podía ser así el
padre superior de una institución religiosa, mientras que una mujer indígena en el Cuzco
colonial sí tenía la potestad de ejercer ese alto cargo dentro de los muros de un beaterio.
25 Hay que tomar en cuenta también que el dar significaba recibir. Los benefactores que
dotaban a los beaterios no sólo construían lugares ‘decentes’ para sus parientas, sino que
construían así mismo su propia identidad de ‘decentes’, su propio poder local. Veamos,
por ejemplo, otra donación, de 1708, que se destinó también a fundar un beaterio y
colegio de mujeres indígenas (ADC, Alejo Fernández Escudero, Leg. 86, f.791-793v., 6
octubre 1708).
26 Doña María Úrsula Quispe era una beata del beaterio de la Santísima Trinidad. Se declaró
hija legítima de padres difuntos, don Cristóbal Quispe Auca Vaquí, principal de la
parroquia de San Sebastián del ayllu Aposava Raurava, y doña María Quispisua. No se sabe
si ella de niña era ‘pobre sin ningún remedio’, en todo caso, siendo adulta decidió donar
las casas que había heredado de sus padres en el barrio de Matarápar a la fundación de un
 91

nuevo beaterio. Determinó favorecer a las muchachas ‘doncellas’ que cantaban el rosario
en la capilla del Triunfo todos los sábados del año. Precisa que las casas les deben de
servir de recogimiento y colegio, y que se reconozca por patrona a la Virgen Santísima de
la Purificación, cuya fiesta patronal las beatas deberán de celebrar “con la decencia
posible”. Doña María Úrsula Quispe insiste, además, que las beatas “ayan de ser y sean
Yndias y no españolas“ y que la abadesa tiene que ser también “natural”. Añade que “si
los curacas de qualesquier pueblos del distrito de esta Ciu[da]d o de otras partes y
personas particulares quisieren poner sus hijas con los alimentos competentes en dho
Colegio para que puedan ser enseñadas sean admitidas Libremente [...]”.
27 No se sabe si esta fundación llegó a realizarse o no, pero salta a la vista en este documento
la resolución de la fundadora. Mediante la creación del beaterio, doña María Úrsula
Quispe busca pasar de simple beata a fundadora y patrona de por vida de una institución
religiosa, con todos los privilegios que eso implicaba. Durante los días de su vida ella
controlaría el ingreso, seleccionando a las chicas que pudiesen desear entrar a hacerse
beatas. Enfatiza en su voluntad que el nuevo beaterio y colegio sea solamente para
mujeres indígenas. Nombra a una mujer española para iniciar la enseñanza del castellano
a las beatas, pero después “prohive totalmente el que otra ninguna muger española pueda
pretender yntrodusirse en dho collegio con ningun pretexto causa ni Razon porque, entre
las dhasmuchachas donzellas q hubieren aprendido la lengua [...] se an de enseñar Unas,
aotras”. Su visión es de un beaterio de indias –donde incluso las hijas de los curacas
locales pudiesen entrar– autonomo y donde ellas mismas fuesen quienes tomaran a cargo
su propia educación cristiana.
28 Estos beaterios cuzqueños pueden hacernos pensar en el Colegio San Francisco de Borja,
fundado a comienzos del siglo XVII para educar a los hijos de caciques. Pues estos colegios
femeninos se destinan a formar, así como el colegio de los jesuitas, a una “república”
indígena cristiana y letrada. Pero hay que señalar unas diferencias importantes. 1. Los
beaterios abarcaban a una gama social más amplia, pues el ingreso no quedaba
restringido tan sólo a hijas de curacas. 2. Las beatas podían quedarse dentro de por vida,
dependiendo del “estado” que eligiesen tomar, mientras que los varones al terminar sus
estudios salían de su colegio. 3. Mujeres indígenas podían ser las líderes de estas
comunidades. 4. Los beaterios no dependían necesariamente de la iniciativa de alguna
orden o autoridad hispano-criolla: podían ser establecidos por los indígenas mismos, por
su propia iniciativa.
29 En resumen, el beaterio como institución eclesiástica que encarnaba las aspiraciones de
sus fundadores y benefactores quedaba más al alcance de los indígenas. Esto no quiere
decir que haya sido el recurso más eficaz, el vehículo preferido de la elite indígena
cuzqueña en su proceso de construir una identidad cristiana propia y “decente”. Meter a
los hijos en un convento o monasterio de clausura probablemente les parecía, a muchas
familias de la elite indígena, una inversión más “productiva” dado que lograban cantidad
de crédito por las propiedades que estas instituciones controlaban y el poder local que
detentaban (Burns 1999). Esto se ve reflejado en los archivos notariales, en las muchas
profesiones de hijas de curacas y principales cuzqueños, así como en las monjas de velo
blanco en Santa Clara y Santa Catalina. Allí ellas ejercían cierto poder, sobre todo
económico. Sin embargo, dentro del ámbito monacal formal, los hijos de los indígenas
vivían subordinados al mando de criollos y españoles.
30 Los beaterios representaban una alternativa para los indígenas cuzqueños. A través de sus
hijas, podían ellos mismos construir estas representaciones de su fe. Tal como lo hacían
 92

los monasterios, los beaterios reflejaban, como espejos, la imagen, el autoconcepto de sus
fundadores y bienhechores. Nos exponen, sobre todo, su sentido de honor: esa “decencia”
que hemos vislumbrado y que nos invita a reflexionar más y a seguir investigando.
31 Quisiera terminar sugiriendo algunas pistas a seguir en el futuro y ojalá puedan éstas
estimular a futuros investigadores e investigadoras.
32 Me parece que durante la segunda mitad del siglo XVII hubo una especie de “boom” en la
creación de instituciones de este tipo: ¿fue realmente así? Si se puede constatar a través
de las fuentes, entonces valdría la pena preguntarnos, ¿por qué? ¿Qué pasó durante ese
período? Habría que relacionar lo que acontece en el Cuzco colonial a fines del siglo XVII
con lo que ocurre en la Iglesia colonial como un todo. Esto significaría tomar en cuenta,
por ejemplo, los debates acerca de la “madurez” de los fieles indígenas, si debiese o no
formarse un clero indígena, etc. (véase Konetzke, cédula de 1692). Las fundaciones de
beaterios podrían constituir así un argumento, una intervención en este debate: una
afirmación de la plena “madurez” de los indígenas católicos.
33 Por otro lado, habría que relacionar el fenómeno de los beaterios indígenas con lo que
pasa dentro del conjunto de la sociedad cuzqueña a fines del siglo XVII. Si hubo un “boom”
en la creación de tales instituciones, ¿cómo relacionar esto con los demás rasgos
distintivos de este período, que muchos consideran como una “edad de oro” cuzqueña?
Así se podría esclarecer tanto esa supuesta “edad de oro” como el proceso de la creación
de una elite indígena local. ¿Se beneficiaba esa elite indígena dentro de esta coyuntura
histórica? Cabe preguntarnos también ¿en qué se distinguían las familias de las monjas de
velo blanco de las familias de beatas y fundadores de beaterios? Este tipo de información
podría ayudarnos a entender mejor las diferencias que sospechamos existían dentro de la
elite indígena cuzqueña. Creo que tal vez sea posible discriminar “decencias”, por decirlo
de alguna manera. Quizá las familias que fundaban instituciones nuevas, del tipo
beaterios, no hayan sido las familias “viejas”, es decir, las que ostentaban y se
enorgullecían de sus privilegios y de su descendencia incaica, sino las que buscaban
abrirse lugar a través de sus recursos y obras pías. Estoy pensando en los trabajos de Jodi
Bilinkoff, acerca de las fundaciones carmelitanas en España durante el siglo XVI: ella logra
vincular la Reforma con la emergencia de nuevos ricos en la ciudad de Ávila.
34 Finalmente hace falta pensar el Cuzco colonial y la identidad indígena y cristiana según
unas líneas comparativas. En el caso específico de los beaterios, valdría la pena trazar
comparaciones con el beaterio de Copacabana, en Lima, que también fue creado durante
el siglo XVII para mujeres indígenas. Poco se sabe acerca de esta fundación, pero existe al
respecto una cantidad, relativamente grande, de documentos en el Archivo Arzobispal de
Lima. Entre las beatas indígenas de Copacabana se encontraban mujeres no sólo limeñas
sino de la costa norte, hijas de curacas y principales de Chiclayo, Lambayeque y de otras
partes. ¿Cómo era su vida en religión? ¿Qué rasgos distintivos tenían? ¿Qué tipo de
recursos controlaban? Se autocaJificaban como pobres pero tenían ganado, tierras y otros
recursos, incluso “unas guacas” cuya propiedad la madre superiora, Catalina de Jesús
Guamancapac, defendió en unos litigios del siglo XVIII (AAL, beaterio de Copacabana,
Legajo 1, 1692-1829, expediente de 8 abril 1740). ¿Se puede vislumbrar así un esfuerzo por
dotar a esta institución con propiedades más “indias”?
35 ¿Cómo cambió la identidad de tales beaterios a lo largo de los años? No hay que
imaginarla estable, ni “pura”, aunque los estatutos buscaban crearlas así. En el caso de
Copacabana ya para el año 1770 un enojado teniente de infantería del Batallón de
 93

Naturales de la ciudad, don Pedro Nolasco Farro, se queja de que a su hija no la quieren
recibir, alegando que “siendo beaterio dirigido solo a hijas de hermanos naturales, de
taktierte que no se le pueden dar Avitos a otras de distinta nacion, hoy la maior parte son
chinas” (es decir, no de sangre indígena pura). ¿Copacabana llegó a perder su carácter
como beaterio exclusivamente de mujeres indígenas? ¿Qué pasa en el Cuzco, por ejemplo,
con Las Nazarenas, que en el siglo XVIII intenta convertirse en monasterio? ¿Hasta qué
punto tenía Las Nazarenas una identidad más “india”? (AGI, Audiencia del Cuzco, 64)
36 Podríamos mencionar aquí los beaterios filipinos sobre los cuales hay unos trabajos
nuevos muy interesantes y las iniciativas mejicanas en el siglo XVIII de fundar
monasterios de clausura para hijas de caciques. En general se puede percibir una nueva
apertura hacia este tipo de investigación que está arrojando como resultado trabajos cada
vez más interesantes, más integrados y comparativos.
37 Pensar los beaterios de “indias” de esta manera comparativa podría ayudarnos a entender
mejor los cambios en la identidad indígena a lo largo del siglo XVIII. Somos conscientes,
gracias sobre todo a los trabajos de John Rowe, de la preocupación genealógica de curacas
como Túpac Amaru (Thupa Amaro). No fue él el único miembro de la elite indígena
cuzqueña en demandar y hasta litigar para que se respetaran sus privilegios. Creo que la
historia de los beaterios y otras obras pías nos puede ofrecer una nueva perspectiva sobre
esta lucha por el poder, lo que ellos hubieran llamado quizás “la decencia”.

BIBLIOGRAFÍA

BIBLIOGRAFIA
Fuentes manuscritas

Archivo Arzobispal de Lima (AAL)

AAL beaterio de Copacabana, Leg. 1 (1692-1829)

Archivo Departamental del Cusco (ADC)

ADC Corregimiento, Causas Ordinarias, Leg. 25, exp. 505
Protocolos Notariales: Beltran Luzero, Alonso (1638); Fernández Escudero, Alejo (1708); Luzero,
Cristóbal de (1621-22, 1623-24); Mesa Andueza, Lorenzo (1671, 1673)

Archivo General de Indias (AGI)

AGI Audiencia del Cuzco, 64

Archivo General de la Nación Lima (AGN)

AGN Derecho Indigena, Leg. 11, cuaderno 180 (1698)
 94

Fuentes publicadas

BILINKOFF, Jodi
1989. The Avila of Saint Teresa: Religious Reform in a Sixteenth-Century City. Ithaca, NY: Cornell
University Press.

BURNS, Kathryn
1991. “Apuntes sobre la economía espiritual: el Monasterio de Santa Clara del Cusco”, Allpanchis
(Cuzco) 38, pp. 67-95.
1995. “Los conventos y la economía espiritual del Cuzco, siglo XVII” en El Monacato Femenino en el
Imperio Español. Manuel Ramos Medina, ed. México: Condumex, pp. 311-318.
1999. Colonial Habits: Convents and the Spiritual Economy of Cuzco, Peru. Durham, NC: Duke University
Press.

CHRISTIAN, William Α., Jr.

1981. Local Religion in Sixteenth Century Spain. Princeton, NJ: Princeton University Press.

JOHNSON, Lyman y Sonia LIPSETT-RIVERA, eds.

1998. The Faces of Honor. Albuquerque, NM: University of New Mexico Press. KONETZKE, Richard,
ed.
1953-62. Colección de documentos para la historia de la formación social de Hispanoamérica, 1493-1810. 3
tomos. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas.

MURIEL, Josefina
1974. Los recogimientos de mujeres: respuesta a una problemática social novohispana. Serie de Historia
Novohispana, 24. México: UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas.

VAN DEUSEN, Nancy

1987. “Dentro del cerco de los muros: el recogimiento en la época colonial”, Cuadernos Culturales,
Serie 1, “La Mujer en la Historia”. Lima: CENDOC-Mujer.
1990. “Los primeros recogimientos para doncellas mestizas en Lima y Cuzco, 1550-1580”,
Allpanchis (Cuzco) 35-36, p. 249-292.

VILLANUEVA URTEAGA, Horacio

1982. Cuzco 1689: documentos. Cuzco: Centro de Estudios Rurales Andinos Bartolomé de Las Casas.

AUTOR
KATHRYN J. BURNS
University of North Carolina
 95

El sistema financiero en el Cuzco del

siglo XVIII
Margareth Najarro

1 Quienes han estudiado el crédito colonial hispanoamericano1 o alguna faceta de la

historia eclesiástica2 han propuesto que la Iglesia fue quizá la más importante entidad de
crédito de la época. El papel financiero de la Iglesia en el período colonial es
incuestionable, pero no se puede concebir este hecho como inalterable a través del
tiempo y el espacio. Hasta el momento no sabemos con precisión desde cuándo y hasta
cuándo es posible considerar el papel preponderante de la Iglesia como entidad
financiera. El presente estudio busca proporcionar algunas pistas que ayuden a
comprender, de mejor manera, los límites y alcances del rol financiero de la Iglesia en el
siglo XVIII. También propongo que para determinar la relevancia de la Iglesia en materia
de crédito es indispensable incluir en el análisis a las entidades financieras no
eclesiásticas porque ambas compartieron el mercado financiero. Sugiero que ambas
entidades, eclesiásticas y no eclesiásticas, crearon un universo sistèmico acorde a las
necesidades de la sociedad cuzqueña colonial.3
2 El presente trabajo abordará pues el tema financiero a partir del estudio delas distintas
entidades de crédito del siglo XVIII. La información recopilada en los protocolos notariales
del Archivo Departamental del Cuzco permite hacer una primera clasificación de las
entidades dedicadas al crédito: la civil v la eclesiástica, y ambos sectores formaron el
complejo universo financiero. Sin embargo, hasta el momento la mayor parte de los
trabajos relacionados al crédito colonial han privilegiado el estudio de las instituciones
eclesiásticas, hecho que de alguna manera ha determinado que el papel financiero de la
Iglesia sea, quizá, sobrevalorado.

Crédito
3 Es necesario empezar indicando que no son muy claros los conceptos que se manejan
sobre el crédito colonial. Me parece que tanto el concepto de ‘crédito’ como el de
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‘préstamo a interés’ son conceptos muy modernos y no describen de manera suficiente la

noción de ‘crédito’ que se manejaba en el Cuzco colonial.
4 A partir de los distintos instrumentos de crédito de la época se puede ver que el crédito
implicaba no sólo el préstamo de dinero a interés sino, además, se daban una serie de
transacciones económicas destinadas a satisfacer necesidades no sólo económicas, sino
espirituales. En la época colonial, pues, el crédito no se circunscribió exclusivamente al
préstamo de dinero; para esta época el crédito se debe entender, además, como una serie
de tratos, ciertamente económicos, que posibilitaron a la gente de entonces resolver
urgencias de dinero y satisfacer necesidades tales como ingresar una hija en un
monasterio, fundar una capellanía, etc. En este sentido considero que además de las
escrituras dedicadas a otorgar dinero en efectivo deben incluirse como instrumentos de
crédito aquellos documentos con los que no hubo desembolsos de dinero en líquido.

Instrumentos de crédito: censos y obligaciones

5 Los diversos instrumentos de crédito estuvieron destinados a resolver una variada gama
de necesidades que no se limitan sólo a cuestiones económicas. Los instrumentos de
crédito más importantes son dos: censos y obligaciones. Estas dos modalidades de crédito
formaron el armazón del complejo sistema financiero colonial.

Censos

6 Se ha sugerido que el crédito colonial tuvo un papel irrelevante en la época. Este

planteamiento se basa en la naturaleza del censo, que es considerado una carga o un
obstáculo, especialmente para la agricultura.4 Esta es una visión sesgada que toma en
cuenta fundamentalmente los efectos económicos derivados de las escrituras censales. Es
necesario insistir en que la finalidad del crédito en la sociedad colonial no estuvo
orientada puramente a satisfacer necesidades económicas, sino también necesidades
espirituales que correspondían a la mentalidad cristiana colonial. En este sentido hay que
tener en cuenta no sólo las consecuencias económicas del censo, sino también las
connotaciones espirituales relevantes para la sociedad de entonces.
7 El fundar una capellanía, el ingresar una hija a un monasterio, la realización de cualquier
obra pía eran actos de vital importancia en la mentalidad colonial. Por tanto, hay que ver
que la gente no sólo estaba interesada en los efectos económicos que produciría la
imposición de un censo, también estaba preocupada por la salvación de su alma y en ese
afán solía afectar sus bienes materiales para saciar necesidades espirituales. El censo
estuvo pues orientado, en muchos casos, a colmar este tipo de necesidades esenciales.
8 Dadas las urgencias de la época, las escrituras de censo permitieron satisfacer necesidades
de diversa índole a través de las distintas modalidades adoptadas en materia de censos;
citaré los tipos más conocidos: consignativo, enfitéutico y reservativo.
9 a. Censo consignativo. El censo consignativo adoptó dos formas:
• La escritura del censo a través de la cual se otorgaba dinero efectivo a interés a favor de un
tercero a quien se obligaba a pagar los réditos mientras no se “redimiera el principal”.
• La escritura de censo en la que no hay transferencia real de dinero. Este tipo de escritura
permitió satisfacer necesidades espirituales tales como el ingresar a un pariente en un
monasterio. Si un individuo no contaba con dinero en efectivo para pagar la dote para que
 97

ingresara en religión una allegada suya, el censo consignativo le permitía disponer de esa
cantidad a partir de una propiedad, obligándose a pagar el 5% de interés anual, mientras no
“redimiera el principal”, esto es, mientras no tuviera dinero efectivo para pagar el monto de
la deuda. Diversas aspiraciones espirituales fueron satisfechas gracias a esta modalidad.
10 b. Censo enfitéutico. A su vez, el censo enfitéutico no se refirió en absoluto al desembolso de
dinero, sirvió para otro tipo de necesidades. Era una especie de compra-venta temporal al
crédito, a través de la cual el dominio de la propiedad inmueble se desdobló en el útil y en
el directo. El vendedor conservó el dominio directo, cediendo al comprador el dominio
útil a cambio del pago de un canon anual a favor del vendedor.5
11 En los documentos este tipo de transacciones aparece generalmente como una venta “por
vidas”; efectivamente, el inmueble era vendido usualmente por tres vidas –cada una de
las cuales se calculaba aproximadamente en 50 años– después de las cuales debía volver al
vendedor.
12 El censatario o enfiteuta tenía una serie de derechos sobre el bien, podía disponer, dentro
del término de las tres vidas, sobre el destino del inmueble: vender, arrendar, gravar,
siempre que respetase los derechos del dueño directo.6
13 Por otro lado se suponía que la enfiteusis redundaría en beneficio del inmueble dado el
tiempo de concesión al enfiteuta.7 En este tipo de censos las condiciones pactadas estaban
orientadas a “realizar mejoras” en beneficio del inmueble, como levantar cercos,
construir rancherías, mejorar las edificaciones, en últimas, capitalizar el bien. Sin
embargo, estas condiciones no siempre se cumplían.
14 La naturaleza de este tipo de censo permitió otorgar facilidades al vendedor que, por
diferentes razones, no podía manejar de manera directa su inmueble; el ‘comprador’
podía acceder a la propiedad del inmueble sin necesidad de pagar el precio del mismo.
También el inmueble era mejorado si las condiciones pactadas eran cumplidas.
15 c. Censo reservativo. Era una especie de venta al crédito puesto que el censualista transfería
ambos dominios (útil y directo) al censatario. En los documentos de este tipo de censo la
transferencia aparece registrada algunas veces bajo la denominación de “venta a censo”.
Una vez cancelado el principal, el censo era extinguido.
16 Tenía dos modalidades, la compra-venta del inmueble podía ser pactada fijando todo el
precio del bien ‘a censo’ o la compra-venta del bien podía ser pactada pagando una parte
del valor del predio ‘a censo’ y la otra parte al contado.
17 Estas modalidades de las escrituras censales están destinadas a otorgar una serie de
facilidades para la realización de diversas transacciones económicas. En este sentido el
censo cumplió diversas funciones.

Obligaciones

18 La obligación fue un instrumento crediticio que, a diferencia del censo, proporcionó

crédito a corto plazo que no necesariamente exigía la hipoteca de un inmueble; lo usual,
más bien, era el nombramiento de garantes de “crecido abono”, quienes garantizaban el
pago de la deuda.
19 Al igual que las escrituras de censo, las obligaciones tomaron diversas formas:
1. Obligaciones que otorgaban dinero efectivo a interés, con plazos que oscilaban entre los seis
meses y un año para pagar la deuda contraída.
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2. Obligaciones que posibilitaban la realización de diversas transacciones económicas tales como la

venta de mercaderías al crédito que permitió la comercialización de diversos efectos. El
comprador otorgaba una escritura de obligación por el monto, total o parcial, de las
mercaderías compradas, obligándose a pagar el valor de las mismas en un plazo
determinado. El comprador se convertía así en el deudor y el vendedor en el acreedor.

20 También existía la captación de mano de obra especializada. A través de este mecanismo

un individuo recibía cierta cantidad de dinero que se obligaba a pagar en trabajo. Este
último se constituía en deudor de la cantidad recibida; mientras que el otorgante de dicha
cantidad se constituía en acreedor.

Entidades de crédito: civil y eclesiástico

Crédito eclesiástico

21 Las entidades de crédito eclesiástico participaron en la actividad financiera de dos

formas, a título personal y a título institucional.
22 a. A título personal. No es una novedad observar a los miembros de la Iglesia actuando como
financistas a título personal, a pesar de las restricciones que había en la época. 8 La
intervención del clero en actividades de crédito al nivel personal tuvo características
peculiares: fueron fondamentalmente varones quienes proporcionaron crédito, mientras
que las mujeres fueron más reticentes a actuar de manera individual; la intervención de
éstas, en este sentido, fue más bien circunstancial y esporádica. Los curas que otorgaron
crédito como personas individuales pertenecían tanto al clero secular como al regular,
pero se nota una presencia más activa del clero secular, probablemente porque estos
últimos, en muchos casos, contaban con una serie de ingresos que percibían a través del
sínodo y de las obvenciones. Se ha calculado que las rentas de los curas fluctuaban entre
los 800 y 8 000 pesos anuales, lo que explica que este sector se haya constituido en una
fuente potencial de crédito.
23 Vale la pena considerar otro hecho relevante de este sector que actuó a nivel particular.
Este grupo, en su actuación financiera, utilizó sobre todo el crédito a corto plazo, lo que
hizo que su participación en el mundo financiero fuese mucho más dinámica. A pesar de
esta tendencia, los miembros del clero no lograron superar el nivel de obligaciones
colocadas por el sector civil.
24 b. A título institucional. En principio es necesario tomar en cuenta que la Iglesia fue una
institución sumamente heterogénea. Internamente estuvo dividida en un conglomerado
de distintas entidades. La primera división que conviene considerar es la que hay entre el
clero secular y el regular. Esta primera línea divisoria marcó diferencias de carácter
financiero: fueron los monasterios femeninos quienes destacaron en la actividad
financiera. Al nivel de los monasterios de mujeres podemos ver particularidades: la
intervención del monasterio de Santa Clara fue más notoria en el campo financiero,
seguida de los monasterios de Santa Catalina y Santa Teresa, respectivamente. Otra
característica relevante de este grupo femenino es que utilizó como instrumento de
crédito básicamente el censo, probablemente por las prohibiciones que se hicieron, sobre
todo al clero regular, de intervenir en préstamos a interés dado los votos de pobreza que
hacían al profesar.
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25 Por otro lado, el clero secular estuvo dividido en el clero beneficiado y el clero sin
beneficio,9 cada uno de los cuales se dividió a su vez en otros sectores. Como ya he
indicado, en general este sector intervino en la actividad de crédito, sobre todo, a título
personal. Destaco de este grupo el clero beneficiado porque tenía una serie de ingresos
económicos.
26 El clero secular y los conventos de varones en el ámbito institucional no tuvieron gran
actuación en la actividad crediticia, fueron opacados por la brillante actuación de los
monasterios de mujeres.
27 En resumen, cuando los miembros de la Iglesia participaron en la actividad financiera a
título personal, utilizaron fundamentalmente el crédito a corto plazo, siendo básicamente
los varones quienes lideraron este sector. En el ámbito institucional las entidades
eclesiásticas utilizaron primordialmente el crédito a largo plazo (censos), destacando en
este caso las entidades femeninas.

Crédito civil

28 El sector civil que participó en actividades de crédito fue sumamente variado; muchos
fueron los sectores que participaron en calidad de acreedores, de los cuales cabe destacar
a los militares y a los comerciantes.
29 Una característica de este grupo tiene que ver con su preferencia por la utilización del
crédito a corto plazo. Este grupo intervino en las finanzas fundamentalmente a través de
las obligaciones, sin embargo vale la pena aclarar que muchos civiles utilizaron
paralelamente censos y obligaciones.
30 En términos cuantitativos, la actuación del sector civil en el crédito a corto plazo fue
mucho más importante en el mundo financiero por el número de obligaciones que logró
colocar.

Fuente: ADC Protocolos notariales de los años 1700-1704

31 La cantidad de obligaciones colocadas en el mercado financiero muestra la importancia

del crédito a corto plazo y la preponderancia del sector civil como fuente de crédito. Al
mismo tiempo expresa el retroceso de los instrumentos de crédito a largo plazo, lo que a
su vez implicó el declive de la Iglesia como entidad financiera de primer orden. 10
32 El gran número de obligaciones colocadas por el sector civil indica la disponibilidad
económica de este grupo. Al mismo tiempo se puede cuestionar la idea que se tiene de una
sociedad que solamente recurrió al censo cuando necesitaba crédito. La población del
Cuzco tenía varias opciones de crédito y utilizaba cada una de las alternativas según sus
necesidades. El número de obligaciones otorgadas muestra también que un sector amplio
de la sociedad tenía preferencias por el crédito a corto plazo, lo cual significa que prefirió
asumir una deuda menos pesada para su propiedad inmueble.
 100

33 Entiendo, pues, que este fenómeno de retroceso del censo y de la expansión de las
obligaciones habla de un período de transformaciones que al parecer no fue un hecho
aislado ni particular del Cuzco, puesto que para el siglo XVIII –Von Wobeser también lo ha
advertido– los “depósitos irregulares sustituyeron casi por completo a los censos
consignativos como mecanismos de inversión”.11 Según la autora este cambio se debió a
que el crédito a corto plazo “se adecuaba mejor a la dinámica de la economía de finales
del siglo que los censos consignativos”.12 En Nueva España el retroceso del censo
consignativo y el crecimiento de los depósitos irregulares, al parecer, no implicó la
decadencia de la Iglesia como entidad de crédito porque ella sí se adecuó a los cambios
ocurridos, utilizando el crédito a corto plazo de manera regular,13 mientras que en el
Cuzco este fenómeno fue diferente: frente al crecimiento del crédito a corto plazo la
Iglesia no se adaptó a este cambio y se mostró reticente al uso de este tipo de crédito.
34 Al mismo tiempo vale la pena indicar que la coexistencia de ambas formas de crédito
significó que el censo todavía continuaba siendo una opción de crédito para muchas
personas de la época, pese a las diversas modalidades de crédito que se ofrecían; sin
embargo, fue cada vez menor su uso en el mercado financiero.

La relevancia del crédito

35 Considero que el papel del crédito en la economía colonial fue de vital importancia, no
sólo porque muchas cantidades de dinero en efectivo fluyeron en beneficio de la
agricultura y el comercio, sino porque el crédito también permitió satisfacer una serie de
necesidades económicas y espirituales, necesarias para la reproducción de una sociedad
que no sólo concibió como relevantes las actividades económicas, sino también las
espirituales. Tanto el censo como las obligaciones permitieron colmar necesidades
económicas y espirituales, es decir que facilitaron a los individuos de la época cumplir con
sus aspiraciones y necesidades. Frente a los requerimientos y necesidades de la sociedad
colonial cuzqueña, el crédito no se circunscribió solamente a brindar dinero en efectivo
sino, además, permitió a la población cumplir con sus expectativas económicas y
espirituales, facilitó el acceso a la propiedad inmueble y posibilitó la realización de
transacciones comerciales.

BIBLIOGRAFÍA

BIBLIOGRAFIA
BAUER, Arnold
1986. La Iglesia en la economia de América Latina. Siglo XVI a XIX. México: Instituto Nacional de
Antropología e Historia.
 101

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1856-1875. Cambrigde: Cambrigde University Press.

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1991. “Apuntes sobre la economía conventual: el monasterio de Santa Clara del Cusco”, Allpanchis,
no. 38.
1995. “Los monasterios v la economía espiritual del Cuzco, siglo XVII” en El monacato femenino en el
imperio español. Manuel Ramos Medina, ed., pp. 311-318. México: Condumex.

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1993. Propiedad agraria y derecho colonial: los documentos de la hacienda Santotis, Cuzco (1543-1822).
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1963. “Iglesia y economía en el Perú del siglo XVIII”, Letras, nos. 70 y 71.

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1993. Deudas olvidadas: instrumentos de crédito en la economía colonial peruana, 1750-1820. Lima: PUCP.

VON WOBESER, Gisela

1994. El crédito eclesiástico en la Nueva España, siglo XVIII. México: Universidad Nacional Autónoma
de México.

NOTAS
1. Bauer 1986.
2. Cahill 1982:7.
3. La necesidad de contar con estudios globales sobre el crédito ha sidt) planteada por Von
Wobeser 1994:8 y Bums 1995:313.
4. Quiroz 1993:18; Bazant 1971:11-12; y otros.
5. Guevara 1993:270.
6. Ibíd.: 2 72.
7. Idem.
8. En la Colonia se prohibió el préstamo a interés, más aún a los miembros de la Iglesia. Véase
Macera 1963:24.
9. Cahill 1982:4.
10. Cuando digo que la Iglesia había dejado de ser la principal fuente de financiamiento, me
refiero a que la cantidad de censos colocados por ella había disminuido notablemente, lo que
significó el retroceso de la Iglesia como entidad financiera a principios del siglo XVIII. Sin
embargo, ella continuó siendo la principal propietaria de las censos impuestos en siglos
anteriores y continuó cobrando los réditos de los mismos.
11. Los depόsitos irregulares tuvieron que ver con el crédito a corto plazo. En el caso cuzqueño,
este tipo de préstamo aparece en los documentos bajo la denominaciόn de ‘obligaciones’. Véase
Von Wobeser 1994:46-47.
12. Ibid. 46.
13. Ibid. 47.
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AUTOR
MARGARETH NAJARRO
Universidad San Antonio Abad del Cuzco
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Saber y poder: la cuestión de la

educación de las élites indígenas
Monique Alaperrine-Bouyer

1 En las últimas décadas del siglo XX, a partir de los trabajos de María Rostworowski y de
Waldemar Espinosa Soriano, las elites indígenas constituyeron un tema de investigación
para los historiadores del Perú. La condición y el poder de los caciques bajo el imperio de
los incas, la ruptura que se produjo con la conquista y la adaptación de aquellas elites al
nuevo poder han sido estudiados esencialmente desde el punto de vista de la organización
social, económica y política (Pease 1988, 1992; Glave 1989; Saignes 1985; Rostworowski
1983), pero también se ha estudiado el aspecto histórico-jurídico del estatuto del cacique
en el virreinato, las normas de sucesión (Díaz Rementería 1977; Rostworowski 1961, 1978)
y su participación en las rebeliones del XVIII (O’Phelan 1995, 1997) y últimamente, el
período de crisis que conoció el Perú en el siglo XVII a fines de los años 50 (De la Puente
Branke 1998).
2 Cada uno de los distintos enfoques tiene que ver con la cuestión de la educación de estos
caciques, educación necesaria para desempeñar su papel en la comunidad y en la
economía, tanto en tiempos del inca como en la época colonial. No obstante, hasta ahora
esta cuestión ha sido estudiada de manera fragmentada dentro del tema de la
evangelización, en artículos entre los cuales destacan los del padre Olaechea Labayen
(1962, 1973). El interés por el proceso de cristianización de los indios permitió abordar el
tema y en particular el de los colegios de caciques que fueron creados para extirpar las
idolatrías (Cárdenas 1977; Escoban 1990; Alaperrine 1998, 1999), o de manera más general
(Estenssoro 1997). Sin embargo, un estudio más detallado de la educación de la nobleza
indígena queda por hacer, cuya problemática principal es la relación entre saber y poder.
 104

Los indígenas y el libro

3 Al mismo tiempo que Francisco Pizarro con sus caballos y cañones desembarcaba en el
Perú, la cultura del libro tomaba tierra y aquello representaba un real trastorno para las
elites indígenas que pronto se dieron cuenta de la importancia de la escritura.
4 Ya el ynga Tito Cussi Yupanqui, en su “ynstrucción”, reconoce la poca fiabilidad de la
memoria humana y el informante de Francisco de Ávila en la relación que hace de los
mitos y ritos de la región de Huarochirí empieza diciendo:
Si en los tiempos antiguos, los antepasados de los hombres llamados indios
hubieran conocido la escritura, entonces todas sus tradiciones no se habrían ido
perdiendo, como ha ocurrido hasta allora (Taylor 1987:41).
5 También Guaman Poma al hablar de los contadores y tesoreros en tiempos de los incas
dice: “fue muy grande su habilidad, mejor fuera en papel y tinta” (1936:361). Cuando Juan
de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaycagua evoca el reinado del Inca Pachacuti
introduce en su relación un personaje enigmático, un mancebo que aparece de repente en
la plaza del Cuzco con un gran libro del que el Inca no hace caso. El joven desaparece sin
que se le pueda alcanzar ni saber quién era. Pierre Duviols ve en él un ángel que sería la
manifestación divina de la Providencia, rechazada una vez más por los incas (Duviols e
Itier 1993). Sea cual fuere la interpretación que se hace de este pasaje –y la de Duviols es
convincente–, el lector no deja de ver en el libro rechazado un error lamentable por parte
del Inca. Además, es de notar la palabra grande que fue añadida por la mano del mismo
Pachacuti Yamqui según lo identifica César Itier en su transcripción.
6 Guaman Poma al hablar de los caciques principales reivindica que se les trate como a los
españoles, que sepan latín, leer, escribir, contar y que sepan hacer peticiones no sólo ellos
sino también sus mujeres, hijos e hijas. Todos los caciques, según él, hasta los mandones
han de saber leer y escribir pero sólo los principales han de saber latín (Guaman Poma
1936:742).
7 Estos ejemplos muestran que la elite indígena era particularmente consciente de las
ventajas que ofrecía la escritura: el advenimiento de otra memoria, es decir, de la
Historia, la posibilidad de administrar con más seguridad la economía, la de adoctrinar,
pero también la de defenderse mejor frente al poder colonial –sepan hacer peticiones–.
8 Es evidente que la escritura, desde el punto de vista de los españoles, permitía legitimar la
Conquista, además la consideraban como la prueba tangible de su superioridad y así lo
proclamaron desde los primeros contactos con aquellas sociedades que la desconocían
(Mignolo 1992). Era una idea que ni siquiera los mejores defensores de los indios ponían
en tela de juicio. Los predicadores hacían del libro el instrumento de la revelación de la
Verdad y esto es lo que expresa Juan de Santa Cruz Pachacuti en el episodio del mancebo
y en la palabra grande.
9 Pero los indios al aceptar penetrar en esta cultura de lo escrito hacían más que obedecer a
los dominantes, entendían que para resistirles o para integrarse mejor en la sociedad
colonial era tan importante apoderarse del libro y la pluma como de los caballos y de las
armas de fuego, es lo que dice claramente Guaman Poma y es lo que iba a ser
problemático.
10 Los textos indígenas aquí citados pertenecen todos, salvo la información de Tito Cussi, a
las primeras décadas del XVII. ¿Qué cambios había sufrido la nobleza indígena en el
 105

espacio de casi un siglo de colonización? Hace falta remontarse a los tiempos

prehispánicos para apreciarlos y medir la adaptación que tuvieron que efectuar las elites.

De una educación a otra

11 Lo que se puede deducir de los estudios comparados de las crónicas, de las visitas y de las
excavaciones arqueológicas en ciertas regiones, nos lleva a considerar que la elite, en
tiempos de los Incas, era bastante numerosa, muy jerarquizada y ejercía su poder de
control según una repartición decimal de la población. Sabemos también que el
Tawantinsuyu se impuso sobre un mosaico de sociedades de desarrollo desigual, lo que
supone tipos de poder distintos: desde el sinche elegido por el ayllu hasta el curaca
principal que heredaba el título. Los trabajos de la arqueóloga Sue Grosboll muestran
cómo en la región de Huánuco el sistema de herencia se adoptó bajo la dominación de
Cuzco, lo que según ella facilitaba el aprendizaje de los futuros curacas (Grosboll 1993).
Estos que estaban en contacto con los funcionarios incas debían hablar la lengua general y
conocer las leyes que regían el imperio. A trueque de su sumisión y en virtud de la ley de
reciprocidad, recibían regalos del Inca y también de los caciques subalternos a quienes
protegían.
12 Sin embargo, lo que también muestran estas excavaciones es que fuera del pueblo donde
residía el curaca principal no se nota la influencia de los incas. Por tanto es de suponer
que la tradición, sus mitos y sus ritos transmitidos local y oralmente escapaban del
control de los dominantes. Podemos pensar que la educación de los curacas se hacía en
gran parte dentro de la familia y los ancianos tendrían un papel preponderante.
13 La práctica de una lengua común a todo el imperio se imponía en este sistema, por tanto
los incas obligaron a todos los caciques principales a hablar la lengua general. Garcilaso
insiste en su importancia y cita a Blas Valera, quien afirma que unos maestros mandados
desde el Cuzco enseñaban la lengua general en las provincias. Estos recibían una casa y
tierras para que, “naturalizándose”, se quedasen de por vida, ellos y sus hijos. Lo que
corresponde a la definición de los mitimae (Garcilaso 1960:248).
14 Igualmente habla del yacha huaci en el Cuzco, donde se educaba la elite inca y que llama
’colegio’. Una lectura rápida del texto pudo hacer pensar que en esta escuela se educaban
los hijos de los caciques principales.
15 Murúa (1987:376) también dedica un capítulo de su Historia General del Perú a “[l]a escuela
que tenía el ynga en el Cuzco”, donde dice que se educaban los hijos de los caciques
principales, lo que podría ser una confusión suya entre elite inca y curacas principales ya
que los estudios que él menciona parecen más adecuados a la educación de los nobles
incas que a la de los hijos de caciques vencidos. En la interpretación de las declaraciones
de los indios, como en la de las crónicas pudo haber una confusión debida a la
ambigüedad del término ’cacique principal’ que puede designar tanto a un Inca como a un
cacique vencido y mantenido en su mando. Es cierto que dichos testimonios –o su
traducción– son a veces ambiguos y contradictorios. Lo más verosímil, dadas las
dimensiones del imperio inca durante su apogeo, es que hubiera una descentralización y
que todos los hijos de los caciques principales no fueran al Cuzco a ser educados sino que
su educación fuera de la incumbencia del inca gobernador de la provincia (Murúa
1967:396).
 106

Aprender a ser cacique bajo la dominación española

16 Cuando el poder colonial sustituyó al Inca, la cumbre de la pirámide de las jerarquías
perdió sus derechos de control sobre la economía y la política del país: sólo quedaron los
caciques principales haciendo de bisagra entre lo que la administración española llamaba
“las dos repúblicas”.
17 Esta administración para controlar los recursos y recoger el tributo se coló en el molde
inca tratando con el cacique principal y modificando, a su vez, las normas de sucesión al
imponer que el hijo mayor heredase el título según el modelo del mayorazgo. La
utilización de la cuadriculación territorial elaborada por los incas y la del poder del
cacique principal sobre sus indios eran el mejor modo de percibir eficazmente el tributo y
controlar a la población.
18 Los españoles sabían que los señores locales ejercían una autoridad total sobre sus
súbditos y por lo tanto contaron con su colaboración para percibir eficazmente el tributo,
organizar la mita y controlar a la población. Todos los que eran partidarios de la creación
de los colegios de caciques decían hasta qué punto tal autoridad sería la mejor garantía
para lograr la evangelización de los indios porque estos respetaban, temían с imitaban a
sus caciques.
19 La dominación española sustituyó un sistema centralizado existente por un
parcelamiento cada vez más grande por medio de las encomiendas, trastornando así las
normas de poder que regían la sociedad andina. Para imponer la nueva religión se
emprendió la extirpación de la precedente –lo que no habían hecho los incas– atacando lo
más sagrado: el culto de los muertos del que los caciques eran los guardianes. Sin olvidar
un privilegio que escandalizaba la moral cristiana: el de tener varias mujeres. El nuevo
poder, además, sustituía a los administradores incas y sus quipus por funcionarios
españoles con su papel y con su tinta. Hubo que aprender el castellano, hubo que
aprender a leer y a escribir, hubo que aprender a portarse como un buen cristiano. El
aprendizaje de la lengua, si consideramos la multitud de cédulas y decretos reales al
respecto, no se realizó fácilmente. Como había sucedido con los incas, fueron los caciques
principales quienes tuvieron la obligación de saber la lengua de los conquistadores. Pero
como el objetivo era cristianizar y para ello los doctrineros también tuvieron la
obligación de aprender el quechua, los dominantes también se apoderaron de esta lengua
y el Tercer Concilio de Lima impuso, con la escritura, normas de transcripción de la
llamada lengua general.
20 El saber que requerían las autoridades coloniales ya no consistía en unos mitos en
perpetua gestación por el hecho de la transmisión oral, sino en unos textos de una
religión venida de fuera que ya no se anclaba en el paisaje ni en la tradición. Hacía falta
aprenderlos de memoria a partir de un escrito que no toleraba modificación alguna y
representaba la Verdad. Tal novedad modificaba forzosamente el proceso de elaboración
del pensamiento (Goody 1963, 1994). Algunos caciques se prestaron a ello perfectamente,
por lo menos en apariencia, y supieron sacar provecho personal, otros perdieron allí sus
privilegios.
21 Si antaño los caciques subalternos se beneficiaban de cierta consideración así como de
privilegios reducidos pero reales, ya no era lo mismo después de la conquista; el poder
colonial no tenía por qué considerar a los nobles que no servían de intermediarios entre
 107

los indios del comun y el. Así es como se encuentran en el censo de Lima de 1613 muchos
hijos o hermanos de caciques que, por una parte, habían emigrado de su provincia a la
capital virreinal y por otra parte, ocupaban puestos de trabajo inferiores, algunos sastres,
otros bordadores, pero también un empedrador y otro rastrero en el matadero de la
ciudad. Para estos ya no se trataba de ninguna educación con vistas a una forma
cualquiera de poder, sino de sobrevivir.
22 Por su parte, la elite religiosa, los ancianos ministros de los cultos antiguos que servían de
mediadores entre las fuerzas naturales y los hombres, y cuyas interpretaciones
representaban una forma soberana de saber para la comunidad, fue no sólo
desconsiderada sino reducida al silencio y perseguida. La tradición, sus ritos y mitos
pronto resultaron sospechosos ya que perpetuaban las idolatrías. Hubo pues un
hundimiento de gran parte de la nobleza que tuvo que renunciar a toda forma de
privilegios para perderse en la masa de los indios del común. La elite indígena susceptible
de ser educada a principios del XVII era tan sólo un puñado de hombres.
23 Para los que no emigraban a la capital y escogían la vía de la resistencia más o menos
pasiva, el hecho de aprender a leer y escribir permitió precisamente esta resistencia.
Había, entonces, dos actitudes posibles para con el saber: la que consiste en tomar de los
dominantes lo que en su cultura contribuye a ponerlos en posición de fuerza para utilizar
este saber contra ellos y la que consiste en adquirir este saber para servir mejor al poder
colonial y sacar provechos personales. Los caciques principales que debían sus privilegios
a este poder se encontraban la mayoría de las veces en una ambivalencia, arrinconados
entre las exigencias de reciprocidad de sus súbditos y las exigencias de los funcionarios
españoles. Las ventajas que tenía el curaca al mantenerse en las normas de la sociedad
andina fueron declinando progresivamente (Spalding 1974; Ramírez 1987).
24 Es significativo que el oficio de escribano haya sido ocupado por indios, como era el caso
en el Cercado, pero también en pueblos aislados de la sierra. Estos escribanos habían
aprendido no sólo a leer y escribir sino también, basándose en textos jurídicos, a redactar
utilizando las fórmulas adecuadas para cada tipo de documento requerido. Pertenecían a
la antigua nobleza y desempeñaban un papel preponderante dentro del pueblo: ellos
manejaban tanto las quejas como los testamentos, eran otro vínculo con la administración
colonial.

Las cartas del cacique de Cotahuasi

25 La serie de cartas escritas en quechua por el cacique de Cotahuasi y publicadas por César
Itier en 1991 ilustra perfectamente la situación en la que estaban los nobles indígenas al
principio del siglo XVII. Estas cartas aclaran la concepción que tenía esta nobleza sobre su
poder y la utilización que hacía del saber adquirido al contacto con los españoles.
Formaban parte del legajo de un pleito intentado en 1616 por un cacique principal, don
Cristóbal Castillo, contra Juan Diego García, indio ladino forastero que se decía hijo de
cacique y era considerado por el mismo Cristóbal Castillo como inca. Si resulta cierto que
lo era, Juan Diego era el ejemplo mismo de aquellos nobles definitivamente apartados de
su condición de nobles por el hecho colonial, pero lejos de dejarse hundir supo utilizar
hábilmente la educación que recibió.
26 La causa del litigio era la reducción del ayllu de Mungui al pueblo de Cotahuasi. Juan
Diego era escribano y dentro de la comunidad gozaba, a pesar de ser forastero, de un gran
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poder por el hecho de que sabía leer y escribir en castellano, y conocía la ley. Era albacea
de los miembros de la comunidad y puso su saber al servicio de ésta en su oposición a la
reducción decretada.
27 Si bien al comienzo el cacique principal parece haber tomado la defensa de Mungui
atestando que sus miembros eran buenos cristianos que iban a misa a Cotahuasi, hubo un
momento en que no pudo seguir con tal actitud y debió usar de su autoridad para hacer
obedecer a los rebeldes. Las cartas del legajo son las de un hombre que acata la ley de los
colonos puesto que arriesga su título y sus privilegios. Van dirigidas a varias personas
entre las cuales estaba el cacique don Juan Pumac a quien ordena le obedezca y vaya de
capitán a la mita, usando así su poder tradicional como podía hacerlo antaño, oralmente,
con un cacique subalterno.
28 La resistencia de Mungui asoma en estas cartas, el ayllu no paga el tributo, no acude a
misa y se niega a ir a la mita. Don Cristóbal amenaza con denunciar al rebelde y hasta le
escribe diciendo que ha mandado a Lima a dos hombres y un cacique con una información
y un parecer para el padre prior, usando entonces de los recursos que su educación
cristiana y colonial le ofrece.
29 Pero lo más digno de interés es, por cierto, la idea que tiene de su papel de cacique
principal y la comparación que hace con los tiempos pasados. Usa las parábolas bíblicas
oídas en los sermones y la figura del cacique principal aparece bajo su pluma como la del
señor por derecho divino (carta IV):
Dios nuestro Señor me ha creado a mí su señor, para ser su pastor. Vdes en fin me
han sido entregados por el Señor Dios y así como el pastor se entristece cuando se le
pierde una llama al pastorear su ganado, así yo su señor estoy triste y con pena [...]
Soy tu señor y nadie me puede quitar esta autoridad sobre ustedes, sólo Dios
nuestro Señor y Padre.
30 La revelación del Dios único cristiano es utilizada aquí como instrumento de poder. Es
digna de notar la ausencia del poder político colonial en esta definición. El poder que se
atribuye el cacique es un trasunto del poder del cura: mismo discurso, mismas amenazas y
el vocabulario español, que se cuela entre las palabras quechuas, es en gran parte el de los
sermones: sufrir, Dios, hijo mío, perdona, rogar. También establece una comparación con los
tiempos antiguos:
En los tiempos antiguos aun si era bajo amenaza de muerte del señor, los que
obedecían se libraban de muchas desgracias, pero a los que sólo fingían les solía
ocurrir muchas desgracias. En cambio ahora, en tiempos de los cristianos, para
ventura mía, y con el poder que Dios me da, te ordeno que no finjas hipócritamente
que vas a acatar mis órdenes.
31 Lo que se sobreentiende es que la revelación del Dios cristiano acrecentó el poder del
curaca sobre los hombres. La divina providencia está y siempre estuvo del lado de los
caciques; si antes los indios no lo sabían, allora lo saben. Al miedo irracional lo sustituye
un razonamiento lógico que deduce el efecto de la causa y lleva a la conciencia del mal.
Para el cacique rebelde el mensaje no puede ser más claro: al desobedecer mis órdenes
desobedeces a Dios y te expones a los peores castigos. En la última carta afirma aun: “[...]
con el poder que Dios me da puedo poner de autoridad a cualquier hombre que sea
depositario de mi voluntad”. Lo cual, claro, es una amenaza directa.
32 Al exigir el tributo, disponer de los hombres para la mita, vigilar que vayan a misa y se
confiesen, él cumple perfectamente con su deber de cacique principal, tal como lo concibe
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el poder colonial. Esta concepción de la obediencia a las autoridades recuerda la Epístola

de San Pablo a los Romanos que dice:
Sométase toda persona a las autoridades superiores porque no hav autoridad sino
de parte de Dios y las que hay por Dios han sido establecidas, de modo que quien se
opone a la autoridad, a lo establecido por Dios resiste; y los que resisten acarrean
condenación para sí mismos.
33 Y más lejos añade San Pablo, “pagad a todos los que debéis: al que tributo, tributo; al que
impuesto, impuesto; al que respeto, respeto; al que honra, honra” (Romanos, 12-14).
34 La lección dada desde el pulpito o leída en la escuela del convento ha sido bien aprendida,
el cacique principal sabe sacar provecho de ella para afirmar su poder sobre sus
subalternos. Según César Itier hay en estas cartas frases enteras que parecen imitar las de
los sermones en quechua (Itier 1998).
35 En otra carta del cacique de Cotahuasi al mismo don Juan Pomac, César Itier nota que las
palabras españolas que aparecen mezcladas con el quechua pertenecen al vocabulario del
poder: orden, obligación, honra, provisión... Añadiré que en ningún momento se pronuncia el
nombre del rey, es como si el único poder encima de él fuera el de Dios, la única jerarquía
la del padre prior.
36 La relación de autoridad que mantiene con don Juan Pomac parece guardar sus formas
antiguas en la medida en que éste le manda regalos e incluso a este respecto Dios está
presente:
Me alegro mucho de saber que estás con buena salud, que Dios Nuestro Padre la
haga mejor todavía, por su Santo servicio me has mandado los regalos. Recibí todos
tus regalos, Dios te lo pague y haga prosperar tu hacienda para que puedas hacer
regalos a tu señor.
37 En esta mezcla de tradición prehispánica y de cristianismo vemos con qué habilidad el
cacique utiliza a Dios para su propio provecho.
38 Don Cristóbal desempeña el papel que el poder colonial espera que desempeñe y calla lo
que le amenaza personalmente; le importa que su propio poder no sea alterado, lo que se
verifica en su afirmación de que después de él su hijo heredará el título: “aun si yo me
muero estarás de la misma manera en manos de mi hijo mientras lo quiera Dios”. Y añade
enseguida: “adoremos a Dios”; sabemos que uno de los modos de presión del poder
español sobre los caciques era precisamente que sus hijos no heredaran si no se portaban
bien. Pronto sería uno de los argumentos empleados para obligarlos a mandar a sus hijos
al colegio.
39 En cuanto a don Juan Diego, el rebelde, desgraciadamente no conocemos el contenido de
sus cartas. Este personaje que hablaba español, que sabía leer y escribir, y que conocía la
ley por su oficio de escribano utilizaba su saber para encabezar la rebelión de la
comunidad de Mungui. Había sacado provecho de la nueva situación haciéndose el
intermediario necesario entre el poder colonial y los indios, castigando las idolatrías en
buen cristiano y multiplicando las gestiones para impedir la reducción del ayllu y lograr
cierta independencia, incluso pidiendo la edificación de una capilla a Nuestra Señora de
Copacabana, lo que hubiera permitido un culto local. La advocación de esta capilla puede
ser considerada como un signo más de la voluntad de independencia ya que la Virgen de
Copacabana era considerada como la Virgen india en todo el Perú (Alaperrine 1999). Juan
Diego no era el cacique legítimo del ayllu pero sus conocimientos hacían de él no sólo el
que tenía el poder efectivo sino también el personaje que más amenazaba al cacique
principal.
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40 Cristóbal Castillo y Juan Diego sabían escribir, leer y más; habían sido educados por
religiosos, muy posiblemente por los dominicos que tenían un convento en la región.
César Itier deduce de la ortografía variable de las mismas palabras que aquél debió de
aprender a escribir en quechua (Itier 1998).
41 En 1616 los dos colegios de caciques previstos desde hacía mucho tiempo por la Corona
todavía no funcionaban pero faltaba poco ya que la cédula real que los autoriza es del
mismo año.

¿Cuál fue pues la actitud del poder político colonial

para con la educación de los caciques?
42 Esta cuestión preocupó a los reyes de España desde principios de la conquista pero sólo
había de encontrar una solución concreta bajo el virrey Esquiladle. Antes la educación de
los hijos de caciques se hacía en las doctrinas o al servicio de algún fraile. Hubo que
esperar la campaña de extirpación de las idolatrías para que dos colegios fuesen fundados
oficialmente, el del Cercado de Lima llamado del Príncipe y el de San Borja en el Cuzco. En
principio estos colegios fueron concebidos sobre el modelo de los colegios españoles.
Desde el punto de vista de la Corona se trataba sobre todo de evangelizar en serio a los
futuros caciques y de alejarlos de sus ayllus y familias algunos años para que no fuesen
contaminados por las idolatrías de los ancianos. A este respecto es muy significativo que
el colegio del Cercado haya sido fundado al mismo tiempo que la casa de reclusión
destinada a los dogmatizadores y por un mismo decreto. El por qué se tardó tanto se explica
por varias razones, entre las que está la oposición de una gran parte de las elites
hispanoamericanas.
43 En una petición al rey los vecinos encomenderos del Cuzco se oponen, en 1619, a la
creación del colegio de caciques alegando que los indios de la región son todos buenos
cristianos ya que los curas dominan todos el quechua y que hay escuelas donde aprenden
a leer y escribir (Alaperrine 1998) –las cartas de Cristóbal de Castillo podrían abogar a
favor de esta tesis por lo bien que parece haber asimilado las lecciones cristianas–. Dicen
claramente los firmantes que se oponen a la financiación del colegio por las cajas de
comunidad, que consideran como un grave perjuicio.
44 Otro documento, publicado por María del Carmen Martín Rubio en 1998, que permite
enfocar mejor la cuestión es un memorial dirigido a Felipe II en 1588 por un cura de la
diócesis del Cuzco, Bartolomé Alvarez, quien denuncia con vehemencia ejemplar las
idolatrías y doble juego de los caciques e indios ladinos. Acusa a los viejos dogmatizadores
de seguir transmitiendo los cultos paganos y no vacila en decir que hay que quemarlos a
todos ya que de todas formas se han de asar en el infierno y icuánto antes mejor! (Alvarez
1998:139). Insiste en el gusto que tienen los caciques por el poder y la influencia nefasta
que tienen sobre sus indios. Argumentos estos que se usan en los textos relativos a la
extirpación y a los colegios de caciques.
45 Bartolomé Alvarez insiste también en la impotencia de los curas que no saben la lengua,
lo que contradice el primer argumento de los vecinos del Cuzco. Cuenta el caso de un
doctrinero que fue envenenado por sus indios porque no toleraba las idolatrías. Fue
sustituido por un chapetón que no entendía la lengua y dejaba a los idólatras en paz. El
obispo de Cuzco mandó a otro cura más competente a quien los indios compraron para
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que se fuese, lo que hizo por miedo a ser matado, dejando al otro chapetón en el sitio y
Bartolomé Álvarez concluye:
¿Cómo han de doctrinar los sacerdotes si han miedo que les maten, si pagan los
indios al que sabe porque se vaya y aman al que no sabe porque ni los conoce ni los
entiende? Cómo se puede hacer la predicación ni la conversión, pues ellos buscan
como no ser convertidos echando derrama de plata para pagar al que los puede
enseñar porque se vaya, queriendo tener al que no les puede enseñar (1998:133).
46 Según este cura los indios rechazan el saber de los cristianos. Da prueba del mayor
desprecio: “no entienden más que sólo saber aquello que vieron hacer a sus padres sin
saber ni desear saber la razón por qué o para qué lo hacen” (1998:134). Las palabras
torpeza, torpón se repiten en su memorial para definir a los indios. Pero también evoca a
los caciques ladinos a quienes acusa de doble juego y de ser espías al servicio de los
herejes.
47 Se escandaliza de que uno ha comprado un “Monterroso” o sea un tratado de derecho
para escribanos –el mismo libro que Guaman Poma llama “el buen Monterroso”– y otro
“las Partidas” del rey don Alfonso, viendo en esto la mala intención de poner pleitos, lo
que él llama “hacer mal”. Los indios ladinos a su parecer pueden leer libros prohibidos,
libros heréticos de los ingleses. Concluye diciendo: “[d]e aquesto se ve cuan pernicioso
sería dejarles aprender latín y cuan mal hecho es el enseñárselo” (1998:269), y más lejos
añade: “quien tiene codicia de querer saber hacer una petición y estudiar leyes para hacer
mal, también la tendrá mañana de querer saber interpretar el evangelio”.
48 Vemos hasta qué punto el saber de los indios es para él peligroso cuando no se limita a la
doctrina elemental y parece que el mismo miedo a este saber es lo que está
sobreentendido en la petición de los vecinos del Cuzco. A pesar del desprecio que
manifiesta por la poca capacidad intelectual de los indios, tiene que reconocer que
algunos aprenden bien y piensa que un saber parecido al de los cristianos les volvería más
peligrosos aún que sus prácticas idólatras. Ve la posibilidad de intrusión de las herejías y
una posible alianza con los ingleses ya que según él los indios Pacas as ya escribieron una
carta “ Á los muy magníficos señores luteranos” cuando vino Francis Drake (1998:268).
49 Pero esta teoría no logra disimular otro temor que no puede confesar, temor a que los
indios al saber demasiado encuentren argumentos lógicos para condenar la autoridad
hispánica. Este miedo asoma en ejemplos que da de comportamientos según él heréticos:
el de un indio que acusa a un doctrinero de haber quemado un libro condenado por la
Inquisición, a quien el visitador dice que el cura ha hecho bien y el indio le contesta que lo
hizo sin avisar a la Inquisición y sin permiso de hacerlo. Este indio, capaz por su
razonamiento de volver la ley de los dominantes contra ellos, es en efecto peligroso. Otro
que pudo decir que si el cura al consagrar la hostia está en estado de pecado, la hostia no
es consagrada y por tanto el sacramento no vale, también molesta (1998:270).
50 Que el indio llegue a interpretar el evangelio equivale a que pretenda una igualdad
intelectual con los españoles. En efecto, Bartolomé Alvarez denuncia, siempre virulento,
el empeño de los caciques en educar a sus hijos, se escandaliza de que uno quiera mandar
a su hijo a Salamanca: “y máxime según la diligencia que este cacique quiere hacer en su
hijo, que un día de estos le pretenderá hacer oidor y otto día gobernador” (1998:269).
51 La voluntad del rey en las diversas cédulas promulgadas a favor de los colegios de
caciques era que los jóvenes indios que ahí estuviesen fuesen tratados como los españoles
y aquello no era aceptable para las elites coloniales que intentaron y lograron siempre
rebajar las marcas de deferencia hacia los colegiales, bajo el pretexto económico –cuando
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se trataba de atribuirles un uniforme como a los otros colegiales– y aun sin él cuando en
1773 se trataba de atribuirles un sitio para concurrir a las corridas y otras fiestas y sólo se
les concedió, después de varios años de pleitos, compartir algunas gradas con los
huérfanos y expósitos.
52 El memorial de Bartolomé Alvarez es el reflejo de lo que pensaba una parte de la elite
colonial, de su desprecio y del peligro que suponía para ellos su acceso al saber. Se trata
de un extirpador ensañado, pero si quitamos sus juicios fanáticos proporciona datos
interesantes, a veces a pesar suyo. Vemos a través de los ejemplos que él condena que los
indios que sabían leer y escribir accedían al razonamiento lógico, lo que también se puede
constatar en ciertas cartas de los jesuitas (Alaperrine 1997) v lo que confirma las
conclusiones de Jack Goody en su ensayo sobre el paso de la oralidad a la escritura. Este
tipo de razonamiento amenazaba la autoridad de los doctrineros y de la elite colonial lo
mismo que un clero indio amenazaba los privilegios del clero español.
53 Bartolomé Alvarez se equivoca cuando afirma que los indios no quieren y no pueden
acceder al saber de los cristianos: hubo en 1601 una carta de unos caciques del Cuzco al
rey pidiendo que se realizase el colegio que esperaban desde el reinado de Toledo y sobre
todo desde que un rico minero, Domingo Ros, había dejado una parte de su fortuna para
fundar dicho colegio (Angulo 1920). El ejemplo de las cartas del cacique de Cotahuasi
prueba también que, al contrario, estos sabían valerse de este saber para asentar su poder
y ponerse del lado de los dominantes cuando hacía falta, pero tiene razón, según su punto
de vista, cuando teme que los indios utilicen este saber para defenderse y contrarrestar
los intereses coloniales. O sea que el acceso de los indios al saber de los cristianos podía
ser utilizado como contrapoder.
54 Al fundar los colegios de caciques, la Corona se encargaba oficialmente de la educación de
los futuros caciques y la entregaba a los jesuitas, cuya reputación de pedagogos ya estaba
hecha. Los jóvenes debían de ingresar con doce años y quedarse seis, a no ser que
heredaran el título antes o se casaran.
55 Las cédulas reales, que siempre moderaron los deseos de las elites coloniales de rebajar a
los indios, dicen que en este colegio los caciques han de aprender las cosas de la santa fe,
de la ley natural y de la política cristiana, a leer, a escribir “y otras cosas que a los padres que
los tuviesen a cargo les parecieran”. Esta última precisión imprecisa permite pensar que
dependía de la visión que tuviesen los padres de las aptitudes de los indios que estos les
enseñaran o no otra cosa además de leer y escribir, y había entre los jesuitas las dos
tendencias opuestas en cuanto a la opinión sobre los indios. Por otra parte, seis años de
enseñanza es un plazo muy largo y entre los niños que entraban a los doce años algunos
ya habían aprendido a leer, a escribir y la doctrina. Estos colegios podían funcionar como
los colegios españoles. Parece que su vocación varió con el tiempo, viniendo a menos.
56 La cuestión era la enseñanza del latín. Allora bien, el latín era asociado a la idea de poder,
Guaman Poma pide que los caciques principales y sólo ellos sepan latín y Bartolomé
Alvarez denuncia el daño que representa enseñárselo: “Se ve cuan pernicioso sería
dejarles aprender latín y cuán mal hecho es el enseñárselo” (1998:269).
57 Una carta al rey firmada por dos caciques en 1657, nos proporciona datos interesantes a
este respecto (Vargas Ugarte 1938; De la Puente 1998). Protestan contra la mala
administración, según ellos, de los jesuitas, a quienes acusan de tener alumnos españoles
en el colegio. Dicen que al principio se enseñaba gramática a los caciques (gramática es
aquí latín) y otras ciencias pero que ahora, en 1657, ya no se trata de ello. El nombre de
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uno de los dos caciques, Luis Macas, aparece en el libro del colegio del Cercado dos veces,
una en 1637 y otra en 1655, lo que permite pensar que el primero es el firmante y el
segundo su hijo que está en el colegio desde hace dos años. Añade que si no fuera por la
amenaza de perder el título, los caciques dejarían de mandar a sus hijos a dicho colegio:
siendo assi que sólo esto tienen en este reyno por grandeça y consuelo nuestro,
merced de tanta ymportancia para que mediante ella consigueguimos [sic] el
berdadero conocimiento y estando este colegio más amparado muchos caciques
pondrán en estudio sus hijos con la cudicia de tener estudio y saver la gramática,
pues están tan capaces ya muchos para qualesquieras ciencias (AGI Lima, 169).
58 Se nota su reticencia, pero no hacia la institución en sí ya que no piden la supresión de
estos colegios “que sólo esto tienen en este reyno por grandeça y consuelo nuestro”. A pesar de
todo, siguen pensando que tales colegios son una medida que tomó la Corona a su favor
contra los encomenderos y que significan un reconocimiento de su nobleza; su supresión
sería pues una ofensa más a su dignidad. Lo que quieren es que se aplique la circular del
virrey Esquilache que decía lo siguiente:
para que cuando sucedan a sus padres en los cacicazgos sepan mejor gobernar [...] y
para que mediante su capacidad se les puedan encargar oficios y menesteres con
que sean honrados y aprovechados como lo son los españoles, en cuya conformidad
he mandado disponer un cuarto de casa del Cercado de Santiago en esta ciudad [... ]
para que estén allí y los Padres cuiden de su doctrina y enseñanza y yo cuidase de su
sustento y regalo como hijos propios y los honraré y favoreceré como es justo
(Eguiguren 1949 11:118).
59 Reivindican el derecho al verdadero conocimiento, lo que puede tener un sentido
religioso pero también significar que son conscientes de la necesidad, para ellos, de
adquirir el saber de los españoles para acercarse más a la sociedad dominante. Pero si
quieren beneficiarse de la misma enseñanza, quieren que sea exclusiva y uno de sus
motivos de queja es la presencia de españoles en el colegio, lo que acarrea una
discriminación.
60 El estudio de la financiación de los colegios de caciques revela que las cajas de comunidad
nunca pagaban a tiempo lo que debían por el sustento de cada alumno y los jesuitas
tenían que reclamar constantemente lo debido. Con estos retrasos, que podían ser de
varios años, las elites dominantes y a veces los mismos caciques que controlaban las cajas
de comunidad y tenían sus intereses en ellas manifestaban su hostilidad a dichos colegios.
Los jesuitas, aunque tenían otros recursos con las haciendas que poseían, aceptaron
pupilos españoles que permitían su funcionamiento. No supieron o no pudieron impedir
que el desprecio que muchos españoles mostraban hacia los indios se manifestara
entonces dentro del colegio con segregación y vejaciones constantes.
61 Así es como el proyecto de la Corona y las efímeras promesas del virrey Esquilache, a
causa de la obstrucción sistemática de las elites españolas, llegaron al resultado contrario
o sea a una situación que mantenía a los jóvenes indios en la inferioridad y la humillación
que denuncia la carta de los dos caciques.
62 Las elites indígenas comprueban constantemente que las decisiones de la Corona en su
favor son, en realidad, desviadas en provecho de los españoles : fue el caso de la renta que
el virrey Toledo había concedido al futuro colegio del Cercado pero que fue utilizada para
el colegio de San Martín destinado a los hijos de los ’beneméritos’, con pretexto de que los
tiempos habían cambiado y que los colegios de caciques ya no eran una prioridad; fue el
caso de la encomienda vaca de Livitaca, que debía financiar el colegio del Cuzco y fue
recuperada por los herederos como lo fue también la donación de Domingo Ros, y cuando
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por fin los colegios estaban fundados los españoles, atraídos por la fama pedagógica de los
jesuitas, lograban poner allí a sus hijos en detrimento de los indios.
63 Cuando los caciques en 1601 piden que se abra el colegio, sólo reclaman lo debido. No
obstante, al parecer no todos mandaron siempre a sus hijos de buen grado y eso por
diversas razones, entre las que destacan la desconfianza, la permanencia del paganismo y
las alianzas de ciertos caciques con las elites españolas. Al mismo tiempo que el virrey
prometía cuidar de sus hijos como de los propios, los corregidores recibían del mismo
virrey la orden de traerlos por fuerza. Tal medida, en apariencia contradictoria, resulta
lógica si recordamos que los colegios de caciques fueron fundados dentro del marco de la
política de represión de las idolatrías. La desconfianza era pues mutua. En cuanto a las
prácticas idólatras vemos, en los procesos de Cajatambo, que los caciques seguían con
ellas y hasta se da el caso de que uno de ellos hacía unos ritos para que su hijo, que estaba
en el colegio del Cercado, saliese en buena salud y le sucediese en el cacicazgo (Duviols
1986:186, 232, 244).
64 El libro de ingresos del Colegio del Príncipe del Cercado (Inca, 1:800-828) revela que el
número de alumnos varió mucho según las épocas, viniendo a menos particularmente en
los años 60 del siglo XVII. Para José de la Puente Brunke se puede relacionar la carta de
1657, de los dos caciques, con los movimientos de rebelión de los caciques en aquella
época. El poco éxito del Colegio del Príncipe bien podría ser un signo más del descontento
con el poder colonial, causa de esas rebeliones. Los indios eran conscientes de que esas
instituciones, lejos de llevarlos a la altura de las elites españolas eran, para este poder,
una garantía de su sumisión.
65 La vía corriente de la educación parece haber sido confiar el niño al doctrinero cuando lo
había o a un religioso para que, estando a su servicio, aprenda los elementos de la fe y las
primeras letras. Así vemos, por ejemplo, en la Visita de Iñigo Ortiz de Zúñiga en 1562 que,
según un informante, los hijos de don Rodrigo Machay del pueblo de Quinoas
están en el pueblo de Huánuco en la doctrina que son grandes se vengan al dicho
pueblo que fundaren en el dicho valle de Guacar a lo mandar pues son para ello y
están doctrinados para que los doctrinen y enseñen y que se mande a quien los
tiene los deje venir porque quieren ser mandados por ellos (Murra 1967:117, 126,
128).
66 Los muchachos tienen 18 y 20 años, tienen cuatro hermanos de 12, 11, 10 y 4, y sin
embargo sólo ellos están en la doctrina porque serán los herederos forzosos del cacique.
Más tarde, en 1642, el padre de don Gerónimo de Limaylla confía su hijo a un fraile
franciscano. El niño está encomendado al fraile quien, a cambio de su servicio, estaba
encargado de su educación. Sin embargo, el cacique gobernador no ignoraba la existencia
del Colegio del Príncipe ya que, según el testimonio de una hermana suya que vivía en
Lima, le había escrito una carta pidiéndole que estuviera atenta a que el niño no fliese
maltratado y que en caso contrario lo tomase en su casa y lo pusiese en este colegio. ¿Qué
razón movió a este padre a confiar a su hijo de cinco o seis años a un religioso que se iba
del pueblo? ¿La costumbre impuesta por los españoles? ¿La necesidad de darle una
educación que le permitiera sucederle? ¿La presión del religioso? El legajo revela que se
había negado a confiar su hijo a otro religioso antes. Parece que aquella era la vía normal
para educar al hijo de un cacique fuera de las ciudades y de los grandes pueblos.
67 Por otra parte, unos documentos indican que los escribanos también tuvieron el papel de
maestros para ciertos hijos de caciques. Es por lo menos lo que se comprueba en el censo
de indios de 1613 (Cook 1968:164, 327, 448), donde aparecen tres casos seguros. Uno tiene
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por maestro a un escribano real que ha sido condenado por la Inquisición y cuya pena de
prisión en Cuzco ha sido conmutada por la obligación de enseñar a leer y escribir al
caciquito de Canta. Los otros están colocados en casa de un empleado del secretario
Navamuel. Aparecen también otros casos de hijos de caciques presentados como al
servicio de escribanos, lo que parece ser lo mismo.
68 La educación del futuro cacique es pues, la más de las veces, el fruto de la servidumbre y
en este sentido se entiende que para los caciques la creación de los colegios represente
una mejora, puesto que, según las constituciones, los alumnos son becarios sin obligación
de servicio. Por eso los indios se empeñan en conservarlos “siendo assi que sólo esto tienen en
este reyno por grandeça y consuelo nuestro”.
69 Sin embargo, la cuestión es saber ¿qué influencia tuvieron los jesuitas en sus alumnos: les
llevaron por el camino de la sumisión o al contrario por el de la rebelión? Lo más
verosímil es que sus fines variaron con el tiempo, pero haría falta un estudio más
profundo para concluir.
70 Algunos documentos del Archivo Arzobispal de Lima revelan que caciques que fueron
alumnos del Colegio del Príncipe tomaron las medidas necesarias para poner capítulos a
los doctrineros a quienes acusaban de muchos abusos en cuanto salieron del colegio o
accedieron a la mayoría de edad y heredaron el título, o más tarde. Es el caso de Francisco
Chavin Palpa, quien ingresó en el colegio en 1638 y puso pleito al licenciado Cristóbal
Martínez en 1650 o sea en cuanto obtuvo el título. También es el caso de Gabriel
Camaguacho, ingresado en 1627, quien, con otros caciques, acusa a varios doctrineros
entre 1651 y 1654. Es el caso de Cristóbal Caruachin, ingresado en 1643, quien acusa en
1675 al licenciado Bartolomé Requena Ulloa. En cuanto a Francisco Gamarra, ingresado en
1653, es acusado de rebelión a los 29 años. Es difícil atribuir esta actitud a la sola
educación de los jesuitas, tanto más cuanto que, por ejemplo, el mismo Luis Macas, hijo
del firmante de la petición aparece en una denuncia como cómplice del doctrinero contra
sus indios (Carcelén 1998:111).
71 En conclusión, la educación superior de los indios principales, considerada como
peligrosa o inútil por unos, como necesaria para otros y temida por la mayoría de las
elites españolas, no carecía de importancia en la formación de la sociedad colonial. Era
constantemente objeto de medidas y decretos, muchas veces repetidos porque no se
aplicaban. Facilitar la práctica de la lectura y de la escritura, que requería el papel de
bisagra del cacique, era algo como abrir la caja de Pandora ya que significaba dar acceso al
silogismo, al razonamiento crítico y a la defensa de intereses contrarios. Lo que sucedió
en los años 60 precisamente y volvería a suceder de una manera más espectacular un siglo
después, que reivindicaran aprender latín y leer libros de derecho es significativo. Al
respecto José de la Puente Brunke ha mostrado cómo se multiplicaron las quejas escritas
de curacas en aquel momento. Se cumplía el deseo de Guaman Poma: sepan hacer
peticiones. No obstante, el papel que tuvieron los colegios de caciques en su acceso al saber
es difícil de evaluar, varía con las épocas y con la voluntad de los sucesivos virreyes. Lo
cierto es que muchos de los caciques encontraron otros maestros para sus hijos en los
conventos o cerca de un escribano.
72 La Corona, preocupada por la evangelización, solía adoptar una postura a favor de la
educación de los caciques, pero la administración colonial no siempre cumplía o tardaba
mucho en cumplir. El fracaso del colegio que denuncian los caciques se debe en parte a
que ni la Corona ni los jesuitas quisieron asumir la financiación de los colegios, dejándola
a cargo de las cajas de comunidad y a la obstrucción de los encomenderos, de los
 116

doctrineros y a veces de los propios caciques. Sin embargo, representaba para estos un
privilegio que equivalía al reconocimiento de su nobleza. Era la única vía de una
hipotética integración en la sociedad peruana que les era hostil pero les necesitaba. Su
papel de mediadores entre la elite española y los indios del común les obligó a cambiar su
relación con estos para acercarse cada vez más a aquellos (Spalding 1974; Ramírez 1987).
Al pasar de la oralidad a la escritura se abrían a la cultura europea, lo que suponía no sólo
nuevos saberes sino también nuevos modos de pensar, otro factor de ambivalencia.
73 Conscientes de la necesidad de aprender más que a deletrear, mostraron una gran
tenacidad en ello a fin de ocupar los mejores puestos posibles en el espacio que les dejaba
el poder colonial, intentando a la vez conservar el suyo sobre los indios iletrados.

BIBLIOGRAFÍA

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AUTOR
MONIQUE ALAPERRINE-BOUYER
Université Paris III, Sorbonne Nouvelle
 120

Familiarizando el catolicismo en el
Cuzco colonial1
Carolyn S. Dean

1 ‘Dios el Padre’, ‘Cristo el Hijo’, ‘María la Madre’ y la ‘Madre Iglesia’; los frailes se llaman
‘hermanos’, las monjas ‘hermanas’, los sacerdotes son llamados ‘padres’ y los fieles ‘hijos’.
El catolicismo romano (al igual que muchas otras religiones) tomó prestado el léxico
familiar, estableciendo relaciones entre fieles, dirigentes religiosos, santos y deidades no
emparentados entre sí.2 Los practicantes de la fe están integrados a la Iglesia v ligados
entre sí y a su panteón a través de la “familiarización” discursiva. Me interesa en
particular cómo la terminología del parentesco, tal como fuera usada por la Iglesia,
operaba entre culturas distintas, en donde las relaciones interpersonales eran limitadas
por las diferencias en el lenguaje y las costumbres, e incluso proscritas por lo que hov
llamaríamos racismo. Aquí ofrezco una mirada provisional a algunos aspectos de este
diálogo intercultural, concentrándome en la evangelización católica luego de la invasión
española de lo que hoy es el Perú. Allí la retórica de las relaciones familiares fue teñida
por el discurso colonial del cual formaba parte. Los nativos de los Andes no sólo fueron
infantilizados a través de las palabras, sino también con los hechos concomitantes. Sin
embargo, puede mostrarse que los nuevos conversos se hicieron parte de la nueva familia
católica en formas que tal vez no fueron anticipadas por las autoridades eclesiásticas. Esto
es, no fueron crios alimentados a cucharadas –receptores pasivos de un conjunto de
creencias y comportamientos religiosos–, sino participantes activos en la forjadura de
algunas de las nuevas familias católicas del Cuzco colonial.
2 El imperio incaico fue invadido y colonizado por los españoles en el temprano siglo XVI
(1532-1572). A la conquista militar le siguió lo que se ha dado en llamar una conquista
espiritual: la conversión de los incas y otros pueblos andinos al catolicismo romano. En su
retórica y comportamiento condescendientes, los religiosos hispanos se pintaban a sí
mismos como padres de los nuevos conversos. Diversos escritos de miembros de las
órdenes religiosas que evangelizaban en el Perú incluyen numerosas comparaciones entre
los indígenas y los niños. Los jesuitas, en particular, fueron prominentes propugnadores
de la analogía de los indios con los niños, en la medida en que se veían a sí mismos como
 121

la orden religiosa dedicada especialmente a la educación de la juventud. En el siglo XVI el

jesuita José de Acosta (1985:224-225) escribió: “[C]omo a muchachos les hace el demonio
entender cuanto se le antoja, por grandes disparates que sean”, describiendo luego las
prácticas religiosas andinas como niñerías. Del mismo modo, el jesuita Bernabé Cobo
(1983:32) nos dice que los nativos americanos son extremadamente “pueriles” en su
comportamiento, comparándolos luego con niños españoles por lo mucho que les
gustaban los juegos y trucos.
3 Otros religiosos complementaron la retórica infantilizadora con hechos. En 1621 Pablo
Joseph de Arriaga (1968:101), el extirpador de idolatrías, ordenó que a los hechiceros
andinos conocidos –esto es, aquellos indios que seguían praticando su religión abierta o
incautamente– se les enseñase la doctrina de la Iglesia por las mañanas y por las tardes
“como se hace con los niños”. También sostuvo que los sacerdotes debían decir a sus
feligreses que sus ofensas, contrarias a las enseñanzas de la Iglesia, serían castigadas
corporalmente pues la Iglesia corregiría a sus hijos desobedientes, al igual que una madre
(Arriaga 1968:128). De hecho, el castigo de los nativos andinos era similar al de los
colegiales europeos. El infractor era primero amonestado y, de repetirse la ofensa, se le
aplicaba entonces un castigo corporal (Ariés 1965:262). Un dibujo del autor y artista Felipe
Guaman Poma de Ayala, que data del siglo XVII, muestra a un grupo de muchachos de
entre cinco y siete años a quienes se les enseña la doctrina católica castigándoseles por no
aprenderla correctamente (fig. I).3 En el dibujo la posibilidad de unos severos latigazos a
manos del clero literalmente se vergue sobre el grupo de jóvenes, algunos de los cuales
rezan fervientemente en tanto que otros parecen estar distraídos y algunos incluso se han
dormido. A través de sus dibujos Guaman Poma sugiere que el clero no enseñaba la
doctrina correctamente, lo cual hace que los duros castigos sean aún más injustos. Así
mismo, el autor andino subraya en su crónica ilustrada que los muchachos no eran los
únicos andinos disciplinados con el látigo de los sacerdotes. Apenas unas páginas antes él
muestra a un adulto varón siendo castigado por un cura por una causa no especificada
(fig. 2). Guaman Poma llama verdugo al sacerdote y añade que los curas abusaban de igual
forma de los hombres y mujeres nativos, de cualquier condición (1988:550-551).
4 Arriaga (1968:172) específicamente estableció que los comuneros debían ser amonestados
por el vicio de la borrachera y que de darse una segunda ofensa se les debía azotar. Por
una tercera ofensa se les debían cortar los cabellos. Este era un castigo particularmente
efectivo, dado que los andinos asociaban el pelo corto con los niños: los jóvenes usaban así
su cabello tanto antes como después de la colonización española (Molina 1873:53; Guaman
Poma 1988:201). De este modo, los sacerdotes y frailes que siguieron la orden de Arriaga
hicieron que los indios que les habían sido confiados fueran más parecidos físicamente a
niños, para así subrayar la analogía entre indígenas y niños, y dejar en claro que sus
“nuevos” padres no tolerarían una mala conducta de parte de los adultos.
5 Aquí reconocemos de inmediato las actitudes y los actos condescendientes, pero
¿exactamente qué significaba llamar niño a un indio adulto?4 En el catolicismo de la
temprana Edad Moderna, la doctrina de la depravación infantil sostenía que la insensatez
de los infantes era una manifestación del pecado original. Por consiguiente, los niños eran
un producto de su condición física inmadura, tanto como de su estado imperfecto, si no
más. Se pensaba que ellos estaban naturalmente inclinados a portarse mal y que no se
podía esperar que se comportaran según la norma adulta. Se creía que su mente podía
razonar desde los siete años, pero que ella debía ser moldeada por los profesores del
colegio y por los padres (Ariés 1965:102). Si bien los historiadores de la niñez cuestionan
 122

cuándo y por qué se desarrolló en Europa esta noción abstracta de la niñez como un
estado mental y una condición espiritual únicos, hay en cambio un consenso en la
bibliografía de que para el siglo XVII los intelectuales europeos estaban dedicando una
atención considerable al desarrollo mental del niño y al impacto positivo de la educación
en la formación de un adulto productivo y de buena conducta.5 Un aspecto clave de la
evaluación europea de la niñez fue considerar que la conducta “infantil” era corregible
mediante la educación.
6 Por lo tanto, llamar niño a un indio era sugerir que se trataba de un adulto potencial, pero
que necesitaba ser educado para así convertirse en un participante pleno de la sociedad
colonial española. No es una coincidencia que la noción según la cual los indios de las
colonias españolas poseían la condición mental, temporalmente irracional, de los niños
europeos haya sido evocada sobre todo por varios miembros de las comunidades
religiosas que sostenían que si bien ni niños ni indios reglamentaban sus vidas según las
leyes de la razón (europea), su conducta podía ser “mejorada” a través de la educación
cristiana. De hecho Acosta (1985:225), uno de los jesuitas antes citados, sostuvo que se
debía tener compasión por los indígenas, pues su infantilismo era consecuencia de su
falta de educación. Como los sacerdotes y frailes andinos eran los educadores de los
indios, las analogías entre sus pupilos nativos y los niños fortaleció su propia posición en
la sociedad colonial.6
7 Dado el proyecto colonial en el cual la conversión religiosa constituía una parte integral,
la analogía del indio como niño no era en modo alguno benigna. Al igual que las
autoridades religiosas, los dirigentes políticos del Perú colonial a menudo caracterizaron
a los indígenas como semejantes a niños с incluso como infantiles. Las analogías
infantilizadoras no solamente justificaban las actitudes paternalistas de parte de los
colonizadores, sino que también legitimaban la dominación política; después de todo, los
niños no tienen en la sociedad los mismos derechos que los adultos. De este modo, el
intelecto supuestamente detenido y el comportamiento infantil de los colonizados
desplazaba la atención de la relación inicial entre europeos y andinos, a la secundaria y
menos cuestionada de padre e hijo, legitimando el control así como el castigo de los
indígenas. Los evangelizadores y colonos crearon y promovieron un discurso
infantilizador a través del cual los indios eran disciplinados para convertirlos en
miembros secundarios de la sociedad colonial peruana.
8 En la Europa del siglo XVII las personas de bajo estatus social eran usualmente descritas
como infantiles. El comportamiento inaceptable exhibido por ambos grupos era atribuido
a su falta de educación, así como a la debilidad moral que les era inherente (Ariés
1965:102, 262). Los niños servían, entonces, como un símbolo conveniente de los
miembros no socializados o menos aculturados de la sociedad. Designar, pues, como niño
a un indio adulto era reconocer que él en cierta forma equivalía a un europeo de clase
baja. Por cierto que los europeos del siglo XVII no fueron los únicos en asimilar algunos
grupos sociales con los niños para así justificar su control “paternalista”, fueran estos
distintos en virtud a su clase, raza, etnicidad o género. El deseo del control fue desplazado
sobre la población subalterna y los deseos de los colonizadores quedaron así expresados
como la necesidad de los colonizados : al igual que los niños, los indios “necesitan” ser
controlados “por su propio bien”.
9 En los Andes, los evangelizadores implementaron la analogía infantilizadora hablando de
los indios como niños, escribiendo de ellos como tales y tratando a los que estaban a su
cargo de esa forma. Además de los actos abiertos de cortarles los cabellos y de usar el
 123

látigo, también emplearon estrategias más sutiles. Entre estas últimas tenemos la
fundación de cofradías de indios dedicadas al Niño Jesús. Estas eran hermandades
religiosas dedicadas a miembros particulares del panteón católico –uno de los santos,
Cristo, el Espíritu Santo– o a algún aspecto del dogma como la Eucaristía. En las Américas
las cofradías fueron fundadas como un medio para dar educación y para efectuar la
enculturación.7 Se esperaba que los fieles se formasen a sí mismos y a su conducta
siguiendo el modelo de los santos, quienes eran presentados como arquetipos a seguir. Al
concentrar la devoción indígena en el Niño Jesús, en particular, los religiosos esperaban
hacer que los indios crecieran hasta ser buenos católicos. Los nuevos conversos debían
entenderse a sí mismos como niños que podían aspirar a ser como Cristo, puesto que
estaban siendo criados por los religiosos, sus nuevos padres, en su nueva religión, con su
nueva familia de pseudo-hermanos en estas organizaciones a los cuales se conocía como
cofrades. En el Perú colonial las cofradías fundadas específicamente para los indígenas se
llamaron “cofradías de indios“o” cofradías de naturales”.
10 Aunque las cofradías dedicadas al Niño Jesús fueron especialmente útiles para
implementar la analogía indio-niño, estas hermandades cristianas, sin importar cuál
fuera el tema de la devoción, estimularon a los nativos andinos a que se pensaran a sí
mismos como miembros jóvenes de nuevas familias y que, a través de su participación, se
familiarizasen con el catolicismo. Al hablar de las cofradías en Europa, Gabriel Le Bras
(1940-41:310) las caracterizó como “familias artificiales en las cuales todos sus miembros
estaban unidos por una hermandad voluntaria”. Sin embargo, en las Américas debemos
preguntarnos hasta qué punto la pertenencia a ellas era estrictamente voluntaria, dadas
las fuerzas hegemónicas de la colonización y la conversión religiosa forzada. Incluso en
Europa ellas funcionaban para educar a los fieles y guiar su devoción en formas deseadas
por la Iglesia. Esta estimuló y desalentó ciertas formaciones cofradiales como una forma
de dirigir la devoción religiosa hacia ciertos temas o desviarla de ellos. Por ejemplo,
después del Concilio de Trento a mediados del siglo XVI, la Iglesia estimuló la fundación de
cofradías dedicadas a la eucaristía, como una forma de educar al pueblo en la importancia
que tenía el dogma de la transubstanciación (la conversión literal del pan en el cuerpo de
Cristo durante la misa), cuestionado varias veces a lo largo de la historia de la Iglesia
Católica Romana, en particular durante la Reforma Protestante. El Concilio de Trento
recomendó la fundación de una cofradía del Santísimo Sacramento en cada pueblo. 8 En las
Américas los funcionarios eclesiásticos no sólo estimularon esta devoción, sino que
obligaron a los indios a formar cofradías dedicadas al Santísimo Sacramento, así como a
las ánimas del purgatorio9. Esto último era un recordatorio de que los antepasados
indígenas andinos, que jamás habían sabido de Jesucristo, estaban perdidos para siempre
sin las oraciones y devociones de sus descendientes conversos.
11 Al igual que en otras partes de las Américas, en el Cuzco las cofradías fueron rápidamente
establecidas y varias de ellas parecen haber satisfecho las necesidades de los indígenas, en
particular al asegurar la cohesión social y la seguridad económica en un momento en el
cual la población estaba debilitada por las epidemias, la depresión económica y otras
desventuras que siguieron a la ocupación colonial española.10 Este aspecto de las
actividades de las cofradías será considerado con mayor detenimiento luego. Pero más
allá de si ellas promovieron ciertos objetivos indígenas (y ciertamente lo hicieron),
también sirvieron a la jerarquía eclesiástica al forjar familias cuya “cabeza” era un
miembro del panteón católico. El clero muchas veces enriqueció las arcas de la Iglesia y
sus propios bolsillos a través de los derechos gravados a las cofradías. En última instancia,
 124

el obispo (o la autoridad eclesiástica más alta de la zona) revisaba sus cuentas y hacía las
veces de padre supervisando las actividades y operaciones de estas pseudo-familias.
12 Las cofradías que no estaban basadas en una parroquia, como aquellas que tenían su sede
en las iglesias de las órdenes religiosas, forjaron familias que atravesaban los límites
parroquiales, uniendo a veces poblaciones social y étnicamente diversas. Al crear estas
pseudo-familias, la devoción a un santo particular muchas veces superaba la lealtad a la
familia biológica, al barrio y las lealtades étnicas. Si bien la familia cofradial y sus efectos,
tanto sobre las familias biológicas como sobre las comunidades étnicas, son de gran
interés (y un tema a tratarse con mayor profundidad en otro lugar), aquí me interesa en
particular las que estaban consagradas al Niño Jesús, pues me parece que se trata de una
estrategia particularmente astuta en el manejo de la colonialidad a través de la metáfora
de la familia. Si bien el Niño Jesús no era un tema frecuente en las actividades de las
cofradías en España, en el Cuzco, la antigua capital del imperio incaico, hubo por lo menos
dos de ellas que le fueron dedicadas específicamente.11 Una tuvo su sede en la iglesia de
los frailes dominicos, la primera orden religiosa en establecerse en el Cuzco y la otra, en
la iglesia jesuíta, la última orden en hacerlo en esta ciudad. Cuando lo hicieron, utilizaron
tácticas similares a las que aplicasen en otras de las colonias: fundaron una cofradía de
indios dedicada al Niño Jesús (Mateos 1944, vol. 1: 40). Esto implementaba la útil analogía
de los indios con los niños y ayudaba a convertir a los jesuitas tanto en tutores como en
educadores de la población indígena. Las actividades asociadas a esto tuvieron que ver
con la fundación de colegios para los hijos de la elite indígena. Cuando estos jóvenes
alcanzaban la adultez y heredaban puestos de autoridad se les encargaba que cuidaran del
comportamiento cristiano adecuado de sus indios. Desde la fundación misma de la orden,
los jesuitas reconocieron los objetivos interrelacionados de la evangelización y de la
educación; si bien en Europa el eje inicial de su atención fue la instrucción de los judíos
conversos y de los alemanes “afectados” por el protestantismo, en el imperio español en
expansión asumieron un papel integral en la conversión y educación de los que éste había
colonizado.
13 Resulta interesante que los jesuitas no sólo hayan creado comunidades de pseudo-
hermanos –las cofradías–, algo que todas las instituciones evangelizadoras del Perú
hicieron, sino que también aplicaron un método exclusivo de “familiarización” : se
convirtieron en miembros concretos de la familia real incaica. Para los jesuitas del Cuzco
(y, por extensión, para los de todo el Perú) el parentesco con el Inca era literal, así como
también metafórico y eminentemente estratégico. Tras la captura, en 1572, del último
soberano inca independiente, el virrey del Perú concedió la última heredera legítima del
Inca –una joven mujer llamada Beatriz Clara Coya– al español que dirigió el asalto contra
su familia. Ese hombre era don Martín García de Loyola, sobrino nieto de San Ignacio de
Loyola (с. 1491-1556). Este fué el fundador (1540) y primer superior general de la orden
conocida como la Compañía de Jesús. Los jesuitas del Cuzco convirtieron la unión
conyugal de Loyola y los incas en una pretensión de que la orden había heredado la
autoridad del Estado inca, y la lealtad a él debida.
14 En una pintura hecha para registrar el matrimonio de la princesa inca Beatriz con don
Martín, la ñusta (“princesa” ) está de pie a la izquierda del centro, junto con su nuevo
marido. Detrás de ella se hallan su madre (Cusi Huarcay, bautizada como doña María
Manrique), su padre (Sayri Túpac, bautizado como don Diego de Mendoza) y su tío (Túpac
Amaru) (figura 3). El padre de Beatriz había sido el líder de un grupo de incas rebeldes
 125

que conservaron su independencia de los españoles, retirándose a las tierras boscosas de

las laderas de los Andes orientales, más allá del Cuzco.
15 Sayri Túpac fue hijo de Inti Túpac Manco Yupanqui Inca, también conocido como Manco
II, quien inicialmente dio la bienvenida a los españoles, pero posteriormente dirigió una
fracasada –pero aun así amenazadora– rebelión. Sayri Túpac dejó el refugio de
Vilcabamba en 1558 para capitular ante el virrey español. A su muerte le sucedió su
hermano Túpac Amaru, tío de Beatriz, quien seguía en Vilcabamba. Túpac Amara fue el
último de los reyes incas independientes; en 1572 fue capturado y ejecutado por los
españoles. Al igual que Beatriz misma, su madre, su padre y su tío se convirtieron al
catolicismo.
16 En el centro del lienzo se encuentran San Ignacio de Loyola y San Francisco de Borja
(1510-1572). Este último, el tercer general de la orden jesuíta, fue, también, un generoso
benefactor y uno de los santos más importantes de la orden en la temprana Edad
Moderna.12 A la derecha de los santos jesuitas (desde la perspectiva del observador) está
Ana María Lorenza, hija de Beatriz y Martín, con su marido Juan Enriquez de Borja y
Almansa, nieto de San Francisco de Borja. Detrás de ellos hay una escena de un sacerdote
bendiciendo su unión, que se llevó a cabo en España. La pintura celebra la unión de incas
y jesuitas como una gran familia feliz. A través de Beatriz la realeza incaica se unió a San
Ignacio de Loyola, el fundador de los jesuitas, y se relacionó a los Borja a través de ella.
17 La pintura fue hecha alrededor de 1680 para la iglesia jesuíta del Cuzco y varias copias de
la misma fueron preparadas para las instituciones jesuitas del Perú colonial. 13 Unos
sesenta años después de pintado el retrato original del matrimonio de Beatriz se colgó un
lienzo acompañante al lado opuesto de la nave, a la entrada de la iglesia. Esta pintura
también representa dos matrimonios: Teresa Idiáquez con Beltran de Loyola (un primo de
don Martín de Loyola) y Juan Idiáquez con Magdalena de Loyola (también prima de don
Martín). San Ignacio nuevamente figura al centro del lienzo, pero allí se le une San
Francisco Javier (1506-1552), un renombrado santo jesuita que fue canonizado el mismo
año que Ignacio (1622). Teresa Idiáquez era la sobrina nieta de San Francisco Javier; su
marido, Beltran de Loyola, era, claro está, un pariente de San Ignacio. De igual modo, Juan
Idiáquez era un sobrino nieto de San Francisco Javier, quien contrajo matrimonio con una
Loyola, igual que en la unión acompañante. De este modo, a la Knea jesuíta de los Loyolas
se le unió la de San Francisco Javier. Marie Timberlake (1999:573-74) ha sostenido
convincentemente que la segunda pintura fue hecha para solidificar la relación entre la
casa de Loyola y la de Idiáquez, y así fortalecer las pretensiones de don Antonio Francisco
de Idiáquez a las tierras peruanas, alguna vez propiedad de Beatriz y su hija, pretensiones
que fueron eventualmente desestimadas porque sus vínculos familiares eran demasiado
lejanos. Los intereses de los jesuitas del Cuzco también estaban en juego pues ellos
administraban las haciendas que se encontraban en el vecino valle de Yucay.
18 Estas dos pinturas entrelazan los linajes de tres santos jesuitas con los de la familia real
incaica y presentan a la orden en el Cuzco como la heredera de los reyes incas. Con ellas
los jesuitas demostraban cómo su familia religiosa había absorbido a la realeza incaica.
Una reivindicación similar fue expresada simbólicamente con la construcción de su
iglesia en esta ciudad, en donde posteriormente se colgarían estas pinturas. En el Cuzco el
templo de la Orden fue fundado y levantado en el lugar que los incas llamaban
Amarukancha (“cerco de la serpiente” ). Éste fue el palacio del rey Huayna Cápac, el
último rey inca prehispánico. Timberlake sostiene que la pintura fomenta la ilusión de
que los jesuitas eran los sucesores legítimos del linaje incaico, y sugiere además que la
 126

unión de ambos fue igualitaria y consensual: “Así como el Cuzco hispano había
reemplazado al Cuzco incaico, la iglesia jesuíta [...] reemplazó al Amarukancha, el espacio
cristiano fue fabricado a partir del espacio sagrado andino y la familia real incaica fue
consumida físicamente por el linaje del fundador de la orden jesuita” (1999:571).
19 Las escenas dentro del retrato del matrimonio de Beatriz con Martín García de Loyola se
mueven en serie a lo largo del tiempo y al hacer esto registran la creciente hispanización
de los incas, al ser impulsados hacia el mundo español e integrados en familias hispanas.
En este sentido la vestimenta femenina resulta especialmente significativa porque a
través de ella la pintura marca la proximidad a la sociedad hispana y registra la
enculturación. María Cusi Huarcay, la coya (o reina) inca y madre de Bearriz, era la
hermana y esposa principal del rey inca Sayri Túpac. Ella viste un traje prehispánico: una
ñañaqa (un textil doblado llevado en la cabeza), una lliqlla (un pequeño manto usado
encima de los hombros y cogido con un prendedor) y un aksu (vestido hecho con una gran
pieza textil rectangular envuelta alrededor del cuerpo y sostenido por prendedores).
Beatriz, la siguiente generación, no lleva ñañaqa, alguna y su lliqlla está sobre un vestido
entallado de estilo español. Los bordes de la lliqlla son visibles debajo de su manto
hispano. Es interesante que su vestido esté decorado con diseños incaicos llamados tocapu,
un tipo de heráldica restringido a los miembros de la familia real. La hibridación de su
vestimenta expresa su posición entre incas y españoles. Ana María, la tercera generación
de incas que aparece en el lienzo, no muestra señal alguna de lo indígena. Su vestimenta
es de diseño completamente hispánico. En la pintura la ropa señala la enculturación a
medida que generaciones sucesivas se mueven de un mundo inca a otro español. Si bien la
madre de Beatriz estuvo asociada con los rebeldes incas independientes, ella vivió con su
marido en el mundo colonial y su hija Ana María, después de quedar huérfana a temprana
edad, fue llevada a España en donde posteriormente contrajo matrimonio (a los 18 años
de edad, por orden del rey Felipe III) como lo muestra el lienzo. En la pintura
acompañante de las uniones de las familias de Loyola y Javier no hay señal alguna de
etnicidad incaica.
20 La pintura de Beatriz registra mucho más que la pérdida de la moda incaica. Sus
costumbres maritales también fueron abandonadas. La madre de Beatriz está sentada con
su marido, quien también era su hermano, siguiendo la costumbre incaica del incesto
real. Beatriz estuvo comprometida con su primo y de hecho hasta llegó a concederse la
dispensa papal para esta unión de parientes sanguíneos. Sin embargo, al último momento
ella fue obligada por el virrey del Perú a que contrajera matrimonio con don Martín de
Loyola, el hombre que hizo prisionero a su tío y dio fin en el Perú al Estado incaico
independiente. Por lo tanto, ella era literalmente un trofeo de guerra: el botín concedido
a don Martín por los servicios prestado al virrey. Beatriz constituye un símbolo de las
generaciones de andinos, en más de un sentido. Al igual que ella, la inmensa mayoría de
andinos se hicieron cristianos católicos romanos, quedaron sujetos a la hegemonía
hispana y en consecuencia crearon culturas materiales, identidades e hijos híbridos. Si
bien pocos de ellos realmente contrajeron matrimonio con personas hispanas, varios sí
pasaron a ser parte de casas españolas; muchas mujeres andinas dieron a luz a niños que
solo ocasionalmente fueron reconocidos por sus padres hispanos. Sin embargo, aunque
Beatriz y su familia fueron sujetos y símbolos de los cambios más dramáticos, los andinos
del Cuzco lograron ellos mismos efectuar unas cuantas transformaciones. Podríamos
decir que “familiarizaron” a la Iglesia Católica.
 127

21 Volvamos a la cofradía del Niño Jesús fundada en el Cuzco por los jesuitas. En nuestras
fuentes más tempranas de comienzos del siglo XVII (1610) la cofradía vestía la imagen de
Cristo con las ropas de la realeza incaica (Romero 1940; Romero 1923:449). Los cofrades
colocaban sobre su cabeza a la maskapaycha, la borla de lana de color escarlata que
solamente los reyes incas usaron en tiempos prehispánicos. Los cofrades del Niño Jesús no
fueron los únicos en representar a Cristo como un rey inca. También en el siglo XVII, en
las parroquias del Cuzco (la de San Jerónimo),14 la imagen del Niño Jesús usaba la
maskapaycha y un pectoral solar que simbolizaba al Inti, el dios del linaje reinante incaico.
Así, aunque el Niño Jesús fue introducido entre los pobladores andinos como un
mecanismo asimilativo –la forma de convertirse realmente en católico–, vemos que
durante el periodo colonial los incas le convirtieron en uno de ellos: un inca.
22 No fue sino hasta la segunda mitad del siglo XVII que las autoridades eclesiásticas tomaron
medidas para prohibir la etnicidad de Cristo. En 1682 el obispo del Cuzco (don Manuel de
Mollinedo y Angulo) ordenó que el tocado y el pectoral solar fuesen retirados de la
estatua parroquial del Niño Jesús. Ordenes que podemos ver reflejadas en una pintura de
la procesión del Corpus Christi en el Cuzco, que data de aproximadamente 1675. Detrás de
las cofradías que desfilan, cuyos miembros cargan a sus santos patrones en andas, se
encuentra una estatua del Niño Jesús representada sobre un altar festivo. Esta estructura
temporal fue erigida por la cofradía del Niño Jesús afuera de la iglesia jesuita. La estatua
encima del altar no muestra ninguna señal de la realeza incaica (figura 4). Es claro que
Cristo con un tocado incaico había planteado una pregunta inquietante: ¿acaso estos
conversos habían realmente convertido a Cristo en un inca? Como argumentase ya en
otra parte, el gesto prohibitivo del arzobispo no es un esfuerzo solitario sino algo
representativo de un intento por controlar lo invisible y no demostrable: la “raza” de Dios
(Dean 1999:55). Este episodio de mediados del periodo colonial es incómodamente similar
a la controversia que estallase en marzo de 1997, cuando Desi Arnaz Giles, un actor
estadounidense afroamericano, fue escogido como Cristo en un drama de la Pasión en
Union City, Nueva Jersey. La indignación y la furia de los blancos, que incluyeron
amenazas de muerte, alcanzaron los titulares estadounidenses. Al igual que los
anglosajones del tardío siglo XX, muchos españoles del tardío siglo XVII “protegieron”
ferozmente la etnicidad del Dios cristiano. A diferencia del Cristo del temprano periodo
colonial, el de los Andes a mediados de este periodo –el que vemos en las pinturas de la
época (como la figura 4)– usaba una corona europea y llevaba un cetro también europeo.
23 Es interesante que si bien las autoridades retiraron las insignias incaicas de Cristo, nadie
parece haber objetado la festiva “incaización” del rey de España: a los españoles parece
haberles encantado que los nativos andinos le llamasen El Gran Ynca. En 1724 las fiestas
en Lima anunciaban el ascenso al trono español de Luis I. Según el testigo Jerónimo
Fernández de Castro, los gritos de “Viva el gran Ynca don Luis Primero “reverberaron por
las calles (Romero 1936:84-89). Identificar al rey de España con el “Inca” incrementaba su
prestigio al añadirle una nueva dimensión a su autoridad y convertirle en el sucesor del
“trono” incaico (de la misma forma en que los jesuitas intentaron hacerlo al casarse con
la familia real). Mas aunque se le llamase “Inca”, el rey de España no se convirtió en tal; su
etnicidad y origen nacional eran evidentes e irrefutables. De este modo, si bien los títulos
étnicos (y otras señales) fortalecían al monarca, al parecer debilitaban al Dios cristiano,
cuya raza y nacionalidad estaban, y al parecer siguen estándolo, a disposición de todos en
cada representación.
 128

24 María fue igualmente incaizada o andinizada sin mucho alboroto. La historiadora del arte
Carol Damian (1995) ha demostrado que ella fue fusionada con la coya o reina incaica, así
como con las deidades femeninas de la luna y la tierra. En el Cuzco hay evidencias
particularmente fuertes de que ella recibió los atributos de la realeza incaica; una estatua
–la de Nuestra Señora del Rosario, la patrona de la orden dominica– fue incluso conocida
por sus nuevos devotos como “la ñusta” o princesa incaica. En tiempos preincaicos las
reinas eran usualmente llamadas Mamancheq, lo que significa “nuestra madre” en
quechua; en tiempos coloniales los nativos de los Andes llamaban tanto mamancheq como
qoya a la Virgen María (Garcilaso 1966:63, 805). Sus estatuas recibieron las señales de la
nobleza incaica. Varias de ellas recibían la sombra de parasoles emplumados, del tipo que
alguna vez cubrió a la realeza inca. Se pueden ver retratos de estos parasoles encima de la
elite incaica retratada en la pintura del matrimonio de Beatriz (figura 3). Algunas estatuas
de María hasta llevaban vestidos de plumas. Al parecer, las autoridades religiosas
presentaron pocas objeciones a esta forma de tratar a María.
25 Aunque muchas autoridades religiosas del Cuzco tal vez deseaban que los andinos
tuviesen una devoción particular por el Niño Jesús, encontramos que con el tiempo la
atención de los indígenas se desvió del niño a su madre, tal vez conjuntamente con las
prohibiciones contra vestirlo con las insignias reales del Inca. María también era la
favorita del pueblo en España (al igual que en otras partes de Europa) gracias a su
asociación con la compasión y la crianza.15 Es probable que los pobladores andinos
también hayan sido atraídos a ella por estas cualidades. Si bien Cristo estaba distanciado
de los fieles en virtud de su vestimenta extranjera y europea, en los Andes María estaba
mucho más en su casa. Los signos visuales y las apelaciones quechuas le dieron la
bienvenida en la familia de los andinos y la marcaron como su madre y en sus propios
términos. Las autoridades católicas no detuvieron la andinización de María, tal vez
porque, en tanto mujer, las patriarcales Iglesia Católica y sociedad española no la
consideraban un símbolo significativo del poder y la autoridad política, de la misma
forma que sí lo eran Cristo y los santos varones. (Lo que los indígenas de los Andes tal vez
pensaban es tema para unas extensas consideraciones en otro lugar.)
26 A mediados del periodo colonial la atención en la iglesia jesuita se desplazó del Cristo
niño a una imagen de su madre conocida como Nuestra Señora de Loreto, la patrona de la
Orden. Loreto, también conocida a comienzos del siglo XVII como Nuestra Señora de la
Consolación por los indios del Cuzco, pasó a ser su imagen preferida. Le seguían Nuestra
Señora del Rosario, de los dominicos, a la cual se llamaba “la ñusta”; Nuestra Señora de la
Soledad, en la iglesia mercedaria, y Nuestra Señora de la Limpia Concepción (o la Purísima
Concepción) en el templo franciscano.16 La imagen de Nuestra Señora de la Limpia
Concepción, guardada en la Catedral, también fue sumamente popular con los andinos. En
una pintura de la procesión del Corpus Christi de alrededor de 1675 (figura 5) vemos a los
miembros de las cofradías marchando con ella detrás de la cofradía de Santa Rosa de
Lima. Están encabezados por un descendiente de la realeza incaica, identificado por el
tocado imperial llevado sobre el cojín delante suyo (este es el mismo tipo de tocado
alguna vez usado por las estatuas del Niño Jesús). Si la imagen de Cristo fue un campo de
batalla de signos e identidades étnicas, el cuerpo de María parece haber sido un espacio
de diálogo. Los hombres andinos reconocieron su elevada posición en la sagrada jerarquía
católica otorgándole los símbolos de estatus que mejor conocían. De este modo ella pasó a
ser, no su reina sino su coya, convertida de algo extranjero en algo familiar. Ella se hizo
parte de su familia de una forma que no se le permitía a Cristo.
 129

27 ¿Y qué hay de las mujeres reales y locales? Vimos antes el destino de una princesa incaica
real –Beatriz– y su historia es aún más dramática que la arriba relatada: a los ocho años la
ñusta incaica Beatriz Clara Coya fue violada por un español que buscaba asegurar así su
compromiso con ella y ganar el control de las extensas tierras que había heredado de su
padre. Sin embargo, las autoridades españolas se rehusaron a reconocer el compromiso y
la encerraron en el Convento de Santa Clara, en el Cuzco. Años más tarde, el virrey del
Perú (don Francisco de Toledo) le dio la opción de permanecer allí o contraer matrimonio.
Aunque ella pensó que esto significaba casarse con su primo (Quispe Titu), con quien
hacía tiempo había sido prometida, el virrey se la entregó a don Martín García de Loyola,
el mismo hombre que había llevado encadenado al Cuzco a su tío, el último rey inca
independiente, donde se le decapitó.
28 La suya es una historia triste, pero hay otras que sugieren que si bien varias andinas
fueron igualmente victimizadas, por lo menos algunas de ellas salieron victoriosas. Doña
Isabel Chimbo Quispe, una india legítima de ascendencia noble, es mucho menos conocida
que Beatriz, pero es igualmente notable en varios sentidos.17 Estuvo casada dos veces,
ambas con andinos de la elite (don Diego Roca Yupanqui y luego don Joan Sisa Quita).
Vivió en el Cuzco hasta su muerte en 1633 y le sobrevivió una hija de su primer
matrimonio. Doña Isabel era una mujer muy bien relacionada, quien luego de enviudar
forjó alianzas económicas y sociales a través de su pertenencia a diversas cofradías
cuzqueñas.18 Su testamento indica que perteneció a por lo menos dieciséis de ellas. Las
cofradías en las cuales participó estaban ubicadas en casi todos los conventos más
importantes del Cuzco (agustinos, dominicos, franciscanos y mercedarios), así como en
una parroquia (la de Santa Ana) y otra en la capilla de un hospital (San Bartolomé, el
hospital de españoles en la ciudad). Estas instituciones ofrecían formas aceptables para
que personas aisladas como doña Isabel se integraran en sus comunidades locales. 19 Como
han señalado Olinda Celestino y Albert Meyers (1988:105), las cofradías daban a sus
integrantes una “atmósfera familiar”. La viuda doña Isabel aprovechó las oportunidades
que su vinculación a ellas le brindaban para forjarse varias nuevas familias. Las viudas en
particular se beneficiaban con la pertenencia a una cofradía, tanto en Europa como en las
Américas, pues eso les daba cierta seguridad social, espiritual y económica (Meyers
1988:7).
29 Sin embargo, a la andina Isabel las cofradías le daban bastante más que solo seguridad. De
las dieciséis a las cuales pertenecía, tres por lo menos eran de españoles, no obstante no
contar con sangre hispana. De este modo, a través del sistema pseudo-familiar de
relaciones, doña Isabel se unió a españoles prominentes y poderosos del Cuzco, entre ellos
don Pedro Costilla de Nocedo, un regidor, y don Gerónimo Costilla Gallinato, vecino y
alférez real (lo primero una señal de su estatus y lo segundo un cargo honorífico). Ambos
hombres figuraron en su testamento: Costilla de Nocedo recibió un poder y mil pesos para
que pagara y supervisara las misas por su alma y las de sus dos maridos y las de su familia;
Costilla Gallinato fue uno de sus albaceas.
30 Como ya se dijo, las cofradías por lo general estaban segregadas racialmente: las “de los
naturales” o “de los indios”, conocidas como cofradías indias; las “de los españoles” eran
para las personas de ascendencia hispana; las “de los negros” eran para los de
ascendencia africana, etc. Algunas estaban conformadas por grupos aun menores, como la
de Nuestra Señora de Copacabana de los Yngas (incas) en la parroquia de San Sebastián o
Nuestra Señora de Loreto de las Mactas en la iglesia jesuita. Doña Isabel también era
miembro de la cofradía de Nuestra Señora de Copacabana de los Morenos, en el Convento
 130

de San Agustín –“de los morenos” hacía referencia a las personas de ascendencia
parcialmente africana–.
31 A través de su pertenencia a las cofradías, doña Isabel se hizo parte de diversas familias
híbridas y así transgredió las fronteras raciales (sin ninguno de los traumas sufridos por
la ñusta Beatriz). Aún más notable –pero al final tal vez algo lógico– es que ella fundó las
tres cofradías de españoles a las cuales pertenecía. Esto es, ella usó su dinero para fundar
cofradías en las cuales principalmente debían participar españoles. Doña Isabel encontró
una forma de evadir el restringido acceso a las cofradías de españoles fundándolas: ¡se
hizo parte de su familia, lo quisieran o no! Y por si ello no bastara, una de las que fundase
estaba dedicada al Niño Jesús.
32 Doña Isabel fundó once de las dieciséis cofradías enumeradas en su testamento. Al
escogerlas en diversas iglesias y barrios fue ampliando su red social. Al ser una fundadora
ella se aseguraba un papel de liderazgo en ellas. Aunque la palabra cofradía solamente
implica a miembros varones, las mujeres fueron activas participantes en ellas tanto en
Europa como en las Américas.20 Si bien en las cofradías medievales no tuvieron posiciones
rectoras y muchas veces ni siquiera contaron con derecho al voto (Flynn 1989:33), en el
Cuzco colonial las mujeres parecen haber sido participantes activas y plenas. Por ejemplo,
doña Isabel sirvió en los comités directivos de todas las dieciséis cofradías a las que
pertenecía. Esos comités eran conocidos como los “veinticuatros”. Con esto ganó cierto
control sobre los integrantes, pues estos escogían a los miembros potenciales. Las
cofradías podían ser inclusivas o exclusivas, o bien estar en cualquier punto del
continuum entre ambos extremos (véase a Webster 1998:38).
33 Aunque doña Isabel no fue la única india de las Américas en convertirse en hermana de
españoles a través del sistema de cofradías, sí es un ejemplo asombroso de iniciativa india
dado el número de las mismas que ella fundó y en las cuales participó. 21 En tanto andina,
doña Isabel manipuló el sistema para crearse hermanos españoles, africanos e indios, una
familia mixta que le ofrecía seguridad económica, social y espiritual. Pero no intentó ser o
verse española (ni de cualquier otra etnicidad). Por su testamento sabemos que siguió
vistiendo en forma andina: entre sus posesiones se encontraban numerosas lliqllas,
ñañacas y aksus, varios de los cuales eran conjuntos hechos con fina fibra de alpaca
(llamados cumbe). Estas son las mismas piezas de ropa que la madre de Beatriz usó y con
los cuales fue retratada en la pintura del matrimonio (figura 3). A diferencia de Beatriz, la
integración de Isabel en la familia católica no requería de una hibridación visible y ella
parece haber controlado en mayor medida los medios y métodos de lo que de otro modo
podría verse como una “familiarización” compulsiva.
34 Las cofradías creaban familias con obligaciones mutuas, la más importante de las cuales
era supervisar y asistir al entierro de sus miembros difuntos. Notando el énfasis dado a la
muerte y al entierro, Maureen Flynn (1989:13) las llama sociedades mortuorias
cuidadosamente construidas y señala que ellas “asumían la responsabilidad colectiva por
la culpa de las personas y establecían programas que hacían reparaciones por los
pecados”. Los cofrades agonizantes legaban dinero y propiedades a la cofradía para
asegurar que se rezara por su alma. Dado que los cofrades debían lealtad tanto al santo
titular como a sus hermanos y hermanas de la institución, la ejecución de estas
obligaciones era algo sagrado. Así, doña Isabel no sólo dejó atrás a su única hija biológica
para que la llorara, sino también a los miembros de dieciséis pseudo-familias. El suyo fue
un entierro costoso, pagado de sus bienes. También dejó mil pesos a sus cofrades para
asegurarse de que se seguirían diciendo misas por su alma, las de sus padres y maridos.
 131

35 Doña Isabel, una mujer india sin ningún pariente español, fue enterrada en la capilla de la
Santa Cruz, en la bóveda de los españoles de la iglesia de Santo Domingo, un lugar de
honor y prestigio. Se le pudo colocar allí porque, como lo explica su testamento, ella era
una “cofrada veinte y quatro fundadora”. Según esto se debían rezar numerosas misas
por su alma en por lo menos cinco iglesias distintas. Es más, su testamento señala que los
integrantes de su cofradía, contando a los de las dos cofradías de españoles, debían
acompañar su cuerpo y rezar misas por ella. El día del entierro su cuerpo fue acompañado
por el sacerdote y el sacristán de la Catedral del Cuzco con cruz alta. Su funeral debe
haber sido espléndido, con la asistencia de sus “familias” hispana, africana e india. Por y a
través de su cuerpo se crearon familias híbridas.
36 La iglesia de Santo Domingo, en donde se le puso a descansar, sigue en pie y al igual que
Isabel es un símbolo de la curiosa composición del Cuzco colonial (figura 6). El ábside de la
iglesia descansa en un robusto muro de cantería prehispánica; esa pared fue parte del
templo incaico más importante del Cuzco (el Qorikancha). Aunque a primera vista
pareciera que la iglesia de Santo Domingo ha, exitosamente, afirmado su dominio sobre el
Qorikancha incaico, notemos que el templo católico ni reemplaza ni elimina al edificio
inca. Más bien, lo andino está integrado en la estructura hispana pero sigue siendo algo
distinto. El muro curvo incaico es un palimpsesto que se rehusa a ser sobrescrito o
ignorado. Del mismo modo, doña Isabel nos enseña que el catolicismo no hizo que firera
menos andina y que ella podía convertirse en parte de la nueva familia –en realidad,
hacer que la aceptara en formas para las cuales no estaba preparada–, y todo sin perderse
ella misma. Esta es una victoria pequeña pero importante dada su identidad como mujer
india bajo el dominio colonial. Al igual que la ciudad compuesta en la cual nació y fue
criada, ella se construyó a sí misma con los materiales tanto andinos como hispanos que
estaban listos y a la mano. Es claro que a través de la creación y manipulación de familias
pseudo-híbridas ella encontró una forma no sólo de sobrevivir, sino también de promover
sus propios intereses y prosperar como una mujer católica e indígena en el Cuzco
colonial.
 132

Figura 1. Felipe Guaman Poma de Ayala, 1613, folio 585 [599], Castiga cruelmente los dichos padres
a los niños (Guaman Poma 1988:554).

Figura 2. Felipe Guaman Poma de Ayala, 1613, folio 582 [596], Verdugo, padre (Guaman Poma
1988:551).
 133

Figura 3. Anónimo, tardío siglo XVII, Matrimonio de don Martín García de Loyola y la ñusta Beatriz, La
Compañía, Cuzco, Perú. Fotografía cortesía de Marie Timberlake.

Figura 4. Anónimo, 1674-1680, Cofradías de cuatro santos, serie del Corpus Christi, Museo del
Arzobispo, Cuzco, Perú.
 134

Figura 5. Anónimo, 1674-1680, Cofradías de Santa Rosa y La Linda, serie del Corpus Christi, Musco
del Arzobispo, Cuzco, Perú.

Figura 6. Qorikancha/Iglesia de Santo Domingo, Cuzco, Perú.

 135

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NOTAS
1. Traducción de Javier Flores Espinosa.
2. La investigación de este artículo fue financiada por el Pew Charitable Trusts γ las becas de
facultad de la University of California, Santa Cruz. Versiones preliminares fueron presentadas en
simposios realizados en la University of Florida en Gainesville v en The Franklin Institute de Duke
University. Estoy agradecida con los participantes que ofrecieron comentarios valiosos.
3. La andinista Laura Laurencich Minelli recientemente trajo a la luz un manuscrito jesuita
titulado Historia et rudimenta linguae piruanorum, hallado entre los papeles familiares de la
historiadora napolitana Clara Miccinelli (Domenici y Domenici 1996). En ellos figura que Guaman
Poma simplemente prestó su nombre a una obra que en realidad fue escrita por Blas Valera, el
jesuíta mestizo y defensor de los indios. La parte del manuscrito que contiene este alegato fue
probablemente preparada por el jesuita Juan Antonio (o Anello) Oliva. Su alegato, posiblemente
motivado por antagonismos personales, puede muy bien ser falso. Por cierto que dada la
naturaleza auto-referencial de la Nueva crónica y buen gobierno, resulta difícil de creer que Guaman
Poma no haya estado involucrado en su producción en forma principal, sino exclusivamente.
Véase en Mumford (2000) un examen de varias de las controversias que rodean a los manuscritos
Miccinelli.
4. He explorado este tema en otro lugar (Dean 1995) y aquí presento un resumen abreviado.
5. Ariés (1965), quien preparό el trabajo seminal sobre la historia de la niñez europea, sostuvo
que los europeos no tenían ninguna nocion de la ninez como un estado distinto del ser antes del
siglo XVII. Si bien las recientes investigaciones de Linda A. Pollock (1983: 113-116) y otros han
cuestionado esta conclusiόn en particular, Pollock coincide en que la educaciόn era de la mayor
importancia porque los europeos de los siglos XVI y XVII percibían a los niños como naturalmente
pecadores. Del mismo modo, C. John Sommerville (1982:83-84 y 97) fecha el aumento en el interés
por una educaciόn adecuada en el Renacimiento y sobre todo en el siglo XVI; él concluye que
 138

debido a las turbulencias religiosas que caracterizaron a ese siglo, la educacion fue aceptada
como un arma de primordial importancia en la lucha por las mentes de la juventud europea.
6. La analogía entre los indios andinos y los niños dependía no sólo de la creencia de que estos
deben ser controlados en ciertas formas, sino que asumía aún más fundamentalmente una misma
idea de lo que un niño es. En otro lugar he cuestionado la efectividad de esa analogía
transcultural (Dean 1995). En general, los andinos sostenían que sus hijos eran adultos
incompletos: no ignorantes ni inocentes, sino físicamente incompletos.
7. Aunque las cofradías “jugaron un papel esencial en la integración social de la sociedad [...]
colonial, sirviendo muchas veces como el foco de integración social de las comunidades indígenas
que sentían el stress de [fuerzas tales como] la explotación colonial, [también ayudaron] a
conservar y desarrollar la religión indígena precolonial, por lo menos en parte. Asimismo
permitieron que los grupos sociales subyugados [...] conservaran un sentido de dignidad personal
y colectivo bajo las opresivas condiciones coloniales [...] sociales y económicas“(Meyers y
Hopkins 1988: VII-VIII). Meyers y Hopkins (1988: VIII) sostienen que si bien las cofradías fueron
fundadas para promover el catolicismo, en la práctica ellas muchas veces minaron el control
oficial de la Iglesia. Es claro que ellas podían -y de hecho lo hicieron- funcionar tanto en formas
enculturadoras como subversivas. Me interesa la naturaleza paradójica de estas hermandades
cristianas y luego exploraré cómo fue que ellas ofrecieron a algunos andinos del Cuzco un medio
con el cual integrarse en la sociedad de la elite, que por lo general les estaba cerrada.
8. El místico español San Juan de Ávila (muerto en 1569) respaldó las recomendaciones del
Concilio de Trento e incluso sugirió que se debía conceder indulgencias especiales como
incentivo a la fundación de estas cofradías. Como lo señala Webster (1998:27-28), “Ávila reconoció
claramente el poder potencial que las cofradías tenían para estimular la devoción en el pueblo, y
sentía que la Iglesia podía motivar a estos grupos hacia fines preestablecidos“.
9. A los indígenas del Cuzco se les animó a que fundaran cofradías tanto al Santísimo Sacramento
como a las ánimas del purgatorio. A comienzos del siglo XVII, la doctrina de San Cristóbal fue una
de las primeras en cumplir con la fundación de su cofradía del Santísimo Sacramento, como
adjunta a la de su santo patrón (San Cristóbal). Para 1638 la cofradía del Santísimo Sacramento se
había separado de la otra, pero estaba adjunta a la de las Animas del Purgatorio. En 1685 la
cofradía conjunta se reorganizó y recibió el reconocimiento oficial de Manuel de Mollinedo, el
obispo del Cuzco (Archivo CC, Libro de las cofradías del Santísimo Sacramento y Ánimas del
Purgatorio, Parroquia de San Cristóbal, 1662-1747). San Jerónimo, otra de las parroquias indias
del Cuzco, fue negligente y durante el siglo XVII tuvo que ordenársele repetidas veces que fundara
cofradías dedicadas a estas dos advocaciones, pero no está claro si alguna vez cumplió del todo
(Archivo de la Venerable Curia del Cuzco, Libros de Fábrica de la Yglesia de la Parroquia de San
Jerónimo, 1672-1814).
10. Bechtloff (1996:217) sostiene que los indios de la Nueva España recibieron el sistema de
cofradías de buena gana, si es que no ávidamente. Véanse también diversos ensayos en Meyers y
Hopkins (1988).
11. En la temprana España moderna no era inusual encontrar cofradías de San José y el Niño
Jesús. Por ejemplo, hubo una en Valladolid que reunía fondos para cuidar de los niños
abandonados (Flynn 1989:59). Sin embargo, el Niño Jesús es raro como objeto de adoración por sí
solo.
12. Francisco de Boga, bisnieto del Papa Alejandro VI, era viudo cuando se convirtió en jesuíta.
Con sus considerables riquezas fundó numerosas casas jesuitas en España.
13. Véase en Timberlake (1999:580-81) un análisis esclarecedor de algunas de las variantes entre
los originales y las copias cuzqueñas. El estudio de Timberlake (1999 y 2001) sobre la pintura y sus
copias es el más extenso hasta la fecha. Véase también a Gisbert (1980:153-57) y Cummins (1995).
14. San Jerónimo, Archivo de la Venerable Curia del Cuzco, Libro de Fábrica de San Gerónimo,
1672-1814, f. 26v; véase a Dean (1999:230, nota 10).
 139

15. Véase en Flynn (1989:27-29) un examen de la popularidad de la Virgen María en la Zamora

medieval. Ella concluye que María era el miembro más simpático del panteón cristiano y que sus
preocupaciones eran amplias, en contraste con el campo angosto de la mayor parte de los santos
restantes, que estaban asociados con necesidades u ocupaciones particulares.
16. Estoy juzgando la popularidad con base en un examen de los testamentos de indios entre 1630
y 1725; en este periodo más indígenas fueron miembros de cofradías dedicadas a estas
advocaciones de la Virgen y tuvieron imágenes personales de ellas, que de ninguna otra versión
de María o de santo católico alguno, incluyendo a Cristo.
17. Ella fue hija de don Luis Conssa Topa y doña Francisca Sisa (Cica). Tuvo una hija con don
Diego Roca Yupanqui su primer marido; la hija Ríe doña Francisca Guaco Ocllo. Las noticias de su
vida se derivan de su extenso testamento (Archivo Departamental del Cuzco, Notarios: Luis Diez
de Morales, Legajo 75, folios 897r-909v, 1633).
18. Según el testamento de doña Isabel Chimbo Quispe (1633), ella fundó la cofradía de la Santa
Veracruz en la “bóveda de españoles” de la iglesia de Santo Domingo. También fundó la de
Nuestra Señora del Rosario de los Españoles en esta misma iglesia. Ella fue un miembro central
(una de los “24“) en las cofradías del Niño Jesús de españoles, así como en la de Nuestra Señora de
la O de los naturales, San José de los españoles, San Pedro Mártir, Santa Veracruz de los
Naturales, Santa Catalina de Sena, San Jacinto, Las ánimas del Purgatorio y del Santísimo
Sacramento, todas ellas en la iglesia de Santo Domingo. También fue cofrade y 24 de Nuestra
Señora de la Soledad de los Naturales en la iglesia mercedaria, Santa Catalina de los Naturales en
San Francisco, Nuestra Señora de Copacabana de los Morenos en San Agustín, la Santa
Misericordia de los Naturales en la iglesia de San Bartolomé (en el hospital de los españoles) y
Santa Ana en la iglesia parroquial del mismo nombre.
19. Véanse en Webster (1998:33) y Flynn (1989:6, 15) un útil examen de las cofradías en la España
antes y en la Edad Moderna. Para sus funciones sociales y económicas en la Colombia colonial
véase a Graff (1988), y a Celestino y Meyers (1988) para la sierra peruana.
20. Para un examen de la participación femenina en las cofradías de la España medieval véase a
Flynn (1989:10-33).
21. Don Baltasar Ssona del pueblo de Zurite, un residente de la Calle Nueva del Cuzco, fue cofrade
y 24 de San José en Santo Domingo, la cofradía de españoles fundada por doña Isabel. En su
testamento se describe a la cofradía como estando “entre los españoles“(Archivo Departamental
del Cuzco, Martin López de Paredes, legajo 149, f. 645). Bechtloff (1996:221) señala que una sola
persona actuaba simultáneamente como mayordomo de una cofradía india y de su contraparte
española en 1794, en Pátzcuaro, Michoacán.

AUTOR
CAROLYN S. DEAN
University of California Santa Cruz
 140

El Cuzco colonial: musicología e historia

urbana1
Geoffrey Baker

1 Mi objetivo en este artículo es tratar de encontrar puntos en común entre las disciplinas
de la musicología y del estudio de la historia urbana, con referencia a la ciudad del Cuzco.
Para muchos historiadores la relación será quizás obvia, pero para muchos musicólogos,
sobre todo para los que han trabajado en el mundo iberoamericano, esta conexión parece
no haber sido importante. Hallar estos puntos en común supone presentar mi trabajo
sobre los músicos en el Cuzco colonial porque dado que este tema ha sido poco
investigado, quizá éste puede ser algo desconocido. Voy a esbozar la organización musical
de la ciudad del Cuzco y considerar el estatus social y económico de los músicos en la
ciudad, para dar unos puntos de referencia al lector. Aunque esto es una presentación
bastante sencilla, condensa unos puntos metodológicos importantes, al menos desde una
perspectiva musicològica. Hasta hace poco, las pocas investigaciones sobre la música del
Cuzco, de hecho la mayoría de las investigaciones sobre la historia de la música en
América Latina, han seguido los principios de la musicología española de los años sesenta
y setenta, y se han centrado casi totalmente en las actividades musicales de la Catedral.
Mi objetivo es tratar la historia musical de la ciudad desde la perspectiva de la historia
urbana, es decir, tomar la ciudad, en lugar de una sola institución, como el punto de
referencia fundamental. Además, el propósito de mi enfoque es considerar a los músicos
como actores sociales y económicos en el ambiente de la ciudad. A menudo los
musicólogos que han trabajado en Latinoamérica han considerado a los músicos como
interesantes solamente en la medida en que producían los sonidos que se supone que
nosotros, como musicólogos, tenemos que ver como fundamentales en nuestro trabajo. 2
Por consiguiente, mi enfoque quizá parecerá sencillo a los historiadores pero es, en cierta
medida, novedoso en el mundo de la musicología latinoamericana. Mi punto de partida
será un tema que debería interesar a todos los historiadores urbanos, concretamente los
vínculos profesionales, sociales ν económicos que unían a los músicos.
2 En muchos sentidos, la Catedral sí era la principal institución musical de la ciudad y por
ello la obsesión musicològica con esta institución es en parte justificada. Los músicos de la
 141

Catedral eran mejor pagados y mejor adiestrados que los demás de la ciudad y la Catedral
tenía los mayores recursos musicales; no es ninguna sorpresa, por lo tanto, que las obras
musicales más complejas fueran escritas para este grupo.
3 No podemos considerar la Catedral sin referencia a su institución asociada, el Seminario
de San Antonio Abad. Los seminaristas participaban en la mavoría de las actividades
musicales de la Catedral desde su fundación, a principios del siglo XVII, hasta fines de la
época colonial. Hay una abundancia de referencias documentales sobre la excelencia que
aportaban los seminaristas a la música de la Catedral y sobre la gloria que se reflejaba en
el Seminario. Sin embargo, a pesar de la calidad y de la cantidad de actividad musical de
estas instituciones, sería un error limitarse a ellas, como hicieron los musicólogos
anteriores, ya que estas instituciones no reflejan los estratos múltiples de la vida musical
de la ciudad en su totalidad. La mayoría de los músicos y en efecto, de los oyentes, tenía
poco o ningún contacto con estas instituciones principales. Todavía más importante, estas
instituciones eran los bastiones de los músicos españoles y al centrarnos en ellas no
tenemos en cuenta el hecho fundamental de que la mayoría de los músicos de la ciudad
eran indígenas ν trabajaban en otras instituciones. Dominaban los músicos indígenas en
la ciudad; no obstante, sólo se ha notado su presencia fugazmente en los estudios
anteriores.
4 Aunque la evidencia documental de la organización musical de la Catedral es incompleta,
parece que esta institución empleaba a cantores españoles y a un organista español, a
quienes complementaban los cantores españoles del Seminario y unos instrumentistas
indígenas. El Seminario era autosuficiente en cuanto a sus actividades musicales y por lo
tanto participaban solamente músicos españoles, dadas las restricciones raciales de
ingreso a la profesión religiosa. No obstante, si consideramos las otras instituciones en las
cuales se tocaba la música, veremos que generalmente empleaban a músicos indígenas.
5 Las iglesias parroquiales de la ciudad eran de importancia primordial, cada una de ellas
mantenía una capilla musical entera y permanente constituida solamente por músicos
indígenas. Cada iglesia parroquial también sostenía varias cofradías y cada una de las
docenas de cofradías que he investigado empleaba a miembros de la capilla musical de la
parroquia en por lo menos algunas ocasiones al año. Por lo tanto podemos considerar las
iglesias parroquiales como centros musicales importantes, en efecto, como los más
importantes desde el punto de vista de la organización de la mayoría indígena de músicos
de la ciudad. Regresaremos al tema de las capillas musicales de las parroquias en las
próximas páginas.
6 Los conventos y monasterios también desempeñaban un papel importante en la vida
musical de la ciudad. Generalmente eran autosuficientes en cuanto a la música, pero
cuando contrataban a músicos de afuera o a fabricantes de instrumentos estos eran
normalmente indígenas. En 1653 el convento de San Francisco contrató al organista
indígena Juan Flores Usca para tocar el órgano en su iglesia,3 un año después, el convento
de San Agustín empleó al mismo músico como organista.4 Además, Flores Usca fue
contratado también por el director de música de San Francisco en 1654. 5 El convento de la
Merced contrató a Pedro Guarnan para arreglar su órgano en 16626 y al año siguiente el
mismo fabricante vendió un órgano al convento de San Agustín.7
7 En el caso de los conventos, contrataban a españoles e indígenas para enseñar la música a
las monjas. Por ejemplo, en 1664 Tomás de Herrera se comprometió con el convento de
Santa Clara por dos años
 142

de enseñar a las monjas profesas y nobicias cantoras que nombrare hasta doce la
señora abadeza la musica de canto sin cubrir las cosa ninguna y darles toda la
musica que fuere menester para las festibidades que se ofresiere en el dho
monasterio y asi mismo les a de enseñar y adieztrar las musicas de organo y harpa
acudiendo a la dha enseñanza todos los dias.8
8 El hecho de que Herrera tuviese que enseñar a diario hasta a doce cantores, una organista
y una arpista da una idea de la importancia de las actividades musicales en el convento.
En Santa Catalina un tal Diego Achasa, maestro bajonero indígena, fue contratado “de
enseñar a doña Sisilia de Pas que esta en el monasterio de Santa Catalina en el baxon y
organo dando dos lesiones todos los dias y asimesmo a doña Sebastiana muchacha en el
baxon”.9 Hay varios documentos que señalan la importancia de las actividades musicales
conventuales. En particular muestran que los conventos estaban dispuestos a dar
concesiones económicas a las instrumentistas y cantantes de talento, normalmente,
perdonando a las novicias la mitad o la totalidad de su dote a cambio de sus servicios
musicales.
9 De hecho, parece que todas las instituciones religiosas de la ciudad fomentaban las
actividades musicales. Los colegios de San Bernardo y de San Borja contrataban a músicos
para enseñar a sus colegiales y para dirigir la música en sus capillas. Incluso los hospitales
de la ciudad empleaban regularmente a músicos para tocar en fiestas importantes y en los
entierros de los pacientes que morían.
10 Después de ver la variedad de instituciones eclesiásticas que sostenían las actividades
musicales, también deberíamos considerar las maneras en las cuales estas instituciones se
hacían oír en el ambiente urbano y el grado de interacción entre ellas, es decir que
deberíamos mirar desde una perspectiva urbana y no institucional.
11 La Catedral fue la institución que veía más importación y exportación musical. Su capilla
musical participaba en muchas de las fiestas urbanas más importantes y hacía las veces de
una especie de embajador de parte de la Catedral. Las Constituciones Sinodales de 1591
del obispo Montalvo incluyen el siguiente artículo, que fomenta buenas relaciones y
apoyo mutuo entre religiosos seculares y regulares:
que [...] honremos sus fiestas especialmente las de sus Patrones como son las del
Señor Santo Domingo, San Francisco, San Agustin y la Natividad de Nuestra Señora
de la Merced y la Transfiguracion del Señor, la advocacion de la Iglesia de la
Compañia, y los dias que se celebran las fiestas de Corpus Christi embiando los tales
dias la musica de esta Iglesia [...].10
12 De vez en cuando la Catedral también recibía grupos musicales externos. Por ejemplo,
Esquivel y Navia escribió lo siguiente sobre las exequias del rey Felipe V en 1747:
[...] vinieron las comunidades a la iglesia Catedral a cantar el oficio de difuntos y
misa por Su Majestad, cada una en la capilla destinada por el maestro de
ceremonias, y distribuido el oficio en esta manera: La de Santo Domingo, en el
primer nocturno. La de San Francisco, el segundo nocturno. La de San Agustin, el
tercer nocturno. La de los mercedarios, las laudes. La de San Juan de Dios, los
bethlemitas, colegio de San Antonio y el de San Bernardo, la vigilia acostumbrada y
la misa.11
13 Los músicos de la Catedral eran también los más móviles de la ciudad. Los miembros de la
familia Herrera, quienes dominaron el oficio de organistas en la Catedral durante el siglo
XVII, eran muy solicitados como profesores en otras instituciones y eran invitados con
frecuencia a verificar la calidad de los órganos nuevos en las iglesias y capillas de la
ciudad.
 143

14 El Seminario de San Antonio Abad no solamente mantenía su propia capilla musical sino
también fue el eje de la música de la Catedral durante unos 200 años, además de servir de
una especie de equipo musical móvil para los obispos, uno de los cuales escribió en 1625:
a mas de catorce años [...] acuden estos collégiales al seruiçio desta sancta Igl.a y su
culto diuino a vísperas salues y misa todos los dias por sus turnos y los Jueues de
todo el año que se dize la missa del ssmo sacramento y quando sale a los enfermos
van salmeando y cantando a canto de organo cossa que edifica mucho al pueblo. 12
15 El obispo Mollinedo visitó el Hospital de San Andrés en 1680 y la visita empezó con un
oficio en el cual “se canto una missa al Espíritu Santo [...] cantando en el Coro los
Colegiales del Colegio de san Antonio Abad con toda solemnidad”. 13 El acompañamiento
musical agregaba prestigio a cualquier visita que hiciera el obispo y parece que pedía los
servicios de los seminaristas con más frecuencia que los de la capilla musical de la
Catedral. En el siglo XVIII la moda de hacer representaciones musicales para celebrar
grandes ocasiones en la familia real o a la llegada o a la salida de un obispo se estableció
en el Cuzco y estas comedias o loas eran normalmente compuestas y representadas por
músicos del Seminario.
16 Aunque los conventos de monjas no podían salir a la ciudad con su música, esto no les
impedía relacionarse con músicos y otras personas de afuera. Como hemos visto,
contrataban a maestros músicos externos para enseñar a las monjas, compraban
composiciones de compositores externos y recibían a visitantes con conciertos
espontáneos. Un fraile franciscano visitó el monasterio de Santa Clara en julio de 1737 y
“habiendo visitado la clausura, tuvieron las religiosas adornado un cuarto muy capaz
donde representaron una loa y otros juguetes a su Padre Muy Reverendo, con muy buenas
óperas de música, sirviendo después un refresco muy abundante”.14 Hay partituras
musicales en el archivo del Seminario de San Antonio Abad que contienen hasta trece
partes vocales, todas marcadas con los nombres de monjas. Esto revela no solamente la
complejidad de la música conventual, sino también los vínculos que tenían las monjas con
compositores o directores musicales del Seminario. Los conventos no eran, entonces,
ninguna isla musical.
17 Sabemos mucho menos sobre las actividades musicales de sus homólogos masculinos,
pero un testigo que vio una ceremonia en el convento de San Francisco en 1678 describió:
[... ] como a hora de la una del medio dia poco mas o menos vi que salieron por una
puerta del claustro principal que sale a la dha iglesia toda la communidad del dho
Combento y Religiosos que venían en forma de procession con grande ruido de
Cajas, clarines y Chirimías disparando piezas de fuego que llaman hiladores con
cruz alta y [...]ríales [...] y en ella fueron cantando el himno del te deum [...] hasta
llegar a la capilla mayor [...].15
18 Por lo tanto, los monjes también utilizaban la música como medio para hacerse escuchar
en la comunidad urbana, aunque para esto se necesitara que la comunidad se acercara a
ellos.
19 Las parroquias de la ciudad eran bastante independientes desde el punto de vista musical
–vamos a indagar sobre este tema más adelante–. Solamente importaban personal musical
en circunstancias excepcionales y normalmente exportaban su música sólo a instituciones
que carecían de su propia capilla musical, como los hospitales. Sin embargo, aunque la
capilla musical tenía su base en la iglesia parroquial se hacía escuchar en toda la
parroquia, participando en fiestas y procesiones, y acompañando al cura cuando éste iba a
recoger los muertos a sus casas.
 144

20 En vista de esta evidencia, quizá la mejor manera de concebir el panorama musical de la

ciudad no es como una colección de instituciones cerradas, sino como varias ‘esferas de
influencia’ que de vez en cuando coincidían en parte.
21 Pasando a la cuestión de la posición social y económica de los músicos, empecemos por
notar que la cantidad de músicos profesionales españoles era muy pequeña. Los músicos
del Seminario y de los conventos y monasterios eran religiosos por profesión; hacia el
final de la época colonial unos pocos frailes ocupaban cargos musicales con sueldo en
instituciones externas o se contrataban como profesores de música, pero seguían siendo
religiosos ante todo. Por lo tanto, la comunidad profesional española estaba
fundamentalmente compuesta por el maestro de capilla, el organista y los cantores de la
Catedral. En el siglo XVII estos músicos pertenecían a un estrato alto de la sociedad
colonial, muchos eran hacendados, de familias prestigiosas, vinculados socialmente con
las elites de la ciudad y ocupados en actividades económicas a gran escala. El cantor de la
Catedral, Alonso Cortés de la Cruz, activo a finales del siglo XVII, era una de las figuras más
poderosas y más prestigiosas de la ciudad en esa época. El cargo de maestro de capilla
seguía siendo importante en el siglo XVIII, aunque parece que el prestigio de los otros
oficios disminuyó.
22 Una carrera musical normalmente traía beneficios secundarios. A principios del siglo XVII
los músicos de la Catedral casi tenían garantizado que recibirían el oficio de cura en una
de las parroquias. En el caso de Alonso Fernández de Velasco, contratado como maestro
de capilla en 1626, este cargo le sirvió de peldaño en el ascenso de la jerarquía en la
Catedral hasta conseguir una ración. A lo largo de toda la época colonial los músicos de la
Catedral tenían buenas oportunidades de obtener capellanías y por supuesto, se trataban
con la elite religiosa de la ciudad, lo que sin duda les traía beneficios sociales y
económicos.
23 Es mucho más difícil generalizar sobre la posición socio-económica de los músicos
indígenas de la ciudad. En el extremo más alto de la escala hay muchos músicos que
aparecen en documentos con el título de ‘don’. Algunos músicos eran principales de sus
parroquias. En 1674 encontramos una referencia a un maestro guitarrero, don Francisco
Osorio, quien era principal de la parroquia del Hospital de los Naturales y a don Joseph
Topa Ynga Guaraca, principal de la parroquia de San Cristóbal y maestro cantor. 16 En 1692
don Joan Liuisaca era principal de la parroquia de Santa Ana y maestro cantor en la iglesia
parroquial.17 También podemos darnos una idea de cómo se consideraba la profesión
musical al ver a los padres que contrataban a músicos para enseñar a sus hijos o tomarlos
como aprendices. Por ejemplo, Joseph Chaguayra, cacique principal y gobernador del
pueblo de Andahuaylillas, contrató a Joseph Chavez, maestro arpista y organista, “de
enseñar a dos muchachos hijos suyos al uno harpista y al otro organista y que entrambos
sepan de puntos y sifras a uno y otro”.18 Este padre evidentemente veía la formación
musical como cosa adecuada para sus hijos.
24 Esta relación entre la profesión musical y el prestigio social se remonta a los primeros
días del periodo colonial. Los españoles, que consideraban la música como instrumento
evangélico importante, fomentaron la formación de capillas musicales en las iglesias
recién fundadas y, para asegurar su continuidad, eximían a los músicos del tributo. Como
no se les permitía a los indios entrar al clero, la profesión musical se hizo casi una carrera
eclesiástica sustituía para los indígenas; el maestro de capilla no solamente ejercía poder
sobre la capilla musical, a menudo era también el maestro de escuela y, en la ausencia del
cura, un líder religioso. En el ambiente urbano estos privilegios y poderes se unían a un
 145

sueldo decente, lo que le daba al cargo un peso tanto económico como social. Por
consiguiente, en el periodo de 1650 a 1700, sobre todo, no sólo hubo una cantidad
importante de músicos en los estratos más altos de la sociedad indígena, sino también hay
muchos documentos de ese periodo que hablan de las actividades económicas de los
músicos y que muestran que varios de ellos tenían la capacidad económica para participar
en la compra, la venta y el arrendamiento de terrenos y casas, y en los préstamos de
capital.
25 Por supuesto, había muchos músicos ordinarios que no tenían ni el prestigio social ni el
peso económico para figurar en los documentos coloniales. No obstante, los músicos
aparecen suficientes veces para que podamos concluir que los musicos indígenas podían
aspirar a mejorar su posición social y económica al dedicarse a esta carrera.
26 Mientras estamos considerando el asunto de la presencia de los músicos en los
documentos coloniales, sería válido plantear el problema de utilizar los libros de cuentas
y los documentos notariales para reconstruir las actividades musicales en el Perú -lo que
es obligatorio en el caso del Cuzco, dada la falta de fuentes alternativas-. Estos libros
normalmente revelan los pagos que se hacían por la música mas no necesariamente la
música que se tocaba, y estas dos cosas podían ser muy distintas en una sociedad no
europea y precapitalista. Dan muy pocas pistas sobre el concepto de la música como
obligación social o religiosa y de los servicios musicales como una especie de capital en
una economía de trueque, es decir, la remuneración por los servicios musicales en formas
distintas al dinero. Leyendo entre líneas los documentos, encontramos pistas sobre la
variedad de formas con las que se recompensaba a los músicos de rango inferior: alguno
que otro pago en fiestas especiales, el suministro de comida o de ropa, el derecho de
sembrar en tierras de la Iglesia y la exención de tributos. También se les daba otras
ventajas menos tangibles como ocupar una posición, aunque humilde, en uno de los
pilares del poder colonial, es decir, la Iglesia Católica y de ese modo ocupar una posición
mediadora entre el mundo indígena y el español.
27 Las unidades musicales fundamentales de la ciudad fueron las capillas musicales de las
parroquias. Estos grupos eran en gran parte independientes y autosuficientes. La
evidencia en los archivos indica que los músicos normalmente nacían, se les enseñaba y se
les contrataba dentro de la misma parroquia. Parece que la movilidad de los individuos
era baja porque las parroquias preferían capacitar a muchachos para ocupar puestos
específicos en la capilla musical, en vez de contratar a personas de fuera. Sin duda había
motivos sociales para esta insularidad, quizá relacionados con la influencia continuada
del ayllu y con la rigidez social que traía. Sin embargo, las principales razones
documentadas son económicas. Un buen ejemplo es una entrada en el Libro de Fábrica de
la parroquia de San Jerónimo del año 1691: la iglesia pagó diez pesos “a un Arpista, assi
p.a q.e tocasse en las festiuidades de la iglesia como p.a q.e enceñasse a algunos del
pueblo, el qual enceño por espacio de quatro messes, hasta q.e se reduxo un Arpista del
pueblo”.19 Después de esta fecha no se anotó ningún pago a un arpista, pero la iglesia
comprò, posteriormente, un arpa nueva y pagaba regularmente cuerdas para la misma.
Evidentemente, había un arpista pero no le pagaban en efectivo. El hecho es que
normalmente había que pagar a los músicos de fuera en efectivo, pero no era
necesariamente así en el caso de los de la parroquia y esto generó un modelo de
organización musical independiente dentro de las parroquias de la ciudad.
28 Por lo tanto, la capilla musical de la parroquia era una institución insular. La poca
evidencia que indica la movilidad musical entre parroquias tiene que ver con la
 146

contratación de la capilla como grupo para tocar en una fiesta externa o para tocar en las
ceremonias de una cofradía basada en una institución que no tenía su propio conjunto
musical. En todo caso, estos contratos temporales fortalecían la integridad de la entidad
musical. Si los cantores de Belén, por ejemplo, fueron contratados para cantar fuera de su
parroquia, esto reforzó la integridad del grupo.
29 La cofradía era una institución muy importante en la vida musical de la ciudad porque
ofrecía mucho trabajo pagado a los músicos. Lamentablemente, los registros de las
cofradías de las parroquias de la ciudad son menos completos que los de las doctrinas de
indios vecinas. Pero el hecho de que la parroquia de San Jerónimo tuviese por lo menos
siete cofradías que contrataban a los músicos y que la doctrina de Calca, un pueblito a
unos 48 kilómetros de la ciudad, tuviera por lo menos dieciséis cofradías como esas nos da
una idea de la cantidad de trabajo que generaban estas instituciones para la capilla
musical de la iglesia en la cual tenían su base. Por lo tanto, esto nos da una clara
indicación del papel que desempeñaban en la consolidación de la capilla como unidad
musical independiente, cuya vida laboral se centraba en una sola iglesia. Está claro que la
cantidad de música que deseaba cada cofradía dependía de sus recursos, pero en los
documentos figuran cofradías que contrataban una capilla musical entera para tocar en
cinco ocasiones cada semana, además de una gran cantidad de fiestas mensuales y
anuales.
30 Es probable que ciertas cofradías estuviesen vinculadas con profesiones específicas.
Sabemos que había cofradías para maestros pintores y barberos, por ejemplo. 20 La única
evidencia de una cofradía de músicos es del pueblo de Huayllabamba en el Valle Sagrado,
donde la Cofradía del Arcángel San Miguel fue fundada en 1695 por dos músicos. 21 Las
listas de cofrades dan a entender que la mayoría eran músicos y que estos pagaban su
cuota a la cofradía en especie, o sea con sus servicios musicales.
31 Si vamos a hablar de profesiones, tenemos que mencionar los gremios. Las capillas
musicales de la ciudad eran grupos profesionales tan rigurosamente organizados que
deben de haber funcionado como gremios en miniatura. En efecto, existe un contrato de
1666 entre una cofradía española y los cantores de la parroquia de Santiago para
proporcionarle servicios musicales a la cofradía, en el cual se define el conjunto de
cantores con la palabra ‘gremio’.22 He encontrado solamente una referencia a un gremio
musical clásico en los archivos del Cuzco, en un documento que data de 1786 y que hace
referencia al “gremio de los barberos ν músicos”.23 Aparte de proporcionar evidencia
sobre la organización profesional, este documento también reitera el vínculo, que aparece
en una cantidad de documentos, entre las profesiones de músico y de barbero. Lo que es
más, trata de los esfuerzos del cacique del gremio por rebajar sus tributos. Esto es
significativo porque el cacique era tradicionalmente el líder de un grupo social o étnico, y
como tal se encargaba del cobro de los tributos de esa comunidad. Según la evidencia de
este documento, parece que en el caso del gremio de los músicos, un grupo profesional se
había convertido en grupo social y económico, y era visto como tal por las autoridades
coloniales. El gremio vinculaba a sus miembros no solamente desde un punto de vista
profesional, sino también económica y socialmente.
32 Otro campo en el cual podríamos buscar vínculos entre organización social y profesional
es en la unidad social llamado el ayllu. Una característica del ayllu en la sociedad andina
antes de la conquista era que cada ayllu pagaba tributo a los Incas en la forma de servicios
y, por lo tanto, ciertos ayllus estaban vinculados con ciertas capacidades o profesiones. La
evidencia que indica un vínculo continuado entre ayllu y profesión, durante la época
 147

colonial, es escasa pero existe en el informe detallado hecho para el obispo Mollinedo en
1689.24 El informe incluye una lista de los ayllus del pueblo de Capacmarca en la provincia
de Chumbivilcas; uno de los ayllus tiene el título ‘Los Cantores’ y estaba compuesto de
cinco cantores y tres viudas.25 La inclusión de las viudas da a entender que ésta era una
estructura social que vinculaba a los músicos más allá de lo profesional. Sin embargo, hay
que señalar que en otros documentos parece que los puestos de cantor eran distribuidos
por igual a los diferentes ayllus y no concentrados en uno solo.26 Hay razones para que
hubiera sido así, el puesto de cantor normalmente traía exención de tributos, lo que
beneficiaba al individuo pero no a la comunidad. Como la comunidad pagaba un tributo
comunal, entre más individuos eran exentos, más pesada era la carga para cada uno de los
contribuyentes restantes. Por consiguiente, la cuestión de un posible vínculo entre el ayllu
y la profesión musical aún está por decidirse, sin embargo, los casos en los cuales los
cantores se concentraban en un solo ayllu podrían indicar un vínculo con la organización
precolombina.
33 Para concluir, querría vincular los temas de este artículo con los del congreso de Cuzco y
considerar la relación entre la música eclesiástica y el poder. Desde el punto de vista del
individuo, hemos visto que una carrera musical podía abrir posibilidades de ascenso
social y económico, no solamente por las ventajas directas que traía, como el sueldo, sino
también porque un puesto musical era el primer peldaño en la escala de poder
eclesiástico. Y desde el punto de vista de los grupos, hemos visto que la música era un
medio para que las diversas instituciones y sectores de la sociedad se hicieran notar en la
ciudad, mostrando el sentido de su propia importancia mediante la opulencia y el
volumen de su música. En el caso de las instituciones españolas, la música era un
instrumento del poder colonial, que imponía a sus oyentes el sistema de valores del Viejo
Mundo a través de sus mismos sonidos, sus textos y las ocasiones en las cuales se tocaba.
En el caso de las instituciones dominadas por los indígenas se tocaba la misma música,
pero es muy poco probable que se dieran los mismos significados a esta música. En
cambio, parece que predominaba la pasión indígena por el espectáculo en todas sus
formas -música, baile, procesión, borrachera- y que, para citar a Inga Clendinnen, “los
indios seguían haciendo de su religión un canto y un baile”.27 Cuando leemos
descripciones de las exuberantes representaciones musicales denlos indígenas
deberíamos preguntarnos quién estaba aculturando a quién en el encuentro de dos
mundos musicales.

BIBLIOGRAFÍA
 148

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ADC Notarios, Messa Andueza, Leg. 201, 1664
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NOTAS
1. Las investigaciones en las que se basa este artículo se realizaron con financiamiento de becas
del Ans and Humanities Research Board, del Central Research Fund de la Universidad de Londres
ν del Departamento de Música de Rovai Hollowav, Universidad de Londres. Algunos de los
resultados de estas investigaciones ya se han publicado en mi artículo “Música ν músicos en el
Cuzco colonial, 1650-1770”, Revista del Archivo Departamental del Cusco 14 (1999).
2. De los estudios musici ilógicos sobre el virreinato de Perú destacan los de Bernardo Illari y de
Juan Carlos Estenssoro.
3. Archivo Departamental del Cuzco (ADC), Notarios, Messa Andueza, Leg. 182, 1653, f.2688.
4. ADC Flores de Bastidas, Leg. 98, 1654-5, f. 359.
5. ADC Messa Andueza, Leg. 183, 1654, f. 425.
6. ADC Flores de Bastidas, Leg. 102, 1662, f. 108.
7. ADC Messa Andueza, Leg. 200, 1663, f. 1310.
8. ADC Messa Andueza, Leg. 201, 1664, f. 418.
9. ADC Solano, Leg. 306, 1674-6, f. 13.
10. Lassegue-Moleres 1987:55.
11. Esquivel y Navia 1980:398.
12. Archivo General de Indias (AGI), Lima, 305.
13. AGI Lima, 306.
14. Lanuza 1998.
15. Biblioteca Nacional, Lima (BNL), Ms. B271 (dañado por fuego y agua).
16. ADC Solano, Leg. 306, 1674-6, ff. s/n.
17. ADC Bastamente, Leg. 22, 1692, f. 881.
18. ADC Lόpez de la Cerda, Leg. 131, 1696, f. 880.
19. Archivo Arzobispal del Cuzco (AAC), Parroquia de San Jerónimo: Libro de Fábrica de la Iglesia,
1672-1814.
20. Ver Gutiérrez 1979:1-15.
21. AAC Huayllabamba, Cofradía del Arcángel San Miguel, 1695-1764.
22. ADC Messa Andueza, Leg. 205, 1666, f. 1106.
23. ADC documento suelto que no aparece en los catálogos.
24. Villanueva Urteaga 1982.
25. Ibid., 299.
26. Por ejemplo, en este año la parroquia de Belén tenía cuatro ayllus y cada ayllu tenía dos
cantores, quienes estaban exentos de tributo (Ibid., 227).
27. “The Indians persisted in making a song and dance of their religion”. Clendinnen
1990:105-141.
 150

AUTOR
GEOFFREY BAKER
University of London
 151

Gramática colonial, contexto religioso

Bruce Mannheim

1 Durante los siglos XVI y XVII el conjunto de trabajos lingüísticos sobre los idiomas andinos
se formó dentro de una matriz religiosa, compartiendo con otros trabajos religiosos sus
fundamentos sociales, intelectuales, culturales y teológicos así como los conflictos entre
distintas maneras de entender tales vectores y los distintos sectores religiosos. 1 Aunque
los primeros trabajos lingüísticos tienen un valor documental –hasta tal punto que en
algunos aspectos gramaticales son superiores a los trabajos modernos–, no se los puede
leer sólo desde su aspecto referencial o documental, sino que hay que entenderlos dentro
de los contextos religiosos múltiples en los cuales se los encuentra. Esto implica un
cambio fundamental en las prácticas de lectura de los trabajos lingüísticos coloniales
desde el anticuarianismo que regía durante la mayor parte del siglo XX con miras hacia
una historiografía lingüística colonial. Lo que quiero plantear es una aproximación más
estrecha entre la historia y la lingüística formal, en parte como horizonte de
interpretación cultural y en parte para brindarnos una nueva apertura a los conflictos
sociales y culturales detrás de la evangelización del Perú. El lenguaje mismo ha sido
objeto de debate y conflicto, tanto en la selección de códigos para actividades religiosas y
profanas como en el ámbito de la traducción; tanto en la política lingüística global como
en los esfuerzos para reducir la variabilidad lingüística indígena; tanto en la traducción
de términos religiosos autóctonos al cristiano como en el debate de la posibilidad de
traducir los términos religiosos cristianos a los idiomas autóctonos. Toda toma de
posición implicaba un mundo de diferencias de política, de teología y de ubicación social,
y éstas estaban enredadas en la polémica.
2 La centralidad del lenguaje en el proyecto español de la cristianización y colonización
contrasta bruscamente con el tratamiento que ha recibido por parte de los historiadores y
lingüistas modernos. Por lo general, la lingüística colonial ha sido usada por los
historiadores de forma utilitaria, sacrificando así lo complicado que es la historiografía de
los textos lingüísticos coloniales, no solamente en el sentido de ubicarlos social y
cronológicamente, sino en el sentido de entender el lenguaje como un campo de batalla
en la cristianización de la gente indígena de la Colonia; un campo de enfrentamiento
entre distintas tendencias teológicas y políticas dentro de la Iglesia; un punto de
 152

desarrollo de tradiciones cristianas indígenas, mestizas y criollas; un punto en el que

distintas maneras de arreglar registros de habla chocaban unas con otras –a veces con
una falta completa de entendimiento mutuo–; una fuente en sí de las cristalizaciones
nuevas que marcaban la sociedad colonial, para mencionar unos cuantos hilos
historiográficos cuyo desarrollo todavía queda in potencia.
3 En cambio, para el lingüista, la lingüística colonial ha sido usada principalmente como
una fuente de datos del desarrollo histórico de las variedades privilegiadas tales como el
quechua, el aru, el puquina y el yunga que contaban con eseritura. Mi propio libro The
language of the Inka since the European invasion, que trata fundamentalmente sobre la
evolución formal del quechua cuzqueño, es un ejemplo de esta tendencia.
4 En ambos casos, según la perspectiva del historiador-antropólogo o la del lingüista, el
lenguaje ha sido tratado en forma transparente (desde el punto de vista social) y por lo
tanto sin una historiografía competente. Cabe destacar unas excepciones a esta tendencia
tales como el lingüista francés César Itier en sus comentarios sobre la tradición quechua
escrita en el período colonial y el antropólogo chileno Alan Durston en el trabajo que
actualmente esta desarrollando en Ayacucho sobre la pragmática lingüística de Gerónimo
de Oré, usando una perspectiva foucaultniana para entender las formas religiosas
cristianas como disciplinas socio-políticas. También hay que mencionar el comentario de
Frank Salomon al manuscrito anónimo de Huarochirí y las exploraciones semánticas de
los usos religiosos de los vocablos quechuas supay y kamay del lingüista Gerald Taylor (y
sus comentarios lingüísticos-filológicos a la edición del mismo), ambos van más allá del
ttatamiento hermético del texto a la manera como lo hicieron nuestros antecesores
anticuarios. Sin embargo, han sido excepcionales en esto.
5 Todavía nos faltan estudios serios de varios trabajos lingüísticos coloniales, desde los
trabajos casi desconocidos –aunque accesibles–, como los sermones de Avendaño y de
Avila, hasta los trabajos más utilizados, como el Vocabulario de Gonçalez Holguín. La falta
de un estudio detenido y serio de los sermones quechuas de Francisco de Ávila constituye
una ausencia grave, en vista de la importancia que tiene no solamente por su relación con
el controvertido manuscrito de Huarochirí, sino por dejar entre sus papeles personales
algunas de las fuentes principales de la historiografía indígena: 2 los manuscritos de
Cristóbal de Molina “el Cuzqueño” y Santa Cruz Pachacuti Yamqui. ¿Qué relación tenían
estos manuscritos entre sí? Y ¿qué relación había entre el conjunto de estos trabajos, su
carrera eclesiástica –caracterizada por las dificultades bien conocidas– y los sermones?
¿Cuáles eran las metas teológicas de los sermones y qué papel jugaba su posición teológica
dentro de la panoplia teológica del siglo XVII? ¿Cuáles fueron sus formas de argumentar y
qué relación tenían ellas con el contenido teológico que desarrollaba (ver MacCormack
1994)? Sabemos que para muchos había una relación estrecha entre los dos. ¿Qué
recepción tuvo sus sermones entre sus oyentes? ¿En qué experiencias pastorales ν
culturales se basaban los sermones? Como hablante docto del quechua ¿qué hizo el Padre
Ávila para salvar el desfase en registro entre las prácticas religiosas católicas, fundadas en
una teología complicada y sofisticada, explicada por medio de los sermones, y una
tradición cultural quechua que evitaba el uso del metalenguaje y por lo tanto desconocía
el concepto de la teología? Estas cuestiones entran al corazón del encuentro religioso que
produjo la cristiandad colonial, pero en su conjunto forman un territorio todavía
desconocido.
6 En contraste con el sermonario del postulante mestizo a la Societas Iesu, el Vocabulario del
jesuíta Gonçalez Holguín es bien usado. Gonçalez Holguín, español, decano de los
 153

gramáticos jesuítas, fue enviado al Cuzco poco después de su llegada al Perú en 1581,
donde fue ordenado y donde empezó su estudio de quechua (Pinas 1585:620; Anónimo
1600:1, 292-293, II, 125-126; Torres 1882:68-70; Mendiburu 1933:VI, 268-273; Porras
1952:ХХ-ХХШ; Millé 1968:76). Fue superior de la casa jesuíta de Juli dedicada al estudio del
aymara. También fue vicerrector del colegio jesuíta de Quito, donde pidió varias veces
licencia para estudiar la gramática quechua.
7 Su vocabulario consistía en una lista de palabras y frases cuya traducción fue solicitada,
una por una, de colaboradores cuzqueños –lo cual se sabe a ciencia cierta por el padrón de
variación que aparece en el Vocabulario–.3 Aunque no es un trabajo sistemático –no hay
posibilidad de que un equipo pequeño haya realizado un trabajo sistemático de esa índole
y mucho menos una sola persona– es un documento valiosísimo sobre la forma y los usos
del vocabulario cuzqueño de fines del siglo XVI y principios del XVII, filtrado por los
preceptos religiosos del insigne lingüista y de sus colaboradores anónimos, pero único en
su nivel de detalle y por lo tanto posee un carácter singular como fuente de consulta.
8 Aunque es más conocido el Vocabulario de Gonçález Holguín, su Gramática y arte nueva de la
lengua general de todo el Perú llamada lengua Qquichua o del Inca (1607) constituye también un
monumento lingüístico singular, teniendo como rival en importancia solamente al
Vocabulario. La Gramática, escrita al final de los 1590s, incluye el esperado tratamiento del
sistema de inflexión que toma las categorías del latín como punto de partida y explica las
categorías que por su estructura no corresponden al modelo latino. Sin embargo, cuando
va más allá de la inflexión de caso, número, persona y género, Gonçález Holguín entendía
claramente que no existía modelo ninguno en el romance para los sistemas de derivación
verbal y nominal ni mucho menos para los sufijos discursivos que marcan el ámbito
semántico de la afirmación, la negación, el rumor, el énfasis, etcétera, así como para los
conectivos paratáctieos y las interjecciones. Estos temas raras veces entraban en las
gramáticas de los siglos XVI y XVII, nunca con la visión y respeto que tenía Gonçález
Holguín. La gramática de Gonçález Holguín hace, entonces, un tratamiento profundo de la
estructura y de la semántica quechuas, y es ima contribución original al análisis
lingüístico. La descripción de la derivación verbal por parte de Gonçález Holguín es más
sensible a las complejidades de significado de estas categorías que la mayoría de las
descripciones modernas.
9 No solamente trata de la gramática en el sentido estricto de la palabra, sino también de la
retórica (hoy en día la “pragmática”), es decir, de las maneras en que se usa el idioma
como una herramienta social para expresar, persuadir, insultar, etc., hasta para comentar
el humor. Explica algunas formas gramaticales como función de sus usos sociales.
Advierte a los novicios en el quechua que entre la forma y la práctica no hay camino fácil.
La sección del parentesco es especialmente útil en su énfasis en las categorías de afinidad,
que jugó un papel más sobresaliente en la estructuración de las relaciones sociales antes
de la invasión europea que hoy en día, ofreciendo una mirada parcial de la lógica y
funcionamiento de la alianza del parentesco. También explica una conceptualización del
espacio de la acción por medio de su análisis de los sufijos verbales. O sea que la Gramática
de Gonçalez Holguín, a través del lenguaje y por motivos prácticos obvios, ofrece una
apertura amplia a la cultura. Pero se podrían plantear muchas preguntas similares a las
ya planteadas acerca de los sermones de Ávila: ¿cómo esperaba el autor mismo aplicar los
principios que dictaba en la Gramática? ¿Casi en la forma de un catecismo? ¿Hasta qué
punto ofrecía la Gramática una critica oculta de las prácticas analíticas de los lingüistas
eclesiásticos de su tiempo? ¿Hasta qué punto planteaba –también de forma oculta– una
 154

política especifica de la indoctrinación religiosa? ¿Cuál fue la acogida de su trabajo tanto

dentro de la Compañía como fuera de ella, sobre todo entre los parroquiales?
10 Hay otro punto que está directamente relacionado con nuestro uso del trabajo del jesuita
insigne. Aunque el Vocabulario es bien conocido entre nosotros, citado en innumerables
artículos y libros, objeto de varias reimpresiones, hubo unas dos reimpresiones de la
Gramática de tiraje bastante limitado, una en Génova en 1842 y la otra en Liechtenstein en
1975, además de una edición nueva y modificada en Lima en 1901. Me parece que la
oscuridad relativa de la Gramática se explica por la ideología normativa inculcada ya en
nuestros propios medios culturales: dentro de un armazón normativo, un vocabulario
existe para regular el sentido de las palabras, o sea para dar un sentido “propio” a cada
vocablo; dentro de un armazón normativo, una gramática existe con el propósito único de
inculcar una manera culta de hablar. Por ambos lados, es absurdo. La vida social del
lenguaje está muy por fuera del control consciente para lograr estos propósitos. Lo
esencial es usar tanto el Vocabulario como la Gramática como puntos de partida
hermenêuticos, dentro de un buen dominio de la lingüística quechua y un buen control
historiográfico de ellos como fuentes. Para ir más allá del trabajo de Gonçalez Holguín es
esencial señalar que el quechua tiene una estructura profundamente distinta del
castellano, del inglés, del alemán o del francés, en el sentido de que los procesos
morfológicos de la derivación y la afirmación tienen una productividad bastante amplia.
No hay manera de aproximar el sentido sino a través del armazón ofrecido por la
gramática. Es fundamental investigar la relación que existe entre la gramática y la
práctica social –tanto dentro de las fuentes religiosas coloniales como en la actualidad– si
deseamos realmente abordar los mundos conceptuales quechuas. Pensar tan solo en el
vocabulario sin tomar en cuenta la gramática es una “jarana sin olla”. 4
11 Entre los textos eclesiásticos más complicados de la época colonial se encuentra el Ritual
formulario de Juan Pérez Bocanegra, cuzqueño que fue párroco de Andahuaylillas,
Quispicanchi, tanto de curada como de exilio durante un pleito entre la Societas Iesu y el
Arzobispado del Cuzco. Pérez Bocanegra tenía una familiaridad íntima con la vida
cotidiana de Andahuaylillas. Escribió un manual de curas de 720 páginas basándose en sus
experiencias en Andahuaylillas, donde tenía también familiares entre los vecinos. Su
Ritual formulario, completado en 1622, era a la vez un manual para los sacerdotes rurales y
un confesionario anotado para explorar el rito y otras prácticas sociales andinas,
confesionario que consistía en una serie de preguntas inquisitorias que estaban dirigidas
a los penitentes. Estas preguntas no sólo exploraban las acciones rituales y las creencias
religiosas en el sentido que tienen actualmente, sino también los sueños, las memorias y
la vida social cotidiana.
12 El Ritual formulario refleja al mismo tiempo el pleito eclesiástico y la política teológica que
lo rodeaba. El pleito entre la diócesis y la Compañía duró casi una década, durante la
tenencia de Pérez Bocanegra como párroco. Los jesuítas esperaban usar Andahuaylillas
como una doctrina dedicada al entrenamiento lingüístico-misionero, semejante a la
doctrina aymara en Juli (Cisneros 1601:285; Vázquez 1637; Vargas Ugarte 1960:368-369;
Hopkins 1983:186-190). Legaron a controlar la doctrina de 1628 a 1636. La iglesia misma
fue estructurada para servir como vehículo pedagógico y como mapeo de las fases de la
vida cristiana, estaba ornamentada con una serie de pinturas, en el nivel superior de la
nave, que representaban la vida de San Pedro, el patrón del pueblo (MacCormack 1998). El
baptisterio antiguo, con la fórmula bautismal, “yo lo bautizo en el nombre del Padre, del
Hijo y del Espíritu Santo, amén”, inscrita en cinco idiomas (latín, castellano, aymara,
 155

quechua y puquina) da testimonio elocuente del afán lingüístico, tanto de la Compañía

como de Pérez Bocanegra (Keleman 1967 [ 1951 ]:I, 175; II, 113; Mesa y Gisbert 1962:40-41;
Macera 1975:70, 84; MacCormack 1998:107; véase Torero 1987:346-347, 358 para una
discusión de la inscripción en puquina y una respuesta a dichos planteamientos en
Mannheim 1991).
13 Pérez Bocanegra, franciscano de la tercera orden, abordó el problema de la
evangelización de los naturales de una manera sumamente distinta de la corriente
principal promovida por el Tercer Concilio de Lima. La corriente principal propuso la
explicación de la doctrina cristiana a partir de sus principios, por medio de colecciones de
sermones cuidadosamente controlados por su contenido teológico. En cambio, Pérez
Bocanegra intentó entender las prácticas religiosas preexistentes para formular la
doctrina a través del vehículo de las imágenes nativas y de la imaginería religiosa andina.
Esta posición le llevó a una política de la traducción en la cual, por ejemplo, la palabra
castellana “Dios” fue traducida como Wanak’awri. El resultado es una combinación de las
imágenes andinas y las europeas, en la cual las prácticas religiosas son inherentemente
desdobladas, con la posibilidad de interpretarlas desde varias posiciones culturales y
religiosas.5
14 Así se puede entender el arreglo del texto mismo, ya que el texto principal en quechua va
seguido por un texto castellano. La versión castellana sirve más como una paráfrasis que
como una traducción fiel del original. Mientras la mayoría de los trabajos religiosos
quechuas del período segmentó el texto para que las versiones quechuas y españolas
aparecieran en la misma página, Pérez Bocanegra puso las dos versiones en sucesión, para
que la versión castellana de un pasaje apareciera a menudo dos o tres páginas después del
quechua. Se podría especular que Pérez usó el arreglo de las traducciones y su posición
como examinador general del quechua para poder disimular su traducción y sus
estrategias de evangelización. Dado que sus contemporáneos estaban bastante
preocupados con la fidelidad de la traducción, sobre todo de las proposiciones teológicas
claves, se debe considerar que las prácticas de traducción de Pérez Bocanegra reflejaban
una teología específica y una política misional dentro de las posibilidades coloniales.
15 Al final del Ritual formulario aparecen tres himnos quechuas sin traducción, uno de ellos el
famoso Hanaq pachap kusikuynin, el primer trabajo de polifonía vocal publicado en
América. Hanaq pachap kusikuynin mantiene una ambigüedad intranquila entre una
estructura que cae dentro de los cánones poéticos del Siglo de Oro español y otra que
sigue el paralelismo binario quechua tradicional. Además de la ambigüedad del modelo
poético, las imágenes del himno están sujetas a lecturas múltiples. Una interpretación
aprovecharía las imágenes marianas europeas clásicas, incluso por las imágenes
celestiales. Pero la configuración específica de imágenes y epítetos en el himno posee una
extrañeza dentro de la tradición europea, evocando la fecundidad de la Virgen,
alabándola como la fuente de fertilidad agrícola, como tejedora de brocados e
identificándola sistemáticamente con los objetos celestiales de devoción femenina
precolombina. La ambigüedad encontrada al nivel de la estructura poética se encuentra
también en las imágenes. Hanaq pachap kusikuynin es a la vez un himno mariano y un
himno a los objetos celestiales de adoración. Ninguna interpretación agota la explicación
y mientras un sacerdote católico romano podría considerar al himno un vehículo
aceptable para la devoción a la Virgen Maria, un campesino quechua-hablante podría
encontrar en ello una continuidad religiosa bien cómoda. Hanaq pachap kusikuynin sigue la
política de traducción de Pérez Bocanegra, política que era la de evocar conceptos
 156

cristianos usando vehículos semióticos indígenas. Cabe recordar, sin embargo, que su
concepto de traducción iba en contrasentido con la política de traducción adoptada por el
Tercer Concilio Límense, a partir de una larga experiencia de traducción descontrolada.
Según la línea dominante, no había manera de traducir el vocabulario religioso clave y
quedarse dentro de una teología correcta y controlada. Por eso era necesario introducir
un vocabulario clave del castellano en los idiomas andinos (Mannheim 1989). Los más
severos propusieron erradicar los idiomas indígenas en su totalidad “por faltar el
vocabulario necesario para expresar los misterios de nuestra Santa Fe Católica” (Zúñiga
1855 [1579]:91; Mannheim 1989). En fin, el Ritual formulario no era solamente una toma de
posición dentro de las posibilidades ofrecidas por la dominación colonial, sino –tanto en
el cuerpo mismo como en los himnos– era la posición encarnada, radical e inconforme.
16 En conclusión, lo que quiero plantear es una aproximación más estrecha entre la historia
y la lingüística formal, en parte como horizonte de interpretación cultural y, en parte, por
ofrecernos una apertura nueva a los conflictos sociales y culturales detrás de la
evangelización del Perú. El lenguaje mismo ha sido objeto de debate y conflicto, tanto en
la selección de códigos para actividades religiosas y profanas como en el ámbito de la
traducción; tanto en la política lingüística global como en los esfuerzos para reducir la
variabilidad linguística indígena; tanto en la manera de traducir términos religiosos
autóctonos al cristiano como si se debería traducir los términos religiosos cristianos a los
idiomas autóctonos. Toda toma de posición implicaba un mundo de diferencias de
política, ubicación social y teológica, y dicha toma de posición se encontraba enredada en
la polémica.
17 Decidí explorar el tema por medio de unos trabajos lingüístico-religiosos de la época
colonial, pero podía haber también explorado varias cuestiones fundamentales que
fueron objeto de debate entre religiosos de aquel entonces, sobre todo por el rango, el
ámbito, los dominios ν la práctica de la traducción. El debate sobre las propiedades de la
traducción, amparado en las discusiones europeas postridentinas, se extendía desde el
seminario al confesionario, diseminándose a todas partes de la vida religiosa colonial,
tanto para los eclesiásticos como para los laicos y al final era en sí un instrumento de la
colonización de la zona andina. El lenguaje mismo –en todos sus sentidos: traducción,
gramática, vocabulario, retórica, pragmática, política de dominación– era la pelota misma
en la cancha de la política religiosa colonial, un sujeto constante de polémica abierta u
oculta, sin una programática ni única ni obvia (ver Rivarola 1985; Mannheim 1989). Me
asombra entonces que estos capítulos del análisis de la política y de la religión en la época
colonial estén todavía por escribir.

BIBLIOGRAFÍA
 157

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NOTAS
1. Agradezco a Serafín Coronel-Molina y Sabine MacCormack por la gentileza de sus criticas a una
version anterior del presente artículo.
2. Hace algunos años tuve el placer de leer algunos de los sermones de Ávila con mis colegas
Sabine MacCormack y Krista van Vleet, y quedé bastante endeudado con ellas por sus
interpretaciones de los mismos. Ésta fue una experiencia enriquecedora y transformadora para
mí.
 159

3. Ver Mannheim 1991.

4. Quisiera dar crédito a don Adalberto Oré Lara por esta figura literaria extraordinaria.
5. Ver Mannheim 2000.

AUTOR
BRUCE MANNHEIM
University of Michigan
 160

El alférez real de los incas: resistencia,

cambios y continuidad de la identidad
indígena1
Donato Amado Gonzales

1 Dentro del pensamiento cristiano la presencia del apóstol Santiago, patrón de las Españas,
está plenamente identificada con el hecho de la conquista del Tawantinsuyu. El milagro
del santo guerrero, la traición de una parte de la nobleza inca y la alianza de los canaris y
chachapoyas salvaron a los españoles cuando estaban a punto de perecer a manos del
ejército de Manco Inca. Los españoles, como agradecimiento a su ayuda divina en
Sunturguasi, mandaron pintar al santo montado en un caballo blanco y, a sus pies, indios
derribados, muertos y heridos.2
2 El patrón Santiago está también asociado y relacionado con el oficio del alférez real de los
españoles. El alférez real, dentro de la jerarquía política militar de los españoles, era un
cargo de honor que concedía el derecho a portar el estandarte de la Corona. Cumpliendo
esta función encontramos al alférez Jerónimo de Aliaga, a quien se identificó en la
entrada triunfal de los españoles a la ciudad del Cuzco. El estandarte real que llevaba
mostraba en una de sus caras, de color grana, las armas de Carlos V y en la opuesta, de
color blanco –según unos amarillo–, se veía al apóstol Santiago en actitud de combate
sobre un caballo blanco, con escudo, coraza y casco plumeros o airones, luciendo una cruz
roja en el pecho y una espada en la mano derecha.
3 La fiesta del apóstol Santiago fue instituida para que se celebrara cada 25 de julio y se
convirtió en una de las fiestas cristianas más importantes de la ciudad del Cuzco. 3 En los
primeros años de la invasión, esta fiesta contaba con la participación plena de los
españoles y más tarde la nobleza inca fue incluida.
4 Dicha celebración tenía dos momentos principales: la víspera y el día mismo de la fiesta.
En estos dos días las figuras centrales eran el alférez real de los españoles 4 y el alférez real
de los incas. Estos últimos como muestra de su condición de vasallos de la Corona
española procedían a rendir culto al glorioso apóstol Santiago, patrón de las Españas.
 161

5 El día central, en la misa celebrada en la iglesia catedral, el alférez real de los españoles se
ubicaba al lado derecho y el alférez real de los incas al lado izquierdo de la imagen. El
alférez real de los incas era un descendiente de los incas y, vestido como tal, se ponía la
mascapaicha como símbolo de su nobleza y llevaba el estandarte real de la corona
española. El estaba acompañado por las panacas cuzqueñas, curacas principales, alcaldes
y regidores de las ocho parroquias.
6 Con este marco, el objeto de mi investigación es mostrar el establecimiento y constitución
del alférez real como institución dentro de la nobleza inca cuzqueña. Trataré de explicar
los diferentes cambios que se dieron en la forma de elección del alférez real de los incas
durante el periodo colonial.

Creación del cargo

7 El alferazgo, por ser un cargo de honor y de prestigio, fue codiciado entre los nobles incas
que no habían alcanzado esta dignidad y ambicionado también por familias que sin ser
descendientes de incas tenían cierto poder económico y político que les hacía pretender
obtener, a cualquier costo, este oficio. Esta pretensión, de los que tenían derecho y de
quienes no lo tenían, traía desorden y descontento entre los nobles incas designados para
elegir el alférez. Desorden que en distintos momentos de la Colonia hizo que la autoridad
colonial estableciera cambios en la organización y la estructuración de los veinticuatro así
como en el proceso de elección del alférez de los incas. Es necesario pues mirar los
cambios ejecutados en la organización y estructuración de los veinticuatro y describir los
diversos problemas que hubo en la elección del alférez.
8 El alferazgo real de los incas, según la propia versión de los nobles incas, fue establecido
como recompensa a la participación de sus ancestros en la conquista y pacificación del
Perú. Las reales cédulas mandadas por el rey Carlos V que otorgan privilegios a favor de
los incas pro-españoles datan de 1544. En la real cédula del 9 de mayo de 1545, la Corona
estimula a los nobles incas para que elijan el alférez real entre aquellos que son de la
estirpe de los incas.5
9 Los primeros que ocuparon el cargo fueron los nobles incas colaboracionistas: Panilo Inca,
Cayo Topa, don Felipe Cari Topa, Ynga Paccac y Ualpa Roca, quienes al parecer eran todos
descendientes del Inca Guayna Capac.6 Bajo el gobierno del virrey Toledo no se hace
referencia al alférez real de los incas, pese a que durante su estadía en la ciudad del
Cuzco, los nobles incas fueron reagrupados en sus respectivas panacas, en función de los
doce incas gobernantes. En el cuadro 1 se puede observar la relación de los principales
con los descendientes de nobles incas de los doce ayllus o panacas de los doce incas, que el
cronista Sarmiento de Gamboa, bajo órdenes del virrey, pudo registrar con la finalidad de
probar su Historia Indica.7
10 Creo, entonces, que la elección del alférez real fue establecida, primero, entre los
descendientes de Guayna Capac a partir del virrey Toledo y luego fue ampliada a los
demás descendientes incas. Es desde entonces que la elección del alférez real se realizó
anualmente con la participación de los incas de Anan Cuzco y Urin Cuzco.
11 Hacía 1595 (cuadro 2) esta forma de elección ya era una costumbre antigua, aunque el
proceso de selección entre los nobles incas era poco claro. Esta falta de claridad se debía a
que para elegir el alférez no había candidato que contara con votos de los incas legítimos.
Además, en años anteriores se había elegido a personas que no eran incas y por este
 162

motivo había contiendas, riñas y altercados. Por otro lado, dicha selección se hacía
verbalmente sin ningún sustento documental porque carecían de un libro donde hacer
constar las elecciones anuales.8
12 Dados estos problemas, Agustín Xara de la Cerda, juez de naturales, convocó a los incas de
las dos parcialidades, Anan Cuzco y Urin Cuzco, y mandó que se eligiera de cada
parcialidad doce diputados que fuesen verdaderos descendientes incas –los veinticuatro–.
Los electos debían ser como una especie de regidores de un cabildo, teniendo pues sus
asientos por antigüedad. Xara de la Cerda establece que la elección del alférez se haga
cada año en el mes de junio, el día de San Juan, con votación libre y secreta para que nadie
pretendiera entrar por favoritismo.
13 La votación entre los veinticuatro era de todos contra todos y resultaba electo alférez
quien más votos hubiese acumulado. En caso de empate el juez de naturales dirimía.
14 Otra disposición importante para que la elección se llevara en orden fue la de tener un
libro de actas para que en él se asentara todo el proceso de la elección y el homenaje que
debía rendir el alférez nombrado. Este libro lo debía llevar y tener en su poder el juez de
naturales de turno.9
15 Para el nombramiento de los veinticuatro electores o diputados, el juez de naturales, el 24
de julio de 1595, convocó en su casa a todos los nobles incas que estaban dispersos en las
ocho parroquias y a aquellos que pretendían tener algún derecho como nobles incas.
Después de comer, cerca de las dos de la tarde, mandó que se pusieran sus vestidos como
para la fiesta y que hubiese orden para que entre ellos designaran a las personas que iban
a poder elegir y ser electas como alférez cada año. Este día los nobles incas de Anan y Urin
Cuzco procedieron pues al nombramiento de los veinticuatro electores de las ocho
parroquias, representantes de la nobleza inca de la ciudad del Cuzco, 10 como se podrá
constatar en el cuadro 2.11
16 En esta ocasión se estableció que para la celebración de la fiesta del apóstol Santiago, el
alférez real que fuera electo debía desfilar la víspera y el día central de la fiesta a caballo y
con el acompañamiento de todos los veinticuatro electores, los demás nobles incas,
curacas principales y segundas personas de las ocho parroquias ν curacas de pachaca,
alcaldes ordinarios, alguaciles mayores y regidores. Todos estos, sin que nadie faltara,
estaban obligados a acompañar al estandarte real. La inasistencia al desfile estaba
sancionada con tres días de cárcel y una multa de tres pesos.
17 El día central de la fiesta, el alférez real de los incas, con toda su comitiva, procedía a
sacar el estandarte real de la casa del Cabildo, en compañía de los caballeros españoles,
quienes estaban organizados de la misma manera. A la hora de la misa en la iglesia mayor
los incas tomaban posesión al lado izquierdo de la comitiva española.
18 Los indígenas de las ocho parroquias, llamados también indios del común, formaban parte
de la fiesta y estaban obligados a acudir con arcos y totora para el ornato de la procesión
que se celebraba en la iglesia mayor.12 En 1598, después de la elección del alférez en la que
fue electo don Juan Paucarmaita del ayllu Uscamayta, de los Urin Cuzco, don Hernando
Cartagena, juez de naturales, declaró en oposición frente al constante mal uso que se
hacía del estandarte y de la mascapaicha.13 Él emitió un auto en el que mandaba que la
borla o mascapaicha, que se ponía el alférez para mostrar su linaje e hidalguía, sólo se la
pusiera éste y el alcalde mayor de las ocho parroquias y que sólo la usaran en la tarde del
día de víspera y en la mañana del día central de la fiesta, en la iglesia catedral. 14
 163

Recursos en defensa de los derechos de los incas

nobles
19 Los problemas en el modo de elección del alférez persistían. En 1600, el día de San Juan,
de los veinticuatro electores representantes de los Anan y Urin Cuzco, habían quedado
vacantes los puestos de seis electores. Ese año, durante la fiesta de Santiago, se eligió
entre los dieciocho electores que quedaban a don Diego Rimachi de la parroquia de San
Jerónimo. Pero después de la fiesta aparecieron los problemas: era necesario llenar los
puestos vacíos. Esta vacancia se había intentado completar con personas que no eran
nobles. Obviamente la queja de los nobles incas no se dejó esperar: de inmediato
presentaron un memorial señalando que recibían agravios por parte de los indios ricos,
quienes, favorecidos por la justicia, pretendían entrar en el cabildo de los veinticuatro
electores. Así lo ambicionaba Pedro Guayna Yupanqui, quien, según los nobles, era indio
tributario de oficio sastre y con fama de ladrón y criminal, lo que no lo hacía persona
digna ni de ser elector ni de sacar el estandarte. Por estas razones los nobles incas
pidieron al virrey Luis de Velasco que ni el indio Guayna Yupanqui ni otros indios
similares pretendieran nunca entrar al ayuntamiento de los veinticuatro electores sin
antes haber probado su filiación inca. Lograron la ansiada provisión en los términos que
pedían.15
20 En 1603, los veinticuatro electores eran representantes de por lo menos 567 nobles incas,
dispersos en las ocho parroquias cuzqueñas y tenían la obligación de velar por el
bienestar y el cumplimiento de los privilegios de los nobles incas. Los electores aún
contaban con el derecho de pedir más mercedes, libertades y exoneración en el pago del
tributo para los nobles incas. En caso de incumplimiento o si alguno de los nobles incas
era sometido al servicio personal o había sufrido algún maltrato, la protesta se hacía a
través de los veinticuatro. Para gestionar el cumplimiento de sus derechos y pedir más
privilegios, unos nobles incas otorgaron poder al Inca Garcilaso de la Vega, a don Melchor
Carlos Inga, a don Alonso Fernández de Mesa y a don Alonso Marques de Figueroa (ver el
cuadro 3).16 Con ellos enviaron a la Corona un tafetán de vara y media pintado, en el que
mostraban el árbol real de los incas con sus bustos e insignias.
21 La presencia de los jesuítas en la ciudad del Cuzco también fue importante para los nobles
incas. El 26 de junio de 1610 presentaron ante el cabildo del Cuzco una petición escrita en
quechua y traducida por el protector de naturales, en la que pedían:
los ingas descendientes de los Señores desta tierra desimos que a catorce del
presente mes de junio (1610) vino a nuestra noticia como este ynsigne cabildo avia
tomado por patrón de esta Gran Ciudad del Cuzco al Viena Venmrado San Ygnacio
de Loyola fundador de la Compania de Jesús en compania del Viena Venturado
Apóstol de Santiago [...] para lo qual pedimos y suplicamos se sirba administar en su
insigne cabildo para que personalmente hagamos el voto y juramento. Lo primero
por el bien y provecho que de él se nos ade seguir a nuestras almas. Lo segundo por
que los ingas desta gran ciudad y cabeza del reyno den ejemplo conforme a sus
obligaciones a todos los naturales de él y en especial a nuestros hijos y
descendientes y finalmente porque por medio de este Santo Patrón y sus hijos que
yncansablemente nos aynadan enseñando y predicándonos las cosas pertenecientes
a nuestra salvación [...] y piden que esta su petición se ponga en el libro de este
insigne cabildo para que conste perpetuamente [...]17
 164

22 Atendiendo a esta solicitud, el Cabildo mandó convocar a los nobles incas para
agradecerles y aceptó gustosamente que hicieran el juramento y el voto. A partir de
entonces los patrones de la ciudad del Cuzco fueron el apóstol Santiago ν San Ignacio de
Loyola y los nobles incas tuvieron que rendir culto a estos dos santos. 18 Costumbre que
debió durar muy poco tiempo porque hacia mediados del siglo XVII el culto de los nobles
incas, a través del alférez real de los incas, sólo era por el patrón Santiago.

Intentos por comprar el oficio de alférez

23 Hacía mediados del siglo XVII los veinticuatro electores y el alferazgo real de los incas
tuvieron que enfrentar un segundo gran problema. El derecho del alferazgo real entre los
nobles incas se había convertido en un cargo disputado entre los propios nobles, al
parecer al tratar de monopolizar la elección del alférez. Así en 1655 don Cristóbal Carlos
Inca, alcalde mayor de las ocho parroquias, y don Martín Quispe Topa Inga, alguacil
mayor de los incas –ambos descendientes de Guayna Capac Inga–, reclamaron el cargo de
alférez real alegando que este derecho se había instituido en la ciudad del Cuzco a favor
de los descendientes de Guayna Capac. Sin embargo, se habían enterado de que don
Francisco Suta Yupanqui, curaca del ayllu Sucso de la parroquia de San Sebastián y
Francisco Sayre Tupa, su hijo –descendientes de Viracocha Ynga–, pretendían obtener en
propiedad el “oficio de alférez real por juro de heredad”, y para conseguirlo habían
acudido al superior gobierno ofreciendo, por dicho oficio, dos mil pesos, mil de contado y
los otros mil a plazos.
24 Los descendientes de Guayna Capac, para evitar la venta del oficio del alférez, otorgaron
poderes a don Diego Flores de Quiñones Ossorio, a don Jacinto Fernández de Sotomayor
Inga y a don Lorenzo Quispe Topa Inga, curaca principal de los pueblos de Caycay, Guasac
y alcalde mayor y gobernador de la provincia de Paucartambo, para que en nombre de
ellos objetaran la postura de don Francisco Suta Yupanqui y presentaran una petición
para que se continuara la elección anual del alférez como era cosmmbre. 19
25 Al parecer, la gestión de los representantes de los descendientes de Guayna Capac no tuvo
efecto en la Real Audiencia de la Ciudad de Los Reyes, porque cuatro años más tarde
tuvieron que unirse con los otros descendientes incas para hacer fuerza común y lograr
oponerse al remate del cargo de alférez real que pretendía hacerse en el gobierno
superior.
26 En 1659 los descendientes de nueve panacas incas se juntaron para otorgar poder a don
Francisco Quiso Mayta para que, en nombre de los nobles incas, se presentara ante los
señores presidentes, ante los oidores de la Real Audiencia y ante el virrey, para que
objetara el remate del oficio de alférez real de los incas, argumentando que los nobles
incas cada año sacaban el estandarte por turnos y por esta razón debía declararse nulo el
remate del oficio de alférez.20

Las pretensiones de don Francisco Uclucana

27 El intento de comprar el oficio de alférez no sólo provino de algunas panacas cuzqueñas
sino también de aquellos que, no siendo nobles, poseían poder económico y político, y
además tenían relaciones de parentesco con algunos nobles incas. Un caso que ilustra esto
es el de don Francisco Uclucana Sahuaytocto y su hijo Francisco Uclucana, naturales de la
 165

parroquia de Santa Ana del ayllu Chachapoya. Según la queja de los nobles incas, estos
sujetos deseaban obtener el derecho a portar el estandarte real y ponerse la insignia de la
mascapaicha, y el modo como pretendían lograr su elección de alférez real 21 era a través
del soborno y corrompiendo a algunos nobles incas a quienes reunían y embriagaban con
chicha o vino.
28 Don Francisco Uclucana, hijo, fue un personaje muy importante dentro de la parroquia de
Santa Ana, casado con doña Juana Guaypar Topa, probablemente hermana de Miguel
Pomayalli Guaypar Topa Ynga, descendiente de Guayna Capac. Don Francisco fue curaca
del ayllu Chachapoya y hacia los años 1670-80 fue curaca principal de la parroquia de
Santa Ana.
29 En 1679 don Francisco Uclucana junto con el Dr. don Juan Herrera y Castro, cura de la
parroquia de Santa Ana; con Francisco Pizarro, alcalde ordinario de los libres; con don
Francisco Guarilloclla, alcalde ordinario, y con don Juan Uclucana, mayordomo de la
fábrica de la iglesia, firmaron un contrato con Juan Tomás Tuyautupa, maestro dorador y
escultor, natural de la parroquia de San Sebastián, vecino y residente de la parroquia de
Santa Ana. El contrato le obligaba a dorar el retablo del altar mayor de la iglesia de la
parroquia, a hacer ocho figuras grandes de pasta y dieciocho figuras medianas y
pequeñas, para con ellas acomodar ν adornar el retablo que estaba dorando. Tuyautupa se
comprometió a hacer todo el trabajo por 1 100 pesos.
30 Don Francisco Uclucana, hijo, fue un personaje influyente con las autoridades españolas e
igualmente tuvo una relación muy importante con los descendientes del Inca Guayna
Capac, especialmente con don Cristóbal Carlos Ynga, quien fue alcalde mayor de las ocho
parroquias, y con don Miguel Pomayalli Guayparmpa. Su oficio de cerero bastó para
sostenerle económicamente y para hacer de su familia una familia distinguida ν
sobresaliente dentro de la sociedad cuzqueña. Muestra de ello era su capacidad para
prestar dinero y otorgar fianzas. En reiteradas oportunidades fue nombrado albacca de
distinguidos nobles incas de diferentes parroquias cuzqueñas.
31 De acuerdo a las ordenanzas del virrey Toledo una de las fiestas más importantes de la
ciudad del Cuzco fue el Corpus Christi, donde los canaris y chachapoyas, reducidos en la
parroquia de Santa Ana, salían con sus insignias de soldados. Esto se puede ver en los
lienzos de Corpus Christi que se encontraron en la iglesia de la parroquia de Santa Ana.
Todo parece indicar que estos cuadros fueron mandados a pintar por don Francisco
Uclucana, quizá con el fin de demostrar su parentesco con los nobles incas y así pretender
los derechos a portar el estandarte y ponerse la mascapaicha. De las dos series en las que
aparecen los alférez con sus respectivos nombres, una de ellas corresponde a don Florian
Carlos Inquiltopa, heredero de don Cristóbal Carlos Inca, descendientes del Inca Guayna
Capac, serie que ha sido denominada “don Carlos Guaynacapac alférez real de su
magestad”. El otro retrato debe corresponder a don Miguel Pomayalli Guaypar Topa, cuyo
padre al parecer se llamó don Baltazar Pomayal.22 Las dos series restantes deben ser los
retratos de don Francisco Uclucana Saguaytocto y de su hijo don Ftancisco Uclucana.
Estos cuadros, como lo demuestran Gisbert y Mesa y Carolyn Dean, fueron pintados en la
década del 70, años en los que estos dos petsonajes pretendían obtener el alferazgo de los
incas.23
32 Los nobles incas, ante la pretensión de los Uclucana Saguaytocto, sostenían que estos no
eran descendientes de incas
[...] Si no que es descendiente de los cañaris que para el día de corpus salen con sus
insignias de cañaris hechos soldados porque así los ordenó el excelentísimo Vitrey
 166

Don Francisco de Toledo, por sus ordenanzas [...] por que los dichos cañaris y
Chachapoyas no son naturales de la Ciudad del Cuzco sino que son advenedizos de
los pueblos de Quito y Anca [...] porque al tiempo que se conquistó este reyno se
aliaron con los conquistadores y les dieron insignia de cañaris y no pagan tasa sino
que acuden a la cárcel ha ser porteros y verdugos y por esta razón no pueden
ponerse la mascapaicha y sacar el estandarte real. 24
33 Los indios cañaris y chachapoyas de la parroquia de Santa Ana, además de participar en la
fiesta de Corpus Christi, eran designados para cumplir ciertas funciones dentro de la
administración de justicia como porteros de la cárcel y verdugos. Sin embargo, cansados
de esas obligaciones, en 1699 don Pascual Moyapi Pías, alcalde ordinario; don Melchor
Umisuta, curaca principal del ayllu Chachapoya; don Juan Saquinaula, curaca principal
del ayllu Urinsaya, y don Martín Chalara, curaca principal del ayllu Anansaya, en nombre
de ellos y del común, otorgaron poder al capitán Manuel Pereyra de Castro, residente en
Lima, para que presentata una petición ante el virrey y su real gobierno, solicitando que
de la parroquia de Santa Ana
[...] no den indios de sus dhos ayllos para la guarda de la cárcel real de la ciudad del
Cuzco ni para que sean verdugos y que en ninguna manera no se les obliguen a
estos dos ministros porque en dhos ayllos no ay índios por estar disipados y los
pocos que ay se huyen y ausentan por no ser verdugos ni asistir a la guarda de dha
cárcel [...]25

El derecho de elector como derecho hereditario

34 Los nobles incas de las ocho parroquias, frente a la pretendida privatización del oficio de
alférez real y para evitar cualquier intromisión de los indios particulares, presentaron
una petición ante el virrey duque de la Palata, junto con las provisiones de años
anteriores en las que se mandaba la elección del alférez y que ningún indio particular
pudiese ponerse la insignia de la mascapaicha. Al mismo tiempo presentaron la memoria
y relación de los veinticuatro electores de las ocho parroquias y propusieron que los
veinticuatro fueran aprobados por incas y que pudiese heredarse el oficio de los
veinticuatro de padres a hijos (véase cuadro 5).
35 El virrey duque de la Palata, atendiendo a la petición de nobles incas y habiendo
constatado la irregularidad en la posesión del alférez real y de los veinticuatro electores,
decidió mandar una provisión donde establecía
[...] la creación y formación de los veintiquatro ingas electores y que informándose
ser notoriamente ingas quede constituido este ayuntamiento, para en adelante,
para las funciones que se les ofrecieren, de las elecciones de alférez y otros casos y
puedan contradecir a los indios particulares que se quisieren introducir a ingas
pues conservando este cuerpo de ayuntamiento habrá algún camino para
embarazar el abuso y corruptela que se ha introducido por lo cual se hade tener
mucho a que se firme de veinticuatro ingas que notoria y conocidamente los sean i
muriendo alguno los demás nombren otro [...]26
36 Es decir que la memoria y la relación presentadas por los nobles incas, de los veinticuatro
electores, fueron aprobadas y por tanto los nobles incas quedaron en posesión del
derecho de elector del alférez real. A partir de entonces el cargo de los veinticuatro quedó
privatizado ya que este derecho fue heredado de padre a hijo o a lo sumo podía
transferirse a quien por derecho le correspondía el privilegio. Para ilustrar este caso traté
de rastrear a los Tisoc Sairetupa.27
 167

37 Según la filiación de los Tisoc Sairetupa estos fueron descendientes del Inca Lloque
Yupanqui, .de los Urin Cuzco. La descendencia del Inca Lloque Yupanqui formó la panaca
Hahuaynin. A esta panaca perteneció el “Gran Apu Tisoc Huillac Uma”. Los descendientes
de este gran sacerdote fueron don Felipe Tisoc, don Diego Tisoc Topa y Diego Tisoc Saire
Tupa. En 1685, al momento de ser privatizado el derecho de los veinticuatro electores,
quienes representaban la panaca de Lloque Yupanqui eran don Francisco Tisoc Saire Topa
y don Lucas Tisoc Saire Topa. A partir de esa fecha, hasta 1824 los Tisoc Saire Topa
estuvieron en posesión del cargo a través de las diferentes generaciones, tal como se
podrá notar en la siguiente relación:
Don Francisco Tisoc Sayre Topa
Don Lucas Tisoc Sayre topa (1685)
Don Martín Tisoc Sayre Topa (1699)
Don Diego Tisoc Saire Topa (1705)
Don Tomás Tisoc Saire Topa (1720)
Don Blas Tisoc Sayre Topa (1720 - 1739)
Don Miguel Tisoc Saire Topa (1740 - 1784)
Don Simón Tisoc Orcoguaranca Saire Topa (1789 - 1803)
Don Francisco Mariano Tisoc Saire Topa (1804 - 1824)28
38 Un segundo caso que nos permite analizar la modalidad de la transferencia del oficio de
elector o veinticuatro fue el de don Julián Pascac Ilara, curaca de la parroquia de Belén,
preso en la cárcel en 1728 por deber los tributos que tenía a su cargo y, en consecuencia,
inhabilitado como elector de la casa de Inca Roca. Por esta razón, don Julián transfirió el
oficio de elector a su sobrino Tomás Pascac Ilara. Una vez obtenido el oficio de elector,
don Tomás debía solicitar ante el superior gobierno su confirmación, confirmación que le
fue dada el 27 de octubre de 1738. Esta ratificación a su vez debía presentarla ante el
corregidor y éste, a su vez, el 22 de junio de 1739 le dio posesión de su oficio de elector. La
posesión misma de este oficio consistía en el juramento del futuro elector, quien juraba
usar bien y fielmente del cargo ante el cabildo de los veinticuatro.
39 En 1720, en la constitución de los veinticuatro y en la elección del alférez real hubo
nuevamente problemas: de los 24 electores que conformaban las doce panacas de
descendientes incas, quedaron tan sólo ocho electores. La razón para esta disminución fue
la muerte de muchos a causa de la epidemia general sucedida en 1720. De los 16 electores
fallecidos, unos habían dejado hijos menores, quienes todavía no tenían edad para asumir
este cargo, los otros no habían dejado sucesión alguna (véase el cuadro 6). 29
40 Estas vacancias fueron rápidamente aprovechadas por nobles incas que hasta entonces no
habían alcanzado la condición de elector. Por esta razón, a partir de este año las
diferentes casas o panacas que habían quedado sin electores lograron su representación
porque se completó el número de electores con aquellos que decían ser nobles pero que
no pertenecían al tronco principal del Inca. De esta manera hubo dos tipos de electores
que asumieron a partir de este año: los ocho sobrevivientes a la epidemia quienes fueron
denominados “propietarios legítimos” de su cargo y los otros a quienes se les llamó
“interinos”.

Eliminación del alferazgo de los incas

41 El funcionamiento del cabildo de los veinticuatro electores y la elección anual del alférez
real lograron una cierta normalidad hasta la gran rebelión de Tupac Amara. Los nobles
incas de las ocho parroquias cuzqueñas, a pesar de haber formado parte del ejército real
 168

de los españoles, después de la sentencia de don José Gabriel Tupac Amara fueron
limitados en sus peticiones de derechos como nobles descendientes incas, al mismo
tiempo que se quiso eliminar el uso de la mascapaicha y del traje inca del alférez real.
42 Curiosamente, en la sentencia a Tupac Amara no hay ninguna mención de la elección del
alférez real de los incas ni de los veinticuatro electores. Si bien la elección del alférez real
no se hizo en 1780 ni en 1781, años de la rebelión y sentencia de Tupac Amaru, parece que
se normalizó con la elección de don Miguel Tisoc Saire Topa en 1782. Sin embargo, en
1783 el proyecto de Mata Linares para eliminar la elección del alférez se hizo manifiesto.
Fue el corregidor don Matías Baúles quien se encargó de aplicar dicho proyecto.
43 En 1783 el corregidor, de acuerdo a la costumbre, convocó a la elección del alférez. No
obstante, antes de proceder con la elección, astutamente pidió a los asistentes que
presentaran sus títulos de veinticuatro librados por el superior gobierno, amenazándoles
que sin ellos no podrían votar. A este requerimiento los nobles incas convocados,
“respondieron que, don Vicente Garcia les estrajo con engaños sus papeles fingiendo ser
apoderados de ellos e imputándose ser su mujer descendiente de Tupa Amaro
prometiéndoles ser defensor de ellos y que sin duda lleva recelos títulos”. 30 Pese a no
poder presentar documento alguno y con todas las limitaciones del caso se llevó a cabo la
elección con la advertencia de que al año siguiente debían presentar sus títulos. En 1784
se volvió a pedir los títulos a los electores y sólo los presentaron don Miguel Tisoc Saire
Topa, don Agustín Unyas y Francisco Pomayalli Guaypartopa.
44 Don Vicente García y Rodríguez estuvo casado con doña María Gertrudis Avendaño
Betancur, hija de don Diego Felipe Betancur Tupa Amaru, quien pretendía, como José
Gabriel Tupac Amaru, la sucesión del marquesado de Oropesa que había quedado vacante.
Don Vicente García, para probar la descendencia inca de su esposa, había recogido
clandestinamente los documentos títulos de nobleza de los veinticuatro electores, el libro
de elección del alférez real y las provisiones reales de los veinticuatro, alegando que
abogaría y defendería sus privilegios. Parte de esta información se reprodujo alterando
los datos a favor de la filiación de su suegro don Diego Felipe Betancur Tupac Amaru y de
su esposa doña Gertrudes Betancur. Hacia 1785 don Vicente García asumió la defensa de
los nobles incas y preparó memoriales para ser enviados al superior gobierno. Estos
memoriales contenían una serie de informaciones referentes a los nobles incas: del
derecho de los veinticuatro y de la elección de alférez como parte sus privilegios de
nobleza. Al mismo tiempo, don Vicente presentaba a don Diego Felipe Betancur Tupac
Amaru Hurtado de Arvieto como uno de los electores del alférez y descendiente legítimo
de Tupa Amaru, quien había muerto degollado por don Francisco de Toledo en 1572. En la
elección del alférez de 1779 hizo que apareciera don Diego Felipe Betancur como uno de
los electores difuntos de la casa de Guayna Capac (ver el cuadro 7). 31
45 Tres fueron las razones de Mata Linares en su proyecto para eliminar el alferazgo de los
incas. Primero, al ser los españoles e indios vasallos de un solo monarca, la existencia de
dos estandartes no tiene sentido.
46 Segundo, los indios principales y descendientes a partir de las elecciones del alférez y del
paseo del estandarte, en los días del patrón Santiago, recuerdan vívidamente sus
costumbres más antiguas, cometen excesos y hasta le faltan el respeto al juez de
naturales.
 169

47 Tercero, al permitir las elecciones se fomenta en contra de los europeos un espíritu de

partido que tiene profundas raíces entre los naturales. Ante estas tres razones Mata
Linares recomendaba
[...] de bemos trabajar tanto como en hacer entender a todos los habitantes de estos
dominios que no tenemos más de un dios, un rey y una religión para ir desterrando
poco a poco esas perjudiciales preocupaciones que han originado en todos tiempos
tan lamentables consecuencias [...]32
48 Mata Linares opinaba que la elección de alférez debía abolirse pero no de forma directa.
Se debía recurrir a una táctica dilatoria para que no pareciera como un agravio y que no
despertara una actitud contraria y hostil de la nobleza aborigen cuzqueña. El virrey Croix
aceptó esta propuesta y el 16 de junio de 1785 ordenó al intendente que no se
consintieran las elecciones. Cumpliendo con esta disposición no se llevó a cabo elecciones
entre 1785 y 1788.33
49 Sin embargo, el 2 de septiembre de 1789 se juntaron todos los nobles incas de las ocho
parroquias y, a pesar de que sólo uno de ellos contaba con título reconocido por el
superior gobierno, se procedió a la elección anual del alférez real de los incas.
50 Lejos de ponerles limitaciones, se les dio facultad para que sin este preciso requisito, y de
manera provisional, participaran de dicha elección con la advertencia de que los
veinticuatro electores muertos fueran reemplazados por otros presentando sus títulos de
nobleza. De esta manera los electores fueron completados llegando a veinticuatro,
representando a las doce casas o panacas incas (ver el cuadro 8).
51 La elección de alférez real de los incas, no obstante las opiniones abolicionista de Mata
Linares, se mantuvo. Parece que el virrey Croix, pese a haber aceptado la argumentación y
propuesta de Mata Linares, optó políticamente por demorar la prohibición de esta
elección.34
52 A pesar de todos los inconvenientes, la elección del alférez real de los incas continuó con
toda normalidad hasta 1820. En el transcurso de este tiempo sólo entre 1813 y 1815 se dejó
de elegir al alférez real, probablemente a causa de la rebelión de Mateo Pomacahua.
53 En 1824 don Luis Ramos Titu Atauchi, procurador general de los naturales, a nombre de
los nobles incas de las ocho parroquias del Cuzco presentó una petición para que se
continuara con el paseo del estandarte real y para que se completara el número de los
veinticuatro electores de las casas de los incas faltantes. Este pedido fue aceptado para ese
año, por lo que se sacó el estandarte real y se completó a los veinticuatro electores (véase
cuadro 9). Ese año se nombró como alférez real a don Matías Castro Guaypartopa y como
comisario general a don Mariano Tisoc Sayretupa.35
54 En 1825 ya no hubo ni la elección ni el paseo del estandarte real, probablemente las
disposiciones de Simón Bolívar liquidaron estas prácticas.
55 Después de 1824 los nobles incas ya no aparecen en la escena política de la república del
Perú, más bien su participación fue considerada como un acto folklórico. Una de las
apariciones de los nobles incas fue con motivo de la llegada del general Santa Cruz a la
ciudad del Cuzco, el 29 de mayo de 1836. En esta ocasión el inca fue descrito “como el
genio emperador Manco Capac, representado por un joven de 29 años pomposamente
vestido, con manto real de lamas de oro salpicado de alhajas de perlas y piedras preciosas,
mascapaicha, llevado al hombro en su silla imperial con sus vasallos indios, rodeado con
numeroso grupo de danzantes”. Años más tarde, con motivo de la llegada del presidente
Orbegoso la recepción se hizo en el Arco de Ticatica, también con la participación de un
 170

inca representando a la nobleza inca. Lo mismo ocurrió a la llegada de don Agustín

Gamarra, a quien se le hizo la recepción con un discurso en quechua. 36

Conclusión
56 A manera de síntesis se puede decir que el alférez real de los incas fue instituido a favor
de la nobleza inca que colaboró con la conquista española, razón por la cual se
mantuvieron fieles a la Corona aun en momentos difíciles como en la gran rebelión de
Tupac Amaru. Sin embargo, esta institución pasó por diferentes cambios durante el
periodo colonial. Es muy probable que entre 1545 y 1572, el derecho de alférez fue
exclusividad de los descendientes del Inca Guayna Сарае y que recién entre 1572 y 1595 la
elección del alférez fue ampliada a los demás incas de Anan y Urin Cuzco. A partir de 1595
fueron instituidos los veinticuatro electores elegidos entre los incas de Anan y Urin Cuzco
y estos se encargaron de elegir anualmente al alférez real. Esta modalidad se prolongó
hasta 1685. Desde 1685 los veinticuatro electores fueron privatizados por la autoridad
colonial, por lo que fue denominado “oficio de elector”.
57 El alférez real de los incas fue una institución establecida por los españoles, y durante el
periodo colonial, a través de ella, se mantuvieron elementos culturales prehispánicos. Es
cierto, también, que el alferazgo se constituyó en una parte fundamental de la identidad
inca en el periodo colonial. Por otro lado sería interesante ver en qué medida en la
indumentaria del alférez, el vestido inca, la mascapaicha ν en otros atuendos se
conservan elementos culturales del periodo prehispánico.
58 Creo que es necesario estudiar también a los indígenas que no eran nobles incas pero que,
gracias a su poder económico y aun político, pretendían obtener el derecho del alferazgo.
Quizá a partir de ello sea posible entender la corrupción que existía al interior de esta
institución.
59 Para terminar es necesario señalar que a partir de 1780 los nobles incas se convirtieron en
una figura peligrosa y era necesario desterrarla de la escena política, por ello el proyecto
de Mata Linares de intentar abolir la elección del alferazgo. Fue en este contexto, hacia
finales del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX, que la figura del inca se convirtió en la
evocación de un pasado glorioso. Según el pensamiento político criollo, los incas que
vivieron antes de la llegada de los españoles fueron otros y los que sobrevivieron a la
conquista eran una especie de esclavos. En esta perspectiva, la propuesta política de los
criollos era sacar al indígena de la esclavitud. Se da así inicio, en la primera década del
siglo XIX, a las guerras de independencia.
60 A estos ideales corresponden los de Hipólito Unanuhui y de otros criollos precursores. Los
criollos se identificaron con los incas de antes de la conquista y no con los indios de su
entorno, con los indios de carne y hueso. Por eso Pardo Aliaga, en su debate con Santa
Cruz, llegó a decir “incas sí, indios no”.37 Fue en esta perspectiva que la imagen del inca
quedó separada de los indios, hasta que a finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX de
nuevo fue reivindicada la figura del inca, señalando que los indígenas de hoy tienen
origen en la gran civilización inca. En este contexto nació el incanismo del siglo XX.
 171

CUADRO 1. Los 24 electores de las panacas cuzqueñas

61 Principales de los doce ayllus y descendencia de los doce incas y otras personas que
manda parecer don Francisco de Toledo para probar la Historia Indica de Sarmiento de
Gamboa, 1572

CUADRO 2. Nombramiento de los veinticuatro electores de Anan y Urin Cuzco, 1595

 172

CUADRO 3. Los nobles incas que otorgan poder al Inca Garcilaso de la Vega y a otros en 1603

CUADRO 4. Nobles incas que hicieron juramento y voto por el día del patrón San Ignacio de Loyola,
1610
 173

CUADRO 5. Memoria relación de los veinticuatro electores incas en 1685

CUADRO 6. Relación y recomposición de los veinticuatro electores después de la epidemia general

de 1720
 174

CUADRO 7. Relación de los veinticuatro electores fraguados por Vicente García para 1779

CUADRO 8. Relación de los veinticuatro electores recompuestos con los electores interinos en
1789
 175

CUADRO 9. Relación de los veinticuatro electores para 1824

BIBLIOGRAFÍA

BIBLIOGRAFÌA
Fuentes manuscritas

Archivo Departamental del Cuzco (ADC)

ADC Cabildo, Causas Ordinarias

Leg. 2, 1587-1589, Cuaderno 25. Auto sobre el perdón de losy ngas para el dia del Sr. Santiago y la orden
que ande tener en la elección que hicieren.

ADC Corregimiento, Causas Ordinarias

Leg. 29, 1711 - 1721, Cuaderno: 17, folios 202. Autos sobre la nominación de electores en propiedad,
para el alférez real, de acuerdo a las casas de los doce reyes que fueron de este reyno.

ADC Intentendencia
Leg. 133, 1785, ff. 24. Expediente relativo al solicitud hecha por los yndios de esta ciudad que se dicen
descendientes de los yngas sobre haberles despojado Don Matias Baulen de la posesión de elegir alférez real
 176

ADC Libros de Betancur.

Vol. 1, Registro 25, ff.288, Elecciones del Alférez Real de los Yngas de esta Ciudad del Cuzco.

ADC Libros de Cabildo

Libro num. 9, Becerro num. 3-6. Años 1610 - 1612, ff.l- lv. Petición de los Nobles Incas, ante el Cabildo
de la Ciudad del Cuzco, para hacer voto y juramento, al Buena venturado San Ignacio de Loyola, fundador
de la Compañía de Jesús en compañía de Buena Venturado Apóstol de Santiago.

ADC Notarios
Lorenzo Mesa Anduesa. Prot. 184, 1655. F. 2151. Poder otorgado por Don Cristóbal Carlos Yngay otros, a
favor del Capitán Don Diego Plores de Quiñones Osorio y a otros. Martín López de Paredes. Prot. 142,
1659, ff. 921. Poder otorgada por los Don Martín Quispe Popa Ynga Alguacil Mayor de las ocho parroquias,
Don Cristobal Carlos Inga Alcalde Mayor de las Ocho Parroquias, Don Mellchor Inga Sapaca Alférez Real y
sigue la relación, quienes se identifican descendientes de Huayna Capac, Pachacuti, Yaguar Guacac, Mayta
Capac, Roca Yupanqui, Sinche Roca, Manco Capac, Capac Yupanqui, quienes otorgaron poder a Don
Francisco Quiso Mayta para que en el Superior Gobierno contradiga el remate del oficio del Alférez Real de
los yngas y que pida la continuación de la elección anual.

Varios Escribanos. Prot. 313, 1683-1720. s/f

Poder general para pleytos y otros efectos de los yndios de Nuestra Señora de Santa Ana, al Capitán Don
Manuel Pereyra de Castro

Fuentes publicadas

BOLETÍN DEL ARCHIVO DEPARTAMENTAL DEL CUZCO

1987. “Expediente sobre que se continue en esta capital del paseo del pendón real, en las vísperas
y dias del apostol señor Santiago y se nombre un comisario general que debe haber,
completándose el números de los 24 electores que faltan, en el cuerpo de cabildo de indios nobles
de las 8 parroquias de esta gran ciudad del Cuzco”, Boletín del Archivo Departamental del Cuzco, num.
3.

CAHILL, David
1988. “Repartos ilícitos y familias principales en el sur andino: 1780 -1824”, Revista de Indias, vol.
XLVIII, núms. 182-183.

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1958. “De Santiago Matamoros a Santiago Mata Indios: las ideas políticas en España desde la
Reconquista a la Conquista de América”, Revista del Museo Nacional, tomo XXVII, pp. 195 - 272.

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1993. “Incas sí, indios no: apuntes para el estudio del nacionalismo criollo en el Perú”, Documentos
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 177

1902. Apuntes históricos del Perú y noticias cronológicas del Cuzco. Lima: Imprenta del Estado.

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1995. La gran rebelión en los Andes: de Tupac Amaru a Tupac Catari. Cuzco: Centro Bartolomé de Las
Casas.
1997. Kurakas sin sucesiones: del cacique al alcalde de indios, Perú-Bolivia, 1750-1835. Cuzco: Centro
Bartolomé de Las Casas.

REVISTA DEL ARCHIVO HISTÓRICO DEL CUZCO

1963. “Poder de los descendientes de los Incas del Cuzco al Inca Garcilaso de la Vega y a otros”,
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1984. “Retratos coloniales de los Incas nobles”, Revista del Museo e Instituto Arqueológico, no. 23.

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1990. “De inca a indígena: cambio en la simbologia del sol a principios del siglo XIX”, Allpanchis,
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1960. [1572] Historia Indica, volumen IV Madrid: Biblioteca de Autores Españoles.

TEMPLE, Ella Dunbar

1949. “Un linaje incaico durante de la dominación española: los Sahuaraura”, Revista Histórica,
tomo XVIII.

NOTAS
1. Quiero agradecer a Jean-Jacques Decoster, Kathryn J. Burns y Carolyn Dean porque trabajar
con ellos me permitiό seguir con mis ideas incanistas sobre el periodo colonial. Mi entusiasmo
por este tema empezό cuando asistí en sus investigaciones a Manuel Burga y a David Garrett, con
quienes aprendí no sόlo a investigar sino a entender y explicar el complicado proceso que
siguieron en la Colonia las familias nobles incas de la sociedad cuzqueña.
2. El estudio que me permitiό entender la presencia del apόstol Santiago en la conquista de
América fue el de Emilio Choy (1958). En esta misma perspectiva, Jean-Jacques Decoster plantea
la importancia de este santo en el proceso de la evangelizaciόn cristiana, ponencia presentada en
el conversatorio Etnohistoria Andina: Homenaje al Dr. Franklin Pease García-Yrigoyen, el 25 de
abril del 2000, CBC, Cuzco.
3. A partir de la conquista, la fiesta del apόstol Santiago tomό diferentes connotaciones dentro de
la mentalidad andina, estas representaciones festivas están muy bien registradas en los trabajos
de Jorge Flores Ochoa.
4. Cada año, el cabildo elegía un regidor a quien honrar con el cargo de alférez. Este proceso
ceremonial se prolongό hasta 1592, año en el que, durante el gobierno del virrey don Garcia
Hurtado de Mendoza, “dispuso su magestad que se vendiese de por vida el oficio de alférez real
en todas ciudades y villas de este reyno” (Mendiburu 1902:26-28).
5. En 1785 los nobles incas presentaron un memorial frente al proyecto de Mata Linares que
intentό eliminar la elecciόn del alférez real. En él señalaban, “emperador Carlos quinto [...] nueve
de mayo de mil quinientos quarenta y cinco empele a los incas nobles electores de alférez real de
ellos [...]” ADC. Intentendencia: Gobierno. Leg. 133, 1785
6. En 1655 don Cristόbal Carlos Inga, alcalde mayor de las ocho parroquias, y don Martín Quispe
Topa Ynga, alguacil mayor, descendientes de Guayna Capac alegan que el alférez real se había
 178

introducido en la ciudad del Cuzco a favor de ellos y que esta costumbre se había mantenido
hasta ese momento.ADC. Lorenzo Mesa Anduesa. Prot. 184, 1655. F. 2151.
7. Sarmiento de Gamboa (1960 [1572]).
8. Fue en esta forma la elecciόn del alférez real de los incas evaluada por don Augustín Xara de la
Cerda. ADC Cabildo Justicia Ordinaria, Leg. 2, 1587-1589.
9. Ibid.
10. Ibid.
11. Este cuadro Rie preparado de acuerdo a un testimonio del “Libro del Estandarte, que consta
de varias elecciones que se hicieron desde quatro de junio de mil quinientos noventa y cinco,
hasta veintidόs de junio de mil seiscientos setenta ν cinco años de alferez real y de mas empleos
[...]”. Este libro del estandarte, conforme a la versiόn de los nobles incas en 1783, fue extraído por
Jose Vicente Garcia con pretexto de demostrar la descendencia de la familia Betancur. Don
Vicente para este fin transcribe parte del libro. ADC Libro de Betancur. Vol. 1, Registro Num. 25,
tf. 288.
12. Las ordenanzas de Augustin Xara de la Cerda fueron importantísimas porque sirvieron para
reorganizar la fiesta del apóstol Santiago y la participación de los nobles incas de las ocho
parroquias, a traves de la elección del alferez real. Es muy probable que la participación de nobles
fuese jerarquizada, alferez real, alguacil mayor, alcaldes, regidores, nobles y curacas.
13. Probablemente el alferez y otras personas tenían puesta la mascapaicha todo el tiempo que
duraba la fiesta y aun embriagados hacían gala de esta insignia de prestigio social entre los
nobles incas cuzqueños.
14. Esra información es parte del “Testimonio dado por Juan de Dios Quintanilla Escribaño de
S.M., vecino del Cuzco, en 17 de enero de 1769”. Este testimonio es el registro num. 9, del Libro
núm. 2 “Libro de genealogia de Diego Eelipe de Betancur y Tupa Amaru”, ff. 63 (vease Garcia
1937:189).
15. Ibid.
16. Revista del Archivo Histόrico del Cuzco, núm. 11, 1963, p. 66-76.
17. ADC Libro de Cabildo, núm. 9, Becerro núm. 3-6. Anos 1610-1612.
18. Ver el cuadro 4, “Relació n de los nobles incas que hicieron voto y juramento por el día de San
Ignacio de Loyola”.
19. ADC Protocolo Notarmi, Lorenzo Mesa Anducsa. Prot. 184, 1655.
20. ADC Protocolo Notarial, Martín López de Paredes. Prot. 142, 1659.
21. García 1937.
22. La zona del cuadro donde aparecen los apellidos de éste no está bien restaurada ν despues de
las palabras Baltazar Puma hav vanas letras borrosas que no se pueden reconocer.
23. Dean 1999:77; Gisbert y Mesa 1982:180.
24. Ibid.
25. ADC Protocolo Notarial Varios Escribanos. Prot. 313, 1683-1720. s/f.
26. García 1937.
27. Los estudios de casos sobre las descendencias incas son varios, los más destacados son los
estudios de Ella Dunbar Temple (1949). Desde una perspectiva artística los trabajos de John Rowe
son importantes, en particular el caso del retrato de Marcos Chiguan Topa en Rowe 1984.
28. Sobre la descendencia de los Tisoc Sayre Tupa hice un trabajo para presentar como parte de
mi investigación en el Taller de Historia del Colegio Andino del Centro Bartolomé de Las Casas.
Parte del trabajo ya elaborado también lo presenté en el encuentro anual de los investigadores
Tincuy, realizado entre el 24 y el 27 de agosto del 2000.
29. ADC Corregimiento de Ousas Ordinarias. Leg. 29, 1711 – 1721.
30. Ibid.
31. ADC Intendencia: Gobierno. Leg. 133, 1785.
32. Ibid.
 179

33. Ibid.
34. De los estudios sobre la presencia de los nobles incas después de la gran rebelión de Tupac
Amaru es importante señalar los trabajos de David Cahili (1988) ν Sala I Vila (1990). En esta
perspectiva se inscriben los estudios de Scarlett O’Phelan Godoy en particular O’Phelan 1995 y
1997
35. Boletín del Archivo Departamental del Cuzco, no. 3, 1987.
36. Hemeroteca de la UNSAAC. Coleccion de periodicos del siglo XIX. Libro no. 47, p. 333.
37. Un estudio revelador sobre este caso es el de Mendez 1993.

AUTOR
DONATO AMADO GONZALES
Instituto Nacional de Cultura
 180

La sangre que mancha: la Iglesia

colonial temprana frente a indios,
mestizos e ilegítimos
Jean-Jacques Decoster

Introducción
1 El argumento de la fascinación de los indios americanos por la religión de sus vencedores
europeos motivada por el superior poder de los caballos y armas de mego, teoría creíble
en el lapso de las guerras de conquista, se esfuma una vez disipado el polvo de los
arcabuces y callado el eco de las herraduras.
2 Por lo tanto, la conversión de los indios como ilustración de un mestizaje cultural
aceptado no deja de ser un aspecto problemático de la Colonia americana temprana
cuando la religión católica era no sólo la medida de una relación jerarquizada entre
conquistadores y conquistados, sino también uno de los instrumentos privilegiados de
esta relación. Más paradójico aún resulta pensar en religiosos indígenas, si uno considera
a la evangelización como un enfrentamiento desigual entre dos culturas. Entonces el
ingreso voluntario y consciente a una orden religiosa necesariamente debe de verse como
un acto autoinfligido de violencia cultural.
3 Luego del choque inicial de la conquista, el afán de ingreso por parte de los hombres y
mujeres indígenas en órdenes sagradas necesita situarse en el contexto más amplio del
fenómeno de la colonización y de la creación de una sociedad postconquista durable. La
aparición en las colonias españolas de vocaciones religiosas puede o bien atribuirse al
éxito del trabajo sistemático de conversión en las Américas, o bien verse como
consecuencia de una táctica1 deliberada de movilidad social de una porción de la
población indígena. Resulta, por supuesto, imposible cuantificar la proporción de fe que
contribuyó a suscitar esas vocaciones dentro de los neoconversos americanos. Tampoco
se intentará sugerir que esta medida fuese diferente a la de las vocaciones en las
 181

poblaciones europeas con una evangelización más asentada. Sólo se quiere resaltar las
particularidades históricamente complicadas de las carreras eclesiásticas para los
indígenas y mestizos en la Colonia.

Lógica y logística de la conversión

4 Desde el principio de la empresa colonizadora y casi antes de salir los conquistadores
rumbo a la gloria y a las riquezas de las Américas, la cristianización de las poblaciones era
no solamente una de las estrategias de conquista y control, sino también la justificación
declarada de esta aventura. El Patronato español en las Indias deriva directamente de
varios acuerdos con Roma culminando en una serie de bulas, particularmente el Tratado
de Tordesillas de 1494, ratificado en 1506, que divide entre España y Portugal el mundo
por explorar.2 Las negociaciones entre las cortes españolas y la Santa Sede empiezan con
el Papa español Borgia (Alejandro VI) al momento de enterarse del éxito del primer viaje
de Colón. Estas negociaciones deciden el destino cristiano de las poblaciones indígenas. 3
La bula alejandrina ”inter caetera” del 4 de mayo de 1493, llamada “de donación”, encarga
a los Reyes Católicos la conversión del Nuevo Mundo, la evangelización de los infieles y el
envío de misioneros4 La bula “eximiae devotionis” de la misma fecha reconoce a España los
mismos derechos, gracias y privilegios ya concedidos a Portugal.5 Esos privilegios son
confirmados por el sucesor de Borgia, Julio II en 1503, antes que la bula “universalis
ecclesiae”, del 28 de julio de 1508, del mismo Julio II, marque la concesión del derecho de
Patronato.6
5 Los Reyes Católicos, especialmente doña Isabel,7 tomaron muy en serio la necesidad de
evangelizar a las poblaciones indígenas de América, pues cada converso aumentaba los
rangos de la Santa Iglesia y también el número del imperio español, al mismo tiempo que
aseguraba la legitimidad de la colonización. Al inicio de la conquista la ocupación
principal de las distintas órdenes era la conversión en masa de los indios. Vargas Ugarte
(1953) y Vargas (1958) mencionan las cifras increíbles de 10 000 hasta 14 000 bautismos
sumarios en un día. Escribiendo desde Nueva España, Fray Martín de Valencia decía en
1531: “Sin exageración, hemos bautizado ya más de un millón de indios”. 8
6 Las leyes de Burgos (1512-13) redactadas por doña Juana –hija de doña Isabel– para
garantizar el buen tratamiento a los indios, también enfatizaban la importancia de
educar, es decir, de catequizar a los indígenas usando “mucho amor ν dulzura” (ley 4). Las
leyes proponían también que cuando haya más de 50 indios se escoja a un muchacho, el
que parezca más hábil en leer y escribir para así ayudar a difundir la fe (ley 9) (Muro
Orejón 1957).

De alma a feligrés
7 A raíz del debate de Valladolid se había dado la admisión de los indios de América al linaje
humano y los españoles en general concordaban que era imprescindible educar el alma
índica en la religión católica. Hoy, siglos después del debate entre Las Casas y Sepúldeva,
es fácil ver su desenlace como predecible, e indefendible la posición acerca de la
“esclavitud natural” de los indios. Pero, hiera de las consideraciones políticas y
económicas, debe quedar claro que se trataba más bien de un debate filosófico serio en un
 182

momento clave de la historia occidental cuando las ideas aceptadas sobre la naturaleza
humana estaban siendo cuestionadas.
8 Admitir el argumento de Las Casas y reconocer que los indios tuviesen alma era para los
europeos apenas salidos de la Edad Media y de la Reconquista un salto paradigmático
extremadamente importante. Sin embargo, demoró mucho más para aceptarse el
siguiente paso: que estos mismos indios pudiesen ser los propios intermediarios del Dios
cristiano y agentes de su fe. Los gobernantes que apoyaban la educación religiosa de los
hijos de caciques y jóvenes incas nobles se opusieron a que los mismos entrasen en
religión. La contradicción se centraba en una visión de la sociedad colonial y del papel de
cada uno de sus elementos. Si uno aceptaba que los indios eran un elemento inferior que
sólo podía llegar a un nivel de “humanidad” a través de la conversión y la catequización,
resultaba difícil aceptar que este proceso podría estar a cargo de los mismos indios.

El clero indígena
9 Frente a la realidad práctica (carencia de sacerdotes españoles, multiplicidad de lenguas y
dialectos indígenas), la formación de un clero indígena era una necesidad urgente,
identificada ya en 1525 por el contador Rodrigo de Albornoz:
para que los hijos de los caciques y señores se instruyan en la fee, aynecesidad nos
mande S. M. se haga un colegio donde les muestren a leer y gramática y philosofía y
otras artes, para que vengan a ser sacerdotes, que aprovechara mas el que de ellos
saliere tal, y hara mas fruto que cinquenta de los cristianos, para atraer a los otros a
la fe.9
10 En México este afán prosélito llevó a la fundación en 1536 del colegio de Tlaltelolco, cuyo
fracaso pocos años después se debió, dice Trujillo,10 tanto al poco interés de los egresados
a renunciar al matrimonio para entrar en religión, como a la resistencia de los anti-
indígenas encabezados por los dominicos. En Perú el obispo Valverde ya en 1535
planteaba la necesidad de educar a los hijos de caciques y Pizarro ordenó construir
colegios especiales para ellos. Sin embargo, estas intenciones tempranas fracasaron por
falta de misioneros, dice Fernández García (2000:118). En realidad existe amplia evidencia
de que hubo una oposición sistemática de parte de las autoridades españolas y criollas del
virreinato, como también del clero secular al proyecto de educación de los indígenas (por
ejemplo: AGI Lima 82, Lima 305, Lima 330, Patronato 248). Si bien todos o casi todos
estaban de acuerdo con la necesidad de llevar la fe cristiana a los indios del Nuevo Mundo,
había al inicio de la Colonia una resistencia a permitir que los indios pudiesen acceder al
sacerdocio o a las órdenes. El segundo concilio provincial limense de 1567 es, sobre este
punto, muy claro:
que los indios no se ordenen de ningún orden de la iglesia ni se bistan algún
ornamento, aunque sea para cantar la espistola; pero pueden con sobrepeliz e
adereço decente servir en las yglesias, y para este efecto den los padres sus hijos a
la yglesia para que alli aprendan a leer escrivir, y contar y servir en los oficios
divinos y, entre las demas cosas que aprendan sea una mas principal hablar nuestra
lengua español.11
11 ¿Y qué de los mestizos? Meditando sobre el decreto conciliar que acaba de ser citado, el P.
José de Acosta nota:
Este documento ciertamente no solo sirve para que los indios no se inicien por ser
nuevos en la fe y de linaje oscuro, sino para aquellos que tienen su origen de la
union de mujeres indias con españoles, sobre todo si ilegitima, se abstengan en lo
 183

posible de tomar parte en los misterios sagrados para que el sacerdocio no sea
tenido en poco, a no ser cuando superen en gravedad de una vida largamente
probada y el esplendor de las costumbres la oscuridad del nacimiento. Pues no
podemos negar que hay algunos de estos que siendo iguales a los nuestros en la
honestidad de la vida les son superiores en el poseer la lengua indígena. Pero este
ejemplo es mas bien raro.12

La invención del mestizo

12 Las condiciones de la conquista y colonización de las Américas hicieron imprescindible la
aceptación por parte del legislador de las uniones mixtas entre los conquistadores
españoles y la población indígena. Existen varias reales cédulas tempranas que expresan
claramente que no deberían ponerse ninguna restricción a estas uniones. En una
instrucción del 29 de marzo de 1503 se lee:
Otrosí: mandamos que el dicho Nuestro gobernador e las personas que por el fueren
nombradas para tener cargo de las dichas poblaciones, e ansi mismo los dichos
Capellanes procuren como los dichos indios se casen con sus mujeres en haz de la
Santa Madre Iglesia; e que ansi mismo procure que algunos cristianos se casen con
algunas mujeres indias y las mujeres cristianas con algunos indios. 13
13 Y en la real cédula de 5 de febrero de 1515 se advertía: “[...] mi voluntad es que las dichas
yndias y yndios tengan entera libertad para casar con quien quisieren asi con yndios
como con naturales destas partes”.14 Sin embargo, en estas opiniones tempranas no se
había considerado la consecuencia de esas uniones. La aparición del mestizo crea una
nueva categoría de individuos que no encaja dentro de la oposición indio/español. Al
principio de la Colonia, ni siquiera existía una palabra para designar a estos individuos. 15
En la segunda mitad del XVI, cuando se empieza a usar el término “mestizo”, éste tiene
desde el inicio connotaciones de ilegitimidad y de deficiencias de carácter. De hecho, la
condición de mestizo arrastra una mancha moral peor que la de indio, como si el acto
físico que termina en su concepción fuera, de alguna manera, contra natura.
14 La idea de este pecado original está contenida en una real cédula de 1676 donde se prohibe
ordenar a mestizos, ilegítimos o hijos de herejes. La repuesta del obispo de Cuzco a esta
cédula deja clara la concordancia en este asunto entre la Iglesia y la Corona:
Recibi otra cédula del 29 de mayo de 76 en que V Magd me manda que no ordene
mestizos ni ilegítimos no dispense intersticios ni consienta expulsos ni escandalosos
en esta diócesis, materia señor que aunque no hubiere ley de V Mag d por nra
obligación nos incumbia y quietud de nros obpados. He procurado que sean
legítimos los que an ascendido en mi tiempo a estas dignidades y que no tengan
mezcla de la tierra.16
15 Juan de Solorzano, escribiendo en la tercera década del XVII, después de pasar casi veinte
años como integrante de la Audiencia de Lima, intenta aclarar las contradicciones de la
situación legal de los mestizos. A los naturales de Indias, dice, 17 se les debe en primer
lugar los beneficios de ellas. Las cédulas reales que impiden las órdenes a los mestizos e
indios deben de entenderse como prohibiciones a los “ilegítimos incapaces o mal
eméritos” y no a los mestizos o indios como tales. Más bien, después del II Concilio
Límense se puede admitir en las órdenes a los mestizos que supiesen bien las lenguas
indígenas, siendo ellos “ordenados ad titulum indorum”. Sin embargo, esta política llegó a
un exceso pues, dice Solorzano, se empezó a ordenar de manera indistinta a “espurios e
ilegítimos, como lo suelen ser de ordinario los más de esta mezcla”. 18
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16 El verdadero cambio empieza a darse con el III Concilio Límense en 1583, lo cual abre la
puerta del sacerdocio a “hombres de buena vida y de suficientes letras y que tienen
noticia de la lengua desta tierra”. Como no se menciona en aquel texto el origen racial del
sacerdote, parecería que la carrera eclesiástica al fin se estrena para los indios y mestizos
peruanos. La razón para este cambio de ánimo es probablemente doble. Primero, los
mestizos americanos en gran parte descendientes de los conquistadores y encomenderos,
es decir, la elite colonial, aceptaban muy mal que una carrera tradicional para segundos
hijos o hijas les sea cerrada.19 La segunda razón es que para la evangelización de las
Américas hacía falta una mano de obra calificada en los idiomas indígenas, calificación
que de forma general poseían los mestizos. La falta de precisión del decreto conciliar se
resuelve finalmente por una real cédula :
Don Felipe II en S. Lorenzo a 31 de agosto, y a 28 de septiembre de 1588:
Encargamos a los Arzobispos y Obispos de nuestta Indias, que ordenen de
Sacerdotes a los Mestizos de sus distritos si concurrieren en ellos la suficiencia y
calidades necesarias para el Orden Sacerdotal; pero esto sea precediendo diligente
averiguacion e informacion de los Prelados sobre vida y costumbres, y hallando que
son bien instruidos, habiles, capaces y de legitimo matrimonio nacidos. Y si algunas
Mestizas quisieren ser religiosas y recibidas al Hábito y Velo en los Monasterios de
Monjas, provean, que no obstantes qualesquiera Constituciones, sean admitidas en
los Monasterios y á las profesiones, precediendo la misma informacion de vida y
costumbres.20
17 Si bien la posición real sobre el acceso de los mestizos al clero está finalmente explícita,
su aplicación no fue ni inmediata ni total. En realidad, la cédula tuvo que ser confirmada y
ampliada en 1691 y 1725 y finalmente en 1767. En esa última versión, casi dos siglos
después de la proclamación de la cédula inicial, Carlos III reitera la intención de sus
predecesores y se queja de la falta de cumplimiento de las anteriores cédulas. 21

Fortuna de los Incas: bienes de los herederos de

Huayna Capac
18 Quiero hablar de un caso concreto, más o menos coetáneo con los escritos de Juan de
Solorzano, pues la fecha del documento es 1643. Se trata de un acto legal en forma de
testamento en el cual fray Nicolas de Castilla, alias Leandro de Castilla Tito Atauchi, hijo
natural de Alonso de Castilla Tito Atauchi Inca, novicio en la orden de San Agustín y
mortalmente enfermo declara:
En el Nombre de Dios Todo poderoso amen sepan quantos esta carta vieren como yo
Fray Nicolas de Castilla Religioso Novicio en este Convento de San Agustin de la
Ciudad del Cuzco del Pira y en el siglo don Leandro de Castilla Tito Atauchi hijo
natural de don Alonso Tito Atauchi difunto digo que yo tengo proposito y voluntad
firme de perceverar en esta sagrada religion y hacer profesion en ella por estar
como estoy al ultimo de mis dias y muy infermo en la cama el padre prior y
religiosos de esse convento a ynstancia y ruego mio me quieren dar la profesion
para que yo muera profeso... no e cumplido el año del noviciado mediante lo qual
dha mi rreligion me sustenta y alimenta y no tengo nescesidad de vienes ningunos
conforme al voto de pobreza que en la dha profesión de hacer quiero disponer de
mis vienes muebles y rraices y futuras sucessiones.22
19 Sucede que este novicio moribundo que pretende dejar todos sus bienes materiales a su
orden es el descendiente directo de una familia inca bien conocida gracias a los trabajos
de Ella Dunbar Temple (1949) y María Rostworoski (1962). Se trata de los Tito Atauchi, un
 185

linaje inca prominente que craza varios momentos de la historia del Perú y del Cuzco
desde la muerte de Huascar a las de Sayri Tupac y de los dos Tupac Аmaru.
20 Recordaré que el primer Tito Atauchi era hijo de Huayna Capac. Hermano y consejero de
Huáscar,23 él combatió al lado de éste contra Atahualpa y fue muerto en Andamarca junto
con el príncipe cuzqueño.24 Su hijo Alonso Tito Atauchi debe haber nacido más o menos al
momento de la llegada de los españoles y ser bebé todavía al momento de la muerte de su
padre: Sarmiento de Gamboa (1572), en su lista de los testigos en la probanza de su
Historia Índica, le atribuye la edad de 40 años y le menciona como único miembro de la
panaca de Huáscar. Alonso, sobrino de Huascar, hubiera debido pertenecer más bien al
ayllu de Huayna Capac, como su padre Tito Atauchi. De hecho, dice Cobo sobre la sucesión
de los linajes incas:
Usaron todos estos reyes fundar cada uno su linaje y familia, por esta forma: que
sacado al principe que sucedia en el reino a su padre, los otros sus hermanos se
reputaban por de un linaje, cuya sepa era el rey su padre; no entrando en esta
cuenta y familia el principe heredero, porque como rey futuro había de ser cabeza y
principio de otra nueva familia, y cada linaje destos tenia su propio nombre. 25
21 La única explicación para la anomalía que constituye la representación por parte de
Alonso de la panaca de Huáscar es la cercanía de su padre Tito Atauchi con el Inca
asesinado y el hecho de que Huáscar “no dexo linaje ni ayllo aunque de los que agora
biven uno solo llamado don Alonso Tito Atauchi su sobrino de Guascar hijo de Tito
Atauchi al qual mataron con Guascar sustenta solo el nombre del ayllo de Guascar
llamado Guascar Ayllo”.26
22 De ser cierta la edad atribuida por Sarmiento,27 significaría que don Alonso Tito Atauchi
sólo tenía 21 años en 1553 al momento de la rebelión de Francisco Hernández Girón. Una
versión de la historia dice que el joven Alonso fue quien delató al traidor y precipitó su
caída, otra28 que él llevó un ejército de 4 000 soldados indígenas para apoyar al ejército
lealista y que ayudó a la derrota de Girón en Pucará, en 1554, y por eso pidió favores al
rey. La real cédula del 20 de octubre de 1555, conservada en el Archivo del Cuzco dice: “por
el gran conocimiento y grandes servicios que en aver preso al dicho Francisco Fernandez
Giron el dicho don Alonso Tito Atauchi nuestro leal vasallo y buen cristiano le avernos
elejido y señalado por nuestro alcalde mayor de los quatro suyus”.29 Alonso Tito Atauchi
fue así galardonado por este título puramente honorífico, que implicaba tanto privilegios
de índole inca como española.
23 Volvemos a encontrar a Alonso Tito Atauchi cinco años después, en 1559, cuando se
descubrió en Yucay la momia de su abuelo Huayna Capac. Alonso estaba por entonces a
cargo de 40 o 50 indios que servían a la momia, cabeza del ayllu Tumibamba, a la cual don
Alonso Tito Atauchi debió pertenecer por razón de su nacimiento. A don Alonso se le
permitió mantener a esos indios como sirvientes personales cuando se llevó la momia a
Lima y le fue concedida la encomienda de Yanaconas de Yucay.30
24 Material encontrado en el Archivo del Cuzco31 nos ofrece más información sobre la vida
de don Alonso y de sus descendientes directos. Se trata en primera instancia del
testamento de su viuda, doña Constanza de Castilla, testamento hecho en 1602. 32
25 El padre de doña Constanza era Baltazar de Castilla, español, hijo del conde de la Gomera
y encomendero de Parinacocha,33 y su madre era Ana Cava, natural del Perú. Su tío fue el
rebelde Sebastián de Castilla, muerto en 1553 en La Plata.34 Antes que se casara con Alonso
Tito Atauchi, doña Constanza tuvo cuatro hijos naturales del general don Alonso
Hinojosa: Juan, Alonso, María e Ysabel Hinojosa. Parece que don Alonso Tito Atauchi no
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tuvo problemas con la idea de mantener a los hijos de su esposa y que ella incluso dotó a
una de sus hijas con 1 500 pesos de la plata de su esposo inca. Prueba de la generosidad de
éste, doña Constanza cuenta cuál fue la actitud de don Alonso hacia la dote que ella había
traído al matrimonio, que era una propiedad con 150 cabezas de ganado:
este tiempo que yo fuy cassada con el dho Alonso Tito Atauchi ynga nunca como
hacen otros maridos tomar los bienes de sus mujeres el dicho su marido ni tomo ni
hizo matar solo una ternura ni menor un queso ni un cordero porque como es
publico fue Señor Ynga principal y como tal antes me rrenia si yo mandaba matar
alguno.35
26 Como bien se sabe, la llegada de Toledo con el mandato que tenía el virrey de consolidar
la posición de la Corona acerca de la posesión de Perú cambió la suerte de los nobles
incas. Después de la exitosa expedición de Vilcabamba (1572) que puso fin a la resistencia
inca con la ejecución de Tupac Amaru I, el doctor Gabriel Loarte, corregidor y justicia
mayor del Cuzco, armó contra los parientes del rey difunto una acusación de lesa
majestad por haber supuestamente apoyado a la dinastía de Vilcabamba:
el proceder contra don Alonso Tito Atauchi y don Agustin Tito Condemaita y don
Diego Cayo y los otros sus consortes diziendo aver escripto o enbiado mesengeros al
inga questava revelado ante nuestro servicio en Vilcabamba para que no viniese de
paz y sirve conforme a justicia.36
27 Cuando, por órdenes de Toledo, don Alonso fue llevado preso a Lima, él tomó medidas
para garantizar el futuro de su esposa y de sus hijos en caso de que le pasara algo. Narra
doña Constanza:
una carta de dote que don Alonso Tito Atauche Ynga hizo en mi favor ante Juan
Lopez de Arrieta escribano fue estando preso que este que apreso el Virrey don
Francisco de Toledo juntamente con todos los yngas del Cuzco por cierto testimonio
que les levantaron y temiéndose no se confiscase para la Camara de su magestad
todos sus bienes y yo y mis hijos quedásemos pobres y sin remedio ninguno y
porque quando se quisiese secretar la dha haciendas del dho mi marido yo saliese
alegando ser todo mio por aquella carta de dote como assi lo hice que fue causa no
se vendiesen para pagar las costas y guardas que le hacían como se hicieron de los
demás yngas asta que les dieron por libres.37
28 Junto con familiares del Inca de Vilcabamba, estos nobles cuzqueños fueron sentenciados
a muerte por el virrey. Sin embargo, lograron apelar a la Audiencia de Lima y conseguir la
conmutación de la sentencia al destierro a Nueva España, como lo índica una carta de la
Audiencia al rey fechada 8 de abril de 1573:
El doctor Loarte siendo corregidor del Cuzco procedió contra don Carlos hijo de
Paulo ynga qe fue el qe sirvió a V M. contra su hermano en la conquista y alçamiento
de esta tierra y contra otros de su linaje diziendo que se trataban con el ynga y le
abisavan contra el servicio de V M.+ a los quales juntamente con otros q e sacaron de
Vilcabamba qe es aquel lugar en qe estaba recoxido el ynga sentencio el visorrey en
perdimiento de todos sus bienes с yndios y la vida y la cabeza a med suya los cuales
sintiéndole agrabiados apellaron para esta Audiencia y se despacho compulsoria el
vissorey tomo el proceso original y dize que como de capitan general no se puede
apellar del y cornuto la sentencia de muerte en destierro para la nueva españa y
entre los que destierro ay niños de tres y cuatro años ya de cinco meses y mujeres
que aunque hubiera delictos en estos no lo abia están presos en esta audiencia en
sequimiento de sus causas y el visorrey no les da el proceso ni se consienten yr a
pedir su justicia а Vго real consejo allende del agrabio q e estos resaben el pueblo
murmura mucho dello viendo que no tienen a quien ocurrir en apellacion y
nosotros no podemos dar mas remedio del que damos y avisar a V M. +38
 187

29 Luego, después de otra apelación, los incas presos fueron finalmente puestos en libertad
antes de que se aplicase la sentencia de destierro y lograron regresar al Cuzco y pedir
devueltos sus bienes39 sin jamás haber conocido Nueva España. Alonso Tito Atauchi volvió
al Cuzco “libre y en el articulo de su muerte”40 y falleció de fiebre poco después41 dejando
dos hijos pequeños que había tenido con doña Constanza.42
30 Hace cuarenta años, María Rostworowski encontró en el Archivo del Cuzco un documento
importante y lo transcribió en parte en su artículo Nuevos datos sobre tenencia de tierras
(1962 y 1993). Se trata de una petición de 1542 hecha por don Felipe Tupayupanqui, don
Alonso Tito Atauchi y doña Juana Marca Chimbo, para solicitar merced y amparo de sus
tierras “por ser basallos leales y fieles como lo hemos manifestado en las batallas y
descenciones que hubo en la conquista anidamos a la pasificacion y sugesion”. Pero sobre
todo se reclaman ser hijos y nietos principales de Huayna Capac y del gran Tupa Yupanqui
Inca. En el documento, el amparo de las posesiones de los tres demandantes se hace por
separado: primero las tierras de don Felipe, luego las de don Alonso y finalmente se
amparan las posesiones de doña Juana. Sin embargo, cuando se mencionan los linderos de
las tierras correspondientes, las tierras de los tres son siempre vecinas. Es decir que en
realidad se trata de reconocer la posesión de propiedades resultando de la división previa
de una extensión de tierra mucho más importante: las tierras personales de Huayna
Capac.43
31 No hace falta dar muchos detalles de la identificación de estas tierras pues el documento
transcrito es fácilmente accesible.44 Sólo me interesa dar aquí una idea de la extensión de
las tierras que tocan a don Alonso. Partiendo de Colcampata (San Cristóbal), donde Alonso
Tito Atauchi tiene su casa y 9 topos de tierra que lindan con solares de su primo Carlos
Inca, se juntan tierras en Llaullipata, arriba del río Saphy, quinientas posas de salinas en
Cari, cuatro topos de maíz en Chinchaypuquio, con cinco indios yanaconas, bullios,
solares y chacras en Xaxaguana, punas y pastos en Socomarca, chacras y casas en
Rosicpampa, andes y bullios y 20 yanaconas en Aquispallpa, bullios y solares en
Guaracondo con ocho indios yanaconas. Tiene tierras en Mollepata, dos topos de salinas y
tierras de maíz y trigo en Maras, con catorce indios yanaconas, papales en Chinchero,
tierras en Amparaes con veinte indios yanaconas, tierras en Parum, tierras y un ingenio
de azúcar en Amaybamba, y demás tierras en Guayopata. No solamente es impresionante
la amplmid de las tierras reconocidas a don Alonso (desde San Cristóbal en Cuzco hasta
Anta y Panaro), sino que, además, donde la superficie de las chacras no está mencionada,
el número de yanaconas (67 en total) da una indicación de la vastedad de las tierras
cultivadas y del ingreso generado.
32 En su testamento ya mencionado doña Constanza
declara tener los bienes siguientes: unas casas en Chocopata con quatto solares.
Declara tener por bienes que dejó don Alonso Tito Atauchi su lejitimo marido unas
tierras donde dicen Yaullipata y Sinchomayca y Coyabamba y Guamanguachana.
Declara tener pedasos de tierras en Guata y en Pilcocacha. Declara tener tierras por
composición en Quillabamba y Ichobamba, 50 fanegas de tierras. Declara tener
tierras de su esposo en Urobamba a donde dicen Chichobamba, Limapampa,
Quispiguanca. En Choquibamba, en Quipiguanca de la otra banda. En el asiento de
Pomaguanca 12 guertas. Una cuadra de solares en la reducción de Urobamba en que
tiene sus casas y guertas a donde vive por merced que le hizo el Virrey don
Francisco de Toledo por Ynga. Pegadas a estas casas tiene otras tres solares. Declara
tener tierras en Guarocondo donde dicen Amaparaqui, Mullipata, Pampicho,
Guandarbamba. Declara tener en la reducción de Guarocondo junto al rio 12 topos
de tierras donde dicen Cuyosmanco. Declara que tiene en la reducción de
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Guarocondo dos solares que se la dio el Visitador Licenciado Estrada por ser mujer
del Ynga. Declara tener en Zurite tres solares a donde tiene un yanacona llamado
Juan Camayco. Declara asimismo tiene tierras por composición con el visitador Juan
de Salas y Valdes que fue a medir y repartir tierras. Declara tener un Ingenio de
azúcar en Amaybamba en Atoabamba y asimismo tiene tierras en el asiento de
Guayopata. Declara tener una estancia en Conchacalla en la qual tiene 30 vacas y
150 ovejas de castilla. En la quebrada de Guarocondo 60 cavezas de cabra. 45
33 Estos bienes por amplios que sean, sin embargo, no llegan ni a la cuarta parte de los de su
difunto marido. Es que “en el ultimo de su vida [don Alonso Tito Atauchi Ynga] dejo todos
sus bienes” a los dos hijos que había tenido con doña Constanza. 46 Como estos eran muy
niños, doña Constanza quedó como guardián de sus hijos. Cuando ella escribe su
testamento en 1602,47 casi treinta años después de la muerte de su esposo, el hijo mayor
de la pareja, Sebastián Ninancuyuchi ya había muerto. Hay una indicación conmovedora
de la relación que Constanza tuvo con su hijo mayor. Dice en su testamento:
Iten mando que si Dios nuestro señor fuere servido yo muera en este valle de
Amaybamba u en otra cualquiera parte que mi cuerpo sea sepultado en la yglcsia
del pueblo de amaybamba o en la yglesia donde falleciere y se saquen mis guesos
juntamente con los de don Sebastian mi hijo lexitimo y se lleven a la yglcsia de
Urobamaba y se entierre como tengo mandado y donde a mi heredero le pareciere
lo qual aya don Alonso Ynga mi hijo lixitimo so pena de mi maldición. 48
34 Los dos hijos de don Alonso Tito Atauchi se casaron y tuvieron hijos dentro de su linaje, es
decir, con descendientes directas de Huayna Capac. De su matrimonio con doña Juana
Marca Chimbo Yupanqui Coya, pariente de la co-demandante con su padre don Alonso en
el pleito de 1542, don Sebastián Ninancuyuchi había tenido una única hija, doña Beatriz
Tito Niñancuiyuchi Coya.49 El segundo hijo, a quien doña Constanza encargaba sus huesos,
se llamaba Alonso de Castilla Tito Atauchi. Él llegó a ser gobernador y cacique principal de
la provincia de Paucartambo y murió asesinado50 en Urubamba, en 1621. Se casó con
Leonor de Soto Castro, bisnieta del adelantado Hernando de Soto y de Leonor Tocta
Chimbo Coya51 –la Cusicullor del mito, según Cabello Valboa 52–. Si bien su unión con
Leonor quedó sin descendencia, don Alonso de Castilla Tito Atauchi tuvo en 1612 un hijo
con una mujer soltera llamada Juana de Leguizamo Azarpay Coya, descendiente de la
poderosa Beatriz Huayllas y de Maneio Sierra. Este hijo es el mismo novicio que hemos ya
visto en su lecho de muerte y de quien me voy a ocupar ahora.

¿Leandro Tito Atauchi o fray Nicolas de Castilla?

35 En 164353 el novicio Nicolas de Castilla, por entonces enfermo en su cama en el convento
de San Agustín en Cuzco, hace su renuncia de legítimas –la renunciación de sus bienes en
favor de la orden–. Esos bienes son considerables y duplican en parte la lista de bienes
amparados en 1552 por el rey a Alonso Tito Atauchi, su abuelo;
Primeramente ocho solares en esta ciudad en el aciento de Guaca Pongo cuios
títulos con las posesiones que tome de ellos por autoridad de la justicia están en el
oficio de Juan Flores Escrivano Publico de esta dha ciudad. Mas arriba otros quatro
solares con una guerta grande mas los altos de la Fortaleza de esta dicha ciudad. En
Anta dos ffanegadas de tierras, en el pueblo con cinco yndios de provision
nombradas Chinchaypuquio. Mas Junto al pueblo de Jaxaguana las tierras que
paresera por mis títulos con diez calles de solares. En el pueblo de Guarocondo una
hacienda concierto /f.15/ y cinquenta ffanegadas de tierra las quales posee al
presente don Gaspar [...] Yten declaro que tengo en la Parroquia de San Sebastian
una chácara nombrada Susomarca arriba del dicho pueblo que herede de doña
 189

Juana Asarpay mi Madre la qual rretengo en mi para gosarlas y su usufructo de ellas

mientras viviere para ayuda a mis vestidos y otras nescessidades y despues de mis
días y vida lo aya y herede este dicho Convento con todas /f.16/. sus tierras y lo de
mas que le pertence. Yten declaro que tengo junto a San Sebastian en las Salinas
quinientas posas de sal de que hasta agora no e tomado posesión. En Gualla junto a
los solares unas tierras conforme a mis títulos y recaudos en que ay siento sesenta
ffanegadas. En pueblo de Guasac tengo y poseo ciento ochenta ffanegadas a don
Fernando de Torres o lo que pareciere por la escritura de venta que en razón de ello
otorgue a que me remito.
Yten mas todo lo que paresiere por mis títulos que tengo en mi poder. 54
36 Con la excepción de la chacra Susomarca en San Sebastián heredada de su madre Juana
Asarpay y que él pretende retener hasta su muerte, todo eso, es decir, todos los bienes
heredados del lado de su abuelo paterno Alonso Tito Atauchi, Leandro los quiere entregar
a su convento:
con las cuales dichas condiciones y declaraciones [...] cedo rrenuncio y traspaso en
el dicho Convento de san Agustin de esta dicha ciudad los dichos mis vienes
muebles y raices deudas derechos y acciones erencias restimeiones lexitimas y
futuras subcesiones como queda referido y desde luego para siempre xamas me
desisto quito y aparto de la propiedad posesión y señorío y de otras acciones reales
y personales titulo voz y rrecurso que a los dichos vienes lejitimos y herencias en
qualquiera manera tengo y mi pertenece y todo ello lo cedo rrenuncio y traspaso en
el dicho convento.55
37 Las circunstancias de esta escritura y la importancia de la transacción no deja de ser
preocupante. De hecho, se trata de un hombre moribundo56 que hace una donación
considerable al convento, supuestamente en plena voluntad. La misma duda o por lo
menos la anticipación de futuros problemas legales debe preocupar al procurador general
del convento, pues dos días después se vuelve a hacer la escritura, esa vez en presencia
del protector de los naturales, indispensable para garantizar la legitimidad de cualquier
trámite legal involucrando a indios:57
y porque al dicho otorgamiento no se hallo presente el dho protector no otorgo la
dha escriptura de rrenunciacion con su asestencia por ser indio y porque por esta
causa no deje de valer y ser firme en todo tiempo y se les ponga alguna objesion
contra ella la quiere aprovar y rratificar en presencia y con asistencia del dho
protector para cuyo efeto pedio a mi el presente escavano se la lea y enseñe e yo el
presente escrivano en presencia del dho don Rodrigo de Balle Alvarado protector de
los naturales de esta dha ciudad y de los testigos y usso escrito de ley la dha
escritura.58

De los nombres de los indios

38 El inicio del documento de renunciación citado más arriba dice: yo Fray Nicolas de Castilla
Religioso Novicio [...] y en el siglo don Leandro de Castilla Tito Atauchi. Aquí, “en el siglo” se
opone a “en religión”, Leandro reemplaza a Nicolas y Tito Atauchi, el apellido noble, pero
también el apellido indio de nuestro novicio desaparece totalmente.
39 Hasta la conquista, tal como la mayoría de los europeos de la misma época, los indios
solían no tener apellidos. Eue la logística de la cristianización lo que impuso una exigencia
de control hacia la población y la imposición de reglas precisas para nombrar e identificar
a los indios. Así, un capítulo del III Concilio Límense de 1583 dice:
Para que se eviten que los yerros que en reiterar baptismos y matrimonio a yndios
no conocidos suelen acaecer; totalmente se les quite a los de yndios el usar de los
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nombres de su gentilidad o ydolatria y a todos se le pongan nombres en el baptismo

cuales se acostunbran entre cristianos y de estos mismos los compelan a usar entre
si: Mas los sobrenombres para que entre si se diferencien, procúrese que los
varones conserven los de sus padres y las mugeres los de sus madres. 59
40 Claramente la preocupación de la Iglesia aquí es doble: identificar a los indios bautizados
y así no correr el riesgo de volver a bautizarlos, lo que sería pecado. Pero también poder
llevar una contabilidad de los indígenas, lo que fue una obsesión compartida con los
demás órganos coloniales.60

De la endogamia de los indios nobles a la formación

de las familias incas
41 La identidad de la madre de Leandro/Nicolas nos proporciona un elemento interesante
hacia la interpretación de la identidad inca-colonial. ‘Azarpay’ parece haber sido el
nombre/sobrenombre de varias mujeres de sangre real, descendientes directas de Huayna
Capac. Por ejemplo, una hija de Huayna Сарае y hermana de Atahuallpa llamada Asarpay
fue llevada al Cuzco por Pizarro en 1535. Luego (1536) durante el cerco de Lima el
marqués la hizo garrotear cuando doña Ines Huayllas, la amante oficial de Pizarro, acusó
a su hermana clasificatoria de dar información al enemigo. En el documento de 1552 de
los descendientes de Huayna Capac, doña Francisca Asarpay era dueña de las salinas en
Maras, que lindaban con las de Alonso Tito Atauchi, abuelo de Leandro/Nicolas.
Asimismo, en un estudio del testamento de Francisco Auqui, hijo quiteño de Atahualpa,
Tamara Estupiñán menciona que Carlos, hijo de Alonso Auqui y nieto de Francisco, se casó
con una Juana Azarpay, con quien tuvo dos hijas: Mana y Juana, ambas sin descendencia. 61
Pedro Pizarra dice que la sacerdotisa del Apunmaq era “Asarpay, hermana destos Yngas”,
quien se tiró al río para que fuera devuelto el “ídolo” que se había llevado el encomendero
del sitio. Un documento de 1607 del AGI identifica a una doña Acarpaycoya casada con
Josef de Orozco y madre de Bartolomé Inca, siendo ella nieta de Atabaliba. La madre de
nuestro novicio, Juana de Leguisamo Asarpay Coya, era de sangre noble inca y
descendiente directa de Huayna Capac a través de otra hija de este y hermana de doña
Iñes: Bcattiz Huayllas Ñusta o Beatriz Manco Capac Yupanqui, quien fue la manceba del
conquistador Maneio Sierra.62
42 Quiero proponer que todas estas mujeres pertenecen a la “familia” de Huayna Capac. Uso
el término “familia” a propósito porque planteo que al momento de la conquista y de la
Colonia temprana se operó un cambio de un sistema basado en una estructora de panacas
o ayllus reales a un sistema basado en el concepto de linaje. Lo que explicaría el uso del
nombre/sobrenombre de Asarpay tanto por miembros del ayllu Tumibamba de Huayna
Capac como por parientes de Atahualpa. Es decir que se consideraba la pertenencia al
linaje de Huayna Capac, mas no la participación en diversas panacas.
43 De hecho, el sistema de panacas quedó detenido: como hemos visto, Sarmiento menciona
a la panaca de Huascar, pero su único representante es un pariente de Huayna Capac. En
lo que toca a ima panaca de Atahualpa, no se la menciona en la Probanza y menos se le
atribuye algún integrante. Sin dejar el linaje de Huayna Capac, el nombre Tito Atauchi se
encuentra en un fondo de apelativos junto con Topa Atao y Niñancuyuchi y varias ramas
de descendientes de Huayna Capac parecen tener derecho a usarlos. Efectivamente, el
nombre de Tito Atauchi desaparece de la rama descrita en este ensayo luego de la
renunciación de Leandro/Nicolas. Vuelve a aparecer en otra línea descendiente de don
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Bartolomé Quispe Atauchi también llamado Topa Atao, uno de los numerosos hijos
bastardos de Paullo y cuya madre fue una hija del Tito Atauchi inicial, Margarita Antay. 63
De allí proviene la familia de los Sahuaraura Ramos Tito Atauchi, 64 estudiada por Ella
Dunbar Temple y también por David Garrett. Por entonces, en el siglo XVIII, la
desagregación del sistema de panacas era consumada y unas pocas familias incas
genéricas agrupaban a descendientes de las varias panacas.

La conversión y la profesión de fe como cambios de

identidad
44 Los incas bautizados no se equivocaron en el verdadero sentido de la conversión y del
bautismo como integración en un nuevo grupo social que tenía sus normas y privilegios
señalados por los nombres y apellidos. Atahuallpa se bautiza con el nombre de Francisco
Pizarro, su verdugo. Al contrario, Tupac Amaru I, bautizado minutos antes de su suplicio,
rechazó el nombre de Felipe y tomó el de Pablo, “porque supo que siendo noble había
muerto degollado”.65 Quizá el caso más famoso es el de Carlos Inca, llamado en honor al
rey y cuyo nombre pasó a ser parte de un apellido inca noble. Su hijo Melchor Carlos Inca
(nacido un 6 de enero, día de los Reyes, de allí su nombre) incorporó el nombre de su
padre como parte de su apellido, su hijo Juan Melchor Carlos Inca incorporó ambos
nombres.66
45 La profesión solemne a la cual se destina Leandro/Nicolas es un verdadero rito de pasaje,
uno de los sacramentos mayores, muy como el bautismo, al cual se parece mucho. Al igual
que al momento del bautismo,67 al momento de la profesión, una persona cambia de
identidad y rechaza su pasado. En las palabras de Leandro, uno deja atrás el siglo, y pasa a
ser identificado por su nombre religioso.68 Pero este acto de renuncia a su identidad no es
exactamente lo que está haciendo Leandro de Castilla Tito Atauchi cuando pasa a ser fray
Nicolas de Castilla. No deja atrás su identidad, más bien la edita. Al entrai en las órdenes,
él pasa de una identidad emblemática de indio noble a una menos marcada de religioso
“español”, prescindiendo totalmente en el proceso de su condición de mestizo. Veremos a
continuación el paso, obviado aquí, que hace posible esta transformación: su condición de
hidalgo.

Condiciones de ingreso a las órdenes

46 Una de las prescripciones en las que hicieron mayor hincapié los fundadores de la orden
de San Agustín, quizá la más peninsular de las órdenes, fue la de exigir limpieza de sangre
en los postulantes. De hecho, la condición de noble sangre era asumida en quien llevaba el
hábito. Al momento de la primera profesión religiosa de los agustinos en el Perú (1553),
las condiciones para pertenecer a la orden exigían legitimidad, procedencia hispánica o
en caso contrario ser hijo de padres españoles, es decir, ser criollo.
47 La prohibición de recibir mestizos, indios, negros o mulatos era tajante y esta regla se
mantuvo durante toda la Colonia, para los conversos (los que hacían verdadera profesión
solemne).69 En conciliar de 1807 (ya en el siglo XIX) se declaró: ”que los recibidos en las
órdenes deben de ser antes todas cosas cristianos viejos, limpios de raza de indios, moros,
penitenciados por el Santo Oficio [...], y [ser] de legítimo matrimonio [...]”. 70
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48 Esta restricción asimila la sangre indígena a una herejía hereditaria y los indios y
mestizos (y moros) a los hijos ilegítimos, quienes llevan consigo el pecado indeleble de sus
padres. La idea que confunde herejía religiosa, ilegitimidad e impureza étnica, basada en
una concepción medieval del pecado original, de la gracia divina y del pueblo elegido,
aclara los argumentos que llevarán a limitar la participación de los indios y especialmente
de los mestizos en la vida colonial tanto religiosa como laica (acceso a oficios, herencia de
cacicazgos...).

¿Indio, mestizo o hidalgo?

49 Entonces, ¿cómo puede en 1643 nuestro novicio hablar muy claramente de la profesión
solemne mientras que las reglas estrictamente en vigor en esta época prohiben su ingreso
en la orden?
50 Es poco probable que al entrar al convento Leandro hubiese mentido y ocultado su origen
de indio. De hecho, como ya hemos visto, la primera escritura de renunciación es juzgada
ilegal porque se había hecho sin la presencia del protector de los naturales,
procedimiento requerido por la ley cuando un acto legal involucra a un indígena.
Claramente, no hubo intento de parte del novicio de ocultar su identidad al superior de la
orden. Además, en su renunciación de legítimas él dice abiertamente su nombre indígena
y declara ser hijo natural de Alonso Tito Atauchi. Aparentemente, al confesar eso Leandro
presenta dos imposibilidades al ser ordenado: la sangre india y la ilegitimidad.
51 Sin embargo, en su renunciación fray Nicolas de Castilla se refiere a su identidad “en el
siglo” como don Leandro, usando la partícula que desde el principio de la Colonia se usó
para designar a los incas bautizados, pues su nobleza indígena les daba automáticamente
la condición de hijodalgo. En efecto, el bautismo cristiano era el medio que permitía
igualar la nobleza inca y la castellana.
52 Irónicamente, el sacramento del bautismo, al transformar un indio noble en noble tan
sólo, le resta la indianidad: no se puede discriminar a un hijodalgo, pues eso sería
cuestionar todo el sistema social jerarquizado, base de la existencia de las órdenes
sagradas. Entonces, la transformación de identidad incurrida al ingreso en la orden,
completa la transformación: don Leandro, indio noble, pasa a ser fray Nicolas: ni indio ni
noble.71

Definición del hijo natural

53 Técnicamente Leandro es hijo natural de Alonso de Castilla Tito Atauchi, tal como lo
declara en su renunciación. Pero es muy probable que en realidad haya nacido hijo espurio
adulterino. La diferencia es significativa: como hijo natural Leandro, en la ausencia de
otros hijos legítimos, podía heredar de Alonso, mas no como hijo espurio.
54 En la Edad Media existía en las leyes castellanas una contradicción entre el derecho
romano que reconocía a los hijos naturales y la ley canónica que no los admitía: pues para
la Iglesia las relaciones sexuales fuera del matrimonio eran pecado mortal. Para la
legislación civil una tal intransigencia era imposible de acatar y traía graves problemas,
en particular en asuntos de herencia.
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55 Las Siete Partidas reconocen la realidad social de las relaciones de pareja y admiten los
derechos de los hijos naturales, es decir, los nacidos de un hombre ν una mujer
dentro del esquema de la barraganía o concubinato, entendido como relación
monogamica, publica y manifiesta, perdurable y continuada, ..., que, al menos
implícitamente, exige unidad de domicilio, y que se prohibe entre personas ligadas
por un vínculo de orden o matrimonio, y de parentesco consanguíneo o afín, hasta
el cuarto grado.72
56 Es decir, eran naturales los hijos producto de una relación entre un hombre y una mujer
que reunían todas las condiciones para contraer matrimonio, que conviven, pero que no
están (todavía) casados.
57 Las leyes de Toro (como las de Burgos) fueron redactadas durante el breve reinado de
Juana la Loca, madre de Carlos V En la definición del hijo natural, las leyes de Toro (ley
11) son más liberales aún que las de la Siete Partidas; son lujos naturales los que cumplen
con estas condiciones:
1 ° Que al tiempo que nacieren o fueren concebidos, los padres pudieran casarse con
las madres, justamente sin dispensa
2o Que fuesen reconocidos por el padre73
58 Lo que hace esta ley 11 de Toro es considerar que la procreación entre adultos solteros
que no tengan inconvenientes ningunos para casarse es acto entre casados virtuales,
situación esta que se podía remediar con un simple trámite legal: el matrimonio. Es bien
claro que la gran mayoría de los hijos no nacidos dentro de un matrimonio eran producto
del concubinato. La ley 11 de Toro, reconociendo aquí una realidad social, se apoya en y
avala la posición de las Siete Partidas. Pero, además, ofrece la posibilidad de una relación
que no sea de convivencia y resulte en un hijo natural –siempre y cuando las mismas
condiciones de “casabilidad” estén reunidas–.
59 Esta ultima condición de la ley 11 de Toro deja por fuera de la categoría de naturales a los
hijos concebidos o habidos por padres que no cumplen con los requisitos detallados arriba
–“natus ex damnabili coitu, ut adulterino, nefario, incestuoso”–.74 Las categorías de hijos
productos de “coito condenable” se establecen de acuerdo a las distintas circunstancias:
los adulterinos, cuando uno de los padres estaba casado; nefarios, procreados por
ascendientes con descendientes; incestuosos, entre parientes de la misma generación. Sin
olvidar a los sacrilegios, hijos de clérigos ordenados o de monjas y frailes profesos, y a los
manceres, concebidos con prostitutas.
60 Así, de acuerdo a esta taxonomía, de haber sido concebido en o nacido de Juana Asarpay
mientras su padre estaba casado con otra mujer, Leandro hubiera sido hijo ilegítimo
adulterino de Tito Atauchi. Si, además, él nunca hubiera sido reconocido por su padre, no
se le habría podido reconocer la condición de hijo natural de acuerdo a la ley y, por ende,
permitirle que heredara los bienes y títulos de su padre (Solorzano lib. 3, cap. 19, n° 4).
Más aún, como hijo espurio sería imposible que Leandro hubiese podido entrar en las
órdenes, pues era producto de “coito condenable”, fruto de un pecado mortal. 75

La autenticación de Leandro
61 El proceso fue empezado por el mismo Leandro en 1635, cuando recién cumplidos 23 años
tenía mayoría legal.76 Esta gestión no la hizo para ingresar a la orden de San Agustín, sino
más bien para poder reclamar tierras en Paucartambo que habían pertenecido a su padre.
Como don Alonso había muerto abintestato y sin oficialmente haber reconocido a Leandro
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como su hijo, era necesario probar que era hijo natural (es decir, no espurio) a fin de
poder reclamar los bienes de su padre.
62 En el transcurso del pleito, los diferentes testigos dibujan la vida del joven Leandro y
aportan las garantías necesarias:77 que conocían a Leandro como hijo de Alonso Tito
Atauchi y que sus padres eran solteros al momento de su nacimiento.
63 Este nacimiento tuvo lugar en la casa de una de las testigos, María de Mendoza, mujer de
Tristan de Silva, donde vivía por entonces doña Juana Asarpay y
pario al dicho don Leandro de Castilla y por ser el dicho don Alonso de Castilla muy
amigo del dicho don Tristan de Silva marido de esta testigo le pidió y rogo que fuese
padrino y sacase de pila al dicho don Leandro niño y el dicho don Tristan de Silva lo
acepto y fue padrino de baptismo.78
64 Como evidencia se adjunta al expediente una presumida copia de la fe de bautismo de
Leandro que dice
Libro de bautismo de la parroquia del Hospital de los naturales a foja 125 de dicho
libro
[... ] en 4 de diciembre de 1613 vabtice y puse olio y crisma a Leandro Castilla Ttito
Atauche hijo natural de don Alonso de Castilla Ynga y de doña Juana Asarpay Coya
sus padrinos don Tristan de Silva y doña Felipa Ferrer y lo firme Pedro de Naxara
[...]79
65 A pocos días del bautismo el padre del pequeño lo entregó a una ama, Francisca Paico,
viuda y mujer que fue de Francisco Alvarez, indio natural de la parroquia de San
Gerónimo, residente en la parroquia de San Blas, quien dice que
abra veinte quatro años a lo que si quiere acordar estando este testigo en la
Parroquia de san Blas donde hasta al presente vive después de haber muerto una
criatura hijo lejitimo de esta testigo y de su marido que en entonces estaba ausente
el dho su marido y la dha criatura e era de 6 dias y como se murió Ysabel Payco
hermana de este testigo le llevó a su casa viendo que estaba sin hijo /68/ y aflmda a
esta testigo una criatura diciendole hera huérfana y sin padres y esta testigo la
rresivió y en un papel escrito que llevaba con la dicha criatura en lengua de indios
que lo hizo leer decia que hera la dha criatura hijo de don Alonso Tito Atauchi Ynga
y que estaba ya vaptizado con olio y crisma y que se llamaba don Leandro de Castilla
y viendo y sabiendo de como era hijo de don Alonso Titio Atauchi lo crio y desde
entonces dando leche y todo lo necesario hasta dos años y después el dicho don
Alonso Tito Atauchi ynga fue a casa de esta testigo y le dijo que se olgaba mucho ver
el dicho su hijo don Leandro en su poder que lo criase y alimentase en todo lo que
pudiese que el lo pagaria muy bien su trabajo y crianza hasta que tuviese edad para
llevarlo a su poder y criarlo/68v/ como devia como despues que truxo hedad de
siete o ocho años el dho don Leandro se lo llevó y lo tuvo en su casa algunos dias
reconociéndole por su hijo y le puso en la escuela para que aprenda a leer y escribir
a su costa y esta testigo acudio a servir con algunas cosas de comer en la dicha
escuela y demas sabe este testigo que doña Maria de Hinojosa y Castilla monja
professa del Monasterio de Santa Clara de esta ciudad todo el tiempo que tuvo y
crio esta testiga al dho don Leandro le enviaba de comer y ottras cosas necessarias
para el sustento y vestidos del susodho por decir era su linaje y hijo de dho don
Alonso titto Atauchi su hermano major y esta es la verdad. 80
66 No deja de llamar la atención el hecho de que los padres de Leandro, supuestamente
solteros ambos y sin otros compromisos, hubieran dejado a su hijo 7 u 8 años al cuidado
de un ama. La referencia a la condición de huérfano de Leandro podría sugerir que doña
Juana Asarpay murió al dar luz o poco después, pero ni doña María Mendoza ni otros
testigos confirman este hecho. El maestro de niños, Diego Farfan declara que
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teniendo como tiene este testigo a el presente escuela publica de enseñar niños a
leer y escribir abra tiempo de diez y ocho o diez y nueve años poco mas o menos
llegó a hablar a este testigo don Alonso de Castilla Tito Atauchi que este testigo
conoció muy bien y le rrogó que resciviese por pupilo en su casa al dho don Leandro
de Castilla que era su hijo natural para que le enseñase a leer y escribir y buenas
costumbres y que se lo pagaria y este testigo le respondió que de muy buena gana lo
haría y asi se concertaron y le pagó por cada mes un peso y de su casa le enviaba el
sustento y para su vestir y debajo de este concierto lo tuvo un año en su escuela
enseñándole y vio que el dicho don Alonso de Castilla le enviaba el maiz y carne y
leña a el dho don Leandro de Castilla y algunas beces algunas caxetas de conserva
para este testigo y para otras personas y también le envia plata para zapatos y todas
las veces que venía a esta ciudad le vesitaba en la dha escuela llamando de hijo y por
tal.81
67 La tía del pequeño Leandro, María de Hinojosa, monja en el convento de Santa Clara, se
acuerda de que su madre doña Constanza, cuando vivía todavía, vino cuatro o cinco veces
hacia la puerta reglar y llevaba a este muchacho consigo. Decía que era su nieto,
Leandrito, hijo natural de don Alonso Tito Atauchi y que su madre era doña Juana
Asarpay y que lo tuvieron antes de casarse Alonso con doña Leonor. También don Alonso
cuando vivía visitó dos o tres veces a su media hermana recluida en el convento con el
niño y decía que era su hijo natural.
68 No se sabe nada de lo que sucedió después de la muerte de doña Constanza en 1618 ni de
la, inesperada,82 de Alonso en 1621, sólo que esta última fecha parece haber coincidido
con la salida de Leandro de la escuela de don Diego Farfan. ¿Cuál fue la vida de Leandro
entre los 8 años y los 23 cuando ya mayor pretende recuperar los bienes de su padre? Se
supone que su madre natural había muerto. También su abuela y su padre. Su ama no
volvió a verlo, tampoco su maestro de escuela o su tía monja, pues esos testigos hubieran
mencionado contactos posteriores con el joven.
69 Sin embargo, las informaciones bastan para que el juez del caso, don Francisco Sarmiento
de Sotomayor, justicia del Cuzco, declare el 17 de diciembre de 1635 “al dicho don
Leandro de Castilla Tito Atauchi por hijo natural de los dichos / 191 v./ don Alonso Tito
Atauchi y de la dicha doña Juana Asarpay por haberlo habido siendo solteros y no sujetos
a matrimonio para que como tal hijo natural pida su justicia.”83 Después, el corregidor dio
licencia para que Leandro administrase sus bienes y mandó a los curadores que se los
devolvieran todos. Así, de un golpe, Leandro es reconocido como hijo natural de don
Alonso y entra en posesión de los bienes de su padre.
70 Luego de ganar el derecho a las tierras de su padre en Paucartambo, a Leandro le toca
volver a la justicia en enero de 1640 para reclamar las tierras que, como hijo de don
Alonso, le correspondían en el valle de Urubamba. Para eso presenta y hace abrir el
testamento cerrado de su abuela, escrito en 1602 y el codicilo de 1618. En el testamento,
doña Constanza declara por albaceas a “don Antonio Rodríguez y a su hijo don Alonso
Ynga y como heredero universal a su hijo y a no otro ninguno”. En el codicilo de 1618, por
el tiempo que había pasado desde el testamento, hay que suponer que don Antonio
Rodríguez ya no estaba disponible para ser albacea, así que esa vez nombra como albaceas
a Alonso Ynga su hijo y a don Pedro Carrillo de Soto, suegro de éste, vecino de Cuzco. 84
Así, tenemos por cierto que en 1618 Alonso estaba todavía casado con doña Leonor.
71 El 10 de enero de 1640, el mismo día de la presentación del testamento ante el corregidor
del marquesado de Oropesa, declara un vecino del marquesado, don Luis Ramiro Corajo.
Es hijo de doña Ysabel Hinojosa, una de las hijas naturales de doña Constanza, y
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manifiesta que Leandro es en realidad un tal Mateo, hijo legítimo de un indio llamado
Francisco, zapatero de Quito. Este Mateo, primo de una “india Mariana en quien don
Alonso de Castilla tuvo muchos hijos”,85 había inventado el falso parentesco con don
Alonso. Esta declaración de don Luis, quien dicho sea, estaba en posesión de los bienes de
Tito Atauchi, se hace más rocambolesca todavía cuando él revela que Mateo, “por otro
nombre Leandro de Castilla”, había cometido un robo de objetos sagrados en el convento
de San Francisco. La identidad prestada a Leandro por su primo (“indio”, “en habito de
indio”) corresponde a un intento por parte de don Luis de refutar el derecho de Leandro a
las tierras de los Atauchi y subraya la distancia entre el estatuto de indio y el de inca.
Pues, paralelamente, el mismo Luis se refiere, ilógicamente, a su abuela como doña
Constanza de Castilla coya, para acentuar sus derechos a los mismos bienes como
descendiente de la viuda de don Alonso Ynga.
72 Si bien la muerte repentina de don Alonso en 1621 puede explicar que no haya dejado
testamento, no esclarece, sin embargo, por qué nunca abrió el testamento de su madre
fallecida tres años antes. En 1624 su viuda Leonor de Soto y Castro, a través de su curador
ad litem86 Fernando de Soto, pide el reconocimiento de sus derechos, pero la corte rechaza
su demanda y falla que
la dha doña Ysabel de Hinojosa provo lo que provar le convino en consecuencia de
lo qual declaro aver muerto sin testamento el dho don Alonson de /f.145/ Castilla y
en defecto de no haber dejado por su fin y muerte el susodicho ascendientes ni
descendientes ni colaterales ligitimos que pretendan mejor derecho declaro a la dha
doña Ysabel de Hinojosa heredera universal y sucesora abintestata en todos los
bienes y derechos y aciones pertenecientes al dicho don Alonso y mando se de a la
dicha doña Ysabel la posesion de lo herencia y bienes que el dho difunto poseya al
tiempo de su muerte.87
73 Este fallo injustificable explica, sin embargo, que los bienes de Alonso estén en posesión
del hijo legítimo de su media hermana. Empero, con el respaldo del juicio anterior –de
Paucartambo–, Leandro no tiene mucha dificultad en rechazar las declaraciones de su
primo y en menos de un mes, el 31 de enero de 1640, se le ampara de los bienes de Alonso
Tito Atauchi, como su “hijo natural y heredero”.88 Los Ramiro Corajo no se dan por
vencidos y en 1649 la viuda de Luis hará un último intento contra el convento, años
después de la muerte de Leandro, ocurrida en 1644.
74 El expediente concluye con la petición de don Diego Gómez Lasso de la Vega en nombre
del convento de San Agustín, pidiendo que se le dé posesión de los bienes que “quedaron
por fin y muerte de don Leandro Tito Atauchi hijo de don Alonso Tito Atauchi”. 89 Es algo
irónico que después de su muerte a fray Nicolas se le devolviese su identidad ”del siglo”
para poder pedir amparo de sus bienes.
75 El expediente de la renunciación de legítimas de fray Nicolas de Castilla contiene los
documentos de sus pleitos laicos, es decir, de su autenticación como hijo natural de
Alonso Tito Atauchi de Castilla Ynga. Obviamente, esta información bastó para su ingreso
en la orden de San Agustín y el convento no pidió otra prueba de su limpieza de sangre ni
de su condición noble. De hecho, Leandro de Castilla Tito Atauchi hubiera podido
ahorrarse los trámites. Es probable que ni él ni el convento de San Agustín supieran este
dato, pero el joven Leandro/Nicolas se beneficiaba de una situación única. Como
descendiente de Alonso Tito Atauchi Ynga, él hubiera podido ampararse en una real cédula
de privilegios de 1544 por la cual al “dho don Alonso Tito Atauche Ynga y sus hijos
descendientes hacemos lexitimos para todas las cosas y quitamos de ellos toda ynfamia y
macula y defecto que por razón de su nacimiento les pueda ser opuesta en qualesquier
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manera asi en juicio como fuera de él f...]”90 Esta cédula, mal interpretada por Dunbar,
porque su redacción es ambigua, da en efecto una limpieza de sangre anticipada a todos
los descendientes legítimos o no de Alonso Tito Atauchi. Leandro no recurrió a este
poderoso instrumento de limpieza de sangre para enttar en la orden de San Agustín. En
su información y filiación de 1756 don Josef de la Cueva Tito Ynga, descendiente de don
Alonso Tito Atauchi Ynga y de doña Constanza, usará la real cédula de 1544 y asimismo lo
harán muchos de los demás descendientes de los Incas que quieren conseguir mercedes
reales a lo largo de la Colonia.

Conclusiones
76 El trabajo que precede recorre los pasos que tomó una familia inca mestiza del Cuzco para
garantizar sus privilegios, desde la protección de su patrimonio y bienes raíces hasta el
logro de mercedes excepcionales para sus miembros. Es algo irónico que las mismas
gestiones hechas por Leandro para garantizar la herencia de su padre sirvieron también
para que él ingresase a la orden de San Agustín y que los bienes extensos de los Tito
Atauchi, objeto del pleito inicial de 1542, acabaran un siglo más tarde en las arcas de los
agustinos. En fin, no sería conveniente especular sobre las motivaciones de las partes: los
datos contenidos en los documentos no permiten decidirse ni por la fe inocente o por la
ambición social de Leandro/Nicolas, ni por la codicia de los agustinos o su afán de
fomentar las vocaciones. Sólo se pueden resaltar los resquicios y las ambigüedades
inherentes al sistema colonial, que permiten que las reglas sean al mismo tiempo acatadas
y trastocadas.
77 La religión cristiana llegó a las Américas con el mismo Colón y como institución colonial
representó un papel importante en la colonización y socialización de la población
indígena. Sin embargo, frente al carácter inevitable de la ocupación extranjera, parte de
aquella población usó la religión para mejorar su condición y situarse en la nueva
sociedad colonial. Esta clase mejor posicionada para aprovecharse de las nuevas
condiciones sociales era la elite política y social indígena, principalmente los incas,
porque ya tenían más movilidad dentro de su propia sociedad y también porque
recibieron de parte de los mismos conquistadores un tratamiento privilegiado
respondiendo a estrategias políticas y sociales propias de los españoles.
78 Desde los primeros días de la Colonia, la política de conversión impuesta por la Santa Sede
y acatada por los Reyes Católicos y sus descendientes generó a las autoridades civiles y
religiosas problemas morales y de logística que les azotarán hasta bien avalizado el siglo
XVII. De un lado, se trataba de transformar a los indios en cristianos y así en buenos
sujetos de la Corona. Para lograr esto se necesitaba de una mano de obra importante que
pudiera catequizar a la población indígena en su propio idioma. Para realizar esta tarea,
la población más indicada era los caciques y nobles indios dada la ascendencia natural que
podían tener sobre el resto de la población. Sin embargo, esta estrategia tropezó con
problemas debidos, en parte, a actitudes hacia la pureza de sangre heredadas de la guerra
de Reconquista y en parte, a un cuerpo de antiguas leyes castellanas.
79 Dada la necesidad de integrar a la sociedad colonial por lo menos a una parte de la
población descendiente de indígenas, se encontraron soluciones a esos obstáculos, en una
primera etapa, para los indios de sangre noble y luego para los mestizos. ¿Por qué la
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diferencia entre estos dos grupos y por qué la preferencia hacia los indios, pues los
mestizos eran a menudo ya hispanizados91 y eran por definición mitad españoles?
80 Las prohibiciones de entrada de ciertas categorías de personas a las órdenes a menudo se
expresan más en términos de dogma, como para rechazar una suerte de vicio original,
que en función de una discriminación racial o étnica, aunque obviamente el resultado es
el mismo. Propongo que estamos frente a un desplazamiento de las categorías morales
existentes y de las actitudes hacia el mestizaje. Por un deslizar conceptual anclado en una
visión pre-lascasiana, pero perdurable, el mestizo –producto de la unión entre un español
con una india– se volvió el paradigma de la unión contra natura y contra Dios, paradigma
del hijo bastardo o ilegítimo. Paradójicamente, el producto de la unión entre dos
categorías positivas llevaba consigo todos los estigmas negativos del pecado.
81 Además, por una suerte de exégesis retroalimentada, existía la percepción, fundada o no,
de que muchos mestizos sí eran productos de uniones no legales. El Papa Gregorio XIII vio
claramente la sobrecarga simbólica de ilegitimidad que gravaba a los mestizos
americanos. En 1576, frente al problema de la carencia de sacerdotes que dominaran los
idiomas indígenas, el prelado concedió a los ordinarios la posibilidad de dispensar a los
mestizos del impedimento de ilegitimidad “ex defectu natalium” para recibir las sagradas
órdenes, incluso el presbiterado.92 Al parecer, el decreto papal suponía que al
despenalizar la ilegitimidad física conduciría a la remisión de la ilegitimidad simbólica de
los mestizos.
82 Sin embargo, la solución era más bien al revés como lo hemos visto, con la propuesta del
III Concilio Límense, luego ratificada por la Corona (Ley 7 tit. VII, lib. 1, mencionada
arriba), propuesta que hace énfasis en la pureza moral, mas no en la pureza de sangre. 93
En fin, si bien la discriminación perduró a lo largo de la historia de la Iglesia americana,
por último la realidad demográfica y la importancia siempre creciente de los mestizos 94
así como el inevitable desdibujamiento de las categorías étnicas95 acabaron con la política
de exclusión sistemática de los mestizos en el acceso tanto a los oficios de la
administración colonial como a la vida religiosa.

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AGI Lima 330 Cartas y expedientes: personas eclesiásticas 1627-1634
AGI Lima 472 Sucesión en estado de Oropesa 1563-1761
AGI Lima 472 Espediente de don Bartolomé Inga y Orozco hijo de doña Azarpay Coya, hija de Atabalipa y
de don Joseph Orozco 1607
AGI Lima 565 Real cédula de doña Isabel a Pizarro para qe se haga una escuela junto a la yglesia de las
provincias para educar a los hijos de los caciques, L2, 1, fol. 111r y 111v. 1535.
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y amplia las del año 1691 y 1725 en donde se manda que los indios americanos sean admitidos en las
religiones, educados en los colegios y promovidos según su capacidad y méritos & a las dignidades
eclesiásticas 1767.
AGI Mexico 2346 Expediente sobre las pretensiones de Da. Maria Joaquina Inca vecina de Méjico y
descendiente que dice ser de los Emperadores del Perú con su hermano D. Manuel Uchu Inca Titu
Yupanqui,1820.
AGI Patronato 190 Real provision de la Audiencia de Lima a favor de los Incas del Cuzco don Carlos don
Felipe Sairetopa don Alonso don Diego don Agustin a quienes el alcalde del Cuzco habia confiscado sus
bienes e impuesto destierro perpetuo a Nueva España por ciertos delitos. Dispone la Audiencia cesar al
alcalde en la causa y que tanto ésta como los reos se conduzcan a Lima para dar sentiencia definitiva, r. 7,
7572
AGI Patronato 248 Toribio Alfonso Mogrovejo arzobispo de Lima varios asuntos, r. 19, 1588.

Archivo Departamental del Cusco (ADC)

ADC Beneficencia. Libro Num. 13 Autos pertenecientes al Hermano Nicolas de Castilla Tito Atauchi,
visnieto del Inga y legitimación de su person a para la herencia que hizo a nuestro Convento de Nuestro
Padre San Agustín del Cuzco donde profeso de religios converso de nuestra hoden murió el año de 1644. A la
cual se puso demanda por el convenro de su procurador el padre Prior Fray Juan de Monte Alegre año de
169. Juez, la justicia del Marquesado de Urubamba que dio posesión de diferentes tierras al convento,
1646-1649.
ADC Real Audiencia. Otras Audiencias. Leg. 183 (antes Cuaderno 1 Leg. 7 agregado al 10 n° 25)
Primer cuaderno de mercedy amparo de posesión concedido por el rey Carlos V a don Felipe Tupayupanqui,
don Alonso Tito Atauchi y doña Juana Marca Chimbo, por cédula de SM de 177 folios. Información y filiación
de Josef de la Cueva Tito Ynga. 1542-1756.

Biblioteca de la Universidad de Göttingen

Segunda Parte de la Hisstoria General llamada Yndica; la qual por mandado del excelentísimo Señor don
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ANEXOS
 203

ANEXOS
Anexo 1. Real cédula de alcalde mayor de los cuatros suyus
otorgada a don Alonso Tito Atauche

ADC Real Audiencia. Otras Audiencias.

Leg. 183. 1694 - 1782.
Primer cuaderno de merced y amparo de posesión concedido por el Rey Carlos V, a don Felipe
Tupayupanqui, don Alonso Tito Atauchi y doña Juana Marca Chimbo Coya por cédula de S. M.
Consta de 177 folios. 1542 - 1756.
/f. 17/
Fecha en Bruselas 20 de oembre de 1555.
El Rey Carlos V “A todos los consejos, Corregidores caballeros escuderos oficiales hombres
buenos de todas las ciudades villas y lugares de las provincias de la Nueva Castilla y
llamada Peru y de las otras provincias sujetas comprendidas en el distrito ν jurisdicción
de la nuestra audiencia y Chancelleria Real de las dhas Provincias del Peru y otras
qualesquier personas eclesiásticos y seculares de qualesquier estado y condición etc..
sepades que nos aviendo entendido las alteraciones y cosas acaisidas en esas dichas
provincias del Peru despues que Francisco Fernandes Xiron con otros muchos que con el
se juntaron y se alzaron con la Ciudad del Cuzco y prendieron a Xil Ramirez Davalos
nuestro corregidor que hera en la dha ciudad y deccando como dece amos que estas
provincias se pongan en toda pas y sosiego /f. 17/ y quietud para que en ellas se aga el
servicio de Dios Nuestro señor y su santa Fe Católica sea aumentada para este efecto y que
nos seamos servidos y esas dhas provincias hacen en todo agresentamiento
ynoblecimiento y los pobladores de ella vivan en todo contentameinto avernos acordado
por el gran concimiento y grandes servicios que en aver preso al dho Francisco Fernandez
Xiron el dho don Alonso Tito Atauche Ynga nuestro leal basallo y buen Christiano le
avernos elexido y señalado por nuestro alcalde Mayor de los quatro suyos para que haga y
administre justicia y alzando vara alta pueda a los nuestros sujetos y vasallos y para que
asimesmo entienda en hacer y ordenar justicia y castigar los ynobedientes y aver todo lo
de mas que convenga para el sosiego quietud ynoblecimiento de esas provincias por la
presente por nuestro prio pio momo y cierta ciencia y de nuestra voluntad eleximos
costituimos señalamos /f.l7v/ a elici al dho don Alonso Tito Atauche Ynga y le damos y
otorgamos todo nuestro poder cumplido libre y lleno y bastante con libre y general
administración según y tan cumplidamente y es necesario y se requiere para que el suso
dho según derecho mas y mejor y pueda valer y por nos y en nuestro pueda entender y
aga justicia en la pacificación y susiego de las dhas provincias y lo que mas convenga a
nuestro servicio y provea en todas las cosas que ocuriere asi concernientes de la dha
administración y execución de la dha nuestra justicia como de la buena gobernación y
defenza de las dhas provincias en nuestro noblecimiento de ellas y gratificación de los
pobladores y basallos y concervacion de los naturales y buen tratamiento de ellos y buen
cobro de nuestra Real hacienda y en todas las otras cosas y negociaciones de qualesquier
calidad que sean y se ofrescan de nuestro servicio y viere que combiene y devan hacerse y
provea en nuestro /f.18/ nombre como nos mismos a las justicias en otra qualesquier
manera que se conveniente para defensas de esas provincias y bien y utilidad de ellas
 204

pueda llamar y convocar a las ciudades villas y otros pueblos y repartimientos y pider a
nuestros virreyes perlados y gobernadores justicias caballeros y otras personas de esas
provincias estantes en ellas le den favor y avida siendo avisados por el dho don Alonso
Tito Atauche Ynga y Finalmente pueda ser y provea todo aquello que nosotros mesmos
hacer proveer pudiéramos de qualesquier calidad y condición que sean y ser puedan las
causas en las provincias porque bos mandamos a todos y a cada uno de bos aquí referido
acudireis a lo que os pidiere y mandare el dicho don Alonso Tito Atauchi y por el fuere
proveído ordenando y mandando en qualesquier cosas y casos que se ofrescan en esas /f.
18v/ provincias todo lo guardereis cumplais ... como persona que tiene nuestro poder
como descendiente del ynga y que perpetuamente gosase el dho don Alonso Tito Atauche
Ynga y sus hijos y subsesores. Para su cumplimiento otorgan poder a dho don Alonso Tito
Atauche Ynga, para que ordene justicia. En la Villa de Bruselas 20 de octubre de 1555.

Anexo 2. Real Cédula de privilegios de don Alonso Tito Atauchi

Nota: Las varias cédulas reales a favor de Tito Atauchi y de otros descendientes de los incas fueron
muy citadas, usadas o buscadas por los demás indios nobles durante la Colonia e incluso la
República. Existe una carta de un Fedro Reales y Colarte, archivista del Archivo de Simancas,
fechada 14 mayo 1800 (AGI México 2346) donde se disculpa de no poder encontrar dos cédulas de
1545y 1546 a favor de los incas donde Carlos hace mercedes surprendantes que dan a los
descendientes de los incas un trato similar a los monarcos europeos, primos del emperador.
Durante toda esta época varias familias de incas, como son los Carlos Inca y Uchú Inca, intentaron
capitalizar sobre la generosidad del monarca para sus fines propios. El documento a continuación
viene de un expediente de una familia inca que vivió varias generaciones en México por razones
que no tienen nada que ver con el destierro ordenado a los incas del Cuzco. Cabe mencionar que
esta Real Cédula se encuentra en varios otros sitios notamente en el ADC (Real Audiencia. Otras
Audiencias. Leg. 183. 1694-1782f. 19v.).
AGI Mexico 2346
México año de 1800: Expediente sobre las pretensiones de Da. Maria Joaquina Inca vecina de Méjico
y descendiente que dice ser de los Emperadores del Perú con su hermano D. Manuel Uchú Inca Titu
Yupanqui,
/f.27/
[marg]
Real cédula 1 oct 1544
//Don Carlos &c..../f.27v./... = Por cuanto nos emos ynformados de que vos don Alonso
Tito Atauchi Inca hijo de Guascar Inga, nieto principal de Guaina Capac señor natural que
fue de la provincias del Peru nos aveis servido en todas las cosas que se an ofrecido y nos
acatando lo susodicho y a que sois fidel basayo nuestro y buen christian nos a sido fha
relación qu siendo vos soltero aveis procreado mucho hijos y hijas naturales en indias
solteras no obligadas a matrimonio ni religion nos suplicasteis por merced mandarsenos
legitimar y abilitiar a los dhos vtro hijos y hijas para que fuesen mas honrrados y
pudiesen asentar en los consejos y cabildos y pedir cualesquiera hábitos y cualesquiera
honrras y gracias y privilegios y no puedan estar presos /f.28/ por deudas ni por fianzas
en la carcel publica que si algun delito tuviere les os den por cárcel una casa del cavildo y
que no podeis er justiciado por los corregidores ni alcaldes ordinarios ni alcaldes de la
 205

santa Hermandad ni puedan hacer justicia sin dar parte a la audiencia real que por vos o
por otras calesquier personas les fueren dados y dexados en qualquier manera que sea y
los varones tienen y son admitidos a qualesquiera oficios rrls consexiles y públicos que por
vos y por otras qualesquiera persona les fueren dados y dejados encargados en
qualesquiera manera gozardelas honrras gracias mercedes y franquesas y gosen las q e son
de lexitimo matrimonio navidos y proceados como la nuestra merced mese y vos
acatando que algunos servicios qe nos aveis hecho y experamos que nos aveis de aqui
adelante y por nos liasen bien y merced ansimismo los prvien y porque asi como nuestro
mui Sto Pe tiene poder de lexitimar y avilitar en lo temporal a los que no son de lexitimo
matrimonio nacidos por ende por la presente lexitimamos liásemos aviles y capees a los
dhos vros hijos e liixas que asi hasta al presente tenéis para que lo puedan gozar toda las
honrras gracias y privilegios desta merced /f.28v./ que por vos don Alonso Tito Atauche
Ynga en vra vida asta el tiempo de vra fin y muerte por Vго testamento postrimera volund
o por vuestra manda donad o por otras qualesquiera les fueren dados y dejados y
mandados en las nras Indias y los hijos varones ser admitidos a qualesquier oficios reales
consejiles y públicos que ansi puedan poner nuestras armas en su casa y en sus reposteros
y una cadena real en su puerta y asi tan cumplidamente la dha merced de lexitimación
como de su propio nacimiento fuesen de lexitimo matrimonio nacidos y procreados y con
tanto que no sea en perjuicio de vros hijos e hijas si algunos tenéis capaz digo lexitimos o
los tuviere desde aqui adelante y de los otros vros herederos descendientes o
hazendientes por linea dra y testamento o abintesto y gozan de las honrras, gracias
libertades preeminenzias prerogativas e ynmunidades que gozan y pueden gozar y deben
gozan los qe son de lexitimo matrimonio nacidos y procreados con tanto qe no sea en
perjuicio de vros hijos e hijas lexitimos /f.29/ y aun que sean tales que según dro fuera
digo deba ser fha especialemnte de la dha nuestra carta de lexitimacion y para que
puedan desir y razonar asi en juicio como fuera del de qualesquiera cosas que en los del
exitimo nacidos y procreados pueden dezir y rrazonar que nos de nra cierta ciencia
propio motuo y poderio R1 absoluto de que en esta parte mandamos a todos los
consexejos y cavildos y chancelleria R1 de las dhas provincias del Pera y otras qualesquier
Persona eclsesiastica y seglares de qualquiera estado y condición que tengáis respeto
como poersona qe tiene merced qe rrepresenta nras personas deales el dicho Alonso Tito
Atauche y a sus hijos y descendientes en cada uno de ellos y aqui en esta toca y atañe
puede tocar y atañerlo en esta merced queremos usar y usamos como reyes y señores y no
reconociendo superior en lo tempo/f.29v./ral asemos lexitimos para todas las cosas
susodichos y alsamos y quitamos de ellos todo ynfama y macula de defecto que por razon
de su nacimiento les pueden ser opuestas en qualquesiera manera hazien juicio como
fueran del le rrestituimos en todos los dros y franquesas livertades y mercedes e
ynmunidades en todas las otras cosas que pueden y deben aver y tener aquellos qe son de
lexitimo matrimonio nacidos esta merd les asemos de nra propia ciencia y propio momo y
cada una de ella se guarde y cumplan en todo y por todo según como en ella se hixo no
embargante la ley y ordenamiento que el señor rey don Juan IV nuestro visabuelo hisso y
ordenó en las cortes de Coria en qe se contiene qe ningún hijo ni hija expurgo no aya ni
herede los vienes /f.30/ de sus padres ni madres ni otra ninguna manda donación ni la
echa entre si mismo no embargante la ley que el S.r Rey D.n Juan hizo en las cortes de
Uriviesca en que se conviene que si alguna carta fuere dada contra el hiero y dro que la tal
sea ovedecida y no cumplida aunque en ella se contegan qualesquier clausula
berrogatoria salvo si fuere echa mención de esta ley e no embargante la ley imperial en
que se conviene que los hijos expurgos no puedan ser ávidos ni repusados por lexitimos
 206

en causa alguna siviles o públicos salvo de cierta ciencia y saviduria del principe
haciéndose expressa especial mención de la ley no embargante otra qualesquier leyes
fuero y derechos que a esta lexitimacion y merd puedan embargar contra ella en
qualquier manera qc a nos por la presente las derogamos casamos anulamos en quanto a
esto toca y atañe y atañera puedan en qualquier manera y ciancio en su fuerza y orgon
adelante por esta nra Carta o por su traslado sin nada de escribano publico entregamos al
ylustrisimo principe don Phelipe nro mui caro ν mui amado hijo y nieto y mandamos a los
ynfantes /f.30v./ nros mui caros hijos y hermanos ν a los prelados duques marqueses
condes virreves hombres ricos maestres de las hórdenes, priores,comendadores y alcaldes
aguaciles de la nuestra casa y corte y chanzilleria ν a todos los consejos, corregidores,
asistentes alguaciles merinos priostes veinte y cuatros rexidores jurados cavalleros
excuderos oficiales hombres buenos destos cilios nros reynos de la dha provincia de la
nueva castilla llamada Peru tierra firma del mar ocean asi los qe aora como los que seran
adelante ante cada uno cualquiera de vos en vros lugares y jurisdicciones que sobre ello
fuere deste requeridos que nos guarden y cumplen y hagan guardar y cumplir a vos don
Alonso Inga y a los dhos vros hijos y hijas descendientes de ellos y a cada uno de ellos que
gosa la dha merd que asi hacemos de la dha lexitimacion y merd y todo y por todo como en
ella se contiene y contra el thenor y forma de ellan no vayan ni pasen ni consientan pasar
en tiempo alguno ni por alguna manera no embargante que novaya firmado de nro
capellán mayor ni de otros capellanes de nuestra capilla conforma a la ley por cuanto nra
merd y voluntad es que sin ellos valga y aya efecto tan cumplidame como si fuera firmado
de los dhos capellanes y mandamos que tome la razon desta nra carta Bernardino de la
Laguna ν los uno y los (Uros no fagades ende a el sopeña de la nra mer d y de dos mil pesos
de oro para la nuestra camara dada en la villa de valladolid a primero del mes de octubre
de mil quinientos quarenta y quatro = yo el principe.

Anexo 3. Provisión real de merced y amparo de tierras hechas a don

Alonso Tito Atauchi

ADC. Beneficencia. Libro. 13. 1646 - 1649

Autos pertenecientes al Hermano Nicolas de Castilla Tito Atauchi, visnieto del Inga y Legitimación
de su persona para la herencia que hiso a Nuestro Convento de Nuestro Padre San Agustin del
Cusco donde profesó de religioso Conberso de Nuestro Horden Murió el año de 1644. A la cual se
puso demanda por el Convento de su Procurador el Padre Prior Fray Joan de Monte Alegre año de
1649. Juez, La Justicia del Marquesado de Urubamba quien dio posesión de diferentes tierras al
Convento, 310 folios.
/f25 / Provision Real. Brucelas 20 de octubre de 1555.
....Don Alonso Tito Atauchi hijo de Guascar Ynga nieto principal de Guayna Capac Ynga,
me hizo rrelación diciendo que hiciese merced de muchas tierras y yanaconas que [marg.:
no se ha nombrado hasta aora Cuzco] tiene en las dhas tierras en la dha ciudad del Cuzco,
[marg. ojo] Primeramente a donde tiene su morada cassas y solares llamadas Colcanpatta
y Cucancha, Sondorguassi que lindan con solares de don Carlos Ynga su primo en
Chocopatta seis andenes cerca de nueue topos que lindan con las tierras de don Carlos
Inga y de otra parte con las tierras de Francisco [marg. Guacapongo] Maldonado en
Guacapongo unos solares y cassas que al pressente vive nuestro gobernador el Marques
don Francisco Pizarro con siete andenes de chacra que lindan con las tierras de Lira por la
 207

parte avaj o con las tierras del Capitan Pancorvo y otras en el asiento de Vilcachaca hasta
el camino rreal de lima que dentra la ciudad del Cuzco y sube por arriva llamado
Carmenga y Ayaguayco y Quispecancha solares y bullios que a donde al pressente tienen
unos yndios llamados Chachapoyas que sirviendo a doña leonor yupanga nietta96: [marg.
fortaleza] Y en los altos de la fortaleza a donde dice Piedra cansada Yaullipata ν Canaca
Leguapuquio Tumicaca Yllacancha Senca Ureo Sondor Ureo Chetacaca Guayras machay
Chacan y con quinientas /f26/ pozas de salinas en el asiento de Cari junto al camino de
Potosí en cauque quatro topos de chácaras de sembrar maiz. En Anta llamado
Chinchaypuquio Socomarca Guayllapuquio en Conchacalla llamado Yungaqui
Caychonabamba y en Sajaguana bullios y solares y chácaras llamados Pumapuquio
Sicllabamba Pucllanabamba Cayau Cachitambo Cancha, Ynquilpata y Mullopata
Sayguaurco con las punas y pastos de Socomarca Pispallca Yanacocha Curos casa,
Recrecpampa, Salsalcunca, Tincocguayco, y buquios y sigue el listado de nombres de
tierras.........Todas estas tierras otorga en merced a don Alonso Tito Atauchi Ynga y sus
hijos ν descendientes para que gose libremente.

NOTAS
1. En el sentido dado a la palabra por de Certeau (1984).
2. Prien 1995.
3. Sin embargo, la cristianización de las Américas se hubiera hecho con o sin la expresada
condición impuesta por Roma: el éxito de la conversión como control social de las poblaciones
dominadas había ya sido comprobado a lo largo de la Reconquista.
4. En la traducción al castellano de Solórzano, la bula ínter- caetera dice: “[....] procuréis enviar a
las dichas tierras firmes, e islas hombres buenos, temerosos de Dios, doctos, sabios y expertos,
para que instruyan a los susodichos Naturales y Moradores en la Fe Católica, y les enseñen buenas
costumbres, poniendo en ello toda la diligencia que convenga” (Solórzano 1996 [1647], tomo 1 lib
I cap. X, p.133).
5. Las primeras bulas de concesión obtenidas por los portugueses remontan a 1436 “dudum cum
ad nos” y 1443 “rex regum”, ambas otorgadas por Eugenio IV declarando la soberanía de los
lusitanos sobre los territorios de infieles.
6. Es decir, el derecho de erigir iglesias, capillas, monasterios, presentar las personas idóneas
para obispos v, a partir de 1518, establecer los límites de diócesis (Tobar 1954, Fernández García
2000).
7. Ver por ejemplo la cláusula del testamento de Isabel la Católica relativa a la conversión y
conservación de los indios, 1504, Simancas, Patronato Real 2961, transcrita ν publicada en Rumeu
de Armas 1969:401-402.
8. Citado en Vargas 1958:167.
9. Citado en Bayle 1931:216, no. 6.
10. Trujillo 1981:173; Vargas 1958:152.
11. Cap. 74, en Levillier 1919 (2): 261-302.
12. De Procumnda indorum salute, Colonia 1596, citado en Trujillo 1981:195.
13. Citado en Ots Capdequi 1943:229.
14. AGI Indiferente 419, libro 5 f. 156v, 1515.
15. Olaechea 1991:218, Cavaillet y Minchom 1992:117.
16. Lima 306, 1676.
17. Solórzano 1996 [1647], lib. 4, cap. 20, p. 1646 y siguientes.
18. Solórzano 1996 [1647], lib. 4, cap. 20, p. 1648.
 208

19. Olacchca 1975.

20. Recopilación Libro 1 Título VII, ley VII
21. AGI Lima 853, 1767.
22. ADC Beneficencia. Libio. 13. 1646-1649, f. 13.
23. Me acojo a la opinión de Temple (1937:104-105) y de la mayoría de los investigadores de este
tema, de que Tito Atauchi era hijo ele Huayna Capac y hermano, mas no hijo de Huáscar. Esta
opinión se basa en el hecho de que casi todas las fuentes que hacen de Tito Atauchi un hijo de
Huáscar son posteriores a la Probanza de Sarmiento (1572) y sólo se apoyan en la mención de
Alonso Tito Atauchi en la “panaca” de Huáscar. Sin embargo, existe un documento en el acto de
legitimación de Leandro de Castillo (ADC. Beneficencia. Libro. 13. 1646-1649 f.25), una copia de lo
que parece ser una provisión real muy anterior (1555) y que identifica a Tito Atauchi como hijo
de Huáscar. Este documento se adjunta en el anexo 3 porque no afecta el argumento de este
ensayo y sobre todo porque en el mismo expediente se habla también de Leandro como “bisnieto
de Paullu”, lo que haría de Alonso Tito Atauchi Ynga un hijo de Paullu, filiación totalmente
infundada.
24. Murúa 1946:57.
25. Cobo 1964, lib. 12, cap. 4, p. 66. En vista de esto, parece poco convincente la opinión de
Nowack y de Julien de que Tito Atauchi “fue incorporado a la panaca de Huáscar a pesar de ser
solamente medio hermano” (1999:39), pues en virtud de la “herencia partida” los hermanos,
medios o enteros, del príncipe hacían parte de la panaca del padre difunto.
26. Biblioteca de Göttingen, Sarmiento ms 1572 f.269.
27. Existe una duda, pues en 1544 la real cédula da privilegios que legitima a los “muchos hijos e
hijas” que Atauchi había procreado en indias solteras. De acuerdo con la cronología de
Sarmiento, don Alonso habría tenido a la fecha unos doce años. Así o bien Sarmiento se equivoca
en la edad del representante de la panaca de Huáscar en 1572 o bien falta una generación de los
Tito Atauchi.
28. Temple 1949.
29. ADC Real Audiencia. Otras Audiencias. Leg. 183. 1694-1782. Véase anexo 1.
30. La misma que pasó luego a ser parte de los bienes del marquesado de Oropesa, como
correspondía a la hija de Saire Tupa.
31. Agradezco a Donato Amado por haberme dado a conocer los documentos del ADC acerca de
Leandro/Nicolás ν su abuela Constanza.
32. ADC Beneficencia. Libro Núm. 13. 1646.
33. De la Puente 1992:369.
34. Fernández 1963 |1571]:318.
35. ADC Beneficencia. Libro Num. 13. 1646, f. 98.
36. AGI Justicia Leg. 465, 1575, f. 2517 v.
37. ADC Beneficencia. Libro Num. 13. J646, f. 103 v.
38. AGI Lima 270, 1573, f. 35v.
39. El costo del exilio fue sumamente alto para los incas: no sólo los gastos del viaje y de la
prisión les fueron cobrados (Nowack y Julien 1999), además John Murra (1998) asegura que Loarte
“heredó” los bienes de los acusados.
40. ADC Beneficencia. Libro Núm. 13. 1646. f. 103v.
41. Murúa 1946 [1590].68.
42. ADC Beneficencia. Libro Núm. 13. 1646. f.9.
43. El hecho de que se trate de un pleito colectivo es aquí significativo: de acuerdo a la cronología
mencionada arriba, Alonso Tito Atauchi habría tenido alrededor de 10 años en 1542 y obviamente
él no estaría demandando en nombre propio. Más bien se trata de una acción legal conjunta de
los descendientes de Huayna Capac.
 209

44. Este documento, que contiene también la merced de Carlos V de 1552 reconociendo los
derechos de los tres demandantes, es parte de otro mucho más largo y tardío (1756) no transcrito
por Rostworowski, que es la información y filiación de Josef de la Cueva Tito Ynga (ADC Real
Audiencia. Otras Audiencias. Leg. 183. 1694-1782).
45. ADC Beneficencia. Libro Núm. 13. 1646, f. 87.
46. ADC Beneficencia. Libro Núm. 13. 1646, f. 97v.
47. En realidad, doña Constanza vivió hasta 1618, ADC. Beneficencia. Libro Núm. 13. 1646 f. 85v.
48. ADC Beneficencia. Libro Núm. 13. 1646, f. 87.
49. Esta llegará a ser la tatarabuela de Joseph de la Cueba Tito Inga, quien originó el documento
mencionado arriba y que María Rostworoski transcribió y publicó en parte, ADC Real Audiencia.
Otras Audiencias Leg. 183.
50. Testimonio de don Gaspar Carroza de Yucay, 9 enero 1640, ADC. Beneficencia. Libro Núm. 13.
1646 f. 80.
51. A este nombre se le añadía el título de Yunga Nusta ‘Princesa de la costa’. Véase anexo 3;
también Del Busto 1965:114.
52. Cabello de Valboa 1951 [ 1586] :481-482.
53. Cabe señalar que la vocación de nuestro novicio es tardía, pues en 1643 él hubiera tenido 31
años de edad y todavía no había acabado el año de noviciado.
54. ADC Beneficencia. Libio. 13. 1646-1649 ff 14-16.
55. Ibid. f. 17.
56. Aunque no tan grave como para no pensar en el futuro y separar un bien para sus vestidos y
otras necesidades: la chacra Susomarca.
57. Véase también el rol del juez de menores en Decoster 1999, 2000.
58. ADC Beneficencia. Libro. 13. 1646-1649 f. 21.
59. Lisson-Chávez 1943-1956, cap. 11.
60. En la época precolonial, si bien técnicamente no había apellidos, existían nombres genéricos
de ayllus para más bien identificarse y ser identificados por los demás desde afuera. Estos
nombres se perpetuaron y transformaron en los “sobrenombres” de la época colonial que
permiten, por ejemplo, distinguir en los documentos los apellidos huanca, canari ν chachapoya
de las demás poblaciones del Cuzco. El asunto es aún más claro en el caso de los indios nobles
donde los ayllus ν las panacas sí tenían desde tiempos precoloniales un fondo de nombres y
apellidos casi emblematicos o totemicos que solamente ellos podian usar: por ejemplo, Tito,
Capac, Mayta, Yupanqui, Guallpa, para los hombres y para las mujeres Ocllo, Sisa, Chimbo, Coca.
Propongo que tambien esos nombres emblematicos servian para senalar la pertenencia a un
grupo de parentesco comun o incluso para indicar una clase de edad o un status dentro del linaje
o los cambios de posicion asumidos por esos miembros, mas que para identificar a individuos
especificos.
61. Estupiñán 1988.
62. Peni Indígena 1953:150.
63. Hemming 1970:449.
64. En la segunda mitad del siglo siguiente, varios de los Sahuaraura Tito Atauchi entraron en la
carrera eclesiástica gracias a la secularización del clero y a la promulgación de la Cédula de
Honores de 1725 confirmada por un breve del Papa Clemente XIII en 1766 que favoreció la
admisión de los indios nobles en las órdenes religiosas (O’Phelan 1998:160; 1995:59; Olacchea
1969).
65. Esquivel y Navia 1980:230.
66. Veo en la incorporación de los nombres de bautismo a los apellidos o en la frecuente
repetición de los nombres de generación en generación (por ej. “Alonso”) una confirmación de la
existencia (o recrea-ción) de un fondo de apelativos.
67. Por ejemplo, Isabel Yupanqui Palla, ñusta cristiana, fue “en su gentilidad” Chimbu Ocllo.
 210

68. La señal del cambio y del rechazo deliberado de la vida pasada llega inclusa al género: monjas
se hacen llamar Sor Juan de Dios de la Crucifixión o Sor Josef, por ejemplo.
69. Sin embargo, la prohibición se relajó hacia los donados, oblatos o conmixtos, es decir aquellos
que se entregaban por escritura pública, los cuales no hacían verdadera profesión y por lo tanto
no eran religiosos en el sentido estricto, sino más bien empleados del convento.
70. Citado en Olaechea (1969:374). Tal era el nivel de discriminación de los agustinos que Trujillo
(1981:192) nota que al momento de la Independencia la orden no contaba con ningún religioso
nacional, es decir, se supone ni criollo ni indígena.
71. O sea, solo noble en la medida en que pertenece a la orden agustina.
72. Martínez Gijón 1992:16.
73. Citado en Martínez Gijón 1992:16.
74. Antonio Gómez, comentario a las Leyes de Toro, 1555, citado en Martínez Gijón 1992:41.
75. Véase las varias cédulas reales: 21 de enero de 1594 “que no se ordene a ningún ilegítimo o
defectuoso sin previa dispensa pontifica” (Disposiciones , Tomo 1, p. 381) 7 de febrero de 1636
“que no se ordene a los mulatos, mestizos o ilegítimos, ni se aprovechen de los periodos de sede
vacante y se evite que haya curas malos y escandalosos” (Disposiciones Tomo 1 p. 383), y 18 de
abril de 1660, “que no se den prebendas a los hijos ilegítimos y espurios para lo cual deben
informarse antes cuidadosamente” (Disposiciones, Tomo 1, p. 356).
76. De acuerdo a las Partidas era mayor a los 23 años ν podía poner pleito, pero necesitaba
curador hasta los 25 años (Hoffmann 1992:77).
77. Cabe señalar que estas garantías, piezas claves del caso como lo eran la fe de bautismo de
Leandro y el testamento de doña Constanza, son luego rechazadas por falsas por Luis Ramiro
Corajo en un pleito que detallaré más abajo.
78. ADC Beneficencia. Libro. 13. 1646 - 1649 f.50.
79. Ibid. f.44.
80. Ibid. f. 67v.-68v.
81. Ibid. f. 51
82. El testigo Gaspar Carroza natural de Yuca)- dice que don Alonso fue matado en este
Marquesado ADC Beneficencia. Libro 13. 1646-1649 f. 79.
83. ADC Beneficencia. Libro 13. 1646-1649 f. 191-191v.
84. Ibid. ff. 112-119. Pedro Carrillo de Soto, hijo de Leonor de Soto y nieto del conquistador
Hernando de Soto, es autor de una conocida probanza redactada en 1586 y publicada en Del Busto
1965 y Dorta 1975.
85. Ibid. f. 122v.
86. Alonso murió todavía casado con doña Leonor y ella no se había vuelto a casar a la fecha.
87. ADC Beneficencia. Libro 13. 1646-1649 ff 144v.-145.
88. Ibid. f. 154.
89. Ibid. f. 304.
90. Véase anexo 2.
91. Olaechea 1975:155.
92. Constitución Grcgoria “Nuper ad Nos” del 25 de enero de 1576, en Trujillo (1981:197).
93. Sin embargo, refiriéndose a esta ley y real cédula, Konetzke índica cómo las incluidas
“condiciones necesarias” (es decir, de nacimiento legítimo) se usaron como justificación para
seguir prohibiendo la ordenación de mestizos y excluirles cada vez más de las dignidades
eclesiásticas (1946:55).
94. Thurner 1997.
95. La vallé 1999:348.
96. El texto ha sido enmendado por el autor del documento, o copista o quizás por una otra mano
más tardía, que vaciló acerca de la identidad de doña Leonor, sin poder decidir si se trataba de
 211

doña Leonor Tocto Chimbo yunga ñusta o de su hija Leonor de Soto Yupanqui, nieta de Guayna
Capac.

AUTOR
JEAN-JACQUES DECOSTER
Centro Bartolomé de Las Casas
 212

La Iglesia y el poder social de la nobleza

indígena cuzqueña, siglo XVIII
David T. Garrett

1 El cristianismo, en cuanto a su creencia y su organización, se diferenciaba tanto de la

religión andina autóctona que su implantación constituyó una de las innovaciones más
importantes de la época colonial. La religión había sido un baluarte del poder imperial de
los incas, pero la Iglesia Católica impuso nuevas relaciones políticas y espaciales en las
sociedades de los Andes.1 Bajo el imperio de los incas los lugares sagrados, controlados
por el poder imperial, existían fuera del espacio de los grupos sujetos. Los tributos y las
ofrendas pasaban de los ayllus tributarios a los templos incaicos, pero no existe evidencia
que demuestre un traslado de sacerdotes y oficiales de la religión imperial hacia los
pueblos conquistados. En cambio, la Iglesia Católica penetró muy profundamente en la
vida cotidiana y comunal de las comunidades andinas hasta convertirse en la única
institución controlada por la Corona que pudo entrar a cada pueblo del virreinato. Como
resultado de la presencia local de la Iglesia, tanto como de las campañas contra la
idolatría y la incorporación de la fe cristiana a las mentalidades andinas, las creencias y
símbolos cristianos tuvieron impacto fuerte en la sociedad andina. 2 Además, la Iglesia
sirvió como instrumento principal de la hegemonía española. Los sacerdotes se
convirtieron en los oficiales españoles más locales de la sociedad indígena, fortaleciendo
no sólo el poder económico y político de la Corona sino también el de la población criolla
en las comunidades rurales de los Andes.3
2 Al estar vinculados con aspectos tan fundamentales de la vida interna de los pueblos y
comunidades indígenas, la Iglesia y el cristianismo se transformaron en aspectos
centrales de la política interna de estas comunidades y de las estrategias políticas y
dinásticas de la nobleza indígena. Sobre la base de documentos encontrados en el Archivo
Departamental del Cuzco, este ensayo examina la relación entre las elites indígenas y la
Iglesia en el obispado del Cuzco, durante el siglo XVIII. Enfoca principalmente la presencia
institucional de la Iglesia como el sitio del capital material y simbólico al cual la nobleza
indígena tuvo acceso y control, logrando que ésta habitara el sistema colonial de forma
que hiciera posible la construcción de una compleja identidad bajo la subjetividad
 213

colonial. La naturaleza de las fuentes no permite realizar un análisis muy sistemático,

pero sí permite examinar los modos múltiples mediante los cuales los nobles indígenas
utilizaron la estructura más dominante del colonialismo. Primeramente, utilizaron la
Iglesia para reproducir y mantener su autoridad dentro de las comunidades indígenas,
además la utilizaron para buscar estatus y autoridad dentro de los nexos de poder
extralocales que estaban controlados por la sociedad criolla.
3 La Iglesia de la época colonial tardía posibilitó que la alta nobleza incaica, que se
encontraba ubicada en la frontera de las dos “repúblicas” del virreinato, reforzara su
privilegiada posición en ambas. Dejando a un lado la cuestión de la fe y las creencias –no
por ser menos importantes, sino por ser irrelevantes en el tema a tratarse– desde la época
de la conquista, la Iglesia creó instituciones, espacios sagrados y cívicos, y ritos públicos
que la colocaron en el centro de la vida pública y ceremonial de las comunidades
indígenas. Además, desde el comienzo del virreinato, las elites indígenas pudieron utilizar
estos espacios para afirmar y mantener su autoridad dentro del pueblo. A su vez, la Iglesia
servía como una rama del gobierno real y –por vía del sacerdocio y del monopolio español
de los conventos y monasterios, con sus impresionantes recursos– contribuía a la
creciente hegemonía criolla en la sociedad andina. En efecto, la Iglesia tuvo un doble rol
dentro de la sociedad colonial. Por un lado, representaba a una institución sumamente
local y, por otro, constituía el principal nexo institucional que unía a la sociedad criolla
con el obispado. Dentro de su primer rol, la nobleza indígena tenía acceso, mientras que
en el segundo no lo tuvo sino hasta la época de las reformas borbónicas. Este ensayo
comienza con el examen de cómo la nobleza indígena utilizaba a la Iglesia para mantener
su posición privilegiada dentro de sus comunidades. A partir de esto se examina cómo
este hecho afectó a las familias de la alta nobleza indígena en sus relaciones con las elites
criollas e indígenas, a raíz de la entrada al sacerdocio.
4 La base del poder y del privilegio de las familias de la nobleza indígena fue bien localizada
ya que se fundamentó en el pueblo de los indios y en el control económico y político que
les otorgó el cacicazgo. Pero el control de un cacicazgo no se perdía sin competir: fue
preciso que las familias cacicales mantuvieran su legitimidad tanto ante los ojos de la
comunidad como ante los ojos de los españoles. Patrocinar a la iglesia parroquial y
promover la vida ceremonial fue una forma de lograrlo. Concretamente el cristianismo
creó nuevos espacios sagrados en los Andes: sólo en el obispado del Cuzco se
construyeron más de ciento cincuenta iglesias. Simbólicamente, estas ocupaban un
espacio ambiguo en el orden colonial. Por un lado, los templos se constituyeron en
símbolo y agente de la hegemonía española ya que fueron controlados por sacerdotes
españoles –fuesen peninsulares o criollos–. Sin excepción, los templos fueron los edificios
más imponentes de sus pueblos y destacaron las desigualdades materiales entre las dos
repúblicas étnicas y la concentración de la riqueza en la república de los españoles. Por
otro lado fue precisamente su presencia sobresaliente la que logró que la iglesia
simbolizara y encarnara al pueblo como una comunidad, convirtiendo este espacio en el
centro de su vida cívica. Por ello, las elites cacicales y nobles de la sociedad indígena
pudieron establecer una posición privilegiada en este ámbito a través del patronato. En
éste los nobles de la sociedad indígena se mostraron como buenos cristianos ante la
burocracia española y como gente poderosa y generosa ante sus pueblos.
5 A partir de las décadas de la conquista hasta la época de la emancipación, los caciques y la
nobleza indígena servían como patrones de la construcción de las iglesias parroquiales. 4
Este proceso continuó durante todo el virreinato. Un caso destacado es el de los Guarachi
 214

de Machaca (Omasuyos), pero hubo muchos.5 Vale la pena mencionar a los Guampoco,
familia cacical de Santa Rosa (Lampa) –pueblo fundado en la década de 1670 “con Yndios
que andaban vagantes”–, quienes fundaron explícitamente su derecho al cacicazgo en
haber costeado la construcción de la iglesia de su pueblo.6 En el siglo XVIII las iglesias ya se
habían construido y la nobleza incaica del Cuzco se encontraba empobrecida, sin embargo
permanecía la importancia del patronato, aunque era menos impresionante. En los
pueblos cerca del Cuzco se reemplazaba el patronato de construcción de iglesias con la
donación de altares, cuadros, platería, etc., mediante la cual los caciques incas afirmaban
y consolidaban su posición privilegiada dentro de los pueblos de indios. Un cuadro con el
retrato del cacique donante, los murales comisionados por Pumacahua para la iglesia de
Chinchero, el adorno del pulpito –al precio de 220 pesos– que don Joseph Guamantica,
cacique del ayllu Rahuanqui de Guarocondo, mandó hacer en el año de 1770: estos era
tanto actos políticos como religiosos que afirmaban el lugar central del cacique y su
familia en la vida del pueblo.7
6 La nobleza indígena no sólo patrocinaba la construcción y decoración de sus templos, sino
que también utilizaba las organizaciones y ritos de la Iglesia para asegurar sus posiciones
de autoridad. En primera instancia, los nobles se hacían miembros y mayordomos de las
cofradías de casi todas las iglesias.8 Las cofradías fueron casi las únicas organizaciones
sociales dentro del pueblo que fueron legitimadas por el orden colonial. Como tal, no
resulta sorprendente que los caciques y sus familiares se convirtieran en sus mayordomos
ya que de ese modo estas familias pudieron extender su control en la comunidad. Por
ejemplo, en 1730 don Marcos Chiguantupa de la Paz Coronilla Ynga fue mayordomo de la
Purísima Concepción en Guayllabamba. Él ocupó el cacicazgo del pueblo por su esposa,
hecho conocido por todos gracias a su retrato.9 Como mayordomo Chiguantupa controló
el arrendamiento de las tierras de la cofradía que costaba alrededor de 53 pesos al año.
Pero esta ventaja económica del cargo fue insignificante frente al estatus que esta
posición le otorgaba, ya que por lo general el ser mayordomo representaba más una carga
económica que una ventaja. En su testamento de 1801 don Miguel Soria Condorpusa
afirmó que llevaba más de 33 años sirviendo como mayordomo en el Santísimo
Sacramento en la parroquia de Santa Ana, tiempo durante el cual “[...] he servido a la
cofradía [...] costeando de mi peculio los gastos de cera y música en las noches de Corpus
su octabario y día jueves de cada año sin que la corta limosna que se acopia de los fieles
pueda alcanzar”.10 No obstante, el ser mayordomo traía sus recompensas a pesar de lo
pesado que parece haber sido. Las principales ventajas siempre se daban después de la
muerte y, sin duda alguna, la vida eterna figuraba mucho en las consideraciones de Soria
Condorpusa. Pero también su patronato de la cofradía confirmaba su estatus social en
Santa Ana, parroquia en la cual su padre y suegro habían sido caciques y de la cual era
cacique principal en aquel entonces su yerno don José Ramos Tito Atauchi (quien también
fue mayordomo de otra cofradía de la parroquia).11 Tanto como el patronato de fiestas –
otro ejemplo importante que demuestra cómo las élites indígenas se sirvieron del
catolicismo para reforzar su posición en la comunidad– el ser mayordomo le permitía
ponerse en el centro de la vida ceremonial.
7 Además de patrocinar fiestas y procesiones hubo otros modos de que los rituales y ritos
cristianos permitieran a la nobleza indígena reforzar su poder social. Resulta importante
mencionar los ritos sacramentales. En 1749 para las exequias del padre de José Ramos Tito
Atauchi se gastaron mil pesos, cuando los bienes del padre valían cerca de diez mil pesos.
12
Desde los comienzos del colonialismo la gente se quejaba del abuso de los sacerdotes al
 215

obligar a sus feligreses a costear funerales muy costosos.13 Sin embargo, es claro que para
la alta nobleza indígena las bodas y las exequias costosas representaban una forma
importante de demostrar y confirmar su posición privilegiada. En el caso de don Asencio
Ramos Tito Atauchi –cacique principal de Santa Ana, sargento mayor del regimiento de
indios nobles, elector y alférez real pasado del cabildo incaico, y descendiente de Huayna
Capac– sus exequias merecieron ser de lo más extravagantes. Mas su familia necesitó que
fuesen así para demostrar su riqueza y afirmar su importancia en el momento más
vulnerable de su historia: la muerte del patriarca. Las bodas también exigían gastos
similares. Cuando se casó la hija de Asencio con don Nicolás Sahuaraura se gastaron más
de 200 pesos en la ceremonia. Una vez más, el gasto fue necesario dado que Nicolás era el
cacique propietario de un ayllu en Santiago y a fin de que pudiera suceder a su suegro
como comisario del regimiento de indios nobles. La unión de dos linajes tan importantes
no pudo ocurrir sin la pompa requerida.14
8 Se debe destacar que el uso que dio la nobleza indígena a las instituciones y ceremonias
locales de la Iglesia tuvo como público no sólo al pueblo indígena sino también al pueblo
criollo. La nobleza indígena utilizó a la Iglesia para reafirmar su posición privilegiada
tanto ante los ojos de los españoles como ante los ojos de los indígenas mismos.
Ciertamente el público que observaba las procesiones de la cofradía que pagaba don
Miguel Soria Condorpusa y que sabía del costo funeral de don Asencio, no sólo se
constituía de indígenas sino también de criollos. Tanto en estas ocasiones como en las
fiestas de Corpus Christi y Santiago, la nobleza indígena del Cuzco representaba y
afirmaba su autoridad y privilegios frente a toda la ciudad. Los incas del Cuzco, en
particular, realizaban espectáculos que representaban su relación especial con los
jesuitas. Según Esquivel y Navia, en el día de San Ignacio se realizaban representaciones
del matrimonio de Martín de Loyola con la Nusta Beatriz en la iglesia de la Compañía. En
esta representación las hijas de los caciques incas de la ciudad desempeñaban el papel de
Beatriz.15 De modo similar, en 1777, entre los bienes de doña Josefa Villegas Cusipaucar
Loyola Nusta –descendiente por ambos lados de la nobleza incaica, hija de un alférez real
y elector de la casa de Yaguar Guacac– encontramos entre docenas de cuadros religiosos
otro cuadro representando el "casamiento de doña Beatriz”.16 Doña Josefa, quien tiene la
distinción de haber logrado uno de los pocos divorcios concedidos por la Iglesia en el
Cuzco en el siglo XVIII, fue una mujer bastante adinerada, dueña de unos chorrillos y
varios terrenos.17 Mediante este cuadro ella afirmaba, ante las elites indígenas y criollas
que entraban a su casa, su herencia extraordinaria tanto en su filiación con los incas
como con los jesuitas.
9 A partir de estos dos ejemplos quisiera establecer tres conclusiones. Primero, considero
que el costo de estos rituales, al igual que el patronato de las iglesias, vinculaba la
economía espiritual del pueblo con su economía material. La nobleza indígena adquiría
riquezas por medio del intercambio regional, de la recolección de tributo y de su
propiedad privada en forma de tierras, minas, chorrillos, etc. Parte de esta riqueza
retornaba al pueblo en forma de obligaciones religiosas, lo cual permitió el
fortalecimiento de la posición social de la nobleza indígena, tanto ante los ojos de los
españoles como ante los de los indígenas. Además fortaleció su control en los cargos
políticos –sobre todo los cacicazgos– que dependían de su riqueza material. En efecto, la
insistencia por el poder colonial de que la iglesia parroquial, sus observaciones y sus ritos
ocupasen un lugar central en el pueblo de indios permitió crear mecanismos mediante los
cuales la nobleza indígena pudo reafirmar su posición de superioridad en la sociedad
 216

indígena. De esta forma se mantuvo el orden colonial pero simultáneamente se

reforzaron las jerarquías dentro de la república de indios así como la cohesión del pueblo.
10 Segundo, el público al que se dirigieron estas prestaciones y acciones no fue únicamente
el de las comunidades indígenas. De hecho, la nobleza indígena buscó confirmar a la
sociedad española su aptitud para mantener el poder dentro de la república de indios y lo
hizo mediante la afirmación de su cristianismo y mediante su preocupación por el
bienestar de sus comunidades.
11 Finalmente, al tiempo que estos actos religiosos afianzaron el poder de la nobleza
indígena dentro de su sociedad, de un modo que le permitía complementar y complicar el
poder bruto económico del cacique, también afirmaron su posición dentro del sistema
colonial convirtiendo a los caciques –y aquí utilizo la misma expresión que utilizaron
ellos– en los vasallos más fieles y cristianos del rey. Es decir, la Iglesia creó un espacio
social en donde, a pesar de que las elites indígenas fueron colonizadas, estuvieron en
capacidad de ejercer su subjetividad transformándose en los principales actores políticos
dentro de la sociedad indígena, no como una simple reacción frente al colonialismo sino
como miembros activos, capaces de negociar los asuntos del poder dentro del pueblo
colonial.
12 Hasta el momento he tratado a la Iglesia como una institución local que sirve para la
negociación y representación del poder local desde la época del colonialismo hasta hoy en
día. Para casi toda la nobleza indígena colonial este era el papel social de la Iglesia. Es
importante recordar que las fortunas de la nobleza indígena estuvieron estrechamente
ligadas a las de sus pueblos y al control de sus cacicazgos. La pérdida del monopolio de
este oficio, luego de la rebelión de Tupac Amara, provocó su derrumbe en los últimos
decenios del colonialismo. Además, durante una gran parte de la Colonia el poder local e
intracomunal fue el único al cual tuvo acceso la nobleza indígena. Por lo general, ésta fue
excluida del sacerdocio y de cualquier posición de autoridad en los conventos y
comunidades religiosas durante los reinados Habsburgos. Sin embargo, a mediados del
siglo XVIII se dieron algunos cambios dentro del sistema colonial que brindaron nuevas
oportunidades a las familias de la alta nobleza indígena. En este caso me refiero a por lo
menos veinte familias en el obispado del Cuzco, tales como: los Ramos Tito Atauchi y los
Poma Ynga del Cuzco, los Choquehuanca, los Chuquicallata, los Calisaya y los Quispe
Cavana en el Collao. Estas fueron las familias indígenas más poderosas y acaudaladas. Son
justamente éstas quienes establecieron una nueva relación con la Iglesia a partir de la real
cédula de 1697, la cual habilitó a la nobleza indígena para acceder a oficios de la Iglesia. 18
Como demuestra Scarlett O’Phelan, durante más de medio siglo esta cédula no se
implemento a pesar de los esfuerzos realizados por la nobleza indígena. 19 Finalmente, a
mediados del siglo XVIII se permitió la entrada de algunos indígenas nobles a las órdenes
religiosas y al sacerdocio. Esto posibilitó que las familias de la nobleza utilizaran la Iglesia
no sólo para mantener su autoridad dentro de sus pueblos, sino también para entrar en la
carrera de la burocracia eclesiástica que atravesaría todo el virreinato y que hasta
entonces había sido reserva exclusiva de los españoles.
13 La consecuencia más trascendental de la cédula fue la entrada de los indígenas nobles al
sacerdocio. El sacerdocio representaba un lugar central en las estrategias económicas y
profesionales de las familias españolas. Fue uno de los oficios más lucrativos al cual se
podía aspirar en aquella época ya que sus sueldos llegaban a 1 000 pesos al año o incluso
más por actividades como la venta de misas, entre otras. Esto representó para la nobleza
indígena una nueva posibilidad para negociar dentro del sistema colonial; por ello,
 217

durante el reinado de los Borbones todas las familias antes mencionadas –junto con
otras– mandaron a muchos de sus hijos a la Iglesia.20 Para esta veintena de familias que
accedieron al sacerdocio esto se transformó en una parte central de su estrategia
dinástica, ocasionando importantes repercusiones no sólo para éstas sino para la nobleza
indígena en general.
14 Ahora enfocaré mi análisis en una familia de la nobleza incaica del Cuzco, los Ramo Tito
Atauchi. Ya conocemos a don Asencio Ramos Tito Atauchi, cuarto nieto por línea recta
masculina de Huayna Capac, nacido en Urcos a finales del siglo XVII y casado con doña
María Vásquez Obando (también llamada María Auqui Huaman por su bisnieto Justo
Sahauraura). Don Asencio fue cacique de los ayllus de Chachapoyas y Yanacona en Santa
Ana y luego fue cacique principal de la parroquia. Además fue alférez real del cabildo
incaico del Cuzco y junto con su esposa acumuló una fortuna significativa. 21 La pareja tuvo
siete hijos, cinco mujeres y dos varones. Entre sus hijas una entró al beaterio de
Nazarenas, dos se casaron con criollos y dos con nobles indígenas caciques. 22 En cuanto a
los varones, su hijo Joseph contrajo matrimonio con una noble inca y en sus segundas
nupcias con una mestiza noble de estirpe incaica por el lado de su madre. 23 Su otro hijo,
Fernando, se ordenó en 1750.24
15 Este modelo se repitió en las siguientes generaciones en las familias de los tres hijos de
Asencio Ramos Tito Atauchi y María Vásquez Obando, quienes se casaron entre indígenas
nobles. De esta familia entraron en órdenes religiosas Fernando, sus sobrinos Gregorio
Soria Condorpusa y José Sahuaraura Ramos Tito Atauchi –más el hermanastro de éste– y
otros dos sobrinos de ellos, quienes se llamaban Mariano Soria Corpusa y Justo
Sahuaraura.25 Los Ramos Tito Atauchi no fueron la única familia que vivió este proceso,
aunque es cierto que ninguna otra familia de la nobleza incaica del Cuzco llegó a tener
una presencia tan importante dentro de la Iglesia. Muchas mandaron a sus hijos a la
Iglesia y la estrategia dinástica de los Ramos Tito Atauchi fue similar a la de otras grandes
familias cacicales del Collao.26 Una vez que se casaban con una noble indígena, un hijo
sucedía el cacicazgo de su padre mientras otro entraba en la Iglesia. En cuanto a las hijas,
unas se casaban con caciques y otras formaban alianzas con familias criollas. De este
modo, los Ramos Tito Atauchi y otras familias no sólo mantenían su control sobre el
indígena común y su posición dentro de la nobleza indígena, sino también mantenían sus
lazos con el dominante sector español. Desde luego, la entrada de Fernando y sus sobrinos
en la Iglesia promovía esta estrategia de distribuir unos de los hijos, a través del orden
colonial, en ventajosos oficios y alianzas.
16 Económicamente el sacerdocio trajo la promesa del sueldo de un beneficio, pero esta
oportunidad representó un costo muy alto. Para ordenarse se requería una capellanía,
una dotación religiosa con ingreso anual de más o menos 200 pesos asegurado por
gravámenes de tierras o casas. Se ha encontrado en el Archivo Departamental de Cuzco
varios contratos de la fundación de capellanías hechos por familias indígenas, incluso los
de Fernando Ramos Tito Atauchi y de su sobrino Gregorio Soria Condorpusa, hermano del
ya mencionado Miguel. Analicemos el caso de Soria Condorpusa.
17 En 1778 Bernarda Ramos Tito Atauchi y Pablo Soria Condorpusa hipotecaron tres casas en
4 000 pesos para establecer una capellanía para Gregorio. La pensión anual fue de 25
misas rezadas que costaban tan sólo un peso cada una. Es evidente que esta capellanía fue
menos un negocio que una obra piadosa. En verdad, la capellanía representó una carga
económica para la familia y por ello se vieron obligados a hipotecar casi toda su
propiedad. En el contrato los padres de Gregorio anotaron que se diera 500 pesos de
 218

regalo de bodas a una hija y que se estableciera a su hijo Miguel como maestro platero con
su tienda pública al costo de 300 pesos. También insistieron en que Gregorio apoyara a su
otra hermana con el ingreso de la capellanía. No obstante, la familia concentró casi todos
sus recursos en su hijo sacerdote. A pesar del costo esta capellanía tuvo dos ventajas.
Primero, la familia tenía el derecho de nombrar al capellán después de la muerte de
Gregorio. De este modo la familia consolidó su riqueza para que pudiera asegurarla para
las futuras generaciones.27
18 La segunda ventaja era que la capellanía posibilitaba que Gregorio obtuviese beneficios,
en lo cual tuvo mucho éxito. En un acto bastante interesante en 1788, la Real Audiencia
del Cuzco nombró como su primer capellán a Gregorio Soria Condorpusa, en mérito de los
servicios brindados por su padre, quien murió en la rebelión de Tupac Amaru. En 1800 se
nombró a Gregorio como sacerdote de Chalguanca (Aymaraes) y después como sacerdote
de Yanaoca (Tinta). A partir de estos nombramientos Gregorio ya no necesitó la capellanía
familiar y la cedió, en 1806, a su sobrino Manuel Soria Condorpusa para que él también
pudiera entrar a la Iglesia.28
19 Es importante notar que la exitosa carrera de Gregorio no fue excepcional. Su tío
Fernando Ramos Tito Atauchi y sus primos Rafael y Justo Sahuaraura también
ascendieron en la jerarquía eclesiástica. Justo se convirtió en tesorero de la Catedral del
Cuzco después de la independencia; además, fue diputado del Congreso Constituyente en
1825. Por ello, estas capellanías ayudaron a los Ramos Tito Atauchi, a los Sahuaraura y a
los Soria Condorpusa a sobrevivir como importantes familias en el Cuzco hasta la época
republicana. Sin embargo, el costo de esta estrategia fue doble. En primer lugar se
concentraron los recursos familiares en las manos de un hermano que estuvo en las
órdenes religiosas. Una vez que llegó la independencia los linajes cacicales de los Ramos
Tito Atuchi y los Soria Condorpusa se empobrecieron y en consecuencia comenzaron los
pleitos legales entre las familias con respecto a las capellanías. No se trata de atribuir
estos problemas económicos a la capellanía, oficialmente los cacicazgos fueron abolidos
por Simón Bolívar e incluso antes de la independencia la economía urbana del Cuzco ya
había entrado en crisis.
20 De hecho, las capellanías y la ordenación de la nobleza indígena representaron una
amplia entrada en oficios de las instituciones criollas durante el siglo XVIII. A través de
éstas las familias trataron de adaptarse a los cambios provocados por las reformas
borbónicas y el crecimiento de la población española. Como ha notado O’Phelan, el éxito
de Soria Condorpusa y de otros curas indígenas se debe en parte a la merced de la Corona
después de la rebelión de Tupac Amaru, en recompensa por la lealtad de la alta nobleza
indígena hacia la bandera real.29 No obstante, es importante notar que la Iglesia comenzó
este movimiento por lo menos tres décadas antes de 1780 promoviendo una reevaluación
del papel de la alta nobleza indígena en el orden colonial, tanto por la nobleza misma
como por la Corona. Aunque la real cédula de 1697 no fue implementada durante algunas
décadas, ésta representa el comienzo de un repensar la situación de la nobleza indígena
como elite dentro de la república de indios, pero separada de la sociedad criolla y
española. Durante el siglo XVIII la Corona avanzó en la formulación de una sociedad
colonial andina en donde la nobleza indígena formaba cada vez más parte de la república
de españoles en cuanto a sus opciones y privilegios, pero separada de la sociedad criolla
únicamente por cuestión de ascendencia. En cierta forma esto significó la transformación
de una casta dominante dentro de la república de indios a un grupo de familias cuyas
economías se asemejaban a las de las familias criollas. En el siglo XVIII, entonces, estas
 219

familias siguieron separándose de las economías de los pueblos indígenas a las cuales
durante siglos habían estado vinculadas.
21 La entrada al sacerdocio representaba el frente más visible e importante de la integración
de los hijos de la alta nobleza indígena con los nexos del poder español del virreinato. Mas
no fue la Iglesia la única institución en la que la nobleza indígena entró en el siglo XVIII. Al
igual que la cédula real de 1697, una cédula real de 1735 decretó que los protectores y
procuradores de naturales fuesen nobles indígenas ya que “eran más aptos para este
ejercicio”.30 Este decreto tampoco tuvo efecto de forma inmediata. En Lima el noble don
Alberto Chosop fue nombrado procurador de naturales en 1763, pero no fue
efectivamente sino hasta comienzos del siglo XIX que se nombró a un indígena como
procurador de naturales, don José Agustín Guamantupa.31 Durante las últimas décadas del
virreinato también se vio indios nobles en otras ramas del gobierno, como en el correo y
el tabaco.
22 Desde luego, tan sólo un mínimo porcentaje de la nobleza indígena logró llegar con éxito
a la cúspide de la elite provincial de la República del Perú. Las familias que promovieron
esta transformación fueron las más acaudaladas y las de más exaltada ascendencia. Se
escribe mucho sobre la “criollización” o “hispanización” de la nobleza indígena, tanto
acerca de su adopción de actividades y actitudes económicas como de la adopción de
trajes y costumbres de la sociedad hispano-peruana, pero no existe evidencia mayor que
las capellanías y la entrada de los indígenas nobles en la Iglesia. Esto posibilitó y requirió
que las familias, elites de la nobleza indígena, concentraran sus recursos en capellanías,
removiéndolas de la economía local de sus pueblos para lograr su ascenso en las
instituciones y la sociedad española del Perú.
23 Es importante anotar que ninguno de los sacerdotes mencionados anteriormente negó su
identidad indígena. Ellos vieron sus carreras eclesiásticas no como el abandono de su
ilustre ascendencia, sino como un merecido premio justamente por su ascendencia y por
el apoyo que brindaron a la Corona. Es igualmente importante notar que, con la excepción
de don Pedro Solís Quivimasa (presbítero) y Mariano Tito Atauchi (seminarista), los
nobles indígenas del segundo estado no se afiliaron con la causa tupamarista. 32 Al
contrario, los presbíteros como Sahuaraura Tito Atauchi, Soria Condorpusa, Chuquicallata
y Choquehuanca se afiliaron con la bandera realista. Sin duda alguna fue una clara
manifestación de la profunda lealtad de sus familias, quienes salieron del Cuzco y de sus
pueblos para enfrentar a las tropas de Tupac Amaru. Pero esta lealtad fue al mismo
tiempo producto de los privilegios con los cuales la Corona había premiado a la nobleza
indígena durante toda la Colonia, así como de la creciente apertura a su participación en
instituciones y en la sociedad española en general, a través de los frailes y sacerdotes
indígenas.
24 En conclusión, la Iglesia tuvo un papel central tanto en la sociedad indígena durante la
colonización como en la sociedad colonial en general. Como institución local la Iglesia
sirvió para la conservación y reproducción del poder de la nobleza indígena. A través del
patronato del templo y de fiestas, el control de las cofradías y la representación pública
de su fe y sus riquezas, los caciques y los demás nobles indígenas utilizaron la Iglesia para
afirmar sus privilegios tanto ante los ojos de los españoles como ante los ojos de los
indígenas. Este uso político y civil de la Iglesia dentro de la república de indios perduró
durante todo el tiempo que duró el virreinato. A partir de la mitad del siglo XVIII el
cambio general de la política real con respecto a la nobleza indígena se ve reflejado en sus
relaciones con la Iglesia. La entrada de los nobles indígenas al sacerdocio en las órdenes
 220

religiosas transformó a la Iglesia en una institución local útil para reforzar el poder
dentro de los pueblos y sirvió, además, como un mecanismo de entrada a los nexos
españoles del poder en el obispado. En vez de utilizar a la Iglesia para mantener su
autoridad como nobles en la república de indios, utilizaron su nobleza para avanzar en la
estructura social de la Iglesia y entrar cada vez más a formar parte de las estructuras del
poderío criollo. En fin, este cambio y el éxito de las familias indígenas más importantes en
la Iglesia contribuyeron a la desvinculación de la alta nobleza indígena cuzqueña de la
sociedad indígena. Desde luego este alejamiento se produjo en todos los aspectos de la
vida política, económica y cotidiana durante los últimos años de la Colonia. Esta
investigación sobre de la dinámica relación de la nobleza indígena con la Iglesia puede
ayudarnos a aclarar la paradoja de que en los últimos decenios del colonialismo la nobleza
indígena sufrió un derrumbe total justo cuando algunos de sus miembros llegaron a
posiciones inauditas de poder, fundando sus pretensiones precisamente en ser “indios
nobles”.

BIBLIOGRAFÍA

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Fuentes manuscritas

Archivo Arzobispal del Cuzco

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Bernardo Joseph Gamarra, Leg. 122, f. 236., 19-02-1801.
Juan Bautista Gamarra, Leg. 130, s/fol., 26-08-1755; Leg. 130, s/fol., 12-02-1777.
Pedro Joaquín Gamarra, Leg. 23, f. 52, 15-03-1806; Leg. 170 s/fol., 1-02-1767
Andrés Gonzales Peñalosa, Leg. 186 s/fol., 3-10-1752.
Anselmo Vargas, Leg. 146, s/fol., 25-11-1813.
Tomás Villavicencio, Leg. 274, f. 617, 2-05-1769.
ADC Real Audiencia,
Real Audiencia Leg. 8, 1791.
Real Audiencia Leg. 68, 1809
Real Audiencia Leg. 184 (Pedimientos) 1786-1824.

Archivo General de la Nación (Lima)

AGN Derechos Indígenas, Leg. 18, exp. 311, 1762.
 221

Archivo del Ministerio de Relaciones Exteriores (Lima)

A.RR.EE. Puno, Real Audiencia, Leg. 454, exp. 170, 1792.

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NOTAS
1. Para la conquista y espacios sagrados, véase Fraser 1990 y Gutiérrez, Pernaut et al 1986.
2. Para la extirpación, véase Arriaga [1621] 1920; Duviols 1977 y Mills 1997. Para el cristianismo y
la mentalidad andina, Burga 1988 y Flores Galindo 1988.
3. Para la Iglesia como aspecto institucional de la hegemonía española, véase Meiklejohn 1988;
Spier 1994 y Spalding 1984.
4. Véase, por ejemplo, la construcción de la parroquia de San Cristóbal (Cuzco) por Paullu Ynga,
quien luego fue enterrado bajo su altar. Angles Vargas (1983:11, 510-515) y Temple Dunbar
(1948:143-144 y 149-153).
5. Véase Choque Canqui 1994:135-149 y en este volumen.
6. Véase el pleito lanzado por los Guampoco para reclamar el cacicazgo después de la rebelión de
Tupac Amaru, en ADC Real Audiencia, Leg. 8.
7. ADC Arias de Lira, Leg. 38, f.541. En el cuento de sus viajes, Clements Markham habla de un
cuadro de devoción en una capilla de Azángaro que tuvo una reproducción de La última, cena por
Da Vinci, con retratos de dos parejas cacicales incorporados en la composición; Altuve Carrillo
1991:31.
8. Para estudios informativos de las cofradías en las sociedades indígenas del México colonial,
véase Chance y Taylor (1985:1-26) y Lockhart (1992:218-29).
9. El libro de esta cofradía se encuentra en el Archivo Arzobispal del Cuzco (AAC).
10. ADC B.J. Gamarra, Leg. 122, f. 236.
11. ADC Vargas, Leg. 146, s/fol.
12. ADC J.B. Gamarra, Leg. 130, s/fol, 26-08-1755
 223

13. Véase Carcelén Reluz 1998.

14. Los Sahuaraura Rieron caciques propietarios del Ayllu Cachona en la parroquia de Santiago,
Cuzco, y como descendientes del general incaico Sahuaraura formaban parte de la nobleza
incaica. Según una petición de 1800 hecha por don Francisco Álvarez (esposo de doña Eulalia
Sahuaraura), la familia había ocupado el cacicazgo a partir de los inicios del siglo XVII. ADC
Intendencia, Leg. 146.
15. Esquivel y Navia 1980: II, 434. Véase Dean, este volumen.
16. ADC J.B. Gamarra, Leg. 130, s/fol., 12-02-1777.
17. Ella se divorció de don Pedro Velasco, criollo maestro platero. AAC LXXII.4.15.
18. Véase Muro Orejón 1975:365-386.
19. O’Phelan Godoy 1995:47-63.
20. No sabemos con ninguna precisión el número de indígenas de la nobleza que se hicieron
sacerdotes, pero estimamos que no puede haber constituido más del dos o tres por ciento del
número total de los religiosos del obispado.
21. Para la genealogía de la familia véase Sahuaraura 1850:43-47.
22. Véasen los testamentos de Asencio Ramos Tito Atauchi y María Vásquez Obando, ADC J.B.
Gamarra, legajo 130, s/fol., 26-08-1755.
23. ADC Villavicencio, Leg. 274, f. 617.
24. Véase el pleito sobre su capellanía, en ADC Real Audiencia, Leg. 68.
25. Sahuaraura Tito Atauchi 1944; ADC P.J. Gamarra, Leg.23, f. 52; ADC Gonzales Peñalosa, Leg.
186 s/fol.
26. Entre los indios nobles del obispado del Cuzco que entraron a la Iglesia en las décadas antes
de la rebellón estuvieron Ramón Poma Ynga (hijo de Pedro Julián Poma Ynga, cacique principal
de Anta), Ambrocio Orcoguaranca (hijo de Alejo Orcoguaranca, cacique de Guayllabamba), Pedro
Solís Quivimasa (de una familia cacical de Quiquijana), Gregorio Choquehuanca (hijo de Diego
Choquehuanca, cacique de Azángaro Anansaya), Diego Chuquieallata (de la familia cacical de San
Taraco) y Marcos Quispe Cavana (de la familia cacical de Cavanilla). Véase ADC P.J. Gamarra, Leg.
170 s/fol.; ADC Cabildo, Leg. 37; O’Phelan Gody (1988:238); Altuve Carrillo 1991; A.RR.EE. (Lima),
Puno, Real Audiencia, Leg. 454, exp. 170; ADC Intendencia, Provincias, Causas ordinarias, Leg. 95.
27. Al igual que las dotes, las capellanías estaban exoneradas de cualquier demanda puesta contra
los bienes del cacique por falta de tributos o de reparto.
28. ADC P.J. Gamarra, Leg. 23, f. 52.
29. O’Phelan Godoy 1995:63-68.
30. Citado en AGN (Lima), Derechos Indígenas, Leg. 18, exp. 311. También hizo el cabildo indígena
de Lima “[...] otra pretensión como esta en este gobierno superior acerca de que se les entregase
el Hospital de mi Sra. Santa Ana en virtud de otra Cédula”.
31. Para los procuradores y los años de su tenencia, véase ADC, Audiencia, Leg. 184. Guamantupa
ocupaba el oficio hasta 1813; en ese año le sucedió don Luis Ramos Tito Atauchi, hijo natural de
Fernando Ramos Tito Atauchi.
32. O’Phelan Godoy 1988:238, 320.
 224

AUTOR
DAVID T. GARRETT
Reed College
 225

“Ascender al estado eclesiástico”

La ordenación de indios en Lima a mediados del siglo XVIII 1

Scarlett O’Phelan Godoy

1 Hablar de ordenación de indios en el siglo XVIII resulta impreciso y puede dar una idea
equivocada.2 Y es que el acceso al estado eclesiástico durante la Colonia no fue una
posibilidad abierta al indio del común sino, sobre todo y quizás hasta de forma exclusiva,
privilegio de los indios nobles.3 Es decir, se permitió el ingreso al sacerdocio
fundamentalmente a los hijos de caciques o, en todo caso, a los miembros de la elite
indígena. Esto, evidentemente, cuestiona la afirmación de que a los indios se les prohibió
ordenarse como clérigos y sólo se les permitió realizar tareas menores dentro de la
Iglesia.4
2 No obstante, es posible observar que el acceso de indios nobles al estado eclesiástico no
fue un fenómeno ni extendido ni sostenido. Hubo momentos en los cuales se les
distendieron las trabas para profesar y otros en los cuales se les impusieron restricciones.
5
De allí que a mediados del sigo XVIII el célebre clérigo donado fray Calixto Túpac Inca
lamentara que a los indios y mestizos se les hubiese apartado “de la corona sacerdotal, de
la corona religiosa, de la corona eclesiástica”.6
3 Es oportuno destacar que el Concilio de Trento, en la sesión 23a del 15 de julio de 1563,
estableció que las órdenes sagradas eran siete. Dentro de las órdenes menores se
encontraban el acólito, el exorcista, el lector y el ostiario. En las órdenes mayores se
ubicaban el presbítero, el diácono y el subdiácono. Por encima de todos estaba el obispo. 7
La carrera eclesiástica comenzaba entonces por las órdenes menores para luego, y a partir
de estudios y exámenes escritos y orales, pasar a las órdenes mayores. 8
4 El presente estudio se basa en los expedientes relativos a la ordenación de indios (nobles)
que se sometieron a evaluación en el arzobispado de Lima, entre los años cuarenta y
sesenta del siglo XVIII. Es decir, cronológicamente corresponden al período en que fray
Calixto Túpac Inca levantara sus quejas por la marginación que estaban sufriendo
mestizos e indios en sus aspiraciones de entrar al sacerdocio. Mi interés es poder
determinar los requisitos que se les exigía a los postulantes indios y los recursos a los que
 226

estos apelaron no sólo para facilitarse el acceso al estado eclesiástico, sino también para
hacer carrera dentro del mismo.

Indios legítimos y de demostrada nobleza

5 Al momento de la redacción de las solicitudes, un punto que había que dejar claramente
establecido en el expediente del postulante era sus orígenes. Dentro de los atributos que
el candidato debía destacar estaban su calidad de hijo legítimo, su estatus de indio noble y
su demostrada pureza de sangre. Esto concuerda con que en 1725 el virrey Castelfuerte
ratificó la real cédula de 1691, destacando que el privilegio de ordenarse había sido
conferido a los indios principales y nobles, los cuales no estaban proscritos por el
impedimento de “limpieza de sangre”.9 Así, por ejemplo, cuando en abril de 1753 Blas de
Bermejo se presentó como aspirante al estado sacerdotal, no dudó en señalar que era hijo
legítimo de Joseph Bermejo y de Theresa Loyata. Respecto a los padres, el testigo don
Francisco Biamonte agregó: “y que estos son indios legítimos y ha oído decir
públicamente son nobles por descender de caciques y que no ha oído decir tengan ninguna
mala rasa de judíos ni otra secta reprobada, ni que ninguno de sus parientes haya sido
penitenciado por el Tribunal de la Inquisición”.10 Cabe recordar que por un decreto
expedido en 1571 la Corona dictaminó que los indígenas no pertenecían al fuero
inquisitorial.11 Esto implica que comprobar que los parientes de Blas Bermejo no habían
sido procesados por la Inquisición destacaba no sólo su conducta ejemplar, sino que
también reafirmaba su condición de indio.
6 Adicionalmente otro de los testigos presentados, don Lorenzo Cortés Damonte,
presbítero, indicó que el padre del aspirante era barbero y que cuando lo afeitaba siempre
le repetía que “era descendiente de caciques”.12 Hay que tener en cuenta que, por un lado,
en la Colonia hubo barberos que se desempeñaron como cirujanos, hasta que en las
reformas borbónicas el Protomedicato los apartó de esta práctica informal, exigiéndoles
exámenes para ser habilitados.13 Jorge Juan y Antonio de Ulloa los describieron, por
ejemplo, como indios aculturados pertenecientes a la elite nativa.14 Por otro lado, queda
claro que el padre del candidato Blas de Bermejo no era cacique, aunque reclamaba
descender de caciques. Es decir que de esta manera él y por lo tanto su hijo se adscribían a
la elite indígena. Un hábil recurso para poder garantizarle al hijo su incorporación al
clero colonial.
7 Otro caso interesante, registrado en 1755, es el del postulante Manuel de Ávalos cuyos
padres, de acuerdo al presbítero licenciado don Bernabé Rodríguez, eran
indios limpios de mescla alguna, descendientes de los principales y caciques del
pueblo de Chilca, de donde es natural Don Juan Crisostomo (el padre) y de los
principales y caciques del pueblo de Guacho, de donde es natural la dha. doña Maria
Francisca (la madre) [...] havidos y reputados por tales nobles, sin que hayan pagado
tributos estos ni sus ascendientes [...].15
8 La exoneración del pago de tributos y que este privilegio fuera de conocimiento público
era otro requisito que se esgrimía para afirmar la nobleza del postulante. Ello se debía a
que de acuerdo a la legislación colonial la elite indígena, en su condición de indios nobles,
no estaba sometida al pago de tributos ya que esto último la habría equiparado a los
indios del común.16
9 Era igualmente importante que existiera un consenso entre los pobladores del lugar de
procedencia del candidato, que ratificara o bien que sus padres eran caciques o bien
 227

descendientes de caciques. Por ejemplo, el aval de los habitantes y autoridades locales se

hizo patente en el caso del postulante Joseph Antonio Montes, descrito como de “nación
indio”, al afirmarse en su expediente que sus padres “eran tenidos por nobles y de toda
distinción entre los de su nación”.17 Similar fue lo que ocurrió con Gregorio de Aguilar
Vergara, natural de San Pedro de Pampas (Huanta), cuyos padres, don Blas de Aguilar y
doña Catalina de Vergara, eran identificados como “indios nobles, caciques y principales
en esta dha. provincia y reputados por tales”.18 Igualmente, los padres de don Joseph
Mariano Sayaico, natural de Lima, eran señalados como “principales de esta ciudad y
naturales de ella y conocidos por tules”.19 Para muchos aspirantes su vinculación a la elite
indígena les daba de facto derecho a sentirse elegibles para ingresar al clero. Esta fue la
postura adoptada por Joseph Francisco Mallauta, quien afirmaba categóricamente que su
postulación debía ser favorecida “en virtud de la merced que Su Majestad, que Dios
guarde, haze a los indios nobles”.20
10 El expediente del aspirante Marcos Caballero de los Reyes, fechado en 1759, es de
particular interés principalmente por el tema de la pureza de sangre. Dentro de la
documentación se afirma que su padre “solo tendria un quarto de indio siendo lo demas
de español, y por lo que mira a su madre tres cuartos de india y uno de español, viniendo
por linea recta de su descendencia de los caciques nobles de este repartimiento de
Luringuanca en las fronteras de la montaña [...]”.21 Al final, y luego de tomar
declaraciones a varios testigos, se resolvió que el candidato “se halla con mas parte de
indio que de español”. El argumento decisivo para llegar a este fallo Ríe enfatizar los
orígenes de su madre “y tiene dha. Doña Maria Espiritu de los Reyes poca parte de
español, respecto de haver sido su madre yndia legitima de casta noble de los caciques
apellidados Atún Llancos y su padre mestizo con mas de indio que de español”. 22
11 El tema que emerge de este intrincado debate sobre la proporción de sangre india en los
padres de Marcos Caballero de los Reyes es de suma importancia. Revela, a mi modo de
ver, que los cuadros de castas que se mandaron a pintar en México y en el Perú durante el
período borbónico no eran ni una curiosidad ni respondían exclusivamente al propósito
de fomentar la contemplación de las mezclas de razas del Nuevo Mundo por parte de los
europeos y, sobre todo, de los peninsulares radicados en España.23 Estamos observando
que en la práctica, al evaluar a un candidato de extracción india para su acceso al
sacerdocio, el interés por determinar sus componentes raciales era de suma importancia
o, por lo menos, las lucubraciones que se hacían al respecto parecen denotarlo.
12 La “pureza de sangre” o “limpieza de sangre” fue un argumento que se vio reforzado en el
siglo XVIII como resultado de la gran diversidad étnica existente en las colonias,
diversidad debida al complejo proceso de mestizaje y al marcado espíritu taxonómico que
demostraron tener los Borbones. La mala raza aludirá, por lo general, a negros, mulatos,
moros, judíos o recién convertidos.24 La definición de pureza de sangre como “ausencia de
antepasados infieles” no calza adecuadamente25 ya que con la población indígena se siguió
un tratamiento especial. Algunos de los candidatos al sacerdocio serán mencionados en
los expedientes como “indios puros”, lo que lleva a pensar que la impureza de sangre
alcanzaba sobre todo a los individuos de origen africano y, por lo tanto, descendientes de
esclavos. Dentro de este contexto los padres del candidato Blas Bermejo eran descritos
como “indios puros”,26 mientras que los progenitores del aspirante Joseph de Ávalos eran
señalados como “limpios de todo mixto”.27
13 David Brading ha observado que para el caso del obispado de Michoacán, en México, el
único grupo étnico que tenía prohibido el ingreso al sacerdocio era el mulato, que por
 228

entonces formaba una clase numerosa en el Bajío y en las costas tropicales de Michoacán,
para quienes el hecho de que sus antepasados –por lejanos que fueran– hubiesen sido
esclavos, aún pesaba contra ellos.28
14 Tan en uso estaban en México las complicadas divisiones étnicas ilustradas en los cuadros
de las castas, que cuando José Manuel Apresa solicitó en 1770 la tonsura –primer paso
hacia la ordenación– fue descalificado por su condición de morisco, 29 producto de la
mezcla racial de español y mulata.30 La búsqueda de la pureza de raza y las estratagemas
para medirla no fueron entonces espejismos, aunque es evidente que su determinación se
prestó a manipulaciones. Como señala R. Douglas Cope, la raza es una construcción social
31
y, sin duda, en el período borbónico hubo un afán por precisar puntillosamente la
multietnicidad de los habitantes de las colonias. Ciertamente, hay evidencia como para
afirmar que la pureza de sangre fue el concepto utilizado con más frecuencia para medir
el prestigio social, más que los términos exclusivamente raciales. 32

Congrua y capellanías
15 Un segundo requisito que se demandaba del aspirante al sacerdocio era que pudiera
mantenerse. El propósito de este requerimiento era prevenir la aparición de un sector de
clérigos indigentes.33 Así, el término “congruo” o de “congrua sustentación” se aplica a la
remuneración al cargo que disfrutaba un eclesiástico con el fin de llevar una vida
decorosa. Paul Ganster considera que para el período colonial tardío, tanto en la ciudad
de México como en Lima, el ingreso estipulado para que un sacerdote se mantuviera con
un mínimo nivel de decencia era de 200 pesos anuales.34 Aunque, de acuerdo a David
Brading, este monto a finales del siglo XVIII apenas alcanzaba.35
16 Para muchos postulantes de origen mestizo e indio, el poder afirmar que contaban con los
medios necesarios para subsistir incrementaba notablemente sus posibilidades de ser
admitidos al estado eclesiástico porque, de acuerdo al Concilio de Trento, la ordenación
no era posible hasta que el candidato pudiera demostrar que contaba con una fuente
segura de ingresos.36 Así ocurrió con el aspirante indio Joseph Antonio Montes, quien
habiendo estudiado latín y teología moral en el colegio de San Ildefonso de Lima,
consideraba estar expedito para que le confirieran las órdenes menores, “teniendo
suficiente congrua a título de poderme ordenar”.37
17 Es posible evidenciar que un socorrido recurso para cubrir la congrua lo constituyeron las
capellanías. Éstas eran fundaciones perpetuas que instauraba el instituyente, a cuenta de
la obligación que asumía el clérigo poseedor de oficiar, a cambio, cierto número de misas
anuales a beneficio de las almas del fundador y sus parientes. Al fundarse una capellanía
se establecían, con especificidad, los requisitos de su disfrute: quién podía gozarla, por
cuánto tiempo, en qué condiciones, quién supervisaría el cumplimiento de las cláusulas,
cómo se dotaría, etc.38 El ingreso para instituir una capellanía usualmente se obtenía del
censo gravado sobre alguna propiedad rural o urbana con que contaba el benefactor. 39
18 Dentro de las capellanías privadas es posible identificar dos modalidades. Unas eran las
capellanías colativas, establecidas con fondos privados, pero sujetas a la intervención del
obispo de la diócesis. Las otras eran las capellanías laicas patronizadas directamente o
bien por el fundador de la misma o bien por la persona que éste designara. 40 Se ha
establecido que estas últimas contribuían a reforzar el prestigio familiar y se adjudicaban
 229

con preferencia a miembros del clero secular, para garantizar el control directo sobre el
patronato de las capellanías.41
19 Existió la tendencia a asignar el mayor monto de la capellanía para cubrir los servicios del
clérigo encargado de oficiar las misas, mientras que alrededor de un 10% se empleaba en
adquirir los implementos propios de la ceremonia tales como las velas, el vino y las
vestimentas del sacerdote. Adicionalmente se reservaba un porcentaje para pagar por los
gastos que ocasionaba la misa de aniversario que era celebrada con cierta pompa en la
fecha en que había fallecido el fundador.42
20 Además de la misa de aniversario, el fundador usualmente indicaba los días en los cuales
debían oficiarse las restantes misas requeridas. Por lo general estas fechas coincidían con
festividades de la liturgia católica, como lo eran el día de la Inmaculada Concepción, el día
de San Miguel Arcángel, el de San Francisco de Asís o el de San Juan Evangelista, entre
otros.43 Cada capellanía debía instituirse en un centro religioso como podían serlo una
iglesia, un convento, un monasterio o un hospital. Sin embargo, es posible observar que
para el siglo XVIII era frecuente encontrar capellanías fundadas en haciendas y en minas. 44
21 No es extremo afirmar, entonces, que la capellanía proveía de la congrua necesaria para
la ordenación. De allí que muchas veces funcionara como un fondo familiar, en la medida
en que el fundador precisaba que el capellán a servirla debía ser un pariente directo y lo
más cercano posible a su persona, descartándose potenciales capellanes cuando estos no
eran consanguíneos del fundador.45
22 La estrecha relación entre el fundador y sus descendientes puede constatarse en el caso
de dos clérigos mestizos de menores órdenes que estaban postulando a un ascenso a las
órdenes mayores. Don Juan Evangelista de Valenzuela, por ejemplo, era vecino de Chavín
de Huántar. Sus padres, junto con don Antonio de Alarcón, decidieron fundar una
capellanía de cuatro mil pesos de principal y doscientos de renta, para que a su título se
ordenase Juan Evangelista. Para cumplir con este propósito “actuaron dho. principal los
padres de Don Juan en unas tierras que tienen en términos del pueblo nombradas Chacpas
y el dho Don Antonio en unas suias nombradas Chullo [...]”.46
23 Similar fue el caso de don Thomás Tadeo de Salazar, mestizo natural del pueblo de Santo
Domingo de Huari (Conchucos). Su expediente para ascender a las órdenes mayores
recoge la declaración del testigo Mathías Asencio, quien por ser natural de Llamellín dio
fe de que en dicho pueblo se ubicaba la hacienda de nombre Contabamba, sobre la cual
estaba impuesta la capellanía que había fundado don Francisco Xavier de Salazar y de la
que era capellán propietario don Thomás Tadeo de Salazar. Adicionalmente el testigo
declaró que
sabe y le consta que la dicha hacienda es de más valor que el de cuatro mil pesos de
principal de dicha capellanía y que con el producto de sus frutos se le pagan por el
dicho Don Francisco Xavier al expresado Don Tadeo Salazar los 200 pesos de réditos
de dicho principal a razón de cinco por ciento, los que se sirven para el fomento de
sus estudios y manutención en la ciudad de Lima.47
24 Da la impresión de que, por lo general, el valor promedio de la propiedad debía ser de
unos cuatro mil pesos, lo que hacía posible desagregar los 200 pesos que requería
anualmente el capellán para su manutención. Para el caso de México, William Taylor
considera que el promedio de principal era algo más alto, alcanzando a unos 4 900 pesos. 48
25 Es interesante constatar que parece haber existido capellanías colativas dedicadas a
favorecer a los indios aspirantes al sacerdocio. Por ejemplo, Joseph Antonio Montes, a
quien en 1756 se le había conferido las cuatro órdenes menores, solicitaba en 1757 que se
 230

le promoviera a las órdenes de subdiácono y diácono, en virtud de que pudo “colar la

capellanía a que son llamados los de mi nación”.49 Otro es el caso de Francisco Mallaute,
quien era natural de Ica e hijo legítimo del sargento mayor de naturales don Andrés
Fernández Mallaute y de doña Ignacia Galindo Xapac. En su expediente señaló “que desde
mis tiernos años me he dedicado a los estudios con el fin de ascender al estado
eclesiástico para conseguir el obtener las capellanías en que soy nombrado y para poder
conseguirlo se ha de servir VS. de admitirme a los órdenes de Corona y quatro grados en
virtud de la merced que Su Majestad, que Dios guarde, haze a los yndios nobles”. 50 Con el
fin de dar curso a su solicitud, el examen del aspirante Mallaute fue remitido al Dr. don
Bernardo de Zubieta, cura rector de la iglesia Catedral, quien luego de revisarlo consideró
al candidato apto para recibir las órdenes menores.51
26 Eventualmente la práctica de la ordenación a partir de las capellanías sería duramente
criticada. Antonio Domínguez Ortiz señala que fueron repetidas las veces que se denunció
el abuso que cometían ciertos propietarios rurales que destinaban un hijo a la carrera
eclesiástica y colocaban fincas a su nombre para sustraerlas al pago de las contribuciones
ordinarias.52 La política de la Corona frente a las capellanías se fue endureciendo durante
el período colonial tardío culminando, en 1804, con la consolidación o amortización de las
propiedades de la Iglesia por parte del Estado español.53

La ordenación a título de lengua

27 Así como el poder contar con una capellanía pesaba en la decisión de aceptar a un
candidato al sacerdocio, el ser lenguaraz –fluido oralmente y por escrito en el idioma
quechua o aymara– era otro medio para ser recibido y ascendido dentro del estado
eclesiástico. Fue en el Segundo Concilio Limense (1567-1568) que se legitimó el quechua
como lengua para el discurso religioso, ordenándose que la enseñanza del catecismo debía
ser en la lengua vernácula y prohibiéndose la presencia de intérpretes. 54 El Tercer
Concilio Limense (1581-1583) estipuló que debían imprimirse cartillas en quechua para lo
cual se hizo venir desde México al impresor Antonio Ricardo. De acuerdo a los estudios de
Rodolfo Cerrón-Palomino es posible observar que estandarizar los materiales religiosos
en quechua también promovió la estandarización de la lengua a lo largo del virreinato. 55
28 Es interesante comprobar, no obstante, que una cosa era haber nacido y vivido en una
provincia quechua hablante y otra, muy distinta, tener un manejo adecuado de la lengua.
No debe extrañar, por lo tanto, el caso de Manuel Tacuri, indio clérigo de menores
órdenes, quien solicitaba –en 1752– que se le promoviera a las órdenes mayores. Para
dicho ascenso proponía someterse al examen acostumbrado “según lo dispuesto por el
Santo concilio y conferirme los sacros órdenes a título de lengua, como se previene por el
concilio límense y es facultativo al superior arbitrio de VSa Illma que estoi pronto al
examen del idioma yndico [...]”.56
29 Tacuri basaba su pedido en que no tenía capellanía corriente de congrua suficiente y
solicitaba, por ello, que le confirieran dichas órdenes a título de su manejo del quechua.
No obstante, al ser remitido su examen para evaluación, el informe que emitió al respecto
el R.P. Joseph Meléndez no fue del todo favorable. Meléndez indicó que “en la lengua
yndica no sabe más que gramática pero no los vocablos ni hablarla y por esto digo que
dentro de tres o quatro meses que lo curse entre los indios estará apto para ordenarse a
título de ella”.57
 231

30 En este sentido corrió mejor suerte don Ramón Pumachayco Charhuacondori, natural de
San Marcos de Llapo (Conchucos), hijo legítimo del cacique y gobernador principal don
Sebastián Pumachuyco y de doña Rosa Carhuacondori, ya difuntos. Don Ramón había
obtenido su acceso a las “quatro menores órdenes” el día seis de septiembre de 1755 a
título de suficiencia en el idioma índico y bajo el mismo argumento basaba su solicitud
para ascender a las órdenes mayores. El informe que dio el R.P. Francisco Xavier
Meléndez luego de examinarlo en materias morales y lengua índica señalaba que “en una
y otra tiene bastante suficiencia para recibirlas”.58 El padre Meléndez firmó el resultado
de las pruebas el 11 de diciembre de 1755 desde la casa profesa de la Compañía de Jesús de
Nuestra Señora de los Desamparados. Se pone de relieve así la experiencia que, desde el
siglo XVII, habían desarrollado los jesuítas en la enseñanza de las lenguas autóctonas. 59
Además del colegio jesuíta de San Pablo, en Lima, también impartían clases de quechua en
la Catedral de la capital y, adicionalmente, estaba la cátedra de quechua que fundó en
1579 el virrey Toledo en la Universidad de San Marcos.60
31 Algunos de los aspirantes indios tenían el quechua como lengua materna aunque, si bien
lo hablaban, sólo tenían nociones básicas de sus reglas gramaticales. Así tenemos que don
Nicolás Zevallos, clérigo de menores, natural de la ciudad de Huánuco, explicaba en su
expediente “[...] me dediqué a la lengua índica la que he estudiado por arte, sin embargo
de saberla de nacimiento, practicándola en casa del Sr. Dr. D. Bernardo Zubiate,
catedrático de ella, y hallándome al presente bien instruido en sus reglas y con toda
perfección [...] se sirva de ascenderme a las órdenes mayores de subdiácono y diácono a
título de dha lengua yndia”.61
32 La presencia de mestizos y criollos bilingües fue también bastante frecuente. Tal es el
caso, por ejemplo, de don Pedro Nolasco de Ames, quien declaró haber estudiado
simultáneamente materias morales y la lengua general (quechua). Aunque, sobre esta
última precisó: “he mirado a manifestar mi aplicación por que supuesta mi ydonaydad no
podría tener algún aprovechamiento quando dho. idioma me es como nativo respecto de
haberle hablado promiscuamente con el español desde mi infancia, por pedirlo así el
familiar trato que se tiene con los indios del lugar de mi crianza”.62 Igualmente otro aspirante,
don Manuel Joseph de Vilches, dejó constancia de ser “también instruido en la lengua
índica como nativo del pueblo de Checras, jurisdicción de este arzobispado, donde nací y
donde continuamente se habla este idioma”.63 Por su parte, don Hipólito de Espinoza y López,
clérigo de menores órdenes y originario de la provincia de Conchucos, había venido a
Lima para profundizar en sus estudios de lengua latina e índica, señalando en su
expediente “que aunque estoy provecto en ella (lengua general) por ser la común en dha.
provincia, he procurado perfeccionarme según sus reglas [...]”.64
33 Alfredo Torero ya se ha referido al bilingüismo de los criollos “en las tierras del interior”,
frente al proceso de castellanización de la costa en el siglo XVIII. Fenómeno que ha
atribuido a la fragmentación de la economía colonial y al aislamiento y la adversidad
geográfica que llevaron a la concentración de la población indígena en áreas periféricas
donde se siguió practicando consistentemente el quechua.65 Es interesante constatar, sin
embargo, que durante la Colonia los jóvenes aspirantes al sacerdocio iban de las
provincias a la capital para hacer estudios de quechua bajo la dirección de profesores
especializados, con la finalidad de aprobar los exámenes sobre “lengua general” que se les
exigía para poder acceder al estado eclesiástico.
 232

El idioma índico y la secularización del clero

34 Durante el período borbónico el clero regular y el clero secular, directamente vinculados
al gobierno parroquial, atravesaron por un proceso de estancamiento en España. Esto en
contraste con el crecimiento que experimentó el clero secular ordenado a título de
patrimonio u ordenado de menores. Esto implica que el clero secular que se incrementó
en número fue aquel vinculado a intereses familiares que se concentraban en zonas
económicamente activas donde se daban beneficios, se erigían capellanías o fundaciones
piadosas y donde se demandaba un mayor número de servicios religiosos. 66 Se entiende
entonces la observación que en 1768 hizo el conde Aranda, advirtiendo que el número de
párrocos en España resultaba más que triplicado por la presencia de capellanes y otros
miembros del clero no parroquial.67 No en vano existe la opinión de que el clero secular se
convirtió en una especie de abanderado del reformismo borbónico68 y es que dentro de la
política eclesiástica se le reservó la función de control directo del comportamiento de la
población.69
35 Para el caso de México, David Brading considera que la secularización del clero aumentó
la necesidad de contar con sacerdotes habilitados en las lenguas aborígenes, lo que
favoreció la ordenación de candidatos indios.70 Este proceso, que debió empezar a
mediados del siglo XVIII, quedó ratificado en 1769 cuando Carlos III expidió un despacho
dirigido a los arzobispos de las Indias y Filipinas, donde uno de los puntos a tratar era el
establecimiento de seminarios en los cuales “se admita una tercera o cuarta parte de
indios o mestizos [...] para que estos naturales se arraiguen en el amor de la fe católica,
cuando vean a sus hijos y parientes incorporados en el clero”.71 Es probable que como resultado
de la puesta en vigor de esta política en 1791 se calculara que en Michoacán había 756
sacerdotes seculares, de los cuales 106 pertenecían a las órdenes menores. Del total, 203
eran capellanes ordenados por derecho de sus capellanías y 107 ordenados por derechos
de lengua.72
36 Estas cifras son coherentes con el hecho de que al decretarse en 1753 la separación de los
regulares de las doctrinas y curatos, y su reemplazo gradual por miembros del clero
secular, se aseveró que en el futuro se asignarían las doctrinas atendiéndose “a la mayor
idoneidad de sujeto [...] por la pericia del idioma”.73 Inclusive se llegó a señalar que los
seculares tenían un mejor dominio de las lenguas nativas que los regulares, en la medida
en que para los primeros las provisiones eran por concurso y absolutamente todos debían
aprobar el examen.74
37 Don Luis de Anerza era colegial del Real de San Martín y explicitaba en su expediente el
peso que tenía la lengua general para facilitar el ingreso a las órdenes menores, en
consideración a que “a título de suficiencia en el idioma yndico, se han ordenado varios en
todos los tiempos”.75 Mientras don Francisco Mariaca, quien había realizado estudios en el
colegio San Bernardo del Cuzco, sustentaba su elegibilidad para pasar a las órdenes
mayores en su suficiencia en materias morales y lengua general de indios, enfatizando “la
falta de operarios que ai en este arzobispado (de Lima) para que se exersiten en el
ministerio de curas propietarios [...] y más en las presentes providencias en que es preciso
entren a servir las doctrinas que poseen los religiosos, los clérigos seglares y en cuio ministerio
estoi pronto a exersitar luego que logre el orden de presbítero”.76
38 Tengo la impresión de que mientras las órdenes religiosas incorporaron mestizos, indios y
mulatos a sus filas, pero básicamente en calidad de donados, 77 el clero secular fue más
 233

proclive a aceptar candidatos indios y promoverlos incluso a las órdenes mayores. No

debe llamar la atención, entonces, que frente a la mayor flexibilidad demostrada por el
clero secular, en el siglo XVIII los franciscanos “abrieran las puertas para admitir a los
naturales de América”.78 Así, en 1775 el obispo de Tucumán afirmaba que en su provincia
contaban con indios religiosos de San Francisco que “como más instruidos en la lengua de
los naturales, desempeñan con acierto el ministerio de la educación y de la predicación”. 79
No comparto, sin embargo, la opinión de que la viabilización del ingreso de naturales en
las órdenes religiosas haya tenido que ver con la expulsión de los jesuitas ocurrida en
1767.80 Creo, más bien, que esta inesperada apertura constituyó una estrategia para
contrarrestar la fuerza que iba ganando la presencia del clero secular en las colonias.
39 Fueron, no obstante, los religiosos indios descendientes de linajes reconocidos y de
notoria prominencia quienes tuvieron mayores posibilidades de escalar en la jerarquía
eclesiástica, ya que órdenes como la mercedaria o la jesuíta ponían un gran énfasis en el
requerimiento de la pureza de sangre. Olaechea cita para México el caso de fray José Vidal
Moctezuma, sexto nieto del emperador azteca, quien fue elegido provincial de la Orden
Mercedaria en 1746 y, posteriormente, llegó a ser obispo de Chiapas. 81 Es probable que,
ateniéndonos a la época, ya se trataba de un “mestizo real”, es decir, descendiente de la
nobleza indígena pero étnicamente mestizo.82 Como fue, por cierto, el caso de varios
clérigos en los Andes vinculados a los linajes incaicos, a quienes favoreció,
indudablemente, su destreza en el manejo de la lengua india para ordenarse. En este
sentido el argumento del cacique de Azángaro, don Diego Chuquiguanca, fue contundente
al indicar en 1763 que “aunque todos aprendan (la lengua general) para ser curas, no
pueden saberla con la perfección que los mismos indios”.83 La insistencia en el requisito del
manejo del “idioma natural de los indios” indica que se estaban tomando medidas
efectivas para superar la carencia de sacerdotes lenguaraces detectada a principios del
siglo XVIII.84
40 Es por ello que me parece un tanto extremo considerar que, en términos del desarrollo y
de la difusión del quechua, el siglo XVIII se considere como negativo y que nada ofreció
que se comparara al esfuerzo de los lingüistas de los siglos XVI y XVII.85 Como se ha podido
constatar en el presente trabajo, el proceso de secularización del clero demuestra, por el
contrario, no sólo el énfasis que se dio a las lenguas autóctonas, 86 sino también los
esfuerzos de parte de los aspirantes –criollos, mestizos e indios– de obtener la ordenación
a título de lengua, gracias a su dedicación, estudios y exámenes. En todo caso, más que la
cédula de 1770 que enfatizaba el uso de la lengua castellana en detrimento de la indígena,
87 el decreto de Areche para abolir el uso del quechua, como corolario de la gran rebelión,

debió tener un efecto pernicioso en el territorio del virreinato peruano.

41 Pero volviendo a las gestiones de fray Calixto Túpac Inca88 hay que reconocer que
eventualmente tuvieron éxito ya que, en 1766, el papa Clemente XIII confirmó las
decisiones tomadas por la Corona en 1697 y 1725,89 en las que se aconsejaba que los indios
fueran admitidos en los colegios y órdenes religiosas, “y fueran promovidos, según su
mérito y capacidad, a las dignidades eclesiásticas y oficios públicos”. 90 Claro que esta última
aseveración –en la que tácitamente se hacía referencia al prestigio, nivel económico y
formación educativa del aspirante– era más plausible de ser alcanzada por los indios
nobles que por los indios del común, quienes encontrarían mayores dificultades para
lograr capellanías o hacer estudios de preparación para el sacerdocio.
 234

BIBLIOGRAFÍA

BIBLIOGRAFÍA
Fuentes manuscritas

Archivo General de Indias (AGI)

AGI Audiencia de Lima, Leg. 412
AGI Audiencia de Lima, Leg. 585
AGI Audiencia de Lima, Leg. 828
AGI Audiencia de Lima, Leg. 853

Archivo Arzobispal de Lima (AAL)

AAL Ordenaciones, Leg. 63, 1746
AAL Ordenaciones, Leg. 65, 1751
AAL Ordenaciones, Leg. 65, 1752
AAL Ordenaciones, Leg. 65, 1753
AAL Ordenaciones, Leg. 66, 1754
AAL Ordenaciones, Leg. 66, 1755
AAL Ordenaciones, Leg. 67, 1756
AAL Ordenaciones, Leg. 67, 1757
AAL Ordenaciones, Leg. 68, 1758
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Fuentes publicadas

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1983. “Church in the Economy of Spanish America: Censos and Depósitos in the Eighteenth and
Nineteenth Centuries”, H.A.H.R. no. 63.

BRADING, David
1994. Una iglesia asediada: el obispado de Michoacán, 1749-1810. México: F.C.E.

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NOTAS
1. El presente trabajo forma parte de un estudio en proceso. Quiero agradecerle a Laura Gutiérrez
Arbulú, directora del Archivo Arzobispal de Lima, las facilidades y amistad que me brindó
durante la investigación.
2. Olaechea 1972:253. Es inexacto afirmar que los indios fueron admitidos “generosamente” en
las órdenes religiosas. Tengo la impresión de que su ingreso y sobre todo su ascenso a las órdenes
mayores fue más la excepción que la regla. Del estudio de Juan Alvarez Mejía también se
desprende que los indígenas eran poco abundantes dentro del clero a fines del siglo XVIII (Mejía
1955:231).
3. O’Phelan Godoy 1995:50-51.
4. Gibson 1987:377.
 237

5. Para Poole (1981:638,642) es posible observar una mayor apertura hacia la presencia de
clérigos indios y mestizos cuando había escasez de sacerdotes que hablaran y predicaran en las
lenguas autóctonas. Precisamente éste fue el argumento en que se apoyó el Papa Gregorio XIII
cuando favoreció la ordenación de mestizos. Para mayor información revisar el artículo de Mejía
(1955:231). Konetzcke (1946:232) también toca este tema.
6. Loayza 1946:23, 24.
7. Agradezco al padre Armando Nieto S.J. por facilitarme esta información.
8. Taylor 1996:99. Un decreto expedido en 1742 ordenaba que tanto para el ingreso como para las
promociones dentro del sacerdocio debían ser requeridos exámenes orales y escritos.
9. Archivo General de Indias, en adelante AGI Audiencia de Lima Leg. 412. También citado en
O’Phelan Godoy 1995:49.
10. Archivo Arzobispal de Lima, en adelante AAL Ordenaciones. Leg. 65, año 1753.
11. Alberro 1988:22. De acuerdo a Millar Carvacho (1996:31) la Inquisición de Lima procesó entre
1570-1820 a unos 1 700 reos. No obstante, en el siglo XVIII su actividad había disminuido
considerablemente. Inclusive, para el caso de España, Domínguez Ortiz señala que fue en el
reinado de Felipe V cuando “las hogueras inquisitoriales lanzaron sus últimas llamaradas; hubo
centenares de autos de fe y muchos judaizantes relajados entre 1720 y 1740” (1990:155).
12. AAL Ordenaciones. Leg. 65, 1753.
13. Lanning 1985, cap. II “Gobierno y cirugía”. También resulta de utilidad el artículo de Quevedo
y Zaldúa (1992).
14. Minchom 1994:86-87.
15. AAL Ordenaciones. Leg. 66, 1755.
16. Este privilegio desaparecerá a fines del siglo XVIII. Al respecto consúltese O’Phelan 1997:51.
17. AAL Ordenaciones. Leg. 67, 1757.
18. Ibid.
19. AAL Ordenaciones. Leg. 68, 1758.
20. AAL Ordenaciones. Leg. 67, 1757.
21. AAL Ordenaciones. Leg. 68, 1759.
22. Ibid. Declaración del testigo don Juan Salazar.
23. Castro Morales 1983:678.
24. Stolcke 1992. Hubo casos en los cuales candidatos virtuosos y capaces encontraron trabas
para su ascenso en la carrera eclesiástica debido a su condición de hijos ilegítimos o por tener
ancestros judíos. Al respecto puede consultarse Taylor 1996:105.
25. Domínguez Ortiz 1955:233.
26. AAL Ordenaciones. Leg. 65. Año 1753.
27. AAL Ordenaciones. Leg. 66. Año 1755.
28. Brading 1994:136.
29. Ibid.:137.
30. Estrada de Gerlero 1995:237.
31. Cope 1994:50.
32. Molares 1973:131.
33. No hay que olvidar que la facultad de pedir limosna se restringió a los franciscanos y
capuchinos. Consúltese al respecto Domínguez Ortiz 1988:374.
34. Ganster 1986:146.
35. Brading 1994:131.
36. Taylor 1996:126.
37. AAL Ordenaciones. Leg. 67, 1756.
38. Torremoche 1998:120.
39. Ganster 1986:146.
40. Schweller 1985:117.
 238

41. Saguier 1995:376.

42. Ibid., 118.
43. Ibid., 120, 126.
44. Brading 1994:131.
45. Saguier 1995:381.
46. AAL Ordenaciones. Leg. 65, 1752.
47. AAL Ordenaciones. Leg. 65, 1751.
48. Taylor 1996:126.
49. AAL Ordenaciones. Leg. 67, 1757.
50. AAL Ordenaciones. Leg. 63, 1746.
51. Ibid.
52. Domínguez Ortiz 1990:145.
53. Sobre el tema se puede consultar Bauer (1983:707-733). También toca este punto Hamnett
(1969:85-113).
54. Mannheim 1991:66.
55. Cerrón Palomino 1987:86-88.
56. AAL Ordenaciones. Leg. 65, 1752.
57. AAL Ordenaciones. Leg. 66, 1754.
58. AAL Ordenaciones. Leg. 66, 1755.
59. Mannheim 1991:48. De acuerdo al autor, los jesuitas establecieron en el siglo XVII una escuela
misional de quechua en Andahuaylillas y otra de aymara en Juli.
60. Ibid, p. 67.
61. AAL Ordenaciones. Leg. 67, 1757.
62. Ibid.
63. AAL Ordenaciones. Leg. 66, 1754.
64. AAL Ordenaciones. Leg. 66, 1755.
65. Torero 1972:204.
66. Pinto Crespo 1988:160.
67. Domínguez Ortiz 1990:145.
68. Domínguez Ortiz 1988:371.
69. Izquierdo Martín et al. 1988:219.
70. Brading 1994:126.
71. Olaechea 1969:372-373. De acuerdo a Wiliam Taylor la cédula real llegó a México en 1771
(Taylor 1996:87).
72. Brading 1994:125.
73. AGI Audiencia de Lima, Leg. 828.
74. Ibid.
75. AAL Ordenaciones. Leg. 65, 1753.
76. AAL Ordenaciones. Leg. 66, 1754.
77. Olaechea 1972:246
78. Ibid., 249.
79. Ibid.
80. Ibid., 251.
81. Ibid., 253.
82. O’Phelan Godoy 1995:51.
83. O’Phelan Godoy 1995:57, 66, 67. Uno de los hijos clérigos del cacique Choqueguanca, Gregorio,
fue racionero en la Catedral de La Plata y en 1795 fue el primer candidato para la dignidad de
maestrescuela de la Iglesia Metropolitana de Charcas. Otro clérigo perteneciente a los linajes
incaicos, don José Sahuaraura, fue nombrado en 1784 vicario de la doctrina de Juliaca.
84. AGI Audiencia de Lima. Leg. 585.
 239

85. Macera 1977:307.

86. Dentro de esta línea, en 1793 el cura de la ciudad de Huánuco, don Joseph Manuel Bermúdez,
promovía a través del Mercurio Peruano y la Sociedad de Amantes del País la preparación de un
diccionario de la lengua quechua. Al respecto consúltese el Mercurio Peruano, tomo IX, año 1793, p.
178.
87. Bustamante 1992:153.
88. El memorial presentado al Consejo de Indias por fray Isidoro de Cala se encuentra en el AGI
Audiencia de Lima, Leg. 828.
89. En este sentido el papa Alejandro XII ya había promulgado, el 8 de enero de 1658, una
constitución apostólica en la que ordenaba que no se rechazara a los nativos que tuvieran
aspiraciones de seguir la carrera del sacerdocio. Para mayores detalles consúltese Olaechea
1972:255.
90. AGI Audiencia de Lima. Leg. 853. Real cédula despachada el 11 de setiembre de 1767 por el
señor don Carlos III en la que se confirma y amplía las de 1691 y 1725. Al respecto se puede
consultar O’Phelan Godoy (1995:48). La mencionada cédula también está citada en Olaechea
(1972:256; 1969:371).

AUTOR
SCARLETT O’PHELAN GODOY
Pontificia Universidad Católica del Perú
 240

Caciques de la provincia de Pacajes y la

religiosidad cristiana
Roberto Choque Canqui

El contexto de la religiosidad andina

1 En este trabajo procuraré mostrar algunas acciones de la evangelización de los Pakaxa a
través de la construcción de templos y beaterios. Los protagonistas principales fueron los
caciques y los misioneros, quienes tuvieron que actuar frente al universo indígena andino
enraizado en sus valores ancestrales, lo cual implicaba, desde luego, desestructurar el
quehacer cultural, social y político del hombre andino. En esta tarea los misioneros
desplegaron su esfuerzo desde la conquista hasta mediados del siglo XIX,
aproximadamente. Esto no quiere decir que ahí se acabó la evangelización de los
indígenas, sino que hoy se prosigue incluso con la extirpación de las apachitas
(montículos de piedras en los caminos altos de las montañas). Será, pues, interesante
confrontar los procesos de evangelización en los Andes para comprender la vida
espiritual de los aymara-quechua de antes y de ahora, y sus actividades rituales vigentes.
2 Las deidades andinas –como dioses tutelares– tenían mucha fuerza entre la gente
pacajeña. Los mismos caciques no podían sustraerse a ello, pero supieron mantenerse en
su religiosidad cristiana, aunque dentro de las pautas andinas.
3 En la provincia de Pacajes1 y en otras provincias de la región andina, los misioneros
tuvieron que valerse de los idiomas nativos para evangelizar, pero, también, de elementos
sagrados andinos como el apu y la Pachamama, sin haber podido, hasta hoy, aniquilar su
permanencia. Sin embargo, resulta muy difícil encontrar alguna referencia sobre estos
elementos, de no ser que exista alguna denuncia sobre sus prácticas. De hecho, para los
evangelizadores algunas veces la conversión de indios al cristianismo resultaba un
acontecimiento trascendental y milagroso.
 241

4 Aunque los caciques, en estrecha relación con los curas, colaboraban en las actividades
cristianas, seguramente lo hacían dentro de pautas andinas dada la fuerza de su
cosmovisión presente en los ritos católicos.
5 Como no podía ser de otra manera, todos los caciques se identificaron con los intereses de
la Iglesia y practicaron la religiosidad cristiana a través de santos representados en
pinturas y tallas, para a su vez beneficiarse con la evangelización, lo que les exigía
cumplir con la Iglesia como se puede constatar en los documentos del cacicazgo. Estaban
pues obligados a comportarse como cristianos, aunque esto no significaba su conversión
por convicción porque de hecho la evangelización era impuesta. En este trabajo precisaré
los aspectos más notables de la tarea de evangelización, poniendo énfasis en algunos
detalles, como la religiosidad de los caciques frente a la fuerza ancestral indígena.

Los caciques frente a su contexto histórico

6 Entre los caciques más importantes de Pakaxa, para este trabajo, se pueden mencionar a
los caciques Fernández Guarachi de Jesús de Machaqa, los Cusicanqui de Qalaqutu, los
Sirpa de Qaqayawiri y los caciques de Copacabana [Qupaqhawana]. Todos ellos por su
prestigio andino (tener ascendencia inka y de apus aymarás) fueron dominantes y capaces
de soportar los embates del sistema colonial.
7 El cacique principal y gobernador más importante fue Gabriel Fernández Guarachi, su
importancia radicaba en que era descendiente del apu Guarachi de Killaka, señor de “todo
Charcas, desde el Desaguadero hasta los contornos de Potosí y Chuquisaca”. 2 Mientras que
Joseph Fernández Guarachi, sobrino nieto de Gabriel por el lado paterno, tenía su
ascendencia en el apu Guarachi y por su madre (hija del cacique de Qupaqhawana) era
descendiente de Wiraqucha Inka, Qhapaq Yupanki, Sinchiroca y Mayta Qhapaq. En este
caso, uno de los ascendientes de la madre de Joseph Fernández Guarachi fue Chalku
Yupanki, último gobernador del Quilasuyu cuya jurisdicción iba “desde Vilcanota hasta
Chillé”.3
8 Los caciques del pueblo de Qalaqutu también se identificaron como “descendientes de los
ingas nobles” del Perú, es decir, “del Gran Tupa Yupanqui”.4 En 1545 los hermanos Felipe
Túpak Yupanki y Gonzalo Pucho Guallpa Inga lograron de la corona de España la
declaratoria de nobleza inka y un escudo de armas. Felipe Túpak Yupanld proporcionó
una ascendencia inka a los caciques Cusicanqui de Qalaqutu, mientras Pucho Guallpa Inga
fijó su residencia en Lambayaque (Perú) y no se sabe acerca de su descendencia. 5
9 Estos caciques y otros, al igual que los demás de los Andes, fueron empleados para
controlar a la población indígena de su comunidad. Al mismo tiempo, tenían que cumplir
con sus obligaciones ante la Corona de España a través de las autoridades coloniales:
corregidor de indios de provincia y los oidores de la audiencia (en la cobranza de tributos
y en la asignación de mitayos de la séptima parte de la población indígena de categoría de
originarios). Sin bien algunos de los caciques fueron favorecidos por el sistema para
adquirir haciendas y ocuparse de las actividades comerciales, muchos de ellos fueron
afectados por el peso de sus responsabilidades. El cumplimiento de una de estas
responsabilidades fue el acatamiento de la mit’a minera de Potosí. Esta obligación no sólo
conmocionó a los llamados originarios, sino también a los propios caciques. Muchos de
ellos se quejaron de no poder sobrellevar el peso del yugo de la mit’a. El cumplimiento del
 242

cobro de tributos y las responsabilidades en relación con la mit’a sin duda fueron, en la
gestión de los caciques, las actividades en las que más tiempo invirtieron.
10 Es muy poco lo que se puede conocer acerca de las preocupaciones de los caciques por la
religiosidad de sus indios. Lo cierto es que los misioneros, sin la colaboración de los
caciques, difícilmente hubieran logrado evangelizar a todos los indios. Tampoco los
caciques lo hubieran podido hacer sin identificarse con el cristianismo, no importa
incluso si esta identificación sólo era aparente.
11 La obligación de asistir a las misas era una exigencia impuesta por los misioneros a través
de los caciques. En general el prestigio del cacique radicaba en su autoridad política como
gobernador de indios. A veces algunos caciques entraban en conflicto con los misioneros
por las exigencias de los servicios cristianos y otras veces por el control de la
administración del templo y del beaterío (especialmente los Guarachi en Jesús de
Machaqa). El cacicazgo de los Guarachi tuvo su complejidad política y económica
comparable al resto de los cacicazgos de Pakaxa. La mayor parte de los misioneros
tuvieron a los caciques como seguros colaboradores no sólo para la evangelización sino
también con relación a la provisión de mano de obra indígena para la construcción de
templos y otros recintos religiosos.

Construcción de templos y beateríos

12 Los caciques como gobernadores indígenas de la provincia de Pacajes eran responsables
ante las autoridades coloniales de la cobranza de tributos y del reclutamiento de la fuerza
de trabajo, especialmente para las minas de Potosí. Al mismo tiempo, estaban
involucrados en la evangelización de los indios de su comunidad y algunos de ellos se
caracterizaron por estar interesados en la construcción de templos y otros recintos
religiosos. En sus haciendas fundaron capellanías para contar con una cantidad de misas
celebradas, que era una de las formas de contribuir con la Iglesia y mantener la
espiritualidad cristiana entre los indios.
13 Las dificultades eran muchas. Por ejemplo, como mostraré más adelante, los caciques y
los tributarios de los pueblos de San Andrés y Santiago de Machaqa, tenían muchos
problemas con el servicio personal de la mit’a de Potosí y con el maltrato que recibían de
las autoridades coloniales y de los misioneros. Pese a ello, los caciques, como autoridades
indígenas de sus comunidades, estaban obligados a colaborar decididamente en la obra
evangélica de la Iglesia Católica, aunque ello significaba ir en contra de las creencias
ancestrales de los indios, puesto que estos continuaban con las ceremonias y los ritos a
sus deidades tutelares.
14 La construcción de templos cristianos era algo importante para los misioneros y los
caciques, no obstante, no conozco estudios sobre este tema, especialmente en Bolivia.
Sólo existen trabajos de los esposos José de Mesa y Teresa Gisbert de Mesa, quienes han
realizado algunas investigaciones dando mayor importancia a la arquitectura y a la
iconografía cristiana. La construcción debió ser importante porque como recinto religioso
podía congregar a la multitud de indios, especialmente durante los actos solemnes. En la
provincia de Pacajes varios caciques, pero especialmente en Jesús de Machaqa,
sobresalieron por su participación decidida en la construcción de templos.
 243

1. Jesús de Machaqa

15 Gabriel Fernández Guarachi ocupó el cacicazgo de Jesús de Machaqa desde muy joven.
Aprovechando su condición de cacique y capitán general de la mit’a de Potosí, en varias
oportunidades pudo adquirir muchas haciendas y dedicarse al comercio de vino y de
otros productos de sus chacras. Por esta razón el gremio de azogueros de Potosí consideró
a este cacique “muy rico y próspero”, y su riqueza fue estimada en “mas de seiscientos mil
pesos”. Pese a su situación económica no tuvo la oportunidad de construir un templo
nuevo en su pueblo de Jesús de Machaqa. Por ello, no habiendo otra alternativa, en su
testamento, otorgado en 1673, dispuso 20 mil pesos para la construcción de una iglesia en
ese pueblo. Con esa suma de dinero sus hijos debían comprar cuatro haciendas, cuyos
frutos brindarían los fondos necesarios para la edificación del templo. Efectivamente,
después de su muerte, su sobrino Pedro Fernández Guarachi y sus hijos Lucrecia, Diego,
Bonifacio e Ignacio Fernández Guarachi se dedicaron a la ejecución de la obra. 6
16 El inicio de la obra demoró un cierto tiempo, aproximadamente seis años. Según Pedro
Fernández Guarachi, los primeros trabajos se hicieron en 1679. Durante esos años don
Pedro tuvo que ocuparse de la reparación de la antigua iglesia, adornándola y
manteniendo su limpieza. En esas tareas gastó algo más de cinco mil pesos. Veinte años
después de esa fecha, Lucrecia Fernández Guarachi (hija de Gabriel) fue requerida por el
visitador general del obispado de La Paz para saber si se habían comprado las cuatro
haciendas ordenadas en el testamento de Gabriel Fernández Guarachi. Ella sólo pudo
responder que estaba satisfaciendo con todos sus bienes, pero que aún faltaba cumplir,
puesto que hasta ese momento ya había gastado unos 16 455 pesos, especialmente en la
hechura de un retablo y un viril. Sobre el destino de los 20 000 pesos dispuestos en el
testamento de su padre para la compra de cuatro haciendas –compra que no se había
realizado–, dijo que esa cantidad estaba asegurada en sus propiedades. Efectivamente,
Lucrecia Fernández Guarachi, en común acuerdo con sus hermanos, el 23 de agosto de
1684 había procedido a hipotecar las nueve chacras que poseían en los valles de Inkasiwi y
Larecaja imponiendo el censo de 20 mil pesos de principal, obligándose a pagar los réditos
anualmente.7
17 Bajo la dirección de Joseph Fernández Guarachi, hijo de Pedro Fernández Guarachi, la
construcción del templo se hizo muy lentamente debido a las dificultades económicas.
Este había puesto, además de su trabajo, una gran suma de dinero para ello. Lucrecia
Fernández Guaracha –la más afectada– se encontraba en una difícil situación económica,
al punto de tener que depender del apoyo temporal de su hermana, María Fernández
Guarachi. Hacia 1694, doña Lucrecia había gastado alrededor de 40 mil pesos en la
construcción del retablo, en la fundición de campanas y en la compra de materiales como
cal, ladrillos y piedras que fueron trasladados desde Tiwanaku. Ella misma se encargó de
pagar salarios a los maestros oficiales y peones, además de adquirir herramientas y
madera.8 Hasta 1702 los descendientes de Gabriel Fernández Guarachi habían gastado
alrededor de 140 mil pesos, estando la iglesia casi acabada. Cuatro años después la nueva
iglesia ya era una realidad. La construcción de la iglesia de Jesús de Machaqa, iniciada en
1679, se concluyó en todos sus detalles en 1707. La tasación del costo final de la obra,
hecha por Juan de la Torre y Olasaval, Joseph de Céspedes y Vicente Paucarpata Sota
Yupanqui, arrojó un total de 193 520 pesos.9
 244

18 Otra de las obras ordenadas en el testamento de Gabriel Fernández Guarachi fue la

construcción de un beaterio, obra que realizó su nieto Joseph Fernández Guarachi. Este
establecimiento contaba con habitaciones o viviendas con altos y bajos, corredores de
arquería de calicanto con sus patios y pilas de agua. Además contaba con oficinas y una
capilla donde se celebraba la misa y donde se hacía oración. Inaugurado en 1699, el
beaterío requería de fondos para el sustento de quienes habitarían allí, para lo cual en
1707 Joseph Fernández Guarachi destinó 1 325 pesos de renta anual, impuestos sobre sus
haciendas, estancias y pesquerías. En este establecimiento, don Joseph mantenía a 19
mujeres beatas, todas hijas de caciques que provenían de las provincias de Pacajes,
Omasuyos, Sicasica y otras. Las beatas eran recogidas “por su virtud”, se mantenían en
“clausura monástica”, ocupándose en el servicio de aseo y de limpieza de la iglesia
parroquial y de sus ornamentos. Además, ellas se dedicaban a la música y eran expertas
“para oficiar todos los oficios divinos”. Todo esto se debía a las clases de sus maestros que
les enseñaban “para la decencia del culto y alabanza de Dios”. 10 Posteriormente, durante
los primeros años de la República, uno de los Guarachi, con el fin de recuperar los
terrenos de la hacienda de Qurpa, cuyos frutos servían de sustento de las beatas, buscó
una estrategia nada noble: hizo embarazar a una de beatas para terminar con el beaterio.
19 Los Fernández Guarachi no sólo se contentaron con terminar la obra física de la iglesia,
sino que hicieron todo el esfuerzo por administrarla y mantenerla aun a costa de sus
haciendas. Obviamente tuvieron conflicto con los curas de la Iglesia, pero al fin de cuentas
la nueva iglesia se quedó en poder de los Guarachi hasta los primeros años de la
República.

2. San Andrés de Machaqa

20 En San Andrés de Machaqa (vecino de Jesús de Machaqa) la idea de construir una iglesia
se remonta a 1695. Cuatro décadas atrás en ese pueblo se produjo una depresión
poblacional básicamente por el efecto del yugo de la mit’a de Potosí y a causa de la
rebelión de los urus de Uchusumas. Hechos que están historiados en algunas referencias
documentales. Hacia 1649, según el corregidor de Pakaxa, San Andrés de Machaqa se
encontraba en “total disipación” a causa de “los robos y atrocidades” que cometían los
urus de Uchusumas, de la provincia de Chukuitu, en sus estancias. Como consecuencia de
ello no se podía hallar indios ni alcaldes en dicho pueblo. Los pasajeros que salían del
asentamiento de Berenguela en lugar de pasar por San Andrés de Machaqa se desviaban
evitándolo.11 Por su parte, el licenciado Luis Chirino de Godoy cura de la doctrina de San
Andrés de Machaqa de la Real Corona de España, ratificó lo anterior, que los indios y sus
familias se habían retirado por miedo a los agravios de los uchusumas en las estancias del
pueblo de Santiago y San Andrés de Machaqa y en el asiento de minas de San Juan de
Berenguela.12 Este hecho no sólo afectó a la mit’a de Potosí sino también a los misioneros
en su obra evangélica; la situación crítica en la zona de Machaqa aún continuaba después
de 1659.
21 El 23 de julio de 1695 el padre Diego de Sandoval, procurador del colegio de la Compañía
de Jesús de la ciudad de La Paz, en nombre del cacique y de los demás indios principales
del pueblo de San Andrés de Machaqa, “puso pleito y demanda” contra ese colegio por la
falta de pago de la construcción de la iglesia, pago que se había fijado en cierto número de
cabezas de ganado de Castilla y una cantidad de pesos que fueron desviados por el
licenciado Alonso Ortiz de Monasterios “cuando pasó” éste de la doctrina de Machaqa a la
 245

de Yunguyo. Felizmente, por haber entrado los bienes de Ortiz de Monasterios en dicho
colegio, el administrador de éste fue obligado a pagar al cura, que estuvo encargado de “la
fábrica de dicha iglesia”, los “seiscientos pesos”13 que se le adeudaban.
22 El templo de San Andrés de Machaqa hacia 1725 se encontraba gravemente deteriorado
por efecto de la lluvia. En vista de ello los indios, a través del procurador general de los
naturales Melchor de Carvajal, solicitaron una verificación del estado de deterioro del
mismo con el objeto de proceder a su reedificación, para lo cual necesitaban cierta
cantidad de dinero, peones y mano de obra especializada.
23 Los indios hicieron manifiesto “que la iglesia del dicho pueblo se hallaba caída y en el
todo imposibilitado de poder celebrar en ella el santo sacrificio de la misa”.
Posteriormente, en nombre de la comunidad, Francisco Mamani Guanea, cacique
principal y gobernador de ese pueblo, dijo que la iglesia presentaba “sus paredes por
pasmadas y taladradas y el techo con muchas toleras [sic] que necesita volver a retejar y
hacer ornamentos para celebrar el culto divino, que los pocos que hay son viejos y
acabados”. Para reparar todo ello se necesitaba de los “ramos de Hacienda real la cantidad
competente de pesos”. Pero antes de realizar cualquier pedido, era necesario evaluar los
daños que presentaba la iglesia y para ello se nombró “por veedor y tasador a don
Francisco Nieto Navarro persona inteligente con otras de iglesias y que asistió a la obra de
la iglesia del pueblo de San Miguel de Hilave en la Provincia de Chucuito”. Después de su
nombramiento, Navarro procedió inmediatamente a la evaluación exterior e interior de la
iglesia. Luego del informe de esta evaluación, la autoridad máxima de Lima decretó su
reedificación y la construcción de sus respectivos ornamentos, necesitando un
presupuesto de nueve mil pesos. Esta suma de dinero, sin embargo, no estaba disponible
porque no había fondos para ese fin: sólo se contaba con dos mil pesos que correspondían
a vacantes e incluso había otra iglesia con igual necesidad (¿la de Santiago de Machaqa?).
De todos modos se podía disponer de esos dos mil pesos para la obra. También se aprobó
la utilización de los censos que pertenecían a los indios de San Andrés de Machaqa en las
cajas de comunidad de la Villa de Potosí, cuyas cantidades debían ser entregadas “al cura
propio de dicha doctrina dando fianza”, algo acostumbrado en estos casos. 14
24 Debía entonces emplearse “para la fábrica y ornamentos de la dicha iglesia” mil pesos (de
ocho reales) de los dos mil que el corregidor de Pakaxa tenía en su poder por efecto de
vacantes. Dicha cantidad de dinero debía ser entregada al licenciado Tomás de la Cuba
Maldonado, cura propio de esa doctrina, del mismo modo que los censos que estuvieren
devengados en las cajas de comunidad de la Villa de Potosí, cantidad que los oficiales
reales debían entregar al cura de “la mencionada doctrina” para su distribución en los
trabajos y ornamentos de la iglesia.15 Todavía se desconoce si se llevó a cabo
inmediatamente la ejecución de la reedificación de la iglesia de San Andrés de Machaqa,
sólo se sabe que el cura de esa doctrina, Pedro de Uriarte y Salazar, recibió la suma de mil
pesos.
25 Según Mesa y Gisbert, la construcción de la iglesia de San Andrés de Machaqa recién “se
empezó en 1806 y se concluyó hacia 1836”.16 Lo que parece indicar que los edificios
originales no fueron ni conservados ni restaurados (existen dos ruinas) y que el actual
templo correspondería a esa nueva edificación de 1806.
26 En San Andrés de Machaqa, como en otros pueblos, los misioneros o curas doctrineros
fueron observados en su comportamiento por sus parroquianos, puesto que muchas veces
ellos cometían excesos de autoridad eclesiástica con sus feligreses. Por ejemplo, el cobro
indebido por sus servicios religiosos, 7 pesos en vez de 4 por una misa. Igualmente el cura
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debía abstenerse de permitir en su casa la compañía de mujeres “aunque sean parientes,

por el peligro que esto tiene y el inconveniente de que los feligreses sospechen algún
comercio ilícito”.17

3. Santiago de Machaqa

27 De Santiago de Machaqa (vecino de San Andrés de Machaqa) se sabe que en 1662, a causa
de las muchas calamidades que eliminaron a la población originaria, el cura doctrinero
tuvo que retirarse al anexo de Berenguela, llevándose los ornamentos y las campanas a la
ciudad de La Paz “porque no servían ni se tocaban”.18 Este pueblo, próximo al centro
minero de Berenguela, estaba afectado extremadamente por la mit’a de Potosí. Hacia 1767,
en Santiago de Machaqa, el edicto de pecados era leído en idioma aymara y lo mismo en el
asentamiento de San Juan de Berenguela.19 Hacia 1780 Manuel Ascencio Poma, cacique y
gobernador de ese pueblo y del asiento de Berenguela, su segundo Francisco Poma, sus
jilaqatas y demás principales en unión con los vecinos se quejaron contra su cura, el
licenciado Luis de Avila, a quien declararon enemigo mortal de su comunidad por
haberles explotado azotando a los que le servían “como a esclavos y no gente libre”. Por
su parte, el fiscal le había dado considerables azotes al mulero Manuel Catari por haberle
llevado la carne algo flaca por el mal tiempo y por una mula que –“por sí”–murió,
obligándole a que pagase por ella. Ordenó al cacique, a los pongos y mitanes que
persiguieran diariamente a los cantores y sacristanes. Además, los indios denunciaron
que este cura en su casa y en la iglesia trataba mal a sus feligreses considerándolos como
“borricos, caballos, zambos” y que en la celebración del santo sacrificio de la misa había
incorporado esas palabras. Otra denuncia de los mismos fue que por “cosas leves ha
azotado a [una] mujer casada en la nalga”.20 Resulta particularmente sugestivo ver que en
esos momentos de crisis de los mitayos, del cacicazgo y del recrudecimiento de reparto de
mercancías, los indios de Santiago de Machaqa estaban, además, sometidos a las presiones
de la Iglesia y de las autoridades coloniales.21

4. Qaqayawiri

28 La evangelización cristiana de los indios de diferentes ayllus de Qaqayawiri (vecino de

Jesús de Machaqa) a través de la construcción de templos debió ser muy importante.
Aunque no se tiene mayor información sobre este tema, según los esposos Mesa y Gisbert
22 la Iglesia de Qaqayawiri fue construida por los franciscanos hacia 1560. Es probable que

Juan Tinoco fuese el arquitecto de esa iglesia porque a fines del siglo XVI se le había
contratado para que hiciera varias iglesias en la zona de los Pakaxa. Aunque la portada es
algo más tardía que la estructura, todavía corresponde plenamente al período
renacentista. Se puede ver, pues, cómo generalmente todas las primeras construcciones
de templos no se conservaron en su integridad sino que hubo modificaciones, aunque no
sustanciales. La actividad religiosa y la conservación del templo, en ese pueblo, eran
asumidas por los caciques a quienes les correspondía colaborar con la obra evangélica.
29 Juan Choque Guamán, en su testamento de 1670, ordenó dar un carnero de la tierra –una
llama– a cada una de las cuatro cofradías de la iglesia de Qaqayawiri, perteneciente a
Nuestra Señora de la Limpia Concepción de Candelaria y para la ayuda de la adoración del
retablo de la iglesia ordenó que se les dieran 25 pesos. En 1735 Juana Picho, viuda de
Agustín Fernández, cacique principal y gobernador del pueblo de Qaqayawiri, declaró en
 247

su testamento que su marido había dejado “una manda de 400 pesos a la iglesia” de su
pueblo para el dorado del retablo, esta cantidad de dinero ella la entregó al cura del
pueblo, el licenciado Augustín de Barrueta.23 Así, tanto Juan Choque Guarnan como
Agustín Fernández para mantener la religiosidad cristiana de sus indios se preocuparon
por el mantenimiento de la iglesia, que parece ser hoy la única iglesia del siglo XVI en pie
en la zona.

La cultura cristiana en la vida cotidiana de los

caciques
30 Los caciques fueron privilegiados con la educación cristiana que les fue dada para que
pudiesen cumplir con los objetivos de la política evangelizadora y colonizadora, en un
sentido amplio.24 En Jesús de Machaqa, hacia 1673, Gabriel Fernández Guarachi fue el
primero en preocuparse por la fe cristiana de sus indios, preocupación que se concretó en
la construcción de un nuevo templo. Después, su sobrino Pedro Fernández Guarachi fue
uno de los que se encargó de continuar con la obra. El hijo de Pedro, Joseph Fernández
Guarachi se dedicó al tema religioso y, de acuerdo a la coyunaira que le tocó vivir, esta
preocupación no se Emito a completar la construcción del nuevo templo. En su juventud
había estudiado en dos centros de la Compañía de Jesús: la Escuela de Gramática, en La
Paz, y el prestigioso Colegio de San Bernardo del Cuzco.25 Esta educación debió dejar en él
cierto tipo de conducta religiosa dentro de los cánones, bastante eclesiásticos, de la época.
Se preocupó, pues, por darle educación cuidadosa, en el Colegio de San Juan Bautista de la
ciudad de La Plata –hoy Sucre–, a varios sobrinos y parientes. Este colegio también estaba
a cargo de los jesuitas, donde los alumnos estudiaban en “las facultades mayores” hasta
conseguir “los grados de licenciado, maestros y doctores”, de modo que después pudieran
ejercer “las sagradas órdenes de presbíteros” con buena dedicación y con esperanza de
tener un mejor futuro.26
31 A diferencia de otros caciques de Pacajes, Joseph Fernández Guarachi, gracias a sus
estudios, estaba mucho más capacitado en la cultura cristiana, lo que le permitía orientar
a sus parientes en la importancia de los estudios superiores encaminados a la
evangelización y de esta manera mantener en la fe cristiana a sus hermanos de
comunidad. Y como buen cacique y devoto cristiano, don Joseph se ocupó “en doctrinar a
los indios” de su pueblo a fin de que ellos “[fuesen] instruidos en los ministerios” de la fe
cristiana, tal como lo hicieron sus antepasados. De esa manera, los indios de los diferentes
ayllus de Jesús de Machaqa estaban obligados a concurrir “a oír la misa y la explicación de
la palabra de Dios”.27
32 Coincidentemente, algunos caciques se habían identificado seriamente con la cultura
cristiana, es decir que vivían inmersos en la religiosidad cristiana imitando a los
europeos, teniendo pinturas y bultos cristianos. Francisco Sirpa, cacique del pueblo de
Qaqayawiri en 1712, poseía entre sus bienes una cantidad de lienzos –entre pequeños y
grandes– dedicados a los santos cristianos. Algunos identificados como, por ejemplo, el
retrato de Carlos II, la imagen de Nuestra Señora de la Limpia Concepción, un lienzo de la
gloriosa Santa Rosa, un lienzo de San Antonio y el retrato de Diego Sirpa. En 1719 se
agrega a la colección el lienzo de Santa Catalina y el de las armas de Castilla. 28 Según
Teresa Gisbert29 del lienzo de San Antonio Abad (pintado entre 1692 y 1696) había réplicas
 248

en Anta (Cuzco) y en la iglesia de Qaqayawiri (La Paz-Bolivia). Quizá, entonces, el lienzo de

San Antonio Abad, perteneciente al cacique Francisco Sirpa, era otra de esas copias.
33 Por su parte, entre sus bienes Joseph Fernández Guarachi tenía una cantidad de lienzos y
bultos que hacían parte de su cultura cristiana. Entre ello se menciona un lienzo grande
de los reyes Ingas y españoles con su chorchola de tres dedos, un lienzo de Nuestra Señora
de Rosario de Pomata, un lienzo de Nuestra Señora de Copacabana, un lienzo grande de la
batalla de los Uros, dos lienzos del Rey y de Coya, dos lienzos de ángeles, un lienzo de
Santa Rosa, un lienzo de Santa María Magdalena, un lienzo de dos varas y media de largo
retrato de don Pedro Guarachi,30 una imagen de bulto de Nuestra Señora de la
Concepción, doce lienzos de ángeles de marcha (arcabuceros), un lienzo de armas reales,
seis santos patriarcas, una representación de Santa Rosa, diecinueve imágenes de santos,
tres santos Cristos de tamaños variados, ocho ángeles de pasta y otros bultos. 31

A manera de reflexiones finales

34 Para entender el comportamiento religioso de los caciques de Pakaxa durante la Colonia
deberá realizarse investigaciones desde una perspectiva cultural basada en elementos
étnicos con el propósito de conocer la cristianización de los elementos rituales andinos
que constituyeron una fuerza en el pensar y en la vida espiritual de los propios aymaras y
quechuas durante la Colonia y todavía en nuestros días estos están expresados en sus
actos rituales.
35 Es muy difícil precisar los vestigios del poder espiritual andino en la vida pública de los
caciques pues lo que más resaltaba era lo propiamente cristiano, aunque muy
seguramente sus manifestaciones eran esencialmente formales y mecánicas. Desde luego,
la educación religiosa que tuvieron los caciques en las escuelas y colegios religiosos
influyó mucho en su comportamiento y religiosidad cristiana. La cultura que adquirieron
a través de la enseñanza religiosa fue bastante notable en comparación con el resto de la
población indígena.
36 En ese sentido, los caciques resultaron ser los más interesados en la religión cristiana y
esto se debió en gran medida a su proceso de aculturación a través de la educación, que
llevó a algunos a construir y mantener los templos cristianos en sus comunidades. Los
templos eran considerados como los sitios más importantes para escuchar las misas los
domingos y durante las fiestas santorales. No faltaron caciques interesados en el arte
cristiano expresado en los lienzos y bultos que hacían parte de la cultura colonial.
37 Falta investigar la religiosidad de los caciques de la provincia de Pacajes para conocer
hasta qué punto fueron consecuentes con la fe cristiana. Se percibe que muchos de ellos
hacían depender la religiosidad cristiana de sus intereses económicos y políticos, como
ocurrió con uno de los Guarachi republicanos, que quiso terminar con la administración
del beaterio en Jesús de Machaqa para recuperar sus terrenos de Qurpa.
 249

BIBLIOGRAFÍA

BIBLIOGRAFÍA
Fuentes manuscritas

Archivo del Arzobispado de La Paz (AALP)

AALP Expediente Eclesiástico, 1610-1655

Archivo de La Paz (ALP)

ALP Expediente Civil. 1779-1783, ff. 2-57. Expediente de Augustín Cusicanqui sobre quién poseía el
cargo del empleo de cacique interino del pueblo de Calacoto, cargo que fue despojado por el corregidor de
Pacajes, don Mariano Mauri
ALP Registro de Escritura 1695
ALP Libro de Provisiones 1728

Biblioteca Central de la Universidad Mayor de San Andrés (BCUNSA)

BCUNSA Doc. 191, f. 12. Memorial de los méritos y títulos de la familia de Don Joseph Fernández Guarachi,
descendiente de Qhapaq Yupanki, de Wiraqucha Inka, Mayta Qhaoaq y demás monarcas del Cuzco

Fuentes publicadas

AMBROSSETTI, Juan B.
1976. Supersticiones y leyendas. Buenos Aires: Ediciones Siglo Veinte.

ARRIAGA, Pablo Joseph de

1999 [1621]. La extirpación de idolatría en el Piru. Cuzco: Centro de Estudios Regionales Andinos
Bartolomé de Las Casas.

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1984 [1612]. Vocabulario de la lengua aymara. Cochabamba: CERES, IFEA. MUSEF.

CATECISMO
1583. Catecismo y exposición de la Doctrina Cristiana en treinta y un sermones para enseñar a los indios y
predicar el Evangelio a los Infieles, conforme a lo dispuesto en el Concilio de Lima celebrado el año 1583.

CHOQUE CANQUÍ, Roberto

1994. “Una iglesia de los Guarachi en Jesús de Machaqa (Pacajes-La Paz)” en La venida del Reyno.
Religión, evangelización y cultura en América. Siglos XVI-XX. Gabriela Ramos, comp. Cuzco: Centro
Bartolomé de Las Casas, pp. 135-149.
1997. “Cacicazgo Aymara de Pakaxa”, Estudios bolivianos 4. Historia, La Paz: Instituto de Estudios
Bolivianos, Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, UMSA., pp. 5-75.
1998a. “Ayllus de la Marka de Qaqayawiri”, Estudios bolivianos 6. Historia, La Paz: Instituto de
Estudios Bolivianos, Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. UMSA, pp. 1-73.
1998b. “El parentesco entre los caciques de Pakasa” en Gente de carne y hueso. Las tramas de
parentesco en los Andes, Denise Y. Arnold, ed. La Paz: CLASE –ILCA, pp. 325-340.
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1982. El catecismo del III Concilio Provincial de Lima y sus complementos pastorales (1584-1585). Buenos
Aires: Editorial El Derecho.

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2000. “La educación de hijos de caciques s. XVII” en Historia y cultura. La Paz: Sociedad Boliviana
de Historia, talleres de artes gráficas editorial Garza Azul.

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1980. Iconografía y mitos indígenas en el arte. La Paz: Gisbert y Cia. S. A. Libreros Editores.
1999. El paraíso de los pájaros parlantes. La imagen del otro de la cultura andina. La Paz: Plural UNSLP.

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1988. Pachamama en la cultura andina. La Paz: Los Amigos del Libro.

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1993. Transcripción del vocabulario de la lengua aymara de Ludovico Bertonio 1612. Biblioteca del Pueblo
Aymara. La Paz.

RAMOS GAVILÁN, Alonso

1976. Historia de Nuestra Señora de Copacabana. La Paz: Academia Boliviana de Historia.

NOTAS
1. Respeto la forma actual de escribir de Pacajes cuando se trata de una provincia (colonial o
republicana). En otros trabajos se escribió como Pakaxi. De acuerdo a los documentos coloniales
existen estas variaciones: Pacasa, Pacaxa o Pacaxe. Para no perder su valor topónimo y su
significado opto por emplear el alfabeto aymara para escribir de esta manera: Pakaxa o Pakasa.
2. BCUNSA, Doc. 191 f. 12.
3. Ibid. f. 20.
4. ALP, EC. 1779-1783, ff. 2-57.
5. Choque Canqui 1997:59-60.
6. Choque Canqui 1994:136-137.
7. Ibid.: 139-140.
8. Ibid.: 141.
9. Ibid.: 147.
10. Ibid.: 142.
11. AA-LP, EE 1610-1655, f. 75.
12. AA-LP, EE 1610-1655, f. 76.
13. ALP, RE 1695, f. 283 y v.
14. ALP Libro de Provisiones 1728, f. 187v.
15. ALP Libro de Provisiones 1728, ff. 188v y 189.
16. Mesa y Gisbert 1978:35.
17. AC-LP, Tomo 54, 1767.
18. AGI, E. Cámara 868 A, f. 450.
 251

19. AC-LP, Tomo 37: 1735.

20. AC-LP tomo 79, 1780.
21. De las otras iglesias de Pakaxa se tienen noticias vagas, especialmente de las cercanías del
lago Titiqaqa, por ejemplo, la iglesia de Waqi, según Mesa y Gisbert fue edificada entre 1784 y
1788, gracias a los donativos del cacique del lugar, un tal Limachi (Mesa y Gisbert 1978:35).
22. Ibid., 29.
23. Choque Canqui 1998a:50.
24. La educación de hijos de caciques estaba orientada a la evangelización y a la extirpación de
idolatrías o de las creencias ancestrales de la masa indígena. Para la mejor preparación de los
caciques, los jesuitas fundaron en el Cuzco el Colegio de San Borja para los hijos de caciques y el
Colegio de San Bernardo para los españoles. Existían otros centros de enseñanza superior en la
Audiencia de Charcas (La Paz y La Plata) para los hijos de caciques. El proceso de enseñanza-
aprendizaje y el proceso evangelizador estaban expresados a través del catecismo y la enseñanza
de la gramática y del latín. Desde luego el uso de los idiomas nativos, aymara y quechua, tenía
gran importancia. Véase Laura Escobari de Querejazu 2000:46. Véase también Alaperrine en este
volumen.
25. La información del documento consultado en la Biblioteca Central de la Universidad Mayor
San Andrés de La Paz (BUMSA Doc. 191) sobre la afirmación de que Joseph Fernández Guarachi
había estudiado en Colegio San Bernardo -para los españoles- habría que confirmarla buscando
más datos en la documentación del Archivo del Cuzco.
26. BCUMSA Doc. 191, f. 10.
27. BCUMSA Doc. 191, ff. 9v-10 y 32.
28. Choque Canqui 1998a:26-27.
29. Gisbert 1999a: 168.
30. ALP. EC. 1740. Don Gerónimo Flores Tarqui, uno de los albaceas y tenedores de bienes del
maestre de campo don Joseph Fernández Guarachi. Es la parte sin foliar. En este expediente está
el testamento de este cacique Guarachi.
31. Ibid. f. 23 y v.

AUTOR
ROBERTO CHOQUE CANQUI
Cada, Bolivia
 252

La Virgen Candelaria en el obispado de

Arequipa: origen y milagros
Alejandro Málaga Núñez-Zeballos

1 La creación del obispado de Arequipa se remonta a las gestiones iniciadas por fray Juan
Solano ante la Corte en 1562. Sin embargo, transcurriría más de medio siglo hasta que el
Papa Paulo V, mediante Bula del 20 de julio de 1609 y Breve del 6 de enero de 1612, 1 lo
erigió y demarcó sobre la base del territorio del Contisuyo, desmembrándolo del obispado
del Cuzco.
2 Los primeros religiosos que recorrieron ese espacio, principalmente el valle del Chili y sus
zonas aledañas, fueron un puñado de frailes dominicos encabezados por Pedro de Ulloa, 2
hacia 1537. Dos años más tarde se establecieron en la margen derecha del río predicando
en Yanahuara, Cayma y Tiabaya, y en la margen izquierda en Paucarpata y Chiguata. Ulloa
cumplió una intensa labor en los “pueblos formados de su mano, sacando a los indios de
las peñas y cuevas, no sólo predicó y enseñó doctrina de Jesucristo sino que puso
religiosos que residiesen en ellos, en calidad de párrocos, siendo estas las primeras
doctrinas que se vieron”.3 Al año siguiente de la fundación de la ciudad los dominicos
iniciaron la construcción de su casa y convento dedicados a San Pablo. Posteriormente
llegaron mercedarios en 1548, franciscanos en 1551 y en la época del gobierno de Toledo
arribaron agustinos en 1572 y jesuítas al año siguiente. El territorio a inicios del siglo XVII
contaba con cincuenta y ocho doctrinas: cuarenta al cuidado del clero secular y dieciocho
del regular, distribuidas en los siete corregimientos: El Cercado, Characato y Vítor,
Camaná, Moquegua, Arica y Tarapacá, Condesuyos y Collaguas.
3 En la ciudad, desde su fundación hasta nuestros días, se han venerado muchas imágenes
de la madre de Cristo, que con el correr de los siglos incrementaron o disminuyeron su
feligresía. Datan de la época colonial, en la Catedral, La Asunta como patrona de la ciudad;
en La Merced, La Portera y Nuestra Señora del Consuelo; en la Recoleta, la Virgen de los
Dolores “La Napolitana”; en San Agustín, la Virgen del Perpetuo Socorro; en Santo
Domingo, la Virgen del Rosario; en la Compañía, una Candelaria conocida como La
Chiquita por su tamaño; La Inmaculada en San Francisco y la Virgen del Rosario en Santo
Domingo; en Santa Marta, la Virgen de la Cueva Santa;4 en los monasterios de Santa
 253

Catalina, la Virgen de los Remedios; en Santa Teresa, la Virgen del Carmen y en Santa
Rosa, la Virgen del Rosario. Junto con ellas la imagen que congregó más devotos en
peregrinaciones fuera de la ciudad fue la Candelaria, Purificación o Virgen de la
Presentación, que a continuación presento.

San Miguel Arcángel de Cayma

4 A la extensa y fértil franja de territorio desde Carmen Alto hasta Tiabaya y Uchumayo se
la denominó La Chimba, allí se estableció la primera doctrina del valle mistiano a cargo de
dominicos, quienes la nombraron San Juan Bautista de Yanahuara; aquí evangelizaron
mitimaes yanahuaras, chumbivilcas, chilques, callapas, collaguas, lampas, cabanillas y
collas. Hacia 1586 fue elevada a la categoría de priorato del convento de Santo Domingo,
creándose dos viceparroquias: San Miguel Arcángel de Cayma y Santiago de Tiabaya.
Cayma, situada en la parte alta de La Chimba –camino al nevado Chachani–, estuvo
ocupada principalmente por los collaguas, a quienes se agregaron otros naturales
procedentes de la provincia de Chucuito al momento de crearse el corregimiento de
Arequipa en 1565.
5 Existen referencias del sitio hacia 1544-1545. Figura una ermita5 visitada por españoles de
la ciudad entre 1556 y 1571. La ermita estuvo a cargo de fray Gaspar Mendieta, quien
organizó a los collaguas para que concurrieran dos días a la semana a repetir la doctrina,
a rezar el rosario y a cantar alabanzas a la Virgen. La ermita se transformó en doctrina y a
inicios del siglo XVIII fue trasladada a su sitio actual. El terreno fue donado por unas
hermanas apellidadas Laguna; allí se construyó la iglesia y la casa parroquial, y Lari-Lari
fue convertido en el cementerio del pueblo. Hacia 1740 se produjo un incendio en la
sacristía que destruyó toda la edificación, cuadros, retablos, imágenes y el archivo
parroquial.6 En 1778 la doctrina fue secularizada y encargada a Juan Domingo Zamácola.
Jáuregui afirmaba que “[...] habiendo encontrado en vez de pueblo un chilcal y pedregal,
por plaza unas tapialeras, por un lado, ya caídas y por otro, unos espinales que servían de
cerco a las huertas. Y por iglesia un edificio maltratado, desmantelado, inmundo y sin
ornamentos”7 logró un significativo cambio.
6 La leyenda del origen de la Virgen dice que hacia 1540 unos arrieros transportaban en su
carga tres imágenes obsequiadas por el rey Carlos V, el Señor de los Temblores, Nuestra
Señora de la Linda y Nuestra Señora de la Candelaria. Al caer la noche pernoctaron en un
paraje llamado Lari-Lari; al día siguiente, cargando las muías antes de reanudar su
marcha, una de las cajas pesaba más de lo normal y cuando intentaron cargarla entre
varios se abrió y vieron la imagen de La Candelaria, en ese momento los naturales
quedaron sorprendidos al oír una voz que en dos oportunidades les dijo: ‘Caiman, caiman’
8 e interpretaron que la figura quería quedarse en ese lugar y así fue.

7 Los milagros de la Virgen fueron registrados en trece cuadros pintados por el maestro
Jacinto Carbajal contratado en 1780 por el párroco Zamácola y Jáuregui. Las obras
representan el primer prodigio que fue la voluntad de la imagen de quedarse en ese lugar,
luego en la erupción del volcán Huaynaputina el 19 de febrero de 1600 y la epidemia del
“vómito negro” en 1604 cuando fue llevada en procesión a la ciudad y al ingresar por el
puente cesó el mal. Estos milagros calaron en el imaginario de la población, haciendo que
se la pensara como la Virgen más milagrosa no sólo intramuros sino extramuros de la
ciudad.
 254

8 Hubo otros milagros, en 1671 sanó a fray Juan Ortiz de dieciséis fístulas y una enorme
llaga en el muslo derecho; en 1712 salvó a un indígena que se desbarrancó cuando
reparaba el techo de la iglesia; curó las heridas de un joven que fue pisado por su caballo
en 1726; en 1735 salvó de caer al río a una indígena con su niño en brazos que fue
empujada por su marido, ese mismo año un hecho similar sucedió con un joven que cayó
con una yunta de bueyes. En 1776 sanó a Antonio Cornejo, que padecía de unos tabardillos
y dolores de costado, y tres años después a Gregorio Rodríguez, que echaba “borbollones
de sangre por la boca”. Cuatro de las pinturas carecen de fecha, sin embargo, son escenas
coloniales que muestran cómo la Candelaria de Cayma hizo entrar en cordura a dos
jóvenes “mui altivos y agenos de pensamientos Christianos”. Sanó a Lorenzo de la Cruz,
quien padecía de tercianas “acompañadas de un furioso tabardillo y pujos de sangre”; así
como a él, curó a cojos, mancos, sordos, calenturientos,
los que padecen flujos de sangre, apretones de garganta y otras enfermedades
interiores especialmente vultos, las mujeres en sus partos, casados deseosos de
tener sucesión [...] Y hasta en algunas ocasiones en la iglesia se oyó música celestial,
y visto salir de ella muchos resplandores de fuego como si abrasaran. 9
9 No hay evidencia arqueológica que demuestre que en la zona de Lari Lari haya existido
algún templo prehispánico o ídolo principal, sin embargo es sugerente la enorme piedra
sobre la que sucede el primer milagro, ¿tal vez ella haya sido una huaca? Lo cierto es que
esta imagen vinculada al agua y concretamente a las lluvias e infinidad de curaciones de
todo tipo llegó primero al valle del Chili antes que a Copacabana.

De Copacabana a San Juan Bautista de Characato

10 A diez kilómetros de la ciudad se ubica Characato o Saraccato, que fue habitada por
mitmaqkuna canas y canches, quienes paulatinamente fueron conociendo el catolicismo
por obra de religiosos mercedarios, quienes establecieron la doctrina de San Juan Bautista
de Characato desde 1548. En el adoctrinamiento de los naturales desarrolló una intensa
labor fray Sebastián de Castañeda, fundador de los conventos de La Merced en Cuzco y
Huamanga. Hacia 1565 Characato es elevada por el gobernador Lope García de Castro a la
categoría de capital del corregimiento del mismo nombre, incluyendo los repartimientos
de Chiguata, Paucarpata y Socabaya, los poblados de Yumina, Sabandía, Porongoche, Pillo,
Guasacache y parte de Santiago de Tiabaya, los valles de Uchumayo, Vítor, Siguas y parte
de Tambo.
11 El origen de esta Virgen se remonta a las dos últimas décadas de siglo XVI, cuando los
mercedarios encargaron una copia similar a la imagen de Copacabana. 10 Esta llegó en
1590,11 pero no estaba bien acabada, tenía el rostro mal tallado y opaco por lo que fue
cubierta con una manta y guardada durante medio siglo en una alacena de la sacristía. A
inicios de 1640 el titular de la iglesia opinó que se debería hacer algo con ella: quemarla o
cambiarle la cabeza, le sugirieron. El titular envió por ella a los sacristanes, quienes luego
contarían que al encontrarla la destaparon y se hallaron frente a una imagen embellecida,
el entorno olía a fragancias y agregaron que presenciaron cómo “[...] la retocaba el Esposo
con las claridades de la Luna y resplandores del Sol: Pulcra, tu Luna. Electa tu Sol”. 12 La
maravilla fue comunicada inmediatamente a todos los pobladores y se generalizó el culto
a esta Virgen, se incrementó el número de los devotos y una década después se edificó
una iglesia más grande y sólida de cal y canto.
 255

12 A mediados del siglo XVIII fray Francisco Sotomayor fue designado titular de esta iglesia y
escribió un cuadernillo consignando treinta y dos milagros sucedidos desde 1640 hasta
1768. Cronológicamente, once milagros para el siglo XVII: el propio embellecimiento de la
imagen, en 1683 durante una corrida de toros salvó de una cogida a Isabel de Samillán, un
año después hizo regresar de Potosí a Arequipa a Lucero Monjaraz, quien había vivido
separado de su esposa. En 1690, en medio de una devastadora sequía, los pobladores
condujeron la imagen en procesión hasta un ojo de agua que se había secado, celebraron
misa y en el momento de la elevación el deseo de los devotos fue cumplido. Al sitio se le
conoce como “el ojo del milagro”.13 Esc mismo año salvó de entre los escombros del
terremoto de Lima a un hombre y curó de unos tabardillos a fray Pablo de Tapia. En 1691
curó a unas mellizas “ciegas y quebradas” hijas de Felipe Moscoso y María Ampuero. Al
año siguiente, el 29 de abril, estando presente el obispo Antonio de León se restableció el
cuzqueño Pedro Peralta, tullido y mudo, y Nicolás Ponce pudo ver nuevamente. Hacia
1693 resucitó a Andrés Contreras, a quien le cayó un rayo cuando viajaba a Potosí y tres
años después se recuperó un enfermo en Lima.
13 En el siglo XVIII están registrados quince prodigios: en 1700, en una corrida de toros, se
salvó de ser corneada una negra y fray Pedro de Tapia presenció en una cantera cómo un
indio salió ileso de un derrumbe de sillares; el 8 de marzo de 1712 en medio de una
tempestad, un joven subió al campanario y fue víctima de una rayo, instantes después se
levantó ileso. En 1728 el gallego Alberto Pasoz sobrevivió tres días atrapado en un
derrumbe de nieve en Cailloma. Cuatro años más tarde se salvó de morir ahogado en una
acequia el niño Martín, hijo de Ramón del Carpio y María Texada; un año después, casi
muere atragantada con una espina en la garganta Catalina Sepúlveda. En 1735 Petronila
de Belarde recuperó la movilidad del brazo al ser untada con aceite de la lámpara de la
Virgen; luego de un año milagro similar ocurrió con fray Joseph Talabera, quien tenía una
“mano seca y encorvada de tal manera que las uñas entraban en las muñecas”. En 1740
Margarita Toledo, estando en el puerto de Ilo, fue secuestrada por unos corsarios y luego
echada al mar pero se salvó de ahogarse por tener una cinta como reliquia; cuatro años
después se salvó Catalina de que le cortaran un brazo gracias a la aplicación de la vela de
la imagen. El sábado 9 de noviembre de 1748 fray Ignacio Salazar y Miranda –mercedario–
dejó de padecer una parálisis al igual que Francisco Alcózer. En 1750 la Virgen salvó al
licenciado Martín Urdanivia de que se ahogase cruzando el río Majes, al año siguiente
Domingo de Venabides salió ileso después de que su caballo lo arrastrara un buen trecho
por el camino, el 30 de mayo de 1768 incidente similar le pasó a otro jinete en las afueras
del Cuzco.
14 En el manuscrito no se precisa el año del prodigio del 2 de febrero, día en el que la Virgen
protegió a sus devotos cuando la festejaban con corridas de toros, ni tampoco las fechas
de otros seis milagros: cuando la Virgen Candelaria calmó, por súplica del agricultor
Diego Núñez Ladrón de Guevara, una intensa tempestad que estaba destruyendo las
cosechas de Characato; cuando el capitán Domingo Antipara navegaba de Ica a Lima;
cuando alivió al bachiller Andrés Rospillosi haciéndolo expulsar tres piedras que
dolorosamente le impedían miccionar; cuando impidió que se ahogara en el río una mula
de Juan Martínez Guillen, que viajaba a Lima, y cuando salvó a Jacinto Arias en Cailloma.
Finalmente, el doctor Melchor Rosel, cura del Madrigal, fue lanzado por su mula sobre
una piedra, instantes después se incorporó ileso.14
15 A diferencia de su similar de Cayma, muy pocas veces la Virgen de San Juan Bautista de
Characato fue conducida a la ciudad, sólo en dos oportunidades dejó Characato: la
 256

primera fue el 22 de mayo de 1752 a petición del obispo Juan Bravo, quien se encontraba
moribundo, solicitud ratificada por el Cabildo Eclesiástico y por toda la ciudad, que se
hallaba aquejada por la peste, quedándose tres meses y medio. Su segunda salida fue tres
años después, el 25 de agosto al haber constantes temblores y amenaza de terremoto. 15
16 Este santuario surge por iniciativa de frailes mercedarios, quienes tenían un gran interés
en poseer una imagen más milagrosa que la de Cayma, para lo cual eligieron la misma
advocación, se hicieron traer una copia de Copacabana y registraron un origen y unos
milagros muy parecidos, y en algunos casos completamente iguales a los registrados en la
crónica de fray Alonso Ramos Gavilán escrita en 1621.

La Mamita de Chapi
17 Al este de la ciudad de Arequipa se ubicaba el curacazgo de Pocsi o Pocosi, habitado por
numerosos yarabayas y copoatas distribuidos en las zonas de Mollehuaca, Piaca,
Polohuaya, Usuña, Mutu y Totorani, Quequeña, Yarabaha, Sucay o Sogay y Chapi o Chaypi.
Sobre esta área los españoles formaron un corregimiento consumido por cinco
repartimientos: Ubinas, Caramas, Puquina, Cochuna y Pocsi; el pueblo principal fue la
doctrina de San Francisco de Pocsi bajo el cuidado de franciscanos. 16
18 El minúsculo valle de Chapi, ubicado entre los actuales departamentos de Arequipa y
Moquegua, se sitúa muy cerca del complejo arqueológico denominado Churajón,
integrado por cientos de andenes y terrazas agrícolas, kilómetros de canales, amibas y
chullpas. Recientes excavaciones arqueológicas17 en la zona hallaron un templo
prehispánico cubierto por la ceniza de la explosión del volcán Huaynaputina en 1600, la
edificación se remonta al Horizonte Intermedio y probablemente haya sido morada de un
ídolo o haya habido influencia del dios altiplánico Pichiñique del que da noticia Travada y
Córdova.18 El culto que haya existido fue reemplazado, por influencia de la cercanía de
Copacabana y Characato, por una Candelaria. El desastre mencionado originó una lluvia
de ceniza que azotó al obispado durante un mes, según Guarnan Poma de Ayala, 19 o cerca
de dos semanas según las Actas de Cabildo Civil,20 en esas circunstancias la Virgen fue
llevada a un lugar llamado Sahuaca y de ahí a inicios del siglo XVIII es trasladada a Chapi,
donde se le edificó su iglesia definitiva.
19 Sobre la leyenda del origen no existen testimonios coloniales como en Cayma y Characato,
sin embargo una versión muy difundida actualmente señala que una imagen embalada fue
olvidada por unos arrieros que transitaban por la zona. Otra historia dice que un enfermo
incurable visitó un lugar donde había un extraño manantial que siempre está lleno y
nunca rebalsa, bebió el agua y mojó todo su cuerpo, momentos después sintió que estaba
curado y volvió a su casa. En la noche soñó con una mujer que le dijo ser la autora de su
curación y que esperaba que él la encontrara; al despertar, el hombre indagó en los
alrededores y halló una imagen de la Virgen Candelaria envuelta en trapos,
inmediatamente difundió la noticia y cobró importancia el lugar.21
20 A raíz de la queja del curaca Felipe Adrián al párroco de Pocsi, Juan de Dios Tamayo, hacia
1798 se quiso trasladar la imagen a otro sitio. El curaca denunció que las nutridas y
numerosas peregrinaciones se convertían en borracheras y desórdenes públicos; el
traslado fue autorizado por el obispo, quien asignó el nuevo lugar en Sogay. Cuenta la
tradición popular que en el momento de querer llevarse a la Candelaria ésta pesó mucho,
lo que fue interpretado por los presentes como la voluntad de la Virgen de quedarse en
 257

ese lugar y así fue. Allí sucedieron algunos milagros que conocemos por la tradición oral,
en 1897 catorce peones cortaban sillares para la construcción de la iglesia y la carencia de
agua en aquel estéril suelo hacía más pesada su labor. En la noche uno de los obreros fue a
ver a la Virgen y con fe le pidió que remediase aquella necesidad que padecían, al día
siguiente descubrieron a unos veinte metros de la cantera el suelo húmedo, escarbaron y
vieron brotar un chorro de agua cristalina. Estos incidentes marcan el inicio de su
prestigio milagroso no sólo en la ciudad, sino en todo el obispado mistiano, llegando a
convocar en sus festividades a una cantidad de fieles superior a las fiestas de Cayma y
Characato.
21 Al igual que su similar de Characato sólo en dos oportunidades visitó la ciudad de
Arequipa, la primera en 1984 por gestión del arzobispo, monseñor Fernando Vargas Ruiz
de Somocurcio S.J., cuando hubo una intensa sequía y al año siguiente para ser coronada
el 2 de febrero por Su Santidad Juan Pablo II. Ese mismo día fue beatificada la arequipeña
sor Ana de los Ángeles Monteagudo en el Monasterio de Santa Catalina de Sena.
22 La Virgen Candelaria, Purificación o de la Presentación llega al Tahuantinsuyo desde las
islas Canarias en el siglo XVI a través de oraciones, estampas e imágenes. Paulatinamente
fueron construyéndose, principalmente en el territorio del antiguo Contisuyu y en
especial en las doctrinas de Cayma, Characato y Chapi, ermitas y capillas advocadas a esta
devoción. No es clara la evidencia de haber sido una imposición cristiana sobre un culto
andino, pero queda demostrado que se estableció aproximadamente cuatro décadas antes
que su similar del altiplano. Characato fue diferente ya que hay una intencionalidad
marcada porque tuviera mucha similitud con Copacabana, tal vez para conseguir una
mayor sacralidad y feligresía en disputa con Cayma. La Mamita de Chapi, como es
conocida actualmente, desplazó un culto andino estableciéndose en su templo por poco
tiempo, ya que fue trasladada a un sitio aledaño a causa del desastre natural ocurrido en
1600.

BIBLIOGRAFÍA

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AAA Sección: Libros Parroquiales, Serie: Arequipa, Subserie: Cayma.
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AOMA Parroquia de Characato, Libro de Inventarios N° 1, 1751, fs. 20v-21, 107.

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AMA Libros de Actas de Cabildo Civil, Libro 7.
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NOTAS
1. Neira Avendaño et al. 1990:278.
2. Álvarez 1992:14.
3. Barriga 1952:25, t. IV.
4. Vargas Ugarte 1947:566.
5. San Cristóbal 1949:3.
6. Un minucioso estudio sobre la trayectoria de la iglesia puede consultarse en Gutiérrez 1997.
7. Archivo Arzobispal de Arequipa (en adelante AAA) Sección: Libros Parroquiales, Serie:
Arequipa, Subserie: Cayma. Sobre el personaje ver Unzueta 1992.c
8. Kayman (Q) = “hasta aquí” [N. del E.]
9. Textos en medallones de las pinturas de los milagros de la Virgen Candelaria en el Santuario de
Cayma.
10. Sobre la historia y culto de la Virgen de Copacabana, véase Ramos Gavilán 1976 [1621];
Calancha 1974-1981 [1638]; Valverde 1641; Mesa y Gisbert 1972:73-92; Castelli 1990:355-365;
Manzano Castro 1997.
11. Vargas Ligarte 1956:570.
12. AAA Sección: Vicarías, Serie: Arequipa, Subserie: Characato.c
13. La fecha señalada ha sido tomada del manuscrito mencionado. Vargas Ligarte (1956:571) dice
que fue en 1686.
14. Los milagros ocurrieron en un lapso de ciento veintiocho años, según señala fray Francisco
Sotomayor, quien mandó pintar cada uno de ellos, pagando 440 pesos ensayados. En la actualidad
la iglesia no tiene ninguna de estas pinturas porque fueron sustraídas paulatinamente.
15. Archivo de la Orden de la Merced de Arequipa: Parroquia de Characato, Libro de Inventarios
№ 1, 1751, fs. 20v-21, 107.c
16. Ver Bernedo 1949.
17. Szykulsky 1997.
18. “[...] tomó el Demonio la antigua mascara de sierpe, y transformándose en una disforme
culebra con rostro humano y tomando el nombre de Pichinique, que quiere decir: Que tienes tu,
que no ayas reseuido de Dios”. Trabada y Córdoba 1993 [1750]:32.
19. Guaman Poma 1993[1936]:858.c
20. Archivo Municipal de Arequipa (AMA) Libros de Actas de Cabildo Civil, Libro 7.
21. Morote Best 1988:27.

AUTOR
ALEJANDRO MÁLAGA NÚÑEZ-ZEBALLOS
Universidad Nacional de San Agustín, Arequipa
 261

Los “santos” y la transformación

religiosa del Perú colonial
Manuel M. Marzal S.J.

1 Este ensayo quiere reflexionar sobre un viejo tema de la historia religiosa peruana que ha
preocupado a teólogos, historiadores, antropólogos y en general a todos los que desean
analizar nuestra identidad colectiva: la transformación que se produjo en la vida religiosa
de los habitantes de este país a raíz de la evangelización de la Iglesia Católica en la época
colonial. Hace más de tres lustros escribí un libro (1983) sobre esa transformación y hace
poco publiqué un largo artículo (1999) donde actualicé mi postura sobre el tema.
2 Mi tesis general sigue siendo la misma que en 1983, esto es, que hacia la segunda mitad
del siglo XVII la mayor parte de la población peruana no sólo estaba bautizada sino que
había aceptado el catolicismo, de modo que el Perú tuvo así la mayor transformación
religiosa de su historia. En el epílogo escribo:
Tal transformación se da en la población del Tawantinsuyu como conjunto, aunque
no del mismo modo, ni en todas y cada una de las etnias costeñas y serranas, por la
aceptación de un conjunto de creencias, ritos, formas de organización y normas
éticas de origen cristiano, sin que por ello muchos indios, sobre todo de la región
sur andina, hayan dejado de conservar e integrar elementos de su viejo sistema
religioso andino, para conformar un sistema más o menos sincrético (1983:439).
3 Dos años después, para aclarar la ambigua frase final de mi tesis –‘el sistema más o menos
sincrético’–, analicé el sincretismo quechua sur andino y formulé una teoría sobre el
sincretismo (Marzal 1985). He seguido interesado en el tema y he seguido reflexionando y
refiriéndome al mismo, al menos de modo indirecto, en varios de mis trabajos. Desde
luego, he matizado mis puntos de vista y aprendido mucho de lo que he leído y oído de
otros colegas. Al retomar hoy la transformación religiosa peruana me limito a este tema:
¿qué papel jugaron los ‘santos’ en ella? Sin duda fue muy grande, basta ver los bellos
templos coloniales, las innumerables imágenes en los retablos y en las casas, las cruces en
tantos caminos y, sobre todo, la ‘devoción a los santos’ en la mayoría de los peruanos,
para concluir que los ‘santos’ vinieron para quedarse. Aquí trataré del poder de lo
sagrado, de la ‘hierofanía’, que por ejercer una fascinación sobre los seres humanos es
 262

fuente de poder. El ensayo tiene tres partes: los ‘santos’ en la Iglesia peruana, la
apropiación de los ‘santos’ por los indios y la devoción a los ‘santos’ como matriz cultural
del catolicismo peruano.

Los ‘santos’ en la Iglesia peruana

4 La palabra ‘santo’ en el lenguaje popular tiene dos significados que pueden prestarse a
equívocos, por una parte, significa los ‘intermediarios’ ante Dios, esto es, aquellos que
hacen más fácil y seguro el acceso a Dios. Por otra parte, hace referencia a las ‘imágenes’,
es decir, a las representaciones de los seres sagrados en los que se cree, los santos del
calendario católico e incluso los santos “informales”. La Virgen María, el mismo Cristo en
sus distintas advocaciones y las mismas cruces son considerados por el pueblo ‘santos’.
5 La devoción a los santos-intermediarios es bastante temprana en la Iglesia, nace del
recuerdo que la comunidad hace de sus miembros, sobre todo de los muertos en las
persecuciones. Righetti (1955) sostiene que en la comunidad de Esmirna, “a mitad del siglo
II, junto a la tumba de San Policarpo (155 d. C.) ya se celebraba regularmente el aniversario de su
martirio con una reunión eucarística” y que, a principios del siglo V, el culto no sólo de los
mártires, sino también de los que la liturgia llama confesores “era practicado, de manera
más o menos amplia, en todas las Iglesias de la cristiandad” (1955:917). En cambio, los santos-
imágenes aparecen más tarde por el peso cultural de las prohibiciones del Antiguo
Testamento, pero poco a poco son aceptados por su valor pedagógico y, aunque en
Bizancio surge el poderoso movimiento de ‘los iconoclastas’, el culto a las imágenes es
aprobado por el concilio ecuménico de Nicea (787 d. C). Esta devoción a los santos facilitó
la incorporación de distintos pueblos a la Iglesia: es clásico el consejo del Papa Gregorio a
San Agustín de Canterbury para aceptar las costumbres religiosas inglesas. Al mismo
tiempo, sin embargo, se prestó a muchas desviaciones en la piedad popular, lo que será
una de las causas de la reforma protestante, cuando ya se había comenzado la
evangelización de América.
6 En la llegada de los santos a la naciente Iglesia del Perú influyeron dos hechos. Uno es la
celebración del Concilio de Trento que aunque critica las desviaciones de la piedad
popular confirma, contra los protestantes, la plena vigencia tanto del culto de las
imágenes como la devoción a los santos canonizados y a la Virgen, junto al único
mediador, Cristo. El segundo hecho es el catolicismo barroco español que es traído por los
colonos y se convierte en elemento básico de la cultura criolla. Este trajo no sólo el culto a
imágenes, tan abundantes en los templos barrocos, sino también las formas de venerarlas
que siguen vigentes y que son, como se verá, la clave de la experiencia religiosa popular.
Julio Caro Baroja, en Las formas complejas de la vida religiosa (1985), ha dejado un capítulo
sobre los santos en la España de los siglos XVI y XVII, que trae muchas preguntas y no
pocas respuestas que podemos hacernos sobre la tradicional devoción a los santos del
pueblo peruano.
7 La devoción a los santos del catolicismo criollo echa grandes raíces en el Perú, lo que se
confirma con la aparición de los santos, los primeros de América, en todos los grupos
étnicos –la criolla Rosa de Lima, el moreno Martín de Porres y el indio Nicolás Ayllón,
aunque el proceso de canonización de éste fue interrumpido–. ¿Qué papel tienen los
santos en la misma evangelización? Cuando se leen los concilios provinciales y aun los
sínodos diocesanos, llama la atención la poca importancia que dan a los santos. Lo mismo
 263

ocurre en los sermonarios: siempre me llamó la atención el poco énfasis que ponía el
Tercer Catecismo o Sermonario en los santos. Se esperaría que Francisco de Ávila, quien
conocía a los indios mucho más que José de Acosta (el casi seguro autor del Tercer
Catecismo) y que tenía la experiencia de las visitas de extirpación, hablara más de los
santos en su Tratado de los evangelios (1646-1648). Pero no es así; aunque presenta razones
muy adecuadas para desarraigar las creencias indígenas, su catequesis de los santos es
muy limitada.
8 La razón que me parece más válida es que si bien en la catequesis se debían narrar
ejemplos de la vida de los santos, la devoción a estos no vino de la catcquesis doctrinal
sino del culto en las fiestas celebradas por las cofradías. De paso quiero observar que esto
explica algunos rasgos propios del catolicismo popular del Perú, como el ser tan rico en
emociones y activismo cúltico y tan pobre en contenido doctrinal. Una de las mejores
fuentes sobre la vida de la Iglesia colonial es la visita del obispo del Cuzco Mollinedo y
Angulo, que se refiere precisamente al período cuando se consuma, en mi opinión, la
transformación religiosa. De la lectura de los minuciosos informes de las 135 parroquias
del obispado y de los autos de visita de las 99 parroquias visitadas por el mismo obispo o
por otros visitadores, se puede ver la importancia de las cofradías por su número y por
sus bienes en tierras y ganado. Un solo dato: las 99 parroquias visitadas tenían 500
cofradías1 (es decir, 5 por parroquia) que funcionaban de modo bastante normal y
aseguraban el culto de los santos.
9 Este énfasis en el culto a los santos traspasa las fronteras de la Iglesia colonial y llega a
nuestros días, como lo confirman estos hechos. En 1899 se reúne el Concilio Plenario de
Roma, aunque su finalidad era fortalecer la menguada jerarquía por los problemas del
patronato, defender la Iglesia de las ideas seculares de la Ilustración y prepararla para
actuar en países cuyos gobiernos ya no le ofrecían la protección que tuvo en la Colonia,
sin embargo la piedad popular y la veneración a los santos tendrán un lugar importante
en las actas del concilio. Cuando en la década de los cuarenta se intensifica la emigración
a Lima y a otras ciudades, el gran recurso de los emigrantes para satisfacer sus
necesidades religiosas en la ciudad fue, como se desprende de mi estudio del Agustino –
que juzgo representativo de otras zonas urbano-marginales–, el recurso a los “santos”
recreando sus propias fiestas en la urbe o incorporándose a las fiestas iniciadas por los
anteriores emigrantes. En poco más de cuatro décadas comienzan 67 cultos en honor de
otros tantos santos (Marzal 1988:104). En fin, cuando a partir de los años 1960 se inicia el
éxodo internacional de los peruanos, estos se llevan sus “santos” y el Señor de los
Milagros ya se pasea por las calles de New York, de Madrid o de Roma.
10 Hay otros dos hechos que confirman esta importancia del culto de los santos con un
argumento negativo. Uno es la actitud de ciertos católicos populares ante los sacerdotes y
religiosas de otra tradición, sobre todo la anglosajona, que han venido a ayudar a la
Iglesia peruana. Aunque estos fueron aceptados con respeto y apertura, no han faltado los
conflictos más o menos encubiertos por la postura crítica de algunos de ellos sobre el
culto a los santos. El otro es el énfasis que ponen los evangélicos, en su tenaz proselitismo,
en atacar el culto a los “santos”; aunque éste sea un punto relativamente marginal en la
doctrina católica y haya puntos más débiles en la Iglesia, como el comportamiento ético
de no pocos católicos. Sin embargo, los evangélicos atacan sobre todo el culto a los santos
porque saben que así atacan uno de los núcleos de la fe popular.
 264

La apropiación de los “santos” por el indio

11 Hay distintas razones que explican por qué los indios acabaron apropiándose de los
santos. Una está vinculada al modo como se hizo la catequización. Según ésta, los santos
equivalían a la categoría religiosa indígena de las wakas móviles; por eso el sermonario de
1585 recoge la percepción de los indios en estas preguntas:
Padre, ¿cómo nos decís que no adoremos ídolos ni guacas? ¿Pues los cristianos no
adoran las imágenes que están pintadas y hechas de palo, de metal y las besan, y se
hincan de rodillas delante de ellas y se dan en los pechos, y hablan con ellas? ¿Estas
no son guacas también, como las nuestras? (1773[1585]:258).
12 Dicha equivalencia parecía aún mayor porque las huacas favorecían a los indios a cambio
de ofrendas y su culto estaba organizado basado en tierras y especialistas, y los santos que
traían los misioneros también hacían favores a los devotos y su culto estaba organizado
por una cofradía que poseía tierras y ganados del santo.
13 Así el culto de los santos se aceptó porque los indios acabaron experimentando que
aquellos hacían caso de sus súplicas, dándoles lo que necesitaban. Si en la primera
evangelización el culto de los santos fue poco aceptado y aun se prestó a burdas
reinterpretaciones como la de esconder las huacas dentro de las imágenes o la de hacer
coincidir las fiestas de las huacas con las cristianas, como cuenta Ávila (1966:258), las
cosas comienzan a cambiar a medida que los indios tienen experiencia de que el santo les
oye y les hace milagros. Tal experiencia de hierofanía, que está en la base de todo culto, fue
el motivo decisivo para que la devoción a los santos tuviera el arraigo que hoy tiene en el
catolicismo popular.
14 Esto sucedió no sólo en grandes santuarios regionales de peregrinación donde se rendía
culto a imágenes muy veneradas, por ejemplo la Virgen de Copacabana a orillas del lago
Titicaca, sino también con imágenes veneradas en pueblos casi desconocidos. Un caso es
la Inmaculada Concepción de Anan Cusi en la doctrina de Acoria (Huancavelica), de cuya
‘milagrosa’ aparición hay un detallado proceso canónico en el Archivo Arzobispal de
Guamanga. Todo comenzó con el “gran temblor” del 28 de enero de 1687 que semidestruyó
el templo de Anan Cusi y arrasó totalmente el vecino pueblo de Pallalla. Tras el desastre
los anacansinos sacan de los escombros a todos sus santos y, entre ellos, a la pequeña
imagen de la Inmaculada Concepción, para colocarlos bajo una ramada en el provisional
pueblo de Anan Cusi, distante unas diez cuadras del viejo. Allí permanecen cuatro meses
los santos hasta que se decide devolverlos a la parte sana del viejo templo, dejando una
cruz en la ramada “por haberse celebrado en ella el santo sacrificio de la misa”. Pero la imagen
de la Inmaculada Concepción regresa misteriosamente a la ramada en tres ocasiones. La
primera, en agosto del mismo año cuando hay otro fuerte temblor nocturno y varios
indios se refugian en la ramada. Uno de los indígenas es el sacristán Marcos Cóndor, quien
hace su declaración en quechua y es traducida por los intérpretes:
Todos se pusieron a rezar el Alabado [...] y por estar sin luz y la noche oscura y estar
lloviendo, determinaron pasar la noche hasta que amaneciese; y estando todos
callados, oyeron un ruido tan grande como temblor y sonido de campanillas y
cascabeles, con que quedaron todos más medrosos y [...] dijeron unos a otros:
‘Quizás Dios nos quiera castigar como a los de Pallalla enterrándonos debajo de
estos cerros’, y ‘para que Dios tenga misericordia de nosotros, hagamos actos de
contrición y penitencia’. Y con ese efecto se azotaron y se dieron muchos golpes,
pidiendo a Dios a voces misericordia y perdón de sus culpas; y después de ahí a gran
 265

rato, dijo a este declarante Mateo Quispe que fuese a traer luz, y con efecto la trajo
del rancho de una india vieja forastera, que tenía una mecha encendida por tener
una muchacha enferma; y habiendo llevado la mecha [...], vio este declarante y
todos los demás que con él estaban, la imagen de la Concepción de María Santísima,
que estaba parada al lado de la cruz con su guirnalda de flores de mano y su manto;
y preguntaron todos a este declarante que quién había traído la Virgen, porque la
había dejado a prima noche en la iglesia caída dentro de su nicho, y el declarante
respondió que no sabía [...] Y con esto volvieron a bajar la dicha imagen, ya que iba
amaneciendo el día, a la iglesia caída y la pusieron en su nicho (Marzal
1983:205-206).
15 Los otros dos traslados ‘milagrosos’ de la Virgen a la ramada, que también son narrados
en detalle por los testigos, tienen lugar en la fiesta de Todos los Santos del mismo año y
en el primer domingo de cuaresma de 1688, ante la perplejidad de los indios y de su cura.
Como la documentación del proceso no está completa no se conoce el juicio de la iglesia
de Guamanga sobre los hechos, pero parece indudable que, en aquella segunda mitad del
XVII, el imaginario religioso de los quechuas ayacuchanos se había transformado. Por eso
en la citada obra escribo:
Un dato esencial para entender la transformación religiosa es que los indios no sólo
recibieron información más o menos sistemática sobre los santos cristianos, sino
que tuvieron verdaderas experiencias religiosas en el culto de los santos. Aunque
los testimonios del proceso puedan estar un tanto teñidos del lenguaje [...] de los
funcionarios de la curia que escribían la información, no puede negarse una base
objetiva ni se puede dejar de descubrir en ella todos los elementos del ‘misterio
tremendo y fascinante’ que constituyen para Otto (1917) la esencia del sentimiento
religioso [...]. Independientemente de su objetividad, ello sirvió para moldear la
mentalidad religiosa de unos indios que, partiendo de categorías politeístas y
habiendo sido testigos de una extraña guerra basada unas veces en la catequesis y
otras en las presiones de las visitas de extirpación, vieron desaparecer muchas de
sus wakas y aparecer nuevas imágenes protectoras cuyo culto estaba garantizado
por las cofradías, que ayudaban realmente muchas veces y de cuyo carácter
‘milagroso’ había también a veces verdadera seguridad. Así fueron aceptados los
santos en el panteón andino colonial (1983:209-210).
16 Esta apropiación de los ‘santos’ por los indios ha sido cuestionada por dos estudiosos o
mejor, por un estudioso y una estudiosa, después de la publicación de mi libro, y recojo
aquí su opinión para aclarar mi postura. El estudioso es Griffiths (1998), quien dice que los
santos son el ‘espacio público’ de la vida religiosa indígena. Este autor ha hecho un valioso
estudio sobre la extirpación de las religiones nativas y su resurgimiento en el Perú
colonial. Sobre el primer punto dice:
Si la extirpación fracasó en lograr sus objetivos fue en parte por sus
inconsecuencias ideológicas, en parte por sus insuficiencias institucionales y en
parte porque la propia tarea en sí estaba simplemente más allá de sus capacidades
(1998:324-325).
17 No me detengo a responder a Griffiths como lo hice en un otro artículo y me limito al
punto más importante, el resurgimiento de las religiones nativas:
El cristianismo tuvo éxito en conquistar la esfera pública porque tenía una gran
capacidad de adaptación, pero, en la esfera privada, el sistema nativo se auto-
revalidó. La consagración a esta esfera, en gran parte no abordada por el
cristianismo, se convirtió en la nueva síntesis religiosa nativa. Los dos sistemas
religiosos han seguido siendo hasta nuestros días partes discretas, pero
mutuamente interactivas, de un conjunto mayor. El mayor éxito de la síntesis
nativa fue que las nuevas formas, que se desarrollaron durante el período colonial,
estuvieran todavía firmemente circunscritas en el interior de las estructuras lógicas
 266

del pensamiento andino [...]. En este sentido, la vieja matriz cultural no fue
destruida, sino que se adopta ella misma para contener y domesticar dentro de sí el
sistema religioso foráneo y para hacer uso de elementos extranjeros para así
continuar ofreciendo sus propias respuestas (1998:344-345).
18 Aunque comparto muchas conclusiones de Griffiths, juzgo que él minusvalora el peso del
culto a los santos en la esfera privada del campesino andino. Además creo que si ambos
sistemas religiosos interactúan en uno mayor, con partes discretas, es que forman un
nuevo sistema más inclusivo al que considero sincrético. En fin, opino que es improbable
que se conserven las estructuras lógicas del pensamiento andino después de cambios tan
profundos y pienso que ni siquiera en el polo más indio del continuum del catolicismo
popular peruano hay una matriz cultural andina, sino que ésta ha sido, si no sustituida, al
menos integrada en la matriz cultural del catolicismo popular que, como se verá, se
centra en la devoción al santo.
19 La estudiosa es María Rostworowski (1992), quien parece defender los santos como
‘rostro’ de otro persistente, pues en el éxito popular de ciertos santos ha visto raíces
indígenas milenarias con una perspectiva sincrética. Su ejemplo es el Señor de los
Milagros, en el que encuentra una trayectoria milenaria que llega hasta Pachacamac. La
autora, después de presentar una reconstrucción documental del culto a Pachacamac y la
historia del Señor de los Milagros, con su habitual maestría introduce un capítulo de
reflexiones sobre el sincretismo, donde compara el Cristo Moreno con la Virgen de
Guadalupe de México y la Virgen de Copacabana en Bolivia, para concluir:
En torno a estas Vírgenes, al igual que con el Cristo de Pachacamilla, cristalizaron
una acumulación de creencias, de símbolos y de raíces de un lejano pasado
americano. Con ellos se estableció el triunfo del cristianismo sobre las deidades
prehispánicas, sin embargo, los antiguos dioses no perdieron su presencia en el
pueblo, Guadalupe sigue siendo ‘Nuestra Madre’ (Tonantzin), el Cristo Moreno nos
protege de los movimientos terráqueos y la antigua divinidad del altiplano deviene
la Virgen triunfante que rechaza y subyuga al demonio.
Sincretismos religiosos logrados en medio de milagros, prodigios y sucesos.
Surgieron de acuerdo a la mentalidad de una época para unir a grupos étnicos
diferentes en una misma creencia y para fundir los distintos orígenes raciales del
entorno americano en una sola visión integradora (1992:173).
20 Debe destacarse con Rostworowski el papel integrador del Señor de los Milagros entre las
razas y las clases sociales del Perú de todas las sangres. El Cristo negro, pintado por un
esclavo negro de una ciudad mayoritariamente negra (Vargas Ugarte 1949), llega a ser el
patrono de la ciudad y lo sigue siendo, si bien ésta ya no es negra sino blanca o mestiza, o
chola. Si bien este enfoque funcional es válido, olvida un punto clave: el devoto peruano
de hoy y el de hace mucho tiempo que rinde culto al Señor de los Milagros, no venera a
Pachacamac sino a Jesús de Nazaret, Hijo de Dios, nacido de la Virgen María en Belén y
muerto en la cruz para salvar a los hombres. La frase “los antiguos dioses no perdieron su
presencia en el pueblo, Guadalupe sigue siendo Nuestra Madre’ (Tonantzin), el Cristo
Moreno nos protege contra los movimientos terráqueos” se presta a equívocos. No debe
confundirse la persistencia funcional (el Señor de los Milagros protege de los
movimientos sísmicos como antes lo hizo Pachacamac) con la identidad personal, pues
ningún devoto del Cristo Morado hace la menor referencia a Pachacamac. Creo que la
debilidad del análisis está en manejar un concepto poco preciso de sincretismo.
 267

Los santos como matriz del catolicismo peruano

21 Voy a presentar la ‘matriz religiosa’ del catolicismo popular peruano que es, en mi
opinión, la devoción al santo. Sin duda tal matriz está integrada en la población rural
quechua, aymara y nativa a su matriz cultural indígena, produciendo una religión
sincrética, aunque en ese íntegro el énfasis esté en la matriz católica, como lo prueba la
facilidad con que los emigrantes andinos aceptan el catolicismo popular urbano, según mi
estudio del distrito marginal limeño de El Agustino (Marzal 1988). ¿Qué es la matriz
cultural? Es una metáfora que se refiere a la estructura básica que da sentido a una
cultura y ordena los elementos de la misma. Supuesto esto, aunque el catolicismo popular
parezca un conjunto poco coherente de creencias y ritos que sobreviven en el pueblo
como restos de épocas donde hubo un mayor cultivo religioso, es una verdadera
espiritualidad válida para vivir la fe católica porque acepta el dogma central de que Jesús
es el Hijo de Dios que salva, desde una perspectiva propia y diferente a la de otros
católicos.
22 Tal perspectiva es la matriz cultural de la devoción a los santos que puede reducirse a ocho
elementos: santo, devoto, milagro, castigo, promesa, bendición, fiesta y peregrinación;
estos ocho sustantivos son las ‘palabras claves’ del lenguaje religioso del pueblo.
Efectivamente, en el amplio mundo de la cultura peruana la gente aprende, desde los
primeros años de vida, a ser devota de los santos; sabe que estos, que se veneran en el
templo o en la propia casa, están de alguna manera vivos, que escuchan las oraciones que
les son dirigidas, que se alegran con las fiestas y las promesas, que otorgan bendiciones y
hacen milagros, pero que pueden enviar castigos. No es raro que tal socialización infantil se
concrete, en cada católico popular, en determinado santo que puede ser el patrono del
pueblo o alguno de los Cristos o Vírgenes venerados en la región, a donde se acude en
peregrinación. No puedo explicar el significado que da el pueblo a cada una de estas ocho
palabras, que no coincide con el de la Iglesia institucional, como lo hice en el artículo ya
mencionado (Marzal 1999:165-172). Me limito a las de milagro y castigo.
23 El católico colonial vivía el mundo maravilloso del milagro, narrado ampliamente por los
cronistas de las órdenes religiosas y por una hagiografía que, naturalmente, no había sido
cuestionada por la Ilustración. Además, el milagro era visible en los exvotos de los
templos y de los grandes santuarios, y hoy los santos siguen haciendo a sus devotos
muchos milagros. Pero estos milagros no son tomados por el pueblo en su sentido
teológico estricto, como hechos que superan las leyes de la naturaleza y que al no poder
ser explicados por la ciencia se atribuyen a una intervención providencial y
extraordinaria de Dios. El milagro en sentido popular es el que supera las reales
posibilidades del devoto que son, con frecuencia, muy limitadas por el nivel educativo de
las personas, por las malas condiciones médicas y sanitarias del país, por la situación de
pobreza estructural, por la falta de ahorros para responder a situaciones imprevistas o
por cualquier otro motivo. En tales casos el devoto acude al santo y éste le hace un
milagro.
24 Para el devoto lo importante no es saber la causa que ha producido el hecho que se
considera milagroso, pues acepta que Dios ha dado capacidades especiales a las cosas que
ha creado y que gobierna de un modo misterioso las conductas libres de los hombres, lo
importante es la lectura religiosa que se hace de tal hecho que le permite descubrir que el
santo se hizo presente. La lectura religiosa no niega la lectura científica o de sentido
 268

común de los hechos, sino que es una lectura más profunda, de otro orden de realidad,
donde, según el creyente, actúa Dios aunque éste se sirva para lograr sus fines de las
fuerzas naturales y de las personas que actúan libremente. Cada milagro que se produce
hace más vigorosa la fe del devoto y esa fe robustecida facilita la multiplicación de los
milagros.
25 Pero la devoción popular se robustece no sólo por los milagros y bendiciones del santo,
sino también, por paradójico que parezca, por sus castigos. Así el santo deja de ser un
simple bienhechor del devoto y se convierte en amigo exigente y celoso, que no tolera el
olvido de aquél. Tales castigos son la otra cara del milagro y son, sobre todo cuando el
devoto los juzga justos, una lectura religiosa de la desgracia. Sin embargo, se ha dado a
tales castigos una explicación histórica, recurriendo a las religiones prehispánicas cuyos
dioses exigían sacrificios humanos, al menos en las situaciones límite, o a la predicación
colonial que insistía en los castigos de Dios, como tantas páginas del Antiguo Testamento.
Pero me parece que se puede hacer una interpretación más cristiana de la lectura
religiosa que hace el pueblo de los castigos de los santos.
26 En efecto, Jesús respondió la pregunta de los apóstoles sobre el ciego de nacimiento,
diciendo que no había pecado él ni sus padres para que naciera ciego (Jn 9, 3), mostrando
así que la enfermedad no es efecto directo del pecado. Por otra parte, declaró a quienes le
contaban sobre la masacre que había hecho Pilato contra los galileos rebeldes que ni estos
ni las víctimas del último terremoto de Jerusalén eran los mayores pecadores de la ciudad
(Lc 13, 1-5), para revelar que ni la muerte ni la represión política, ni los desastres
naturales son efecto directo del pecado. Sin embargo, Jesús amonestó a los que hablaban
de la masacre y el terremoto, porque “si no se convierten, todos perecerán de la misma
manera”, invitándoles a hacer una lectura religiosa de tales hechos. Esto es, en mi
opinión, lo que hace el católico popular aunque pueda en algunos casos exagerar y tener
una visión más veterotestamentaria. Por eso los castigos fortalecen la relación entre el
devoto y el santo más que el ‘silencio’ de Dios del mundo secularizado. Por eso también, a
pesar de la interpretación masoquista de tales castigos por estudiosos que hacen un
reduccionismo psicológico de los fenómenos religiosos, el devoto popular casi prefiere
que su santo castigue porque el castigo, como el milagro y como el sueño revelador,
prueban que el santo vigila a sus devotos.
27 Para terminar, resumo la idea fundamental del trabajo. El culto de los ‘santos’ o imágenes
ha jugado un papel importante en la transformación religiosa del Perú por haber
cambiado no sólo nuestro paisaje religioso y artístico, sino también el modo de vivir la fe
religiosa de la mayoría de los peruanos.

BIBLIOGRAFÍA
 269

BIBLIOGRAFÍA
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1966 [¿1598?]. Dioses y hombres en Huarochirí. Lima: Museo Nacional de Historia, José María
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1998. La cruz y la serpiente. La represion y el resurgimiento religioso en el Perú colonial. Lima: Pontificia
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1985. El sincretismo iberoamericano. Lima: Pontificia Universidad Católica.
1988. Los caminos religiosos de los migrantes en la gran Lima. El caso de El Agustino. Lima: Pontificia
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1955. Historia de la liturgia. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos.

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1992. Pachacamac y el Señor de los Milagros. Una trayectoria milenaria. Lima: Instituto de Estudios
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1949. Historia del Santo Cristo de los Milagros. Lima: Editorial Lumen.

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Andinos Bartolomé Las Casas.

NOTAS
1. Según los autos se fundan o mandan fundar otras 45 cofradías.
 270

AUTOR
MANUEL M. MARZAL S.J.
Pontificia Universidad Católica del Perú
 271

La persecución a los judíos conversos en

el Perú colonial, siglos XVI y XVII
Carlos Carcelén Reluz

Preliminares
1 El Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición de Lima, creado por el rey Felipe II en el año
de 15691 como una filial provincial del Consejo de la Suprema y General Inquisición
española, comenzó a funcionar en el gobierno del virrey Francisco de Toledo. Esta
casualidad no sólo es de fechas sino también de propósitos, ya que tanto el primer
inquisidor del Perú, el licenciado Serván de Cerezuela, y el virrey comparten el encargo
de ser los agentes políticos para consolidar el régimen colonial. 2
2 Ambos personajes eran amigos de la infancia. Incluso fue Toledo, ya nombrado virrey,
quien sugirió al inquisidor general, el cardenal de Sigüenza, que designase a su amigo en
una de las plazas de inquisidor del Perú. Por supuesto su propuesta fue aprobada. 3
3 El encargo no era fácil, el Perú por esos años no era un territorio propicio para la plena
implantación del dominio colonial, aún no se salía de los constantes levantamientos de los
encomenderos y la resistencia indígena se hizo endémica en las cercanías del Cuzco.
Además, el clima de constante intriga, la facilidad del ascenso social y la construcción de
redes familiares con sólidos intereses económicos hacían de la capital un sitio poco
agradable para los funcionarios reales.4
4 Estas circunstancias locales se sumaron a los problemas que atravesaron el imperio
español y la Iglesia Católica desde los primeros intentos de reforma religiosa, que
finalmente terminaron en un cisma del mundo cristiano.5 Ante estas circunstancias que
atentaban contra el sustento ideológico y político de la expansión española, la unidad
entre Iglesia y Estado se hace cada vez más fuerte y se consolida con los resultados del
Concilio de Trento6 Las decisiones del Concilio apuntaron a fortalecer los mecanismos de
control de la población y del mismo clero para evitar futuras sorpresas en su propio seno,
así como voces discordantes a la línea oficial.
 272

5 La llegada del Santo Oficio a las colonias americanas no sólo fue un evento de orden
eclesiástico, sus intenciones iban más allá y se internaban en los aspectos del control
ideológico y político de la población urbana, sobre todo en un territorio nuevo, abierto a
una serie de posibilidades de desarrollo cultural y económico, como también a la llegada
de nuevos actores sociales como los extranjeros7 Temidos siempre por ser parte de otras
tradiciones nacionales y culturales o por ser miembros de minorías religiosas 8 que fueron
excluidas de los espacios reconocidos tanto como cristianos viejos o nacidos en la
tradición hispánica.
6 Lo que se trata de esclarecer aquí no es un asunto u objeto de estudio sencillo ya que los
temas inquisitoriales en la actualidad generan sentimientos encontrados, puesto que para
unos los actos represivos del Tribunal tienen una finalidad eminentemente religiosa y,
para otros, tienen un fin político y económico. Para no reducir el espacio de mi
interpretación, lo más apropiado es considerar el fenómeno inquisitorial como una
manifestación cultural: una cultura que después de la Reforma Protestante se vuelve más
defensiva, reafirmando sus características represivas, autoritarias y excluyentes, que son
la forma de manifestar su hegemonía en un momento de cambio que atenta contra sus
principios morales e ideológicos9
7 El propósito de este ensayo es entender las circunstancias en las que la sociedad peruana,
en particular la limeña, vio su vida cotidiana afectada por eso que se denominó la
pedagogía del miedo,10 cuyo ejemplo fue la actividad represiva que ejerció el Tribunal
limeño durante su etapa fundacional (1570-1598). Etapa en la que como institución intentó
imponer su autoridad ante la población y los poderes constituidos. Para esto utilizó una
efectiva política de amedrentamiento de la población, a través de los edictos de fe y
anatema y los autos de fe; mientras que contra los poderes constituidos el Tribunal
mantendrá una cerrada defensa de sus derechos jurisdiccionales.11
8 Así entendido el problema vemos la acción del Santo Oficio en España y América como la
de defensor de la cultura hegemónica, cuyos patrones etnocéntricos y excluyentes
sirvieron de base para cualquier acto contra los grupos culturalmente diferentes. Pero
lamentablemente también sirvieron de sustento moral para la represión a las voces
críticas y discordantes del régimen, y para la eliminación de los enemigos políticos del
Estado12 Esto fue acompañado de claros intereses económicos que se manifestaron en el
despojo y la expropiación de los bienes de aquellos sectores enriquecidos a través del
comercio, quienes se convirtieron en sospechosos por su pasado religioso y cultural, y
fueron perseguidos y acusados de herejes o judaizantes13 por este motivo.
9 Estas características generales de la acción del Santo Oficio en España y las Américas
tienen que ser vistas en un ambiente político corporativo, es decir, en una época en la
cual el hecho político incluía todos los aspectos de la vida de los miembros de la sociedad.
14
El Estado era un todo en el cual toda falta moral, política, religiosa o social era
considerada agresora de la sociedad en su conjunto. Por ello se partía del aspecto moral,
resguardado por la Iglesia que actuaba a través del Tribunal del Santo Oficio, en busca de
la uniformidad de las conductas y de los actos humanos dentro de la doctrina cristiana
hispana. Entendiendo estas características presentaremos en este artículo la dicotomía
básica del proceso de persecución, a saber: perseguidores y perseguidos.
 273

Los perseguidores de oficio y beneficio

10 Para entender mejor la acción del Tribunal dentro de su actividad represiva tenemos, por
necesidad metodológica, que conocer quiénes eran y qué hacían los agentes encargados
de la persecución, aquellos que actuaban en las averiguaciones, arrestos, confiscaciones,
calificación procesal de los delitos y la misma interpretación de las declaraciones.
11 Todos ellos conforman una red social que, dentro de sus diversas funciones, perseguía un
fin religioso –la defensa de la hegemonía cristiana– y otro social –la consolidación de su
prestigio social y el incremento de su poder económico y político–.
12 Los notarios de secuestros. Eran quienes estando presentes en las confiscaciones de bienes
de los reos se encargaban de anotar la fecha y de hacer una relación detallada de los
bienes para incluirlos en los libros de secuestros. También presenciaban la venta de los
bienes certificando los montos obtenidos por ellos. Cuando los reos salían de la cárcel, el
notario devolvía los bienes secuestrados, descontando los gastos habidos durante la
prisión. “En general, daba testimonio y copiaba todos los autos del receptor, y levantaba
auto de los embargos por el retraso del pago de los réditos de censos pertenecientes al
fisco real”.15
13 Los encargados de esta función en el siglo XVI fueron: Pedro Bustamante (1570-1575),
Domingo Garro (1575-1578), Cristóbal Ruiz de Tostado (1578-1583 y 1588-1589), Melchor
Pérez de Maridueña (1584-1588), Juan de Espina Careaga16 (1589-1593), Diego Trezaños 17
(1593-1594), González Rincón (1594), Jerónimo de Adrada18 (1594-1596), Julián de Tudela
(1596-1597) y Pedro Balaguer de Salcedo (1597-1601).
14 Domingo Garro, luego de su trabajo en el Tribunal, se benefició con una importante
carrera en el Cabildo de Lima, en donde asumió cargos como alcalde, procurador mayor,
juez de cuentas y comisario de obras, entre otros.19 Cristóbal Ruiz de Tostado realizó los
inventarios de los bienes de dos funcionarios del Tribunal, Juan Gutiérrez de Ulloa,
alguacil mayor y Juan de Saracho, receptor.20
15 El alguacil mayor. Fue el encargado de ejecutar la captura de los reos y el secuestro de sus
bienes, y de otros asuntos en los que la vara o bastón, símbolo de su poder y el del Santo
Oficio, tenía que intervenir. Los que asumieron este encargo en el Tribunal limeño
durante el siglo XVI son: Pedro de la Vega (1570), Diego Carvajal (1570-1571), Esteban
Arévalo de Moscoso (1571), Alonso de Aliaga (1571?-1575?), Cristóbal de Ovando
(1575?-1578?), Francisco Arévalo Briceño (1578), Diego de Agüero (1578), Juan Gutiérrez
de Ulloa (1578-1595), Fernando Ramírez de Cartagena, Antonio de Troche, Pedro de
Espinosa Arévalo (1594) y Juan Gutiérrez Flórez (1595-1600). De ellos sólo dos fueron
titulares, Arévalo de Moscoso y Espinosa, los demás fueron interinos y suplentes. 21
16 De todos ellos podemos decir que Pedro de la Vega además de ser alguacil fue alcalde de
corte22 y Alonso de Aliaga llegó a ser corregidor de la ciudad. 23 Diego de Agüero, hijo del
conquistador, tuvo una importante carrera en el Cabildo de Lima como regidor perpetuo.
Como alguacil mayor del Tribunal anunció al Cabildo la realización del Auto de Fe del 13
de abril de 1578.24
17 Juan Gutiérrez de Ulloa fue hermano del inquisidor Antonio Gutiérrez de Ulloa y al
ingresar al servicio del Tribunal fue sometido a duras críticas, incluso a un inventario de
sus bienes.25 Como alguacil mayor se encargó de anunciar al Cabildo la realización del
Auto de Fe de 1592.26
 274

18 El receptor. Era una especie de intendente del Tribunal ya que estaba encargado de la
administración de los bienes del Tribunal, por tanto, anotaba todas las operaciones
económicas en el libro de receptoría.27 Los ingresos corrientes se guardaban en el arca de
tres llaves y el producto de los censos era entregado a los inquisidores para que se
invirtieran en más censos. Además “debía dar cuenta de todos los bienes ingresados, y de
las diligencias hechas para el cobro, bajo pena de no recibir su salario y pagar intereses al
fisco [...] debía, asimismo cobrar en el plazo de un año las deudas [...] y demandar
judicialmente a los deudores, con ayuda del abogado del fisco, ante el juez de bienes del
tribunal”.28
19 Durante el siglo XVI los receptores fueron: Juan de Saracho (1570-1598) como titular y
Juan de Espina Careaga (1598-1600) como interino.29 El primero, apenas asumió el cargo
de receptor del Tribunal, pidió que el Cabildo de Lima le entregara un solar en el Callao. 30
Con el dilatado periodo en el cargo, fue también uno de los escribanos más reconocidos en
la ciudad,31 a pesar de ello no defendió los fueros de aquel oficio en el caso contra Mateo
Alamonacid, un escribano de Potosí.32 Con el paso del tiempo sus habilidades se hicieron
cada vez más acordes a lo deteriorado de su condición física y el mismo inquisidor
Ordóñez pidió su remoción. Pero el visitador Ruiz de Prado, quien siempre estuvo en
disputa con el inquisidor, decidió la permanencia de Saracho, ya que a su entender era
mal visto por Ordóñez porque nunca le dejó que dispusiera del dinero del Tribunal como
le antojaba. Además, el Tribunal le debía mucho dinero de sus salarios no cobrados, 33
deuda que varios años después de su muerte se mantenía y generaba problemas a sus
familiares.34
20 Merece la pena resaltar que en el siglo XVI uno de los funcionarios que tuvo más
identificación con el Tribunal fue el criollo limeño Juan de Espina Careaga, quien fue uno
de los escribanos de la ciudad35 y en el Tribunal ejerció los cargos de fiscal suplente entre
1586 y 1587, notario de secuestro de 1589-1593 y luego receptor de 1598-1600. Es decir,
tuvo una brillante carrera, una gran confianza por parte de sus superiores y habilidad
para adaptarse a las cambiantes circunstancias de la política inquisitorial limeña. A pesar
de ello una gran cantidad de documentación nos señala que su actividad como receptor
fue más fructífera en 1599.36
21 Los comisarios. Fueron los representantes del Santo Oficio en las ciudades y villas del
distrito inquisitorial. Debían de ser clérigos, pero en algunos casos fueron frailes quienes
asumieron los puestos. Eran de dos tipos: 1. Comisarios de puertos de mar que
inspeccionaban los barcos en busca de herejes y libros prohibidos. 2. Comisarios de
partido, quienes residían en las cabezas de los mismos. Sus funciones principales eran las
de realizar las investigaciones sobre la limpieza de sangre, ejecutar las órdenes y
comisiones del Tribunal y recibir las informaciones –léase delaciones y/o sospechas– en
asuntos de fe para remitirlas al Tribunal.37
22 La escasa información con la que contamos, a pesar de todo, nos permite observar una
constante actividad de los comisarios en el interior del virreinato durante el siglo XVI.
Vemos muy activos en la Villa de Oropesa, Miguel Barco de Centenera; 38 en el puerto de
Arica, Tomás Pérez;39 en el Cuzco, Francisco Bravo de Paredes.40
23 Los notarios. Eran los secretarios y ayudantes de los comisarios y se encargaban de
levantar las actas de todas las diligencias en las que intervenía, como eran: las
declaraciones, la captura de los reos, los secuestros, etc.41
 275

24 Los alguaciles. Tanto los de distrito o partido, como los de puertos de mar eran los que
acompañaban a los comisarios en sus diligencias y visitas a los navíos. 42
25 Los familiares del Santo Oficio y personas honestas. Estas eran las personas que debían
denunciar a todos los que atentaran contra la fe. Por orden del Tribunal colaboraban en la
aprensión de los reos, ya mera solos o en compañía de los comisarios y alguaciles. Para
facilitar sus funciones y evitar ataques o venganzas estaban autorizados para portar,
pública o secretamente, armas defensivas y ofensivas en todo el distrito inquisitorial. 43
26 La información con la que contamos nos dice que no sólo colaboraban en la aprensión de
los reos, sino que también participaban en los secuestros de bienes, como fue el caso del
procesado Luis García.44 Incluso otros familiares se convertían en los depositarios de los
bienes secuestrados, es el caso de Fernando de Guzmán.45 Al ser familiares y depositarios
de los bienes secuestrados estos personajes encontraban la manera más práctica y
prestigiosa de capitalizar sus negocios y lograr un mejor nivel de vida.
27 Los consultores. Eran los letrados que intervenían en las causas de fe junto con los
inquisidores y el ordinario. Ellos votaban sobre la detención del reo, su sometimiento a
tormento y la sentencia final. También eran requeridos por los inquisidores cuando no
había acuerdo entre los inquisidores en las causas civiles y criminales, y en los conflictos
de competencia con la jurisdicción civil y eclesiástica.46
28 Los calificadores. Eran los religiosos que se encargaban de juzgar las proposiciones
atribuidas a los reos o las encontradas en libros y documentos sospechosos. Informaban
sobre la censura teológica que merecían las proposiciones de los reos, con la intención de
buscar los significados heréticos o los significados capaces de tener consecuencias
heréticas.47 El caso del calificador fray Juan de Almaraz merece ser destacado tanto por el
nivel de su formación –catedrático de Sagradas Escrituras en San Marcos– como por su
actividad de censor de libros.48
29 Los fiscales. Fueron cuatro los fiscales que se encargaron del Tribunal limeño en el siglo XVI
: Juan Alcedo de la Rocha (1570-1586), Juan de Espina Careaga (1586-1587), Antonio de
Arpide y Ulloa (1587-1596) y Tomás de Solarana (1596-1606).49 Estos funcionarios
intervenían en las causas de fe, indagando y definiendo las acusaciones, así mismo se
encargaban de interpretar las declaraciones con el fin de identificar los delitos, pero no
tomaban parte ni en las deliberaciones ni en las votaciones. Eran, además, jueces
acusadores en las causas civiles y criminales; los encargados de elaborar los informes en
los que se presentaba la postura del Tribunal a las distintas jurisdicciones; los que
informaban sobre las cuentas presentadas por los receptores; los que conservaban los
libros en los que se archivaban los papeles y autos de cada proceso; los que supervisaban
las informaciones de limpieza de sangre de los pretendientes a puestos en el Tribunal y
los que tenían que ejecutar las órdenes de la Suprema. Unida a estas tareas se encuentra
la atribución de poder recurrir al Consejo de la Suprema en caso de discrepancia con los
inquisidores sobre la marcha de los procesos.50 Por la importancia de sus cargos las
remuneraciones fueron unas de las más altas por aquellos años, así lo demuestran las
cuentas del Tribunal.51
30 De estos cuatro fiscales sólo Alcedo y Solarana fueron titulares, mientras que Arpide fue
interino y Espina fue suplente por cuatro meses, entre la muerte de Alcedo y el
nombramiento de Arpide. Por el cargo que ostentaban no les era indispensable ser
clérigos, de ellos sólo Solarana lo era mientras que Alcedo y Espina eran titulados en
cánones y Arpide fue rector de la Universidad de San Marcos. El periodo de Arpide parece
 276

ser el menos eficiente ya que en la visita de Ruiz de Prado se le acusa de tratar mal al
personal, escribir cartas con amenazas y emplear las horas de trabajo en asuntos propios,
por estas acusaciones el fiscal continuó en su cargo hasta 1596 pero interinamente. 52

Los perseguidos, siglo XVI

31 La represión. En el siglo XVI la actividad represiva del Tribunal limeño se centró en el
control de la población blanca. De los 498 procesados por diversos delitos, 391 eran
blancos españoles, 86 extranjeros y sólo 21 eran mestizos, negros y mulatos. 53 Aquella
mayoría fue integrada por los llamados cristianos viejos, pero también por algunos
descendientes de conversos, principalmente los de ascendencia judía, llamados
despectivamente “marranos”, quienes evadiendo las prohibiciones reales se instalaron en
el Perú.54
32 De estos procesos el más recurrente era el de “expresiones malsonantes (blasfemos, renegados,
etc.)” con un 30,18%). En segundo lugar se ubican los “delitos contra el sexto mandamiento
(bigamos, solicitantes, etc.)” con un 28%. Los terceros eran los “delitos de fe (luteranos,
judaizantes, moriscos, etc.)” con 13,27%. En cuarto lugar ubicamos a las “prácticas
supersticiosas (invocación al demonio, hechicería, quiromancia, etc.)” con 7,65%. El quinto lugar
lo ocuparon los que cometieron “desacato al Santo Oficio” con un 4,63% y en último lugar se
señala “otros delitos” que no se especifican y sumados llegan a un 16,27%. 55
33 De los 498 sentenciados sólo 13 fueron calificados como ‘relajados’, es decir, individuos
irrecuperables para la sociedad cuyas ideas y acciones eran irreconciliables para el
discurso hegemónico (católico e hispano), por tanto sólo le quedaba al Tribunal el ordenar
su eliminación física. Estas sentencias se presentaron en los siete Autos de Fe realizados
en los años: 1573, 1578, 1581, 1587, 1592, 1595 y 1600.
34 En general podemos decir que los delitos que destacan son los de fe, pero por su número
las faltas morales son las más recurrentes y nos muestran a una institución que además
de vigilar los asuntos de la fe asumió el papel de censor de la moralidad pública y privada.
35 Los portugueses. La inmigración masiva de portugueses de origen converso, a partir de la
unión de las dos coronas ibéricas en 1580, empieza a ser vista como peligrosa para la fe
católica por las sospechas de una dudosa ortodoxia, al extremo que el sinónimo más usual
para “portugués” será el de “judío”.56 La situación se agudizó a partir de la real cédula del
17 de octubre de 1602 en la que se ordena a las autoridades de Charcas, “que se limpie la
tierra de esta gente y que a costa de ellos hagáis salir de la tierra y de las Indias por el
daño que hacen e inconvenientes que se han experimentado [...]”.57
36 Las mismas autoridades que propiciaron la inmigración ahora presentan sus reparos, lo
que nos enseña una de las características de la política española colonial, muestra que a
pesar de los incrementos en los ingresos por los impuestos a la actividad comercial de los
conversos, la fe y los prejuicios fueron más importantes que las consideraciones de la
política económica del Estado.
37 La mayoría de los inmigrantes portugueses de origen judío se dedicaron a las actividades
comerciales.58 Actividad que, basada en el tráfico negrero, convirtió a los portugueses en
el sector económico más pujante del siglo XVII, crecimiento que hizo peligrar los ingresos
y la posición de los poderosos comerciantes sevillanos.59 Esto debe de haber sido más
alarmante al constatarse las tan provechosas, como escasas, sociedades que se
establecieron con comerciantes españoles y criollos, tanto en Lima como en Cartagena. 60
 277

Incluso los portugueses se convirtieron en los proveedores de esclavos de las haciendas de

los ricos valles costeños del Perú.61
38 Los quemados. Durante el siglo XVI fueron condenados a la hoguera cinco judaizantes:
Pedro de Contreras, Jorge Núñez y Francisco Rodríguez, en el Auto de Fe del 17 de
diciembre de 1595, y Baltasar de Lucena y Duarte Núñez de Cea, en el Auto de Fe del 10 de
diciembre de 1600. Pedro de Contreras, de 47 años, fue alcalde de Cochabamba y
anteriormente fue “relajado” en estatua por el Tribunal de Llerena por razón de su fuga.
Pero en Lima pasó por tormentos llegando a la locura hasta que se sentenció la
confiscación de sus bienes y finalmente su muerte;62 incluso las acreencias pendientes
fueron cobradas por el Tribunal para el mantenimiento de los presos pobres. 63
39 Jorge Núñez, de 30 años, fue acusado de comprar muías el día sábado y luego de las
testificaciones y el tormento, terminó por confesar su verdadera fe, por tanto, el tribunal
lo condenó a la hoguera, previa confiscación de sus bienes. Francisco Rodríguez, arriero
de 24 años, acusado de no trabajar un viernes por la noche, fue sometido a tormento y
confesó su judaísmo, siendo quemado en la hoguera,64 previo secuestro de sus bienes.65
40 Baltasar de Lucena, mercader de 20 años, quien en plena quiebra de sus negocios fue
aprendido en Potosí acusado por una mujer de guardar las costumbres judías del ayuno
sabático, luego de negarse, el tormento lo reafirmó en su fe y fue quemado. Duarte Núñez
de Cea, tratante de negros en Lima, 45 años, acusado de prácticas judaicas, se hizo el loco
pero luego declaró su fe y en un intento de salvar su vida delató a otros. Pero el Tribunal
lo condenó a la hoguera66 previa confiscación de sus muchos bienes, los cuales casi se
agotaron en el pago a sus acreedores y socios.67 Además de estos condenados a muerte el
Tribunal limeño condenó a otros 73 judaizantes con diferentes penas.68

La persecución masiva de 1635

41 Después del Auto de Fe de 1639 la vida de la Ciudad de Los Reyes cambió, era el fin de la
riqueza de los comerciantes portugueses. La confiscación de sus bienes significó mayor
traslado de capital que en otros años coloniales. Calculado por unos, de manera
conservadora, en 800 000 pesos y por otros historiadores más audaces hasta en 1 788 000
pesos.
42 Este Auto de Fe se ubica en una coyuntura económica definida en el siglo XVII: el auge del
comercio de esclavos producto de la gran demanda de mano de obra en las haciendas,
obrajes y minas del Perú. Este auge benefició a los comerciantes limeños de origen
peninsular, especialmente a los sevillanos y a los portugueses.
43 Desde fines del siglo XVI, un grupo importante de judíos conversos residentes en la
América colonial se dedicó al comercio en general. Construyó una importante red
comercial que se relacionaba con los comerciantes negreros holandeses, sevillanos y
lusitanos en Europa. En el Nuevo Mundo su red comercial incluía todos los espacios
geográficos en los que se hiciera patente la falta de mano de obra para las actividades
económicas de los españoles.69
44 Esta falt a de mano de obra, provocada por la disminución de la población indígena y las
consecuentes leyes para su protección, dio lugar a que desde fines del siglo XVI la
demanda de mano de obra esclava de origen africano aumentase conforme aumentó el
número y la producción de las haciendas, los obrajes y las minas. Así la nueva coyuntura
económica sirvió para la formación de una “burguesía comercial portuguesa”. 70
 278

45 Este incremento de las actividades comerciales de los portugueses desviaba grandes

cantidades de plata de las manos de los comerciantes españoles, lo que generó una fuerte
oposición de las autoridades y de los comerciantes españoles ya que se afectaba el
monopolio del mercantilismo burocrático español.71 En esta medida los comerciantes
portugueses eran la amenaza económica ante los ojos de la burocracia y de los
comerciantes españoles.
46 Pero mientras los comerciantes de origen portugués prosperaban otros sectores de la
sociedad no tenían los montos necesarios para tener una estabilidad económica de larga
duración y menos como para poder crecer en infraestructura material.72 Este fue el caso
de los tribunales del Santo Oficio en las colonias españolas. Hasta 1633 los salarios de los
funcionarios y demás gastos administrativos de los tribunales eran producto en un 50 a
60% de subvenciones extraídas de las tesorerías reales coloniales, a lo cual se unieron las
rentas de los bienes inmuebles confiscados con un 25 a 30% y el resto era producto de los
secuestros. Con la cancelación de la subvención, la Inquisición recibió de la Iglesia una
renta en forma de canonjías supremas.73
47 Esta situación apremiante lanzó a los inquisidores en general, primero a los limeños, a
codiciar las fortunas de los grandes comerciantes portugueses,74 a quienes lograron
destruir su “poder económico” gracias a las expropiaciones resultantes del proceso de la
“Gran complicidad” de 1635. Proceso que tiene que ser entendido sólo en la medida en
que hubo una serie de circunstancias históricas en las que “factores de carácter
individual, institucional, ideológico, político-militar y religioso coincidieron”. 75
48 Estas circunstancias de carácter individual e institucional se manifestaron en la ambición
desmedida de los funcionarios inquisitoriales y en la búsqueda de un mayor poder
político, económico y social en la vida colonial, pero sobre todo como una búsqueda de
consolidación económica de la institución ya que ésta le concedía independencia política
frente al poder estatal.76
49 Lo ideológico se observa en las diferencias entre los patrones de referencia de las
actividades económicas, es decir, en la ética económica. Tenemos una ética económica
basada en la búsqueda de una renta estable que permita el mantenimiento del estatus
socioeconómico de la burocracia y de los comerciantes españoles en las colonias, lo cual
se enfrenta con el afán de lucro, con la mayor acumulación, con la constate inversión y
con el crecimiento empresarial, patrones constantes de la actividad de los comerciantes
de origen portugués.
50 La circunstancia política y militar se observó en el hecho de que entre 1624 y 1640 se
realizaron una serie de incursiones holandesas en zonas del Imperio español-portugués.
Además, en 1635 comenzó la guerra contra Francia. Estos hechos militares alteraron los
ánimos contra los extranjeros y en particular contra quienes tenían vínculos comerciales
con los enemigos de la Corona, de lo cual se acusó a los comerciantes de origen portugués.
77

51 Lo religioso como una circunstancia favorable para la expropiación es el principal

elemento de justificación de la persecución a los judeo-conversos. Sin profundizar
demasiado en la historia podemos empezar por decir que desde el edicto de expulsión de
1492, los conversos fueron vistos con desprecio porque se consideró como algo vil y bajo
la abjuración a su religión judía. Además se les vio con desconfianza por las
características de sus actividades económicas –principalmente el comercio– que no
fueron dejadas a pesar de la conversión.
 279

52 La cautela sobre su cristianización se centraba, principalmente, en la duda sobre su

verdadera fe porque se consideraba que secretamente los conversos seguían guardando
sus ritos, causa por la cual fueron siempre vigilados, perseguidos y en particular
sancionados físicamente, y sus bienes expropiados por la Inquisición.
53 El dogmatismo religioso se une a los prejuicios éticos sostenidos por la cultura católica
hegemónica con respecto a costumbres y usos cotidianos como, por ejemplo, los hábitos
alimenticios como dietas y ayunos propios del ritual judío del ‘sabat’, que se hicieron
suficientes para justificar el inicio de las pesquisas en 1634 por el Tribunal que apuntó a la
construcción del proceso de la ‘Gran complicidad’.
54 Para terminar las ideas aquí expresadas es necesario citar la explicación oficial que dio
inicio al proceso que se encuentra consignado en el mismo documento del Auto de Fe de
1639, en el que aparecen descritas las sospechas que dieron lugar a la primera denuncia.
Por agosto de 1634 denunciaron en el Santo Oficio unos hombres, q’ un criado de
uno de dos cargadores de Sevilla, que por no averle podido despachar en Portobelo
passaron a esta Ciudad, no les avia querido vender unos rengos en el almacen de sus
amos, por dezir que era Sabado, y no podia vender, y q’ preguntandole uno de los
dichos hombres, que que tenia el Sabado para no poder vender en el? avia
respondido el dicho criado, que no avia de vender aquel dia, que era Sabado, ni el
otro dia Domingo, y que los dichos hombres se fueron riendo, luego el Viernes
siguiente avian buelto al dicho almacen, en ocasion que estava almorzando un
pedazo de pan con una mangana, y diziendole el uno dellos, sin acordarse que era
Viernes, no era mejor señor fulano, comer de un torrezno? y el avia respondido,
avia yo de comer lo que nunca comieron mis padres, y abuelo? y respondiendole el
dicho hombre, pues no comieron sus padres, y abuelos tozino? aviendolo oido uno
de los amos qué se hallo presente avia dicho, quiere dezir que no comieron aquello
que el come aora, y que el replico no es tozino sino manzana lo que aora como. Fue
este presso sin secresto de bienes, y con grandisimo secreto, y en mucho tiempo no
se supo del, por lo quel no se podia persuadirlos demas se huviese hecho tal prision
por la Inquisicion, supuesto que no avia secresto de bienes: tan pequeño como este
fue el principio que dio motivo a tan heroyca hazaña.78
55 Con esta acusación se inició el mayor proceso de persecución y represión religiosa de la
historia del Perú. Al año siguiente (1635) se hicieron las redadas y arrestos con los
consecuentes secuestros de bienes, es decir, la confiscación de las posesiones de los
procesados, casi todos de origen portugués y dedicados al comercio de esclavos.

Conclusiones
56 Con esta breve visión de la actividad represiva del Tribunal limeño durante los siglos XVI y
XVII podemos decir que dentro de sus atribuciones cumplió con su misión manifiesta, la
defensa de la fe y las buenas costumbres, además de ser el verdadero defensor de la
cultura hegemónica cristiana y de los principios de la dominación colonial. Ante todo
debo señalar que los mecanismos de represión de los elementos subalternos, subversivos
o críticos a la hegemonía tienen que ser entendidos en el marco de su época. Época en la
cual el respeto a la vida y la libertad no significaban nada para hombres que entendían al
cuerpo humano como un repositorio del alma y asumían que su vida discurría en los
caminos de la providencia divina que debía apuntar a la salvación de sus almas.
57 Además, en el caso concreto de la persecución a los judíos conversos tenemos que tener
en claro que todos estos fines religiosos, políticos y culturales se unen y, más aún,
 280

justifican las expropiaciones económicas que son vistas como una forma de sanción
pecuniaria tanto ejemplificadora para con los demás como provechosa para el Tribunal.

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grado de Bachiller en Humanidades con mención en Historia, Pontificia Universidad Católica del
Perú, Lima.

QUIROZ NORRIS, Alfonso

1986. “La expropiación inquisitorial de cristianos nuevos portugueses en Los Reyes, Cartagena y
México, 1635-1649”, Histórica (Lima), vol. 10, no. 1 2.

REPARAZ, Gonzalo de
1968. “Los portugueses en el virreinato del Perú”, Mercurio Peruano (Lima), no. 472.
1973. Os portugueses no vice-reinado do Peru (sécula XVI e XVII). Lisboa: Inst. de Alta Cultura.

TARDIEU, Jean-Pierre
L’Inquisition de Lima et les hérétiques étrangers (XVIe-XVIIe siècles). Paris: Editions l’Harmattan.

NOTAS
1. El 9 de enero de 1570 llegó a Lima “el licenciado Serván de Cerezuela, familiar de la casa de los
Condes de Oropesa, portador de la real cédula de fundación del Tribunal del Santo Oficio” (Palma
1997 [1863]: 7).
2. Guibovich señala que la finalidad del establecimiento del Santo Oficio en el Perú era “lograr el
robustecimiento del poder del Estado en el virreinato peruano” (Guibovich 1998:26).
3. Servan de Cerezuela y Francisco de Toledo pasaron sus días de infancia en Oropesa
construyendo una sólida amistad (Ayllón 1997:459).
4. Un caso que merece ser resaltado es el de la familia Ampuero y en particular el enfrentamiento
de Martín de Ampuero Yupanqui con el gobierno de Toledo (Carcelén 1995:80).
5. Las repercusiones de la Reforma Protestante en el crecimiento y endurecimiento de la
actividad de la Inquisición son analizadas por Kamen (1992).
6. El Concilio de Trento cerró sus sesiones el 3 de diciembre de 1563 y sus acuerdos fueron
aprobados V posteriormente publicados por el Papa Pío IV el 13 de noviembre de 1564 (Concilio
de Trento 1819 [1564]).
7. Para el siglo XVI los primeros y más importantes casos de persecución a los extranjeros fueron
los analizados por Maurice Birckel (1977) y Jean Pierre Tardieu (1995). Las prohibiciones para las
actividades de los extranjeros en Lima son reglamentadas por el Cabildo de Lima (en adelante
LCL), t. VI, p. 557.
 284

8. La minoría religiosa más perseguida fue la de los judíos conocidos en términos ‘procesales’
como judaizantes y por el común de los subditos españoles como ‘marranos’. Sobre la
persecución a los judeo-conversos en el Perú colonial ver Carcelén (1997).
9. El artículo de Armas Asín analiza las circunstancias y los diversos casos en los que la
marginación y exclusión se hicieron parte de la política inquisitorial de los siglos XVI y XVII
(Armas 1997).
10. Pedagogía que no sólo significó la persecución de los enemigos de la Iglesia, en sus aspectos
dogmáticos, sino la búsqueda de una forma de pensar y actuar en concordancia con la moral e
ideología de Estado (Bennassar 1981: capítulo IV).
11. La naturaleza de los conflictos de competencia jurisdiccional residió en que la Inquisición
estaba convencida de tener supremacía sobre todos los organismos estatales. Creencia que se
basó en la teoría medieval que estimaba que la obligación principal del poder civil era la defensa
de la fe y la persecución de la herejía, por tanto la institución a la que se le asignó tal defensa
tenía la preeminencia sobre todas las demás (Lea 1983, T. I: 399, citado por Millar 1998:171-172).
12. El proceso a fray Francisco de la Cruz es el primero en manifestar la posición del Estado y la
Iglesia ante los opositores de los principios del régimen colonial en el Perú (Bataillon 1995:43-56).
13. El caso de los judeo-conversos en la primera mitad del siglo XVII es el más claro, ya que la
mayoría de los procesados y penitenciados en el Auto de Fe de 1639 fueron comerciantes, algunos
de pequeños montos (cajoneros y tenderos) y otros comerciantes de esclavos (Montesinos 1640).
14. 14 La vigilancia inquisitorial resultó de tal minuciosidad que incluso se persigue, se castiga
con multas y se obliga a juramentos perpetuos a los jugadores de naipes (Carcelén s/f).
15. Castañeda y Hernández 1989:26.
16. Sobre Juan de Espina Careaga, Castañeda y Hernández primero dicen que este funcionario
tiene origen español (1989:19) al referirse a su corto paso por el cargo de fiscal, pero al referirse a
los años en que Espina ejerció como notario de secuestros los autores señalan que es limeño
(1989:27), lo mismo afirman cuando escriben sobre su paso como receptor (1989:34).
17. Diego Trezaños fue procurador de la ciudad (LCL t. VIII: 488). Al morir sus bienes y negocios
se encontraron en disputa. “Autos que sigue Juan Navarro a nombre de Diego de Trezaños
difunto notario de secuestro del Tribunal, como tenedor y defensor de sus bienes contra Benito
de Salvatierra procurador de la Real Audiencia de Lima sobre las cuentas de las mercaderías que
el difunto le trajo de España”. Archivo General de la Nación del Perú (en adelante AGN), Sección
Inquisición de Lima, Serie Contencioso, Leg. 04, Año 1595-1599, Cuaderno 19, año 1604, 82 folios.
18. Como notario aparece en el secuestro de Francisco Alvarez de Aguilar. “Autos de
mandamientos de prisión efectuados contra Francisco Alvarez de Aguilar y secuestro de sus
bienes practicado por el depositario Fernando de Guzmán, familiar del Santo Oficio”. AGN
Sección Inquisición de Lima, Serie Contencioso, Leg. 02, año 1588-1590, Cuaderno 04, año
1590-1592, 61 folios.
19. LCL t. X, XII y XIII.
20. Biblioteca Nacional del Perú, Sala de Investigación (en adelante BN), ms. A72.
21. Castañeda y Hernández 1989:29-30.
22. LCL t. VII y VIII.
23. LCL t. VII y VIII.
24. LCL t. VIII: 593.
25. BN ms. A72
26. LCL t. XI: 630.
27. Birckel 1969:228-229.
28. Castañeda y Hernández 1989:32-33.
29. Idem, p. 34.
30. LCL t. X: 442.
31. LCL t. VII: 109.
 285

32. BN ms. A175.

33. Castañeda y Hernández 1989:32-33.
34. AGN Sección Inquisición de Lima, Serie Contencioso, Leg. 5, año: 1599, Cuaderno 5, año 1599,
24 folios.
35. LCL t. IX: 181.
36. AGN Sección Inquisición de Lima, Serie Contencioso. Leg. 4, año 1595-1599, Cuaderno 12; Leg.
5, año 1599, Cuadernos 3 y 8.
37. Castañeda y Hernández 1989:50-51.
38. AGN Sección Inquisición de Lima, Serie Contencioso, Leg. 2, año 1588-1590, Cuaderno 1, año
1590-1602, 49 folios.
39. AGN Sección Inquisición de Lima, Serie Contencioso, Leg. 3, año 1592-1595, Cuaderno 9, año
1594-1598, 140 folios.
40. AGN Sección Inquisición de Lima, Serie Contencioso, Leg. 4, año 1595-1599. Cuaderno 10, año
1597, 14 folios; y Cuaderno 23, año 1598-1609, 102 folios.
41. Castañeda y Hernández 1989:52.
42. Idem, p. 57
43. Idem, p. 58
44. AGN Sección Inquisición de Lima, Serie Contencioso. Cuaderno 21, año 1571, 3 folios. Leg. 1,
año 1571-1588.
45. AGN Sección Inquisición de Lima, Serie Contencioso. Cuaderno 4, año 1590-1592, 61 folios.
Leg. 2, año 1588-1590; y Cuaderno 5, año 1595, 26 folios. Leg. 3, año 1592-1595.
46. Castañeda y Hernández 1989:63.
47. Idem, p. 65.
48. Guibovich 1989.
49. Castañeda y Hernández 1989:19.
50. Idem, p. 17.
51. Carta de pago del señor fiscal licenciado Tomás de Solarana por mil pesos. AGN Sección
Inquisición de Lima, Serie Contencioso, Leg. 4, año: 1595-1599, f. 2. A pesar de que desde 1569 se
ordenaba un sueldo de 3 000 pesos ensayados anuales (Millar 1998:102).
52. Castañeda y Hernández 1989:19-21.
53. Escandell 1984, t. I: 924.
54. Ayllón 1997: 465.
55. Escandell 1984, t. I: 924.
56. Montesinos 1906 [1642]; Minchin 1993:19.
57. Böhn 1963:34-35.
58. Böhn 1963:34-35.
59. Cross 1978:162.
60. Quiroz Norris 1985:246.
61. Bowser 1974.
62. Castañeda y Hernández 1989:433.
63. AGN Sección Inquisición de Lima, Serie Contencioso, Leg. 3, año 1592-1595, Cuaderno 14, año
15C92, 7 folios.
64. Medina 1956, t. I: 283-285.
65. AGN Sección Inquisición de Lima, Serie Contencioso, Leg. 4, año 1595-1599, Cuaderno 17, año
1596-1602, 74 folios.
66. Castañeda y Hernández 1989:433-434.
67. AGN Sección Inquisición de Lima, Serie Contencioso, Leg. 3, año 1592-1595, Cuaderno 10, año:
1594-1596, 215 folios.
68. Escandell 1984:926.
69. Bowser 1974.
 286

70. Mauro 1961:6.

71. Quiroz 1986:244
72. Millar 1983:39-40.
73. Quiroz 1986:251-152.
74. Minchin 1993:19.
75. Quiroz 1986:259.
76. Birckel 1969-1970.
77. Quiroz 1986:258.
78. Montesinos 1639:2.

AUTOR
CARLOS CARCELÉN RELUZ
Universidad Nacional Mayor de San Marcos
 287

Preguntas a los historiadores desde los

ritos andinos actuales
Xavier Albó

Introducción1
1 En las fuentes documentales, la inmensa mayoría de los materiales sobre la primera
cristianización presenta la perspectiva de los mismos misioneros. Se trata sobre todo de
sacramentales, rituales católicos, sermones y otras ayudas catequéticas, por lo que nos
permiten sobre todo comprender cuál era el enfoque teológico, pastoral o misionero de
aquellos clérigos de la casta “española”, sean nacidos en Europa o ya en las Indias. Pero,
para adentrarnos más en la otra vertiente, la de aquellos a los que se pretendía
cristianizar,2 sólo disponemos de materiales indirectos como los confesionarios más
extensos, que bajan a muchos detalles etnográficos, sobre todo al tocar el primer y sexto
mandamientos, o los vastos memoriales sobre la extirpación de idolatrías, más centrados
en las regiones andinas centrales, hoy peruanas, que en las del mundo quila, hoy
mayormente boliviano. Pero, una vez más, esta información sigue siendo desde la
perspectiva de los clérigos y frailes.
2 Los célebres relatos de Huaruchirí, mandados recopilar por Francisco de Ávila en 1608, si
bien pertenecen también, de alguna forma, a este conjunto de literatura (Acosta 1987),
son más neutros al no tener referencias explícitas a las campañas de extirpación ni
siquiera a la cristianización y sus efectos (Taylor 1987). Ocupan, en este sentido, un lugar
cercano al de aquellas crónicas y relatos orientados a registrar la religión precolonial.
Todos ellos prescinden del impacto cristianizador3 y, por lo mismo, no son tampoco tan
relevantes para nuestro tema, salvo para detectar continuidades en el tiempo, antes y
después de haberse establecido el sistema cristiano colonial, y por atestiguar la temprana
presencia de ciertos préstamos castellanos religiosos en sus textos en lenguas andinas.
3 Algo más neutra es la perspectiva de los mejores diccionarios de la primera época
colonial, como el de González Holguín (1608) para el quechua cuzqueño y el de Bertonio
 288

(1612) para el aymara, que han pasado a ser una fuente etnográfica única. Aun ahí existe
cierta autocensura marcada por el carácter cristianizador y proselitista que seguía
teniendo todo el trabajo lingüístico de aquellos misioneros. Por ejemplo, en el prólogo de
sus obras, Bertonio sigue tildando a los aymaras de “bárbaros” y “llenos de espinos y
abrojos en sus coraçones”. En el prólogo a su rico vocabulario, la más reconocida y
utilizada de sus cinco obras, nos confiesa que no pretendió anotar todos los vocablos
“porque no es necesario saverlos todos para enseñar los sagrados misterios”. Pero, pese a
ello, esta sigue siendo hasta ahora una de las pistas más útiles para comprender la
cosmovisión aymara de la época en su propia lógica (Albó y Layme 1984).
4 Algunos pocos cronistas, muy particularmente aquellos de origen indio como Guaman
Poma (que es mucho más que un simple “hombre-pantalla” de Blas Valera), 4nos añaden
una perspectiva ya más cercana a la del cristianizado, aunque marcada naturalmente por
la propia conversión cuando no por la autocensura que exigía el régimen colonial. Su
juego permanente de alabanzas y críticas a clérigos y frailes con los que Guaman entró en
contacto nos aproximan más que otros a una visión de “el mundo al revés”, que además es
vista como algo que “no es cristiano”, para recordar dos típicas muletillas de este
cronista.
5 En este trabajo exploraré otra pista aún más indirecta, pero que puede también tener la
particularidad poco común de introducirnos algo más en la perspectiva del cristianizado.
Me refiero sobre todo a la terminología que se sigue utilizando en los rituales más
autóctonos del mundo andino contemporáneo y en otras creencias y relatos de apoyo.
Sorprende en ellos la presencia de tantos y tan específicos préstamos castellanos, muchos
de ellos de textura antigua colonial y utilizados ahora sólo en este contexto sacralizado.
6 Para facilitar la argumentación, reproduciré estos préstamos en su forma castellanizada,
al menos las primeras veces que aparecen, añadiendo entre corchetes [ ] la
refonemización más común en quechua o aymara, cuando no resulta ya patente. Los
términos rituales utilizados para nuestra reflexión, sean o no préstamos, van en negrilla;
las glosas, entre comillas simples o entre paréntesis. La mayúscula A indica un término
aymara; Q, un término quechua; y C, uno de origen castellano.
7 En el mundo andino han transcurrido ya casi cinco siglos de intercambios muy estrechos
entre los pueblos originarios y quienes los invadieron desde España para establecer un
régimen colonial y su apéndice republicano. La existencia de préstamos de una lengua en
la otra en un mundo como el andino es un fenómeno obvio y de sobras conocido, que en sí
mismo no merecería mayores comentarios. Pero lo nuevo que aquí quiero explorar es la
fuerte incidencia de préstamos de contenido específicamente religioso, muchos de los
cuales tienen poco uso en el lenguaje ordinario y ni siquiera son considerados de origen
foráneo por quienes los usan. Pero, además, se trata de su presencia precisamente en los
rituales y creencias de más profundas e indudables raíces andinas, realizados con
frecuencia de manera clandestina, a ocultas de los agentes religiosos católicos.
8 ¿Cómo explicarlo? ¿Qué indica ello con referencia a la cristianización inicial? ¿Nos
pueden dar pistas sobre qué aspectos causaron mayor impacto y sobre cómo fueron
apropiados por la población andina?
9 El ideal sería poder contar con este mismo tipo de material para una serie cronológica
mucho más amplia. Pero lamentablemente no conocemos tal tipo de documentación para
épocas antiguas. Más aún, sólo recientemente las descripciones de ritos andinos incluyen,
además, en detalle, los rezos y otros textos en ellos utilizados. Como ha subrayado Ina
 289

Rösing (1995:169-174) la mayoría de los investigadores de los rituales andinos han sido
“mudos”, es decir, nos han descrito los gestos pero han omitido los textos, quizás porque
no los entendían. Por tanto, sólo nos es posible analizar textos rituales relativamente
contemporáneos y, a partir de ellos, lanzar algunas hipótesis y sobre todo preguntas a los
historiadores, muy particularmente a los historiadores de la cristianización.
10 Mi reflexión y preguntas surgen de datos seleccionados un poco al azar, dentro de una
gama temática y geográfica relativamente reducida. Proceden sobre todo de algunas
regiones del antiguo Qullasuyu, que hoy pertenecen a la república de Bolivia. En la
mayoría de ellas se habla ahora el aymara, pero no me limitaré al ámbito de sólo esta
lengua pues –como ya subrayó Howard-Malverde (1995)– en el lenguaje ritual de este
mundo quila no hay una clara frontera idiomática quechua o aymara.
11 Este enfoque se acerca al de Arnold y Yapita (1999b) en su contribución al mismo
congreso y simposio de Quito. Aparte de la mayor fineza y detalle de su análisis, hay otra
diferencia metodológica: ellos optaron más bien por seleccionar una celebración de claro
origen cristiano, la fiesta de las Pascuas o paskusay. Pero el resultado acaba siendo muy
comparable al nuestro, porque en la región de Qaqachaka por ellos estudiada esta fiesta
ya está totalmente andinizada.5

El mundo de Arriba, el de Abajo y sus pobladores

12 No hay duda de que uno de los aspectos centrales de la cristianización y catequesis
colonial fue su énfasis en que los buenos van Arriba, al cielo, y que los malos se condenan
para siempre en el infierno, Abajo. Los templos coloniales están llenos de pinturas
catequéticas sobre los novísimos, subrayando ante todo el contraste entre el cielo de los
bienaventurados y el infierno de los condenados, que es sin duda el aspecto subrayado
con más realismo. ¿Cómo ha quedado ello reflejado en los ritos y creencias más andinas?
13 Es común hablar de una división en tres pacha o “mundos, espacios”, cada uno con sus
propias divinidades:

Castellano Aymara Quechua

Alax pachaAlca pacha

Arriba/lejosAquíAbajo/adentro Janaq pachaKay pachaUkhu pacha
Manqha pacha

14 El concepto andino pacha es en realidad más complejo. Implica, como aquí, categorías
simbolizadas en el espacio, pero se usa igualmente para épocas en el tiempo, como cuando
se habla del “tiempo de los chullpas”, que vivían antes de la salida del sol (ver Harris y
Bouysse 1988). En cuanto a los otros términos, aunque en el texto simplificaremos su
glosa como ‘Arriba’ y ‘Abajo’, recuérdese que el primer concepto incluye también la idea
de distancia y el segundo, la de profundidad, hacia o desde adentro de la tierra. Por lo
mismo, incluye más la idea de cercanía, con cierto umbral de contacto con ‘este’ mundo
(aka, kay), ‘aquí y ahora’, en que vivimos los humanos.
15 Actualmente se suele asumir que se trata de tres categorías andinas precoloniales, sin
embargo no hay evidencias definitivas sobre tal origen, al menos en cuanto a la manera
en que muchos las interpretan hoy. La predicación colonial adoptó enseguida estos
 290

términos aymaras y quechuas, pero sólo en su sentido espacial:6 los del mundo de Arriba
para referirse a su cielo cristiano y los del mundo de Abajo para referirse a su infierno.
Debido probablemente a este hecho, no es hoy raro que muchos yatiri (A) o paqu (Q),
incluso algunos de clara orientación indianista, sin conocer esta historia previa, asocien
espontáneamente el mundo de Arriba con lo bueno y el de Abajo con lo malo, como en el
cielo e infierno cristianos. Sea pues lo que fuere sobre los orígenes de esta división
tripartita del espacio sagrado, resulta útil para los fines de este trabajo clasificar nuestro
material sobre todo en torno al mundo de Arriba y al de Abajo.
16 Entrando más directamente al tema de los préstamos lingüísticos, llama la atención que
en un ambiente tan andino y tan poco castellanizado como es el norte de Potosí no se
usen tanto los tres nombres quechuas y aymaras, consagrados ya desde las primeras
versiones andinas del catecismo católico, sino otras formulaciones más castellanizadas:

Arriba/lejosAquíAbajo/ Diosa parte [Yusa parti] Jiwas La parte de DiosLa parte

adentro parteSaxra (o Diablo) parte nuestraLa parte del diablo

17 Nótese ante todo el uso de parte [parti]. Ni siquiera se tiene en cuenta el término pacha
(tierra y espacio) de uso común tanto en el lenguaje ordinario como en el ritual
especializado. Por otra parte, en vez de un concepto espacial abstracto, se prefiere indicar
cada lugar por una referencia a quienes lo habitan. El espacio intermedio, “el nuestro”,
aparece así más claramente influenciado, si no agitado, por quienes manejan y controlan
los espacios de Arriba y Arriba: Dios y el diablo, a los que por tanto se debe ofrendar culto
y pleitesía para que en reciprocidad nos brinden también sus favores.
18 Con relación al espacio y “parte” de Abajo, nótese también que no se usa el término
quechua-aymara supay(a), privilegiado por los primeros catecismos (ver infra), sino el
más popular saxra (QA) o directamente el préstamo castellano diablo [yawlu].

1. Los lejanos de Arriba

19 La parte de Arriba, más asociada al panteón cristiano y al orden, tiene también en todos
los Andes el nombre castellano de gloria [lurya], actualmente mucho más común que los
términos oficiales de los catecismos coloniales y que, como después veremos, se aplica
igualmente al rayo. ¿Por qué se han impuesto precisamente este término, que los
primeros misioneros más bien trataban de expresar con neologismos aymaras o
quechuas?7 Gerardo Fernández (1997:116-117, 126-129, 132) nos da una posible
explicación, recogida en la región de Omasuyos, junto al lago Titiqaqa: en Semana Santa
se abre el mundo de Arriba (Alax Pacha) para recibir a Cristo, muerto y resucitado. Por
eso, la gente sube a los principales cerros sagrados a hacer ofrendas de incienso a la
Gloria, horas antes de que ocurra la muerte de Cristo, porque más tarde ya perderían
eficacia. Habría, pues, una clara relación entre el nombre de gloria y el misterio central
de la predicación cristiana, aunque éste se interpreta, una vez más, desde una perspectiva
cósmica.
20 En cambio el nombre cielo [silu] se oye bastante menos, al menos en este sentido del
lugar de descanso final de los bienaventurados, ubicado en un mundo superior. Cuando se
utiliza se refiere más bien a lugares y altares sagrados, llamados también calvarios, como
los promontorios artificiales que sacralizan en forma radial la inmensa pampa del
 291

territorio uru de Chipaya (Wachtel 1990:48-57; ver también Abercrombie 1998:344-345).

Los curanderos y chamanes kallawayas actuales de la región quechua de Charazani, al
norte de La Paz, sí hablan de cielo en un sentido espacial más general, comparable al de
gloria, o incluso de cielo justicia, gloria justicia. ¿Será el añadido justicia una alusión al
Juicio Final, para el que los primeros cristianizadores habían adoptado el término pacha
kuti (QA) de tan largas resonancias andinas pero que no llegó a cuajar?8
21 No podemos entrar aquí a describir en detalle las características de este mundo de Arriba,
pero sí queremos llamar la atención sobre las características de algunos de sus
moradores. Tras la conquista y cristianización europea, es natural que se ubique allí a
Dios (A: Yusa, Yus Tata, Tatitu), pero sin que por ello queden deshancados los antiguos
dueños de casa, que son el Padre Sol, su consorte la Madre Luna y la cohorte de estrellas,
que ordenan el día, la noche, las estaciones y, con ello, todo el ciclo anual productivo y, a
la vez, ceremonial. Varios autores concluyen incluso que hasta hoy en algunas partes,
como el norte de Potosí y Oruro, se sigue identificando al Padre Dios y el Padre Sol. 9 Nada
raro entonces que, además de sus nombres cotidianos en quechua y aymara –inti AQ y
phaxsi A o killa Q, precedidos o no de tata y mama– reciban también hasta hoy otros
nombres rituales de origen cristiano como Santísimo e incluso Nostramo [mustramu]
para el Sol, y Santísima, para la Luna (Abercrombie 1998:511, 520). Estos nombres están
sobre todo asociados con la hostia en su custodia, cuyo simbolismo solar es fácil
descubrir. Es ésta una asociación muy común en todos los Andes pero que llega a su ápice
en el Cuzco, la antigua capital inka, donde el Corpus Christi y el Inti Raymi son
prácticamente parte de un mismo ciclo festivo (Flores Ochoa 1990:95-158).

2. Los temibles y ambiguos de Abajo

22 Pasemos al mundo de Abajo y de Adentro, sentido combinado que tienen tanto ukhu (Q) y
manqha (A), las palabras con que se lo conoce. Aunque su exacto sentido original se nos
escapa, ya vimos que los misioneros adoptaron los términos ukhu pacha y manqha
pacha para referirse al concepto cristiano del término infierno y consiguieron,
efectivamente, meter con ello la idea de que este mundo de Abajo y Adentro era el lugar
donde más se concentra el mal. Sin embargo, rara vez se escucha en los Andes que sea
éste el lugar a donde van a parar los malos. A diferencia de lo que ocurría con la Gloria,
aquí no hay un préstamo castellano común para referirse a este mundo profundo interior.
El término infierno no es tampoco un préstamo de uso corriente en las lenguas y ritos
indígenas. ¿Por qué todas esas preferencias y resistencias?
23 La visión cristiana colonial del infierno sigue siendo hasta hoy una cosmovisión europea
poco asimilada, a pesar de haber sido un tema casi obsesivo de la predicación y la
pictórica catequética colonial. Los condenados –nombre que sí ha calado hondo en los
Andes– son sobre todos aquellos que en vida realizaron hechos abominables como tener
relaciones sexuales con sus comadres. Pero no son temidos por ir ni arrastrar a otros al
fuego eterno del infierno sino porque siguen merodeando por este mundo, en vez de ir al
de los muertos, como correspondería. Aquí están intranquilos y siguen intranquilizando a
los vivos en busca de un descanso que no pueden encontrar.
24 Actualmente hay, ciertamente, una mayor asociación de este mundo de Abajo y Adentro
con el mal. La manera más directa para aludir a él es referirse a sus habitantes. Todos
ellos son saxra (A, pasado también al Q local como saqra), nombre (y adjetivo) genérico
que significa ‘vil, miserable, perverso, malo’ y también ‘demonio, diablo’. Sin embargo,
 292

inesperadamente, en el clásico y cuidadoso diccionario colonial aymara de Bertonio

(1612:II, 305) este término aún no tiene connotaciones religiosas. Sólo significa “flaco, (...)
que no tiene mas que el pellejo”. ¿Cómo, cuándo y por qué habrá surgido su nueva
concepción religiosa?
25 Para esta categoría de seres malignos de este mundo de Abajo existen otros términos
genéricos como supay (QA) –de que luego hablaremos–, ñanqha, anchanchu (A), más
otros específicos para determinadas funciones. Existen además importantes préstamos
castellanos: Como era de esperar, el más conocido es diablo [yawlu], que en la mayoría de
los contextos rurales es casi sinónimo de saxra.10 Ciertos parajes reciben además nombres
prestados como awicha, diminutivo aymarizado del préstamo abuela (que en A antiguo
era apachi), presente sobre todo en quebradas, o sirinu/a, del castellano sirena, ser con
figura humana que tiene el don de templar los instrumentos musicales que le dejan (ver
sección 4 infra) pero seduce también a quien, descuidado, se haya quedado dormido en sus
dominios y le dejan podridos sus genitales. Los lugares habitados por estos saxra o
diablos reciben también el atributo de phiruni, es decir, son lugares con algo fiero
[phiru, QA], palabra castellana que se ha aclimatado al mundo andino para significar a
alguien a la vez salvaje, peligroso, maligno y feo. Una de las expresiones más típicas del
poder maligno de ciertos lugares y cerros son los graves derrumbes y accidentes que se
producen en algunas laderas deleznables. Una de éstas, en el actual camino de La Paz a
Yungas se llama ahora Sacramento (Alto, Medio y Bajo). ¿No será una castellanización
cristianizada del carácter saxra de ese paraje?
26 Cuando algunos de estos diablos se asocian con la riqueza del interior de la mina, toma
connotaciones distintas. Entonces se lo llama también con el apelativo cariñoso y familiar
de tío [tiyu]. Este préstamo del castellano se usa en el lenguaje cotidiano quechua y
aymara para referirse al pariente del mismo rango que en castellano, pero también para
saludar a cualquier miembro de la comunidad de la generación mayor y en los cuentos
tradicionales, para referirse al zorro, asociado con el mundo salvaje. Pero ahora es,
además, la forma común para referirse a las divinidades del interior de las minas, en ese
mundo de adentro, a las que Platt (1983) considera vinculadas con el dios Wari
precolonial.
27 En toda mina suele haber una o varias imágenes esculpidas del tío, dueño de cada
“paraje”. Su imagen desnuda, con grandes cuernos de diablo y un prominente pene
erecto, está siempre “vestida” con abundantes serpentinas, que recuerdan los
permanentes akullikus (sesiones sociales y rituales de mascar coca y fumar cigarrillos)
que los mineros comparten con él en los descansos de su trabajo. El tío es el dueño del
subsuelo. Puede dar vetas de mineral si es bien atendido o puede causar graves accidentes
si no es tomado en cuenta. Hoy se lo asocia al “diablo”, pero se trata de ese diablo a la vez
temible y bondadoso que da también lugar a las festivas diabladas del Carnaval de Oruro.
28 Fuera del ambiente minero, el título de tío y tía se usa también para saludar a los cerros
sagrados en las invocaciones rituales.11 El tío o más exactamente los tíos de cada lugar,
tienen también el secreto del dinero y la riqueza –como los diablos de la Europa
medieval– y como tales, son objeto de ch’allas especiales también en las ciudades por
parte de los artesanos, dueños de puestos de comida, tiendas y otros negociantes, sobre
todo los días martes y viernes.
29 ¿Qué nos insinúa todo esto acerca de la primera cristianización? Un nuevo dato,
procedente de Qaqachaka, Oruro, nos acerca a una posible respuesta de carácter más
 293

global. Allí para referirse a este mundo de Abajo/Adentro, se usa también el término
jintila parti y éste se complementa además con la expresión jintil timpu (Arnold y
Yapita 1998:52, 508). Es decir, el concepto andino pacha, que fusiona espacio y tiempo, ha
quedado desglosado en dos préstamos distintos –parte y tiempo– y añade además otro
préstamo traído por los primeros misioneros: gentil.
30 Significativamente, los dos diccionarios más completos de la colonia temprana evitan este
neologismo y prefieren, en cambio, la glosa originaria que significa “los adoradores de
wak’as” (González Holguín [1607] 1952:532, y Bertonio 1612: I, 250). Actualmente la
oposición gentil vs. cristiano sigue manteniendo también cierta vigencia popular con
carga étnica –salvaje vs. civilizado– para las relaciones interétnicas en varias partes de
Bolivia,12 reflejando sin duda una vieja práctica, comparable a la que en España persiste
también cuando se dice “hable en cristiano” si alguien utiliza otro idioma distinto del
castellano.
31 Demos unos pasos más. Este término jintila se aplica también a las chullpas, es decir, a
las tumbas, viviendas y otros restos arqueológicos semejantes, que la gente andina suele
atribuir a una época o pacha anterior a la llegada del Sol (a la vez inka y cristiano), 13 sea
cual fuere la evidencia arqueológica. Son comunes, por ejemplo, los relatos de que,
queriendo evitar al flamante Sol –identificado en varias versiones con Jesucristo– que
había desaparecido por el oeste, los humanos (o prehumanos) de esta primera era
construyeron la puerta de sus viviendas al este pero quedaron achicharrados cuando el
Sol perseguidor amaneció por el lado contrario.14
32 Se llama, asimismo, jintila a ruinas de construcciones precoloniales más sofisticadas, a las
que además se les añade muchas veces otro préstamo, jintil turi, “torre de los gentiles”.
Hay también muchos lugares que, por la presencia de estos monumentos, se llaman
simplemente turini o incluso turi turini. En todos estos casos la referencia implícita es a
una “torre” de iglesia. Es decir, se da un reconocimiento aún más explícito de cierta
legitimidad subyacente de la religión antigua al añadirle este atributo tan cristiano. Más
aún, las torres de las actuales iglesias son también reinterpretadas en función de esta
misma religión andina, recibiendo muchas veces el nombre de turi mayku (o mallku,
‘autoridad originaria principal, cóndor grande’) y son objeto de ritos especiales que
tienen como aspecto central la fertilización que esta torre hace a la plaza, que nunca
falta frente al templo y que simboliza a la Pacha Mama.15 La torre misma puede ser
también considerada wak’a, principal término con que los primeros misioneros
caracterizaban la idolatría de los gentiles aún no cristianizados.
33 Atando cabos, este juego de préstamos religiosos cristianos nos reitera y confirma, desde
la perspectiva de los propios andinos, algo que ya se podía sospechar: el mundo de Abajo,
de los diablos, es a la vez el mundo de los antepasados y de sus divinidades ancestrales, es
decir, parte de lo propio. Toda la información etnográfica nos confirma también que es un
mundo mucho más cercano y vivencial que el de Arriba. Podríamos concluir que aquellos
primeros predicadores se esforzaron tanto en pintar la religión andina original como
“diabólica” que acabaron más bien haciendo al diablo y a su mundo infernal menos malo
de lo que lo pintaban. Cuando los dioses de los vencidos son satanizados, esos nuevos
diablos siguen teniendo algo de divino en el sentir de los que han quedado subyugados. En
Oruro (como en Puno) esta belleza y atracción “diabólica” llega a inundar las calles de la
ciudad en las joviales y brillantes diabladas de Carnaval, sin que esta imagen visceral
llegue a quedar perturbada por esa especie de auto sacramental llamado “relato”, en que
se escenifica la victoria del ángel sobre los diablos, a los pies de la Virgen del Socavón.
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34 Junto a ello, no descartamos que los propios conquistadores, ávidos de riquezas e

impregnados de las creencias y tradiciones europeas sobre el poder del diablo sobre el
dinero, hayan reforzado de paso esta imagen de un diablo potencial-mente bienhechor.
Pero en Europa, el precio era que para lograr sus favores había que venderle el alma.
Aquí, en cambio, este diablo o, mejor, diablos son también los tíos, miembros de la
familia, parte de la raíz. Por eso, cuando se les brindan ofrendas para congraciarse por
cualquier motivo, previamente se pide permiso a Dios, el poder de la otra parte; y
viceversa, si la ofrenda se dirige a la Gloria, previamente se hace alguna ofrenda a los del
mundo de Abajo para que queden “amarrados“ y no se sientan marginados ni ofendidos.
Hay una relación de reciprocidad entre nosotros y estos dos mundos que nos influyen,
exigen, moldean y –si los atendemos bien– también nos ayudan.

Mediaciones
35 Compliquémoslo todavía más. Hay varios seres cuya asignación a uno de los tres espacios
resulta ambigua o quizás múltiple. Para empezar, hay un margen mal definido entre lo
que pertenece al mundo profundo de adentro y lo que pertenece a “este” mundo en que
vivimos, aka (A) o kay (Q) pacha. Muchos sabios andinos, por ejemplo, asignan los cerros
abuelos (achachilas A, machulas Q, wak’as AQ, cumbreras [AC, kumrira]) y la propia
Madre Tierra (Pacha Mama) a este mundo de Adentro, de los saxra. Pero otros –
probablemente los más influenciados por los esquemas llegados de afuera– piensan que
ya son parte de “este” mundo. Para nuestra discusión es particularmente interesante el
caso de la Pacha Mama y también otro, aún más estructural, el del rayo. 16

1. La Virgen Pacha Mama

36 El término Pacha Mama está compuesto de pacha, cuyo significado y riqueza semántica
ya conocemos, y de mama, que en quechua significa ‘madre’ y –señora’ y en aymara
'señora' (diferenciado de tayka ‘madre’). Por tanto, en rigor etimológico, podría
traducirse como ‘Madre y Señora del tiempo y el espacio’ (Albó 1982). Pero en la práctica
cotidiana se lo entiende como ‘Madre Tierra’. En algunas partes del norte de Potosí se la
llama Laq’a Tayka (A), que significa ‘madre’ (tayka) ‘tierra’ (laq’a) en el sentido más
concreto de la substancia del suelo y sin las implicaciones metafísicas del término más
común Pacha Mama (Copana et al. 1996:232 ss.; Stobart 1996:439).
37 Este último término es sin duda conocido y utilizado en todo el campo. Pero lo
significativo para nuestra argumentación es que tanto en quechua como en aymara en
muchos lugares y ocasiones rituales se usan todavía más otros términos equivalentes pero
de origen cristiano colonial. Los principales son:
38 Tierra [tira] Virgen [wirjina]
39 Santa Tierra [santa tira] Santísima Virgen
40 En los ritos mismos se dan también combinaciones híbridas como Santa Tierra Pacha
Mama, Virgen Pacha Mama, el término parcialmente redundante Pacha Tierra o la
vatiante Pacha Abuelita. En el área aymara de Puno, que tuvo un proceso más intenso de
cristianización, se la invoca directamente como Pacha Mama Virgen María, junto al
Padre, al Espíritu Santo y a los cerros achachilas (Llanque 1982), y en Oruro se la llama
María llumpaqa, ‘pura’ (Alconz 1976:59; Van den Berg 1985:121).
 295

41 Ante todo no deja de sorprender que se use tanto el préstamo tierra [tira] cuando en el
habla cotidiana se mantienen los términos andinos jallp’a (Q), uraqi o laq’a (A). Es un
préstamo que sólo se usa en este contexto ritual para referirse a la Madre Tierra. El uso
también muy común de santa tierra acentúa todavía más esta connotación religiosa de
un término que en castellano no la tenía. ¿Cómo se introdujo y por qué? En este caso no
hay indicios de que fuera el resultado de su uso en la predicación. ¿O reflejará cierta
oposición de los clérigos a la asociación quizás más temprana de la Madre Tierra con la
Virgen?
42 En efecto, en todas estas denominaciones cristianizadas de la Pacha Mama sobresale ante
todo su identificación con la Virgen [wirjina] explicitándose a veces que se trata de la
Virgen María. No se hace, con todo, una elaboración conceptual del contraste dialéctico
entre su doble condición de Virgen y de madre. Da la impresión de que el préstamo
aymarizado como wirjina ha perdido ya su referencia al concepto de virginidad y se usa
sólo como un nombre alternativo de la Pacha Mama.
43 La Virgen María de los antiguos misioneros no se asocia sólo con la Pacha Mama, aunque
es esta la vinculación más frecuente. Abercrombie (1998:105) nos proporciona el siguiente
relato de una wilara17 en la puerta del templo de K’ulta, Oruro:
Nos hicieron arrodillar y nos entregaron dos braseros. Don Bartolomé, la antigua
autoridad [...] se nos acercó y nos explicó que el brasero de la derecha [...] era ‘para
Dios’ y que el de la mano izquierda era ‘para la Virgen’. Cuando la fragancia del
incienso ya inundaba el ambiente, nos pidió recitar Tata Awatir Awksataki y Paxsi
Mamalataki [...] ‘Para Nuestro Padre y Pastor’ y ‘Para la Señora Luna’ [...] títulos
honorarios aplicados a Cristo y a la Virgen y, al mismo tiempo, al Sol y a la Luna.
44 Es decir, ya tenemos aquí una posible mediación entre los dos mundos, en este caso a
través de esta identificación de dos divinidades andinas con la misma Virgen María,
traída por los misioneros, pero reinterpretada en clave cósmica en las dos principales
divinidades femeninas, la una del distante mundo de Arriba y la otra del cercano mundo
de Adentro.
45 Esta Madre Tierra Virgen andina es bondadosa porque nos da la vida, haciendo brotar a
todas las plantas y alimentando y cobijando a todos los vivientes en su seno. Por eso
mismo se le ch’alla o liba constantemente, cada vez que alguien toma alguna bebida; se la
menciona en posición privilegiada en casi todos los ritos y le hacen ofrendas especiales en
determinadas ocasiones, muy particularmente en su propias chacras durante el Carnaval.
Pero es a la vez peligrosa, sobre todo cuando está en lugares solitarios, pues puede
‘agarrar desde abajo-adentro’ (Q jap’iqay, A katjaña) –a igual que el wak’a, el saxra, el/
la sirena [sirina]18 y otros seres de Abajo– y provocar enfermedades e hinchazones a
quien desprevenidamente se sienta o recuesta en alguna roca que le pertenece. Los
‘agarrados’ por esa enfermedad se llaman jap’iqasqa (Q) o katjata (A). En los valles
quechuas de Cochabamba también se llaman pachamamasqa y en el área hoy castellano
–hablante al sudeste de Chuquisaca, “avirginados”. Por eso en varias partes no dudan de
considerarla un saxra más.
46 Sin dejar de ser ella misma, es, además, múltiple, muy local y concreta: cada chacta o
parcela tiene su Virgen Pacha Mama. El término se puede aplicar también a los
productos agrícolas “mellizos” que denotan abundancia (por ejemplo, a una mazorca de
maíz duplicada) y a exquisitos pedazos de mineral. En Cochabamba se llama también
Pacha Mama a las grandes ollas medio enterradas para madurar la chicha y, en todas
partes, se la asocia a las imágenes o piedras de tantas mamitas o vírgenes cristianas, con
 296

cualquier advocación, que están en las capillas públicas y privadas, y a las que anualmente
se ofrecen misachikus (fiestas familiares en torno a una misa católica).
47 La Pacha Mama tiene además otra vertiente, urbana, donde adquiere un contorno
semántico relativamente distinto del de su “tocaya” rural. Llama enseguida la atención
que sea precisamente en este ambiente urbano donde más universalmente se usa el
término quechua aymara de Pacha Mama, interpretado ahí casi exclusivamente como
’Madre Tierra‘ y rodeado sólo de contornos semánticos positivos. Como vimos, en las
comunidades rurales quechuas y aymaras es más frecuente referirse a ella con los
préstamos castellanos Virgen o Santa Tierra. Howard-Malverde (1995:143) cita incluso a
una monolingüe quechua del norte de Potosí, que le precisó: “Dicen pachamama en
castellano [...] En quechua es wirjina”.19
48 Desde hace apenas dos o tres décadas, centenares de miles de peregrinos, muchos de ellos
de sectores urbanos, se movilizan en agosto desde La Paz, Santa Cruz e incluso de la
república Argentina hasta Cochabamba para acudir a la Virgen de Urcupiña, que al menos
ahora se interpreta como Urqupiña (Q, lit.: ’Ya [está] en el cerro’). 20 Aunque la patrona de
la fiesta es una imagen de la Virgen, su rito central es el intercambio de piedras de un
roquedal tras el santuario, las cuales son arrancadas con picota por los propios devotos y
se consideran prestamos de la Virgen, que durante el año se transformarán en dinero en
efectivo. Hay una clara referencia a la Madre Tierra, pero ya no se la vincula a su rol
proveedor de vida para la agricultura; en la ciudad se ha transformado en la proveedora y
multiplicadora de dinero.
49 En síntesis, hay un cruce en ambas direcciones: los andinos reconocen rápidamente a la
Virgen María como a su Madre Tierra y los descendientes de europeos, sobre todo los
mestizos, aceptan rápidamente e incluso hacen suya a la Pacha Mama andina. Por esta
doble vía, la Pacha Mama resulta ser (junto con el Sol, circunscrito al mundo de Arriba)
la principal divinidad andina que se libró de ser demonizada por los conquistadores y
misioneros durante la Colonia. Probablemente ha influido en ello su temprana
vinculación con la Virgen María pero, como ha subrayado Harris (1985, 1988), puede
haber ayudado también el sustrato agrario y mediterráneo de los misioneros y
conquistadores. Ya antes en Europa se había producido una transformación semejante
que había llevado a la cristianización de viejos cultos agrícolas, a través de su
“universalización femenina” y posiblemente, también con cierta mediación mariana. En
nuestro caso andino podríamos mencionar también el establecimiento del culto de la
Virgen de Copacabana precisamente en uno de los lugares más sagrados del culto inka,
que sufrió una transformación en la continuidad, comparable a la de la Virgen de
Guadalupe en México.

2. El rayo

50 El rayo es una de las principales divinidades andinas, por ser la fuente de la

multiplicación de la vida. Gracias a sus impactos surgen mellizos en cualquier especie
viva, incluida la humana, a los que se llama ispa (A) o con el nombre ritual cristiano San
Marcos (C ritual AQ). Se supone que algunos cerros o rocas partidos en dos son así por
obra del rayo; reciben el nombre de pächata, pächiri o pächjiri [el que es hecho dos,
doble] y son objeto de peregrinaciones y ritos. Cuando un ser humano es tocado por el
rayo y no muere es que ha sido elegido por él para que sirva a la comunidad como yatiri
(A) o sacerdote andino.
 297

51 A pesar de la importancia persistente de esta divinidad, en muchas partes ya no llaman al

rayo con su nombre antiguo, illapa/u (QA) sino más bien con el préstamo castellano rayu
y otros varios términos onomatopéyicos relacionados con diversos aspectos del fenómeno
natural pero de menor relevancia ritual, como khaxya AQ ‘rayo’, q’ixu q’ixu A o qhun
qhun Q ‘trueno’, llixu llixu A o Uiph lliph Q ‘relámpago’, etc. Quedan vigentes los
términos emparentados illa e ispalla (es decir, ispa illa) de sentido también ritual, como
espíritus multiplicadotes de los animales y de los productos agrícolas. Pero en el ámbito
ritual el rayo es ahora invocado sobre todo con el nombre de algunos santos, como San
Jerónimo, San Felipe y –el principal de todos– Tata (o Señor) Santiago o San España
(Fernández 1999:95, 163), directamente relacionado con todo el poderío militar español: el
Santiago español siempre aparecía con la espada para matar moros y ya llegaba
acompañado de su nombre bíblico de Boanerges (hijo del trueno). Durante la Reconquista
y, después, en la Conquista del Nuevo Mundo era invocado en medio los disparos de
arcabuz. No es pues casual esta asociación, testimoniada desde los primeros años de la
conquista (Girault 1988:57-71). Al rayo se le puede llamar incluso Tata (o Mama, según
los lugares) Santa Bárbara (Van den Berg 1985:172), que en España es la patrona de la
artillería, pero que en aymara se pronuncia [warawara], nombre que significa ‘estrella’.
Este vínculo temprano entre el rayo y la artillería es tan fuerte que el viejo nombre del
rayo –illapu/a– llegó a significar arcabuz ya en los primeros diccionarios coloniales y
sigue figurando en los más recientes como “escopeta” o, en su forma verbalizada, como
“disparar arma de fuego”. Cuando se aparece en sueños, el rayo toma con frecuencia la
figura de un caballero elegante, de rasgos españoles (por ejemplo, en Rösing
1996a:157-158).
52 Tristan Platt (1992) nos ha transcrito una sesión nocturna o cabildo [kawiltu] 21 en el
norte de Potosí en la que el condor-cerro (jurq‘u) habla a través del yachaq que actúa
como medium.22 En ella este cóndor-cerro, refiriéndose al Rayo Tata Santiago, le
atribuye la siguiente retahila de atributos castellanos, en pleno discurso quechua: Señor
Santiago, Gloria, Estrella Nacimiento, Tata Santísimo Nostramo. Ya vimos que esta
última expresión, que en el lenguaje tradicional católico se refiere a la hostia consagrada,
en algunos ritos quechuas y aymaras se aplica también al Sol.
53 Con relación al término gloria, que ya conocemos como nombre muy común para el
mundo de Arriba, se utiliza también para referirse a diversos lugares que fueron tocados
por el rayo, llamados también calvario. Asimismo, las piedras redondas y pesadas sobre
las que cayó el rayo y quedaron fundidas por éste, son también llamadas gloria balas
(otro término militar) o, a veces, suerte [surti] balas. Se las guarda en algunos calvarios
o como parte del instrumental de los yatiris, que las usan para comunicarse con sus
abogados [awukatu] o ‘mediadores’. Pueden ser también partes de los objetos rituales de
las ofrendas rituales llamadas gloria misa/mesa [lurya misa]. 23
54 Todas estas referencias indican una asociación ritual del rayo con el mundo de Arriba,
que ha mantenido una continuidad básica desde el tiempo del Inka –hijo del Sol y
hermano del Rayo (MacCormack 1991)– hasta después de la conquista española y la
subsiguiente cristianización. Pero la gran peculiaridad del rayo es que no es sólo de
Arriba. Es, por ejemplo, convocado con frecuencia a diálogos y consultas en sesiones
nocturnas como la del yachaq recién citado por Platt (1992), algo que sólo suele hacerse
para las divinidades de Abajo. Ahí mismo se explicita que hay la gloria de Arriba pero
también la gloria de Abajo (ukhu pacha gloria; ver también Rösing 1996a:67) y que esta
última es la ‘raíz’ (saphi), concepto que, según Platt, se vincula a la fertilidad propia de los
 298

espíritus de adentro. El yatiri Domingo Jiménez, del ayllu Jukumani, en el norte de Potosí,
nos dio una bella explicación que sintetiza este rol mediador del rayo: “es el respirar de la
Pacha Mama, que asciende hasta el mundo de Arriba y, de ahí, retorna otra vez”.

3. Lo andino y lo cristiano

55 Todo este análisis anterior pone en duda muchas afirmaciones y creencias demasiado
simplistas: aunque hay ciertas tendencias en este sentido, ni cabe identificar lo cristiano
con el mundo de Arriba ni a lo andino con el de Abajo; tampoco los de Arriba son tan
absolutamente buenos ni los de Abajo tan malos como se los pretendía pintar. Ni siquiera
es exclusiva la asociación de los nombres cristianos como gloria, dios o santos con el
mundo de Arriba. En la misma ceremonia ritual quechua recogida por Platt (1992:444) se
menciona incluso a los santos chullpas (chullpas [de/para] santos) y al ukhu pacha dios
(Dios del Mundo de Abajo).
56 Nuestros datos, si bien muestran la existencia de ciertas categorías espaciales rituales,
nos dejan algo perplejos sobre la utilidad de añadir atributos muy exclusivos a cada una
de ellas, pues estos con frecuencia se entrecruzan de una y otra categoría en el uso
cotidiano, como seguiremos viendo en las siguientes páginas. Probablemente reflejan una
ambigüedad –o mejor, complementariedad– existente ya en la concepción precolonial. En
frases de Abercrombie, que hizo una búsqueda semejante en K’ulta,
Es ciertamente posible ver esferas relativamente ‘más cristianas’ y relativamente
’más andinas‘ en el contraste entre alax pacha (cielo) y manxa pacha (mundo de
Arriba), contraste que también parece corresponder modo grosso a prácticas
rituales realizadas en contextos ’más públicos‘, en un caso, o ’más privados’ en el
otro. Sin embargo, al parecer, las cualidades y características de las divinidades
‘cristianas’ y ‘andinas’ se han penetrado unas a otras de forma tan profunda que en
cierta forma la búsqueda de contrastes parece hueca. Por mucho que me haya
esforzado en buscar los ritos más secretos y privados, o sumergirme en los
sacrificios o brujerías más locales, siempre he acabado encontrando a los santos, a
Cristo y a la Virgen en el corazón de esas ceremonias ‘nativas’. De igual forma, he
encontrado también a los chamanes y a los espíritus de los cerros en medio de la
iglesia durante la misa solemne.

Almas y muertos
57 Otro campo fecundo dentro de la terminología cristianizadora es todo el referente al
mundo “espiritual”, cuyos principales términos en castellano son “alma”, “ánima” y
“espíritu”. En cuanto a los dos primeros, los catecismos tempranos y los principales
diccionarios quechuas y aymaras utilizaron ambos términos de forma prácticamente
intercambiable, dando quizás cierta preferencia a “ánima”. Su intención expresa era
utilizar tales préstamos en toda su amplitud semántica castellana cristiana para mejor
evitar malas interpretaciones en algo que ellos consideraban tan fundamental como
novedoso para los indios. Querían inculcarles que el espíritu anima al cuerpo como
principio vital muy distinto de la materia y que, gracias a él, se distingue a los humanos
de las bestias, puesto que persiste tras la muerte para recibir el premio o castigo eterno.
58 Dice, por ejemplo, Bertonio, para el aymara:
“Alma: alma, porque ya sauen y usas deste vocablo”
“Anima racional: Haquena almapa vel chuymani [...] alma”.
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59 La primera versión se traduce literalmente como ‘’de la persona su alma’, contraponiendo

así a humanos y animales, precisión central en el catecismo del III Concilio de Lima
(1584:14v); la segunda se traduce como ‘alma que tiene corazón’; la palabra para éste, sólo
en sentido figurado, es chuyma, que a su vez se define como “todo lo perteneciente al
estado interior del ánimo bueno o malo: virtud o vicio, según lo que le precediere”.
60 Y González Holguín (1952[1606]:401, 408, 329), para el quechua, traduce cada préstamo
por el otro y da una explicación exactamente igual a la segunda de Bertonio, lo que nos
indica claramente cuál era la orientación pastoral de la época:
“Alma: Anima”
“Anima racional: sonccoyoc alma”.
61 Es decir, el ánima es ‘el alma que tiene corazón’ y sunqu es también ‘corazón’ sólo en
sentido figurado o sea “la consciencia, y el juizio o la razon, y la memoria [...] y la
voluntad y entendimiento”.
62 En este punto, ni los cristianizadores ni los lingüistas hicieron ningún esfuerzo notable
por adaptar posibles términos autóctonos para estos conceptos, salvo como ayudas y
explicaciones complementarias. Pero el recientemente descubierto y publicado Memorial
del cura Bartolomé Alvarez, que tiene acerbas críticas contra las traducciones y la
teología (para él demasiado laxa) del III Concilio de Lima, publicado cuatro años antes, sí
hace un esfuerzo interpretativo que, como suele suceder, a la vez plantea nuevas
preguntas:
De espíritu no tenían conciencia ni vocablo con que significar lo que a nosotros nos
significa “ánima”; de donde vino que algunos, o los más, tenían que el hombre se
acababa todo cuando moría; y otros dicen que lo que llaman mullo en lengua
aimará –que es una cosa que en el hombre vive y se les pierde, no de todo sino
cuando más espavorido [= despavorido (los eds.)] de un temor se queda casi sin
sentido, como muerto o atónito– dicen que aquello les falta, o se les muere, de aquel
temot. Y así dicen “mullo apa”, que quiere decir ”el mullo me falta“. De este mullo
no tienen cierta ciencia, ni saben en qué parte está ni qué parte del hombre es.
Oyendo predicar del alma, han considerado que lo que ellos llaman mullo es el
alma, por razón [de (los eds.)] que les decimos que cuando el alma sale del cuerpo,
entonces muere el hombre (1998[1588]:145).
63 Sugerencias como estas de Alvarez no tuvieron eco y los préstamos cristianos llegaron,
efectivamente, a incorporarse del todo en el vocabulario religioso quechua y aymara. Pero
¿qué ha pasado con ellos cuando son utilizados ahora en el mundo de los ritos y creencias
andinas? Aunque tienen todavía algo de sinónimos intercambiables, ha ocurrido también
cierta diversificación semántica, al menos en nuestra área de estudio: alma se usa mucho
más para después de la muerte y anima, o más comúnmente animo [animu], sin acento,
mientras la persona está viva. Pero una y otro se ubican en un contexto semántico y
cultural mucho más complejo que lo que hubieran podido prever aquellos primeros
teólogos y misioneros. Nuestra reflexión se entenderá mejor si empezamos por el fin, con
lo que ocurre después de la muerte.

1. El espíritu de los muertos

64 Actualmente, alma es el término ritual más usado para referirse al espíritu del muerto,
contraponiéndolo a amaya (A) o aya (Q), que simplemente significan ‘cadáver’.
65 En los hechos, este préstamo cristiano, alma, se ha impuesto sustituyendo incluso a otros
términos antiguos que tenían cierta semejanza semántica, como fue seguramente el supay
 300

[a] (ver infra). Sin embargo ha modificado el sentido más amplio pretendido por los
antiguos misioneros, para referirse sólo al espíritu de los difuntos. Dentro de este sentido
más restringido se le pueden añadir una serie de aditamentos, de acuerdo al tiempo
transcurrido desde la muerte (alma antigua, nueva, caliente) u otros atributos, como su
carácter cósmico (mundo almas), etc. (Van den Berg 1985:18-19).
66 Las almas son objeto de determinadas ceremonias para que descansen tranquilas y para
que así colaboren gustosas con los vivientes que las han tratado bien. Para ello los
sobrevivientes las ayudan con alma misas (o misachiku en Q) católicas en la iglesia –muy
particularmente la misa de nueve días– y, en los tres años siguientes, las reciben el día de
las almas, es decir, del mediodía de Todos Santos al mediodía de Difuntos. Esta es una de
las mayores celebraciones andinas, mucho más importante que Navidad o Semana Santa.
Se celebra prácticamente en la misma época del año que antes de la Colonia, como
atestiguan los dos relatos y dibujos de Guaman Poma (1616). Supone mucho tiempo de
preparación y convoca a quienes han ido a vivir lejos, todo ello sólo para recibir a estas
almas.
67 Todos los familiares reciben a sus almas más cercanas, preparándoles mesas 24 y
despachos en las llamadas tumbas (o Q mast’aku), repletas de frutas y muñecos de pan
(t’anta wawa AQ), tanto en la casa como en el panteón [pantiyuna, pantiyma] o
cementerio. El ambiente es de gran alegría y de reafirmación de la vida, puesto que estas
almas, que ya están en el mundo de Abajo, vienen cuando llegan las lluvias y, aunque se
las despide al día siguiente, de alguna forma siguen entre nosotros durante todo el ciclo
de crecimiento de las plantas, hasta Semana Santa, cuando que se van junto con las
lluvias. Por eso mismo, en muchas partes el Jueves Santo es, de nuevo, un día para que
toda la comunidad se encuentre con ellas en el panteón.
68 Las únicas almas que inspiran algún temor son aquellas que siguen merodeando por el
contorno de la casa porque no han sido aún debidamente atendidas y sobre todo aquellas
que, por sus pecados especialmente nefastos, nunca logran su descanso y siguen
molestando a los vivos como condenados.
69 Hay otras varias situaciones. Los muertos más antiguos, anteriores a la conquista y a la
cristianización, ya no reciben este nombre prestado del castellano sino el originario
chullpa (QA) u otro préstamo distinto que nos trae de nuevo un eco de aquel proceso
temprano: gentil [jintila].
70 Como tales, se las asocia a los actuales diablos y pasar cerca de sus tumbas puede
ocasionar enfermedades cuya curación es privativa del yatiri o chamán aymara.
71 Mención especial merece el caso de los niños. El nombre más común dado a los que
mueren sin haber llegado al uso de razón es angelitos, lo que se simboliza poniéndoles
alas de cartón al enterrarles. Sólo de ellos se dice inequívocamente que van al cielo [silu]
siendo éste el caso en que hay mayor coherencia entre el nombre castellano y la creencia
cristiana. Pero también ahí hay una variante. A los niños aún no bautizados se les llama
moros y si mueren en este estado (incluso si son fetos) son además limbos [limpu], 25
nombre que en la tradición cristiana se daba al lugar especial donde se suponía iban a
parar las almas de estos niños.
72 Pero, tras estos nombres, la creencia andina es muy distinta. Ante todo, ocurre un
interesante juego semántico. El término moro se usaba también con ese mismo sentido en
el castellano colonial (y en el boliviano actual), como una reliquia de la Reconquista
castellana frente a los musulmanes. Pero en quechua y aymara ha quedado refonemizado
 301

como [muru], lo que le confiere un nuevo sentido, pues en esas lenguas muru significa
‘truncadoֹ, es decir, aquello a lo que le falta una parte, por ejemplo, un jarro
descascarillado, un cerro sin punta o alguien rapado, sin oreja o descabezado.
73 Lo que al muru wawa le falta es ser ya parte del mundo cultural, mediante el nombre que
se adquiere ritualmente con el bautismo. Por la importancia de este rasgo, los padrinos de
bautismo son llamados en aymara suti awki/tayka ‘padre/ madre de nombre’ y no con el
nombre de padrino (o animan awki/tayka ‘padre/ madre del alma’), que proponía el
ritual colonial. Mientras sea muru o incompleto, el niño o feto sigue perteneciendo al
mundo natural, que es dominio de los achachila, es decir, de los antepasados antiguos,
con frecuencia asociado a los cerros, que protegen a la comunidad pero reclaman también
con fuerza lo que es suyo. Si han sido enterrados de manera oculta en el lugar y sin
ceremonias especiales, pueden causar enfermedades a su madre o provocar granizadas a
su comunidad, porque esta es la manera como los achachila reclaman lo que les es
debido. Esta creencia, muy arraigada, tiene varias implicaciones. Una es que, muchas
madres –posiblemente solteras o aquellas cuyo esposo no es el padre de la criatura– se
sienten angustiadas si su bebé muerto, o incluso su feto nacido muerto, se encuentra en
tales circunstancias y buscan de cualquier manera que sea bautizado. Otra es que si llega
una granizada a la comunidad, las autoridades la recorren casa por casa para ver qué
mujer joven y sin hijo reciente tiene los senos listos para dar de mamar. Cuando por fin se
descubre a la madre responsable, se desentierra el cadáver del muru y se lo devuelve al
achachila con ritos especiales que pueden implicar subir al cerro con el que se identifica
o asocia, aunque siempre queda la argucia ritual de enterrarlo sólo en la comunidad
vecina para que la nueva granizada caiga allí (Alien 1972).
74 Como se ve, todos estos mecanismos de control social ritual muestran a la vez lo fuerte
que arraigó la predicación colonial sobre la necesidad ineludible del bautismo, pero
también cómo las doctrinas cristianas relacionadas a esta ceremonia han sido
reinterpretadas dentro de la cosmovisión andina.
75 A lo largo de todo este proceso, los términos precoloniales para referirse al espíritu de los
muertos ya se han perdido o han cambiado de sentido. El caso más estudiado es el del
término supay (Q) o supaya (A) que ahora sólo significa ‘diablo’, pero –según ha
clarificado Taylor (1980)– antes de la cristianización colonial era la “sombra“ o espíritu
vital del muerto, que seguía influyendo sobre los vivientes. El Memorial, ya citado, del
clérigo Bartolomé Alvarez, escrito mayormente en el altiplano aymara orureño entre 1587
y 1588, ratifica el análisis de Taylor y lo amplía incluso a wak’a, otro concepto ritual clave
del mundo de Abajo (Astvaldsson 2000). Dice explícitamente:
De lo que digo acerca de las uacas –que significaban los pasados a la otra vida–
vinieron a entender que los muertos les podían hacer mal en este mundo; y como el
diablo –que pensaban ser el muerto– les hacía males algunos y daños vinieron a
entender que los muertos les podían hacer mal. De dónde vino llamar çupai [supay]
a los muertos no lo he alcanzado [...] Llamaron çupai a los muertos que tenían en
veneración, a quien ofrecían sacrificios. El natural nombre de ”muertos“, que solo
esto signifique, es amaya [‘cadáver’], o hiueri [jiwiri, ‘el que muere o acaba de
morir’] (Alvarez 1998[1588]:103; transcripciones y traducciones mías).

2. El espíritu de los seres vivos

76 ¿Cómo se denomina, entonces, a los espíritus que siguen dando vida al ser humano? Este
punto es mucho más complejo, pues para los aymaras puede haber varios, de jerarquía y
 302

nombres distintos, según su mayor o menor resistencia para desprenderse del cuerpo. Los
tres nombres más utilizados son, del más importante y resistente al más débil y volátil,
ajayu o jañayu (A), animu o –menos común– anima (C) y coraje [kuraji] (C). La única
caracterización común que los tres espíritus vitales tienen ahora en aymara es más bien
ch’iwi, ‘sombra’ (Fernández 1999: cap. 5), término que se aplicaba ya al supay precolonial
y que ahora se usa también –y sobre todo– para la sombra solar.
77 Estos tres espíritus o sombras pueden abandonar el cuerpo incluso en vida (por ejemplo,
por un susto) y entonces, para que retornen, se requieren ritos especiales. Pero sólo
abandonan definitivamente su cuerpo a los ocho o nueve días después de la muerte.
Recién entonces los muertos, transformados ya en almas, emprenden la marcha hacia su
descanso definitivo, en algún lugar hacia poniente.26
78 Para una interpretación etnohistórica de las actuales concepciones de estos varios
principios vitales, resulta de nuevo útil recurrir a Bertonio. En la parte castellana,
“sombra” se traduce sólo como “cchiuu” [ch’iwu], que en la parte aymara se glosa “la
sombra de las cosas” (Bertonio 1984[1612]I: 436; II: 88). Recién en la parte aymara aparece
el otro vocablo “hahayu” [jajayu], que traduce casi igual que “cchiuu”: “la sombra de
todas las cosas” (II: 108), pero en ningún caso estos dos términos se vinculan con un
principio vital. No hay, en cambio, entradas para ‘coraje’ ni para ‘ánimo’, salvo el término
ya comentado ánima, sólo en la parte castellana.
79 Para complicarlo más, ajayu ya no se usa actualmente para la sombra física sino sólo para
referirse a este espíritu vital, llamado también ch’iwi, que sí es ‘sombra’ también. ¿Se
tratará sólo de imprecisiones en el lingüista jesuita? Si no es así, ¿cuándo habrá ocurrido
la actual transformación semántica?, ¿cómo y cuándo ese ajayu moderno se ha empezado
a combinar con los otros dos significados de ‘sombra’ que se expresan hoy con las
palabras castellanas coraje y la de mayor tradición colonial, animu?

3. El espíritu

80 Esta es la tercera palabra más usada por los antiguos misioneros. Bertonio ([1612] I: 228)
opta por mantener este mismo término en aymara y, efectivamente, es el que utilizan los
diversos catecismos coloniales, sobre todo para referirse al Espíritu Santo, para el que
sólo recientemente algunos sacerdotes han introducido la versión aymarizada Qullan
Ajayu.
81 Efectivamente, hasta ahora es común en diversos ritos tradicionales andinos hacer la
señal de la cruz pronunciando al mismo tiempo su trilogía final lus [C: Dios] Awki, Yus
Yuqa, Yus Ispiritu Santu. Pero más allá de la fórmula, casi nada sabe la gente sobre su
significado cristiano, pues “del Espíritu Santo no se dijo prácticamente nada en los
catecismos y sermones” (Van den Berg 1990:237).
82 Tata Espíritu es más que nada una referencia al día de Pentecostés en el calendario
anual. Pero éste tiene importancia ya no por su referencia especial a la Tercera Persona
de la Santísima Trinidad, sino más bien por ser un momento importante dentro del
calendario agrícola ritual para realizar ritos con productos de la nueva cosecha. 27 En la
ciudad los comerciantes aymaras hacen fogatas en la puerta de la casa –quizás en una
conmemoración inconsciente de las lenguas de fuego del Pentecostés bíblico– para pedir
la bendición para sus negocios. Pero en el campo es la fiesta de los productos recién
cosechados y marca, además, el principio de la estación del “hambre” (awtji pacha) y es
 303

una de las fechas que anuncia cómo será el clima del siguiente año, de acuerdo al brillo y
ubicación de las Pléyades o Cabrillas, una de las principales constelaciones andinas desde
tiempos precoloniales.28
83 La poca relación con la Tercera Persona de la Trinidad –o, si se prefiere, su fusión con las
otras Personas de la fórmula trinitaria que siempre acompaña a la señal de la cruz– se
manifiesta también por la asociación de Tata Ispiritu con Cristo Crucificado. Esta
relación se expresa, por ejemplo, en la costumbre de llevar cruces con o sin imágenes de
Cristo a la iglesia el día de Pentecostés. Es igualmente típica la siguiente estrofa que, en
los valles quechuas de Cochabamba, cantan las comparsas de peregrinos al Señor de Santa
Vera Cruz [wilacrus] al que acuden desde lejos por su poder multiplicador de productos y
animales:
84 Espiritu tatalitu Papito Espíritu
85 Juk’ucha uya machitu Viejito con cara de ratón29
86 Aunque menos común, hay un último uso de ispiritu, que acerca también este término al
de principio o aliento vital, que tenían los otros términos estudiados. El estudio de las
ofrendas rituales de Gerardo Fernández (1995:409-410) menciona ya muy de paso que,
cuando hace su ofrenda a la Pacha Mama, el paciente debe incluir en ella “su ’nombre’, su
ajayu, su coraje, su espiritu santo, es decir, su ‘alma’ completa”.
87 Pero quienes más desarrollan este aspecto son Arnold y Yapita en sus varios estudios de
Qaqachaka. En su vocabulario sobre el parto, explican el vocablo ispiritu y el relacionado
de ispiritu kawiltu en los siguientes términos:
Ispiritu [...] La fuerza vital. Se dice que cuando entra el espíritu en la barriga [de la
madre], ya se forma la wawa ahí [...] Después el espíritu está en la base de la nalga,
sale de la barriga. Luego el espíritu cabildo (ispiritu kawiltu) 30 hace que ésa crezca,
cuando la wawa es pequeña nomás [...] Luego el espíritu da un golpe en la parte
trasera, iniciando así los dolores del parto. Después ayuda a la wawa para que nazca
como persona humana [...] Durante el parto, la partera tiene que llamar al espíritu
de su madre y de su padre para que la wawa nazca sin problemas[...]: ‘Aa ispiritu,
Ispiritu Tata, Ispiritu Mama [...] Hay aquí dos personas. El hombre pone la semilla y
la mujer recibe. Si se mencionara una sola, entonces puede ser malo’ [...] (Arnold,
Yapita y Tito 1999:96).
88 Toda esta concepción hace allí parte de otra más amplia. Citando a doña Lucía Quispe
Choque, nuestros autores llegan a hablar incluso de todo un mundo del espíritu, llamado
ispiritu parti, que sería “el dominio de los antepasados del ayllu, las aves y el sonido y
aliento como principios vitales”. Semánticamente esta concepción parece estar
emparentada con lo que José María Arguedas llamó los “arquetipos germinantes” (en
Harris y Bouysse 1988:263) y que, según las regiones y el ámbito, recibe nombres como
illa, enqha, samiri, etc. Pero en Qaqachaka, según la interpretación de estos autores, el
concepto se generaliza y expande más allá: las aves son el ‫ׅ‬espíritu del aire”; hasta las
sirenas [sirina], claramente asociadas al mundo de Abajo (que en Qaqachaka se llama
jintil o supay parti), tendrían su asociación con este ispiritu por su relación con las
aguas y por su poder generador de nuevas melodías y cantos.31
89 ¿Qué preguntas nos suscita todo ello sobre el proceso colonial de cristianización? El uso
más corriente nos subraya la relectura cósmica que los pueblos andinos hicieron y siguen
haciendo de estos y tantos otros conceptos cristianos para poder apropiárselos. Pero el
uso adicional de ispiritu registrado en Qaqachaka nos acerca incluso a la concepción
bíblica del espíritu que fecunda las aguas y da vida al universo, concepción presente
 304

también en el rito católico del bautismo, que incluye un soplo del celebrante sobre el niño
para infundirle la nueva vida cristiana. La diferencia es que aquí, más allá del nombre, no
hay ninguna referencia a la Tercera Persona de la Trinidad. Tal vez podemos hacer
extensivo a Qaqachaka lo que Tristan Platt (1996) plantea para otros valles colindantes del
actual norte de Potosí, como un diálogo intenso entre las teologías de los cristianos
colonizadores y de los cristianos andinos colonizados. No olvidemos que en la época
colonial toda esta región, ahora tan marginal pero siempre con una intensa y rica
cosmovisión andina, tenía una ubicación mucho más céntrica en el contorno inmediato de
Potosí. Ello podría explicar la alta densidad de préstamos de origen español cristiano
apropiados y reinterpretados hasta lo más íntimo de las prácticas locales andinas.

Preguntas a los historiadores

90 Como ya señalé al principio, esta muestra parcial de casos y preguntas no pretende más
que abrir el apetito para llevar a cabo un trabajo más serio y sistemático sobre cómo la
primera cristianización fue captada en su momento y cómo ello ha ido sedimentando en
la actual vida religiosa de los pueblos andinos. El enfoque interdisciplinario necesario
para comprender el asunto a cabalidad deberá incluir a historiadores de la
cristianización, etnohistoriadores, antropólogos, lingüistas, teólogos y misionólogos. No
bastará una yuxtaposición de estudios en cada una de las disciplinas sino que exigirá un
intenso intercambio entre todas ellas en un esfuerzo verdaderamente interdisciplinar, en
el que cada participante aporte y se enriquezca con los aportes de los demás.
91 En el trabajo publicado en 1999 ya lancé varias hipótesis en forma de preguntas entonces
dirigidas a lingüistas y etnolingüistas. Ahora las reitero y completo con las siguientes,
tomando más en cuenta a historiadores y a etnohistoriadores de la cristianización. No se
trata de propuestas necesariamente disyuntivas, cada una de ellas puede ayudar a
comprender alguno de los distintos aspectos de la información acumulada. De todos
modos, siguen siendo preguntas e hipótesis que para ser respondidas exigen aún
recopilaciones y análisis más exhaustivos en varios lugares, para épocas distintas y
mediante una sinergia entre las diversas disciplinas involucradas.

1. ¿Se trata sólo de variantes contemporáneas?

92 Se puede argumentar que esta alta densidad de préstamos castellanos se debe más que
nada a la aculturación general castellanizante, de alcances y efectos concretos muchas
veces imprevisibles, que ha estado sufriendo desde hace siglos el mundo quechua y
aymara. Ciertamente ha ocurrido en el pasado y en muchos textos rituales
contemporáneos ocurre mucho más. Por ejemplo, los célebres kallawayas pasan ya largas
temporadas en la ciudad para atender a clientes de toda clase social y este su mayor roce
intercultural deja en ellos un indudable sedimento castellanizante.
93 Se puede hablar incluso de una sociolingüística ritual andina que muestra importantes
matices diferenciadores entre la manera en que se desarrolla y verbaliza un mismo rito
cuando se realiza en el campo o en la ciudad. Buechler (1980) lo mostró en el tipo de
relaciones y mensajes indirectos de las fiestas familiares o de grupos mayores, y
Fernández (1995) lo ha ejemplificado en toda la gramática y semántica simbólica de las
mesas rituales, que sufre importantes simplificaciones y nuevas referencias semánticas
 305

cuando es realizada por yatiris o kallawayas establecidos ya en la ciudad. Aquí lo hemos

visto también, al contrastar el concepto rural o urbano de Pacha Mama.
94 Pero este solo criterio no basta para responder la amplia gama de variación ni tampoco la
preferencia por determinados préstamos, sobre todo por aquellos que son de poco uso
fuera del contexto ritual, incluso pasando por encima de sinónimos quechuas y
castellanos de uso común en el habla ordinaria de las mismas personas. Pensemos, por
ejemplo, en el caso del rayo. En este y otros casos deben buscarse otras razones
explicativas: su identificación con Santiago e incluso con Santa Bárbara es
relativamente fácil de explicar. Pero su identificación con otros santos y con la Gloria ya
es más complicada. ¿Por qué la alquimia de la memoria y de la aculturación religiosa ha
seleccionado precisamente estos santos y conceptos? ¿Desde cuándo y por qué
precisamente en determinados lugares más que en otros? ¿Será una simple cuestión de
azar?
95 Reflexionando mucho más allá del mero vocabulario, Manuel M. Marzal (1983, 1990, ed.
1992) piensa que se ha dado un proceso de ida y vuelta. Según él, después de un primer
momento de intolerancias y extirpaciones durante el primer siglo colonial, llegó un
segundo momento en el que
fueron perfeccionándose los métodos de evangelización, la religión de los indios fue
cada vez más cristiana, y se dio en el corazón de las masas de los grandes imperios
prehispánicos una verdadera transformación religiosa [...] No fue un simple
trasplante del cristianismo de los misioneros, sino que hubo elementos religiosos
católicos reinterpretados desde la matriz religiosa indígena.
96 Finalmente, en un tercer momento, iniciado ya en el siglo XIX, después de la
Independencia,
con ocasión de la disminución del clero entre los indios, incluso en aquellas
regiones indígenas en las que se había dado una verdadera cristianización se inició
un verdadero proceso de involución del cristianismo y se consolidaron las
religiones sincréticas (“Introducción” en Marzal, ed. 1992:13).
97 Si la principal base histórica para estas afirmaciones son las fuentes eclesiásticas, es claro
que lo que más se refleja es la actitud y percepción de estos agentes. Pero poco nos dice
sobre cómo su mensaje era interpretado internamente por la gente común. Sabremos
cómo ésta respondía a los indicadores del aparato eclesiástico (por ejemplo, la frecuencia
de sacramentos) en cada momento histórico. Pero ¿podemos de ahí llegar mucho más
lejos sobre la persistencia o no de prácticas más andinas al nivel privado? La sorpresa y
alarma que tuvo la Iglesia colonial a principios del siglo XVII, cuando emprendió sus
campañas extirpadoras de idolatrías, ¿la hubiera seguido teniendo si no se hubiera hecho
ella misma más tolerante? ¡Igual ven ahora idolatrías por todas partes, los nuevos
“evangelistas” fundamentalistas!
98 Hay además un desfase metodológico diacrónico casi insuperable en cuanto al diverso
alcance de la documentación, según las épocas. En el primer momento, ésta se refiere
sobre todo a los relatos y apreciaciones de los evangelizadores sobre su propio trabajo,
aunque cabe cotejarla con datos de aquellos cronistas que, a su modo, nos describen las
creencias y ritos andinos en el momento del contacto. En el segundo momento, casi sólo
tenemos fuentes eclesiásticas. Recién en el tercer momento ya se pueden combinar mejor
las fuentes eclesiásticas y los datos etnográficos relativamente contemporáneos. Existe
por tanto un problema metodológico de comparación, del que debe dejarse debida nota,
sin sacar conclusiones apresuradas: la falta de información no siempre implica ausencia
 306

de una realidad, si no hubo ocasión o interés para registrarla. Por no mencionar el otro
problema, más teológico que cultural, sobre qué es o deja de ser una “verdadera
cristianización”.
99 Este vacío se presenta sobre todo para la época colonial tardía y principios de la época
republicana, por lo que hay en muchos autores una tendencia inconsciente a comparar e
interpretar lo actual sólo con lo que ocurría en los primeros tiempos de la conquista y la
formación inicial de la sociedad colonial, como si nada hubiera ocurrido en los dos o tres
siglos intermedios. Vale esto sobre todo en lo referente a la esfera religiosa, pero en
realidad ocurre también en otros ámbitos que no interesaron a la administración colonial.
Hay, por ejemplo, un bajón abismal entre la producción lingüística del primer siglo
colonial y la de los siglos siguientes.
100 No negamos que en el siglo XIX haya habido un receso en la presencia dominante de los
agentes eclesiásticos (mayormente españoles y realistas) y que ello haya tenido también
su efecto en la práctica y concepciones religiosas de la gente. Es también natural que,
como parte de la permanente transformación de cualquier cultura viva, haya a su vez una
continua modificación de prácticas y creencias religiosas, tanto por evolución interna
como por la influencia de factores externos. Pero en conjunto se hace difícil pensar que
las formas sincréticas actuales hayan salido de una base notablemente distinta en el siglo
XVIII, sobre todo cuando incorporan tantos elementos y términos de sabor antiguo, sean
de raíces culturales cristianas o andinas. ¿No será más bien que, con la disminución del
control externo, han salido más a la luz pública una serie de prácticas que nunca dejaron
de existir?
101 Debemos hacer un esfuerzo mucho más sistemático para poder encontrar o, por lo menos
intentar leer entre líneas, la perspectiva más local e interna de los comunarios en sus
prácticas religiosas. No es fácil, por no haber sido esta la perspectiva que interesaba a
quienes escribían documentos. Tristan Platt (1996) nos da un ejemplo de lo que se puede
intentar escarbar en esta línea, en este caso, a partir de un libro de fábrica de la iglesia de
San Marcos (norte de Potosí), en 1779, que relee “desde la perspectiva de los colonizados”
y tomando en cuenta lo que él ha aprendido en la misma localidad, dos siglos más tarde.
No es una brecha expedita ni brindará siempre resultados alentadores, pero es por lo
menos un contrapunto indispensable frente a la tentación de concluir que lo que no dicen
los documentos simplemente no existió.

2. ¿Es sólo un camuflaje de las creencias andinas de siempre?

102 Esta ha sido una explicación muy corriente y es probable que haya tenido validez en
determinados períodos coloniales. Fue algo evidente, por ejemplo, en el tiempo de la
extirpación de las idolatrías. Pero ahora ya no hace mucha falta este camuflaje, aunque la
clandestinidad de los ritos andinos no haya desaparecido del todo. La mayoría de los
términos castellanos en ellos utilizados son ahora de uso espontáneo, en muchas
ocasiones sin que quienes los utilizan en sus celebraciones tengan siquiera conciencia de
que son palabras prestadas de otra lengua.
103 Aun prescindiendo de la hipótesis –poco productiva para los ritos contemporáneos– de
que siga existiendo un camuflaje verbal consciente y deliberado, desde mucho tiempo
atrás ha habido una polémica irresuelta y quizás inútil sobre qué es barniz de qué. Los
antropólogos, más anclados en su trabajo de campo en comunidades rurales lo más
aisladas posible, tienden a decir que la sustancia es la cosmovisión andina, mientras que
 307

los términos y gestos cristianos son un mero barniz, cuando no la máscara. Los
historiadores de la cristianización, en cambio, más sumergidos en documentos
producidos sobre todo por el otro sector, tienden a pensar lo contrario. Unos y otros
tienden a olvidar las notables evoluciones e influencias mutuas, a veces muy íntimas
entre las dos esferas.
104 Los misionólogos y teólogos andinos, especialidades que recién están naciendo, de
momento se ocupan casi exclusivamente en reflexionar sobre la situación actual y cómo
interpretarla a la luz de la fe. Las respuestas variarán, naturalmente, de acuerdo a la
postura teológica de cada cual y también del mayor o menor nivel de apertura hacia una
actitud intercultural, en una permanente tensión dialéctica entre fidelidad a la Buena
Nueva y el relativismo cultural. Pero, para comprender e interpretar en profundidad
estos asuntos, debiéramos añadir algo más, que tentativamente podríamos llamar una
etnohistoria de la religión. Para poder argumentar más sólidamente, sería preciso contar
además con estudios empíricos de lingüística y semántica histórica que por lo menos nos
iluminen sobre los momentos y contextos históricos en que está documentada o, por lo
menos, parezca más plausible la aparición de determinados préstamos rituales hoy
comunes pero de difícil explicación.
105 Entre tanto nos seguimos moviendo al nivel de simples hipótesis. Lo único claro es que,
pese a las prohibiciones y extirpaciones, muchos cultos andinos siguieron realizándose de
forma clandestina. Pero es también evidente que las expresiones religiosas andinas han
cambiado notablemente con relación a las que –con sus inevitables márgenes de error–
describen los primeros cronistas y compiladores para la época del primer contacto o
antes. Tampoco el actual cristianismo andino es un espejo del cristianismo predicado por
los primeros misioneros ni aquellos predicaban y enfatizaban lo mismo que los agentes
pastorales actuales.

3. ¿Reflejan una catequización memorística?

106 Esta es la tesis central de Arnold y Yapita (1999b) al reflexionar sobre la fiesta de Pascua
en Qaqachaka. Sus conversaciones con la gente mayor del lugar, incluidos los especialistas
rituales y las especialistas en enseñar los rezos, eslabón final de una plurisecular serie de
rezadores y doctrineros, y otras evidencias confirman que la enseñanza tradicional de los
principales rezos y artículos de la fe enfatizó, a lo largo de los siglos, la memorización
mediante reiteradas recitaciones orales y asociaciones –semánticas en unos casos o
simplemente fonéticas en otras– con poco énfasis en la comprensión. Todo ello ha
facilitado, a su vez, la reinterpretación de ciertas palabras castellanas en clave quechua o
aymara tanto desde la perspectiva fonética como desde la semántica.
107 No hay duda de que así ha estado ocurriendo en muchos tiempos y lugares. El recurso a
mnemotecnias en forma de dibujos o figurillas de barro, para aprender los rezos, tiene
una larga tradición y sigue vigente en algunas partes (Ibarra Grasso 1953; Miranda 1989). 32
Incluso diáconos aymaras bien entrenados siguen rezando el Padre Nuestro de memoria,
saltándose palabras claves y sin percatarse, por ejemplo, de que la versión más común e
incluso publicada empieza con una aberración lingüística y teológica: nanakan awkisa
(lit.: de nosotros [exclusivo] Padre nuestro [inclusivo]).
108 Estos rasgos memorísticos podemos esperarlos principalmente en aquellas palabras y
fórmulas que más se repiten en los rezos y artículos básicos del catecismo que,
efectivamente se han transmitido de memoria o que se escuchan permanentemente en la
 308

liturgia. Por ejemplo, santiguarse diciendo “en el nombre del Padre, Hijo y Espíritu
Santo”, fórmula que efectivamente es objeto de muchas transformaciones populares tanto
literales como semánticas. Recordemos lo explicado a propósito del ispiritu. Pero esta
explicación deja afuera otras muchas expresiones que no son parte de estas formas
memorizadas con la práctica catequética y ritual cotidiana. ¿Por qué, por ejemplo, el rayo
se asocia también a San Jerónimo o los mellizos por él formados son llamados San
Marcos? ¿Cómo y por qué nacieron y se impusieron expresiones como éstas?

4. ¿Es un lenguaje esotérico propio del misterio religioso?

109 La memorización sin interesarse en el sentido de las palabras y las fórmulas no es siempre
una simple carencia. El uso en rituales de un lenguaje parcialmente esotérico es un
fenómeno religioso común en muchas culturas, para subrayar el contacto con el misterio,
lo sobrenatural y, en su caso, el acceso a poderes mágicos. Cada lengua y religión tiene sus
abracadabra...
110 El cristianismo lo ha hecho regularmente recurriendo al latín, al griego e incluso al
hebreo. El “don de lenguas” (glosolalía) se repite desde el Pentecostés bíblico hasta los
actuales cultos pentecostales, en que algunos presentes empiezan a hablar en lenguas
desconocidas. ¿No cumplirán también esta misma función muchas expresiones y fórmulas
“cristianas” poco inteligibles de los yatiris?
111 Los mismos médicos kallawayas de la región de Charazani son célebres por haber
desarrollado una lengua ritual única, llamada machaj juyay, de gramática y fonología
quechua, pero vocabulario propio (Stark 1972), utilizado y conocido sólo por ellos.
Algunos han vinculado este último con la “lengua secreta de los inkas” (por ejemplo,
Girault 1989) y la antigua lengua pukina, hoy desaparecida (por ejemplo, Torero 1987),
pero un análisis somero de algunos de sus textos nos muestra que hay además la evidente
presencia de un vocabulario nuevo, de uso fundamentalmente ritual. Los kallawayas han
acuñado, por ejemplo, nombres nuevos para objetos y plantas de claro origen colonial.
Hay además diferencias notables en el vocabulario utilizado por uno u otro kallawaya
para referirse a los mismos datos e incluso para recitar las mismas oraciones (ver mi
Introducción a Girault 1989).
112 Sin embargo, la más abundante recopilación contemporánea de textos rituales en la
región kallawaya, realizada en las numerosas publicaciones de Ina Rösing (1992-95, 1996 y
otras muchas), no ha captado frases en esta célebre lengua ritual. ¿Será que en los últimos
años su uso ha disminuido significativamente? Hay en cambio un uso frecuente,
lingüísticamente innecesario y redundante del vocabulario castellano. ¿Será sólo por la
mayor influencia de esta lengua en el habla ordinaria de esos médicos andinos con largas
experiencias urbanas? ¿O será que, además, parte de este vocabulario y frases castellanas
estarían cumpliendo ahora un rol comparable al que antes tenía el machaj juyay?
113 Es probable que esta u otra función semejante cumplan también al menos algunos de los
préstamos en la otra lengua en otros rituales aymaras y quechuas. En los rezos
tradicionales católicos ocurre así, por ejemplo, en muchas fórmulas consagradas desde la
temprana Colonia. Por ejemplo, para decir ‘creo’ (A iyawstwa, Q inini), que en ambos
casos se traduce literalmente ‘digo i’ (es decir, ‘sí’), fórmula desusada en el lenguaje
ordinario.
 309

114 Hace pocos años, como parte de un encuentro de teología andina, durante la noche hubo
un elaborado rito andino a cargo de un yatiri aymara. La mañana siguiente consistió en
una reflexión conjunta sobre ese rito, junto con el yatiri. Yo tuve la imprudencia de
pedirle públicamente a éste una explicación sobre una serie de rezos que había musitado
en voz poco inteligible, pero enseguida se levantaron voces de protesta de algunos
participantes: “¡No avise! ¡No hay que preguntar eso!” El secreto y el misterio era parte
del carácter sagrado de aquellas oraciones.

5. ¿Diglosia ritual?

115 En la sociolingüística se llama diglosia a la utilización diferenciada de una u otra lengua (o

dialecto) de acuerdo a la condición social de quienes la usan o incluso de las situaciones
sociales en que se encuentra un mismo hablante.
116 Probablemente este concepto podría ampliarse también al lenguaje simbólico ritual. La
misa católica, por ejemplo, se usa en determinados contextos socio-rituales y la mesa u
ofrenda andina, en otros, por mucho que ambos préstamos se pronuncien igualmente
[misa] en las lenguas andinas. La actual división en un mundo de Arriba más ordenado,
bondadoso y tal vez más “cristianizado” pero a la vez quizás estéril, y un mundo de Abajo
más caótico y maligno pero generador de vida y probablemente más “andino”, tiene
también un toque de diglosia ritual.
117 La misma religión andina ahora ya no se llama ‘religión’ sino sólo costumbre. El término
religión, en cambio, se reserva para el culto católico o los diversos cultos cristianos
llegados del exterior. Los que practican esas ‘costumbres’ andinas son los runa (Q) o jaqi
(A), ‘gente, persona’, pero también ‘indio’ y, en cambio, los miembros de esas iglesias
cristianas no católicas ya son los hermanos... Dentro de esta lógica de la diglosia, lo obvio
sería un mayor uso del vocabulario castellano en los contextos socio-rituales de mayor
prestigio y un mayor uso de términos quechuas y aymaras en los más familiares y
comunales. Es probable que así ocurra, pero debiera comprobarse empíricamente.
118 Pero este es sólo un ingrediente de la sociolingüística religiosa. Ocurre también que en la
ciudad se dice más Pacha Mama y en el campo Santa Tierra; y que, a veces, en los ritos
más andinos aparecen palabras castellanas a pesar de que en la vida cotidiana se utilizan
buenos equivalentes en la lengua originaria. Por ejemplo, los diversos nombres rituales
del rayo. En estos casos podríamos hablar de una diglosia ritual invertida, que nos acerca de
nuevo al lenguaje esotérico como una de las claves de acercamiento al misterio de lo
sagrado. Naturalmente, el historiador de la cristianización debe entonces preguntarse
además cómo se explica la adopción de tal o cual palabra en este contexto.
119 Hemos mencionado muy de paso la presencia de una abundante terminología jurídica
castellana en el lenguaje religioso: abogado, comisionado, soldado, licencia, cabildo...
¿Será un ejemplo más de este lenguaje religioso esotérico? ¿O nos indica más bien otra
dimensión de la diglosia religiosa, en este caso como un eco de la tradicional alianza entre
religión y poder político, tan pronunciada incluso desde antes de la Conquista? ¿Y a qué
tiempos históricos nos remonta cada término?
 310

5. ¿Sincretismo?

120 Todo lo explicado en este trabajo implica alguna forma de sincretismo en el sentido más
amplio e intercultural de la palabra. Es ésta una de las explicaciones más obvias y
patentes, que no necesita mayores pruebas ulteriores. Casi todas las creencias y ritos
ligados a préstamos castellanos, aquí explicados, van acompañados de referencias tanto a
la tradición cristiana española como a la andina.
121 Pero, como nos recuerda tan dramáticamente Thomas Abercrombie en este volumen, en
los Andes la línea divisoria entre lo andino y lo cristiano no es tan definitiva como
algunos estudiosos nos habían hecho pensar. Se cruza en uno u otro sentido con más
facilidad de la sospechada. Incluso en lo más andino de lo andino hay una
reinterpretación teológica de raíces a la vez andinas y cristianas, que permiten a Platt
(1996) hablar, por ejemplo, de los “guerreros de Cristo”, al explicar el tinku o batalla
ritual entre dos mitades. Son también cada vez más los etnohistoriadores andinos que, al
estudiar la estructura interna de textos que hasta hace poco se consideraban las muestras
más prístinas de la religión precolonial, descubren en ellos raíces hispanas. Aun ahora
podríamos completar el argumento con ejemplos de sentido contrario, como las ch’alla
de cristianos muy citadinos a “su” Pacha Mama, el culto de alasitas al igualmente
citadino Ekeko [iqiqu] y otros muchos casos (ver Albó 1999).
122 En consecuencia, debemos repensar más a fondo el concepto mismo de sincretismo,
eliminando la idea de muchos de que se trata de una simple yuxtaposición mal asimilada
de dos lógicas contrapuestas. En las prácticas y expresiones cristiano-andinas actuales,
que tienen acumulados ya tantos siglos de historia y contactos, hay que buscar más bien
cómo entenderlo todo como un conjunto que ni es sólo andino ni sólo foráneo en su
origen, pero que ha cuajado ya en una unidad, dentro de la que tienen cabida diversas
opciones, más cercanas a una u otra fuente, y siempre abierta a nuevas influencias e
interpretaciones.
123 Concluyamos con un ejemplo contemporáneo pero iluminador de los procesos que han
venido repitiéndose en todos estos siglos de entrecruzamientos de estas dos grandes
Tradiciones religiosas simbólicamente tan distintas pero física y socialmente tan
cercanas.
124 En 1993 me mostraron en las alturas de Q’uwari (Tiraque, Cochabamba) diversas wak’as a
las que la gente del lugar sigue rindiendo culto por su poder multiplicador del ganado y
para atajar el granizo, las heladas y el rayo. Pero al mismo tiempo son objeto de
interesantes mutaciones lingüísticas y simbólicas.
125 El principal objeto actual de culto, ubicado en la ladera arriba del abra hacia el cerro
Machu Quwari, es una roca wak’a de 2 x 1 metros cuya apariencia física tiene cierto
parecido con “una vaca que está durmiendo, como vaca [...] con su cabeza, sus cuernos,
todo”. Desde años atrás la gente acudía allá en peregrinación, junto con sus rebaños,
sobre todo el domingo de Tentación, después del Carnaval, para ch’allar y pedir por la
multiplicación de sus ganados y cosechas.
126 Hace pocos años algunos devotos construyeron junto a la roca una pequeña capilla, pero a
mucha gente de la nueva generación local la palabra ritual andina wak’a ya poco les dice
y empezaron a hablar más bien de la waka, préstamo del castellano vaca. Esta es la
primera mutación.
 311

127 Una segunda mutación fue el resultado del celo extirpador de idolatrías de los
“evangelistas” de la zona, pero dio ocasión a una nueva capilla y culto, algo más abajo en
la pampa. Su cuidador nos lo explica:
Los evangelistas [...] le rompieron los cuernos. Eran [unos] chiquitos todavía [que]
andaban por ahí pasteando sus ovejas. Por lo que no respetaron el lugar, se
enfermaron. Nosotros los dos pedacitos que vimos rotos los trajimos hasta acá [...]
[y] le hicimos esta capilla [...] Ya hace tiempito que están aquí, como unos diez años.
128 La llamada capilla es en realidad un pequeño cuarto que durante el año sirve también
como almacén de productos. Cada pedazo ha recibido su propia identificación y se le
asigna un valor ritual distinto. El pedazo mayor o vaquita [wakita] ahora está totalmente
recubierto de papel dorado con sólo una apertura en la parte superior desde la que se
puede ver la piedra. El pedazo menor es el muchu, es decir, ‘carnero macho’.
129 Pero ahí llega la tercera mutación. Actualmente las dos piedras tienen sus pinturas,
encargadas por su cuidador a un pintor de santos en la cercana ciudad y feria de Punata, a
unos treinta kilómetros. En la piedra vaquita el artista pintó una virgen, de advocación
desconocida, y en la piedra muchu pintó un cordero, en la parte superior, y en el centro
un santo, cuya identidad su custodio nos aclaró de la siguiente forma: “[Es] Tata Toco
espiritual. Así dijo el pintor que lo hizo en Punata. No sé qué será”. El Señor de Toco es,
efectivamente, un Cristo que se venera en el pueblo de Toco, más allá de Punata.
130 Por esta vía, la piedra wak’a ya ha entrado a ser parte del santoral cristiano andino local,
como tantas otras imágenes de santos y santas, pintadas con frecuencia en piedras que la
gente ha encontrado por el campo y que interpreta como apariciones, para después
venerarlas como protectores del hogar y ofrecerles una misa y fiesta (misachiku) una vez
al año.
131 Nuestra wak’a original, repartida ahora en la vaca dormida, la vaquita y el mocho, es
actualmente objeto de una gran fiesta de peregrinación anual que se prolonga del sábado
de Tentación hasta el lunes siguiente y atrae a varios miles de devotos. Llegan en
camiones o a pie, a veces desde bastante lejos. Unos 80 “pasantes” voluntarios traen sus
bandas y pendones, algunos de ellos con la figura de una vaca y la inscripción “Señor de
Waca”. En algún momento entran en la capilla, donde prenden sus velas, y ofrecen
productos del campo o pelos de sus animales (como en la fiesta del Señor de Santa Vera
Cruz; cf. Albó 1974), mientras los dueños de la capilla o algunos de los pasantes les invitan
chicha o cerveza. A lo lejos se ve una permanente caravana que sube o retorna de la
wak’a principal en la ladera del cerro Machu Q’uwari y toda la explanada bulle con
puestos de venta, grupos de familias comiendo y corros que cantan coplas carnavaleras o
bailan cuecas. De momento no hay ningún cura que celebre misa ahí en este día. Pero la
fiesta no tiene nada de clandestina (Albó y Calla 1996:205-209).
132 Salvo por las alusiones a camiones y a la cerveza, este relato contemporáneo parecería
extraído de algún texto colonial y podría decirnos algo sobre cómo deben haber sido
algunos procesos de cristianización en los siglos anteriores. Nos muestra además cuan
vivas y entremezcladas siguen hasta hoy las dos tradiciones.
 312

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NOTAS
1. En el Congreso Internacional de Americanistas realizado en Quito, en julio de 1997, presenté un
ensayo titulado “Entrecruzamientos lingüísticos en los rituales qullas”, en el marco del simposio
“La lengua de la cristianización en Latinoamérica: catequización e instrucción en lenguas
amerindias” (ver Albó 1999). El tema fue entonces abordado, sobre todo, desde la perspectiva de
la historia lingüística. Para la presente ocasión retomo y amplío sólo una selección temática de
algunos de los materiales allí presentados. Pero esta vez insistiré más en lo que ellos nos plantean
desde la perspectiva de la cristianización. Este nuevo ensayo sigue siendo todavía un intento
preliminar para formular una inquietud cuestionadora que sólo podrá contestarse con estudios
más detallados y sistemáticos, dentro de un enfoque interdisciplinario.
2. Evito las palabras “evangelizar, evangelizador” y otras semejantes, cuyo significado y alcances
pueden quedar más sujetos al enfoque teológico de cada autor. He privilegiado más bien el
término “cristianizar” y sus derivados, que parecen subrayar más el contenido cultural de aquel
proceso de colonización cultural ocurrido a partir del siglo XVI.
3. Aunque éste pueda estar implícito de alguna forma, por ejemplo en la relectura cristianizada
de algunas prácticas y textos quechuas, como los himnos de Cristóbal de Molina.
4. Sobre la larga controversia desatada en este punto por Laurencich y su equipo, ver entre otros,
el dossier publicado en el no. 16 de la Revista Anthropologica (Lima) en 1998, con artículos de
Laurencich, Adorno y Albó. Aunque sólo se han divulgado avances de nuevos documentos aún
inéditos (ver Mumford 2000), no parece que lleven a modificar la perspectiva de fondo que ahí
 317

expresé. En la Nueva crónica y buen gobierno Guaman Poma no es ni mucho menos un simple
portavoz de datos e ideas ajenas.
5. Valga la ocasión para recordar que el término religioso “pascua” es uno de los que más pronto
quedó incorporado en el vocabulario andino. En los relatos quechuas de Huaruchiri, de 1608, es el
vocablo que más ocurre, fuera de “Dios” y ya ha adquirido su nuevo sentido genérico de ‘fiesta’,
otro término igualmente común (Taylor 1987:537). Con este mismo sentido aparece también en
Guaman Poma ([1616]:317/319), en una de las tan escasas muestras de literatura aymara popular
colonial. Pero esta temprana adaptación semántica no fue reconocida en los diccionarios más
clásicos.
6. No adoptó, en cambio, el término pacha para referirse, por ejemplo, al Antiguo y al Nuevo
Testamento.
7. Bertonio ([1612]:250), por ejemplo, da la glosa Alakhpacha cusisiña ‘a alegría del mundo de
arriba [cielo]’, exactamente paralela a la que pocos años antes daba González Holguín (1952|
1608]:532) para el quechua.
8. Puede ser también una referencia más al abundante vocabulario jurídico religioso de los
rituales, que incluye cabildo, abogado, comisionado, licencia, multa, etc., tema que merece
mayores indagaciones, pero que aquí no podemos desarrollar. Ver Platt (1992) y Albo
(1999:265-267).
9. Ver, entre otros, Harris y Bouysse (1988:265-266), Platt (1996:54) y Abercrombie (1998:105,
323-325).
10. Los diablos y saxras tienen también su correlato en el calendario ritual: la noche del primero
de agosto la tierra se abre y empieza “el mes del diablo”. Se dice que en esta noche se pueden
encontrar los tapados o tesoros ocultos, y las cumbres de determinados cerros sagrados se llenan
de gente que acude a ellos para realizar ofrendas especiales, sobre todo para que les vaya bien en
sus negocios (Fernández 1997:116-123).
11. Ver varios ejemplos de invocaciones rituales con ese título, en Albó y Layme (comps.)
1992:146-147.
12. Alguna gente de valle que se siente más “civilizada” se distingue así de gente de altura, más
apegada a la indumentaria y tradiciones (por ejemplo, en Raqaypampa, alturas de Mizque,
Cochabamba). Lo mismo ocurre entre los hacendados blancos y los guaraní-chiriguanos en el
sudeste de Chuquisaca. Allí, hasta principios de este siglo, los libros parroquiales caracterizaban a
los no bautizados como “N.N, gentil”, evitando incluso registrar su nombre propio no cristiano.
13. Actualmente son los urus sobrevivientes en Chipaya quienes, aunque cristianos, se siguen
considerando a sí mismos y con orgullo descendientes directos de los chullpas, que vivían antes
de la aparición del sol (Wachtel 1990:216-217). A veces son llamados también jintila por los
aymaras (Van den Berg 1985:83).
14. Un bello ejemplo de K’ulta, en Oruro, está relatado en Dillon y Abercrombie (1988).
15. Astvaldsson (2000) centra su estudio del culto actual de los wak’as en Sullka Titi Titiri (Jesús
de Machaqa, La Paz) precisamente en un tallado arqueológico y un lugar llamados ambos Turi
Turini. Vertambién Wachtel (1990:58-70), entre otros muchos.
16. Para ambos casos, debo agradecer muy particularmente a Olivia Harris por haberme hecho
caer en la cuenta, ya hace tiempo, de su riqueza y ambigüedad. Ver Harris y Bouysse (1988).
17. Wilara o wilancha ‘sacrificio de un animal con ofrenda ritual de su sangre (wila)’.
18. Sobre este préstamo, adaptado de la mitología griega, ver el final de la sección 4. Sobre una
“mujer-pez” precolonial, distinta de la que aquí mencionamos, ver Gisbert (1980:51-60) y Wachtel
(1990:549-586).
19. Para hacerlo más interesante, esa refonemización de ‘virgen’, con una a final [wirjina], refleja
la lengua substrato aymara en la región, lengua que persiste sobre todo en el vocabulario
religioso.
 318

20. No quisiera descartar, con todo, la posible etimología urqu phiña, ‘el enojo del cerro’, en
alusión al tan común carácter ‘maléfico’ (phiña) de tantos cerros, característica que se expresa
también con el préstamo phiruni, ya explicado en el texto.
21. Por toda América Latina, incluidas partes de los Andes y otras áreas indígenas, el término
castellano cabildo fue rápidamente asimilado como forma de organización social y asamblea.
Pero en rituales andinos kawiltu significa también las sesiones de consulta y diálogo con las
divinidades convocadas de noche por algún especialista religioso, designa el lugar desde donde se
les envían ofrendas o es incluso el nombre de la organización interna que tienen estas
divinidades, por ejemplo los cerros protectores de una comunidad y región que –al igual que en la
comunidad– se distribuyen anualmente las responsabilidades para apoyar a sus protegidos. Ver
Albó (1999) y Rösing (1992). En Qaqachaka, Oruro, incluso la placenta recibe el nombre ritual de
kawiltu durante el rito propiciatorio para el parto (Arnold, Yapita y Tito 1999:122).
22. Yachaq es, etimológicamente, el equivalente quechua de yatiri, ‘el que sabe’. Nótese que
cuando actúa como medium en sesiones de consulta y diálogo con los seres del otro mundo
(normalmente, de Abajo) pueden tener otros varios nombres, siendo uno de los más comunes
ch’amakani, ‘el dueño de la oscuridad’. En el lado cuzqueño es denominado con un préstamo
castellano tan sugerente como misterioso: alta misayuq, ‘el dueño de la misa/mesa alta’.
23. Ver, entre otros, Tschopik (1968:281-283), Abercrombie (1998:503-513), Fernández
(1999:95-96).
24. En Albó (1999) se discute la diferencia y a la vez ambigüedad entre misa y mesa, otros dos
préstamos religiosos del castellano que se pronuncian igual en quechua y aymara: [misa]. Para
complicar aún más la interpretación, Jorge Flores (1997) nos ha recordado que ya González
Holguín ( 1952[16081:237) menciona un término quechua missa que tiene, entre otras, la glosa
“qualquier cosa de dos colores” y que este término sigue en uso en diversas partes del sur andino
peruano para distinguir productos y tejidos con dos campos de colores contrastantes, asociados
con frecuencia a la “buena suerte” y a ofrendas rituales. Es decir, al decir /misa/ actualmente se
evocan, cruzan y complementan sentidos provenientes de palabras sinónimas de una y otra
lengua.
25. En la región de Qaqachaka (Oruro), Arnold, Yapita y Tito (1999:62) registran también para
ellos el nombre de angelito.
26. Los del norte de Potosí, por ejemplo, se dice que van a Tacna (Perú).
27. Como el bello rito descrito por Llanque (1972) que se realiza en esta fecha pero que, en sus
oraciones se limita a incluir su nombre al pedir licencia al Padre, Hijo y Espíritu Santo, para
después concentrarse en llamar a la ‘madre semilla’ de la papa, para que siga multiplicando este
producto.
28. Nótese que, en el calendario litúrgico romano, esta fiesta es móvil y -como tal- cae siempre en
un momento del ciclo lunar muy cercano a la luna nueva, momento especial para poder observar
esta débil pero significativa constelación. Ver Van den Berg (1990:230); Arnold y Yapita
(1998:39-40).
29. Ver Aguiló (1984) y la recopilación bibliográfica de Claros (1993).
30. Kawiltu o ‘cabildo’ es también el nombre ritual de la placenta (Ibid.): la imagen podría sugerir
que esta, vinculada a su vez con el espíritu que le da vida, protege al nuevo niño indefenso como
la organización comunal protege a cada uno de sus miembros.
31. Arnold y Yapita (1998:44-69). La adopción andina del nombre sirena [sirina] podría implicar
también, según nuestros autores, un juego semántico con siri + na ‘suele decir’. Sobre una
“mujer-pez” precolonial, distinta de la que aquí mencionamos, ver Gisbert (1980:51-60) y Wachtel
(1990:549-586).
32. En el campo profano, la memorización prescindiendo del sentido sigue siendo también una
práctica demasiado común en las escuelas. Pensemos, por ejemplo, en la reinterpretación
 319

popular del himno nacional boliviano, donde “el hado propicio” se transforma en “helados
propicios”.

AUTOR
XAVIER ALBÓ
CIPCA, La Paz
 320

Perú, camino peregrino: santuarios,

devociones y ferias en la formación del
espacio nacional
Luis Miguel Glave

1 “El Perú es un camino”, afirmaba Antonello Gerbi muy acertadamente. Lo es por muchos
motivos y, como Gerbi, muchos han acentuado esta característica de la historia y la
cultura peruanas. Es curioso, en un territorio tan difícil, agreste e inmenso la población
que ha definido la existencia de una nación y un país lo ha hecho caminando. Migraciones
múltiples, desplazamientos algunas veces involuntarios, trajín de mercancías: los caminos
andinos que maravillaron a los cronistas cuando llegaron los españoles, los senderos
indios, las apachetas de los altísimos pasos cordilleranos fueron transitados por hombres
y mujeres, bienes e ideas, miedos y esperanzas. Algunos lugares lograron ocupar el sitial
de lo divino, lo mágico, lo simbólico. Puntos de atracción, de encuentro, donde se cierran
y se abren ciclos en las vidas de las gentes y en los ritmos económicos, bajo la advocación
de una Virgen o de un Cristo.
2 Desde el culto occidental los lugares santos del panteón andino guardan, silenciosos y
risueños, una memoria subterránea en el corazón de los cerros de los santuarios, en las
aguas cristalinas de las fuentes sobre las que se supone algún milagro ocurrió. A ellos
peregrinan hombres y mujeres tejiendo las venas de la verdadera existencia del Perú,
siguiendo una tradición traída desde Occidente y una, también muy antigua, originaria de
estas tierras y de su historia.
3 La Virgen María ha tenido un papel estelar en el florecimiento de devociones y en la
formación de santuarios. Los agustinos han sido responsables de gran parte de la
devoción mariana en el Perú. Fue el cronista peruano Antonio de la Calancha quien
guardó la memoria de una vasta geografía milagrosa de lucha contra el demonio. El punto
de partida estuvo en el mítico santuario del lago Titicaca, consagrado a la Virgen de la
Candelaria. Otro agustino, Alonso Ramos Gavilán, fue quien registró lo más graneado de la
milagrera historia de la Virgen del lago. En una península del lago, la tradición andina
había consagrado una peregrinación regeneradora de los ritos ancestrales. Arrasada por
 321

los conquistadores no quedaron huellas de los aposentos de las vírgenes del sol que
habitaban el lugar visitado por los peregrinos andinos que adoraban al astro. En 1583,
Alonso Viracocha –indio de ilustre y simbólica estirpe– mandó a su sobrino en Potosí
crear una imagen de la Virgen, que luego instaló en el lugar, iniciando su carrera
milagrosa hasta convertirse en el centro de peregrinación andino más importante.
Calancha entiende, como todos los agustinos, que se había logrado superponer al culto
diabólico el culto a la Reina del cielo. Igual historia y efecto tuvo lugar en Pucarani –la
actual Bolivia– el santuario de Copacabana, al que sólo se accede por vía terrestre desde el
territorio peruano.
4 En el norte los agustinos también desarrollaron el culto mariano, allí donde se había
asentado el templo de la Luna, en Pacatmanú, territorio moche –actual Pacasmayo– En el
valle donde era más frecuente que los naturales se comunicaran con el diablo “cara a
cara”, los agustinos desarrollaron el culto a la Virgen de Guadalupe –traída de
Extremadura en otra ruta de peregrinación muy famosa en la península Ibérica–.
5 Como todos los cultos, situados en un lugar sagrado para el panteón memorioso andino, la
fábula social daba explicaciones al asentamiento de una implantación cristiana. Un hecho
milagroso notable es por ejemplo el de la salvación del encomendero de Chérrepe, don
Francisco Pérez Lescano, por entonces en lucha fraccional entre los encomenderos de
estirpe, precursores de los criollos y los funcionarios y aristócratas peninsulares. Este
señor devotamente mandó hacer una imagen de la Virgen que llegó, por cierto, en medio
de inclemencias del tiempo dignas de todas las historias barrocas. Instalada María de
Guadalupe en el santuario de Sian –luna– fue dotada en 1562 de rentas que fueron luego
incrementadas por la fe de los feligreses, pero también por parte del virrey Toledo, quien
le concedió servicios personales de los indios para su mantenimiento. Los milagros se
sucedieron entre los andariegos de los caminos a los que la Virgen auxiliaba. No
olvidemos que todos estos santuarios tienen que ver con caminos, sobre todo con los
pasos principales como el del valle del Jequetepeque, donde se celebra el peregrinaje a esa
Virgen y cuyo día central se festeja el tres de diciembre. En la actualidad la feria sigue
acompañando la fiesta que convoca a pobladores de muchos lugares aledaños al cerro y a
la vieja huaca moche.
6 Pero la Guadalupe peruana tiene poca influencia en comparación a la Inmaculada que con
el denominativo de Virgen de la Puerta se celebra en Otuzco, en la provincia cercana al
mismo departamento de la Libertad. El santuario de la Virgen de la Puerta de Otuzco es
uno de los principales lugares de peregrinación en el Perú actual. Celebrada desde el trece
de diciembre, la Virgen tiene su día central el quince, completando el ciclo festivo de fin
de año en el norte trujillano. También los agustinos llevaron el culto mariano a la zona y
es posible que hayan sido responsables de su iniciación, pero no hay registro del hecho en
la crónica de la orden. Más bien, la tradición la asocia a un suceso relacionado con un
ataque de piratas en el siglo XVII. La Virgen defendió el pueblo de un improbable ataque,
pero igual la historia ha tenido sus predicadores. Lo cierto es que la veneración se
extendió durante el siglo XVIII y se fue convirtiendo en un festival de música, danza,
enmascaramiento general y feria comercial, convirtiéndose en uno de los ejes
articuladores de la identidad local trujillana.
7 Como todos los santuarios, el de Otuzco tiene la función de integrar espacios físicos,
sociales y simbólicos. En su ceremonia hay elementos propios de la cultura afroperuana,
particularmente los bailarines conocidos como “los esclavos de la Virgen”, nombre
alusivo a la presencia negra en las plantaciones costeñas. Otuzco, lugar de encuentro
 322

cultural del Perú, en un momento incorporó una representación de la captura del Inca,
captura interpretada por los danzantes conocidos como collas. Luis Millones ha planteado
que la celebración con baile inca se daba ya en el siglo XVIII, pero lo más probable es que
su desarrollo haya tenido que ver con el esplendor de las ideologías indigenistas del siglo
XX. Además, Otuzco es el espacio bisagra entre la costa y la sierra.

8 Esta zona del norte peruano completa su imaginería religiosa con otras celebraciones de
menor envergadura que la de Otuzco, pero igualmente ricas. Es el caso de la celebración
del Niño Jesús de Eten, en el departamento de Lambayeque. Igualmente famosa es la fiesta
de los fieles difuntos, que une al pueblo en una celebración muy vinculada con la
tradición del culto a los muertos –tradición ancestral de la fe de la cultura muchick–
9 Estas figuras nos acercan a la práctica popular de las formas de piedad cristiana, atadas a
un sentimiento barroco que se iba haciendo más teatral y extendido en el siglo XVII. Fue el
caso del Niño Jesús de Eten, de quien el propio cronista franciscano Fray Diego de Córdova
Salinas escribió una Relación verdadera... En el norteño pueblo de Eten –doctrina
franciscana–, el día de Corpus de 1649, cuando el vicario pretendió bajar al santísimo para
ponerlo dentro del sagrario, en ese momento, ante la vista de todo el pueblo, “apareció
visiblemente en la misma hostia consagrada la figura, de medio cuerpo para arriba, de un
niño muy hermoso”. El niño estaba vestido de morado y era un rubio de bucles, detalles
que se veían en el blanco de la hostia. Es importante notar que la imaginación popular de
los indios costeños de Lambayeque, estimulada y apoyada por los franciscanos, vio el niño
Jesús como un niño blanco y rubio, por tanto, como un ser “bello”. Los frailes y
autoridades eclesiásticas hicieron correr la noticia por los pueblos costeños de la región,
ampliando un culto abstracto y muy ortodoxo, pero cercano a la religiosidad popular que
requería de formas materiales y concretas de adoración. La narración del suceso se
ratificó con una nueva aparición del niño, pero esta vez sólo a varios frailes y no al
pueblo.
10 La verdadera peregrinación masiva de la región de Chiclayo es la fiesta de la Cruz de
Chalpón de Motupe. El 5 de agosto tiene lugar la peregrinación a la Cruz de Chalpón,
distrito de Motupe, departamento de Lambayeque. La festividad se inicia el tres y se
extiende hasta el siete de agosto, el día central es el cinco. Motupe se encuentra a 90 km al
norte de la ciudad de Chiclayo, la famosa Cruz de Chalpón está enclavada en el cerro del
mismo nombre, el cual dista unos 10 km de Motupe. Su origen es también colonial,
asociado a un santo informal y en la ruta de caminantes del desierto hacia el grande de
Olmos. Es la devoción más importante de la gente que pertenece al área cultural de los
moches lambayecanos.
11 Chalpón es un caso de devoción de una cruz, que, además, se extiende por toda la
geografía nacional en los caminos. También una cruz ha sido objeto de peregrinación,
nada menos que en el cerro tutelar de Lima, el San Cristóbal, donde se celebra una
romería que acertadamente ha sido incluida en el elenco de peregrinaciones que describe
Rosario Olivas Weston en su libro sobre este tema. Pero las devociones peregrinas son más
bien, como lo muestra la docena de peregrinaciones estudiadas por la autora, a Vírgenes o
a Cristos. Como los anteriormente mencionados, hay otros Cristos en la geografía norteña
que convocan peregrinos y romeros, como el caso del Señor de la Soledad de Huaraz.
Menores son las fiestas de Ferreñafe del Señor de la Justicia –también celebrado en las
alturas andinas como veremos– y la de Monsefú, dedicada al Señor Cautivo, advocación
hermana de la peregrinación mayor del Perú contemporáneo, en la provincia de Ayabaca,
en el departamento de Piura. La mayor cantidad de fieles peregrinos se reúne en este
 323

lugar con grandes muestras de contrición, sacrificio y penitencia. Veremos luego su

fábula de origen, similar a muchas de las historias de milagros para peregrinos en el Perú.
12 A 12 kilómetros al sur de Chiclayo, Monsefü es un lugar de sangre mochica. Sus antiguos
pobladores se ubicaron en sus inicios en el extenso valle de Callanca por los años 1400. Su
veneración es al Cristo que atrae a romeros de pueblos muy distantes. Todo parece
indicar que la imagen de Jesús Nazareno Cautivo es de origen colonial. La historia
fundacional se remonta a 1547, cuando monsefuanos rescataron de las aguas del mar, en
la zona donde hoy se levanta la caleta de Santa Rosa, un cajón que para los pescadores era
muy pesado e imposible de cargar. El embalaje milagrosamente se tornó liviano para los
lugareños, quienes al abrirlo se encontraron con la imagen del Cristo que se convertiría
luego en su patrón. Como muchas imágenes que alcanzaron gran devoción, la tradición
dice que en circunstancias extrañas hubo hasta tres desapariciones del Cristo y en iguales
ocasiones fue encontrado fuera de la ciudad. Para evitar estas huidas los fieles decidieron
colocar en las manos de la imagen cadenas de oro confeccionadas artísticamente por
orfebres de la región, por eso dicen que se la conoce con el nombre de Jesús Nazareno
Cautivo. Es un Cristo morado, tal vez en parentesco con la procesión del Cristo de los
Milagros de Lima.
13 Fue el clérigo y cronista Fernando de Montesinos, de larga residencia ayacuchana, quien
relató en sus anales la aparición de la Virgen de Cocharcas en la actual provincia de
Andahuaylas y en esa época parte la región de Ayacucho. Una tradición que difunde
reelaboraciones populares de narraciones de origen erudito, introduciendo leyendas de
sabor popular cubriéndolas del manto oficioso de la autoridad eclesial.
14 La Virgen de Cocharcas tiene un origen sur andino, provino de la Virgencita de
Copacabana, ya aclamada en la región de mitayos potosinos de raigambre aymara. Dice la
tradición que fue copiada en 1598 por Sebastián Quimichi, natural del pueblito
andahuaylino, devoto y quien sanó milagrosamente. Quimichi había viajado al Cuzco y
allí, entre los jesuitas, fue informado de la milagrosa Virgen de Copacabana. Dirigiéndose
hacia el santuario de la Virgen ocurrió su milagrosa curación, lo que le llevó a querer
hacer una copia de la imagen de ésta, deseo que logró luego de peregrinar por el actual
altiplano boliviano. El peregrinaje asociado al nacimiento a la fe es algo que tiene que ver
con la tradición católica y andina, pero también su desarrollo tuvo que ver con el impulso
de la mercantilización de la zona, gracias al apoyo complaciente de los jesuitas, quienes,
sin embargo, no se caracterizaron por promover este tipo de implante en la mentalidad
popular. Por eso, el narrador –poco serio– don Alonso Carrió de la Vandera, bajo el
seudónimo de Concolorcorvo, ironizaba acerca de que la expansión de la peregrinación,
convertida en feria en el siglo XVIII, era milagrosa sólo porque unos cholos cuatreros
huamanginos “yendo a pie a su santuario, vuelven a su casa montados”, ya que
aprovechaban de la bullente presencia de comerciantes para birlarles sus cabalgaduras y
pertenencias.
15 Su fiesta se celebra el ocho de septiembre, en el mes que inicia la siembra, mes en el que
se hizo una de las más importantes ferias agropecuarias de la era virreinal, comparable
sólo con Vilque en Puno. En su simbología la Virgen de Cocharcas es una de esas Vírgenes
que por su forma fue asociada a la tierra o a la Pachamama, algo que atrae a los
campesinos indígenas. Su nombre proviene del término cocha –laguna–, vinculando así el
culto al agua, a lo húmedo. Tiene en su tradición un curioso desdoblamiento espacial, dos
imágenes de la patrona, la Reina Grande y la Reina Chica salen del santuario recorriendo
los pueblos en busca de limosna. La Grande hacia el sur andino y la Chica hacia el sur
 324

ayacuchano; nuevamente el origen sur andino polarizado por la presencia de Potosí. Al

mismo tiempo, entre la zona pokra chanca o ayacuchana y la zona sureña se manifiesta la
ubicación intermedia y relacional de estos espacios sagrados. En la República su
importancia decayó y en tiempos contemporáneos se ha mantenido como un reducto
comercial y cultural regional.
16 La importancia de la Candelaria y su emplazamiento collavino en el lago Titicaca se
extiende con sus fábulas de origen no sólo a este santuario –muy elaborado por religiosos
y comerciantes–, sino también y a manera de réplica a la sierra central. Por ejemplo, en
Sapallanga –Huancayo– se celebra la misma fiesta y devoción con grandes bailes
teatralizados, como la representación de la captura del Inca. De igual forma y muy cerca
se lo hace en Orcotuma.
17 La Virgen de Cocharcas de Sapallanga parece una repetición poco original, pero no lo es.
En la tradición huanca la Virgen de Sapallanga es una gran viajera y una Virgen poderosa.
Su poder, desde luego, está sobre el agua como lo tiene la Virgen de Andahuaylas; camina
vestida de india y con su niño ataviado de chulito o indiecito.
18 El antropólogo Efraín Morote Best encontró muchas formas de representar las devociones
y entre ellas la de las imágenes caminantes fue una de las más ricas. Nuevamente junto a
los peregrinos que las visitan, a los peregrinantes orígenes de sus devociones y a las
peregrinaciones imaginarias de las propias imágenes. Estos santuarios ubicados en
lugares fijos del territorio nos hablan de articulaciones en el espacio, de vínculos en lo
material y en lo espiritual que han dado lugar a lo peruano contemporáneo.
19 La Virgen de Cocharcas llegó, obviamente, con sus emigrantes a la Ciudad de los Reyes
hacia 1685, como consta en el registro histórico, creando un reducto de la organización
cultural indígena en la ciudad y así se mantuvo hasta tiempo reciente. La Virgen sale en
procesión los ocho de septiembre en los Barrios Altos.
20 La Virgen de Cocharcas llegó después que la Virgen de Copacabana, que por alguna razón
es la más importante. El milagro de la Virgen collavina se manifestó temprano, en 1591.
Ese año la Virgen lloró como otras lo han hecho en distintas épocas, pero ella en ese
momento convocó mucho. Fue un veintiocho de diciembre de 1591 en medio de un
contencioso por la administración pastoral y económica de los indios de San Lázaro –a
orillas del Rímac–, yanaconas originarios que estaban siendo reducidos –trasladados– al
barrio satélite de Santiago del Cercado. En su emplazamiento original estos indios
dependían del arzobispo, en el Cercado pasarían a la dependencia de los de la Compañía
de Jesús. El enfrentamiento se daba entre los jesuitas y el arzobispo de Lima Toribio de
Mogrovejo. Los indios llevaron su imagen venerada de Copacabana –ya una divinidad
india– al nuevo emplazamiento para defender su identidad. Allí, en una capilla de paja,
muy visitada por indios, negros y blancos españoles, se produjo el milagro certificado en
1592 por el propio santo obispo Mogrovejo, lo cual propicia el traslado de la imagen a una
capilla de la Catedral. Mientras tanto los indios demandaban regresarla a la antigua
ubicación de San Lázaro. Sólo en 1620 los indios lograron la autorización de trasladarla de
regreso a San Lázaro. Los indios, en 1633, agrupados en una cofradía muy fuerte y unida,
fundaron –en el aniversario del milagro– la primera capilla.
21 Purunmarca –donde se conservan restos preincas importantes–, Auquimarca y
Gantumarca son lugares de peregrinación andinos que enmarcan la célebre ruta de
Huamantanga, palabra que significa “descanso del cóndor”. Este pueblo, particularmente
la zona fértil de Canta –sierra de Lima–, estuvo muy poblado por indios. La explicación
 325

tradicional de la constitución de este lugar como lugar de peregrinación tiene que ver con
la historia de la aparición de un hombre sobre un caballo blanco, quien fue el que hizo el
crucifijo tallado primorosamente. Sin embargo, el peregrinaje es contemporáneo y está
vinculado con la cercanía a Lima. Está asociado a Jaén y Tarma, específicamente al señor
de Muruhuay.
22 Pareciera un Cristo emergente sobre una posible presencia mariana. Tenemos referencia
de un documento que habla de un natural de Copacabana, quien, curado milagrosamente
por la Virgen, peregrinó por la sierra de Lima hasta que en Huamantanga fue acogido con
bailes y chicha por los indios del lugar, lo que llevó al cura a acusarlo de hacer
hechicerías. Acusación hecha a inicios del siglo XVII, una época muy adversa a las
creencias populares. Es curioso que esa devoción mariana no se haya afianzado, tal vez
por la represión, represión de la que sí se libraron los indios de San Lázaro gracias a su
lucha política en las propias barbas de los extirpadores.
23 La tradición recogida por Palma sobre la aparición del escultor divino se desarrollaría en
el contexto de los peregrinajes económicos de los cantanos a la ciudad de Lima, por los
caminos de Carabayllo.
24 La leyenda de la aparición del Cristo de Huamantanga encaja en un molde generalizado de
la fábrica de las imágenes peruanas que tienen extensas devociones, como lo hizo notar E.
Morote Best: una persona o pueblo quiere fervientemente tener una imagen, uno o más
forasteros aparecen en escena diciendo ser escultores, se les encarga –no sin dudarlo– la
elaboración de la talla; los escultores se aislan para hacerla, pasan los días y se irrumpe
violentamente en el recinto donde los forasteros trabajaban, el hallazgo es sobrecogedor
por la belleza de la talla misma y por la desaparición del o de los escultores;
convencimiento del milagro, los escultores son tenidos por ángeles y así nace un culto.
Esto mismo es lo que relatan los pobladores de Huamantanga y los de Muruhuay. Morote
Best encontró el mismo relato en versiones orales en Julcamarca –Ayacucho–, acerca de
una imagen que se venera en la ciudad c igualmente en Sorochuko –Celendín, Cajamarca–,
en Marcabalito –Huama-chuco, La Libertad– y en Ayabaca acerca del Señor Cautivo de esa
localidad.
25 Otro Cristo de importancia en Lima es el Señor de Cachuy, advocación que reúne a los
antiguos yauyos; imagen de tradición reciente y no es poco probable que tenga que ver
con esta vieja historia hoy perdida.
26 Las “historias” que nos narran las apariciones milagrosas son versiones orales que han
encontrado refugio en la escritura devota. Como los escultores que aparecen en un
pueblo, el enfermo que peregrina es otra forma de aparición de los santuarios. Peregrinos
que alguna vez son claramente identificados como comerciantes, arrieros, caminantes,
trajinantes. Así se concibe la aparición de la Virgen de Chapi en Arequipa pero, sobre
todo, la de la imagen del Cristo de Huanca en Cuzco.
27 Como la Virgen de Chapi es la devoción arequipeña, el Señor de Luren lo es de Ica. El
Señor de Luren desciende de su cruz de ónix y sobre los hombros de sus fieles sale en la
noche a recorrer las calles de Ica, durante diecisiete horas seguidas; lo mismo ha hecho
desde hace ochenta años para reencontrarse con su pueblo cada noche de Jueves Santo.
En las afueras, centenares de feligreses y visitantes que arribaron en la víspera forman
una interminable cola para saludar a su “negrito lindo”, a su “zambo patrón”, como
cariñosamente lo llaman. Como las grandes procesiones urbanas, el Cristo Moreno de Ica
 326

recibe también múltiples homenajes que le tributan representantes de la mayoría de las

entidades públicas y privadas del departamento.
28 En las distintas estaciones del Vía Crucis, el Señor de Luren pasa sobre alfombras con
representaciones de la pasión, muerte y resurrección, y cruza por debajo de hermosos
arcos adornados con flores multicolores. La historia de los Cristos de Semana Santa no
puede obviar la del Señor de los Temblores del Cuzco. Pero tanto el de Luren como el otro
moreno del Cuzco son más expresiones de la dinámica urbana que de las articulaciones
mentales y culturales del espacio campesino del Perú.
29 Adentro de la tierra iqueña, pasando el desierto, se llega a otro santuario de
multitudinario peregrinaje, el de Nuestra Señora del Rosario de Yauca. Su día central es el
primer domingo de octubre. Devoción dominica que sus frailes extendieron por el Perú.
No hay una “historia” que la vincule a la de Yauca, pero sin duda esa presencia dominica
en la zona originó la devoción que, como todas, tiene varias “historias” orales. Hallada
por una niña o por un pastor, la Virgen está en su actual emplazamiento desde fines de la
Colonia y muy seguramente su devoción se extendió ya en este siglo hasta ser una de las
más grandes peregrinaciones del desierto costeño peruano, junto con la de Ayabaca en el
norte. Un domingo de octubre decenas de miles de romeros atraviesan el desierto seguros
de encontrar el consuelo de su reina.
30 Huanca tiene una “historia” escrita más amplia, sin embargo no se sabe si alimenta la o
las versiones orales, o proviene de éstas. Los relatos mercedarios de Huanca hablan de un
potosino, Pedro Valero, quien en 1718 enfermó y fue desahuciado, pero curado
milagrosamente por un señor que dijo llamarse de Huanca. Buscando volver a ver a su
salvador, el lázaro andino llegó a las faldas del Pachatusán donde, en tiempos anteriores,
otro personaje, un indio llamado Diego Quispe, oriundo de Chinchero, se refugió de la
crueldad de su amo el marqués de Valleumbroso y descubrió la imagen del Cristo pintado
en una piedra. Dos relatos se cruzan, el de Quispe y el de marqués, la historia del siglo XVII
y la del viajero potosino del XVIII. De una u otra forma, la devoción se asocia a un espacio
articulado por el comercio de maíz y a un emplazamiento sagrado, el apu Pachatusán,
divinidad tutelar del Cuzco. Ya en el siglo XIX, los propagadores del culto fueron los
mercedarios, quienes administraron una de las ferias que fijaban los precios más
importantes del mercado del valle del Vilcanota, Urubamba.
31 Otro apu cuzqueño, el más afamado de entre las peregrinaciones andinas, es el Ausangate,
en cuyas faldas se escenifica el culto al sagrado señor del Qoyllur Rit’i. Un culto católico
con la participación de las parroquias locales, que, sin embargo, está explícitamente
relacionado con la veneración de la montaña sagrada o apu. Es tan carismático y poderoso
que no existe entre los santuarios peruanos uno que tenga mejor prensa a fin del siglo XX.
Es famoso ahora en el mundo y sigue siéndolo entre las comunidades. Con sus festivos
ukukus y pabluchas, llamados también osuchas –jóvenes enmascarados que al son de bailes
ascienden a la montaña por bloques de nieve–, sus ritos y sus fábulas son conocidos en las
guías más sofisticadas de los peregrinos turísticos que llegan al Perú atraídos por su
legítima fama milenaria. Las danzas y comparsas de las comunidades, que unen a indios y
mestizos, son presenciadas por muchos visitantes foráneos, modernos peregrinos que
llegan hasta los 4 800 metros sobre el nivel del mar. No obstante, el alma de la fiesta sigue
siendo el peregrinar nativo, las comparsas teatrales y las filiaciones de las “naciones” que
hacen referencia a los antiguos grupos étnicos.
 327

32 No se sabe, sin embargo, en ese espejo refractario que se proyecta hacia los “otros”, que el
Señor de la nieve briliante tiene sus acólitos, comparsa de santuarios campesinos que
desfilan en la geografía cuzqueña dibujando la memoria de los indios y de sus identidades
locales. Entre Qoyllur Rit’i y Huanca Rumi, los comuneros de la vertiente oriental del
Vilcanota tienen sus santuarios en Ccamahuara donde se venera el Cristo de la Justicia, su
fiesta se celebra el mismo día que se celebra al Cristo de Huanca; el Cristo de Tayancani
hace pareja con el de Qoyllur Rit’i; el de Accha que se festeja el 6 de agosto, en línea con
los Cristos de Quisicancha –dieciséis de agosto–, Huata –treinta y uno de agosto– y Saccaca
–quince de octubre–, que son como momentos rituales menores del Señor Huanca, de la
misma manera como Qoyllur Rit’i lo era del Corpus Christi de la vieja ciudad imperial –se
celebra justo antes del Corpus, fecha móvil–.
33 Hacia el occidente del Ausangate las comunidades de Paruro, Acomayo y Chumbivilcas
tienen otro rosario de santuarios que jefatura el Señor de Pampak’ucho –San Roque,
símbolo occidental de la peregrinación y de los forasteros–. Este rosario está constituido
por los santuarios de Huaynacancha –Virgen de la Inmaculada Concepción–, Misk’a –
Pentecostés– y Sankha –Santa Rosa–, parte de un calendario de fiestas que articula el
intercambio comercial tradicional campesino y reproduce sus identidades locales,
definiendo fronteras étnicas y afirmando la memoria más antigua de los campesinos. En
este microcosmos, como lo mostró la antropóloga Deborah Poole, se nota la articulación
entre el ciclo ritual católico y el calendario agrícola ritual andino. Las fronteras étnicas
que no coinciden con las políticas contemporáneas y que revelan una vieja historia, tan
rica como escondida, se reafirman en el entramado espacial de estas celebraciones, todas
asociadas a tradiciones como las narradas en los casos de las grandes peregrinaciones de
la costa y la sierra.
34 San Roque ha tenido un buen predicamento peregrino entre los campesinos, desde luego
no sólo en el sur, también San Roque se celebra en el distrito de San Jerónimo de Tunan,
perteneciente a Huancayo, ubicado en la margen izquierda del río Mantaro a sólo 15 km
de la ciudad de Huancayo. La estampa costumbrista de mayor arraigo en esta fecha es la
de Los Avelinos, estampa que se imprime para rememorar a los guerrilleros sobrevivientes
del ejército del mariscal Andrés Avelino Cáceres. Muchas de las fiestas, con feria y
peregrinación, tienen fábulas republicanas que se asocian a las coloniales, como sucede en
la gran peregrinación de Ayabaca, asociada a las montoneras de Piérola.
35 No era necesario que se establecieran devociones para lograr que en unos días del año un
punto del espacio se convirtiera en un hervidero de gente y luego quedara desierto. Ferias
mercantiles las hubo y hay, lugares de arribo de personas de los más variados lugares,
pero la teología del mercado no era la teología de la fe, de los comportamientos cotidianos
de los indios y mestizos que tejían el Perú. Una devoción siempre se asociaba a los
intercambios de bienes y de sentimientos. Es el caso de Tío o Tíobamba en las
inmediaciones de Maras, en Cuzco. Frente al nevado Chicón en una altiplanicie que
preludia el cañón del Urubamba, frente a una solitaria iglesia que tuvo en su tiempo una
colección de pinturas inigualables, miles de viajeros se reúnen el 17 de agosto para
intercambiar productos, bailar y rezar. Era la primera feria que fijaba los precios del maíz
en el sur andino; la primera parte de la cosecha se negociaba en ese punto, cerca de un
santuario precolonial, Moray, en la salida del valle maicero por excelencia. Los
comerciantes desde el altiplano y desde Bolivia llegaban a Maras y Tío en agosto. Luego
seguía el mercado en Huanca, en una gran feria el catorce de septiembre que, como
hemos visto, estaba y está acompañada de una profunda devoción popular.
 328

36 Pero la feria más importante fue la de Vilque, punto cuya importancia colonial se
mantuvo hasta el siglo XIX, decayendo los tratos previos a favor del comercio de las lanas,
a sólo 35 km de Puno. Como en Cocharcas, era un jolgorio, “anual emporio de gente de
todo pelo [...] desde el comerciante de trapos hasta el más humilde artesano. Los
cocaleros, los cañaveleros, los chorrilleros son las primeras categorías de comerciantes
que van o mandan sus artículos, poniendo gran ciencia y principios a sus cálculos y
especulaciones; siguen los hacendados que poseen granos, los comerciantes de franjas,
bordados, los de trapos. Tras estos van, por último, los paseantes, los que llevan dinerito
para proveerse de lo necesario, los que buscan algo barato”. Con ellos, Vilque era
también: “el único viaje y trabajo de los ociosos o pinganillas, el último recurso de las
rameras [...]”. Así se expresaba de la feria el redactor de uno de los mejores periódicos
regionales del sur, El demócrata americano, editado en Cuzco en 1848.
37 La feria duraba quince días en junio y la iglesia albergaba al Cristo de Vilque, un crucifijo
que convirtió al templo de San Martín en uno de los santuarios del Altiplano más
concurridos por peregrinos y romeros. Ya en la segunda mitad del siglo XIX, el viajero y
rebelde Juan Bustamante, nacido en Vilque, recordaba su pueblo más como feria que
atraía comerciantes del antiguo espacio sur andino colonial que como un santuario de
devoción. El ferrocarril hizo desaparecer ese mercado y el recuerdo de su peregrinación,
pero las modernas comunicaciones no pudieron con las grandes devociones como
Cocharcas.
38 De una u otra forma, el peregrino, el devoto o el comerciante han caminado por la
geografía y la historia haciéndola memoria de una nación. Es por ellos que el Perú es un
hecho, una promesa y un destino de bendita bienvenida.

AUTOR
LUIS MIGUEL GLAVE
Instituto de Estudios Peruanos
 329

Universalismo cristiano y diferencias

culturales: el problema de la Iglesia
india
Henri Favre

1 El problema de la inculturación de la fe cristiana es tan antiguo como el cristianismo. Le

es incluso consubstancial puesto que deriva de la transformación que Jesús hace
experimentar a su padre, de divinidad étnica a Dios universal. Si es cierto que la alianza
de Yahvé con el pueblo de Israel no compromete solamente a los hebreos, si fue sellada
por estos últimos en nombre de toda la humanidad, entonces ¿cómo se puede traducir sus
términos a las diferentes lenguas que separan a los hombres desde el episodio de la Torre
de Babel? Este problema del que Pablo de Tarso es ya consciente y que el fundador de la
Iglesia cristiana aborda en sus epístolas a las primeras comunidades de fieles diseminadas
alrededor del Mediterráneo oriental, no llegará a tener soluciones satisfactorias durables.
Aunque permanente, se torna agudo en diferentes momentos de la historia del
cristianismo y de su expansión en el mundo, particularmente en el siglo XVI, con la
evangelización de América y en el siglo XVII con la empresa misionera de los jesuitas en
China. En el siglo XX el Concilio del Vaticano lo incluye en el orden del día de sus temas.

La paradoja de Samuel Ruiz García

2 Dentro de la perspectiva abierta por este concilio se sitúa el proyecto de Samuel Ruiz
García, obispo de Chiapas, México, desde 1960 hasta 1999. Se trata de un proyecto de
constitución de una Iglesia india en el ámbito tzotzil y tzeltal que va madurando
lentamente a partir de comienzos de los años setenta. En el campo institucional este
proyecto establece un personal parasacerdotal indio jerarquizado de catequistas,
predicadores y “tuhneles” que no es ordenado. En el aspecto litúrgico, adapta los cultos,
los ritos y las oraciones a la cultura indígena. Finalmente, pretende elaborar una nueva
teología conforme a la cosmovisión autóctona. Pero más allá de la constitución de una
 330

Iglesia india, el proyecto desemboca en la construcción de toda una sociedad indo-

cristiana basada en la idealización un poco fantasmagórica del comunitarismo tradicional
así como en los valores morales y sociales que Ruiz descubre en la cultura india y que cree
poder identificar con los valores del cristianismo auténtico. Según la consigna dada por el
obispo en 1993, los indios deben instaurar el Reino de Dios en este mundo.
3 El proyecto de Ruiz no es nuevo. En realidad no es más que la última versión de una
utopía tan antigua como la presencia de la iglesia Católica en América y que se remonta a
la época de la Conquista. Ya en 1524 los doce primeros franciscanos que desembarcan en
México, huyendo de una cristiandad que se hunde en la corrupción y en el cisma, se
proponen hacer del Nuevo Mundo un mundo nuevo, practicando la política de la tabla
rasa cultural. Bajo la influencia de Las Casas, los dominicos pretenden alcanzar el mismo
objetivo pero recuperando la cultura y los valores indios que juzgan propicios al
florecimiento de las virtudes cristianas. Poco después los jesuitas se asignan un fin
idéntico, adoptando una actitud más matizada, intermedia entre la de los franciscanos y
la de los dominicos. Todo esto provocará, a lo largo de los siglos XVI y XVII, un
florecimiento de falansterios teocráticos, particularmente en los tarascos de Michoacán,
en los maynas del Perú, en los mojos y los chiquitos de Bolivia y sobre todo en los
guaraníes del Paraguay.
4 Igual que los proyectos realizados en la época colonial, el proyecto de Ruiz es un provecto
occidental, concebido y aplicado por occidentales, no es un proyecto indio. Y como los
otros, sólo adquiere legitimidad ante los ojos de quien lo promueve, si esta realidad es
negada y si se logra desatar ideológicamente el lazo histórico que une la evangelización
de América con la conquista europea. En la época colonial, el mito de Santo Tomás
proveniente de una tradición paleocristiana, que formula La Calancha y que los jesuitas
difundirán ampliamente en el siglo XVIII, se había dedicado a desligar estos dos términos
postulando una conversión de las poblaciones americanas en tiempos apostólicos por uno
de los primeros discípulos de Jesús.
5 Sin embargo, Ruiz no hace referencia a la evangelización, dejando pensar que ésta nunca
se realizó ni fue siquiera seriamente emprendida y que es la tarea que incumbe a la Iglesia
de hoy. En efecto, prefiere referirse a la revelación de Dios. Para Ruiz, Dios estaría
presente en la cultura india desde el origen mismo de esta cultura. “Dios se ha revelado a
los indios mucho antes de la conquista española –escribe–, por eso la autonomía de los
indios debe ser respetada no sólo en el plano de la cultura sino también en el de la
Revelación”. Semejantes propósitos hacen pensar no tanto en el mito de Santo Tomás sino
y sobre todo en otro mito colonial, el de las diez tribus perdidas de Israel, que ve a los
indios como descendientes de los hebreos de Samaria deportados por Sargón II, rey de
Asiria, en el siglo VIII antes de nuestra era y cuyo rastro ha perdido la historia. Ya
mencionado por Gomara –el capellán de Cortés–, este mito ha sido desarrollado por
Gregorio García a fines del siglo XVI antes de que Lord Kingsborough lo vulgarizara a
comienzos del siglo XIX. Según Torquemada su origen se encontraría en Las Casas, lo que
no está probado, pero que no parece inverosímil si se considera que tiende a acreditar la
idea de que los indios, siendo en realidad hebreos, han conocido siempre al verdadero
Dios, y aporta así una seria garantía ideológica a la política indigenista lascasiana.
6 Esta idea de un conocimiento –y no sólo de una pre-ciencia– de Dios por parte de las
poblaciones americanas mucho antes de la conquista europea vuelve a aparecer hoy en
día. Se basa en el argumento de la “praeparatio evangelica” según el cual Dios depositó la
 331

semilla del Verbo en cada una de las colectividades humanas desde los tiempos
primordiales. Por ejemplo, Pablo Richard, que recurre a este argumento teológico,
sostiene que Dios se revela a los hombres en dos libros de su autoría: la Biblia y el libro de
la Naturaleza. Los kunas de Panamá, entre los cuales Richard vivió como misionero,
ignoran la Biblia pero nunca han dejado de consultar el libro de la Naturaleza, de tal
modo que siempre han tenido conocimiento de Dios. La posición del obispo de Chiapas no
está alejada de la del teólogo chileno aunque parece menos “naturalista” y más
“culturalista”.
7 El proyecto de Ruiz reviste un carácter paradójico que nunca ha sido desvelado por los
estudios que ha suscitado hasta la fecha, pero que debe ser plenamente aclarado. En
efecto, el proyecto de constitución de una Iglesia india se realiza fuera e incluso contra la
Iglesia india realmente existente en Chiapas. Tiene un éxito seguro en la selva Lacandona,
en medio de una población indiscutiblemente india por su origen, pero que ha roto con
las costumbres y ha abandonado sus comunidades de las tierras altas para ir a colonizar el
trópico húmedo de la cuenca del Usumacinta. Se trata de una población desarraigada, que
sufre de un déficit societal y que entraría fácilmente en la categoría etnosocial andina de
los “cholos”. Por el contrario, el proyecto se enfrenta a una fuerte y obstinada resistencia
en el medio tradicional de las tierras altas, donde crea serios conflictos entre los indios y
el clero.Les parece un proyecto de inspiración protestante a estos indios que se
autodefinen como católicos y que se mantienen muy fieles a su versión tridentina del
catolicismo. En Chamula, por ejemplo, el afán de defender la ortodoxia ha llevado a la
comunidad a romper con el obispo, a quien juzgan hereje, y a adherirse a la Iglesia
Católica mejicana, Iglesia nacional que fue fundada bajo la presidencia de Calles en 1925 y
que se inscribe en la sucesión apostólica a través de la Iglesia caldea de los Estados
Unidos.

Las Iglesias indias realmente existentes

8 Aunque le disguste a Samuel Ruiz García, la cristianización de América es un hecho
consumado y este hecho se consumó por las vías de la conquista. El Nuevo Mundo fue
cristianizado de una manera que no tiene nada de excepcional. En lo que hoy constituye
el mundo cristiano, muy rara vez el cristianismo se impuso por sus valores intrínsecos.
Las Bienaventuranzas, texto sublime de la humanidad, sólo provocaron algunas
conversiones individuales. Las masas fueron convertidas por la fuerza. Durante el primer
milenio de nuestra era, Europa fue cristianizada por la violencia ejercida sobre sus
subditos o sobre los subditos de sus rivales vencidos, por reyezuelos o jefes tribales que
aceptaron el bautizo por razones de oportunismo político. En donde no llega a abrirse un
camino al poder, como en China o Japón, por ejemplo, el cristianismo no prospera.
9 Igualmente, la cristianización se efectúa siempre y en todo lugar por sincretismo. En
Europa, durante el primer milenio, como en América a partir del siglo XVI, las prácticas y
las creencias cristianas se mezclan con las prácticas y creencias indígenas, se añaden a
ellas o las eliminan. Actualmente se prefiere decir, por la influencia de la semiótica, que
éstas son repensadas, reinterpretadas o resignificadas por la cultura en la que se injertan.
Pero el injerto modifica también esta cultura así como los términos en los cuales se
operan la reinterpretación y la resignificación. La antropología se complace en considerar
la religión actual de los tzotziles de Chiapas como una reinterpretación maya del
catolicismo tridentino. Pero esta religión puede también ser considerada como una
 332

reinterpretación católica de cultos de origen prehispánico, sobre todo porque aquellos

que la practican se definen como católicos. Urge que los antropólogos cesen de erigirse en
inquisidores y que restituyan al individuo la libertad de autoidentificarse. Inspirándose
en los lingüistas que reconocen la existencia de regiolectos y de sociolectos dentro de una
misma lengua, convendría también que admitan que una misma religión puede variar
según las regiones, las categorías culturales y los niveles sociales. El catolicismo de los
tzotziles es diferente del de los ladinos de Chiapas, pero el catolicismo de los ladinos es
también diferente del de los burgueses de la ciudad de México, el mismo que es diferente
del de cualquier teólogo.
10 Lo que caracteriza a la variante tzotzil del catolicismo es un alto grado de integración de
las prácticas y creencias indígenas y de las prácticas y creencias alógenas. Esta
integración parece ser particularmente fuerte si se compara el sistema religioso tzotzil
con el sistema religioso de los quechuas de Huancavelica. En efecto, en Huancavelica
parece existir no sólo un sistema religioso sino dos, que son relativamente autónomos o,
en todo caso, están débilmente interconectados: el sistema católico propiamente dicho y
el sistema centrado en torno al Wamani y que se llamará wamánico. Para la población que
no percibe tal dualidad, estos dos sistemas definen un campo continuo y homogéneo. El
sistema católico es abierto y público. Sus cultos son colectivos, se desarrollan de día, en el
centro urbanizado del espacio comunitario y revisten siempre un carácter festivo y
convivial. Por el contrario, el sistema wamánico es cerrado y privado. Sus prácticas son
individuales o familiares. De preferencia se llevan a cabo de noche, en la periferia del
territorio de la comunidad, frecuentemente en el flanco o la cumbre de una montaña. En
vez de la exuberancia de la fiesta, su realización lleva a los participantes al recogimiento y
siempre se desarrolla en un clima de tensión psicológica. Diremos que el sistema católico
funciona más como regenerador del lazo que une a las personas de la comunidad entre
ellas, mientras que el sistema wamánico responde más a las angustias individuales de
cada una de estas personas.
11 Si hacemos referencia a la literatura antropológica, parece que el caso de los tzotziles de
Chiapas puede ser prudentemente generalizado al conjunto de México y que el caso de los
quechuas de Huancavelica es susceptible de la misma generalización al conjunto de la
zona andina. En todo caso, es difícil negar que el sincretismo ha operado más en
Mesoamérica septentrional (Guatemala amerita quizá un examen aparte) que en el área
andina.
12 Para explicar la diferencia que manifiestan las dos áreas en el campo religioso
adelantaremos tres hipótesis presentadas en orden creciente de verosimilitud:
13 Primera hipótesis, la política de erradicación de los cultos prehispánicos implementada
en los Andes en el siglo XVII habría tenido como consecuencia, no la eliminación de estos,
sino que los habría obligado a la clandestinidad gracias a la cual habrían sobrevivido
finalmente. En otros términos, esta política habría frenado el proceso de sincretismo
iniciado en el siglo anterior. Sin embargo, es conveniente notar que semejante política no
es propia de los Andes. Fue aplicada en la misma época y, aparentemente con el mismo
vigor, en Mesoamérica, sólo que allí ha sido simplemente menos estudiada. Debería
entonces haber tenido los mismos efectos en el área mesoamericana y en el área andina,
lo que no es el caso. Además, durante la primera mitad del siglo XVII no sólo Iberoamérica
sino todo el mundo cristiano vive la misma obsesión de pureza religiosa. De Francia a la
Nueva España, del Perú a Massachusetts, en todo lugar la herejía es perseguida y se
reprimen las creencias populares.
 333

14 Segunda hipótesis, mientras que en Mesoamérica la imagen de las divinidades

prehispánicas se superpuso fácilmente a la de los santos católicos y finalmente se
confundió con ella, el carácter profundamente animista de las religiones andinas
prehispánicas no habría permitido que se produzcan estos fenómenos de sobreimpresión.
En efecto, la región andina no poseía panteones de dioses individualizados y
personalizados. Los andinos reconocían fuerzas impersonales cuyas “waka” señalaban su
localización en el espacio pero no las encarnaban. Por este hecho el sincretismo con el
catolicismo fue mucho más difícil. Esta hipótesis merece ser seriamente tomada en
consideración, sea cual fuere la resistencia que podría oponerle una tradición garcilasista
que se mantiene sorprendentemente viva entre historiadores y etnohistoriadores,
quienes se esfuerzan siempre por probar la existencia de divinidades andinas o por
demostrar la presencia en los Andes de un dios creador. Estas demostraciones son más
brillantes que convincentes. En todo caso, no podrán ocultar por más tiempo el
fundamento animista de la religiosidad andina.
15 Tercera hipótesis, las prácticas y las creencias indígenas habrían sobrevivido mejor en los
Andes que en México en razón de la acción de una elite india. Situada en la intersección
de la sociedad colonial y de la sociedad colonizada, de la cultura hispánica y de la cultura
andina, esta elite se mantiene durante todo el período colonial en el área andina,
mientras que rápidamente desaparece después de la conquista en el área mesoamericana.
Los jefes tradicionales o “kurakas” que la conforman habrían sido a la vez agentes de
evangelización y protectores de los cultos prehispánicos y de sus sacerdotes. Desde los
estudios pioneros de Karen Spalding, los archivos han proporcionado una documentación
relativamente abundante sobre la incidencia de los kurakas en el campo religioso así
como en otros ámbitos de la vida social en la época de la dominación española. Sin
embargo, en la actualidad parece que esta masa documental presenta dificultades de
interpretación. Estas provienen, en parte, de la manera cómo la investigación considera
implícita o explícitamente al kuraka. Estas dificultades podrían eliminarse sin duda si el
kuraka dejara de ser visto como un “broker” y mese visto como un “notable”. No se trata
de cambiar una palabra por otra ni de reemplazar un término inglés por un término
francés, sino de adoptar una perspectiva diferente. En el pensamiento sociológico
americano, el broker es un intermediario, un mediador que articula a dos grupos sociales
diferentes y que contribuye a reducir la distancia que hay entre ellos. Por el contrario, la
sociología francesa define al notable como el administrador de las incertidumbres de la
comunidad local frente a la sociedad en su conjunto y de ésta frente a la otra. El notable
mantiene la opacidad entre la primera y la segunda y, lejos de zanjar las diferencias que
las separan, se afana por mantenerlas. Vistos dentro de esta perspectiva, los kurakas
tendrían una apariencia distinta y no la de personajes ambiguos, siempre en vilo,
constantemente desgarrados por sus lealtades y obligados al disimulo y al doble juego
permanente. Analizadas en esta misma óptica, sus estrategias sociales revelarían quizá el
rol exacto que han desempeñado en el mantenimiento de sectores completos de la cultura
andina, particularmente los sectores religiosos.
 334

AUTOR
HENRI FAVRE
CNRS, Paris
 335

Ceremonias religiosas: continuidad o

cambio en el sur andino
Jorge Flores Ochoa

1 Las ceremonias religiosas como momentos de alta intensidad emocional dan cauce a
sentimientos de fe y devoción que se expresan en espacios y tiempos especiales. Forman
parte del calendario anual que establece cuándo, cómo, dónde, para qué se las realiza.
Incluso éstas están preparadas para los casos de crisis imprevistos no recurrentes que se
pudieran presentar.
2 Las ceremonias son públicas y privadas. Las primeras se relacionan con la Iglesia como
estructura religiosa que puede formar parte del aparato estatal en las sociedades
complejas. Religión y política se complementan para cumplir funciones que convergen en
el manejo del poder; se sostienen entre sí retroalimentándose mutuamente.
3 La organización estatal del Tawantinsuyu unía la religión con la política. Evidencias
notables son las ceremonias religiosas que se realizaban en la gran plaza cuzqueña del
Hawkaypata. Concurrían los más altos dignatarios de la Iglesia incaica, junto con las
autoridades y los funcionarios estatales. El historiador del Cuzco, el Inca Garcilaso de la
Vega (1960), las describe con cierto detalle y al margen de las denominaciones que
pudieron tener ha indicado y popularizado las de Inti Raymi, Hatun Raymi, Qapaq Raymi.
Guarnan Poma de Ayala (1936) también trae una lista de ceremonias religiosas.
4 El Hawkaypata era un espacio sagrado, como cuenta Polo de Ondegardo (1990), cubierto
con una capa de arena fina “traída de la mar”, de varios centímetros de alto, la misma que
ordenó quitar con el propósito de desacralizarla para que dejara de ser la gran paqarina,
fuente de origen de vida y bienestar. La plaza exhibía varios edificios entre los que
destacaba el usnu, plataforma que servía para celebrar las ceremonias religiosas. Estaba
construida con piedras finamente labradas a la que se ascendía por una escalinata,
también de piedra. Betanzos, en 1551, refiere: “Y para en que la gente común adorasen
allá fuera, porque no habían de entrar allá [en las Casas del Sol] dentro si no fuesen
señores [...]” (citado por Rowe 1990:97), lo que significa que sólo los grandes dignatarios
religiosos v políticos podían ascender a ella. Sin duda el usnu era parte especial del
 336

espacio dedicado a las ceremonias públicas oficiadas por la Iglesia oficial, ceremonias a las
que se permitía –incluso se propiciaba y obligaba– la concurrencia masiva de la población.
5 Las ceremonias públicas en el Tawantinsuyu fueron asunto de Estado, porque eran parte
de la táctica para controlar los territorios que incorporaban, reforzaban y completaban el
poder político con el religioso. Para lograrlo, entre otras medidas, reproducían en los
territorios conquistados los espacios sagrados destinados al culto público, construyendo
al estilo y semejanza de los que existían en el Qosqo. Recordemos el tantas veces citado
“Ayga un cuzco en quito y otro en tumi [Junín] y otro en guanoco y otro en hatuncolla y
otro en los charcas y la cavesa que fueses el cuzco [...]” de Guaman Poma de Ayala
(1936:185).
6 Los usnu fueron estructuras importantes que destacaban en los espacios reproducidos
para las ceremonias. Es el caso de algunos, bastante conocidos, que van desde el Ingapirga
en Ecuador a otros menores, en territorios ocupados por los incas, pasando por
Guanucopampa en Huánuco; Pumpu en Junín; Vilkaswaman en Ayacucho; Kuramba y
Tamburku en Apurímac; Tarawasi en Cuzco; Inkauyu en Puno y decenas de plataformas
sobre las que se han construido capillas y templos católicos en centros urbanos de toda
dimensión como Huaroconco, la parroquia de Santiago en el Cuzco, además de las que se
encuentra en sitios ahora no habitados.
7 Con cierta cautela se puede asegurar que los restos de los templos y de las capillas
católicas semiderruidas o demolidas, no importa dónde se encuentren, fueron espacios
sagrados en los que se oficiaban misas. La arquitectura, en este caso, precisa el uso del
edificio. Es lo mismo –propongo– que sucede con los usnu incas que sirvieron para realizar
ceremonias al estilo de los raymi del Qosqo, que se encuentran en diferentes grados de
conservación a lo largo del territorio que ocuparon los incas.
8 Junto a la religión estatal incaica, a cargo de la Iglesia formada por sacerdotes de rango,
los pensadores, los teólogos que especulaban temas de fe, ritos y dogma, se desarrollaba la
religión campesina de las aldeas y de las comunidades, que bien podrían haber estado
rezando a deidades que precedieron a la expansión inca. Era la religión doméstica, la
religión de la vida diaria relacionada con las actividades rutinarias de la agricultura, el
pastoreo, la construcción de casas, los matrimonios y los enterramientos. Recurriendo a
Redfield (1963), coexistían la “gran tradición” con la “pequeña tradición”, coexistencia
que es propia de sociedades y civilizaciones complejas.
9 Las características de la religión popular se reflejan en la documentación de los siglos del
XVI al XVIII, particularmente en los expedientes producidos por los extirpadores de
idolatrías y que contienen los legajos de juicios por hechicería. Por ejemplo, cuando
Arriaga (1920) con cierto detalle describe las mamazaras, las cocamamas, los ídolos con sus
vestidos, las conopas –a las que llama amuletos–, los huasicamayoc que identifica como “el
mayordomo o dueño de la casa”, todos ellos elementos con los que se oficiaban las
ceremonias familiares y comunales.
10 La captura de Atahuallpa, con su posterior ejecución, significó la destrucción del Estado
incaico, marcando al mismo tiempo el inicio de la erosión y destrucción de la Iglesia
estatal. Los sumos sacerdotes perdieron poder, fueron eliminados y se persiguieron las
prácticas religiosas que oficiaban. Terminaron las ceremonias públicas de la actividad
religiosa del Estado. “El último Inti Raymi”, de acuerdo al informe de Juan Ruiz de Arce,
“se realizó en 1533 en el Qorikancha cuando el Qosqo ya se hallaba ocupado por los
españoles” (cit. por MacCormack 1991:65 y ss.).
 337

11 La desestructuración de la religión estatal inca logró su cometido. En su reemplazo se

impuso la religión católica, que también era estatal puesto que era parte de la política del
Estado espacial. Sin embargo, no parece que tuvieron igual éxito con la erradicación y
sustitución de la religión campesina, que pertenecía a la “pequeña tradición”. Las
renovadas campañas de extirpación de idolatrías así lo confirman, para lo que basta
revisar escritos como el de Pérez Bocanegra (1631) o documentos como los publicados por
Duviols (1967; 1986). Se logró que las ceremonias se volvieran reservadas, casi
clandestinas, practicadas en las sombras de la noche, mezcladas con las actividades
agrícolas y ganaderas, lejos de las miradas de los evangelizadores e inquisidores. Desde la
óptica europea se convirtieron en hechicerías, supersticiones o simple paganismo. El
criterio no ha cambiado, hoy en día siguen siendo consideradas paganismo o a veces, con
más benevolencia, folklore.

Las ceremonias andinas

12 En primer lugar considero que el catolicismo andino tiene sus propias formas externas de
expresión. Los mismos católicos reconocen que la evangelización colonial de los siglos XVI
a XVIII no logró las metas propuestas. Ahora, inspirados en las palabras pronunciadas por
el Papa Juan Pablo II en Santo Domingo, los católicos han propuesto la segunda
evangelización. Decisión que, una y otra vez, reiteran dignatarios y sacerdotes de la
Iglesia Católica.
13 Es indudable que el proceso de aculturación facilitó préstamos culturales. Los católicos los
tomaron de la religión andina y los andinos del catolicismo. Casi quinientos años
compartiendo los mismos espacios y tiempos sagrados facilitaron el mutuo intercambio
de elementos religiosos e incluso de prácticas que con el tiempo se consideraron
originales. Así sucedió en el sur de España, donde los católicos recibieron una fuerte
influencia religiosa árabe, incorporando a su catolicismo y vida diaria elementos de la
cultura ajena. Esta asimilación no fue comprendida, mereciendo sanciones y castigos
severos por contener algunos elementos o prácticas árabes, al punto de ser acusados de
paganos.
14 Propongo que, tomando las ceremonias como manifestaciones importantes de la
expresión religiosa, se puede ver dos formas de ceremonias con rituales diferenciados,
unas católicas y otras que llamaré andinas.

1. La fiesta católica

15 Para delinear sus características uso información de las fiestas patronales. El tema ha sido
de permanente interés para estudiosos de diversas disciplinas que han producido
numerosos estudios sobre las fiestas patronales. De hecho la denominación “fiesta” es de
uso general en el habla popular para referirse a las celebraciones patronales. Los
especialistas han incorporado la noción de “fiesta” como concepto descriptivo y analítico,
formando parte del vocabulario antropológico. De las distintas definiciones que se han
dado transcribo la siguiente que he elegido porque la considero apropiada, además se
adecúa a los propósitos de este ensayo:
[La fiesta] con el paso del tiempo se ha vuelto término especializado, propio de la
antropología latinoamericana. Conviene aclarar que no se refiere precisamente al
estudio de la religión como tal, como sistema de creencias en lo sobrenatural, sino
 338

más bien a las actividades sociales y culturales que se desarrollan con ocasión de las
celebraciones del culto católico. Está más bien relacionado con las ceremonias y los
ritos a los que se integra dándoles características singulares (Flores Nájar 1995:2-3).
16 Como ilustración de este punto tomaré la información que describe la fiesta de San
Jerónimo –devoción patronal al “doctor” en la población del mismo nombre– y en
particular su participación en las procesiones del Corpus Christi cuzqueño de 1961 (Nájar
et al 1966:1-40). La segunda fiesta patronal es la de la Virgen Natividad del antiguo barrio
de La Almudena, en la ciudad del Cuzco. Desde hace veinticinco años, más o menos, esta
fiesta se ha vigorizado por la presencia de devotos oriundos del altiplano, que con sus
danzas formadas por un elevado número de bailarines y música de sonoras bandas
musicales han incrementado la fiesta casi transformándola. Se ha desarrollado una
competencia ceremonial con los “cofrados” de la Virgen, como se llaman a sí mismos los
devotos cuzqueños de la Virgen de la Almudena (Flores et al 1992; Roca 1992).
17 La Virgen del Carmen es la patrona de la capital provincial de Paucartambo, festejada el
16 de julio. La fiesta tiene bastante fama lograda mayormente durante las últimas
décadas, hasta casi convertirse en paradigma para medir el éxito y calidad de otras
celebraciones, esto es que si se trata pues de establecer comparaciones se la toma como
referencia. Se llega al punto de llamar “danzas de Paucartambo” a las danzas que se
presentan en esta fiesta, como si éstas fueran originarias del lugar, ignorando que son
parte de otras celebraciones patronales del departamento. Las descripciones de la fiesta
de la Virgen del Carmen enfatizan el número, la vistosidad y la calidad de las danzas, la
participación y la concurrencia activa de los vecinos, parientes, amigos y devotos, así
como en la gran concurrencia de no paucartambinos que arriban a esta población (Cánepa
1993, 1998; Villasante 1980, 1981, 1985, 1994).
18 Las celebraciones patronales en otros departamentos, especialmente en Puno, tienen una
estructura similar a las del Cuzco. Las diferencias están en el número de danzas,
denominaciones y etapas de la fiesta, que no alteran su perfil general. Para Puno tomo
como referencia a las celebraciones de “La Patrona del Pueblo” –como acertadamente se
titula el libro que describe la fiesta de la Virgen de la Altagracia de Ayaviri–, celebrada del
5 al 16 de setiembre (Tapia 1970). La ya famosa, conocida y atractiva fiesta de la Virgen de
la Candelaria ha dado lugar a descripciones breves en revistas, periódicos y publicaciones
de ocasión. El trabajo que vincula la descripción con el análisis interpretativo de las dos
celebraciones, del 2 de febrero y de “la octava”, se concretó en una tesis presentada en la
Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cuzco (Flores Nájar 1995).
19 Las referencias parecen más que suficientes para delinear las características de las fiestas
católicas. Podría incluir alguna de las decenas de fiestas observadas en los departamentos
sureños de Apurímac, Arequipa, Puno y especialmente en el Cuzco. Practicando un corte
transversal a las descripciones se llega a la conclusión de que estas fiestas tienen procesos
similares siguiendo el ritual católico. Algunas diferencias surgen de a) la dimensión de la
región y de su población; b) los recursos materiales con que cuentan la producción
agrícola y ganadera, el comercio y la minería; y c) las características ecológicas propias
del lugar.
20 La fiesta puede ser más compleja cuando tiene más danzas porque cuenta con numerosos
habitantes. Tampoco se puede dejar de lado que el boato va de acuerdo con la riqueza del
lugar o de la que obtienen los emigrantes cuando trabajan en otros lugares donde logran
ganancias que les permiten regresar a su tierra de origen para contribuir de diversas
maneras al esplendor que exhiben. De los casos conocidos cito el de Pomata, en Puno. Los
 339

pomateños migran en alto número a Bolivia, especialmente a La Paz. Estos “residentes”,

como se denominan, regresan cada año a Pomata para la fiesta de la Virgen del Rosario y
presentan danzas al estilo boliviano, como parte de su deseo de exhibir el éxito
económico que han alcanzado.
21 Los principios que generan las actividades no son rígidos, puesto que se permiten
variaciones con innovaciones que prueban la gran dinamicidad de estas manifestaciones
populares. Entre las actividades que sobresalen está la procesión que se presenta en todos
los casos descritos y observados, siendo la parte central de la fiesta. Es también similar la
presentación de danzas y música. La variación la encontramos en el número, las
características y la procedencia de las mismas. En ocasiones hay danzas que son propias
del sitio y de la fiesta y no se presentan en otras celebraciones. Es el caso del yunkeño, que
sólo se muestra en la población de Huasac, o el orqosaqra, que estaba reservado a San
Salvador, ambas danzas en el Cuzco. La danza del orqosaqra, no obstante, se halla en
proceso de difusión acelerada por los medios de comunicación modernos. Ya se la puede
apreciar en la fiesta de la Virgen del Carmen, de P’isaq, y en la de San Sebastián, en la
población del mismo nombre.
22 La dirección de la organización de la fiesta es responsabilidad de las personas que asumen
esta tarea. Pueden llamarse karguyuq en el Cuzco, “alferado” en Puno o “cargonte” en
otros departamentos, lo similar son las tareas que cumplen: solventan los gastos de la
fiesta, como sucede en Puno, recibiendo la colaboración voluntaria de parientes, amigos y
devotos. En el caso del Cuzco se recurre a la hurkJa o compromiso, puesto que la ayuda se
solicita directamente, apoyo que se devolverá de la misma forma cuando a algunos de
ellos les toque el turno de ser karguyuq.
23 El proceso ritual es similar. Varía el número de días de celebración, de dos a quince e
incluso más. En este tiempo de fiesta se ponen de relieve los días de la víspera, el “día
central” y la despedida o kacharpari, que casi nunca falta. La complejidad del ritual va
unida a la presencia de sacerdotes que celebren misas. Las posibilidades de lograr su
participación están también de acuerdo a la dimensión de la población. Esta relación se
expresa en la celebración o no de misas. Es el caso de las fiestas en la ciudad del Cuzco que
cuentan con variedad de misas y la oportunidad de su celebración. Las hay de bajada, de
vísperas, de despierto, de velada, de fiesta, de trono y de subida, unidas a la organización
de novenas y otras formas del culto católico.
24 Se añaden o suprimen actividades religiosas como las serenatas, las bandas de músicos
que tocan en las torres de los templos, la “entrada” de los karguyuq acompañados por
cortejos que transportan las donaciones para la imagen o por muñecas como las llamadas
“voladoras” de Paucartambo. Se complementan con corridas de toros como el kuntur rachi
(corrida de toros con cóndor) de Challhuanca, el tip’i o arranque de gallos, las carreras de
caballos, floreamientos a caballo, funciones de títeres, fuegos artificiales, convites a la
población como el conocido waqcha karakuy (invitación a los pobres) de Ayaviri, fogatas
nocturnas en las plazas como el khapu de Puno o la chamiza de Ayacucho, combates entre
incas y españoles como el Wito de Maras o el Kuchuy de Pucyura y, como indiqué, añaden o
suprimen manifestaciones que sólo se presentan en determinados lugares y en
determinadas ocasiones.
25 A la revisión bibliográfica de fiestas patronales se añade la de películas etnográficas, por
ejemplo, de la Virgen del Carmen de Paucartambo (Cánepa 1993) y de las dos fiestas de la
Virgen Candelaria de Puno (Flores Nájar 1995b); una y otra fuente permiten comprobar
 340

que todas estas celebraciones son expresiones de catolicismo popular, cultural o andino,
sea como se las denomine. Dejo para después otras consideraciones al respecto.

2. Las ceremonias andinas

26 A diferencia de las celebraciones católicas, las andinas tienen denominaciones que varían
de lugar a lugar y de ocasión a ocasión. Los nombres van de “despacho”, “alcanzo”, pagapu
, haywariska, wito, wilancha, “limpia”, “floreo”, “misa”, missa, señalakuy, challa, hasta otros
que, como sucede con las celebraciones católicas, son propios de una región, incluso de
comunidades o grupos familiares.
27 Los oferentes y practicantes pertenecen a los ámbitos urbanos o rurales de comunidades
de campesinos quechuas y aymaras, como entre las comunidades completamente
castellanizadas. Las ceremonias tienen estructura similar, con líneas maestras a modo de
vigas sobre las que se configura el ceremonial andino, dentro del que caben incontables
variaciones locales, temporales y de oportunidad. Vano propósito sería tratar de registrar
las variaciones posibles, como ya se intentó (Delgado 1984). En alguna oportunidad afirmé
que en los Andes la única generalización que se puede hacer es que nada se puede
generalizar. Lo andino se esmera en la variación, en la diversidad y es así como debemos
entenderlo. Basta confrontar la numerosa bibliografía al respecto (Cf. Arnold 1992; Flores
1977 y 1997; Fernández 1997; Rosing 1990, 1991, 1992, 1993, 1995 y 1996).
28 Para comenzar examino la religión andina a través de las ceremonias. Tomo la “mesa”,
mejor si decimos missa, que se ofrece a la Pachamama, a las divinidades de las montañas,
aquellas que entre otros nombres se les conoce como Apu, Awki, Hirka, Achachila, “Paraje”,
“Aviador”, además de los nominativos que varían de región a región.
29 La ceremonia asume el sentido de banquete ofrecido a quien se respeta, al mismo tiempo
que se le profesa afecto y “cariño”. El oficiante puede ser el padre de familia, algún
pariente, amigos que conozcan el ceremonial o un especialista, quien se encargará de
seleccionar la “comida” que se servirá en el convite. El “recado” se elige con cuidado,
buscando satisfacer las preferencias del agasajado, puesto que se deben conocer sus
gustos, lo que es apropiado para cada oportunidad para lograr los propósitos deseados y
la oportunidad en que se invita. La comida está preparada a partir de productos locales
vegetales, animales y minerales, pero también de alimentos elaborados. Estas viandas se
acompañan con variedad de bebidas.
30 Quiero mencionar algunos componentes solamente a modo de ejemplo porque la lista de
ingredientes posibles pasaría con facilidad de las decenas, sin llegar a cubrir el sinnúmero
de posibilidades que hay. De vegetales cultivados y silvestres se usa kinuwa, 1 kañiwa ,
variedad de maíces y papas, oka, añu, frejoles, habas, alverjas, lentejas, pallares, inchi o
maní, anís, coca, muqllu, las semillas de coca, wayruro, higos, arroz y flores como claveles
rojos y blancos. De las plantas silvestres son ichu, con la variedad especial del waylla ichu,
pastos como el paqopaqo, estrella, khunkbuna, qoa, menta, wiraqhoya, chonta, kuti y frutas,
entre ellas naranjas, nísperos y plátanos. Es en este “recado” donde se encuentra la mayor
variedad porque tiene relación con las características ecológicas del lugar.
31 Los productos animales que se utilizan, aunque no siempre, son fetos de llamas, vicuñas,
cerdos; llampu y wirapichu, sebo de llama, qoe o kuye, conchas marinas, estrellas de mar,
churu o moluscos, algodón, fibra de alpaca, lana de ovinos, piel de culebras, plumas y
pieles de animales, especialmente felinos. En esta categoría se puede incluir la placenta
 341

humana. Los minerales son óxido de hierro, taku –mineral de color rojizo–, piedras de
formas especiales, qollpa y piedras de diferentes tipos.
32 Productos fabricados como fideos, galletas de varias clases como las denominadas de
champagne, caramelos, azúcar, pasas, higos secos, papeles, qori libru –papel dorado–, qolqe
libru –papel plateado–, chiwchi –figuras de plomo en forma de personas, animales, plantas
y objetos diversos–, hilos de seda, lana hilada, pequeños tejidos, cuchillos, tumi –cuchillos
prehispánicos–, sogas, pukuchu –bolsas de piel para guardar la coca–. Bebidas como
aguardiente, alcohol, vino rojo, chicha de diferentes clases según la oportunidad, incluso
hoy día se incluyen anisado, gaseosas y bebidas consideradas de prestigio por su alto
costo como el whisky.
33 En la missa también se utilizan objetos sagrados como la illa, enqaychu, missa rumi, khuyas,
qochas y qeros de cerámica y madera, y tejidos especiales como los missa away. Existe la
posibilidad de incluir variedad de objetos de formas y materiales diversos, con
preferencia los que tienen formas no corrientes y mejor si los encuentran de manera
casual, lo que les concede un especial sentido sacralizado. Se usan cruces de tamaño y
material variado, estampas, rosarios y otros objetos del culto católico, algunas veces
incluso agua bendita, que tienen diferentes funciones. Las cruces las ponen sobre el
pecho, las colocan entre los componentes que se distribuyen sobre los tejidos que
delimitan el espacio central en que se colocan los componentes del “despacho”. Al
comenzar se pueden persignar, rezar padrenuestros, avemarias u otras oraciones.
34 En el ritual también se observa la “regla de la diversidad”: no existen reglas rígidas o de
observación rigurosa que pudiesen hacer que al no cumplirlas se arriesgue que la
ceremonia no logre los propósitos solicitados. Tal vez porque es parte de la cultura de una
sociedad que transmite estos conocimientos oralmente no hay textos que prescriban los
procedimientos para desarrollar las ceremonias, como sí sucede en otras tradiciones que
tienen textos sagrados y formularios que detallan el ritual, a veces hasta la exageración.
Es el caso del ritual católico y de las muchas iglesias cristianas que se encuentran hoy en
los Andes del sur.
35 Para los propósitos de este trabajo considero que no es necesario describir ceremonias
específicas, me remito a los tantos trabajos que traen detalles del ritual de las missa
andinas (cf. Flores Ochoa 1977; Marzal 1971; Mayorga et al 1976). La missa se realiza en la
vivienda que se transforma en espacio sagrado durante la ceremonia, que puede durar
toda la noche –desde la puesta del sol hasta el amanecer–, momento en el que se incinera
el paquete preparado con el “recado” del convite. Las oraciones a la Pachamama y a los
Apu tienen estructuras y retóricas de la tradición oral quechua, aunque puedan intercalar
fragmentos o figuras alegóricas de las oraciones católicas. En el recuento de los Apu se les
convoca, se les pide que estén presentes y acompañen en la ceremonia, que participen
recibiendo el “convite”. Este recuento obviamente tiene diferente sentido a la forma e
intenciones de las plegarias católicas.
36 La ceremonia sigue su curso –a ratos lento– para paulatinamente pasar el límite que
marca el inicio del ritual hasta llegar al punto culminante que es la preparación del
paquete que se incinerará. En otros casos es la exposición de las illas, como de otros
elementos que simbolizan la presencia del enqa, del principio vital. Luego de quemar el
“despacho” comienza el descenso de la intensidad emocional, para pasar del tiempo y del
espacio sagrados al profano de la vida diaria que hace que la despensa o la cocina
regresen a su uso cotidiano.
 342

Dos sistemas religiosos

37 La población andina, entre habitantes de ciudades grandes y menores, poblados, aldeas y
miles de comunidades campesinas y rurales, es católica en mayor o menor grado. Esta
realidad no debe impedir que se vea que también tiene creencias y prácticas ceremoniales
pertenecientes a lo que estamos denominando religión andina, que es diferente de la
católica o de las demás confesiones cristianas y evangélicas.
38 La religión andina muestra elementos católicos porque es imposible que no los tenga,
puesto que los ha adquirido como resultado del contacto cultural que dura más de cuatro
siglos y medio. Son préstamos inevitables producidos durante este prolongado lapso. En
otros casos vienen de la aculturación forzada, resultante del ejercicio del poder político y
prédica impositiva de la evangelización. Sin embargo, a pesar de esto, la esencia, el
sentimiento y las divinidades no son católicas.
39 Hablar pues de religión andina es hablar de algo completamente diferente del catolicismo
popular, del catolicismo cultural y del catolicismo andino o como se lo quiera llamar. Sin
lugar a dudas, sus expresiones públicas y externas son católicas. Los hombres y mujeres
andinos observan los principios y dogmas, se confiesan, asisten a misa y si no tienen
servicio sacerdotal por lo menos tratan de lograr presencia de sacerdotes en las fiestas
patronales. Siguen pautas de las prácticas populares, como ya se indicó al comenzar,
prácticas que consisten en vísperas, procesiones, corridas de toros, carreras de caballos,
danzas.
40 Tampoco se puede negar que la religión católica ha recibido préstamos de la religión
andina. Reitero que si bien se destruyó la religión estatal, no sucedió lo mismo con la
aldeana y comunitaria. Como parte de su táctica, los evangelizadores hicieron coincidir el
tiempo ritual andino con el santoral católico. Es el caso del Corpus Christi, la máxima
fiesta del mundo católico con su multitudinaria celebración en la ciudad del Cuzco, que
coincide con un tiempo sagrado precolombino (cf. Flores Ochoa 1990:95-158).

A manera de conclusión
41 En los Andes del sur existen dos sistemas religiosos que funcionan independientemente,
con ceremonias diferentes en la forma, en el sentido y en el significado, aunque los
propósitos puedan ser comunes. Puede haber convergencia de algunos elementos,
intercambio de ellos, que no han alterado su sentido y significado, por lo que mantienen
su identidad.
42 En la práctica de la vida diaria los andinos participan con entusiasmo en las ceremonias
del culto católico. Escuchan misa cada vez que pueden, sacan en procesión las imágenes
de su devoción, junto con otras actividades propias del ritual católico. La misma gente,
incluso en la misma oportunidad, ofrece “despachos” u otros sacrificios similares, como
expresiones visibles y recurrentes de la religiosidad andina.
43 No existen conflictos de fe entre las dos creencias, puesto que van por caminos que no se
entrecruzan, aunque se pueden aproximar produciendo confusión. Se recurre a una de
ellas cuando se considera que una u otra es mejor. Los “despachos” tienen diferentes
motivaciones y tiempo para ofrecerlos. Entre febrero y marzo o agosto para la t’inka de las
alpacas, la wilancha para el techado de casas, los funerales en el fallecimiento de
 343

miembros de la familia. El ritual de la limpieza de acequia se efectúa en una fecha

determinada, antes del arado para la próxima cosecha, siguiendo etapas claramente
definidas en los calendarios comunales. En cambio la fiesta patronal se ciñe al ritual
católico. Los cuestionamientos sobre la fe surgen en personas que no comprenden esta
forma de ser creyente en los Andes, que permite desplazarse de una a otra religión,
oficiar unos u otros ritos.
44 Ante la propuesta presentada pueden surgir interrogantes sobre la naturaleza exacta de
la religión andina y de la religión en los Andes. Frente a esta pregunta con frecuencia se
habla de “sincretismo”. Se debería suponer pues que existe un catolicismo sincrético y si
se es lógico también una religión andina sincrética. Se puede pensar que las dos son una
sola religión formada por corrientes recibidas de las dos vertientes. Ahora, ¿debe darse
por sentado que se ha producido un sincretismo religioso? ¿Significa, por tanto, que
existe una sola religión que es resultado de la fusión, mezcla o combinación del
catolicismo con la religión vigente en los Andes al momento del arribo hispano?
45 Las respuestas no son fáciles porque aplicar la noción de sincretismo de manera
instrumental para explicar las manifestaciones religiosas en los Andes, especialmente
para explicar las ceremonias, presenta evidentes dificultades. Dificultades que vienen de
la imprecisión del término “sincretismo” y de la variedad de significados que se le
otorgan. Incluso en propuestas serias se ofrece la posibilidad de que “sincretismo” pueda
significar síntesis, yuxtaposición y fusión de dos sistemas religiosos. Una interesante
publicación que trata del sincretismo en América Central y los Andes comienza con el
“estado de la cuestión” enumerando treinta y dos usos analíticos del término (Schmelz et
al 1996:1-22), lo que evidencia su plasticidad. Las diferentes colaboraciones son estudios
específicos que muestran cómo no existe uniformidad ni coincidencia en el significado del
concepto “sincretismo” ni en su aplicación.
46 La proliferación de significados y aplicaciones del término de por sí expresan la
maleabilidad y ductilidad del mismo, que manejados y utilizados sin cuidado pueden
llevar a no analizar sino simplemente a poner etiquetas a los casos investigados. Interesa
el contenido, no tanto el enunciado del término, que es lo que sucede en la mayoría de las
investigaciones que se reducen a la afirmación de que la religión es sincrética. Se ahorra
el análisis y conduce a la confusión cuando no al uso repetitivo de un término que se
puede amoldar a diferentes circunstancias, lo que no deja de ser atractivo, porque además
facilita el análisis.
47 Felizmente también se cuenta con información que muestra la utilidad analítica del
término “sincretismo” cuando se combina información con habilidad. Un ejemplo de ello
son los artículos de la publicación mencionada que buscan con cuidado y mediante
estudios concretos responder creativamente a la búsqueda de la precisión del concepto
“sincretismo”.2 Igual resultado proporciona el libro pionero de Marzal, trabajo serio que
usa el concepto para analizar y comprender el catolicismo en América Latina, tomando
los casos de México –nada menos que de Chiapas–, de los cultos de la población negra de
Bahía en Brasil y de los quechuas de la región del Cuzco en los Andes del sur (1985).
48 Para concluir, el concepto “sincretismo” aplicado mecánicamente sin explicitar el
significado con el que se utiliza no logra explicar el proceso religioso en el sur andino. De
aquí surge la necesidad de ampliar y profundizar estudios sobre la estructura religiosa, a
partir de las ceremonias y prácticas de ambas. Invito a quienes deseen comprobar
visualmente estas afirmaciones que imaginen dos películas editadas sin ninguna relación
de propósito, ni aun cronológico, como el que se plantea en este trabajo. 3 En una se
 344

muestra la fiesta de la Virgen del Carmen de Paucartambo, celebración muy conocida por
lo que la referencia visual es pertinente, sin olvidar que hay otras producciones de la
misma fiesta patronal que también tienen valor etnográfico. La segunda muestra, la
ceremonia alpaquera de la t’inka. En la primera no se observarán expresiones de religión
andina y en la segunda se verá claramente la ausencia de prácticas del catolicismo,
incluyendo el andino (Cánepa 1993a; 1991). Las imágenes confirman que la evangelización
destruyó la religión estatal pero no la comunitaria de la pequeña tradición que sigue
vigente.

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Editores.

NOTAS
1. Omito los nombres científicos porque los que se usa son bastante conocidos por habitantes y
estudiosos del área andina.
2. Schmelz et al 1996.
3. Cuando se expuso oralmente este trabajo en el Congreso de Historia y Etnohistoria Andina
Cristianismo y Poder en el Perú Colonial, en junio del 2000, pensé proyectar las dos películas. No
lo hice por limitaciones de tiempo, invito a mirarlas.

AUTOR
JORGE FLORES OCHOA
Universidad Nacional San Antonio Abad del Cuzco
 347

La imagen de la unidad social en las

fiestas andinas
Juan M. Ossio

1 A diferencia de otras regiones de América Latina que carecieron de altas culturas en su

etapa pre-europea, Mesoamérica y los Andes tienen en común un marcado interés hacia
el pasado que ha llevado inclusive a que el hecho de la conquista haya sido incorporado
en el folklore bajo formas de danzas o representaciones teatrales. Asimismo, es posible
notar que paralelamente el culto a los santos se arraigó profundamente hasta el punto de
convertirse algunos de ellos en símbolos con rango nacional. Este es el caso del culto a la
Virgen de Guadalupe en México o del Señor de los Milagros que motivan peregrinaciones
o procesiones concurridísimas. Países como el Brasil, por el contrario, gestado
principalmente sobre la base de contingentes migratorios, en vez de privilegiar el pasado
pareciera optar por la contemporaneidad. Una muestra de ello es su planificada capital
Brasilia, levantada en un área baldía sin mayor significado histórico o el hecho de que
sean políticos recientes los héroes que se benefician de monumentos, literalmente,
faraónicos o que la gran fiesta nacional sea el Carnaval que más que religiosa es de
naturaleza profana.
2 Que la Virgen de Guadalupe y el Señor de los Milagros hayan alcanzado la prominencia
aludida puede ser explicado por el hecho de que tanto en Mesoamérica como en el área
andina los santos lograron suplir la antigua función de demarcadores espaciales,
temporales y sociales que cumplieron las divinidades de las culturas prehispánicas que
precedieron el ingreso del catolicismo. De aquí que se pueda decir que para la
conservación de la identidad cultural de aquellos descendientes del pasado pre-europeo,
más beneficioso les resultó haber caído bajo la influencia del catolicismo que bajo
cualquier sistema religioso que negase el culto a los santos.
3 Los santos en Mesoamérica y los Andes cumplieron el papel de lo que Lévi-Strauss
llamaría clasificadores totémicos, pues no sólo se usaron para singularizar a los seres
humanos, sino también a las distintas unidades de base territorial e inclusive aquellas de
índole temporal. En los Andes ellos reemplazaron a las antiguas huacas cuya condición de
hitos espaciales, temporales y sociales aparece de modo explícito en el sistema de los
 348

ceques del Cuzco estudiado por Tom Zuidema basándose en las descripciones de algunos
cronistas de los siglos XVI y XVII, particularmente en las del sacerdote jesuita Bernabé
Cobo, quien señala que los ceques eran líneas imaginarias formadas por una sucesión de
huacas o adoratorios que partiendo del Templo del Sol o Coricancha se irradiaban hacia
los cuatro puntos cardinales. El número de líneas por cada uno de los cuatro espacios o
suyos en que se dividía el Cuzco era de nueve, con la excepción del Contisuyo, que tenía
catorce. Éstas se agrupaban a su vez en un patrón ternario de naturaleza jerárquica. Así
una línea o grupo de tres líneas era llamado Collana o la primera, la siguiente Payan o la
del medio, y la tercera Cayao o la postrera. Aparte de este evidente rol de las huacas como
demarcadores espaciales, su uso como hitos temporales también se puede apreciar del
simple hecho de sumar 327 y asociarse a un total de 42 líneas que son cifras vinculadas a
un calendario lunar. Finalmente, el haber estado adjudicado el culto de cada línea a
distintos grupos sociales, como eran las panacas y ayllus de los incas, pone de manifiesto el
papel que cumplían estos hitos sagrados en el plano social.
4 Algunos dibujos del cronista Guarnan Poma de Ayala dan la impresión de que estas huacas
vinculadas con el sistema de ceques correspondían al nivel del Cay pacha o de la superficie
terrestre en que se dividía el cosmos. Encima de este estaba el Hanan Pacha o esfera
celeste, asociado con las divinidades de mayor jerarquía y por debajo el Ucu Pacha o
mundo subterráneo cuya divinidad más característica era la Pachamama o madre tierra.
Hoy este mismo esquema jerárquico se mantiene aunque las figuras religiosas de cada
nivel hayan variado un tanto. A la posición ocupada por el Sol, la Luna, el planeta Venus o
el rayo en el panteón incaico, ahora la reemplaza la figura de Cristo, la Virgen y Santiago
Apóstol. En ambos casos estas divinidades dan sentido a la totalidad del cosmos y motivan
festividades que tienen un valor panandino. En el pasado este fue el caso del Capac Raymi
y el Inti Raymi vinculados con los dos solsticios, hoy son principalmente las fiestas que se
entretejen alrededor de la figura de Cristo las que alcanzan este valor. Este es el caso de
algunas fiestas vinculadas al ciclo litúrgico como la Navidad –que también es solsticial–o
la de la Santa Cruz, cuya celebración coincide con el período de la cosecha.
5 En el rango intermedio del Cay Pacha es donde más prominentemente se manifiestan los
santos como clasificadores totémicos. Junto con ellos la tradición andina también ha
sabido retener otros hitos que tienen una fisonomía prehispánica. Se trata de los cerros
que en algunas partes se les llamn Apus, en otras Huamani y, en unas más, Jircas. Estos
últimos, al igual que los santos, también se organizan jerárquicamente de acuerdo a la
mayor o menor inclusión de su radio de influencia. Tal es el paralelismo entre ambos
tipos de clasificadores que muchas veces llegan a figurar como superpuestos. Este es el
caso del famoso culto al Señor de Q’oyllur Rit’i que a la par de centrarse en una imagen de
Cristo lleva implícita una veneración al Apu Ausangate y quizá también al sol pues esta
fiesta precede al Corpus Christi, que se vincula al solsticio de junio.
6 Pero si bien estas superposiciones se hacen explícitas en centros religiosos periféricos, en
los espacios habitados son las imágenes de los santos las que más destacan como
emblemas representativos. Al igual que los seres humanos con el bautismo, toda unidad
espacial sólo puede ser socializada bajo el patrocinio de un santo (u otro emblema de
origen cristiano) de quien toma generalmente su nombre. Así el espacio andino se
encuentra salpicado de multiplicidad de unidades locales de distinta índole que tienen sus
respectivos santos que son conocidos como patrones. Cuando estas unidades son vistas
como parte de otras mayores conformando un sistema, este último es traducido bajo un
modelo jerárquico donde unos santos son concebidos como mayores y otros como
 349

menores. Este es el caso de gran número de comunidades campesinas donde su santo

patrón figura en la cúspide de la jerarquía mientras que el de un anexo o el de un barrio,
en peldaños inferiores.
7 Paralela a esta organización jerárquica se puede observar la estructura de las autoridades
tradicionales conocidas como varayocs. En este caso quien se ubica en la cúspide es aquel
que asume la representación del conjunto de la comunidad y que por lo general es
conocido como alcalde vara. Por el contrario, los más bajos son los que tienen jurisdicción
sobre segmentos de ella como pueden ser los alguaciles. Remontándonos al pasado
prehispánico estos sistemas parecieran reproducir aquel otro que tuvo una base numérica
decimal que se iniciaba en la figura del Inca, luego los representantes de los cuatro suyos,
a continuación los Guamani Apo o jefes de unidades de 40 000 familias, los Huno Camayoq o
jefes de 10 000 familias y así sucesivamente hasta llegar a lo que el cronista indio Felipe
Guaman Poma de Ayala llama “mandoncillo de cinco indios” (Guaman Poma 1968).
8 Todo conglomerado humano, sea este una capital de provincia o su equivalente a nivel
distrital o una comunidad campesina, está siempre bajo la advocación de un santo o de
otra expresión del santoral católico que le puede transmitir su nombre a la par que el
topónimo asociado con el asentamiento. Así a la capital del departamento de Ayacucho
por un lado se la conoce como Huamanga por ser el nombre vernáculo del asentamiento,
pero también como San Cristóbal por ser éste el santo que lo patrocina.
9 En el caso de las comunidades que pasaron a ser las unidades sociales más representativas
de las poblaciones indígenas después de la conquista, esta práctica fue más notoria. Sin
lugar a dudas parte de la explicación radica en haberse originado en las reducciones del
virrey Toledo pero también, por otra parte, en la necesidad de reemplazar sus viejos
distintivos totémicos con otros nuevos que empezaban a mostrarse muy útiles para
demarcar el tiempo, el espacio y las relaciones sociales. Una consecuencia de esta
transposición es que estas imágenes religiosas del santoral cristiano en manos de los
pobladores indígenas irán adquiriendo nuevos significados.
10 Por el momento no es del caso explicar cómo se da esta transición, basta señalar que unos
santos recibieron reinterpretaciones que tuvieron una gran generalidad. Es el caso del
Apóstol Santiago, al que en casi todas partes se le asoció con el rayo o illapa. Igual San
Isidro en su calidad de labrador. Santa Isabel en algunas partes es identificada con la
función de sembradora y así sucesivamente podemos observar que hay santos que en una
región son interpretados de una manera y en una región vecina de otra. En consecuencia
en las comunidades podemos encontrar repertorios de santos que a la par de ser
emblemas de segmentos sociales pueden asociarse con determinadas actividades
productivas y hasta con las etapas en que se desarrolla dicha actividad. De todos ellos el
más celebrado es por lo general el patrón de la comunidad pues su figura condensa la
totalidad del conjunto social. Cuando este es el caso, se puede observar que en la
celebración de su fiesta se incluye un conjunto de actos rituales que realzan la condición
de recreador de la unidad y la cohesión social que enarbola.
11 A continuación mi propósito será mostrar la configuración simbólica que la cultura
andina ha diseñado para recrear dicha unidad y la continuidad que manifiesta a lo largo
del tiempo a través de distintos contextos. El modo como se expresa esta configuración
simbólica es lo que en antropología se conoce como organización dualista. La evidencia de
su presencia en la época prehispánica es múltiple. El ejemplo más representativo lo
encontramos en la división Hanan (alto) y Hurin (bajo) que caracterizó al Cuzco así como a
innumerables unidades espaciales del Perú antiguo. Una versión que fundamenta y
 350

explica la naturaleza de esta división la da el Inca Garcilaso cuando, hablando sobre el

poblamiento del Cuzco por los incas, nos dice:
Los que atrajo el rey quiso que poblasen a Hanan Cozco, y por esto le llamaron el
alto; y los que convocó la reina, que poblasen a Hurin Cozco, y por eso le llamaron el
bajo. Esta división de la ciudad no fue para que los de la una mitad se aventajasen a
los de la otra mitad en exenciones y preeminencias, sino que todos fuesen iguales
como hermanos, hijos de un padre y de una madre [...] (Garcilaso de la Vega
1960:25).
12 Lo que pareciera estar detrás de esta versión es un ideal igualitario que encuentra su
paradigma en la oposición complementaria de los dos sexos. Esto no quiere decir, sin
embargo, que la cultura andina se adhiriera a una orientación homogeneizante que
negara las diferencias. Hoy en día, por ejemplo, un mito de origen de la comunidad de
Sarhua nos dice:
Antes, cuando no había Ayllus y todos eran iguales, las gentes han ido a Jajamarca
para traer la campana María Angola y palos de níspero para la construcción de la
iglesia, como todos eran iguales no había ánimo para trabajar y entonces pensaron -
vamos a ponernos contra contra, bueno tú vas a ser Qullana y nosotros Sawqa - y el
Gobernador los repartió [...] (Palomino 1984:60).
13 Estos mitos confirman la presencia en la cultura andina de lo que el antropólogo francés
Claude Lévi-Strauss denomina “dualismo diamétrico” y que, según este mismo
investigador, encuentra su fundamento en la existencia del principio de reciprocidad
como componente dinámico del orden social (Lévi-Strauss 1968). De aquí que se realce el
papel de la competencia poniéndola al servicio de una multiplicidad de contextos como
pueden ser las faenas comunales, las actividades musicales y deportivas, o lo que se
conoce como batallas rituales donde a veces pierden la vida algunos de los participantes.
Asimismo este sentido dialéctico del dualismo diamétrico se puede ver con relación a la
salud, como cuando se sostiene que las enfermedades vienen por frío o por calor. Y
adicionalmente, en relación con el matrimonio cuando se reiteran las alianzas
matrimoniales o de parentesco espiritual entre los miembros de dos familias extensas.
14 En todos estos casos la idea oculta es que los participantes entren en pie de igualdad a fin
de realzar la naturaleza recíproca de sus relaciones. No obstante, esto es un ideal pues el
dualismo diamétrico en la práctica se contamina del concéntrico, tiñéndose de
tonalidades jerárquicas y asimétricas. Esto también se desprende del mismo Inca
Garcilaso cuando, luego de enfatizar que la relación entre Hanan y Hurin Cuzco es de
igualdad, admite que solo había
[...] una diferencia y reconocimiento de superioridad; que los del Cozco alto fuesen
respetados y tenidos como primogénitos hermanos mayores; y los del bajo fuesen
como hijos segundos [...]
15 o cuando consciente de esta contradicción la trata de conciliar diciendo que
[...] en suma, fuesen como el brazo derecho y el izquierdo en cualquiera
preeminancia de lugar y oficio, por haber sido los del alto atraídos por el varón, y
los del bajo por la hembra. A semejanza de esto hubo después esta misma división
en todos los pueblos grandes o chicos de nuestro imperio [...] (Garcilaso de la Vega
1960:26-28).
16 El dualismo concéntrico, como lo ha sugerido el antropólogo Tom Zuidema, se expresó
principalmente en la oposición de un centro con la periferia. Es el caso de la ciudad del
Cuzco en relación con el ámbito que le es externo. En términos sociales este modelo
supuso el reconocimiento de una serie de instancias organizadas en una secuencia de
mayor a menor jerarquía como se puede apreciar en algunos rituales como aquel llamado
 351

Citua que tenía un sentido purificador y donde los elementos polutos de la ciudad eran
expulsados a través de una sucesión de postas de mayor a menor jerarquía. Dado que este
dualismo reconoce siempre a una instancia intermedia que es susceptible de
multiplicarse, permite la instauración de un principio triádico cuya naturaleza fue
eminentemente jerárquica.
17 Fue este principio el que puso de manifiesto la presencia de un ser unificador y el que
permitió una conceptualización vertical y cóncava del espacio. Es debido a esta
percepción concéntrica del espacio del Cuzco y de algunos centros de peregrinación que
muchas comunidades contemporáneas los proclamen “pupo” u ombligo del mundo.
Igualmente, esta percepción concéntrica del espacio es responsable de que muchos
campesinos sostengan que el mundo tenga una forma circular semejante a una calabaza
cóncava que flota sobre las aguas del mar y que algunas montañas imaginadas en sus
confines se conciban como lugares terminales del peregrinar de las almas de los muertos.
18 De aquí, igualmente, es posible suponer que se derivara aquella representación del mundo
en tres planos que ya hemos tenido la oportunidad de mencionar.
19 Esta presencia subyacente del dualismo en el orden social explica que se le usase
prominentemente en el ámbito simbólico para representar la idea de unidad.
Posiblemente a ello se deba que algunas divinidades supremas adoptaran valores
andróginos y que el Inca se concibiese, al igual que el Tao en China o el Faraón en Egipto,
como un mediador de los opuestos complementarios.
20 Es pues bajo estos cauces que el primer movimiento mesiánico, conocido como Taki
Onqoy, presenta la unidad indígena en contraposición a la dominación española. Ésta es
representada bajo dos huacas importantes alrededor de las cuales las otras que existían se
estaban agrupando para derrotar al dios de los cristianos. Ellas eran Pachacamac,
asociada con el Chinchaysuyo o la parte Hanan de lo que fue el Tahuantinsuyo, y Titicaca
ubicada en lo que fue el Collasuyo o la parte Hurin.
21 En términos similares, aunque optando por un modelo quinquepartito en el cual el
dualismo aparece duplicado en cuatro bajo la mediación del Inca, el cronista indio Felipe
Guarnan Poma de Ayala reivindica la unidad indígena en contraposición a la española. Su
fuente de inspiración es la estructura del Tahuantinsuyo tal como se desprende de su
mapamundi y en el modo como agrupa a los representantes de los cuatro suyos. Tal es el
arraigo de este modelo en su sistema conceptual que hasta el nuevo universo que se le
abre a los indígenas con la conquista es representado bajo su influencia. Debido a ello
España y las Indias aparecen como dos mundos paralelos que debían mantenerse
separados a fin de que el orden pudiese restaurarse. Para nuestro cronista el único
capacitado de acometer tal empresa de naturaleza cósmica es el rey de España, a quien ve
como un Inca o principio metafísico. Por ello considero que la Nueva Corónica y Buen
Gobierno, al igual que el Taqui Onqoy, tiene un contenido mesiánico.
22 Trasladándonos a la época contemporánea hemos podido notar que allí donde las fiestas
andinas tienden a recrear la unidad de su conjunto social, una vez más se hace presente la
organización dualista –en sus modalidades diamétrica o concéntrica– ya sea como marco
que estructura las distintas acciones que se desarrollan o como competencia que cierra
todos los festejos, o como ambas. Como ya hemos mencionado, una ocasión que
frecuentemente motiva este tipo de fiestas es la celebración del santo o santa que hace las
veces de patrón del pueblo. En otras oportunidades puede ser el agua, como cuando se
tiene como acto central la limpieza de las acequias.
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23 A continuación me detendré en algunas de estas ocasiones para ejemplificar los modos

como el dualismo andino ejerce su función integradora a un nivel simbólico y para
destacar ciertas peculiaridades de las festividades comunales de esta región del mundo.
Mi punto de partida será la fiesta del agua de la comunidad de Andamarca –provincia de
Lucanas, departamento de Ayacucho– que tuve la oportunidad de observar por tres años
consecutivos, a principios de la década del ’70. En aquella oportunidad lo que más me
impactó fue que se trataba de un acontecimiento que no se consumaba en un solo día sino
que prácticamente abarcaba todo el mes de agosto, aunque sus días centrales únicamente
se limitaban a tres: el 24, 25 y 26 de dicho mes. Asimismo, habiendo observado casi todas
las festividades del ciclo anual, también me llamó la atención que era la que encerraba el
mayor número de cargos, contaba con la concurrencia más numerosa, mostraba una serie
de eventos y personajes bastante estereotipados y develaba una organización que se
enmarcaba claramente en principios duales.
24 Dado que esta fiesta no tenía parangón con ninguna de las otras que se celebraban en esta
comunidad y, al parecer, ponía en movimiento toda la maquinaria de esta agrupación
social, me detuve largamente en ella pues me parecía que podía ser una especie de Kula
trobriandés o un Naven iatmul, u otro tipo de ritual angular, que por condensar de
manera explícita un conjunto de valores de la sociedad puede servir de vehículo o llave
maestra para desentrañar los principios organizativos sobre los cuales se funda un grupo
humano.
25 Sobre la gran importancia que ha ido alcanzando esta fiesta, el tiempo me ha dado la
razón. Ello se desprende del hecho de que los emigrantes que han llegado a Lima la han
añadido a otras dos fiestas que celebraban anteriormente vinculadas con sus dos
actividades productivas más importantes: la agricultura, simbolizada por la Santa Cruz, y
la ganadería, por la Navidad. Como veremos más adelante, pareciera que la razón por la
cual los emigrantes han seleccionado esta fiesta para celebrarla en Lima radica en la
posición de mediación que ocupa el agua en relación con el valle donde se practica la
agricultura y la puna que es el ámbito de la ganadería. En consecuencia esta tríada de
fiestas recrearía en la ciudad de Lima el marco dualista que subyace en el yarqa aspi o
limpieza de acequias andamarquino y el valor unitario del agua como punto de encuentro
entre dos opuestos complementarios.
26 Para los andamarquinos, como para muchos otros pobladores andinos, en el mes de
agosto la tierra se abre. Algo semejante se dice de febrero. Pareciera que en ambos casos
la alusión es a que se está en un período donde se exalta a la fertilidad porque la tierra
está receptiva. Coincidiendo con esta metáfora se mencionan una serie de ocasiones
cuando los jóvenes dan rienda suelta a sus impulsos sexuales. Sin embargo, en febrero los
rituales propiciatorios de la fertilidad están más vinculados con las actividades ganaderas
que se desarrollan en la puna mientras que en agosto se relacionan con las actividades
agrícolas que se desarrollan en el valle.
27 Al ser agosto aquel mes que se anticipa la siembra y el agua el principio activo que hace
florecer los cultivos, principalmente del maíz, no es de extrañar que con frecuencia se
escoja este mes para limpiar las acequias y propiciar la fertilidad agrícola rindiéndole
culto al agua. Para los campesinos andinos el agua no es solamente H2O. Como bien lo
sugirió hace algún tiempo Billie-Jean Isbell el agua equivale al semen del Huamani o
espíritu del cerro. En consecuencia es vista como un símbolo de vida y también de unidad
por ser vehículo de conjunción de opuestos complementarios. De aquí que para resaltar
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esta función sea muy pertinente valerse de esquemas dualistas que presenten una imagen
unificada del universo que se quiere recrear.
28 Sin lugar a dudas el dualismo andino, como ocurre en muchas partes, estuvo vinculado a
la oposición masculino / femenino sin cuyo apareamiento no sería posible la
reproducción de los seres vivientes. Una magnífica caracterización de su naturaleza
igualitaria y de su asociación con los sexos la hemos visto anteriormente en la cita que
seleccionamos de los Comentarios Reales del Inca Garcilaso de la Vega.
29 En Andamarca la presencia del dualismo se hace explícita en la división del pueblo en una
mitad llamada Tuna, orientada hacia el oeste, que quiere decir “rincón de andén”, y otra
Pata, orientada al este, que equivale a “borde de andén”. El punto divisorio entre ambos
se conoce como Chaupis o ‘centro1, condición que es resaltada al llevar este nombre una
calle que recorre la capital del Perú. Deteniéndonos en las calles longitudinales que se
encuentran en cada mitad vemos que las de Tuna llevan el nombre de Alfonso Ugarte y
Jorge Chávez, dos héroes blancos, mientras que las de Pata llevan los nombres de dos
héroes indígenas, Túpac Amaru y Huáscar. Estos nombres guardan correspondencia con
el hecho de que el primero de los nombrados es visto como barrio de mistis o de blancos,
mientras que el segundo como barrio de indios.
30 A nivel del valle la presencia de una organización dual se descubre principalmente en la
fiesta del agua y a través de analogías que se dan en la organización del pueblo. En este
caso las mitades son las bandas que flanquean el recorrido del río Negromayo que lo
atraviesa. Una de las bandas está orientada hacia el oeste al igual que Tuna y la otra al
este en la misma dirección que Pata. La razón de por qué estas bandas se vuelven
significativas en términos duales en este contexto festivo es que cada una encierra un
sistema de irrigación autónomo que se surte de dos ríos que descienden del sudoeste y
sudeste y que al juntarse forman el Negromayo.
31 Bajo estos cauces dualistas la fiesta del agua andamarquina se inicia el 8 de agosto con un
“Yaku Oqari” o ritual de apertura de los canales de riego que tiene como escenario un
remanso del río Negromayo aledaño a la toma del canal que lleva el nombre de este río y
que se ubica en la banda occidental. En esta oportunidad los actores principales que se
sumergen en el remanso para poner unas ofrendas son los tres repartidores de agua de
este canal que están despidiéndose de su cargo. Diez días después, el 18 de agosto, se hace
un ritual semejante en el mismo sitio pero esta vez por los repartidores, quienes
comienzan sus funciones para el resto del año.
32 El 14 de agosto se inician los ullucha o colocación de ofrendas en distintos puntos del
sistema de riego. Estas ofrendas se entierran en unos agujeros o cajas que están divididas
en tres niveles. En el nivel inferior se colocan los objetos de mayor valor ritual. El
principal de todos ellos, que se dispone en una posición céntrica, es el Huamani, que tiene
la forma de una pirámide cuadrangular superpuesta a un cuadrado que hace las veces de
mesa. El material del cual está hecho es “misa sara” o harina de mazorcas que tienen
granos de maíz de tres colores, mezclado con grasa del pecho de una llama. De esta
combinación surge una especie de masilla con la cual se modela este objeto que recibe el
mismo nombre que el espíritu de los cerros. En su ápice y en las cuatro esquinas de la
mesa se ponen pares de coca kintu para engalanar la figura. Esta pirámide a su vez es
flanqueada a cada lado por una mazorca de maíz almidón cuya punta es decorada con tres
pares de hojas de coca. Delante de este conjunto son colocadas tres vasijas pequeñas
llamadas blancuchas que contienen distintos líquidos que por lo general son chicha, vino y
aqnu o agua de manantial que es recogida al amanecer. Para realzar su sacralidad todos
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estos ingredientes son espolvoreados con llampu o harina hecha de una coronta que tiene-
granos con más de un color y pétalos de claveles rojos y blancos.
33 Este nivel es cerrado por una piedra plana llamada caja rumi y sacralizada con doce
minerales distintos. Encima de ella se ubica el nivel intermedio. Aquí se ponen pares de
semillas de cultivos que por lo general son de secano y resistentes a las heladas. Es el caso
del haba, la cebada, la papa, la mashua, la oca, el olluco, la quinua, el trigo, cuyo habitat
apropiado es el ámbito ecológico que está entre la puna y el valle. Una vez más este nivel
es cerrado con otra caja rumi que es sacralizada de la misma manera que la anterior.
Finalmente, encima de esta piedra se pone huaylla ichu, que es un pasto que crece en la
puna, el cual también es sellado con una piedra semejante a las anteriores.
34 En vista de que todos estos niveles guardan estrecha correspondencia con los tres pisos
ecológicos donde los andamarquinos desarrollan sus actividades productivas, da la
impresión de que estas cavidades ceremoniales fuesen una instancia más de la unidad que
se pretende recrear con la fiesta del agua. Otras instancias que se aprecian
recurrentemente en distintos contextos rituales es el reparto de esa grama que se llama
huaylla ichu junto con un helecho que crece en las quebradas del valle y al cual se
denomina raki-raki.
35 La puna y el valle asociados respectivamente con la ganadería y la agriculmra son, como
iremos viendo, los medios principales a través de los cuales se expresa el dualismo que
enmarca la celebración de este culto en honor al agua.
36 Volviendo a las ullucha debemos señalar que el encargado de poner las ofrendas es un
especialista religioso a quien se le dice Ñahuin Churaq. Este personaje acude al lugar donde
se ubica la “caja” acompañado de un séquito compuesto por el mayordomo de uno de los
veinte santos que se veneran en el pueblo, además de dos varones llamados previstes y dos
mujeres conocidas como muñidoras, quienes a lo largo del año actúan como asistentes
religiosos del mayordomo. A ellos se suman unos personajes llamados Ñahuin, que están
vinculados a los repartidores de agua, y algunos parientes del mayordomo.
37 En la medida en que estas “cajas” distribuidas a lo largo de todo el sistema de riego están
asociadas con los mayordomos de los veinte santos, estos últimos en su calidad de hitos de
un sistema clasificatorio actúan como uno de los principales vehículos para desentrañar
el orden que se esconde detrás de la distribución de las ofrendas. A ello hay que sumar la
secuencia en que se sucede la colocación de ofrendas y la posición que estas “cajas”
ocupan en el espacio.
38 Volviendo al 14 de agosto se puede observar que el punto donde se realiza la ullucha es el
inicio de la acequia Visca en la porción sudeste de la banda oriental. Su nombre es
Supaymayo cucho. En esta oportunidad las ofrendas se ponen en dos cajas diferentes. Una
se asocia con el mayordomo de Santa Rosa y la otra con el Niño Jesús de Praga, que son
dos santos de gran jerarquía. El día siguiente el mayordomo de la Virgen del Perpetuo
Socorro, cuya jerarquía se asocia a un rango inferior de santos conocida como “ocultos”,
da alcance a los anteriores en el punto de Huayllahuarmi, donde pone a su vez una
ofrenda.
39 El 16 de agosto, con el acompañamiento de las autoridades del pueblo se inicia la
distribución de ofrendas en la acequia de la banda occidental conocida como Negromayo.
A lo largo de esta acequia y siguiendo un orden secuencial de sur a norte, existen cuatro
puntos donde se ponen ofrendas en días sucesivos. Se empieza en la toma que está
asociada con el mayordomo de la Virgen Concebida. Luego, el día 17 se sigue a San Ramón
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y Qonicha, que se asocian con el mayordomo de la Santa Cruz. El 18 se pasa a Jausía y

Mayoccocha, vinculados al mayordomo de San Francisco, y se termina el 19 en Pataimiri y
Alfapampa ligados al mayordomo de la Virgen del Carmen. En forma paralela también el
día 17 se ponen ofrendas en el estanque de Huayllura, ubicado encima de este canal de la
banda occidental, el cual se asocia con el mayordomo del Niño Reyes. Igualmente el 18 se
ponen ofrendas en el estanque de Chitjansa, asociado al mayordomo del Santo Patrono de
Andamarca, quien es el Espíritu Santo. El día 19 otra comitiva presidida por el
mayordomo de la Santísima Custodia o Qollana Amo se dirige una vez más a la banda
oriental para poner ofrendas en Cheqosno y Uña Huatana, que son los puntos iniciales de
la acequia Orqo. El 20 de agosto esta comitiva es alcanzada por otra liderada por el
mayordomo de San Pedro poniendo ofrendas en Matara Qocha. Además, en este día se
inicia los Jayllay, que son ofrendas particulares de los usufructuarios de un sector agrícola
que es susceptible de irrigarse.
40 El 21 y 22 de agosto se vuelve a poner ofrendas en algunos puntos de la banda occidental y
el 23, víspera de las celebraciones que se harán en el pueblo, dos comitivas ponen
ofrendas de modo simultáneo en puntos casi simétricos que están ubicados en cada una
de las bandas. En la banda oriental el ritual se realiza al lado de la laguna de Jeruycha y en
la occidental al lado de la laguna de Yarpuccochca. Lo más extraordinario del caso es que
cada uno de estos puntos figura vinculado a santos asociados con aquellas actividades ya
mencionadas, que son vistas como opuestas y complementarias y que destacan las
premisas dualistas que enmarcan esta festividad alrededor del agua. De esta manera
Jeruycha es vinculada al mayordomo de la Santísima Trinidad, que es un santo
identificado con la ganadería, y Yarpucocha con aquel del Señor de la Ascensión y la Santa
Cruz, que se asocian con la agricultura.
41 De toda esta descripción se colige que existe un orden en todo este proceso de
distribución de ofrendas y que este tiene que ver con la idea de reconstituir la unidad de
la comunidad a partir de sus partes. Este orden se advierte en el hecho de que la secuencia
sigue un itinerario paulatino de sur a norte semejante a la orientación que siguen las
aguas del río Negromayo en su recorrido. Pero, además, se trata de una secuencia donde
se alternan las bandas oriental y occidental hasta quedar reunificadas la víspera de los
eventos que tendrán lugar en el pueblo con la colocación simultánea de ofrendas en dos
puntos que se asocian con la ganadería y la agricultura respectivamente. Hasta aquí el
escenario principal ha sido la periferia del pueblo.
42 Que efectivamente los actos del día 23 sugieren que se está cerrando un ciclo final y se
forja la recreación de una unidad se constata en la marcada organización dualista que los
preside y en el hecho de que cada una de las comitivas que ponen ofrendas son recibidas –
por única vez– por los actores festivos en determinados puntos de las dos mitades del
pueblo, mitades correspondientes a las bandas del río. Así los que descienden de Jeruycha
son recibidos en Ayruycha, que queda en el barrio Pata, y los que vienen de Yarpucocha
son acogidos en Plaza de Acho, que está ubicada en el barrio Tuna. Los actores festivos en
su momento intervendrán en las celebraciones urbanas del 24 y 25.
43 Las celebraciones que tienen lugar en el pueblo los días 24 y 25 son exactamente iguales.
Ambas presentan los mismos personajes festivos y la misma secuencia de eventos. Tan
solo difieren en que el día 24 los auspiciadores de los eventos son quienes se benefician de
las aguas de la banda occidental y el día 25 son aquellos que se favorecen con las aguas de
la banda oriental. Asimismo, el 24 se saca en procesión la imagen de San Isidro Labrador y
se bendice las aguas en un estanque adyacente al pueblo ubicado en la banda occidental
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que se llama Totora. Mientras que el 25 se saca la imagen de Santa Rosa de Lima y la
bendición se hace en el estanque de Chimpa ubicado en la banda oriental. Pero el
contraste más notable que pone de manifiesto que estos dos días se enmarquen en el
esquema dualista, que opone la agricultura a la ganadería, es la presencia de unos
personajes festivos que son absolutamente equivalentes; cuando salen el día 24 aparecen
con sombreros de paja y con la cara pintada de negro y cuando lo hacen el 25 ostentan
gorros de piel y llevan la cara pintada de rojo. Los primeros son llamados negros y se dice
que están asociados con la agricultura y los segundos pucas –rojos– y están asociados con
la ganadería.
44 Correspondiendo con esta insistencia de presentar la imagen de la unidad social a través
de esquemas dualistas es interesante notar que tanto el 24 como el 25 la secuencia de
eventos festivos concluye con un atipanacuy, es decir, con una competencia que en esta
oportunidad tiene como protagonistas a los danzantes de tijeras. La razón por la cual
estos bailarines, que ejecutan sus pasos acompañados por las notas de un arpista y un
violinista, son llamados así es por manipular un par de barras de metal, una hembra y un
macho, que hacen tintinear acompasadamente al ritmo de la melodía que interpretan los
músicos. Pero su arte no sólo se queda en el baile, va más allá pues en sus actuaciones se
les ve hacer prácticas de faquir y algunas de levitación. De allí que se les rodee de una
aureola mágica y que se diga que sus habilidades las adquieren gracias a que hacen un
pacto con el diablo.
45 La actuación de estos bailarines se inicia alrededor de las 3:00 p.m. y concluye cerca de las
6:00 p.m. luego de mostrar sus habilidades a lo largo de una serie de etapas que por lo
general concluyen con una prueba que es reputada como la más osada: bailar encima de la
torre de las iglesias y luego descender por una soga cual si fueran equilibristas. El hecho
de existir dos “mayor de danzantes” para cada una de estas dos fechas y ser el cargo más
oneroso destaca la importancia de esta actuación y su sentido competitivo.
46 Si bien, como hemos visto, el dualismo puede expresarse de distintas maneras, que se
enfatice en la ganadería y en la agricultura es coincidente con la gran importancia que
tienen estas actividades en Andamarca. Además, nos remite a aquella actividad de honda
raigambre andina que se expresó en los términos Huari y Llacuaz.1
47 Trasladándonos a la provincia de Víctor Fajardo, también en el departamento de
Ayacucho, nos encontramos una vez más con dos comunidades que al igual que
Andamarca celebran fiestas del agua en el mes de agosto utilizando un marco de
oposiciones duales muy semejantes al que acabamos de ver. Se trata de Alccamencca, que
cuenta igualmente con dos sistemas de riego que son autónomos, y Sarhua, 2 cuya
celebración hay que entenderla en un contexto más amplio que se remonta hasta el mes
de junio.
48 Una vez más la oposición en estas comunidades se da en función de la ganadería, asociada
con el ámbito de la puna, y la agricultura, vinculada al valle. En el caso de Alccamencca
estos términos se presentan de modo muy explícito en los nombres que ostentan los dos
grupos sociales no localizados o ayllus en que se dividen sus pobladores. Así, aquel
relacionado con la puna lleva el nombre de huaylla, que designa a una gramínea que crece
en este ámbito ecológico, mientras que el vinculado con el valle recibe el nombre quechua
que alude a tierras bajas.
49 Sarhua, por su parte, también cuenta con dos grupos de esta naturaleza que son una
derivación de un conjunto de cuatro que existían previamente. Aquel correspondiente a
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la actividad ganadera recibe el apelativo de “Qollana” mientras que el de la agricultura el

de “Sawqa”. En este caso, el primero de los nombrados ostenta un nombre con
connotaciones jerárquicas que está presente en muchos conjuntos estructurados que
vemos figurar ya desde la época prehispánica. Por ejemplo, en los grupos de tres líneas
del sistema de los ceques del Cuzco este término siempre figura asociado al primero
destacando su condición de ser el más alto. Pero lo que confirma de modo evidente su
vinculación con la ganadería, en oposición a la agricultura, es que este ayllu tiene la
obligación de auspiciar el 24 de junio la fiesta de San Juan, quien es el patrón de la
ganadería. Mientras que, en un evento que presenta las mismas características, los de
Sawqa hacen lo mismo el 18 de agosto para la Virgen de Asunción, que es la patrona de la
agricultura.
50 Un detalle común a las celebraciones en torno al agua en estos tres pueblos ayacuchanos
es que ellas no se realizan en un solo día sino en días sucesivos que se inician en puntos
espaciales ubicados en la periferia y que terminan en el ámbito urbano. Además,
coinciden en que determinados eventos centrales se realizan en fechas específicas del mes
de agosto. Aunque en el caso de Alccamencca, de manera análoga a la comunidad de San
Pedro de Casta –en el departamento de Lima–, también toman en consideración el jueves,
el viernes, el sábado y el domingo, últimos días del mes de agosto. Deteniéndonos en el
marco dualista que acompaña a estas festividades podemos ver que Andamarca y
Alccamencca tienen en común encomendar a sus respectivas mitades el auspicio, por
separado y en días consecutivos, de las festividades asociadas con cada uno de sus dos
sistemas de riego. Como hemos visto en Andamarca son los regantes de la banda
occidental los que tienen que auspiciar los eventos del 24 de agosto mientras que los de la
banda oriental lo hacen el 25. En Alccamencca, a su vez, el 23 de agosto son los miembros
del ayllu Waylla los que tienen la obligación de limpiar su respectiva acequia, mientras
que el 24 los de Quechua hacen lo propio con la suya.
51 Sarhua, por su parte, muestra las responsabilidades independientes de sus dos grupos
sociales en el hecho de que uno tiene a su cargo la fiesta de San Juan y el otro la fiesta de
la Virgen de la Asunción. En relación con el agua pareciera que, por no existir dos
sistemas de riego autónomos, en este caso los ayllus se mezclan para desarrollar la
limpieza de la acequia. Sin embargo, su presencia como tales no está completamente
ausente. Existen instancias como la preparación de los ichu waskas o de los killes –arcos–,
los bailes denominados ccachuanas, la presencia de los cargadores de botijas de chicha –
jurca– o el consumo de una comida ceremonial –al terminar el tramo de la acequia que va
de Poqñosi a Ccachuana–, el 24 de agosto, o el de una libación ceremonial de chicha –
después de concluir la limpieza de la acequia entre el tramo de Ccachuana a Irapata–, el
día 25, donde la presencia simultánea de los dos ayllus es evidente. Más aún, el hecho de
que dentro de un contexto isomórfico el día 24 y el 25 tengan sus respectivas
peculiaridades sugiere que al igual que Andamarca y Alccamencca estos días estarían
unidos por vínculos complementarios que, para mayor parecido, recuerdan el contraste –
presente en Alccamencca– entre las comilonas del último viernes de agosto o plaza mikuy
y las del sábado o qocha mikuy. Finalmente es importante destacar que si bien los ayilus de
Sarhua no compiten en limpiar su acequia, la competencia no deja de estar presente en
otro contexto de la misma festividad. Se trata del “rempujo”, este consiste en un
enfrentamiento individual a empujones con el fin de arrojar al contrincante. Quienes
participan son los varones que se desempeñaron como bailarines en las ccacbuanas y otros
miembros de cada ayllu. Como ocurre con el atipanacuy o competencia de los danzantes de
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tijera en Andamarca, esta lucha ritual cierra la sucesión de eventos que se han
desarrollado a lo largo de los días 24 y 25 de agosto.
52 En Huarochirí, una provincia alta del departamento de Lima, se encuentra la comunidad
campesina de San Pedro de Casta. De la capital peruana dista tan solo unos 80 km
ubicándose a una altura de cerca de 3 500 metros sobre el nivel del mar. Hov se ha hecho
famosa por encerrar en sus dominios aquel complejo rocoso conocido como Marcahuasi y
por contar con una ceremonia de limpieza de las acequias que es extremadamente
elaborada. Esta última ha motivado, ya desde los comienzos del siglo XX, descripciones
sumamente detalladas. Es el caso de un famoso artículo escrito por el conocido
arqueólogo peruano Julio C. Tello en compañía de Próspero Miranda, en la revista Inka de
1920. Posteriormente, en 1979 Jorge Osterling y Oliverio Llanos repitieron esta hazaña en
otro artículo publicado en una separata a mimeógrafo en la Pontificia Universidad
Católica del Perú.
53 Comparando ambos trabajos se descubre que la fiesta no ha variado mucho. Una vez más,
al igual que las festividades antes descritas, su desarrollo se da en una sucesión de días a
principios de octubre. En este caso, además de ser octubre el mes escogido, las
celebraciones no corresponden con una fecha determinada de ese mes. La opción es más
bien por el día de la semana. El día seleccionado para iniciar las actividades es el primer
domingo de octubre en la noche. Luego, a lo largo de la semana se va sucediendo la
celebración hasta concluir el domingo siguiente. Cada día encierra sus rituales
específicos. El domingo las festividades se inician con una ceremonia secreta presidida
por un especialista ritual al que según Tello y Miranda se le llama wachik y según
Osterling y Llanos cura porque su función es curar la acequia, esto es, purificarla de las
poluciones que habría acumulado durante el año agrícola precedente. Además, en esta
ocasión también cumplen con la tarea de hacer pronósticos sobre posibles desgracias u
acontecimientos positivos. La ceremonia que realizan tiene dos etapas. Una que consiste
en la preparación, en casa del ‘regidor campo’, de una mesa ritual con diferentes
ingredientes y la otra etapa que es un recorrido a lo largo de la acequia principal con la
finalidad de purificarla y de poner ofrendas a las divinidades en distintos puntos
establecidos por la tradición.
54 El día lunes desde muy temprano se inicia la limpieza ceremonial de las acequias. El modo
en que se organiza esta actividad es muy semejante a la del día martes y éstas a su vez
contrastan con las que se realizan el miércoles y jueves, las cuales también son muy
semejantes entre sí. El contraste entre los dos primeros días con respecto a los dos días
siguientes radica en que mientras el lunes y martes los trabajadores se agrupan por sexo y
por edad, el miércoles y el jueves lo hacen de acuerdo a las cuatro paradas o grupos
sociales simbólicos que aglutinan a quienes han alcanzado la posición de comunero. En
este caso la unidad que recrea esta fiesta del agua se expresa principalmente en los
eventos que tienen lugar el miércoles y jueves, los cuales se enmarcan, a su vez, en un
modelo cuatripartito que aparece, al igual que en Guaman Poma, como una variante del
dualismo. De acuerdo con este último esquema, las paradas Carhuayumac y Yanapaccha
se emparejarían creando una unidad, al igual que Comaopaccha y Huahualcocha. Tal es la
importancia de este modelo dualista que, según Tello y Miranda, en el pasado solamente
Carhuayumac y Comaopaccha figuraban en aquellos dos días centrales.
55 De estos dos últimos días al que se le da más relieve es al miércoles por tener como evento
central una competencia. En el pasado ésta se expresaba como una carrera de jóvenes una
vez que se soltaba el agua por el canal que había sido limpiado. Hoy la carrera sigue
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siendo de muchachos varones pero ahora la hacen a caballo. El jueves el acto central es un
banquete llamado carhuaymesa por tener muchas comidas de color amarillo. En él los
varones son los comensales mientras las mujeres se ubican en la periferia. Una
peculiaridad es que todos los varones tienen la obligación de hacer intercambios de
platos, licores y, en general, de todos los productos que se distribuyen en la mesa.
56 Culminado el banquete todos se dirigen al pueblo para continuar con algunas ceremonias
adicionales. Una de ellas es desvestir a los michikos3 y otra una nueva carrera entre
representantes de cada una de las paradas, esta vez portando banderas. Por la noche los
miembros de cada uno de estos grupos se reúnen en sus respectivas casas comunales o
wayrona para bailar hasta el día siguiente.
57 El viernes es el primer día de descanso para los funcionarios y, además, se hace la
tushmada o visita de los alférez y de las mayorales a las casas de los miembros de sus
paradas para solicitarles donativos alimenticios que se cocinarán al atardecer en sus
respectivas wayronas.
58 El sábado el acto central es la juramentación de las nuevas autoridades de las paradas. A
continuación sigue una nueva carrera de banderas y finalmente el retorno de la cruz que
presidió todos los festejos desde Kuway Pampa –el principal espacio ceremonial de esta
festividad– hasta el despacho comunal.
59 El domingo jóvenes de ambos sexos hacen el juego erótico de la tushma, donde haciendo el
papel de burros y burras tratan de atraparse, primero las mujeres a los varones y luego al
revés con el pretexto de hacerlos traer leña.
60 Toda esta compleja secuencia festiva concluye el día lunes con el “despacho” o despedida
donde el paso a la normalidad es marcado por el cambio de las canciones conocidas como
walinas, privativas de este período festivo, a la entonación de huaynos comunes.
61 Tratándose de una región alejada del departamento de Ayacucho es comprensible que la
fiesta del agua de San Pedro de Casta no presente tantos matices semejantes como ocurre
en los casos reseñados. Por ejemplo, llama la atención la ausencia de imágenes de santos
sacados en procesión. No obstante, lo esencial sí está presente, es decir, la secuencia
prolongada de eventos, la lectura de pronósticos en los rituales iniciales, el recorrido
periferia/centro que pareciera organizar la lógica de la secuencia de las distintas
actividades y de todo el conjunto, la organización del trabajo y de competencias entre
grupos sociales bajo variantes de un modelo dual y la presencia riuializada de expresiones
eróticas. En síntesis, una vez más a lo que apuntan todos los símbolos y gestos rituales que
se manifiestan es a recrear el conjunto social y propiciar la fertilidad.
62 Pasando a una fiesta típicamente patronal, esta vez en el departamento del Cuzco,
veremos una vez más cómo, a excepción de algunos símbolos que tienen que ver con el
poder fecundante del agua, los ingredientes que proyectan la recreación de un conjunto
social en el ámbito simbólico están presentes. Se trata de la fiesta de la Virgen del Carmen
celebrada a partir del 15 de julio año tras año en el pueblo de Paucartambo, capital de la
provincia del mismo nombre.
63 Coincidiendo con un patrón andino que nos es cada vez más familiar, esta fiesta no se
festeja en un único día sino en tres. Según Gisela Cánepa el 15 corresponde a lo que en
muchas partes se conoce como víspera. Se trata del día previo a la primera procesión del
santo patrón. En esta ocasión la Virgen es vestida con sus trajes de fiesta y se arma y
adorna el anda en la que será sacada en procesión. Asimismo, los fieles presididos por el
prioste llevan a la iglesia los cirios que iluminarán la imagen. También en este día hacen
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su ingreso las diferentes comparsas que alegrarán la fiesta con sus respectivos bailes. Por
la noche tiene lugar el alba o baile inaugural de los danzantes y la ceremonia del Qonoy,
acompañada de fuegos artificiales. Este baile inaugural no reviste mayor boato pues los
danzantes acuden vestidos de civil. Se trata de una primera demostración de sus
habilidades para dar una idea general de su arte. El Qonoy, por su parte, tiene como
responsable a la comparsa de los qhapaq quila y consiste en fogatas que se arman en la
plaza como preludio al encendido del castillo de fuegos artificiales.
64 El 16 el prioste, que es el auspiciador principal de la fiesta, valiéndose de los qhapaq quila
obsequia al pueblo atados de coca, café y artesanías que son arrojadas desde el centro de
la plaza o desde un balcón. Esta ceremonia es conocida como bosque quizá por incluir
productos de la Amazonia. Otra ceremonia de naturaleza semejante, de la cual también es
responsable el prioste, es el once. Ésta se realiza en un ámbito distinto, como un local
privado, y consiste en la distribución de panes con formas de danzantes y músicos. Luego
de estas expresiones redistributivas la Virgen, con el acompañamiento del prioste, las
autoridades y las comparsas, recorre en procesión las principales calles del pueblo.
65 El día 17 tienen lugar los actos culminantes que sellan el proceso de recreación de la
unidad iniciado la víspera con el desfile de comparsas y continuado el día siguiente con la
procesión. El 17 las comparsas encargan la misa de bendición. Una vez terminada se
dirigen a puntos periféricos como el cementerio y la cárcel, v desde allí comienza a
recrearse la unidad social llevando a la Virgen en procesión al puente Carlos III para que,
desde su centro, bendiga los cuatro puntos cardinales.
66 Luego de este acto religioso se da inicio al evento más esperado, la guerrilla, que es como
una especie de batalla ritual que tiene como protagonista a dos comparsas que son las que
más presencia han tenido a lo largo de los días previos. Ellas son la comparsa de los
qhapaq chunchos, que siempre cumplen la función de acompañar a la Virgen y la comparsa
de los qhapaq qullas. Según Gail Silvermann Proust los primeros estarían asociados con los
incas pues así lo aseveran las tejedoras de la comunidad de Q’eros en el motivo chuncho de
sus textiles. En todo caso, en la medida en que con este término se alude a los nativos de
la selva, en este contexto de clara connotación dualista ellos estarían representando a los
pobladores civilizados de las partes bajas, mientras que los qhapaq qullas estarían
interpretando a los salvajes de las partes altas. Estas valoraciones y el hecho de que nos
encontremos ante una batalla ritual enmarcada en una estructura simbólica dualista
confirman la predeterminación del triunfador y por tanto la comparsa que asume este
mérito. Año tras año este último es siempre la comparsa de los qhapaq chuncho.
67 Creo que esta selección de casos es suficiente para mostrar el modo recurrente en que se
expresa la recreación de un cuerpo social en los Andes. Espero que los lineamientos que
he desarrollado puedan servir para ver sus alcances en el ámbito andino y extra andino.
Por ejemplo, sería muy interesante ver si algo semejante ocurre en las fiestas públicas de
la región mesoamericana y de España, y si este modelo guarda correspondencia con el que
pudiera estar detrás de algunos movimientos mesiánicos o de las monarquías que se
desarrollaron en estas regiones.
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BIBLIOGRAFÍA
68 ARRIAGA, Fray Joseph de
1968. “Extirpación de la idolatría en el Peni” en Crónicas peruanas de interés indígena, pp.
193-319. Madrid: Biblioteca de Autores Españoles.
69 CÁNEPA, Gisela
1988. “Máscara y transformación: la construcción de la identidad en la fiesta de la Virgen
del Carmen en Paucartambo” en Música, danzas y máscaras en los Andes. Romero, ed. Lima:
Pontificia Universidad Católica del Perú.
70 DUVIOLS, Pierre
1973. “Huari y Llacuaz. agricultores y pastores. Un dualismo prehispánico de oposición y
complementaridad”, Revista del Museo Nacional (Lima) t. XXXIX, pp. 153-191.
71 GARCILASO DE LA VEGA, Inca
1960. “Los comentarios reales de los incas”, Obras completas del Inca Garcilaso de la Vega, t.
II, Madrid: Biblioteca de Autores Españoles.
72 GUAMAN POMA DE AYALA, Felipe
1968. El primer nueva coronica y buen gobierno. Paris: Institut d’Ethnologie.
73 ISBELL, B.J.
1975. “Parentesco andino y reciprocidad. Kuyaq: los que nos aman” en Reciprocidad e
intercambio en los Andes peruanos. Giorgio Alberti y Enrique Mayer, comps. pp. 110-152,
Lima: Instituto de Estudios Peruanos.
74 LÉVI-STRAUSS, Claude
1968. “Do dual organization exist?”, Structural anthropology, pp. 132-163, London: Penguin
Press.
75 MARISCOTTI DE GORLITZ, Ana María
1973. “La posición del Señor de los fenómenos meteorológicos en los panteones regionales
de los Andes centrales”, Historia y cultura, no. 6, pp. 207-216.
76 OSSIO, Juan M.
1976. “El simbolismo del agua y la representación del tiempo y el espacio en la fiesta de la
Acequia de la comunidad de Andamarca”, Actes du XLlle Congrés International des
Américanistes, vol. IV, París.
1991. Parentesco, reciprocidad y jerarquía en los Andes. Lima: Fondo Editorial de la Pontificia
Universidad Católica del Perú.
77 OSTERLING, J. y Oliverio LLANOS
1981. Ritual de la fiesta del agua en San Pedro de Casta. Separata a mimeógrafo. Lima:
Pontificia Universidad Católica del Perú.
78 PALOMINO, Salvador
1984. El sistema de oposiciones en la comunidad de Sarhua. Lima: Ed. Pueblo Indio.
79 TELLO, J.C. y P. MIRANDA
1923. “Wallallo”, Inca (Lima) vol I.
80 ZUIDEMA, R.T.
1964. The Ceque System of Cuzco. Leiden: E. J. Brill.
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NOTAS
1. Quien tiene la mejor descripción sobre esta oposición es el padre José de Arriaga (1968) pero
quien en la actualidad ha hecho el estudio más detenido sobre ella ha sido el historiador francés
Pierre Duviols (1973). Otros estudiosos que se han ocupado del tema son Anamaría Mariscotti y T.
Zuidema. Según el mencionado sacerdote, muchos pueblos andinos estaban divididos en dos
segmentos sociales que tenían sus propios cultos religiosos y otros atributos específicos. Unos
eran los Huari o Llaqta, que eran los moradores que se consideraban oriundos de una localidad, y
los otros los Llacuaz o foráneos. Los primeros remitían sus orígenes a una pacarina local, era ésta
una cueva, un manantial u otro punto de comunicación con el subsuelo; veneraban a un gigante
que tenía matices ctónicos y practicaban la agricultura. Los segundos, por el contrario, señalaban
al lago Titicaca como su pacarina, rendían culto a! rayo y practicaban la ganadería.
2. Deseo expresar mi agradecimiento a María Eugenia Ulfe por sus agudas observaciones
etnográficas sobre estas dos fiestas.
3. También llamados panzones, son personajes que se desempeñarán como funcionarios mayores
el próximo año y que se asocian con cada una de las cuatro paradas. Así el cargo de alcalde campo
se relaciona con Carhuayumac, el de regidor mayor con Yanapaccha, el regidor campo con
Comaopaccha y el alguacil mayor, con Hualhualcocha. Cuando salen a cumplir con las faenas de
limpieza lucen una vestimenta estrambótica. Adornan su cabeza con un chullo de colores, sobre
el que se ponen un sombrero de paja. También se ponen dos carishmantas que son, por un lado,
una manta cruzada al pecho y sujeta con un tupu y la otra es una manta con coca sostenida en la
mano. Completan su atuendo un látigo enrollado al hombro, unos anteojos oscuros, una flor
incrustada en el sombrero, un wallki o ishkapuro colgado al cuello y un par de ojotas o llamquis
calzando sus pies.

AUTOR
JUAN M. OSSIO
Pontificia Universidad Católica del Perú