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Dirección Marta Lamas

Redacción Hortensia Moreno


Coordinación Gabriela Cano
Comité editorial Gabriela Cano
Mary Goldsmith
Lucero González
Marta Lamas
Ana Luisa Liguori
Alicia Martínez
Maria Consuelo Mejía
Araceli Mingo
Hortensia Moreno
Cecilia Olivares
Estela Suárez
Maria Luisa Tarres
Jesusa Rodríguez
Isabel Vericat
Diseño Azul Morris
Portada Carlos Aguirre
Fotografías de portada Gerardo Suter
Agradecimiento especial Guillermo Ibarra R.
Agradecimientos Anne Huffschmid
Diego Lamas
Salvador Mendiola
Carlos Monsiváis
Sergio Vega
Objeto de la portada
(Desvirgador ritual africano) cortesía delMuseo Franz Mayer
Administración Elvira Bolaños
Producción Alina Barojas
Ana Encabo
Laura Magriña
Indice

EDITORIAL ix

SEXUALIDAD: TEORÍA Y PRÁCTICA

Deseo
Sallie Tisdale 3
Relaciones sexuales
Hortensia Moreno 5
Repensando la heterosexualidad:
las mujeres con los hombres
Lynn Segal 17
La práctica del amor: deseo perverso
y sexualidad lesbiana
Teresa de Lauretis 33
Hombres chicanos: una cartografía de la identidad
y del comportamiento homosexual
Tomás Almaguer 44
Los hombres heterosexuales y su vida emocional
Victor J. Seidler 75
Nuevas dóminas y renacimiento wagneriano
Barbara Beck 108
Las investigaciones sobre bisexualidad en México
Ana Luisa Liguori 128
Valores sexuales en la era del sida
Jeffrey Weeks 153
Ortodoxia y heterodoxia en las alcobas
Carlos Monsiváis 177
DESDE LA MIRADA

Imágenes eróticas
Araceli Mingo 207

DESDE LA ESCRITURA

La creación del personaje masculino


Margaret Atwood 227

DESDE LA CRITICA

La Malinche: del don al contrato sexual


Jean Franco 245

DESDE LA LITERATURA

La vida boca arriba


Joaquín Hurtado 269

DESDE EL DIVÁN

Imaginario materno y sexualidad


Teresa de Lauretis 279

DESDE LAS REPRESENTACIONES

Epistemología, moral y maternidad


Araceli Ibarra Bellon 299

DESDE CHIAPAS

¿Todos somos indios?


Carlos Monsiváis 327

DESDE LA CRISIS

Madame Bovary y la soberanía nacional


Margo Glantz 333
DESDE OTRO LUGAR

El tiempo de las mujeres


Julia Kristeva 337

DESDE LA POLÍTICA

¿Se puede cambiar de sentido a la política?


Alessandra Bocchetti 361

LECTURAS

Un feminismo ilustrado
Griselda Gutiérrez Castañeda 367
Inciarte y el machismo galante
Cecilia Olivares 374

ARGÜENDE

El vuelo de la rata
Jesusa Rodríguez 381
A nadie (opus 136)
Jesusa Rodríguez y Liliana Felipe 388

COLABORADORES 395
editorial

vii
debate feminista, abril de 1995

viii
Editorial

T
al vez la llamada “sexualidad normal”, con todos sus preceptos
y restricciones, es sólo uno de nuestros grandes mitos. Y como
todo mito, algo mucho más cercano a la fantasía que a la reali-
dad. Tal vez la sexualidad “normal” sea sólo una aspiración difícil de
alcanzar, inclusive para quienes creen que su única finalidad debe ser la
reproducción y su único ámbito legítimo, la familia monogámica, legali-
zada y sacralizada por las instituciones en el poder.
El principal problema es que la idea de esa “normalidad”, definida
más bien en términos negativos y siempre en detrimento de las diferen-
cias interpretadas como “anormalidades”, ha regido y rige muchas de
las prácticas sociales de represión y exclusión que gobiernan nuestros
cuerpos. La negativa o la imposibilidad de someterse a la “normalidad”
ha implicado, para muchísimas personas, el costo de la marginación, la
amenaza, la soledad, la vergüenza, el castigo, la culpa, el silencio.
Fue seguramente Freud1 el primero que exploró el tema con lucidez
y amplitud de criterio excepcionales y llevó a cabo una crítica lo suficien-
temente rigurosa y aguda como para seguir ofreciendo, noventa años
después, respuestas a las grandes incógnitas que se repiten en cada si-
tuación personal, en el momento en que alguien se enfrenta con su pro-
pia sexualidad como un enigma y se vuelve a preguntar las mismas
cosas que todos nos preguntamos.
A partir de entonces, lo que Freud —respetuosamente— llamó “des-
viaciones”, “aberraciones” o “perversiones”2 parecerían haber ido ga-
nando los espacios que la moral sexual predominante les ha querido
negar a lo largo de la historia de maneras sobre todo violentas; y así
hacen su aparición no precisamente esas sexualidades diferentes, alter-

1
Véase Tres ensayos sobre teoría sexual, Alianza, Madrid, 1972.
2
Recuérdese que Freud hablaba de “desviaciones” respecto de esos dos para-
digmas (también considerados por él como algo que necesitaba una explicación: el
“fin sexual normal” y el “objeto sexual normal”) que caracterizan el acto (el coito)
descrito como la conjunción de los genitales de dos personas adultas de diferente sexo.

ix
debate feminista, abril de 1995

nas, disidentes, heréticas —pues siempre han existido personas que no


se pueden o no se quieren someter a la normatividad plana de unas
reglas sexuales impuestas, y la demostración de su existencia está en el
propio discurso de la moralidad machacona que pretende restringir las
experiencias del cuerpo mediante prescripciones y proscripciones físi-
cas o metafísicas, actuales o virtuales, imaginarias o materiales— sino
su posibilidad de autonombrarse, de escribirse, de proclamarse desde
una propuesta de libertad donde el moralismo y la normalidad ya no
encuentran acomodo.
La variedad de las sexualidades se enfrenta entonces a un diálogo
critico, a un replanteamiento que ya no se funda en una serie de argu-
mentos axiológicos y certezas —hace largo tiempo abandonados o a lo
mejor nunca completamente asumidos—, como la naturaleza, la biolo-
gía, la reproducción de la especie, etcétera. La sexualidad no se agota en
el cuerpo ni puede estar sancionada por los imperativos de la familia, de
la economía o de la política predominante. Y el principal resultado que
genera ese diálogo es precisamente la necesidad de prescindir de nues-
tra idea de normalidad.
La sexualidad aparece en una gama muy amplia de expresiones:
desde la posición del misionero hasta la pura contemplación, pasando
por todas las variantes imaginables respecto del fin y el objeto sexuales
—para seguir a Freud, quien en su afán de atribuir todas nuestras moti-
vaciones a las pulsiones sexuales nos dio incluso la coartada de la subli-
mación.
En esta desnormalización, los propios paradigmas se convierten
en puntos problemáticos; la pregunta ya no se reduce a los orígenes de
las perversiones, sino que pone a la vieja y tranquilizante “normalidad”
en el banquillo de los acusados, bajo la mira de los analistas, y la somete
al mismo interrogatorio al que había sometido a todas las otras sexuali-
dades, con el mismo derecho: la heterosexualidad adulta monogámica
institucional se compara entonces con la ninfomanía, el fetichismo, la
homosexualidad, el exhibicionismo, la paidofilia, el voyeurismo, el
sadomasoquismo, el onanismo, en fin, con todos sus —ahora— iguales:
si el instinto sexual es un principio independiente de su fin y de su
objeto, cualquiera de los caminos que tome es un misterio, y cualquier
reglamentación es “antinatural”, especialmente la castidad, la fidelidad
y la monogamia.
La sexualidad ha estado presente de muchas maneras en debate
feminista; sin embargo, nunca habíamos dedicado un número al tema y
x
esta omisión preocupó a nuestro comité editorial cuando hicimos una
revisión de nuestras temáticas en el número 10. Decidimos poner manos
a la obra y dimos varias vueltas en redondo, exploramos varias opciones
(la más creativa fue hacer una antología sobre “la calentura” que nunca
llegó a cuajar) hasta desembocar en lo que presentamos hoy. Con este
número iniciamos una segunda época de la revista, que implica no sólo
el nuevo diseño de la portada que nos ofrece Carlos Aguirre, sino una
nueva forma de trabajar internamente.
En este número hemos querido ofrecer un panorama de las mane-
ras en que diferentes sexualidades se autonombran, se cuestionan, se
expresan y se escriben. No puede ser completamente abarcador, pero al
menos quiere ser heterodoxo y contradictorio, disonante y perturbador.
En el primer bloque de ensayos quisimos trazar un mapa de los
limites más evidentes de la sexualidad, a partir de los ejes hombre/ mu-
jer y heterosexual/homosexual. Complementamos el panorama con una
reflexión sobre uno de los personajes más inquietantes del erotismo: la
dómina, actriz del escenario del sadomasoquismo.
Dentro de este recuento de los deseos no podía faltar, por supuesto,
una de las preocupaciones que amenazan con convertirse —para nues-
tro horror— en el signo de los tiempos: el sida. Y cerramos “sexualidad:
teoría y práctica”, con una amplia interpretación de la cultura sexual en
México. El contrapunto de toda esta reflexión, justo balance para textos
tan duros, es el relato de Joaquín Hurtado, que publicamos esta vez en
nuestra sección “desde la literatura”, y la selección de imágenes eróticas
que nos ofrece Araceli Mingo en “desde la mirada”.
Hemos hecho un serio esfuerzo para no olvidar los momentos que
vivimos en México; creemos que los textos de Carlos Monsiváis y de
Margo Glantz nos proponen una buena pista de aterrizaje. Además, da-
mos la bienvenida a Araceli Ibarra Bellon que trabaja desde Guadalajara
los problemas de aquí. En crítica y escritura repetimos a dos autoras
favoritas que no necesitan presentación: Jean Franco y Margaret Atwood.
Teresa de Lauretis junta psicoanálisis y crítica cultural desde el
diván; publicamos un texto de hace veinte años de Julia Kristeva, un
poco sorprendidas ante su flamante vigencia a través del tiempo; y otro
muy nuevo de Alessandra Bocchetti con preguntas y respuestas sobre
asuntos que nos preocupan mucho. No publicamos algunas de nuestras
secciones acostumbradas como “memoria” —y “lecturas” está seriamente
reducida— porque nuestro proyecto editorial está sintiendo pasos en la

xi
debate feminista, abril de 1995

azotea, igual que casi todos los habitantes de este país, con esa fea crisis
económica. A ver si la cosa se compone. Es probable que en el futuro
debate feminista tenga que adelgazar.

H.M.

xii
Sallie Tisdale

sexualidad: teoría y práctica

1
sexualidad: teoría y práctica

2
Sallie Tisdale

Deseo*

Sallie Tisdale

E
l deseo sexual es involuntario, pero tiene una vida literal: cual
quier deseo nace, vive, evoluciona, envejece, cambia y muere.
Alguien entra o se mete en un estado de deseo sin previo aviso, y
puede salir del mismo modo: alguien se sale del deseo de súbito, sorpren-
dido, de repente frío, frustrado, desposeído. La persona que tiene el de-
seo no es su herramienta, pero tampoco exactamente su dueña. Cualquiera
de nosotros puede hacer el intento de no actuar según sus impulsos, y
solemos conseguirlo, pero el impulso sigue vivo, demandante, insisten-
te, tedioso sin importar qué escogemos. Y algunos deseos son mucho
más irresistibles que otros. Tendida en la cama de un hotel, escuchando
el tenue y rítmico chirrido de la cama al otro lado de la pared, se está
condenada a sentir un impulso de alguna especie.
Cuando se mira a la propia sexualidad, se llega a un punto en que
una se puede abandonar a ella: al hecho de tu sexualidad, sea cual sea.
Primero había escrito “se llega a un punto en el que una se tiene que
abandonar”, pero por supuesto no se tiene que, no hay nada inevitable
en ello. Hacerlo es verdaderamente lascivo, en el sentido más puro de la
palabra: la ola sube hasta que se derrumba por su propio peso y una se
ahoga. El control desaparece. Una está dispuesta a que la vean del todo
y de verdad; se ha abandonado todo.
La amplia llanura del deseo sexual surge espontánea, por su pro-
pia e incontrolada decisión aparte, y sorprende, desconcierta y a veces
gusta a la persona en la que surge. Roland Barthes se sorprendió a sí
mismo escrutando el cuerpo de su amante, y fascinado con su propio
escrutinio, trató de conocer “la causa de mi deseo ... soy como esos niños
que desarman las piezas de un reloj para encontrar qué es el tiempo”.

* Tomado de Talk Dirty to Me, Doubleday, Nueva York, 1994.

3
sexualidad: teoría y práctica

Pero esa obsesión se da sólo parcialmente sobre el cuerpo del otro. Se da


más, y de un modo más importante, sobre el otro, la opacidad enloquece-
dora y fascinante del otro al que no se puede olvidar ni siquiera un
momento.
El estado que el deseo despertó duele y gusta a la vez, y el grado de
dolorosa frustración asciende exactamente de acuerdo con el grado de in-
tensificación del placer. Cuando se nos excita, el ego lidia con el superego
y lo derrumba, y mientras ambos están luchando, el mudo e insensato
ello dirige el espectáculo. Hormonas, génetica, feromonas, qué más da.
Sólo quiero eso o esto. Lo quiero tanto que apenas puedo pensar en otra
cosa, lo quiero aquí, ahora, de todas las maneras que puedo.
El apetito de otro nos puede destruir. El hambre nos transforma en
comida, en una cosa, algo a ser devorado, aunque el hambre sea de amor.
Demasiado deseo hace imposible la realización del deseo porque el de-
seo se convierte en la meta y la conclusión.
Hace años tuve un amante que parecía insaciable. No era sexo de lo
que no podía obtener suficiente, sino cercanía, y el sexo era la única
manera en que él creía que ésta podía darse. Me besaba como si estuviera
dispuesto a masticar mi piel para llegar a través de ella dentro de mí,
poseerme, para no estar solo. Cuando lo abandoné me sentí tragada y
odié esta sensación. En aquella época, yo estaba atrapada en ideales
románticos y pensaba que debía querer que me adoraran. Pero cuando se
acercaba a mí con esa tenacidad, me quedaba sin respiración. Con él, yo
quería menos deseo, mucho menos, no más.

Traducción: Isabel Vericat

4
Hortensia Moreno

Relaciones sexuales

Hortensia Moreno

L
o sexual es lo corpóreo; tal vez por eso es profundamente miste-
rioso. Lo sexual es íntimo, secreto. Se realiza en la oscuridad, a
puertas cerradas, al abrigo de los ojos de otros; es peligroso,
culpígeno, clandestino, prohibido. Se prescribe y se proscribe; se persi-
gue. Es intenso, obsesivo, urgente, compulsivo. Lo sexual es abarcador;
no deja asunto sin afectar, incluso desde la ausencia, desde la carencia,
desde la represión. Es escandaloso, vergonzoso, obsceno: de lo que se
habla en voz baja, en clave, sólo en determinados espacios, sólo con
determinadas personas.
Lo sexual nos viene a preocupar desde muy pronto en la vida; des-
de muy pronto aprendemos a conocerlo y desconocerlo, a mostrarlo y
esconderlo, a desearlo y a temerlo. Lo sexual es inquietante, desesperan-
te: algo interno, escondido en lo más hondo de nosotros mismos pugnan-
do por salir, algo manifestado en metáforas, desquiciante. Perturbador,
inevitable, arrasador.
Hay una dificultad en la tarea de poner en palabras un asunto tan
corporal y tan secreto. En lo personal, las relaciones sexuales siempre me
han parecido más bien intrigantes, difíciles de definir, de ubicar, de des-
prender del conjunto en el que se hallan entretejidas: nuestro mundo
simbólico.
Uno de los principales sentidos de la sexualidad, tal vez el más
simbólico, es la conciencia de la diferencia sexual. La evidencia de la
diferencia, sin embargo, no es el principio de un conocimiento, sino pre-
cisamente un abismo de ignorancia para nosotros. Abusando de mi li-
cencia poética: veo la diferencia sexual como una desgarradura, como
una cortada en el cuerpo entero de la humanidad. Se puede decir de
forma mítica, como lo hizo Platón en El Banquete: es la herida que nos
infligieron los dioses al separar al andrógino. La herida sangra; ¿no es
ése un signo de herida abierta? La diferencia sexual nos corta a los seres
humanos en dos partes, y sólo una de ellas sangra.
5
sexualidad: teoría y práctica

Me llama mucho la atención que Amelia Valcárcel y Agustín García


Calvo coincidan al decir que el “sexo” es el sexo femenino. Dice Amelia
Valcárcel:
En su sentido más antiguo y venerable, el término “sexo” denota al sexo
femenino porque es el único, de los frecuentemente dos reconocidos, al que se
le atribuye sobreintencionadamente la característica de tal.1

Y Agustín García Calvo dice:


Vengamos, pues, a ver qué diablos es esto a lo que suele llamarse en nuestros
días sexo [...] En la época moderna, la palabra, pienso que a mediados del XVIII
[...] empieza a usarse para aludir precisamente a una de las dos clases, como
si una de las dos clases fundamentales de la Sociedad fuera el sexo por
antonomasia, el sexo por excelencia. En autores de fines del XVIII y todavía en
el XIX, franceses especialmente, podréis encontrar que “le sexe” es el femenino,
naturalmente [...] Evidentemente, este significado de “sexo”, “sexualidad”
[...] es una derivación de ese estadio intermedio en que sexo quiere decir el sexo
femenino: el sexo, la sexualidad, son, naturalmente [...] las mujeres.2

Hay dos sentidos diferentes en los extremos de esta separación. La


diferencia sexual es una atribución que transforma a una de las dos
partes de la humanidad en la encargada directa de las funciones de
reproducción, atención y cuidado de los demás (¿acaso porque se consi-
deran las más naturales, las más biológicas?), mientras que la otra se
entrega a la construcción de la cultura.
Se ha vuelto un poco necio discutir si esta atribución tiene o no un
claro amarre anatómico —aunque no falta quien sostiene aún que el
cerebro funciona deficientemente en los cuerpos con útero—; y sin em-
bargo, la diferencia sexual parece estar ligada de manera inflexible a la
anatomía: somos seres sexuados. Nuestra primera y más inmediata iden-
tidad tiene que ver precisamente con la exclamación del partero (o la
partera) en el momento en que nuestra madre nos arroja de su seno al
mundo y él (o ella) nos toma, me imagino que de los pies, y mira me
imagino que con alguna atención la configuración de nuestros genitales
antes de decirle a nuestra madre ciertamente expectante —y al mundo,

1
Amelia Valcárcel, Sexo y filosofía: sobre “mujer” y “poder”, Anthropos, Barce-
lona, 1991, p. 12.
2
Agustín García Calvo, “Los dos sexos y el sexo: las razones de la irraciona-
lidad”, en Fernando Savater (ed.), Filosofía y sexualidad, Anagrama, Barcelona, 1988,
p. 35.

6
Hortensia Moreno

que ya desde ese momento nos habrá de tratar diferencialmente en fun-


ción del resultado de esa mirada primera a nuestra genitalidad—: “¡es
una mujercita!”, o bien “¡es un varoncito!” Como seres sexuados, nos
relacionamos de ciertas maneras con “el otro sexo”.
Por ejemplo, formamos parejas. Esta manera de relacionarnos no
por obvia deja de ser inquietante; el amor y la pareja, a primera vista, son
los modelos culturales que nos corresponden para resolver el problema
individual que está implícito en la diferencia sexual, porque la pareja
heterosexual es la unidad biológica de la que depende la reproducción
de la especie. Y sin embargo, el discurso del amor, esa normatividad que
organiza a partir más o menos del siglo XVIII el acceso a la sexualidad de
las parejas heterosexuales “normales”, pareciera ignorar precisamente
el imperativo biológico de las relaciones sexuales.
El amor parece más bien un discurso capaz de imaginar las relacio-
nes entre las parejas como un asunto que no tiene nada que ver con la
reproducción de la especie. Una lectura rápida de la poesía de este siglo
nos puede mostrar un ciertamente estratificado catálogo de emociones.
Aquellas que atañen al amor entre amantes muy raras veces se refieren al
hecho de que las relaciones sexuales suelen acarrear consecuencias ta-
les como el embarazo, el parto, la maternidad y todos los problemas que
trae consigo la llegada de un nuevo ser humano al mundo.
Por el contrario, la poesía quiere entender las relaciones entre dos
seres humanos enamorados como un asunto directamente personal, in-
dividual, sin resonancias comunitarias. No como un problema que ten-
ga que ver con el conjunto de la vida social, no como una incumbencia
del grupo, sino como algo que atañe de manera estricta a sólo dos perso-
nas, y que no debe tener repercusiones hacia el mundo exterior ni efectos
de ese mundo hacia el interior infranqueable de la pareja. Incluso la
envoltura anatómica de las relaciones sexuales parece difuminarse y
convertirse en una serie de imágenes un poco vagas, un poco etéreas,
donde hasta la palabra “placer” resulta escamoteada.
En esa forma de poesía que es la canción popular podemos verificar
ese extraño fenómeno: todos sabemos que el tema principal de una pro-
porción muy considerable de las canciones transmitidas por la radio es
el cortejo: ese conjunto de discursos y prácticas cuya intención explícita
es convencer a una persona —por lo general, a una persona del sexo
opuesto, y en abrumadora proporción, a una mujer— de que quien canta
“está enamorado” (o enamorada) y desea ser amado (o amada) en la
misma medida. Pero este discurso cantado del cortejo muy raras veces
7
sexualidad: teoría y práctica

menciona de manera directa su meta más obvia e inmediata: las relacio-


nes sexuales.
Sin embargo, es obvio que los ardientes amores no reclaman sola-
mente miradas y suspiros y uno que otro besito, sino algo mucho menos
“platónico y honesto”. No se trata tan solo de platicar con la muchacha
(o el muchacho) aunque hay, por supuesto, contraejemplos: unas cuan-
tas canciones en que la metáfora alude casi sin tapujos al encuentro
amoroso de los cuerpos. Pero en nuestros medios sigue considerándose
de muy mal gusto hablar de relaciones sexuales así, descarnadamente.
Lo normal es hablar del amor, y de la infelicidad que su ausencia provo-
ca, o referirse a la sexualidad con eufemismos.
Este olvido debe tener varias causas. Una de ellas es la aspiración
del amor a individualizar. El enamorado ve a su amada precisamente
como un ser humano en totalidad: la encuentra perfecta y única, insusti-
tuible. En ese movimiento hacia adentro de la breve comunidad de dos
hay admiración, aprecio, reconocimiento del otro yo, valoración de la
persona en sí misma. Tal vez por eso las mujeres vivimos para el amor,
tal vez por eso nos causa tal desolación su agotamiento; porque pudiera
ser el único momento de nuestra vida en que somos reconocidas en nues-
tra personalidad plena y como fines, no como medios.
Afuera del amor, las mujeres hemos sido llamadas a asumir, a
causa de nuestra anatomía, el grave compromiso de la reproducción de
la especie humana, mientras que los varones se pueden dedicar a todo
aquello que convierte en humana a la especie. La maternidad, lo bioló-
gico, aquello para lo cual no hace falta sino la posesión de un útero en
buenas condiciones —y que a pesar de esa condición tan material ha
sido valorado como el hecho más sublime de la vida—, nos correspon-
de a las mujeres. Como los varones no pueden ser madres entonces
tienen que ocuparse de otros hechos trascendentes. Las mujeres se en-
cargan de reproducir el cuerpo y los varones se encargan de reproducir
el espíritu.
En esta inmemorial división del trabajo hay una asignación de
condiciones morales. Según el discurso en cuestión, los dos lados del
problema son igualmente importantes, y son sólo nuestras determina-
ciones biológicas las que no sólo encaminan nuestro destino, sino que
inclusive impiden que vislumbremos siquiera uno distinto. He ahí por
qué para los varones es tan sencillo olvidar las consecuencias de las
relaciones sexuales. He ahí por qué las mujeres somos tan reacias en
general a prodigarnos sexualmente. He ahí por qué el juego del amor se
8
Hortensia Moreno

traduce tan fácilmente en un regateo en el cual se intercambian besos por


promesas de colaboración y seguridad.
He ahí por qué las mujeres son tan aficionadas al matrimonio. Esta
afición no debe entenderse como una ingenuidad que identifica ese esta-
do con la “felicidad”; ¿quién no ha sido testigo, a la edad de veinte años,
de la casi inevitable guerra conyugal que se escenifica en prácticamente
todos los hogares donde las personas intentan organizarse en pareja?
Sin embargo, casi todas las muchachas quieren casarse. Y casi todos los
muchachos preferirían establecer otras formas de relación. Porque para
los muchachos el matrimonio es ese recordatorio que les impide seguir
olvidando placenteramente las consecuencias de las relaciones sexua-
les. Para las muchachas, en cambio, el matrimonio es casi la única posi-
bilidad social legalmente sancionada de compartir las responsabilidades
de esas consecuencias.
En todo caso, la asignación de valores morales diferenciales impli-
ca cierta permisividad para los individuos del sexo masculino respecto
del deber de propagar la especie. Para ellos, entonces, las relaciones sexua-
les vienen siendo, sobre todo, un asunto relacionado con el amor o con el
placer. Para las mujeres, en contraste, las relaciones sexuales siempre
tienen alguna resonancia reproductiva exceptuando, claro está, a las
lesbianas.
Las formas en que nuestra cultura codifica las relaciones sexuales
no convierten esta actividad en una fuente de individuación para las
mujeres. Como lo ha mostrado Celia Amorós,3 a diferencia del ámbito
práctico simbólico que corresponde al genérico masculino y que se deno-
mina el “espacio de los iguales o de los pares”, el ámbito práctico simbó-
lico para el genérico femenino es el “espacio de las idénticas”. Se dice
que dos cosas son idénticas cuando se dan en ambas unívocamente las
mismas características y cualidades, de tal manera que son indiscernibles
como sujetos.
En las relaciones sexuales nos encontramos precisamente esta po-
sibilidad de identificar unívocamente a las mujeres: tanto respecto de su
capacidad reproductiva —y de su obligación genérica de participar con
el cuerpo en la perpetuación de la especie— como respecto de su posi-

3
Véase Hacia una crítica de la razón patriarcal, Anthropos, Barcelona, 1991.

9
sexualidad: teoría y práctica

ción como “medios para el placer” de los varones, las relaciones sexua-
les uniforman a las mujeres: todas sirven exactamente para lo mismo y
da lo mismo una que otra.
Y si bien las relaciones sexuales no le dan a las mujeres esa impor-
tante posición individualizada que le da sentido a las personas como
seres únicos —antes al contrario: es precisamente en las relaciones sexua-
les donde la individualidad de las mujeres es negada más tajantemente
a causa por cierto de su finalidad reproductiva— sus consecuencias sí
se la dan: la maternidad individualiza prácticamente en la misma medi-
da que el amor, sobre todo porque en nuestra cultura está identificada
íntimamente con una de las formas más codificadas del amor, ¿o acaso
se sabe de que Edipo y Yocasta hayan tenido alguna dificultad entre
ellos? Y no porque a los griegos no les interesara poner en escena la
infidelidad, el odio entre esposos o la guerra conyugal. En la materni-
dad, las mujeres adquieren esa posición privilegiada que las convierte
en seres insustituibles: madre sólo hay una.
Dice Agustín García Calvo: “El pecado contra el amor sin mayús-
cula ni minúscula es justamente la separación; y en este pecado estamos
incurriendo todos los días: esta insistencia en la separación entre lo que
es Amor de veras y lo que es sexo es justamente el fundamento de todas
las nuevas y más poderosas formas de represión”.4 Aquí, lo que debemos
retener es la posibilidad de separar amor y sexo, o sea, de entender las
relaciones sexuales no como relaciones personales, y esa posibilidad la
realizamos mujeres y hombres: cada sexo jala agua para su molino: se
dice que para las mujeres no es comprensible el sexo sin amor y, en
contraste, es perfectamente entendible el amor sin sexo. Se dice que para
los hombres es inconcebible el amor sin sexo, pero pueden muy bien
disfrutar del sexo sin amor.
Examinemos, por ejemplo, las relaciones sexuales que se establecen
mediante el contrato de la prostitución. Por lo general, se trata de relacio-
nes entre un hombre que paga cierta mercancía —algo ciertamente vago
pues no sabemos exactamente de qué se trata—5 y una mujer que va a

4
García Calvo, op. cit.
5
¿Tiempo, “carne”, atención, desahogo fisiológico, prestigio, reafirmación de
identidad? Paradójicamente, lo que una mujer vende en el contrato de la prostitu-
ción no es algo de lo que pueda disfrutar para sí misma, pero sin duda es algo con
un valor en el mercado.

10
Hortensia Moreno

proporcionar esa mercancía. Muchas veces el contrato se establece entre


el hombre que paga y otro hombre, el “dueño” de la “fuerza de trabajo”
de esa mujer con quien el primero va a irse a la cama. Vale la pena llamar
la atención sobre la escasez de relaciones sexuales en que una mujer
compre la mercancía cuerpo o sexo o placer o lo que sea.
¿Significa esto que la sexualidad femenina y la masculina tienen
valores diferenciales? Tal parece que la sexualidad femenina “vale más”
y por lo tanto se escamotea. Mientras tanto, la sexualidad masculina
“vale menos” y por lo tanto se prodiga. Las mujeres se entregan, se dan;
y los hombres las toman. A los hombres les cuesta (dinero o algún otro
valor) acceder a la sexualidad de las mujeres. Los hombres ruegan y las
mujeres se hacen del rogar.
A partir de esa diferencia en el valor de las sexualidades, las posi-
ciones de los sexos en las relaciones heterosexuales se vuelven antagóni-
cas. El encuentro de los cuerpos se ve mediado entonces por una
negociación de valores; hombres y mujeres suelen tener diferentes intere-
ses involucrados en ese encuentro que funciona, en última instancia,
como un intercambio donde los cuerpos son medios.
Esta notable asimetría también ocurre, de manera más o menos ate-
nuada, en las relaciones sexuales “normales” entre varones y mujeres:
muchos hombres están dispuestos a pagar el precio de esa peculiar mer-
cancía que se entrega en el lecho, en la desnudez, en la intimidad. El
precio puede ser alto o bajo, puede establecerse monetariamente u osci-
lar de manera enigmática en diferentes modalidades. Pero ya se trate
del poquito dinero que se le entrega a una prostituta o a su padrote, o del
contrato matrimonial que las muchachas listas, decentes y bonitas (o sus
madres) consiguen negociar a cambio de su virginidad y más adelante, a
cambio de su fidelidad—, lo cierto es que todas estas formas de intercam-
bio tienen una connotación económica, inclusive en el sentido de casa y
domesticidad que implica el mencionado contrato matrimonial.
El bien conocido discurso del honor de los varones que depende de
la castidad o la honestidad de las mujeres no es sino una manera de repre-
sentar el mismo asunto en el escenario de la leyenda del seductor que se-
cuestra esa mercancía con artes engañosas, sin estar dispuesto a pagarla.6

6
Sobre el tema puede consultarse el artículo de Patricia Seed, “El discurso de
Don Juan: el lenguaje de la seducción en la literatura y la sociedad hispánicas” en

11
sexualidad: teoría y práctica

De lo que se trata es de una propiedad, de un bien que tiene dueño. Al


final del cuento, ya se trate de mujeres decentes o de “mujeres de la ca-
lle”, estamos hablando de lo mismo: de una mercancía sujeta a las leyes
de la oferta y la demanda, que puede ser negociada, robada, vendida o
comprada. Los detalles que cambian son los que conciernen a cada va-
rón —¿su legítimo dueño?— en el momento de apropiarse de eso que se
consigue a través de las relaciones sexuales ya sea para guardarlo bajo
celoso cuidado, para ofrecerlo al mejor postor o para disfrutarlo perso-
nalmente.
El gran problema, por supuesto, es la atribución de la propiedad.
La legitimidad de esa apropiación. ¿Es legítimo establecer una relación
de propiedad respecto de una persona? Sobre todo cuando el concepto
de “mercancía” es tan vago, tan impreciso como el que hemos querido
describir más arriba. No decimos que la mujer “entregue algo” o “venda
algo” cuando se prodiga sexualmente; decimos que ella “se entrega” o
“se vende”. La posibilidad de posesión termina ubicada en la persona.
La idea dominante de relaciones sexuales “decentes” también tiene
un contenido directo de apropiación. Quien se casa con una mujer espe-
ra de ella fidelidad, es decir, acceso exclusivo a su sexualidad. Pero ade-
más de la exclusividad, en la idea del propietario está el derecho a la
disponibilidad. El gran problema es que esta propiedad no se resuelve
por completo en la sexualidad —y conste que éste ya sería un problema
considerable—, sino en la totalidad de la persona: el marido no es sólo
propietario de la “mercancía” sexual, sino de todo lo que es una mujer, “su
mujer”, incluyendo su fuerza de trabajo y su capacidad reproductiva.
El conjunto de procesos sociales. que están implicados en esta
forma de apropiación parecen resolverse de maneras voluntarias y, por
tanto, justas. Hay sin duda una forma de acuerdo, de comunicación
consensual, entre los hombres y las mujeres que establecen una rela-
ción matrimonial; y una parte muy importante se construye sobre la
base de que lo provee el discurso del amor romántico.7

Gonzalbo y Rabell (comps.), La familia en el mundo iberoamericano, IISUNAM-COLMEX,


México, 1995, con las debidas reservas que el tiempo histórico sugiere; y Celia
Amorós, Sören Kierkegaard o la subjetividad del caballero, Anthropos, Barcelona, 1987.
7
Véase Lea Melandri, “El éxtasis, la frialdad y la tristeza de la libertad” en
debate feminista, año 4, núm. 7, pp. 173-197.

12
Hortensia Moreno

El nuevo feminismo de los años setenta trató de romper con buena


parte de estos significados de la sexualidad. En contraste con el sufragis-
mo de principios de siglo, tuvo una marca esencialmente libertaria. Los
textos de Carla Lonzi y la feroz crítica contra la imaginería sexual de
varios novelistas ingleses y norteamericanos en Kate Millet8 trataron de
desarmar un modelo de sexualidad donde los papeles masculino y feme-
nino estaban muy claramente diferenciados.
Lo que se inició entonces fue una discusión que no ha terminado
aún sobre ese problema al que llamaremos el de la “libertad sexual” a
falta de una mejor denominación. Siempre me ha intrigado cuál es la
clave de la tan nombrada “revolución sexual” de los años setenta. Desde
luego, tiene que ver con el hecho de que hayamos podido ver en México
El último tango en París, o de que nos estén proyectando cuanta porque-
ría pornográfica tiene buena taquilla, aunque sea con veinte años de
retraso. Hasta hace poco había pensado que la revolución sexual era un
asunto que tenía que ver con el cine y la censura. ¿Conquistas de la
revolución sexual? ¡El maravilloso Santos y su nada complaciente Teto-
na Mendoza!
Dejarla ahí sólo hubiera demostrado una gran ingenuidad. Desde
luego, la revolución sexual tiene que ver, sobre todo, con la difusión
masiva de anticonceptivos casi infalibles: la invención de la píldora, las
campañas de control de la natalidad, la implantación gratuita de dispo-
sitivos intrauterinos, en fin: la posibilidad de comprar condones hasta
en el súper. Anticonceptivos eficaces quiere decir: libertad sexual. Prime-
ra vez en la historia de la humanidad en que una cantidad impresionan-
te de personas puede desligar las relaciones sexuales de la procreación.
Aquí estamos hablando o bien de una libertad nueva, o bien de la
democratización de una libertad muy restringida. Por supuesto que no
estamos hablando de la libertad de los varones de coger e irse. No, por-
que esa libertad no ha estado nunca sujeta a discusión. Esa ya la tenían
los varones garantizada desde siempre por motivos obvios: las relacio-
nes sexuales no tienen que dejar marca en los cuerpos de las personas
del sexo masculino. En cambio, los cuerpos femeninos pueden quedar

8
Carla Lonzi, Escupamos sobre Hegel y otros escritos sobre liberación femenina, La
Pléyade, Buenos Aires, 1975; Kate Millet, Política sexual, Aguilar, México, 1975.

13
sexualidad: teoría y práctica

perceptiblemente señalados, ya sea con la pérdida de la virginidad —pero


eso ocurre sólo una vez en la vida— o con el embarazo. Y claro, para las
mujeres que podían evitar un embarazo ahí estaba el cinturón de castidad.
Pero ya no hay cinturones de castidad. En cambio, el acceso a las
píldoras anticonceptivas es tan amplio como el acceso a las aspirinas.
Eso quiere decir que las mujeres tenemos la posibilidad de coger e irnos.
Sin marca. Sin embarazo.9
Creo que éste es el verdadero sentido de la revolución sexual, y se
liga de manera natural con el tema de la libertad de las mujeres. La posi-
bilidad de que dejen de ver las relaciones sexuales como un asunto su-
mamente peligroso, comprometedor, trascendente; en fin, como algo que
involucra su misión de propagadoras de la especie. Cuando hablamos
de “libertad sexual” de las mujeres, el calificativo (“sexual”) está de
sobra.
Los dos efectos más inmediatos de este desligamiento entre lo sexual
y lo reproductivo son 1) que convierte las relaciones sexuales en un asunto
mucho menos grave y sagrado; la sexualidad se convierte en una activi-
dad ciertamente frívola y gozosa; y 2) que resignifica el campo semántico
dentro del cual entendemos el enunciado “mujer”: desata a las mujeres
de su sexualidad, porque al estar ligada a la reproducción, la sexualidad
era la característica definitoria del sexo femenino, el “sexo”. Entonces se
vuelve imposible seguir atribuyendo a las relaciones sexuales significa-
dos unívocos, y aparecen múltiples posibilidades de interpretación de la
vida de las mujeres.
John Stuart Mill decía que “si las mujeres tuvieran libertad para
hacer cualquier otra cosa, si se les dejara la posibilidad de otras formas
de vivir o de ocupar su tiempo y sus facultades, tales que pudieran pare-
cerles deseables, no habría muchas que estuvieran dispuestas a aceptar
la condición que llaman natural”.10 Me imagino que esas opciones no se
nos entregarán de manera mecánica. Todavía tenemos que esperar mu-
chos de los cambios culturales que terminará por acarrear la revolución
sexual.

9
Bueno, ahora tenemos la amenaza del sida, pero esa es una amenaza general:
le da a todos, hombres y mujeres por igual.
10
“La sujeción de la mujer”, en John Stuart Mill y Harriet Taylor Mill, Ensayos
sobre la igualdad sexual, Península, Barcelona, 1973, p. 190.

14
Hortensia Moreno

Desde luego, todo esto es muy grave, muy peligroso. Creo que nues-
tra mayor preocupación ética tiene que ver con todas esas cosas que son
indispensables para la preservación de la vida humana y de las cuales,
por fuerza, alguien se tiene que encargar. Alguien tiene que ocuparse de
alimentarnos y de limpiar nuestros desechos y de reproducirnos como
cuerpos. Alguien tiene que ocuparse de los inválidos y de los desvalidos.
Alguien tiene que hacer el trabajo sucio.
La razón de la normativización de la sexualidad de las mujeres
tiene que ver sobre todo con su obligación social de encargarse de una
muy importante porción de ese trabajo; porque las mujeres lo realizan
gratis y sin cuestionarse esa obligación: lo llevan a cabo por el amor que
le tienen a sus hijos, porque son mujeres, porque ni siquiera se detienen
a pensar en la libertad. Por eso la liberación de su sexualidad es tan
peligrosa: las mujeres desatadas de su sexualidad pueden elegir la auto-
nomía, la soledad, la libertad, la aventura...
Creo que la represión de la sexualidad se basa en el miedo a ese
peligro; un miedo compartido por todo el conjunto social: hombres y
mujeres. La reflexión es muy simple: si las mujeres dejan de ocuparse del
trabajo sucio, ¿quién lo va a hacer? ¿Quién se va a encargar de los niños?
¿Quién se va a encargar de tener niños? Si las mujeres nos volvemos
como los hombres, la humanidad está casi perdida.
Quisiera terminar con una mirada optimista. Por una parte, no veo
por dónde van a llegar los cambios; todavía no sabemos cuáles serán las
consecuencias de la democratización de la libertad sexual. Por otra parte,
sospecho que los significados de la feminidad están grabados de manera
muy profunda en el alma humana; ahora sólo hace falta que los seres
humanos, hombres y mujeres, tomemos la decisión de compartir entre los
dos sexos la responsabilidad del trabajo sucio. Creo, con los Mill, que los
seres humanos tenemos una importante tendencia altruista, una constan-
te búsqueda de la trascendencia, de lo sagrado. No sé de dónde provenga
o en qué se base, porque no soy capaz de creer en ningún dios.
Confío en que seamos capaces de permitirnos todavía otra reinven-
ción de los valores de lo humano, ahora en una dirección nueva: la de la
reintegración. La búsqueda del andrógino, la curación de la herida de lo
femenino. El principio de esa cura tiene que ser una reinvención del
amor. Una reinvención de las relaciones sexuales. Una recuperación de
la persona, hombre o mujer, con la que establezcamos relaciones carna-
les. Una renuncia a la propiedad del otro: amor con libertad, libertad con
amor.
15
sexualidad: teoría y práctica

Las relaciones sexuales tienen que ser un acontecimiento; tienen


que desplegar la portentosa presencia de las personas. Tienen que vol-
verse reconocimiento de la otredad, respeto, consideración. Un proceso
de comunicación en el que podamos escuchar la voz del otro, la voz de
su deseo. Un diálogo, una conversación que no nos deje olvidar ni por
un momento que esa persona desnuda ante nuestro cuerpo es un fin en sí
mismo, y ya nunca más un medio.

16
Lynn Segal

Repensando la heterosexualidad:
las mujeres con los hombres*

Lynn Segal

L
as feministas heterosexuales han transitado un azaroso camino
estos últimos veinticinco años. Las mujeres que han querido pen-
sar y repensar, en vez de presumir y preservar, lo que significa ser
heterosexual, han enfrentado un obstáculo tras otro. Esto difícilmente sor-
prende, ya que la cultura occidental sigue siendo profundamente ambiva-
lente respecto a la sexualidad y las mujeres. Además, el feminismo
occidental se ha mostrado profundamente dividido sobre la cuestión de
las mujeres heterosexuales. El problema que enfrentamos hoy es cómo
superar esta división.
El primer impedimento radica, obviamente, en los hombres: en cómo
son y en cómo se los representa en las ideas dominantes de “masculini-
dad” que configuran el comportamiento masculino aceptable. La “mas-
culinidad” en la cultura occidental se apoya, por lo menos en parte, en la
persecución sexual de las mujeres, sostenida en cierto tipo de bravuco-
nada sexista que deja ver tanto un miedo a la intimidad real como un
horror ante cualquier muestra de “debilidad” o “afeminamiento”. Roger
McGough se lamenta “HACE TIEMPO VIVÍ EN MAYÚSCULAS / MI VIDA
EXTREMADAMENTE FÁLICA/ pero ahora estoy en minúsculas/con una
ocasional itálica”.1 Sin embargo, sentirse débil o poco importante genera
algo más que un lamento poético o una auto-obsesión egoísta, necesa-
rias para apuntalar las débiles presunciones de la masculinidad. Fre-
cuentemente motiva ira y violencia, dirigidas principalmente contra las

* Los siguientes textos son fragmentos del capítulo 6 del libro de Lynn Segal,
Straight Sex: Rethinking the Politics of Pleausure, Virago, Londres, 1994. Agradecemos
a la autora el permiso de su reproducción.
1
Roger McGough, “tailpiece” en Gig, Jonathan Cape, Londres, 1973, p. 59.

17
sexualidad: teoría y práctica

mujeres, especialmente contra su sexualidad “necesitando sangre de


mujeres para vivir/un pecho de mujer para apoyar su pesadilla”;2 aun-
que la ansiedad de siempre tener que mostrar las pruebas de la “mascu-
linidad”, aun cuando la palabra confiera poco estatus o autoridad, es
algo contra lo que algunas veces los propios hombres se han rebelado,
aunque con éxito limitado.3
El siguiente obstáculo para los sueños femeninos de autonomía y
placer heterosexual apareció acompañado de la impaciencia feminista
por encontrar las “auténticas” experiencias de las propias mujeres fren-
te a las imágenes degradantes elaboradas de ellas por los hombres. En
busca de su propio deseo, libre de enmarañamientos con los mitos y
significados androcéntricos, algunas feministas heterosexuales aban-
donaron y otras no dijeron nada más (y ciertamente no escribieron nada
más) sobre sus anhelos de intimidad emocional y física con los hombres.
Una constante situación difícil esperaba enroscada dentro de los flexi-
bles discursos falocéntricos sobre el sexo, el deseo y la subjetividad, cua-
lesquiera que fueran las nuevas posibilidades y estímulos para que las
mujeres repensáramos y reformuláramos nuestros encuentros sexuales
con los hombres. Lo que acompañó burlonamente la búsqueda de mu-
chas mujeres por una potenciación sexual fue el siempre creciente mer-
cado sexual y las modas y fijaciones de los medios, dirigidos a estimular
los miedos y los anhelos sexuales.
El impasse final de las radicales sexuales fue, y sigue siendo, la
elusiva rebeldía de la pasión sexual. Algún nivel de confusión y enfren-
tamiento es inevitable si algún día las mujeres heterosexuales logran
abrirse camino entre las contradicciones sexuales. Esperar otra cosa es
negar la complejidad de este asunto decisivo, pero traicionero. Sin em-
bargo, ha sido una tendencia poderosa del propio feminismo la que,
desde la última década, ha hecho más para sobresimplificar la cues-
tión de la heterosexualidad amarrándola, inevitablemente, a la subor-
dinación de las mujeres.
* * * *

2
Adrienne Rich, “Natural Resource”, en The Dream of a Common Language:
Poems 1974-1977, Norton, Nueva York, 1978, p. 63.
3
Ver Lynn Segal, Slow Motion: Changing Masculinities, Changing Men, Vira-
go, Londres, 1990.

18
Lynn Segal

Las experiencias sexuales están tan ligadas a las esperanzas y las


privaciones más intensamente sentidas, pero peculiarmente inexpresa-
bles, prometiendo ya sea la confirmación de, o la amenaza a nuestras
identidades como personas valiosas o susceptibles de ser amadas, que
es casi inevitable que conjuren inseguridades y angustias. Por eso Carol
Vance ha dicho: “Hay una línea muy tenue entre hablar de sexo y esta-
blecer normas”.4 En efecto, así ocurre.
Cuando investigaciones de inspiración feminista, como la de Shere
Hite, reportaron que sólo 30% de las mujeres alcanzan el orgasmo du-
rante el coito con penetración, esto rápidamente fue transformado por la
propia Hite y por otras en la espuria declaración de que a la mayoría de
las mujeres no les gustaba la penetración (en contra de la complejidad
de sentimientos que la propia Hite descubrió). En poco tiempo el mensaje
coercitivo de mucha de la literatura feminista relativa a los consejos sexua-
les fue que las mujeres listas, en contacto con sus necesidades “auténti-
cas”, evitarían una sexualidad con penetración. (Una caricatura feminista
mostraba a una mujer fuerte, desnuda, mirando dubitativamente a un
vibrador en forma de pene: “Hmm... ¿dónde me lo pongo? La mujer daba
vueltas para terminar tirándolo horrorizada, repitiendo con indigna-
ción la absurda sugerencia: ¿En mi coño?”.6) Sin embargo, cualquier pre-
ferencia feminista por una relación sexual clitoral en vez de vaginal,
“activa” en vez de “pasiva”, autocontrolada en vez de “autodestructiva”,
no sólo ignora la rebeldía del deseo, sino que en lugar de trascender el
repudio de la “feminidad” en nuestra cultura misógina, lo refleja.
La repetición de dicho repudio es fácil de comprender: ni siquiera
la enciclopedia feminista más reciente sobre la sexualidad, The Sexual
Imagination (1993), incluye una definición de vagina, pero la historia y el
significado del clítoris están ampliamente descritos por la redactora prin-
cipal: (éste) “juega un papel desproporcionadamente importante en el

4
Carole S. Vance, “Pleasure and Danger: Towards a Politics of Sexuality” en
Carole S. Vance ed., Pleasure and Danger: Exploring Female Sexuality, Routledge &
Kegan Paul, 1984, p. 21.
5
Ver capítulos 2 y 3.
6
Esta caricatura aparece en Anja Meulenbelt, Johanna’s daughter, For Ourselves:
Our Bodies and Sexuality —from Women’s Point of View, Sheba, Londres, 1981, pp.
100-1.

19
sexualidad: teoría y práctica

placer sexual femenino”.7 Aunque ha sido cuestionada, siempre que se


ha reafirmado la resonancia reproductiva de la iconografía de la vagina
como “el canal del nacimiento”, ha amenazado con socavar o borrar
cualquier significación codificada de placer.
* * * *
Cuando a principios de los años setenta Anne Severson empezó a mos-
trar su cortometraje sin sonido Near the Big Chakra, que reúne fotografías
en color de “coños” o vulvas, éste despertó reacciones extraordinaria-
mente fuertes tanto de gusto como de disgusto. Las mujeres peleaban
entre sí por la película. Una admiradora le declaró a Severson “soy
capaz de matar por tu película”. Algunas veían las imágenes como
poderosas, con humor, y disfrutables, reflejando energía y actividad,
“una pasividad activa”.8 Para ellas, la intrincada delicadeza y comple-
jidad, y las múltiples formas y tonos que constituyen toda la zona geni-
tal femenina (desde la entrada vaginal, los vellos púbicos, los labios
mayores y menores, el clítoris, las secreciones, hasta el ocasional hilo
de tampax que se asoma) pueden burlarse y revertir la imagen de “hoyo”
que el discurso masculino ha hecho al respecto, como una envoltura
para el pene. Cathy Schwichtenberg explica su efecto subversivo:
la ausencia que no es ausencia mira a los espectadores masculinos producien-
do un doble vínculo de miedo y deseo, que, de forma alternada, los chupa y los
empuja hacia afuera; y demanda algo más que un fin del pene/falo. Estas
vulvas piden caricias textu/sexuales: un faje placentero y un cuestionamiento
de ideas.9

Y pueden seguir pidiéndolas. Schwichtenberg está en lo correcto al su-


gerir que estas imágenes nuevas del cuerpo femenino, que algunas muje-
res (y quizá también algunos hombres) encuentran disfrutables, pueden
iniciar un lento proceso de resignificación, especialmente en contextos
culturales donde los espectadores ya están dispuestos a problematizar
los significados tradicionales. Pero ante el hecho de que muchas mujeres

7
Harriett Gilbert., ed., The Sexual Imagination: From Acker to Zola, Jonathan
Cape, Londres, 1993, p. 56.
8
Cathy Schwichtenberg, “Near The Big Chakra: Vulvar Conspiracy and Protean
Film/Text”, encritic, vol. 4, núm. 2, otoño de 1980, p. 81; Anne Severson, “Don’t Get
Too Near The Big Chakra” (1974) en Marsha Rowe ed., Spare Rib Reader, Har-
mondsworth, Penguin, 1982.
9
Schwichtenberg, op. cit., p. 85.

20
Lynn Segal

rechazan la película de Severson por asquerosa, degradante y pornográ-


fica (en Londres un hombre vomitó durante una sesión), todavía tene-
mos mucho que problematizar y mucho más que explicar antes de que
los genitales femeninos se afirmen en el lenguaje como algo más que
“hoyos para los hombres”.
Un primer punto a reconocer es que, como sea que la analicemos, no
será un asunto fácil la tarea de romper los códigos que vinculan la sexua-
lidad activa a las polaridades jerárquicas y fálicas del género. Las muje-
res son continuamente frenadas, tanto por el lenguaje y la cultura como
por las políticas del género vigentes, para que no afirmen un deseo sexual
activo, como mujeres. La primera trampa es pensar, como hacen los
sexólogos y la capa femenina de la cultura de masas (con la revista
Cosmopolitan a la cabeza), que se pueden ignorar tanto las dimensiones
simbólicas del lenguaje como las relaciones de poder que existen entre
mujer y hombre. Desde esas perspectivas, las mujeres son presentadas
como las ya activas e igualitarias compañeras sexuales de los hombres y
se les recomienda cómo obtener un hombre y cómo complacerlo, como si
él también estuviera buscando ese tipo de consejo.
Dicha retórica niega la amplitud de la violencia sexual masculina
contra las mujeres y es voluntariamente ciega a la arraigada misoginia cul-
tural e interpersonal, alarmantemente manifiesta al más mínimo rasgu-
ño en la fachada liberal de la igualdad sexual: ¿quién teme algún signo de
la independencia femenina? ¿de la mujer sola y que trabaja? ¿de la madre
soltera? ¿de una hembra sexual sola? Sobre todo, lo que el liberalismo
sexual predominante sabe, pero decide desconocer, es que el compromi-
so sexual de los hombres con las mujeres está codificado primero y ante
todo como una afirmación de “masculinidad” saludable, y convierte
frecuentemente la práctica sexual en algo donde los hombres no bus-
can complacer a las mujeres. Esta es la razón por la cual aún se consi-
dera (por ejemplo, la American Urological Association) que los
hombres tienen cualquier dificultad con la erección del pene padecen
una “enfermedad del ser”. De nuevo, los encuentros sexuales mutua-
mente satisfactorios entre mujeres y hombres tienen poco que ver con lo
que aquí se ve como el problema o la solución:10 la “impotencia” fue

10
Leonore Tiefer, “Three Crises Facing Sexology”, International Academy of
Sex Research, junio 1993, Asilomar Conference Center, Pacific Grove, California.

21
sexualidad: teoría y práctica

“tratada” nueve veces sobre diez por estos expertos en sexualidad mas-
culina con implantes peniles o con intervenciones médicas similares
para producir resultados en la erección, pero sin sugerencias de placeres
eróticos alternativos. También es ésta la razón por la cual, al contrario de
lo que podríamos esperar si el compromiso sexual fuera visto por los
propios hombres como algo que tiene que ver con compartir mutuamente
el placer, la violación por conocidos (date rape) no es una idea sin sentido
y ni siquiera una idea conceptualmente peculiar. Más bien, es la depri-
mente y conocida experiencia que la mayoría de las mujeres intenta pre-
venir en algún momento, aunque su acuñación y las discusiones legales
al respecto sean recientes.11
Las mujeres se relacionan sexualmente con los hombres buscando
aventura, placer, confirmación de ser deseables y, tal vez lo más frecuen-
te, para entablar o sostener relaciones con ellos; algunas veces por dine-
ro, y otras más simplemente para complacer. Pero jamás es el acto sexual
en sí mismo lo que públicamente confirma una “feminidad” sana. Cultu-
ralmente, suele connotar mensajes de vulnerabilidad o de desprecio (“la
puta del año”), a menos que el estatus de la mujer esté asegurado por la
contribución positiva de un hombre. Ninguna feminista puede ignorar
el simbolismo del “acto sexual”, como tampoco puede pasar por alto la
compulsión psíquica de muchos hombres, combinada con su poder físi-
co o social, para coercionar a las mujeres al acto sexual. A pesar de las
funestas interpretaciones de los sociobiólogos, cualquier componente
estrictamente hormonal de la excitación sexual masculina puede libe-
rarse a través de la masturbación con mucha mayor eficacia que a través
del sexo coercitivo con otra persona; un hecho fisiológico tan cierto para
los hombres como para las mujeres.
Otra de las razones por las que es tan difícil romper los códigos que
vinculan la sexualidad a las polaridades jerárquicas del género es que,
fuera del discurso sexológico, la producción cultural masiva para las
mujeres está construida alrededor de las convenciones y placeres de la

Reprints Tiefer, Department of Urology, Monteflore Medical Center, Bronx, Nueva


York, 10467.
11
Ver, por ejemplo, Elizabeth Stanko, Intimate Intrusions: Women’s Experience of
Male Violence, Routledge & Kegan Paul, Londres, 1985; Pauline Bart y Patricia O’Brien,
Stopping Rape: Successful Survival Strategies, Pergamon Press, Nueva York, 1985.

22
Lynn Segal

narrativa romántica clásica. Conocemos el libreto de memoria, con o sin


la ayuda de Mills y Boon o de las telenovelas. Lo hemos absorbido, cons-
ciente e inconscientemente, de las fantasías y sueños de nuestras ma-
dres, y de nuestro disfrute de casi cualquiera de las narrativas de cine o
ficción popular, donde nos vemos reflejadas, como mujeres, en la heroí-
na femenina que espera. Sólo al último instante, después de derrumbar
obstáculos enormes, podemos ganar vicariamente todo lo que hemos
deseado: la felicidad triunfante de sabernos el objeto infinitamente ado-
rado de nuestro siempre más fuerte, más penetrante y poderosamente
agresivo (si no es que renuentemente brutal) héroe masculino, esa cria-
tura que, cuando el libro termina, o se acaba el rollo fílmico, por fin se
arrodilla ante su desvalido amor por nosotras. En su clásico análisis
del género romántico, Tania Modelski señala que estas convenciones de
cumplimiento mágico de nuestros deseos son “parte de nuestra herencia
cultural como mujeres”.12 Muchos estudios sobre las experiencias sexua-
les de las mujeres jóvenes insinúan que esta herencia tiene un aspecto
incapacitante. De acuerdo con recientes investigaciones inglesas, una
de las principales razones que dan las mujeres jóvenes para permitir que
sus parejas masculinas dicten la naturaleza de sus prácticas sexuales es
que definen la sexualidad en términos de amor y romance.13 Esto tam-
bién explica la decepción de muchas mujeres con la sexualidad.
Pero a pesar de lo poderosas que resultan estas convenciones ro-
mánticas, sus efectos son recibidos en formas diversas por diferentes
mujeres y son filtrados a través de identificaciones personales particula-
res, dentro de las profundamente divididas trayectorias materiales y so-
ciales de clase, raza, edad, orientación sexual y otras pertenencias
subculturales más específicas. Recuerdo el desaliento que sentí en la
edad adulta al entrar en situaciones donde la falta de opciones me forza-
ba a consumir las historias románticas publicadas en las revistas feme-

12
Tania Modelski, Loving with a Vengeance: Mass-Produced Fantasies for Women,
Methuen, Londres, 1984; ver también Janice Radway, Reading the Romance: Women,
Patriarchy and Popular Literature, Chapel Hill, University of North Carolina Press,
1984.
13
Janet Holland et al., “Pressure, Resistance and Empowerment: Young Women
and the Negotiation of Safer Sex”, documento presentado en la Fifth Conference on
the Social Aspects of AIDS, Londres, 1991.

23
sexualidad: teoría y práctica

ninas de circulación masiva, con los limitados horizontes de sus heroí-


nas tan apabullantes y evidentes, mucho antes de que el feminismo lle-
gara para quedarse con su desprecio insolente y su rechazo de los mitos
peligrosos del romance: “Empieza cuando te hundes en sus brazos y
acaba cuando hundes los brazos en su fregadero”. Las narrativas del
enamoramiento, con su resonancia fuertemente familiar, juegan un pa-
pel importante en el modelaje de esas identificaciones y prácticas a tra-
vés de las cuales somos producidas como “femeninas”; pero en sus juegos
imaginarios con el poder masculino, también revelan algunas de las
contradicciones y ambigüedades internas de estas identificaciones
frágilmente femeninas.
Si bien por todas esas razones, el primer punto de las saboteadoras
de la sexualidad y el género es reconocer las constricciones reales del
limitado poder social de las mujeres, y las herencias culturales sumisas
o complacientes, en cambio el segundo punto es reconocer que los códi-
gos que vinculan a la sexualidad con las polaridades jerárquicas del
género, aunque siempre presentes, nunca son fijos ni inmutables. Al con-
trario, son crónicamente inestables y en realidad, muy fáciles de subver-
tir y parodiar, a pesar de que los veamos reestablecidos repetidamente.
Freud observó los frágiles lazos de la sexualidad con cualquier diferen-
cia fundamental de género. Comprobó el dolor y la frustración que gene-
raba —en mujeres y hombres— tratar de mantener en su lugar esas
diferencias. Pero no supo qué hacer con su observación, salvo prevenir
al mundo: “La psicología está todavía tan en la oscuridad en asuntos de
placer y displacer que la opción más cautelosa es la más recomenda-
ble”.14 Pero su propia cautela, y mucho más la de la mayoría de sus
seguidores, privó a sus pacientes de opciones. Freud los encaminó hacia
la aceptación de lo que él pensaba que ellos no podían cambiar: una
narrativa del desarrollo progresivo hacia la diferencia sexual normativa
y la madurez heterosexual, vista desde el marco familiar de la autoridad
patriarcal y la subordinación femenina, capturada para siempre, él creía,
en la visión infantil de la agresión paterna en el coito marital.
Después de todo este tiempo, aún son raros los psicoanalistas que,
observando la fuerza culturalmente sobredeterminada de dicha narrati-

14
Freud, “Three Essays on the Theory of Sexuality”, en On Sexuality, Pelican
Freud Library, vol. 7, Harmondsworth, Penguin, 1977, p. 100.

24
Lynn Segal

va, tratan de ubicarla junto a otras narrativas. Esos pocos, como Adams
Phillips, plantean que el psicoanálisis es más valioso cuando se des-
prende de su postura tontamente convencional de “sabiduría”, y ayuda
a las personas a descubrir nuevas cosas sobre ellas mismas que no sa-
bían que podían valorar: “hay y ha habido muchas historias en esta
cultura y en otras culturas a través de las que las personas examinan sus
vidas y también las transforman”. Las percepciones alternativas, él se-
ñala, son apenas más raras que la idea del inconsciente, que es “por
definición el saboteador de la inteligibilidad y de las historias de vida
normativas”.15
Sobre estas líneas, el psicoanalista francés Jean Laplanche critica la
base ideológica de la narrativa freudiana, que vincula actividad y pasi-
vidad a la diferencia sexual y al coito:
Creo que Freud no entendió para nada lo relativo a la actividad y la pasivi-
dad... ¿Es la penetración más activa que recibir al pene? ¿Por qué? Después de
todo es una perspectiva muy superficial pensar que en el coito el hombre es
activo y la mujer pasiva. [Freud] dice que toda pulsión, en sí misma, es activa;
es una parte de la actividad que desea cambiar el mundo. Yo diría que sí, que
cada pulsión es activa, pero también que es el resultado de la pasividad, o sea,
de nuestra pasividad hacia las representaciones inconscientes que impulsan la
pulsión en acción. Ese es mi punto. Mientras no se tenga una clara idea de lo
que son la actividad y la pasividad, se parte de la ideología y se dice: “Lásti-
ma que las mujeres son pasivas o que las mujeres son coactivas”. Freud
compartía totalmente esta ideología.16

Tal vez Freud no comprendió el punto, pero es evidente que la ma-


yoría de las personas tampoco. Ciertamente no lo han comprendido esas
feministas que actualmente “teorizan” la heterosexualidad y que nos
informan que “aunque muchas mujeres pueden disfrutar de la sensa-
ción de una vagina llena (!), nunca podremos evitar los significados
pasivos, subordinados y humillantes de la penetración peneana mediante
la cual las mujeres son ‘tomadas’, ‘poseídas’, ‘cogidas”’.17

15
Adam Phillips, On Kissing, Tickling and Being Bored, Faber and Faber, Lon-
dres, 1993, p. xix.
16
Jean Laplanche, “The ICA Seminar: New Foundations for Psychoanalysis?”,
5 mayo 1990, en John Fletcher y Martin Stanton eds., Jean Laplanche: Seduction,
Translation, Drives, Institute of Contemporary Arts, Londres, 1992, p. 80.
17
Celia Kitzinger et al., “Theorizing Heterosexuality: Editorial Introduction”,
Feminism and Psychology, vol. 2, núm. 3, octubre 1992, p. 313.

25
sexualidad: teoría y práctica

En contraste, Laplanche nos hace ver que no existe una barrera


sólida que construya el supuesto binomio actividad/pasividad, sin el
cual hay poco de la diferencia sexual y del propio acto sexual que sea
firmemente “opuesto” o firmemente “hetero”. Creo, siguiendo a Laplan-
che, que en vez de permanecer sojuzgadas, las feministas tenemos toda
la razón para cuestionar y desmantelar los significados que el discurso
dominante confiere a la penetración peneana. Como dice Naomi Segal:
“La intimidad es sin duda algo que tiene que ver con la penetración sin
violencia, sin separar el afuera del adentro”.18 La misma distinción entre
afuera y adentro se elimina cuando los dedos, los labios, la nariz o la
lengua se pasean amorosos o llenos de deseo sobre, en y dentro de la
carne del otro.
Trataré, aunque sea especulativamente, de dejar atrás las narrati-
vas convencionales sobre la sexualidad y la diferencia de género, usan-
do todos los recursos conceptuales disponibles. Los recursos incluyen
las apropiaciones feministas, gays y lésbicas de los legados sexológicos,
freudianos y foucaltianos. La sexología nos ha contado una historia so-
bre órganos y orgasmos, sugiriendo que, como centro de placer orgásmico,
el clítoris está dotado de terminaciones nerviosas y es tan capaz, y está
más dispuesto, a la acción sexual que el pene. No lo debemos olvidar.
Pero no podemos aprender de la sexología nada sobre la fuente ni la
fuerza de las ideologías de género que plantean y controlan una historia
diferente. Al contrario, se nos asegura que, con instrucción, éstas se de-
ben debilitar. Pero no sucede así. Son muchas más las cuestiones involu-
cradas en la vida emocional de una mujer que el desconocimiento de la
ruta más eficaz hacia el orgasmo.
Aquí, la ausencia clave es la historia del deseo. Todas las encuestas
estadísticas y los libros de autoayuda del mundo nada pueden hacer
para despertar el deseo, a pesar del alivio y la relajación que en verdad
da la masturbación. Algunas feministas han tratado de producir histo-
rias para que las mujeres cobremos un interés romántico en nuestros
cuerpos, sin referencias a otra persona que nos desea o que nos respon-
de, bajo el supuesto de que “nuestro mayor amorío lo tenemos con noso-

18
Naomi Segal, “Why can’t a good man be sexy? Why can’t a sexy man be
good?” en David Porter ed., Between Men and Feminism, Routledge, Londres, 1992,
p.45.

26
Lynn Segal

tras mismas”. Con esto se relaciona una moda por el celibato. Pero no
podemos simplemente amarnos a nosotras mismas. Ni siquiera pode-
mos efectuar ese gesto paradigmático del amor: no nos podemos auto-
besar. 19 Lo que nos excita jamás es nosotras mismas, solas, sino
pensamientos de ser deseadas, dominadas o manipuladas por otras per-
sonas, y pensamientos de desear, subordinar o usar a otras personas;
aun durante la masturbación, ¿o tal vez especialmente entonces?
* * * * *
Tanto en nuestros sueños (despiertas o dormidas) como al compartir nues-
tra vida con otros (aunque sea por poco tiempo) lo que siempre nos excita,
consuela o atormenta es la relación con una o más personas significativas.
Son esas personas especiales, reales o imaginarias, las que nos incitan con
su promesa, rechazo o amenaza de intimidad sexual, placer, relación; al
menos creo que la mayor parte de las veces éstas nos generan un deseo
constante de ser precisamente abrazadas, y de abrazar, oler, probar, besar,
acariciar y sentir a una persona en particular en nuestros brazos, nuestra
boca, nuestro coño... Siempre es un otro a quien tratamos de alcanzar
cuando experimentamos deseo y del que ansiamos sentirnos deseadas; es
su contacto físico lo que queremos, algunas veces nos basta cualquier
contacto, aunque sea una mirada atenta. Creo que uno de los grandes
placeres es saber que somos capaces de desear, tal vez de amar, a otro ser
humano, especialmente si esto sucede fuera del ámbito de la fantasía. (Por
“amor” sexual me refiero a la convicción, que puede resultar equivocada o
pasajera, de que queremos y necesitamos el contacto físico más íntimo y
afectivo con otra persona para siempre; lo cual difiere, aunque sea igual de
importante, de los compromisos de amistad con que cuidamos y halaga-
mos a otra persona, sin ninguna relación con el deseo.)
Muriel Dimen intenta resumirlo en estas palabras: “La experiencia
erótica es extraordinaria, se ubica entre la fantasía y la realidad, el sueño
y la vida cotidiana. No conoce la vergüenza ni los limites. Incluye sin
esfuerzo el placer y el dolor, el poder y el amor, la mente y la cultura, lo
consciente y lo inconsciente.”20

19
Anja Meulenbelt, op. cit., p. 22; Sally Kline, Women, Celibacy and Passion,
André Deutsch, Londres, 1993.
20
Muriel Dimen, Surviving Sexual Contradictions, Macmillan, Londres, 1986,
p. 16.

27
sexualidad: teoría y práctica

Naomi Segal especifica cinco elementos del placer en el deseo hete-


rosexual de las mujeres, todos los cuales tienen resonancia con lo que he
leído, visto y sentido. Tal deseo puede ser caracterizado por su espíritu
juguetón, su recuperación de sentimientos infantiles (o lo que la concien-
cia pueda tolerar de su perversidad polimorfa originaria), su relación
con la crianza, sus juegos con el poder (en especial, el placer de sentir
poder sobre el poderoso), y su sentido narcisista de completud mediante
el acceso al cuerpo de otro: “El hombre con quien la mujer experimenta
tal rango de placeres se vuelve sexy”.21 Exceptuando los juegos con el
poder —simbolizado culturalmente como “fálico” y “masculino”— no
parece existir razón alguna para visualizar los placeres y riesgos del
amor como distintivamente “femeninos” o “heterosexuales”. Los hom-
bres, bugas22 y gays, también tienen fuertes investiduras psíquicas en el
poder que perciben de su persona amada. Los objetos femeninos del
deseo masculino son percibidos (y frecuentemente temidos) como si tu-
vieran un enorme poder sobre el hombre que los desea.
Entonces, ¿cómo luchamos contra la hegemonía fálica al definir el
sexo y el género, para afirmar unas construcciones más capacitadoras
del cuerpo femenino? Supuestamente, es a través de la actividad sexual
que consolidamos la dominación de género y la peneana/ fálica. Como
lo plantea Mailer, al celebrar la polaridad de género al mismo tiempo que
muestra su dependencia del patrón heterosexual: “Un hombre se hace
más masculino y una mujer más femenina si se vienen juntos en los
rigores completos de una cogida”.23 Pero, ¿es cierto? Yo pienso que al
contrario. En la medida en que nos fijamos en esta sobrecargada norma-
tividad heterosexualizada, vemos lo que está intentando esconder con
tal empeño. Las relaciones sexuales son tal vez las más complejas y
problematizantes de todas las relaciones sociales, precisamente porque
amenazan en vez de confirmar, la polaridad de género, especialmente
cuando son heterosexuales. Con discursos múltiples que hacen de la
sexualidad el lugar de las investiduras más diversas y contradictorias,
que cruzan los limites entre lo público y lo privado, lo superficial y lo

21
Naomi Segal, op. cit., p. 35
22
Buga es el término mexicano para referirse a heterosexual, análogo al
“straight”. (N. de la T.).
23
Norman Mailer, Prisoner of Sex, Weidenfeld & Nivolson, Londres, 1971, p.
171.

28
Lynn Segal

profundo, la posesión y la pérdida, ésta puede reunir niveles aterradores


de angustia y tensión: pasada, presente y futura.
A través de la sexualidad se percibe el conflicto: “Ahora eres extra-
ñamente vulnerable / ya no más orgullosamente protegido”, le escribe
una mujer a su amante masculino del que se está alejando, con una
dolorosa conciencia de que “ya no puedo asentarme en mi espacio / sin
la punzada de tu deseo”.24
Ésta es una razón por la cual los hombres temen la vinculación
homosexual, por su amenaza potencial a sus solidaridades homosociales,
lo cual vuelve más extraño que muchas feministas teman el empareja-
miento heterosexual como una amenaza a la solidaridad feminista entre
ellas. Las alianzas políticas y otras actividades colectivas están igual de
amenazadas que de consolidadas por la actividad sexual. Sin embargo,
en particular, la sexualidad pone en riesgo la “masculinidad”, con su
ideal masculino de una autonomía del ser propio, amenazada por la
abnegación y autonegación del ser que engendra el deseo sexual.
En la sexualidad, a diferencia de la mayoría de otros contextos so-
ciales, los hombres que desean a las mujeres pueden enfrentar sus mayo-
res incertidumbres, inseguridades, dependencias y diferencias hacia
ellas. Estas son tensiones que pueden ser canalizadas en niveles aparen-
temente crecientes de misoginia como respuesta a las exitosas imágenes
y acciones afirmativas que el feminismo ha ayudado a construir. Esto lo
vemos en la escalada de violencia reportada contra las mujeres.25
En los debates feministas sobre la naturaleza del deseo y la política
del placer, las fantasías y prácticas lesbianas han jugado un papel crucial,
precisamente por su aspecto de contradicción. Pero las mujeres bugas
pueden ofrecer algo a cambio, ayudando a revertir las oposiciones opre-
sivas que vinculan la identidad de género con la sexualidad por la vía de
la heterosexualidad; al menos podrían, si no estuvieran culpabilizadas
por la idea de que la heterosexualidad es “en el mejor de los casos” un
“pegoste vergonzoso del feminismo”, si no es que una “contradicción de
términos”. Todas las feministas deberían, y estratégicamente podrían,

24
Sheila Rowbotham, “Outer Hebrides”, en Michelene Wandor and Michele
Roberts, eds., Cutlasses & Earrings: Feminist Poetry, Playbooks 2, Londres, 1977,
pp.41-2.
25
Ver Liz Kelly, Surviving Sexual Violence, Polity, Cambridge, 1988, pp. 50, 87-8.

29
sexualidad: teoría y práctica

participar en el intento de subvertir los significados de “heterosexuali-


dad”, en vez de simplemente tratar de abolir o silenciar su práctica.
La estrategia más familiar y excluyente con las mujeres que disfru-
tan el sexo buga es no sólo punitiva y poco agradable sino equivocada:
respalda, en vez de cuestionar, los significados de género que se mantie-
nen a través de prácticas heterosexuales, opresivas y normativas. El de-
safío que enfrentan todas las feministas, por encima de la necesidad de
seguir despostillando contra el poder social sostenido de los hombres
(que parece condensado en el simbolismo fálico), es reconocer que exis-
ten muchas “heterosexualidades”.
* * * * *
Una vez reconocidas la diversidad y la fluidez sexual, la naturaleza
fluctuante de los encuentros o relaciones heterosexuales se vuelve obvia:
algunos son placenteros, autoafirmantes, apoyan, son recíprocos y po-
tencian; otros son compulsivos, opresivos, patológicos o incapacitantes;
debemos movermos entre ambos.
Hay, claro está, exactamente las mismas potencialidades que en las
relaciones lesbianas y gays, con por lo menos dos diferencias cruciales.
Primero, las personas homosexuales, abiertas o encubiertas, enfrentan
los peligros diarios de la vida en una cultura homofóbica tan extrema
que a nuestros periódicos se les permite orquestar campañas de odio
contra ellas, especialmente contra los hombres homosexuales en estos
años post-sida, como “buscadores de muerte, deseantes de muerte y con
tratos con la muerte”. En segundo lugar, aunque el maltrato y el abuso
pueden ocurrir en relaciones con personas del mismo sexo, carecen de
las connotaciones sociales e ideológicas, institucionalizadas, que sostie-
nen la explotación de las mujeres por los hombres. Pero socavar la hete-
rosexualidad normativa y obligatoria también significa socavar la
construcción de su otro: el “homosexual”. Estas son alianzas que pue-
den y deben ser hechas, mientras buscamos trastocar las expectativas
del sexo buga, y escurrirnos entre los opuestos binarios que vinculan la
sexualidad y el género. Ya es hora de que haya más de nosotras que
asuman públicamente una postura de: ¿cómo te atreves a asumir lo que
significa ser buga?
Existen diferentes experiencias heterosexuales y diferentes
heterosexualidades. Necesitamos explorarlas, para afirmar las que es-
tán basadas en la seguridad, la confianza y el afecto (independiente-
mente de que sean cortas o prolongadas), y que por lo tanto potencian a
30
Lynn Segal

las mujeres, y porque requerimos pensar (aunque no será fácil) en cómo


fortalecer a las mujeres para que manejen las experiencias que no lo son.
Las mujeres pueden tratar de maximizar sus oportunidades de buenas
relaciones heterosexuales a través de una combinación de cautela, nuevas
oportunidades, juguetonería, autoafirmación, apoyo mutuo y, tal vez so-
bre todo, suerte. Las encuestas y los reportes biográficos muestran que las
mujeres todavía enfrentan más problemas en relación al sexo que los hom-
bres, especialmente (aunque no exclusivamente) cuando son sexualmente
inexpertas. Las prácticas y los discursos liberales por sí mismos no disuel-
ven los significados de género tradicionalmente vinculados a la experien-
cia sexual que alimentan la coercitividad en los hombres y la complacencia
en las mujeres.26 La lucha ideológica debe continuar.27 Y aunque los dos
sexos tienen sus miedos y ansiedades respecto a la apariencia, deseabilidad
y niveles de confianza, todavía son de manera abrumadora las mujeres las
que experimentan o tienen razón al temer la violación o el abuso sexual,
junto con preocupaciones sobre la anticoncepción.
Sin embargo, acompañando estas continuas batallas contra el po-
der de la imaginería y la práctica sexistas y racistas para socavar e inca-
pacitar a las mujeres, también debemos prestar atención al hecho de que,
cuando las mujeres jóvenes de hoy dicen lo que esperan del sexo, esto no
es tan distinto de lo que los hombres jóvenes plantean. Ambos subrayan
la importancia del sexo con afecto, y también hacen hincapié en sus
necesidades de “amor”, “cuidado” y “compromiso”. Algunas mujeres,
sin embargo, parecen tener más recursos que otras para perseguir y sa-
tisfacer esas necesidades y deseos. Si, como dice Bourdieu, “el mecanis-
mo principal de la dominación opera a través de la manipulación
inconsciente del cuerpo”,28 vamos a tener que seguir construyendo nue-

26
En Susan Kippax, June Crawford, Cathy Waldby y Pam Benton, “Women
Negotiating Heterosex: Implications for AIDS Prevention”, en Women’s Studies Inter-
national Forum, vol. 13, núm. 6, 1990; se encuentra tanto una discusión útil como
una investigación cualitativa del tema.
27
Ver Gail Wyatt et al., “Kinsey Revisited, Part 1: Comparisons of the Sexual
Socialization and Sexual Behaviour of Women Over 33 Years”, Archives of Sexual Behaviour,
vol. 17, núm. 1, 1988; Janet Holland et al., Pressure, Resistance, Empowerment: Young
Women and the Negotiation of Safer Sex, WRAP Paper 6, Tufnell Press, Londres, 1991.
28
Pierre Bourdieu y Terry Eagleton, “In Conversation: Doxa and Common
Life”, New Left Review, núm. 191, 1992, p. 115.

31
sexualidad: teoría y práctica

vas fuentes de educación erótica y corporal centrada en las mujeres, con-


fianza erótica y corporal a través de las cuales las mujeres se sientan más
capaces de afirmar su control o someterlo con grandes posibilidades de
que resulten placenteras.
Cada vez que las mujeres disfrutamos el sexo con los hombres, con-
fiadas en que es eso precisamente lo que queremos, y cómo lo queremos,
yo creo que estamos trastocando los significados culturales y políticos
otorgados a la heterosexualidad en los discursos dominantes sobre la
sexualidad. En ellos el “sexo” es algo que hombres activos le hacen a
mujeres pasivas, y no algo que las mujeres hacen. Es, después de todo,
con personas muy especiales que usualmente decidimos tener relacio-
nes sexuales, por nuestro deseo por ellas. Equivocarse al distinguir cuán-
do las mujeres quieren dar y recibir contacto físico con los hombres y
cuándo son forzadas al sexo (lo cual es, en efecto, “opresivo, humillante
y destructivo”) sólo puede generar culpa y la negación de la libertad
sexual de las mujeres, reemplazando dicha libertad sexual con la forma
más perniciosa de autoritarismo moral.
Otra vez, y de forma irónica, creo que procede dar la última palabra
sobre la “heterosexualidad” a una inspirada feminista lesbiana, Joan
Nestle. Mostrando cuánto nos falta todavía para encontrar una nueva
política sexual para el feminismo que incluya en vez de que ignore la
heterosexualidad, su conmovedora evocación “A mi madre le gusta co-
ger” enojó a otras lesbianas, entre ellas a Sheila Jeffreys, que se manifes-
taron en contra de la revista londinense que la publicó. Ella tuvo el valor
de protestar: “No me griten ‘pene’, mejor ayuden a cambiar el mundo de
tal manera que ninguna mujer sienta vergüenza o miedo porque le gusta
coger”.

Traducción: Marta Lamas

32
Teresa de Lauretis

La práctica del amor: deseo perverso y


sexualidad lesbiana*

Teresa de Lauretis

“P ara el ‘no especialista’, la sexualidad es la contribución esencial


del psicoanálisis al pensamiento contemporáneo”, escribía Jean
Laplanche en 1970 (Vida y muerte en psicoanálisis, 27). Un ensayo
de una joven estudiosa del cine dice: “Los sujetos homosexuales se rigen
por los mismos procesos psíquicos que afectan a ‘todos los demás’ —la
única argumentación es que la homosexualidad está dentro del psicoa-
nálisis y cada uno ha contribuido a la invención del otro” (White,
“Governing Lesbian Desire”). Encuadro esta introducción a mi estudio
de la sexualidad lesbiana y el deseo perverso dentro de dos pretensiones
que, además de preparar el terreno para la temática y la metodología de
este libro, también delinean la trayectoria histórica y personal de mi tra-
bajo teórico, desde el principio de mi compromiso crítico con el estructu-
ralismo, la semiótica y el psicoanálisis alrededor de 1970, para el que la
obra de Laplanche resultó muy valiosa, hasta mi actual actividad peda-
gógica en el programa de doctorado en Historia de la Conciencia, cuyas
recompensas están representadas por el ensayo de Patricia White, gra-
duada del programa.
Entre 1970 y ahora, en conjunción con movimientos sociales ante-
riores y contemporáneos, el feminismo y el postestructuralismo han abierto
el camino al surgimiento del discurso de minorías y a los estudios gay y
lesbianos como campos de investigación académica y teórica. Concebi-
do desde la posición ventajosa de los segundos, este libro vuelve al psi-
coanálisis freudiano y la semiótica, a las cuestiones de representación,

* Introducción al libro The Practice of Love, Lesbian Sexuality and Perverse Desire,
Indiana University Press, 1994, de Teresa de Lauretis. Agradecernos a la autora el
permiso para su publicación.

33
sexualidad: teoría y práctica

subjetividad, deseo y sus relaciones con la significación social y la reali-


dad material que introduje en Alice Doesn’t (1984) y La sintassi del desiderio
(1976), pero que ahora vuelvo a centrar a través de lo que denomino la
teoría negativa de la sexualidad freudiana, la sexualidad como perver-
sión. Porque en su trabajo a partir de Tres ensayos de teoría sexual (1905)
hasta los escritos de 1938 inacabados y publicados póstumamente, las
nociones de una sexualidad normal, de un desarrollo psicosexual nor-
mal, incluso de un acto sexual normal, derivan de la reflexión pormeno-
rizada de las manifestaciones y componentes aberrantes, desviacionistas
o perversos del impulso sexual o pulsión (Trieb). Así, por una parte la
perversión se presenta como el lado negativo o inferior de la sexualidad,
lo que la llamada normalidad sexual contiene y supera. Por otra parte,
sin embargo, toda la teoría freudiana de la psique humana, en la que las
pulsiones, sus objetos y sus vicisitudes están sobredeterminados por
fantasías a la vez sociales y subjetivas, debe sus cimientos y desarrollo a
su estudio clínico de las psiconeurosis; es decir, aquellos casos en los
que el aparato mental y las pulsiones instintivas se revelan en sus proce-
sos y mecanismos, que están “normalmente” ocultos, si no son inapre-
ciables. En este aspecto, lo “normal” se concibe sólo por aproximación,
es más una proyección que un estado real del ser, mientras que la perver-
sión y la neurosis (la forma reprimida de perversión) son las formas y los
contenidos reales de la sexualidad.
Releyendo a Freud desde esta perspectiva, frente a las interpreta-
ciones dominantes que han extraído de sus escritos un modelo de sexua-
lidad positiva, “normal”, heterosexual y reproductiva, yo busco un
modelo de deseo perverso que pueda dar cuenta de la representación del
lesbianismo en textos de ficción, cine, poesía y teatro, así como en las
interacciones y conversaciones de muchos años de mi vida. ¿Cuál es el
beneficio de este tipo de proyecto para una teórica lesbiana? El academi-
cismo lesbiano no ha sido de mucha utilidad para el psicoanálisis. De-
sarrollados en el contexto político e intelectual del feminismo en las
últimas dos décadas, en el “primer mundo” eurooccidental, los escritos
lesbianos críticos han rechazado típicamente a Freud como el enemigo
de las mujeres y en consecuencia se han mantenido libres de las teorías
neofreudianas de la sexualidad. Es cierto que la desconfianza feminista
por el psicoanálisis tanto como una práctica clínica controlada por los
hombres cuanto como discurso social popularizado sobre la inferiori-
dad natural de las mujeres tiene excelentes razones prácticas e histórica-

34
Teresa de Lauretis

mente comprobadas. A pesar de todo, algunas feministas han argumen-


tado persistentemente que hay también razones teóricas muy buenas
para leer y releer al propio Freud. Tanto más así en el caso de las lesbianas,
sugiero, cuya autodefinición, autorrepresentación e identidad personal
y política no sólo se basan en la esfera de lo sexual, sino que en realidad
se constituyen en relación con una diferencia sexual respecto de las for-
mas socialmente dominantes e institucionalizadas heterosexuales.
Esta insistencia en lo sexual no pretende de ningún modo (no debe-
ría haber necesidad de decirlo) reducir la subjetividad lesbiana a un
simple asunto de conducta sexual o actos sexuales, como si éstos pudie-
ran aislarse de todos los demás aspectos, cualidades, afectos, determina-
ciones sociales y logros que constituyen a cada ser humano como un
individuo complejo y contribuidor único de su cultura (de él o de ella).
Tampoco pretende, por lo tanto, elidir o disminuir los efectos simbólicos
y materiales de otras diferencias culturales, y sobre todo raciales, en la
constitución del sujeto social; por el contrario, subraya el papel central
que desempeña la sexualidad en la subjetividad, en los modos en que
cada quien entiende y vive su propia vida, como en todas las formas
sociosimbólicas, sobre todo en la construcción de “raza” y de género.
¿Qué tiene el psicoanálisis que ofrecer a una teoría de la sexualidad
lesbiana? En primer lugar, en la perspectiva de la teoría freudiana de la
sexualidad como perversión, el lesbianismo deja de explicarse por el
concepto freudiano del complejo de masculinidad. Esta noción asom-
brosamente perdurable, que redefine la homosexualidad según el molde
de una heterosexualidad normativa, ha impedido consistentemente la
conceptualización de una sexualidad femenina autónoma respecto al
hombre. Además, en relación con el lesbianismo, el complejo de masculi-
nidad tiene poco o ningún poder explicativo porque no logra dar cuenta
de la lesbiana no masculina, esa figura particular que desde el siglo xix
ha desconcertado a sexólogos y psicoanalistas, y que Havelock Ellis de-
nominó “la mujer mujeril”, el invertido femenino. En segundo lugar, si la
perversión se entiende con Freud fuera de los marcos moralistas, religio-
sos o médicos de referencia, como una desviación de la pulsión sexual
de la senda que conduce al objeto reproductivo, es decir, si la homose-
xualidad es meramente otra senda emprendida por la pulsión en su
catexis o elección de objeto, más que una patología (aunque, como todos
los demás aspectos de la sexualidad, puede implicar elementos
patógenos), entonces la teoría de Freud contiene o implica, si bien por

35
sexualidad: teoría y práctica

negación o ambigüedad, una noción de deseo perverso, donde perverso


significa no patológico, sino más bien no heterosexual o no normativa-
mente heterosexual.
Este libro es una lectura excéntrica de Freud a través de las revisiones
de Laplanche, y lacanianas y feministas, con el fin de articular un modelo
formal de deseo perverso. Aunque mi argumentación teórica procede del
análisis de textos literarios y cinematográficos, y atiende a las modalida-
des psíquicas y sociales de la sexualidad lesbiana, no excluiría que el
deseo perverso podría ser considerado fructíferamente en relación con la
homosexualidad masculina o incluso con formas de sexualidad que pare-
ce que son heterosexuales, pero no lo son del modo normativo o
reproductivo. Después de exponer que mi meta es la articulación de un
modelo formal, me apresuro a agregar que formal no significa infinitamen-
te generalizable o válido para cualquiera en cualquier momento, en suma,
un modelo teórico con pretensiones universales. Como los autores de uno
de mis epígrafes dicen de las teorías del deseo en Freud, la única garantía
que cualquier teoría puede ofrecer sobre sí misma es exponerse como una
ficción apasionada (Bersani y Dutoit). Trataré de recordar al lector, con
toda la discreción que se pueda sin ofender las convenciones críticas y
estilísticas, que mis especulaciones teóricas y mi lectura de los textos si-
guen el camino de ladrillo amarillo de mis propias fantasías y la vía no tan
real de mi historia personal y de mis vivencias.
Por tanto, si regreso a la autoridad de Freud es en parte porque su
trabajo es ejemplar para el modo de teorización que se expone como una
ficción apasionada y una práctica autoanalítica; pero también porque,
aunque basadas en su propia experiencia como sujeto burgués de sexo y
género masculino, marcado racialmente en la Viena del cambio de siglo,
sus ficciones apasionadas resuenan en mi vida, para bien o para mal,
como en las vidas de otras mujeres de mi cultura y generación. Lo que
trataré de articular es cómo la significación y una cierta elaboración del
deseo que se puede leer en la teoría de la sexualidad de Freud se pueden
redefinir en relación con lo que él no podía imaginar pero otras sí pue-
den: una subjetividad lesbiana. Por lo tanto, también contemplaré otras
ficciones apasionadas y tramas del deseo que, al representar la sexuali-
dad lesbiana, no sólo resuenan en las mías sino que se les aproximan
mucho más.
De la lectura de narrativas psicoanalíticas y de otros textos de fic-
ción y críticos, mi argumentación se desarrollará más en forma de diálo-

36
Teresa de Lauretis

go o de meditación dialógica que como un franca exposición. Este pro-


greso será interrumpido por rodeos, desviaciones y argumentos colate-
rales en el intento de plantear las preguntas que cada texto despierta y
que requieren giros temporales de enfoque y dirección. Pero los intereses
del libro siguen estando congruentemente a la vista. En la parte I, des-
pués de la lectura “perversa” de Freud en el capítulo 1, el capítulo 2
vuelve a trazar el primer discurso psicoanalítico de la homosexualidad
femenina a través de los estudios de caso escritos por el propio Freud
(“Un caso de paranoia que contradice la teoría psicoanalítica” [1915] y
“Sobre la psicogénesis de un caso de homosexualidad femenina” [1920]),
J.H.W van Ophuijsen (1924), Ernest Jones (1927), Jeanne Lanplache Groot
(1928) y Helene Deutsch (1932). Aunque muchos de los textos no han
recibido gran atención feminista, “Sobre la psicogénesis” de Freud, en
realidad su única historia de caso de una mujer homosexual, ha sido
discutido por feministas tanto heterosexuales como lesbianas, lo mismo
que la ampliamente conocida historia del caso “Dora” (“Fragmento de
análisis de un caso de histeria” [1905]), tal vez siguiendo las huellas de
Lacan, que leyó ambos casos juntos en su seminario de 1964. Por lo
tanto, algo abruptamente, en un capítulo dedicado a la narrativa clásica
de la homosexualidad femenina, introduzco algunos de los temas en
juego en el discurso feminista contemporáneo sobre el lesbianismo, que
se discutirá extensamente en el capítulo 4.
La parte II introduce el análisis crucial de Laplanche y Pontalis del
papel de estructuración de la fantasía en la constitución del sujeto sexual.
“Un estímulo punsional no surge del mundo exterior sino de dentro del
propio organismo”, escribe Freud (OC XIV); aunque el carácter distintivo
de una pulsión es que tiene origen en el cuerpo, en la vida mental sólo se
puede conocer por su representación o “representante psíquico” (OC
XIV). Esas representaciones son los contenidos de la fantasía, y las for-
mas de fantasía, tanto conscientes como inconscientes, los elaboran y
transforman en imágenes y narraciones, desde las fantasías inconscien-
tes que subyacen a los sueños y los síntomas hasta los sueños de vigilia
conscientes, ensoñaciones y fantasías eróticas. Estas son las tramas (guio-
nes o puestas en escena) del deseo del sujeto. Inicialmente configurados
por las fantasías parentales y después refigurados con nuevo material
extraído del mundo exterior, Laplanche y Pontalis argumentan que los
contenidos y las formas de la fantasía constituyen y estructuran la vida
psíquica del sujeto. Así pues, la fantasía, y no la naturaleza o la biología,

37
sexualidad: teoría y práctica

es lo que está en el origen de la sexualidad como construcción social


además de subjetiva.
De pertinencia particular son las fantasías originales que, como los
mitos, “proporcionan una representación y una solución a los mayores
enigmas que enfrenta el niño”: la escena originaria, la Urszene de Freud,
describe el origen del individuo en el coito de los padres; la seducción, el
origen y el repunte de la sexualidad; y la castración, el origen de la dife-
rencia entre los sexos (“Fantasía y los orígenes de la sexualidad”, 19).
Las fantasías de origen son mitos culturales que tienen una poderosa
captación en la subjetividad. Pero no son portadoras de verdades eter-
nas porque están históricamente estructuradas, así como estructuran la
historia de cada sujeto: están “más allá de la historia del sujeto pero a
pesar de todo en la historia” (18). Es decir, incluso las fantasías origina-
les son susceptibles de transformación a lo largo del cambio histórico y
yo acentuaré este carácter dinámico de las fantasías y su capacidad de
transformación en relación con las prácticas sociales y representacio-
nes, o lo que llamaré fantasías públicas.
Cada uno de los tres capítulos de la parte II examina una de las
fantasías originales tal como se inscriben, remodelan y redespliegan en
diversas prácticas textuales. El capítulo 3 está dedicado totalmente al
cine. Empieza con una lectura de She Must Be Seeing Things (McLaughlin,
1987), una película que describe una relación lesbiana destacando a la
vez la interdependencia de la sexualidad y la fantasía en ella (la película
refigura literalmente la escena originaria en términos lesbianos) y el pro-
blema de su representación, cómo representar el deseo lesbiano a través
de códigos cinematográficos imbuidos de presupuestos heterosexuales.
El capítulo explora más a fondo las dificultades que implica la represen-
tación visual del lesbianismo —cómo las películas podrían representar
a las “lesbianas” y aun así no logran representar el lesbianismo como
una forma específica de sexualidad— y discute los escritos críticos que
empañan o minimizan ese problema al dar demasiadas cosas por su-
puestas o no las suficientes. Después pasa a abordar el tema más amplio
de las relaciones entre fantasía y representación, o entre formas privadas
y públicas de fantasía, en el contexto de la teoría feminista del especta-
dor y el debate sobre pornografía.
La fantasía de seducción es central a la teoría y la práctica clínica
del psicoanálisis. En esta última, una fantasía de seducción mutua sos-
tiene el proceso de transferencia y contratransferencia que es esencial al

38
Teresa de Lauretis

contrato terapeútico entre analizante y analista, y una de sus condicio-


nes de posibilidad. En la teoría, proporciona una explicación fantasmá-
tica del surgimiento de la sexualidad: la fantasía de seducción es como el
sujeto se representa inicialmente a sí mismo la percepción de la presión
interna de las pulsiones, imaginándola (dicen algunos) como si provi-
niera de afuera en forma de seducción por otro, o respondiendo (dicen
otros) a las propias fantasías de la madre y de otros adultos cuando
manejan y cuidan físicamente al niño, sean inintencionales o delibera-
dos (incestuosos) sus gestos estimuladores. Las feministas han sido tan
críticas de esta teoría de la seducción como de la prerrogativa patriarcal
incorporada al contrato psicoanalítico. Pero las objeciones están en con-
tradicción con el interés mostrado cada vez más por las mujeres y las
feministas en psicoanálisis como pacientes, interlocutoras, analistas o
teóricas, desde tiempos de Freud hasta hoy (el feminismo y el psicoaná-
lisis tienen aproximadamente la misma edad). Propondré en el capítulo
4 que la seductividad del psicoanálisis para las mujeres se debe a que
reconoce a la mujer, la histérica, como sujeto de deseo y al poder que
garantiza a las mujeres, en el contrato transferencial, el poder de seducir
y ser seducidas como sujetos sexuados y deseantes.
De modo similar, yo especulo que la seductividad del lesbianismo
para el feminismo reside en que el lesbianismo figura una subjetividad
femenina deseante a la que todas las mujeres pueden acceder en virtud
de su relación “homosexual” con la madre. Esto da cuenta del imagina-
rio materno del feminismo, una construcción idealizada o fantasmática
en la que la madre, edípica o preedípica, representa lo que todas las
mujeres tienen en común como mujeres, social y sexualmente, incluida
una tendencia a la bisexualidad, un patrón fluido u oscilante de identi-
ficaciones y elecciones de objeto. Sin negar por un momento que la rela-
ción con la madre tenga una influencia fundamental en todas las formas
de subjetividad femenina, sostendré que la identificación mujer y el de-
seo o elección de objeto no forman un continuo, como algunas revisiones
feministas de Freud plantearían. La seducción de la metáfora homosexual-
materna deriva de la carga erótica de un deseo por las mujeres que, a
diferencia del deseo masculino, afirma y acentúa al sujeto de sexo mujer
y representa su posibilidad de acceso a una sexualidad autónoma res-
pecto al hombre. Pero en la gran mayoría de los escritos psicoanalíticos
feministas (Rose, Doane, Silverman, Sprengnether, Gallop, Jacobus, etcé-
tera), ese acceso está paradójicamente asegurado por el borramiento de

39
sexualidad: teoría y práctica

la diferencia sexual real entre lesbianas y mujeres heterosexuales. Esto


impide la comprensión del lesbianismo no sólo como una forma especí-
fica de sexualidad femenina, sino también como una forma sociosimbó-
lica; es decir, una forma de subjetividad psicosocial que implica una
producción diferente de referente y significado.
El capítulo 5 analiza la fantasía de desposesión corporal en dos
textos que, en todos los aspectos salvo en su desafío militante, están a
gran distancia uno de otro: la novela clásica de Radclyffe Hall de la
inversión femenina, The Well of Loneliness (1928), y la obra de teatro femi-
nista chicana de Cherríe Moraga, Giving Up the Ghost (1984). Aunque
acentúo las múltiples diferencias entre los dos textos, sugiero que las
tramas de fantasía que inscriben están estructuradas de modo similar
por una fantasía original de castración, y que esa fantasía es recurrente
en otras autorrepresentaciones lesbianas. Pero una lectura sintomática
de los textos, debida a la lectura perversa de Bersani y Dutoit de Freud,
instiga a reconsiderar el significado de la castración en relación con el
cuerpo femenino y del papel del falo paterno en la significación del de-
seo. Concluyo que el complejo de castración reescribe en lo simbólico
como falta de pene lo que es más bien una pérdida narcisista primaria de
imagen del cuerpo, una falta de ser que amenaza la matriz imaginaria
del ego-cuerpo. De la desautorización de esta falta depende lo que yo
llamo el deseo perverso y la formación de un objeto o signo tipo fetiche
que induce y significa, ambos, el deseo del sujeto, desplazando y
resignificando a la vez el cuerpo femenino que se anhela. Mi lectura de
The Well of Loneliness a la luz de la descripción de Freud del fetichismo
diverge enormemente de los propios puntos de vista de Hall sobre la
sexualidad (inspirada en Havelock Ellis) como también de la mayor par-
te de las interpretaciones feministas de la novela. Y aun así es la lectura
de Giving Up the Ghost de Moraga o más bien, la lectura de ambos textos
juntos, lo que posibilita una lectura perversa de Hall (y de Freud). Porque
sólo retrospectivamente, desde un momento en la historia occidental
cuando lo simbólico es alterado por la producción del discurso feminis-
ta, gay y antirracista ejemplificado en la obra de Moraga, es posible ver la
huella de un deseo perverso en la novela ideológicamente conservadora
de Radclyffe Hall y seguir esa huella a través de las ambigüedades en la
obra de Freud.
El que haya tratado de leer a Freud en el texto de Moraga puede
parecer a la vez inapropiado y algo así como una apropiación: inapro-

40
Teresa de Lauretis

piado en vista de la objeción feminista ampliamente proclamada al psi-


coanálisis como una teoría eurocéntrica del sujeto blanco, de clase me-
dia, occidental y moderno, y por lo tanto inadecuada para dar cuenta de
las subjetividades postcoloniales y postmodernas de oposición (una no-
table excepción a este punto de vista es Pérez, “Sexuality and Discourse”).
Al mismo tiempo, puede parecer una apropiación de los escritos que
inscriben esas subjetividades con el fin de releer y reescribir, una vez
más, la historia de ese sujeto femenino blanco, de clase media y occiden-
tal. No obstante, al leer a Moraga con Hall y Freud encuentro que el
sujeto del deseo perverso no es un personaje de esa historia —su misma
perversión le niega la ciudadanía en ese mundo “normal”. Ella es parte
de otra historia (aún) no escrita, un sujeto sobredeterminado por fanta-
sías que están basadas, por una parte, en historias sociales específicas
pero, por otra, abiertas a la movilidad del deseo y a una multiplicidad de
discursos, prácticas y representaciones discordantes.
Los modos en que la subjetividad, la fantasía, el deseo y las pulsio-
nes se orientan, estructuran y reestructuran por las imágenes psíquicas
y sociales, por tecnologías del self así como por la tecnología del sexo (en
palabras de Foucault), son el tema de la parte III. Reuniendo los hilos de
una argumentación expuesta en cierto modo discontinuamente en los
capítulos anteriores, el capítulo 6 elabora un modelo de deseo que va
más allá del complejo de Edipo y a su manera lo resuelve. Serpenteando
por obras recientes sobre el fetichismo femenino (Schor, Apter, Grosz) y
su relación con las diversas formas de mascarada sociosexual (Riviere,
Lacan, Case), la argumentación regresa en círculo a la sugerencia que he
extraído de los Tres ensayos de Freud y del texto de Deutsch sobre homo-
sexualidad femenina en la parte I —la noción de una sexualidad de
instintos componentes que, a diferencia de la perversión polimorfa in-
fantil, incluye pulsiones fálicas y genitales pero, a diferencia de la sexua-
lidad “normal”, no está abocada a una necesaria primacía fálica, genital
y heterosexual. Reenmarcada en la perspectiva del deseo perverso, la
descripción de la homosexualidad femenina como un “retorno a la ma-
dre” parece ser más bien una investidura instintiva en el cuerpo femeni-
no mismo, cuya pérdida o falta el fetiche sirve para renegar. Yo sugiero
que esta investidura se manifiesta y está sobredeterminada por prácticas
—prácticas de representación así como prácticas específicamente sexua-
les— que modulan la identidad sexual o, como prefiero decir, la estruc-
turación sexual.

41
sexualidad: teoría y práctica

Algunas mujeres “siempre” han sido lesbianas. Otras, como yo,


han “devenido” lesbianas. Tanto construcción sociocultural como efec-
to de las primeras experiencias de la infancia, la identidad sexual no es
ni innata ni simplemente adquirida, sino dinámicamente (re)estructurada
por formas de fantasía privadas y públicas, conscientes e inconscientes,
que están culturalmente a disposición y son históricamente específicas.
Yo propongo, en el capítulo 7, que la traducción de la fantasía pública en
fantasía privada en la sexualidad, como la unión de experiencia indivi-
dual y significados sociales en la identidad, descansan en un proceso de
mediación afín a lo que Peirce llamaba hábito, el término mediante el
cual (en Alice Doesn’t) traté de identificar la articulación semiótica de los
mundos interno y externo. Para describir el proceso mediante el cual el
sujeto social es producido como sujeto sexual y como subjetividad, con-
sidero la sexualidad como una instancia particular de semiosis, el proce-
so más general que reúne la subjetividad con una significación social y
una realidad material. Así pues, las nociones de Peirce de interpretante
y cambio de hábito pueden servir para articular el punto de vista priva-
tizado de Freud del mundo interno de la psique con el punto de vista
eminentemente social de Foucault de sexualidad, proporcionando una
explicación sobre el modo en que ocurre la implantación de la sexuali-
dad como perversión en un sujeto, un cuerpo-ego.
Por último, al titular este libro The Practice of Love quiero subrayar el
componente material y encarnado del deseo como una actividad psíqui-
ca cuyos efectos en el sujeto constituyen una especie de hábito o conoci-
miento del cuerpo, lo que el cuerpo “conoce” o, mejor aún, ha llegado a
conocer sobre sus metas instintivas. Al resignificar la demanda de amor,
las prácticas sexuales y sociales del lesbianismo pueden (re)orientar efec-
tivamente las pulsiones proporcionando un (nuevo) terreno somático y
representacional para el trabajo de la fantasía.

Traducción: Isabel Vericat

42
Teresa de Lauretis

Bibliografía
Apter, Emily, Feminizing the Fetish: Psychoanalysis and Narrative Obsession
in Turn-of-the Century France, Ithaca, Cornell University Press, 1991.
Bersani, Leo y Ulysse Dutoit, 1985, The Forms of Violence: Narrative in
Assyrian Art and Modern Culture, Schocken Books, Nueva York.
Case, Sue-Ellen, “Towards a Butch-Femme Aesthetic”, Discourse: Journal
for Theoretical Studies in Media and Culture 11.1 (1988-89), 55-73.
Deutsch, Helene, “On Female Homosexuality”, trad. Edith B. Jackson,
Psychoanalytic Quarterly 1 (1932), 484-510.
Grosz, Elizabeth A., “The Hetero and the Homo: The Sexual Ethics of
Luce Irigaray”, Gay Information [Australia] 17-18 (March 1988): 37-
44.
Jones, Ernest, “The Early Development of Female Sexuality” International
Journal of Psycho-Analysis 8 (1927): 459-72.
Lampl-de Groot, A., “The Evolution of the Oedipus Complex in Women”,
International Journal of Psycho-Analysis 9 (1928): 332-45.
Laplanche, Jean, 1976, Life and Death in Psychoanalysis, trad. Jeffrey
Mehlman, Johns Hopkins University Press, Baltimore.
Moraga, Cherríe, Giving Up the Ghost: Teatro in Two Acts, Los Angeles,
West End Press, 1986. Reeditado con correcciones en Heroes and
Saints and Other Plays, pp. 3-35. Alburquerque, West End Press, 1994.
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Women”, International Journal of Psycho-Analysis 5 (1924): 39-49.
Peirce, Charles Sanders, Collected Papers, vols. 1-8. Cambridge, Mass,
Harvard University Press, 1931-1958.
Pérez, Emma, “Sexuality and Discourse: Notes from a Chicana survivor”,
en Trujillo, pp. 159-84.
Riviere, Joan, “Womanliness as a Masquerade”, en Burging, Donald, y
Kaplan, pp. 35-44. [The International Journal of Psychoanalysis, vol. X
(1929).]
Schor, Naomi, “Dreaming Dissymmetry: Barthes, Foucault, and Sexual
Difference”, en Weed, pp. 47-58.
White, Patricia, 1994, “Governing Lesbian Desire: Nocturne’s Oedipal
Pantasy” en Feminism in the Cinema, ed. Ada Testaferri y Laura
Pietropaolo, Indiana University Press, Bloomington.

Películas citadas
She Must Be Seeing Things, Dir. Sheila McLaughlin, 1987.

43
sexualidad: teoría y práctica

Hombres chicanos: una cartografía de la


identidad y del comportamiento homosexual*

Tomás Almaguer

A
l comportamiento sexual y a la identidad sexual de los homo-
sexuales masculinos chicanos los modelan dos sistemas sexua-
les muy precisos, y cada uno le atribuye a la homosexualidad
una significación y un sentido diferentes. Tanto el sistema europeo-nor-
teamericano como el mexicano-latinoamericano poseen su propio con-
junto de significados sexuales, de categorías para los protagonistas
(sexuales) y códigos que circunscriben el comportamiento sexual. Cada
sistema traza la geografía del cuerpo humano en formas diferentes,
atribuyendo valores diferentes a las zonas eróticas homosexuales. La
socialización básica de los chicanos, dentro de normas culturales mexi-
cano-latinoamericanas, aunada a su socialización simultánea dentro
de la cultura dominante europeo-norteamericana, estructura muy bien
la forma de manejar las cuestiones de identidad sexual y de conferir
significado al comportamiento homosexual en la adolescencia y edad
adulta. Los hombres chicanos que adoptan una identidad “gay” (basa-
da en el sistema sexual europeo-norteamericano) deben reconciliar su
identidad sexual con su socialización básica dentro de una cultura lati-
na que no reconoce una construcción semejante: no existe el equivalente
cultural del “gay” moderno en el sistema sexual mexicano-latinoameri-
cano.
En estos sistemas sexuales diferentes, ¿cómo modela la socializa-
ción una cristalización de sus identidades sexuales y el significado que
dan a su homosexualidad? ¿Por qué sólo un segmento de hombres
chicanos homosexualmente activos se identifica como “gay”? ¿Acaso se

* Este ensayo apareció en la revista Differences, A Journal of Feminist Cultural


Studies, 3-2 (1991). Agradecemos al autor el permiso de su publicación.

44
Tomás Almaguer

consideran primordialmente gay chicanos (con un hincapié en su etnici-


dad) o chicanos gay (con un énfasis en su preferencia sexual)? ¿Cómo
estructuran los homosexuales chicanos su conducta sexual, particular-
mente los roles sexuales y las relaciones que establecen? ¿Lo hacen de
acuerdo a los patrones de poder/dominación firmemente arraigados en
la cultura patriarcal mexicana que privilegia a los hombres sobre las
mujeres y a lo masculino sobre lo femenino? ¿O acaso reflejan las normas
y prácticas ostensiblemente más igualitarias del sistema sexual euro-
peo-norteamericano? Estas son algunas de las múltiples interrogantes
que este ensayo problematiza y explora.
Sabemos poco acerca de la manera en que los varones chicanos
abordan y discuten una identidad gay moderna con aspectos de la cultu-
ra chicana que se apoyan más en configuraciones mexicano-latinoame-
ricanas de significación sexual. Contrariamente a la rica literatura de la
experiencia lesbiana chicano-latina, son pocos los escritos de hombres
gay chicanos.1 No existe sobre este tema ninguna escritura seria fuera de
un estudio inédito que aborda esta cuestión como una preocupación
secundaria (Carrillo y Maiorana). Sólo encontramos literatura que con-
siste básicamente en textos semi-autobiográficos de autores como John
Rechy, Arturo Islas y Richard Rodríguez.2 Pero a diferencia de los escri-
tos sobre lesbianismo chicano, estos trabajos no logran discutir directa-
mente la disonancia cultural a la que se enfrentan los homosexuales
masculinos chicanos al reconciliar su socialización básica dentro de la
vida familiar chicana con las normas sexuales de la cultura dominante.
Poco nos dicen sobre la manera en que estos hombres se enfrentan al
estilo diferente con el que estos sistemas culturales estigmatizan la ho-
mosexualidad, y sobre su manera de incorporar estos mensajes en sus
prácticas sexuales adultas.
Sin ese tipo de discusión y sin una investigación etnográfica más
directa, debemos buscar otra mirada perspicaz sobre las vidas de los
homosexuales masculinos chicanos. Una fuente para tal conocimiento

1
Ver por ejemplo los escritos de lesbianas chicanas y latinas en Ramos; Alarcón,
Castillo y Moraga; Moraga y Anzaldúa; y Anzaldúa. Ver también los siguientes
estudios sobre latinas: Argüelles y Rich; Espin; Hidalgo e Hidalgo-Christensen.
2
Ver la interesante discusión Bruce-Novoa sobre el tema de la homosexuali-
dad en la novela chicana.

45
sexualidad: teoría y práctica

es la lúcida investigación antropológica sobre la homosexualidad en


México y en América Latina que posee una pertinencia directa para nues-
tra comprensión de cómo los hombres chicanos estructuran e interpre-
tan culturalmente sus experiencias homosexuales. Otra es, irónicamente,
la de los escritos de las lesbianas chicanas que han discutido abierta-
mente aspectos íntimos de su comportamiento sexual y reflexionado so-
bre aspectos de la identidad sexual. Su manera de formular estas
complejas cuestiones sexuales tiene una importancia capital para nues-
tra comprensión de la homosexualidad del hombre chicano.
De esta manera, la primera sección de este ensayo examina algunos
aspectos del sistema sexual mexicano-latinoamericano, el cual ofrece
claves para el conjunto de significados culturales que los homosexuales
chicanos dan a sus prácticas sexuales. La segunda sección examina los
apuntes autobiográficos de la escritora lesbiana chicana Cherríe Mora-
ga. Confío en que su franca discusión de su propio desarrollo sexual
servirá de testimonio etnográfico para una problematización más pro-
funda de la experiencia homosexual chicana en Estados Unidos.

La cartografía del deseo en el sistema sexual mexicano-latinoamericano


Recientemente los antropólogos norteamericanos dirigieron su atención
hacia la significación de la homosexualidad en México y en otros luga-
res de América latina. La investigación etnográfica de Joseph M. Carrier,
Roger N. Lancaster, Richard Parker, Barry D. Adam y Clark L. Taylor ha
documentado la no aplicabilidad de las categorías de significación sexual
de Europa occidental y Norteamérica dentro del contexto latinoamerica-
no. Dado que la población mexicano/chicana en Estados Unidos com-
parte rasgos esenciales de estos patrones culturales latinoamericanos,
será revelador examinar de cerca este sistema sexual y explorar su im-
pacto sobre la sexualidad de hombres y mujeres homosexuales chicanos.
Las reglas que definen y estigmatizan la homosexualidad en la
cultura mexicana funcionan bajo una lógica y una práctica discursiva
diferente a la de los sistemas sexuales burgueses que configuraron el
surgimiento de la identidad gay/lesbiana contemporánea en Estados
Unidos. Cada sistema sexual confiere significado a la homosexualidad
dando un peso diferente a los dos aspectos fundamentales de la sexuali-
dad humana que Freud delineara en los Tres ensayos sobre la teoría de la

46
Tomás Almaguer

sexualidad: elección del objeto sexual y propósito sexual. El significado


estructurado de la homosexualidad en el contexto europeo-norteameri-
cano reposa en la elección de objeto sexual que uno realiza —i.e., el sexo
biológico de la persona hacia la que se dirige la actividad sexual. El
sistema sexual mexicano-latinoamericano, por otro lado, confiere signi-
ficación a las prácticas homosexuales según el propósito sexual —i.e., el
acto que uno desee realizar con otra persona (de cualquier sexo biológi-
co).
El sistema sexual burgués contemporáneo en Estados Unidos divi-
de el paisaje sexual en categorías sexuales discretas y en personajes de-
finidos en términos de preferencia sexual o de elección de objeto: mismo
sexo (homosexual), sexo opuesto (heterosexual), o ambos (bisexual). A
esta formulación la ha acompañado históricamente una condena velada
de todo comportamiento homosexual. Por ser no-procreadora y estar en
oposición a una norma heterosexual rígida y obligatoria, a la homose-
xualidad se le ha visto tradicionalmente ya sea como 1) una transgresión
pecaminosa del mundo divino, 2) un desorden congénito que destruye al
cuerpo, o 3) una psicopatología que atenaza a la mente. Al subrayar la
elección del objeto como factor crucial para definir la sexualidad en Esta-
dos Unidos, el antropólogo Roger Lancaster argumenta que “el propio
deseo homosexual, sin otros atributos, lo estigmatiza a uno como homo-
sexual” (p.116). Esta estigmatización coloca al hombre gay moderno en
el fondo de la jerarquía sexual dominante. Según Lancaster, “la elección-
de-objeto del homosexual lo margina del poder masculino, excepto para
servir como ejemplo negativo, y lo coloca fuera de las reglas operativas
de la (hetero)sexualidad normativa” (pp. 23-24).
Contrariamente al sistema europeo-norteamericano, el sistema
sexual mexicano-latinoamericano se basa en una configuración de géne-
ro/sexo/poder que se articula dentro de los ejes activo/pasivo y se orga-
niza a través del papel sexual prestablecido que uno juega.3 Destaca el

3
Existe una amplia literatura que documenta las formas en que la sexualidad
se estructura a través de esquemas sexuales culturalmente definidos y personal-
mente interiorizados. Ver, por ejemplo, Gagnon y Simon; Simon y Gagnon, y Plummer.
Lo que aquí se señala como sistema sexual mexicano-latinoamericano es parte de la
construcción genérica y de la significación sexual en el Mediterráneo. Al respecto, ver
la introducción y ensayos en Gilmore. Para una discusión más amplia de este tema

47
sexualidad: teoría y práctica

propósito sexual —el acto que uno desea realizar con la persona hacia la
que se dirige la actividad sexual— y sólo da importancia secundaria al
género o al sexo biológico de la persona. Según Lancaster, “vuelve ‘acti-
vos’ ciertos órganos y roles; ‘pasivos’, otros canales corporales y roles, y
asigna las categorías honor/vergüenza y estatus/estigma, según el caso”
(p. 123). La división territorial del cuerpo en zonas eróticas diferencia-
das y en estatus desiguales, codificados por género y atribuidos a los
protagonistas sexuales, es lo que estructura la significación homosexual
en la cultura latina. En el contexto mexicano-latinoamericano no existe
el equivalente cultural del hombre gay moderno. En lugar de las catego-
rías discretas de personas a las que se distingue de acuerdo con su pre-
ferencia sexual, tenemos categorías de personas definidas en términos
del papel que desempeñan en el acto homosexual. El mundo homosexual
latino está dividido en activos y pasivos (México y Brasil) y machistas y
cochones (Nicaragua).
Aunque el estigma acompaña a las prácticas homosexuales en la
cultura latina, éste no afecta por igual a los dos participantes. Es primor-
dialmente al individuo anal-pasivo (el cochón o pasivo) a quien se estig-
matiza por jugar el papel subordinado, femenino. En forma característica,
a su compañero (el activo o machista) “no se le estigmatiza para nada; es
más, no existe una categoría clara en el lenguaje popular que lo clasifi-
que. Él es, para cualquier meta o propósito, un hombre... sencillamente
normal” (Lancaster:113). De hecho, Lancaster afirma que el protagonis-
ta activo en un drama homosexual a menudo conquista estatus entre sus
semejantes precisamente en la misma forma en que se obtiene estatus
seduciendo a muchas mujeres (p. 113). Esta construcción cultural con-
fiere un significado excesivo al orificio anal y a la penetración anal. Esto
señala un contraste muy fuerte con la manera en que se contempla la
homosexualidad en Estados Unidos, donde el orificio oral es lo que es-
tructura la significación de la homosexualidad para la imaginación po-
pular. Al respecto sugiere Lancaster que el vocabulario del insulto
masculino en cada contexto refleja claramente las diferencias esenciales
en significación cultural asociadas a las regiones orales/anales (p. 111).

en el contexto mexicano, ver Alonso y Koreck. Su ensayo recurre a muchas de las


mismas fuentes que utiliza el nuestro y explora las prácticas homosexuales mascu-
linas en México en relación con el sida.

48
Tomás Almaguer

El término peyorativo más común en Norteamérica para designar a los


homosexuales es “chupavergas” (cocksucker). A la inversa, la mayoría de
los epítetos latinoamericanos para los homosexuales señalan el estigma
que se asocia con el hecho de ser penetrado analmente.
Piénsese un instante en el significado con el que se asocia al homo-
sexual pasivo en Nicaragua, el cochón. El término deriva de la palabra
colchón, y esto supone que un hombre se coloca sobre otro como lo haría
sobre un colchón, afirmándose así simbólicamente el poder y estatus
masculino superior del primero sobre el segundo, a quien se feminiza y
se le vuelve objeto (Lancaster:112). Cochón contiene una clara configura-
ción de poder, mismo que se delinea de acuerdo con nociones de género
que simbólicamente se afianzan a través del papel sexual que uno des-
empeña en el acto homosexual. Por ende, el significado de la homosexua-
lidad en la cultura latina está cargado de elementos de poder/dominación
que en los Estados Unidos no son intrínsicamente reconocidos como
prácticas homosexuales. Como señala Lancaster:
El énfasis anal resultante sugiere una presión significativa sobre la naturaleza
de las prácticas homosexuales. Contrariamente a la relación oral, que puede
permitir prácticas sexuales recíprocas, la relación anal produce invariable-
mente un protagonista activo y otro pasivo. Si la relación oral sugiere la posi-
bilidad de un signo de igualdad entre los participantes, la relación anal produce
más bien una relación desigual (Lancaster:112-13).

De esta manera, lo único que se estigmatiza es la pasividad anal, y


esto es lo que define el estatus subordinado de los homosexuales en la
cultura latina. El estigma que se atribuye al papel pasivo se inscribe
esencialmente en términos genéricamente codificados.
“Dar” es ser masculino, “recibir” es ser femenino. Esto funciona como ideal en
todas las esferas de las transacciones entre y dentro de los géneros. Lo simbo-
liza la percepción popular del órgano sexual masculino como activo en la
relación y del órgano sexual femenino (o del ano masculino) como pasivo
(Lancaster:114).

La ecuación hace de homosexuales como el pasivo y el cochón


hombres afeminados; hombres biológicos, pero no verdaderos hom-
bres. En Nicaragua, por ejemplo, el comportamiento homosexual hace
de “un hombre un machista y de otro un cochón. El honor del machista
y la vergüenza del cochón son dos lados de la misma moneda”
(Lancaster:114).

49
sexualidad: teoría y práctica

El poder del mito y la fantasía cultural masculina:


traición de la hembra mexicana y masculinidad del macho
El psicólogo Marvin Goldwert afirma que la ecuación cultural patriarcal
tiene una resonancia especial para los mexicanos y sigue profundamen-
te arraigada en su idiosincrasia. Sostiene que sus raíces simbólicas se
localizan en los mitos culturales que rodean a la conquista española de
México en el siglo XVI. El drama colonial se desarrolló con conquistado-
res españoles en el papel de intrusos masculinos, activos, que violaban
una civilización indígena femenina, pasiva. Sugiere Goldwert:
[...] existe ahora en cada hombre mexicano una polaridad culturalmente
estereotipada donde la “masculinidad” es sinónimo de una personalidad ac-
tiva/ dominante y la “femineidad” de lo pasivo/sumiso. En la sociedad mes-
tiza, el macho [... ] luchó por superar su sensación de femineidad india
imponiendo un dominio verdaderamente hispánico sobre sus mujeres
(Goldwert: 162).

Según esta formulación, los hombres mexicanos están dispuestos a afir-


mar una masculinidad por lo demás insegura a través de la conquista
sexual simbólica de las mujeres: “Las relaciones macho-hembra en Méxi-
co se ajustaron así al molde estereotipado del hombre dominador/agre-
sivo y la mujer abnegada inferior: la pasiva, la resignada, la hacendosa”
(Goldwert: 162).
Esta ecuación genéricamente codificada tiene su más clara expre-
sión en la traición de Doña Marina (la Malinche), la indígena que facilitó
la conquista española de México. En El laberinto de la soledad, Octavio
Paz resume el significado de su traición para la población mestiza mexi-
cana en la frase “los hijos de la chingada” (“los hijos de la madre viola-
da”).4 Señala con perspicacia que la diferencia entre el chingón y la
chingada es no sólo una configuración hispano-indígena, sino que tam-
bién se inscribe fundamentalmente en términos de macho/hembra. Se-
gún Paz, la palabra chingar significa “ejercer violencia sobre otro”.
Es un verbo masculino, activo, cruel: pica, hiere, desgarra, mancha.
Y provoca una amarga, resentida satisfacción en el que lo ejecuta. Lo
chingado es lo pasivo, lo inerte y abierto, por oposición a lo que chinga,
que es activo, agresivo y cerrado. El chingón es el macho, el que abre. La

4
Para una crítica feminista chicana de la discusión de Paz sobre la Malinche,
ver Alarcón.

50
Tomás Almaguer

chingada, la hembra, la pasividad pura, inerme ante el exterior. La rela-


ción entre ambos es violenta, determinada por el poder cínico del prime-
ro y la impotencia de la otra.
Los hombres mexicanos a menudo encuentran una débil certidum-
bre de su masculinidad y virilidad a través de una hombría enérgica y
una rígida socialización del rol genérico, mismo que implacablemente
reprime su propia femineidad.5 Para el psicólogo Santiago Ramírez la
familia mexicana es la base firme en que reposa este estructuramiento
psíquico. Desde su niñez más temprana, el joven mexicano desarrolla
una ambivalencia hacia las mujeres, a quienes se valora menos que a los
hombres en la sociedad patriarcal mexicana. Este desdén básico hacia lo
femenino da luego paso a un flujo de resentimiento y humillación dirigi-
do hacia la esposa o la amante, y hacia las mujeres en general (Goldwert:
165). Las consecuencias psíquicas de este rechazo de lo femenino son
profundas. Según Goldwert:
Al identificarse con un modelo paterno idealizado y al reprimir el modelo de
ternura materno, el joven macho rinde un culto en el templo de la virilidad.
Durante la niñez, el signo de virilidad para el hombre mexicano es el valor que es
intrepidez, agresividad, decisión de jamás rehuir una pelea y nunca “rajarse”.
En la adolescencia, el signo de virilidad para el hombre consiste en expresarse y
actuar dentro de la esfera sexual [...] De la adolescencia en adelante, el hombre
mexicano medirá la virilidad en términos de potencial sexual, y la fuerza física,
el valor y la audacia serán sólo factores secundarios (Goldwert: 166).

Esta estructura cultural y psíquica cobra un significado especial para


los hombres que participan en un comportamiento homosexual. Señala
Paz que la construcción activo/macho y pasivo/hembra en la cultura
mexicana tiene una importancia particular en la manera como los mexi-
canos ven la homosexualidad masculina. Según él, “a la homosexuali-
dad masculina se le ve con cierta indulgencia en lo que se refiere al
agente activo. El agente pasivo es un ser abyecto, degradado. A la homo-
sexualidad masculina se le tolera entonces a condición de que sea la
violación de un agente pasivo” (p. 40). De esta manera, la actividad sexual

5
El machismo chicano puede también ser visto como “un modelo ideal
hipermasculino de la virilidad, culturalmente definido, mediante el cual un hombre
mexicano puede medirse a sí mismo, a sus hijos, a su parentela masculina y a sus
amigos, con atributos como el valor, la dominación, el poder, la agresividad y la
invulnerabilidad” (Carrier, Gay Liberation: 228).

51
sexualidad: teoría y práctica

agresiva, activa, penetradora, se convierte en el distintivo real de la ex-


traña masculinidad del mexicano. Se alcanza por la negación de todo lo
que en él es femenino y por el sometimiento sexual de las mujeres. Pero
esta valorización de la hipermasculinidad también se obtiene penetran-
do a hombres pasivos, analmente receptivos.

Identidad y conducta del hombre homosexual en México


Una de las investigaciones etnográficas más perspicaces sobre la homo-
sexualidad en México es la que llevó a cabo el antropólogo J.M. Carrier.
Como otros investigadores latinoamericanos interesados en esta cues-
tión, Carrier afirma que la homosexualidad se interpreta de manera muy
diferente en Estados Unidos y en México. En Estados Unidos, incluso un
acto homosexual adulto o el reconocimiento del deseo homosexual pue-
de amenazar la identidad de género de un hombre y también cuestionar
abiertamente su identidad sexual. En forma muy contrastante, el género
masculino y la identidad heterosexual de un mexicano no se ven amena-
zados por un acto homosexual, siempre y cuando juegue el hombre el rol
de penetrador. Sólo al hombre con rol sexual pasivo y características del
género femenino se le considera verdaderamente homosexual, y por ende
se le estigmatiza. Puede verse esta opción “bisexual” —exención del
estigma para el homosexual “masculino”— como parte del conjunto de
privilegios de género y prerrogativas sexuales de los que gozan los hom-
bres mexicanos. De esta manera, es primordialmente el homosexual pa-
sivo, afeminado, el objeto de burla y desprecio social en México.
En México, los afeminados son un blanco sexual fácilmente identificable para los
machos interesados [...]. Las creencias que asocian a los afeminados con la homo-
sexualidad se transmiten culturalmente por un vocabulario que proporciona las
etiquetas adecuadas, por los chistes de orientación homosexual, los albures, y
por los medios masivos. Los mexicanos aprenden desde su primera infancia a
reconocer las etiquetas que designan a los homosexuales masculinos, y siempre
se establece claramente el nexo que señala a estos putos o jotos como culpables
de comportamiento desvirilizado, afeminado (Carrier, Mexican Male: 78).

Los términos empleados para referirse a los homosexuales mexicanos


están por lo general codificados con un significado ligado al género y
relacionado con la posición inferior que ocupan las mujeres en la socie-
dad patriarcal mexicana. El más benigno de estos términos de desprecio
es maricón, una etiqueta que realza los atributos de género excéntricos
del hombre homosexual (femenino). Su equivalente semántico en Esta-

52
Tomás Almaguer

dos Unidos es “sissy” o “fairy” (Carrier, Cultural factors: 123-24). Por otro
lado, términos como joto o puto aluden más al papel sexual pasivo que
juegan estos hombres que a sus meros atributos de género. Son infinita-
mente más peyorativos y vulgares en tanto que enfatizan la naturaleza
sexualmente excéntrica de su posición pasivo/receptiva en el acto ho-
mosexual. La invectiva con la que se relacionan estos apelativos alude a
la forma en que los afeminados homosexuales, según la opinión común,
han traicionado el papel sexual y el género prescrito del hombre mexica-
no. Aún más: es posible notar que el término femenino español “puta” se
refiere a la prostituta femenina mientras que su forma masculina, “puto”,
se refiere a un homosexual pasivo, no a un prostituto. Es significativo
que la ecuación cultural entre el hombre homosexual femenino, analmente
receptivo, y la mujer culturalmente más estigmatizada (la prostituta) ten-
gan una base semántica común.6
La investigación de Carrier sugiere que a la homosexualidad en
México la circunscribe rígidamente el papel primordial que juega la fa-
milia en la estructuración de una actividad homosexual. Mientras que
en Estados Unidos, al menos entre la mayoría de los europeo-norteame-
ricanos, el papel de la familia como reguladora de las vidas de los gays y
las lesbianas ha declinado progresivamente, en México la familia sigue
siendo una institución capital que define el género y las relaciones sexuales
entre hombres y mujeres. La familia mexicana es todavía un bastión del
privilegio patriarcal para los hombres y un obstáculo importante para la
autonomía de las mujeres fuera del mundo privado del hogar.
A menudo las presiones de la vida familiar impiden que los hom-
bres homosexuales mexicanos gocen de la libertad irrestricta de llegar
tarde a casa, cambiarse de hogar antes del matrimonio, o poner un de-
partamento con un amante masculino. Así, sus oportunidades de reali-
zar contactos homosexuales en sitios que no sean los lugares anónimos,
como las galerías de los cines o algunos parques, se ven severamente
limitadas (Carrier, Family Attitudes: 368). Esta situación crea una atmós-

6
En Birth of the Queen, Trumbach señala perspicazmente que muchos de los
términos contemporáneos que se emplean para referirse al homosexual en Europa
occidental y en Estados Unidos (queen, punk, gay, faggot y fairy) también fueron en
una época términos populares para designar la prostitución (p. 137). Ver también
Alonso y Koreck: 111-13.

53
sexualidad: teoría y práctica

fera de prohibición social que puede explicar por qué, en México, la ho-
mosexualidad está típicamente cubierta de silencio. El ocultamiento, la
supresión o la prevención de cualquier reconocimiento abierto de activi-
dad homosexual acentúa la severidad de los dictados culturales que
rodean las normas sexuales y de género en la vida familiar mexicana. A
diferencia de la vida familiar generalmente más igualitaria y permisiva
de los gays y las lesbianas en los Estados Unidos, la familia mexicana
parece jugar un papel más importante y restrictivo en la estructuración
del comportamiento homosexual entre los hombres mexicanos. (Family
Attitudes: 373).
Dadas estas presiones y el significado particular que reviste la ho-
mosexualidad en la cultura mexicana, el comportamiento homosexual
se desarrolla típicamente en el contexto de una jerarquía de estratifica-
ción por edades que concede privilegios a los homosexuales mayores
que son más masculinos. Según Carrier, estas transacciones homosexua-
les masculinas generalmente obedecen a estos modelos básicos:
Algunos hombres post-púberes utilizan a niños como desahogos sexuales
antes del matrimonio, y después del mismo siguen recurriendo a desahogos
que igual son heterosexuales que homosexuales. Según otro modelo, algunos
hombres se relacionan durante su primer año de actividad sexual con niñas
post-púberes y niños afeminados que conocen en sus barrios, en sus escuelas
y en excursiones. Los siguen utilizando como desahogos sexuales antes del
matrimonio, pero después de casarse interrumpen, o sólo practican ocasional-
mente, los desahogos homosexuales. Existe otro modelo en el que algunos
hombres se sirven de ambos géneros como desahogos sexuales durante el
primer par de años de actividad sexual. Tienen novias y planean casarse, pero
también se involucran sentimentalmente con hombres antes del matrimonio.
Luego de casarse, siguen teniendo relaciones románticas y sexuales con hom-
bres (Mexican Male: 81).

La investigación de Carrier sobre los hombres mestizos homosexuales


en Guadalajara reveló que la mayoría de los hombres homosexuales fe-
meninos, pasivos, comienzan su actividad sexual antes de la pubertad;
muchos de ellos en edades entre los seis y los nueve años. La mayoría de
sus contactos sexuales se dan con primos pubescentes, tíos o vecinos.
Pueden ocurrir con mucha frecuencia y prolongarse por un periodo lar-
go o ser de poca frecuencia y de duración relativamente corta. A estas
experiencias tempranas les siguen encuentros homosexuales durante la
adolescencia y la edad adulta. Sin embargo, sólo un segmento de la ju-
ventud homosexualmente activa desarrolla una preferencia por el papel
sexual receptivo-pasivo, llegando así a definir su sentido individual del
género en una dirección abiertamente femenina (Gay Liberation: 228, 231).
54
Tomás Almaguer

Es muy significativo que en casos en los que dos hombres activos,


masculinos, protagonizan un ligue homosexual, las reglas que estructu-
ran las relaciones homosexuales codificadas por géneros siguen funcio-
nando con toda su fuerza. En estos intercambios uno de los hombres
—típicamente el que se define como más viril o poderoso— asume el
papel activo, penetrador, mientras que al otro se le arrincona en el papel
pasivo, analmente receptivo. Incluso aquellos hombres que pudieran
luego adoptar los aspectos activos y pasivos del comportamiento homo-
sexual, de manera característica no se involucran en tales relaciones
recíprocas con la misma persona. En lugar de eso, generalmente sólo
desempeñan el papel activo con una persona (considerada siempre la
más femenina) y son sexualmente pasivos con aquellos a quienes juzgan
más masculinos que ellos mismos (Cultural factors: 120-21).
Aunque en los ligues homosexuales se da cierta disonancia cognos-
citiva, parece estar primordialmente relacionada con el grado de involu-
cramiento homosexual y con la manera en que se fijan limites al
intercambio sexual. Muchos de estos hombres que típicamente comien-
zan desempeñando sólo el papel sexual activo, y cuyas primeras relacio-
nes homosexuales significativas se dan en la adolescencia, experimentan
cierta desazón respecto a su actividad homosexual cuando se alejan del
papel exclusivo de penetradores. A menudo reducen este conflicto psíqui-
co multiplicando sus contactos heterosexuales (conquistas) o limitando
su homosexualidad sólo al papel sexual activo (Gay Liberation: 250).
En resumen, parece ser que la diferencia más importante entre los
hombres bisexualmente activos en México y los hombres bisexuales en
Estados Unidos es que a los primeros no se les estigmatiza porque des-
empeñan exclusivamente el papel activo, masculino, penetrador. Con-
trariamente a lo que sucede en el contexto norteamericano, “una gota de
homosexualidad” no convierte ipso facto a un hombre mexicano en joto o
maricón. Como lo documenta muy bien la investigación de Carrier, nin-
guno de los activos penetradores que participan en los ligues homo-
sexuales se considera jamás un “homosexual” o un “gay” (Mexican Male:
83). Lo que podría llamarse la “válvula de escape bisexual” funciona
para asegurar que la frágil masculinidad de los hombres mexicanos no
se comprometa durante el acto homosexual: seguirán siendo hombres,
incluso cuando se abandonen a esta conducta sexual. De hecho el siste-
ma sexual mexicano milita incluso en contra de la construcción de iden-
tidades sexuales discernibles y discretas, como lo “bisexual” o lo “gay”,

55
sexualidad: teoría y práctica

porque estas identidades tienen como modelo e inspiración un sistema


sexual diferente y prácticas discursivas extranjeras. En otras palabras,
uno no se identifica en México con lo “gay” o lo “lesbiana” porque en
primer lugar el sistema sexual excluye semejante configuración de la
identidad. Estas categorías sexuales “burguesas” sencillamente no son
pertinentes o aplicables a la manera en que se confieren el género o la
significación sexual en la sociedad mexicana.

La naturaleza problemática de una identidad gay


para los hombres mexicanos
Dados los contornos del sistema sexual mexicano y el papel central que
juega la familia mexicana en la estructuración de la conducta homo-
sexual, no sorprende que las categorías sexuales norteamericanas, con
sus identidades y movimientos sociales basados en la identidad, hayan
hecho su aparición en México sólo recientemente. Con base en documen-
tos, Carrier afirma que el movimiento de liberación homosexual es un
fenómeno muy reciente en México y que para consolidarse ha tenido que
hacer frente a obstáculos formidables. Por ejemplo, hasta finales de los
ochenta sólo existía un medio gay muy pequeño y muy oculto en ciuda-
des grandes como México, Guadalajara y Acapulco. No hay, por decir
algo, “barrios gay” evidentes y sólo pocos bares gay y discotecas (Gay
Liberation: 225). Los hombres mexicanos que definen su identidad sexual
como “gay” han adoptado claramente modelos norteamericanos, como
el de incorporar los roles sexuales pasivo y activo en su comportamiento
homosexual. Se considera ampliamente que la más reciente encarnación
del “homosexual mexicano moderno” se basa en códigos sexuales norte-
americanos y la naturaleza “extranjera” de tales prácticas sexuales ha
hecho que a los hombres que las adoptan se les conozca como interna-
cionales.
Los gay mexicanos que caen dentro de la categoría de internacionales son
difíciles de valorar como grupo [...]. La mayoría son más masculinos que
femeninos y durante los primeros años de sus vidas sexuales sólo juegan el
papel sexual “activo” —el papel sexual “pasivo” lo incorporarán a medida
que se involucren más en los ligues homosexuales. Muchos ‘internacionales”
señalan que a pesar de interpretar los dos roles sexuales, retienen sin embargo
una fuerte preferencia general por uno de ellos (Gay Liberation: 231).

A la liberación gay en México parecen defenderla con mayor entusiasmo


los nuevos homosexuales más masculinos que pueden utilizar su con-
56
Tomás Almaguer

formidad de género como factor legitimador de un estilo de vida gay.


Estos maricas machos (como se les llama en Argentina) muestran una
tendencia mayor a desarrollar una identidad gay “saliendo delclóset” y
volviéndose parte de “los de Ambiente” (p. 245). Sin embargo, la actitud
masculina de los internacionales los coloca a menudo en posición anta-
gónica frente al más femenino joto, quien también busca la autoafirma-
ción y un estatus menos estigmatizado. Dado que estos homosexuales
afeminados estigmatizados jamás pensaron o pretendieron ser hetero-
sexuales, al parecer experimentan una menor disonancia cognoscitiva
al aceptar una identidad gay y menos problemas para salir del clóset (p.
250).
El reciente surgimiento de esta identidad sexual gay en México ha
acarreado un número de problemas especiales para el homosexual mexi-
cano. Carrier afirma que una fuente continua de tensión dentro de la
naciente subcultura gay se cristaliza típicamente entre
[...] aquellos hombres homosexuales que son abiertos y femeninos y los que no
lo son. Las manifestaciones públicas de conducta femenina por parte de jóve-
nes hombres gay que la consideran elemento básico de su personalidad cosmé-
tica, irritan a aquellos varones gay que prefieren comportarse en forma más
masculina y ser así menos obvios en los ambientes heterosexuales [...] Aunque
el movimiento de liberación gay ha intentado que sus miembros más mascu-
linos vean la conducta afeminada en forma más positiva, los esfuerzos han
sido un tanto infructuosos (Gay Liberation:248).

A pesar de la incorporación de concepciones más burguesas de la sexua-


lidad, el elogio de la masculinidad entre los hombres mexicanos —ya
sea heterosexuales u homosexuales— sigue siendo una piedra angular
de la sociedad patriarcal mexicana, muy renuente a una redefinición
radical y a una intrusión cultural provenientes del exterior.

Implicaciones en EEUU para los hombres chicanos gay


El surgimiento de la identidad gay moderna en Estados Unidos y su
aparición reciente en México tienen para los hombres chicanos implica-
ciones que no han sido plenamente estudiadas. Sin embargo, parece ser
que los chicanos, como otras minorías raciales, no manejan la acepta-
ción de la identidad gay exactamente en la misma forma en que lo hacen
los norteamericanos blancos. La ambivalencia de los chicanos respecto
a una identidad sexual gay y su concomitante desasosiego frente a la
cultura gay/lesbiana blanca, no reflejan necesariamente una negación

57
sexualidad: teoría y práctica

de la homosexualidad. Diría yo más bien que el ritmo lento con el que ha


empezado a afianzarse esta formación de la identidad entre los chicanos
es atribuible a factores culturales y estructurales que distinguen las ex-
periencias de las poblaciones blancas y no-blancas en Estados Unidos.
Además de las ya discutidas diferencias cruciales que existen en la
forma en que se configura culturalmente la homosexualidad en los siste-
mas sexuales mexicano/latinoamericano y el europeo-o-anglo-norte-
americano, hay otros factores estructurales que también militan contra
el surgimiento de una identidad gay moderna entre los hombres
chicanos. Al respecto, la progresiva relajación de las presiones familia-
res entre los hombres y mujeres homosexuales blancos de clase media a
finales del siglo XIX y su aceleración en el periodo de la segunda posgue-
rra colocaron estructuralmente a la población gay/lesbiana blanca ante
la redefinición de su propia identidad primaria en términos de su ho-
mosexualidad. El tránsito a fines del XIX de una economía de tipo fami-
liar a un sistema de trabajo de tipo salarial totalmente desarrollado,
liberó en forma decisiva a los hombres y mujeres europeo-norteamerica-
nos del mundo económico y social de la familia que antes había sido tan
limitante. Permitió que los hombres blancos y la “nueva mujer” blanca
de la época transgredieran los asfixiantes roles genéricos que los habían
ligado a una norma heterosexual obligatoria.7 Liberada la familia nu-
clear de su papel tradicional como unidad básica de producción, los
individuos de inclinaciones homosexuales podían ya forjarse una nue-
va identidad sexual y desarrollar una cultura y una comunidad antes
inconcebibles. Además, la tremenda migración urbana que fue atizada
(o precipitada) por la segunda guerra mundial, aceleró este proceso em-
pujando a miles de homosexuales a medios urbanos donde eran mayo-
res las posibilidades de intimidad entre personas del mismo sexo.
Sin embargo, parece ser que la identidad gay y las comunidades
que surgieron fueron, en forma abrumadora, blancas, clasemedieras y

7
Para un amplio panorama del desarrollo de una identidad y una comunidad
gay en Estados Unidos, ver D’Emilio; D’Emilio y Freedman; y Katz. Varios artículos
en la importante antología editada por Duberman, Vicinus y Chauncey documentan
la naturaleza blanca y clasemediera de la construcción de la identidad gay/lesbiana
y de la formación de la comunidad. Ver en particular, Smith-Rosenberg, Newton,
Rupp y Martin.

58
Tomás Almaguer

macho-centristas. De este segmento de la población homosexual surgie-


ron primordialmente los líderes de las primeras organizaciones homófi-
las en Estados Unidos, como la Mattachine Society, y también las figuras
claves que moldearon la nueva cultura gay. Las nuevas comunidades
fundadas en el periodo de la posguerra estaban además compuestas por
hombres blancos con los recursos y talentos necesarios para crear ghettos
gay que eran “círculos dorados”. Este hecho ha conferido a la comuni-
dad gay contemporánea —a pesar de su diversidad innegable— un as-
pecto predominantemente blanco, clasemediero y masculino. En otras
palabras, los excepcionales privilegios de clase y raza de los gay blancos
ofrecieron la base para poder esculpir audazmente la nueva identidad
gay. Su posición colectiva dentro de la estructura social los dotó de las
habilidades y talentos necesarios para crear nuevas instituciones y co-
munidades gay, así como una original subcultura sexual.
A pesar de la hostilidad intensa que como gays enfrentaron duran-
te ese periodo, en tanto hombres blancos estaban en la mejor posición
para arriesgarse al ostracismo social que este proceso engendraba. Esta-
ban relativamente mejor situados que otros homosexuales para soportar
los peligros que desencadenaba su transgresión a las convenciones de
los géneros y a las tradicionales normas heterosexuales. La reducida
importancia de la identidad étnica entre estos individuos, debida princi-
palmente al impacto homogeneizador e integrador de las categorías ra-
ciales dominantes que ante todo los definen como blancos, también facilitó
el surgimiento entre ellos de una identidad gay. Como miembros del
grupo racial privilegiado — y sin tener que verse a sí mismos fundamen-
talmente como irlandeses, italianos, judíos, católicos, etc.—, estos hom-
bres y mujeres de clase media al parecer no dependían ya únicamente de
sus respectivos grupos y familias culturales como línea de defensa con-
tra el grupo dominante. Aunque siguieran experimentando una intensa
disonancia cultural al abandonar su etnicidad y sus roles tradicionales
basados en la familia, estaban ahora en posición de atreverse a avanzar.
Por otra parte, los chicanos nunca han ocupado un espacio social
donde la identidad gay o lesbiana pueda convertirse fácilmente en base
fundamental de la identidad propia. Esto se debe, en parte, a su posición
estructural en los extremos subordinados de las jerarquías sociales y
raciales, y dentro de un contexto en el que la etnicidad sigue siendo base
primordial de la identidad colectiva y de la sobrevivencia. La vida fami-
liar chicana requiere, además, de una fidelidad a las relaciones patriar-

59
sexualidad: teoría y práctica

cales genéricas y a un sistema de significados sexuales que lucha direc-


tamente contra el surgimiento de esta base alternativa de identidad pro-
pia. Factores como el género, la ubicación geográfica, la edad, el
nacimiento, el uso del idioma y el grado de asimilación cultural, evitan
aún más, o al menos complican, la aceptación de una identidad gay o
lesbiana por parte de chicanos o chicanas, respectivamente. No son tan
libres como los individuos situados en otra parte de la estructura social
para poder redefinir su identidad sexual a través de formas que contra-
digan los imperativos de la vida familiar de las minorías y de sus tradi-
cionales expectativas de género. Por ende, no es directo ni ajeno a
intermediarios el proceso mediante el cual llegan a definir su identidad
sexual como gay, heterosexual, bisexual, o, en términos mexicano/lati-
noamericanos, como activo, pasivo, o macho-marica. Desafortunadamen-
te, carecemos hasta hoy de estudios publicados que exploren este proceso
de formación de la identidad.
Sin embargo, Hector Carrillo y Horacio Maiorana llevaron a cabo
en la primavera de 1989 un estudio, todavía inédito, sobre los hombres
homosexuales latino/chicanos. Como parte de su trabajo continuo sobre
el sida dentro de la comunidad latina del área de la bahía de San Fran-
cisco, estos investigadores desarrollaron una tipología que incluía los
diversos puntos de un continuo en el que se diferenciaba la identidad
sexual de estos hombres. Su tipología preliminar es útil porque describe
la forma en que los homosexuales latino/ chicanos integran elementos
de los sistemas sexuales norteamericanos y mexicanos en su conducta
sexual.
Las primeras dos categorías de individuos, según Carrillo y Maio-
rana, son: 1) los latinos de clase obrera que encarnan un personaje afe-
minado y que por lo general juegan el papel pasivo en los ligues
homosexuales (muchos son travestis que frecuentan los bares gay lati-
nos del Mission District de San Francisco); y 2) los latinos que se consi-
deran heterosexuales o bisexuales, pero que furtivamente tienen sexo
con otros hombres. Ellos también son primordialmente proletarios y a
menudo frecuentan bares gay latinos en busca de discretos contactos
sexuales. Tienden a conservar una fuerte identidad étnica chicana y es-
tructuran su sexualidad de acuerdo al sistema sexual mexicano. Aun-
que Carrillo y Maiorana no discuten la cuestión, es probable que estos
hombres busquen primordialmente el contacto con otros latinos, antes
que con europeo-norteamericanos, como parejas potenciales dentro de
un comportamiento homosexual culturalmente delimitado.
60
Tomás Almaguer

También sugeriría yo, a partir de observaciones personales, que


estas dos categorías de individuos tienen ocasionalmente relaciones
sexuales con latinos de clase media y con hombres europeo-norteameri-
canos. Al hacerlo, estos latinos proletarios a menudo se convierten en el
objeto de los deseos coloniales del latino de clase media o del hombre
blanco. En una expresión de esta lujuria codificada por la clase social, el
pasivo femenino se vuelve el objeto infantilizado, feminizado, del deseo
colonial del hombre de clase media. En otra, el mexicano/chicano mas-
culino y activo se vuelve encarnación de una potente masculinidad étnica
que deslumbra al hombre de clase media quien asume entonces el papel
sexual pasivo.
Contrariamente a las dos primeras categorías de hombres latinos
homosexualmente activos, las otras tres han integrado en su conducta
sexual varios aspectos del sistema sexual norteamericano. Son quienes
pueden, con mayor probabilidad, ser asimilados por la cultura domi-
nante europeo-norteamericana de los Estados Unidos y provenir de la
clase media. Incluyen: 3) hombres latinos que abiertamente se conside-
ran gay y participan en la naciente subcultura gay latina del barrio de
Mission; 4) hombres latinos que se consideran gays sin participar por
ello en la subcultura gay latina, y que prefieren mantener una identidad
básica como latinos y sólo de manera secundaria una gay; y finalmente,
5) hombres latinos que se integran totalmente a la comunidad gay mas-
culina blanca de San Francisco en el barrio Castro y que sólo conservan
una identidad latina marginal.
En contraste con las primeras dos categorías, los hombres latinos
en las últimas tres categorías muestran mayor tendencia a buscar pare-
jas sexuales europeo-norteamericanas y exhiben una dificultad mayor
para reconciliar sus raíces culturales latinas con su estilo de vida gay.
Según mis observaciones impresionistas, estos hombres no tienen una
conducta homosexual diferenciada jerárquicamente de acuerdo con los
patrones codificados por género del sistema sexual mexicano. Es más
probable que integren los roles activo y pasivo en su sexualidad y tengan
relaciones en las que prevalezcan las normas más igualitarias del siste-
ma sexual norteamericano. Sabemos, sin embargo, muy poco acerca de la
conducta sexual real de estos individuos. No se ha realizado todavía
una investigación sobre cómo expresan estos hombres sus deseos sexua-
les o cómo manejan su masculinidad en el contexto de su homosexuali-
dad, y, de manera más general, sobre cómo integran aspectos de los dos
sistemas sexuales en su comportamiento sexual cotidiano.
61
sexualidad: teoría y práctica

Ante la falta de esa información, es preciso buscar claves acerca del


mundo social de los hombres chicanos gay en los escritos perspicaces de
las chicanas lesbianas. Al ser las primeras en romper el silencio en torno
a la experiencia homosexual de la población chicana, ellas han docu-
mentado con franqueza los problemas desconcertantes a los que se en-
frentan los chicanos al interpretar los mensajes contradictorios que
transmiten dos culturas coexistentes: la chicana y la europeo-norteame-
ricana. Pienso que la forma en que las chicanas lesbianas han abordado
estos problemas tendrá una significación capital en la manera en que los
hombres chicanos lleguen a reconciliar su conducta homosexual y su
identidad sexual gay dentro del contexto cultural chicano. El extraordi-
nario trabajo de Cherríe Moraga —más que el de cualquier otra escritora
lesbiana— elabora un análisis lúcido y complejo del predicamento que
enfrentan en esta sociedad la lesbiana chicana de clase media y el hom-
bre chicano gay. Un breve examen de sus escritos autobiográficos mues-
tra intuiciones notables acerca de las complejidades y contradicciones
que pueden ser propias de la experiencia de la homosexualidad para
todos los chicanos y chicanas en Estados Unidos.

Cherríe Moraga y el lesbianismo de la chicana


Un punto de partida esencial para valorar el trabajo de Cherríe Moraga
es una apreciación de la forma en que la familia chicana restringe seve-
ramente la capacidad de la mujer chicana para definir su propia vida al
margen de los asfixiantes preceptos de género y sexuales. Como lo docu-
mentan claramente varias investigadoras feministas, la vida familiar
chicana sigue rígidamente estructurada según modelos patriarcales que
privilegian a los hombres sobre las mujeres y los niños.8 Cualquier viola-
ción a estas normas se lleva a cabo con enorme riesgo personal dado que
los chicanos recurren a la familia para resistir al racismo y a los estragos

8
Parte de la mejor investigación en los estudios sobre chicanos ha estado a
cargo de feministas chicanas quienes han explorado la intersección de clase, raza y
género en las vidas de las chicanas. Algunos ejemplos recientes de esta erudición
impresionante incluyen a Zavella, Segura, Pesquera y Baca-Zinn.

62
Tomás Almaguer

de la desigualdad de clase. Ante estas embestidas, los hombres y mujeres


chicanos se unen y cohesionan dentro de una estructura familiar que
exagera los roles genéricos y suprime la disidencia sexual.9 De esta ma-
nera, cualquier desviación del vínculo sagrado entre esposo, mujer y
niño no sólo amenaza la existencia misma de la familia sino que poten-
cialmente socava la base de resistencia al racismo anglosajón y a la ex-
plotación clasista. “A la familia la protegen entonces con mayor ardor
los oprimidos, y la santidad de esa institución corre como sangre por las
venas del chicano. La familia debe preservarse a cualquier precio”, escri-
be Moraga. Así,
nos defendemos... con nuestras familias, con nuestras mujeres embarazadas,
y con nuestros hombres como las cabezas indispensables. Creemos que entre
más protejamos enérgicamente nuestros roles sexuales dentro de la familia,
más fuertes seremos como una unidad que se opone a la amenaza anglosajona
(Moraga: 110).

Sin embargo, estos preceptos no frenan el comportamiento sexualmente


disidente de ciertos chicanos. Como en el caso de los hombres homosexua-
les en México, existe una parcela de libertad para el chicano homosexual
que conserva una identidad de género masculino en tanto secretamente
participa en el rol homosexual activo. Moraga ha señalado con perspica-
cia que la norma cultural latina desvía la conducta sexual de los chicanos
homosexuales:
La homosexualidad masculina siempre ha sido un aspecto ‘tolerado’ en la
sociedad mexicano/chicana, siempre y cuando permanezca ‘periférica’... Pero
el lesbianismo, bajo cualquier forma, y la homosexualidad masculina que
abiertamiente confiesa los elementos sexuales y emocionales de la unión, es un
desafío a los cimientos mismos de la familia (p. 111).

El rechazo que hace de la heterosexualidad el hombre chicano gay abier-


tamente afeminado se ve característicamente como una traición de fondo
a las normas culturales patriarcales del chicano. Se le ve como alguien

9
Esta solidaridad la captura uno de los primeros carteles del movimiento
chicano, justamente titulado “La Familia”. En él aparecen tres figuras en una pose
simbólica: una mujer mexicana, con un niño en brazos, y un hombre mexicano que la
besa y que ocupa, más alto que ella, la posición central del retrato. Este cartel
simbolizó el privilegio patriarcal, macho-centrista, que se daba a la familia nuclear
heterosexual dentro de la resistencia chicana contra el racismo blanco. Para una
estimulante discusión de estos temas en el movimiento chicano, ver Gutíerrez.

63
sexualidad: teoría y práctica

que ha dado la espalda al papel masculino que privilegia a los hombres


chicanos y los autoriza a tener acceso sexual a las mujeres, a los meno-
res, e incluso a otros hombres. A quienes rechazan estas prerrogativas
masculinas se les ve como no-hombres, como equivalentes culturales de
las mujeres. Moraga valora con astucia la situación: “el marica” es el
objeto del desprecio del chicano/mexicano porque conscientemente eli-
ge un papel que la cultura le ordena despreciar: el “papel de la mujer” (p.
111).
Las restricciones que la vida familiar chicana impone sobre la pro-
pia Moraga se discuten con franqueza en sus provocativos ensayos au-
tobiográficos, “La Güera” y “Una larga hilera de vendidas” en Loving in
the War Years. Al relatar su infancia en California del Sur, Moraga descri-
be cómo se le pedía rutinariamente que hiciera la cama de su hermano,
planchara sus camisas, le prestara dinero, e incluso le sirviera bebidas
heladas cuando sus amigos venían a visitar su casa. La posición privile-
giada de los hombres en la familia chicana coloca a las mujeres en un
estatus secundario, subordinado. Reconoce con resentimiento que “has-
ta este día, en casa de mi madre se atiende a mi hermano y a mi padre, e
incluso yo lo hago” (p. 90). Los hombres chicanos siempre se han senti-
do superiores a las chicanas, asevera ella en términos nada ambiguos:
“Nunca me he topado con ninguna clase de latino... que no subscriba
la creencia básica de que los hombres son mejores” (p. 101). La insidia
de la ideología patriarcal cala en la vida familiar chicana e incluso
moldea la forma en que una madre define sus relaciones con sus hijos:
“La hija debe ganarse constantemente el amor de la madre, probarle su
lealtad. El hijo obtiene gratis su cariño” (p. 102).
Desde muy joven, Moraga se percató de que le sería prácticamente
imposible alcanzar una autonomía significativa en ese contexto cultu-
ral. Sólo en el mundo anglosajón era remotamente posible liberarse de la
opresión del género y de las prohibiciones sexuales. Con el fin de prote-
ger esta libertad, hizo la elección necesaria: adoptar el mundo blanco y
rechazar aspectos capitales de su educación chicana. En términos
dolorosamente francos, declara:
Poco a poco adopté la cultura anglosajona porque pensé que ésa era la única
opción a mi alcance para ganar autonomía como persona sin ser estigmatiza-
da sexualmente [...] Instintivamente elegí lo que en mi opinión me permitiría
mayor libertad de movimiento en el futuro. Esto significaba resistir a los roles
sexuales tanto como fuera seguro hacerlo y eso resultaba más fácil en un
contexto anglosajón que en uno chicano (p. 99).

64
Tomás Almaguer

Hija de madre chicana y padre anglosajón, Moraga descubrió que una tez
clara facilitaba su integración en el mundo social anglosajón y contribuía
inmensamente a su éxito académico. “El anhelo de mi madre por proteger
a sus hijos de la pobreza y el analfabetismo los condujo a volverse ‘anglo”’,
escribe; “entre mayor fuera nuestra eficacia para transitar por el mundo
blanco, mayor sería la garantía para nuestro futuro” (p. 51). Por ello su
vida en California del Sur en los años cincuenta y sesenta se describe como
una vida en la que ella “se identificó con y aspiró a los valores blancos” (p.
58). En esa época, “siguió la ola de ese privilegio californiano meridional
tanto como mi conciencia pudiera permitirlo” (p. 58).
El precio que en un principio pagó por esa anglofilia fue un aleja-
miento de su familia y una pérdida parcial del cuidado y el amor que en
ella encontraba. Al reflexionar sobre esta experiencia, Moraga afirma
que “he tenido que reconocer que mucho de lo que valoro de ser chicana,
de mi familia, se ha visto subvertido por la cultura anglosajona y por mi
cooperación con ella... Me di cuenta de que la causa principal de mi
alejamiento total y mi miedo de mis compañeros de clase tenía sus raíces
en cuestiones de clase y de cultura” (p. 54). Reconoce vivamente que en
aquel entonces “había repudiado el lenguaje que mejor conocía —igno-
rado las palabras y los ritmos que me eran más cercanos. Los sonidos de
mi madre y mis tías cuchicheando, mitad en inglés, mitad en español,
mientras tomaban cerveza en la cocina” (p. 55). Lo que por otro lado
conquistó, fue la mayor autonomía de que gozaban sus compañeras de
clase blancas para definir su sexualidad naciente y evitar los pesados
preceptos genéricos. Sin embargo, los chicanos vieron en su incursión en
el mundo blanco una enorme traición. Por conquistar el control de su
propia vida, Moraga se volvió una más de la “larga hilera de vendidas”
o traidoras, como se ve a las mujeres independientes en la fantasía cultu-
ral sexista de la sociedad patriarcal chicana. Esta es la acusación que
“pende sobre las cabezas y late en los corazones de la mayoría de las
chicanas que buscamos desarrollar una conciencia autónoma de noso-
tras mismas, y particularmente de nuestra sexualidad” (p. 103).
La cultura patriarcal chicana, con sus raíces profundas en “la ins-
titución de la heterosexualidad”, exige de las chicanas entregarse a los
hombres chicanos y subordinar a ellos sus propios deseos sexuales. Tam-
bién el chicano, como cualquier otro hombre, escribe Moraga, “desea
poder decidir cómo, cuándo y con quién sus mujeres madre, esposa e
hija— serán sexuales” (pp. 110-11). Pero “el compromiso sexual de la

65
sexualidad: teoría y práctica

chicana con el chicano se toma como prueba de lealtad hacia su gente”


(p. 105). Y añade: “No es sorprendente que la mayoría de las chicanas a
menudo nos alejemos de un lúcido reconocimiento de nuestra propia
sexualidad”. Para poder afirmar su identidad de lesbiana chicana, Mo-
raga tuvo que adoptar “una posición radical en contradicción directa
con, y en violación de, las mujeres (sic) que aprendí a llegar a ser” (p. 117);
y, sin embargo, también recurrió a temas e imágenes de su medio católico
mexicano. De este impacto sobre su sexualidad, Moraga escribe:
Siempre supe que mis mayores lazos emocionales los tenía con las mujeres,
pero de pronto comenzaba a identificarlos conscientemente como sexuales.
Entre más poderosos eran mis sueños y fantasías, y entre más sentía mi propio
poder sexual explosivo, más desatendía los mensajes de mi cuerpo
refugiándome en los terrenos de la religión. Al dar definición y significado a
mis deseos, la religión se volvió la disciplina que controlaría mi sexualidad. La
fantasía sexual y la rebelión se volvieron “pensamientos impuros” y “actos
pecaminosos” (p. 119).

Estos “sentimientos opuestos” que originalmente afloraron a los doce


años, desataron sentimientos de culpa y de transgresión moral. Le resul-
tó imposible dejar atrás las prohibiciones de la iglesia católica respecto a
la homosexualidad, y los temas religiosos se insinuaron en la manera en
que por vez primera se definió a sí misma como un sujeto sexual —en
una forma demoniaca. “Escribí poemas en los que me describía como un
centauro: mitad animal/ mitad humano, de trasero peludo y pezuña,
como el mismo diablo. Las imágenes brotaron de un lugar profunda-
mente mexicano y católico” (p. 124).
Así como sus primeras sensaciones sexuales estaban cargadas de
imágenes religiosas, así también estaban moldeadas por imágenes viri-
les de sí misma. Esto se entiende por el hecho de que en la cultura chica-
na sólo a los hombres se les concede una subjetividad sexual. Por ello, de
manera instintiva, Moraga gravitó hacia un personaje marimacho (butch)
y asumió frente a otras mujeres una actitud de tipo masculino.
En un esfuerzo por evitar encarnar a la chingada, me volví el chingón. En un
esfuerzo por no sentirme cogida, me volví el cogedor, incluso con las mujeres
[...] La verdad del asunto es que todas esas luchas de poder, de “poseer” o
“ser poseído” se libraban en mi propia recámara. Y en mi mente cobraban un
particular giro mexicano (p. 126).

En una conversación valientemente franca con la activista lesbiana Amber


Hollibaugh, Moraga relata que
[...] lo que me excitaba sexualmente, a una edad muy temprana, tenía que ver
con fantasías de captura, tomar a una mujer, identificándome con el hombre

66
Tomás Almaguer

[...] A decir verdad, tengo algunos fuertes recelos acerca de mi vinculo sexual
con la captura. Podría parecer muy sexy imaginar que estoy “tomando” a una
mujer, pero en ocasiones eso ha sucedido a expensas de una sensación sexual
de capitulación ante ella; eso se traduce en la necesidad de mantener yo siem-
pre el control y decidir las jugadas. Es una fantasía muy viril y siento que esto
puede mantenerme en mi privacidad, protegerme, impedir que pueda llegar a
expresarme totalmente (Moraga y Hollibaugh: 396).

La sexualidad lesbiana adulta de Moraga se autodefinió de acuerdo con


los modelos tradicionales marimacho/fémina característicos de las rela-
ciones lésbicas en el periodo de la posguerra.10 Es posible que semejante
formación de la identidad fuera también en gran medida una expresión
de la sexualidad de alta codificación genérica que se enseñaba a través
de la familia chicana. Para poder definirse a sí misma como un sujeto
sexual autónomo, adoptó un personaje de género marimacho (butch), o
más masculino, y cristalizó un deseo sexual por amantes femeninas o
féminas. Este aspecto de su sexualidad lo discute en estos términos:
Siento que la forma en que deseo a una mujer puede ser una experiencia muy
profunda. ¿Recuerdas que te dije cómo cuando miraba el rostro de mi amante
al hacer el amor con ella (en ese momento estaba en realidad besándole el seno)
[...] podía sentir y ver cuán profundamente presente estaba cada parte de su
cuerpo? Que cada poro en su cuerpo se encomendaba a mí para que yo la
cuidara, para que atendiera su deseo sexual. Este aspecto de su rostro no se
parece a nada. Me colma. Ella confía en mí para que yo determine dónde debe
ir sexualmente. Y honestamente siento en mí un poder tan grande que es capaz
de sanar la herida más profunda (Moraga y Hollibaugh: 398).

Al asumir el papel macho, Moraga no buscaba simplemente lanzarse


como un hombre o meramente parodiar el papel masculino en el acto
sexual. Volverse una lesbiana chicana macho era mucho más complejo
que eso y conllevaba un dolor particular y un desasosiego:
Pienso que existe un dolor particular intrínseco cuando te identificas como
marimacho desde muy joven, como yo lo hice. En realidad yo no pensaba en
mí como hembra o macho, sino como un híbrido o algo parecido. Sencillamen-
te, me viví como un agente libre hasta el momento en que tuve tetas. Entonces
pensé, no es posible, algo tremendo sucede aquí [...] Para mí, la forma en que
te concibes como mujer y la forma en que me siento atraída sexualmente por
las mujeres refleja ese intercambio macho/fémina, donde una mujer se siente
tan mujer que verdaderamente siento deseo por ella.

10
Para una discusión interesante de la formulación marimacho/fémina entre
las mujeres blancas de la clase obrera en esa época, ver Davis y Kennedy, y Nestle.

67
sexualidad: teoría y práctica

Pero a mí me causa mucho dolor lo difícil que ha sido concebirme a mí misma


totalmente hembra en ese sentido sexual. Preservar entonces mi “rudeza” no es
exactamente mi meta deseada [... ] Mi forma de fantasear los roles sexuales ha
sido para mí verdaderamente diferente con mujeres diferentes. Generalmente
establezco un contacto erótico con una mujer desde esa suerte de territorio de
hombría que describes, pero también allí me he sentido defraudada al descubrir
que cargo con toda la responsabilidad sexual. En ocasiones me atraen podero-
samente las muy machos. Es una dinámica muy diferente, y la sexualidad bien
puede no parecer allí muy fácil o inteligible, pero sé que una parte inmensa de mí
anhela ser tratada en la forma en que describí el trato que puedo dar a otra
mujer. Me siento muy obligada hacia esa posición de “amante”. Nunca me he
hecho totalmente a la idea de ser la “amada” y, francamente, no sé si se
necesito una muy macho, o muy hembra, o muy algo, para poder yo aceptar
eso. Sé que es una lucha interna y me aterra confrontarla en forma tan directa.
He llevado a cabo este tipo de búsqueda emocionalmente, pero me parece algo
muy peligroso combinarla con el sexo (Moraga y Hollibaugh: 400-01).

Una dimensión crucial de la disonancia que Moraga experimentó al acep-


tar su sexualidad lésbica y reconciliarla con los mundos anglosajón y
chicano fue la conciencia de que sus deseos sexuales reflejaban el amor
profundo que sentía por su madre. “Como contraste de la aparente falta
de sentimientos hacia mi padre”, escribe, “mi enorme apego a mi madre
y el miedo de que ella muriera fueron los sentimientos más apasionados
que haya jamás albergado mi joven corazón” (Moraga: 93). Estos senti-
mientos la llevaron a percatarse de que las dimensiones afectivas y sexua-
les de su lesbianismo estaban indeleblemente moldeadas por el amor a
su madre. “Cuando finalmente levanté la tapa de mi lesbianismo, se
despertó en mí un lazo profundo con mi madre” (p. 52), recuerda. “Sí,
por esta razón amo a las mujeres. Esta mujer es mi madre. No hay amor
más fuerte que éste que rechaza mi separación: nunca se conforma con
el secreto que nos separaría, siempre, hasta el último momento, como
ahora, me orilla al borde de la revelación, me obliga a decir la verdad”
(p. 102).

La última frontera: desenmascar al hombre chicano gay


Ciertamente la experiencia de Moraga es sólo una expresión de las for-
mas diversas utilizadas por las lesbianas chicanas para definir su senti-
do del género y experimentar su homosexualidad. Pero su odisea refleja
y articula el camino sinuoso y doloroso que atraviesan las chicanas (y
chicanos) de la clase obrera que adoptan el mundo anglosajón de clase
media y su sistema sexual con el fin de asegurarse, irónicamente, el “de-

68
Tomás Almaguer

recho a la pasión expresado en nuestra propia lengua y movimientos


culturales” (p. 136). De sus vigorosos escritos autobiográficos parece
desprenderse, sin embargo, lo mucho que su sexualidad adulta fue ine-
vitablemente moldeada por el género y por los mensajes sexuales que
recibió a través de la familia chicana.
Queda todavía por explorar a fondo la manera en que los hombres
gay chicanos viven este complejo proceso de integrar, reconciliar y cues-
tionar diversos aspectos tanto de la vida cultural anglosajona como de la
chicana. El relato autobiográfico de Moraga, incisivo y extraordinaria-
mente sincero, suscita múltiples interrogantes acerca de los paralelos en
la evolución homosexual de las lesbianas chicanas y de los hombres gay
chicanos. Por ejemplo, ¿cómo interiorizan y reconcilian los homosexua-
les masculinos chicanos los preceptos específicamente de género de la
cultura chicana? ¿Qué impacto tiene esta socialización básica en la ma-
nera en que definen sus personajes genéricos y sus identidades sexua-
les? ¿Cómo prefigura aspectos de la conducta sexual una socialización
de tipo patriarcal que privilegia a los hombres sobre las mujeres y a la
estructura masculina sobre la femenina? ¿Acaso la mayoría de los hom-
bres gay chicanos organizan invariablemente aspectos de su sexualidad
de acuerdo a los modelos jerárquicos de dominio/subordinación que en
la cultura chicana delimitan los roles genéricos y las relaciones? Tengo
la impresión de que muchos hombres gay chicanos comparten el desdén
implícito del hombre heterosexual chicano hacia la mujer y hacia todo lo
que es femenino. Aunque no se ha documentado empíricamente, es pro-
bable que los hombres gay chicanos incorporen y cuestionen aspectos
cruciales del sistema sexual mexicano-latinoamericano en su comporta-
miento sexual privado. A pesar de haber aceptado una identidad sexual
“moderna”, no son inmunes al sistema jerárquico y genérico de signifi-
cados sexuales que es parte fundamental de esta práctica discursiva.
Hasta que podamos dar respuesta a estos interrogantes por medio
de una investigación etnográfica sobre las vidas de los hombres chicanos
gay, deberemos seguir desarrollando el tipo de crítica feminista a la cul-
tura masculina chicana que con tanto vigor articula el trabajo de autoras
lesbianas como Cherríe Moraga. Tenemos la suerte de que voces valien-
tes como la suya hayan roto irreparablemente el silencio en torno a la
experiencia homosexual dentro la comunidad mexicano-norteamerica-
na. Su trabajo, como el de otras lesbianas chicanas, le ha lanzado a los
hombres gay chicanos un reto para que levanten la tapa de sus experien-

69
sexualidad: teoría y práctica

cias homosexuales y abandonen ese espacio de clóset donde la cultura


chicana los ha relegado. Enfrentamos así la tarea de seguir interpretan-
do y redefiniendo lo que significa ser a la vez gay y chicano en un medio
cultural que tradicionalmente ha considerado estas categorías como una
contradicción terminológica. Esta es un área de investigación erudita
que no puede quedar ya al margen del campo de los estudios chicanos,
los estudios gay y lesbianos, e incluso de los intereses más tradicionales
de la investigación sociológica.

Traducción: Carlos Bonfil

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74
Victor J. Seidler

Los hombres heterosexuales


y su vida emocional

Victor J. Seidler

L
a referencia a la heterosexualidad se plantea como un reconoci-
miento del yo, usualmente es como una relación de poder que
sirve para normalizar una pauta particular de relaciones sexua-
les que oprimen a las mujeres, los gays y las lesbianas. Ha sido decisivo
destacar esto junto con el carácter compulsivo de la heterosexualidad,
que se propone como una norma. Pero si ha sido decisivo reconocer que
la heterosexualidad existe no simplemente como una preferencia sexual,
sino como una poderosa institución dentro de la sociedad patriarcal,
también ha significado que, por muy diferentes razones, ni los hombres
ni las mujeres identificados como heterosexuales han tenido oportuni-
dad de decir gran cosa al respecto. Si los hombres fueran considerados
como “el enemigo”, entonces las relaciones sexuales con hombres se-
rían, cuando mucho, toleradas silenciosamente, especialmente cuando
las mujeres sintieran que estaban apoyando una institución que serviría
para oprimir a otras mujeres. Pero vale la pena preguntar si conviene
pensar en la heterosexualidad exclusivamente como una relación
institucional de poder. Obviamente, esto repercutirá en las maneras en
que entendamos el espacio de las relaciones íntimas y personales, y cómo
opera el poder dentro de las relaciones. Una cosa es cuestionar una no-
ción liberal de la integridad de la esfera privada y personal, y otra muy
distinta es reconocer las diferentes fuentes de poder que podrían estar
implicadas en las relaciones heterosexuales.
Con los retos del feminismo y los movimientos de liberación gay,
los varones han tenido que repensar su relación con la heterosexuali-
dad, como parte de una exploración para replantear lo que significa
“ser un hombre”. ¿En qué ámbitos se convierten los niños en hombres
y cómo se relaciona esto con las diferentes masculinidades —tanto gay

75
sexualidad: teoría y práctica

como buga—1 disponibles? Si ya no podemos asumir la masculinidad


como si se tratara de algo “natural”, ¿qué significa que las masculini-
dades estén “social e históricamente construidas”? A menudo, antes
de que hayamos entendido completamente cuál es el problema, aparecen
las dualidades entre lo que es “natural” y lo que es “construido”. Toda-
vía hay mucha confusión en el planteamiento de los términos en que
algunas de estas cuestiones están enunciadas, y no sabemos si las pre-
guntas que estamos haciendo son las que más ayudarían a comprender
cómo adquieren los varones sus identidades sexuales. Muchos hom-
bres que se identifican a sí mismos como “heterosexuales” no quieren
abordar estos temas y ven la política sexual como un asunto que con-
cierne a “otros”.
Es notable que el número de hombres que han respondido activa-
mente al feminismo en las diferentes generaciones políticas, desde 1970,
sea todavía relativamente pequeño. A pesar de que los temas sobre varo-
nes y masculinidad se han movido desde los márgenes hacia el centro de
las preocupaciones culturales y políticas, todavía hay relativamente poca
discusión a propósito de cómo los hombres se relacionan con sus
heterosexualidades. Al mismo tiempo, hemos experimentado una enor-
me diversidad de estilos masculinos y una flexibilización de las fronte-
ras que hubieran separado tradicionalmente a la masculinidad gay de la
buga. Los hombres jóvenes que crecieron en los años setenta y ochenta
parecen atravesar limites y explorar diferentes identidades por sí mis-
mos de manera mucho más relajada. No hay duda de que están ocurrien-
do cambios significativos; pero hay también una gran confusión sobre lo
que significa ser varón. La generación joven ha tenido que vivir con la
amenaza del sida, y esto ha transformado las posibilidades de explora-
ción sexual como parte del autodescubrimiento.
Parte del atractivo de la noción de que las masculinidades son “so-
cial y culturalmente construidas”deriva del espacio que ayuda a crear
para pensar que no hay un solo modelo al que los hombres se tengan que
ajustar. En diferentes periodos ha habido una variedad de códigos y

1
Conservamos el vocablo inglés “gay” porque su uso está bastante extendido
en español; y proponemos “buga” por “straight” (recto, correcto) para designar la
heterosexualidad, porque conserva el tono coloquial originario. (N. de los TT.)

76
Victor J. Seidler
2
maneras de aprender lo que significa ser un hombre. Esto no puede
legislarse en las formas que nuestros progenitores y maestros pudieron
alguna vez haber supuesto, y ayuda a cuestionar el estatus de las autori-
dades tradicionales en la medida en que los hombres jóvenes reclaman
una libertad que otros les hubieran negado fácilmente: la de decidir por
sí mismos qué clase de hombres quieren ser. Pero esta libertad también
puede ser aterradora si abre demasiadas opciones a la vez y nos deja con
la sensación de que uno debe ajustarse inevitablemente a códigos en
cuya creación no ha participado. ¿Con qué bases se supone que diferen-
tes varones tomarán sus propias decisiones?

La masculinidad en tiempos modernos


Tradicionalmente, ha habido una fuerte identificación entre masculini-
dad dominante y modernidad que se ha organizado alrededor de una
identificación entre masculinidad y razón, lo que ha significado que los
hombres den por sentado que son racionales. Esto les ha permitido legis-
lar para otros antes de haber aprendido realmente a hablar sobre sí mis-
mos de una manera más personal.3 También tiene que ver con las formas
en que la masculinidad dominante ha enseñado a los varones a relacio-
narse con sus propias vidas y sexualidades. Los hombres con frecuencia
han aprendido a usar la razón para discernir qué es lo que les brindará
felicidad y realización.
De cierta manera, esto ha servido para despersonalizar la experien-
cia que los varones tienen de sí mismos, lo que a menudo les hace más

2
Un trabajo útil que muestra que “la historicidad de la ‘masculinidad’ es más
clara por la evidencia cultural comparativa de las diferentes prácticas genéricas de
los varones en diferentes órdenes sociales” (p. 597) se puede encontrar en R. W.
Connell en “The Big Picture: masculinities in recent word history”, Theory and Society,
22, pp. 597-623. Véase también la interesante colección Dislocating Masculinity:
comparative ethnographies, editado por N. Cornwall y N. Lindisfarne (1993, Routled-
ge, Londres).
3
La identificación de una masculinidad dominante con una particular noción
de razón fue tema central de mi libro Rediscovering Masculinity: reason, language and
sexuality (1986, Londres, Routledge). Ahí traté de mostrar las maneras en que esa
identificación se manifestó cultural e históricamente en las primeras respuestas de
los varones al feminismo de los años setenta.

77
sexualidad: teoría y práctica

difícil compartir lo que sienten. Con frecuencia, dentro de la cultura


dominante de la masculinidad blanca de clase media, los varones
aprenden a hacer lo que se espera de ellos y, por tanto, a definirse
“externamente”. Tal como he tratado de exponerlo en Unreasonable
Men (Hombres irracionales), esto se debe a que la racionalidad de los
varones ha sido definida de manera que los coloca en una categoría
aparte de la naturaleza. Esto pone a la masculinidad dominante en
una relación ambivalente con la identidad sexual, que se considera
“animal” y, por consiguiente, se ve como una amenaza para nuestra
existencia como seres racionales.4
Como seres racionales, “nosotros” no somos seres sexuales; más
bien, estamos amenazados por sentimientos sexuales que potencialmen-
te nos recuerdan de nuestra “naturaleza animal”. Si queremos sostener
una posición de masculinidad dominante, estaremos tentados a pensar
que podemos gobernar nuestras vidas mediante la razón pura. Como
varones, se supone que somos independientes y autosuficientes. No te-
nemos necesidades emocionales propias porque hemos aprendido a con-
siderarlas señales de debilidad. Solamente los “otros” tienen esas
necesidades y, de ese modo, demuestran que son inferiores. No hay lu-
gar para tales aspectos de nuestra experiencia dentro de los discursos
dominantes eurocéntricos de la masculinidad. Aprendemos a deshacer-
nos de ellos para probarnos ante los ojos de otros hombres, pues uno de
los aspectos decisivos de la modernidad es que, si bien los hombres da-
mos por sentado que somos racionales, nunca podemos estar seguros de
nuestra masculinidad. Siempre tenemos que estar listos para demostrar
nuestra hombría cada vez que sea cuestionada. Nunca podemos sentir-
nos relajados y tranquilos respecto de una masculinidad que puede ser
puesta a prueba en cualquier momento.
Kant sostiene la superioridad de los varones porque sólo ellos
pueden dar por supuesta su racionalidad. Esto significa que, en térmi-

4
Un intento por subvertir una identificación fácil entre varones y razón, cono
algo contrapuesto a mujeres y emoción, fue decisivo para el proyecto de Unreasonable
Men: masculinity and social theory (1994, Londres, Routledge). Ahí traté de mostrar
que los varones a menudo están emocionalmente ligados a una noción particular de
razón, separada de la naturaleza, y que esto ha configurado de manera central las
formas “modernas” de la teoría social y de la filosofía.

78
Victor J. Seidler

nos de una visión ilustrada de la modernidad, los varones blancos


pueden legislar el significado de ser humano y por lo tanto, sentar los
términos a partir de los cuales los “otros” tienen que demostrar si son
capaces de formar parte del “circulo mágico” de la humanidad. Al
mismo tiempo, Kant postula que el matrimonio es un contrato en el que
ambas partes están de acuerdo en hacer mutuo uso de los órganos
sexuales del otro. Como Carole Pateman lo describe: “Kant arguye que
‘entre marido y mujer existe una relación de igualdad por lo que res-
pecta a la posesión mutua tanto de sus personas como de sus bienes’.
Rechaza la sospecha... de que haya algo contradictorio cuando se pos-
tula al mismo tiempo la igualdad y el reconocimiento legal del marido
como amo” (Pateman, 1988:172).5
Para Kant es claro que las mujeres necesitan establecer una relación
con un varón para ser capaces de seguir la luz de la racionalidad de una
manera en que los varones supuestamente no necesitan a las mujeres.
Era la razón, y no la sexualidad, lo que inicialmente crea el tipo de
dependencia de la que Kant habla. La razón es aquello de lo que las
mujeres supuestamente carecen y en lo que se sostiene la noción de
superioridad masculina. Pero esta noción también sirve para que no
veamos la heterosexualidad como una relación de poder y subordina-
ción, pues es en este ámbito donde se supone que los sexos son más
iguales, según Kant. La sexualidad tiene que ver con nuestras “naturale-
zas humanas”, y dentro del ámbito de la naturaleza hay muy pocas
diferencias genéricas. Esto asienta la base para pensar en la heterosexua-
lidad como un asunto de preferencia sexual individual, mientras que al
mismo tiempo es normativizada. De alguna manera, pasa a existir como
algo que está más allá del limite de la investigación teórica racional.

5
En Kant, Respect and Injustice: the limits of liberal moral theory (1986, Londres,
Routledge), estaba yo preocupado por explorar las dificultades que Kant tenía para
sostener su noción de respeto e igualdad cuando se trata de relaciones de poder y
dependencia. Hay vínculos entre las maneras en que piensa a propósito de las clases
y las maneras en que piensa a propósito de los géneros, que han tenido un impacto
decisivo en la teoría democrática.

79
sexualidad: teoría y práctica

Las sexualidades modernas


Hasta cierto punto, las sexualidades siguen siendo una dificultad para
muchos de los trabajos postestructuralistas, que a menudo asu men una
distinción moderna entre “cultura” y “naturaleza”. Se supone que nues-
tras identidades se establecen dentro del ámbito de la pura cultura. Es
dentro de la cultura donde podemos ser “”libres” y “autónomos”. Pero,
paradójicamente, se ha vuelto más difícil hablar del deseo y de los senti-
mientos sexuales porque están “social e históricamente construidos”
dentro del ámbito de la pura cultura. A menudo quedamos atrapados en
una especie de intelectualismo, pues a través de las categorías de la men-
te es como supuestamente definimos nuestras sexualidades y llegamos a
conocernos sexualmente. Si bien esto promete una libertad de la que las
concepciones biológicas carecen con demasiada frecuencia, también tien-
de a convertir la sexualidad en un asunto de libertad individual y de
decisiones. Nos quedamos con una idea restringida de los goces y pre-
ocupaciones que a menudo están ligados con la exploración y el descu-
brimiento de nuestras sexualidades.6
Más bien, heredamos un paquete completo de confusiones que nos
inducen a pensar que si nuestras sexualidades no están “dadas” por la
naturaleza, deben ser libremente creadas por nosotros mismos. Esto dio
pie a que la noción de preferencia sexual se considerase una “decisión
política”, y de esa manera se volvió una fuente de hostilidad que se
podía dirigir fácilmente contra aquellos que no parecían estar prepara-
dos para hacer una elección clara en contra de la heterosexualidad. Por
consiguiente, podría parecer que si nuestras sexualidades no están “da-
das por la naturaleza””, entonces deberíamos ser capaces de transfor-
marlas voluntariamente. Podríamos, supuestamente, reinventarnos a
nosotros mismos de acuerdo con lo que quisiéramos que nuestras sexua-

6
No obstante que el libro de Judith Butler, Gender Trouble (1990, Nueva York,
Routledge) hace un importante trabajo al subvertir posibilidades de identificar sexo
y género que no habían sido problematizadas, de manera que nos ayuda a repensar
una distinción categórica entre “sexo” y “género” que ha sido durante mucho tiem-
po el eje del trabajo estructuralista, puede verse que nos deja un voluntarismo en
relación a las identidades sexuales. En su último trabajo no parece muy conforme
con esta interpretación, pero también se le dificulta cambiarla.

80
Victor J. Seidler

lidades fueran. Esto, paradójicamente, hace eco de una tradición protes-


tante secularizada que ha contribuido mucho en la configuración de
nuestras visiones de la modernidad. Se convierte en un asunto de ”la
mente sobre la materia”, y puesto que las sexualidades tienen que ver
con el cuerpo, el cual está considerado como una parte de la naturaleza,
se supone que nosotros podemos configurar nuestras sexualidades.
Aquí es importante cuestionar la noción tradicional de sexualidad
como una “necesidad irresistible” que viene del cuerpo y que tradicio-
nalmente ha organizado cierta idea del deseo sexual heterosexual que
repite la noción de sexo como una expresión de nuestra “naturaleza
animal” como hombres. La idea parece ser la de que, una vez que los
varones han sido sexualmente excitados, ya no pueden ser responsabili-
zados. Así es que se ha responsabilizado a las mujeres y son ellas las que
cargan con la culpa.7 Como varones, nos hemos tardado en colocar la
responsabilidad en el sitio que le corresponde en nosotros mismos, y en
aprender a plantear nuestra experiencia en diferentes términos. Esto ha
servido para que muchos varones pongan en duda el dualismo cartesia-
no entre mente y cuerpo, que deja a los hombres separados de y ajenos a
su experiencia somática. Dentro de este planteamiento tradicional que
durante tanto tiempo se ha dado por supuesto en las formas “modernas”
de la filosofía y de la teoría social, a menudo nos quedamos con la sensa-
ción de que nuestros cuerpos existen en un espacio separado.
Al aprender a pensar en el cuerpo, dentro de las masculinidades
blancas dominantes, en términos mecanicistas, como algo que necesita
ser entrenado y disciplinado, los varones frecuentemente establecen poca
conexión interna con sus cuerpos.8 A menudo claudicamos de cualquier

7
La idea de que la sexualidad de las mujeres es una amenaza contra la razón
masculina fue decisiva en la configuración de una visión ilustrada de la moderni-
dad. Tiene diversas fuentes en Occidente. Véase, por ejemplo, la perspicaz discusión
de Rousseau en el libro Women in Western Political Thought de Susan Moller Okin,
parte 3: Rousseau, pp. 99-194 (1980, Londres, Virago).
8
Aunque ha habido mucha discusión interesante sobre el cuerpo en la teoría
social más reciente, ésta a menudo no puede articularse seriamente con el trabajo
feminista ni con la naturaleza genérica de las vidas corpóreas. Bryan Turner ha
realizado un importante trabajo al mostrar los retos y la promesa de llevar el cuerpo
a la teoría social. Véase, por ejemplo, Regulating Bodies: Essays in Medical Sociology
(1992, Londres, Routledge).

81
sexualidad: teoría y práctica

autoridad que pudiéramos tener respecto de ellos, y aceptamos que tie-


nen poca conexión con nuestras identidades como seres racionales.
Aprendemos que el cuerpo tiene que subordinarse a la mente y que tene-
mos que ejercer un riguroso control sobre él. Esto ayuda a configurar no
sólo las maneras en que aprendemos a pensarnos a nosotros mismos
como varones, sino también las relaciones que podemos establecer con
diferentes aspectos de nuestra experiencia. El cuerpo, como parte de una
naturaleza desencantada, no tiene voz propia. Si tiene deseos propios,
tienen que ser “animales” y deben ser regulados y controlados desde
afuera. No tiene sentido la posibilidad de desarrollar un diálogo con las
diferentes partes de nuestros cuerpos, dándole, por ejemplo, alguna cla-
se de voz propia a nuestro dolor de espalda.
Sin embargo, el desarrollo de diálogos con las diferentes partes de
nuestros cuerpos podría hacernos conscientes de lo poco que, como va-
rones heterosexuales, conocemos realmente nuestros cuerpos y nuestras
sexualidades. En términos mecánicos, es fácil tomar el cuerpo como un
hecho dado, pensándolo como si sólo mereciera atención cuando nos
falla de alguna manera. Como el coche o la pareja, se supone que el
cuerpo ahí debe estar, como parte del fondo en el que aprendemos a vivir
nuestras vidas individuales como varones. Con frecuencia, nos concen-
tramos en el éxito y la realización individuales, porque ésta es la manera
en que las identidades masculinas se sostienen. Si nos da un dolor de
espalda cuando todavía tenemos pendiente un trabajo importante, po-
demos enojarnos con nosotros mismos, en lugar de preguntarnos qué es
lo que nuestras espaldas podrían estar tratando de decirnos sobre la
manera en que hemos estado viviendo nuestras vidas recientemente.
Solemos ir al médico, por ejemplo, no para entender más de noso-
tros mismos, sino para deshacernos de los síntomas corporales. Podría-
mos sentirnos decepcionados de que la ortodoxa medicina occidental
parezca tener tan poco qué ofrecer en lo que se refiere a las espaldas. Pero
sucede que el médico es la autoridad y aprendemos a aceptar que la
ciencia médica se ha apropiado del cuerpo como si fuera un “objeto”. Es
el doctor quien tiene el conocimiento objetivo, mientras que nosotros
podemos tener, cuando mucho, una experiencia subjetiva. Esto no nos
induce a preguntarnos cómo han sido construidas a través del tiempo
nuestras relaciones con nuestros cuerpos, ni nos pone a cuestionar lo
poco que nos conocemos somáticamente. La idea de conocer más nues-
tros cuerpos nos puede parecer un capricho dentro de los planteamien-

82
Victor J. Seidler

tos tradicionales del varón blanco, heterosexual y dominante. A menudo


le encontramos poco sentido a lo que podría ocurrir si nos decidiéramos
a conocer más nuestros cuerpos o estableciéramos algo más que una
relación con nosotros mismos.

Los cuerpos de los hombres y sus heterosexualidades


Tal cosa podría tener como resultado maneras decisivas de entender las
sexualidades masculinas heterosexuales. Como con frecuencia entende-
mos tan escasamente lo que podría implicar que nos diéramos tiempo y
espacio sexualmente, pensamos automáticamente que la sexualidad vie-
ne de un espacio que está afuera de nosotros mismos. Esto tiene que ver
con un temor que sentimos a menudo, relacionado con la homofobia, a
propósito de las revelaciones de nuestros propios cuerpos. Hasta cierto
punto, no queremos saber más de nosotros mismos. Hemos crecido con
la idea de la sexualidad en términos de conquista y rendimiento, y como
una manera de probarnos frente a otros niños. El deseo viene de otra
parte y tiene un “objeto” particular hacia el cual se dirige. Esta visión
está también en Freud y en gran parte del trabajo psicoanalítico.
Pero también es decisivo reconocer otras resonancias en Freud, que
aprecian la importancia de construir una mejor relación con el yo. Freud
cuestiona la tradición cartesiana de manera crucial cuando reconoce
que las emociones tienen que ser rastreadas dentro del yo. Tradicional-
mente ha sido fácil asumir que los pensamientos están en la mente, la
cual es la fuente de nuestra identidad como seres racionales, mientras
que las emociones y los sentimientos se localizan en alguna otra parte
del cuerpo. La consecuencia de esto es que no hay conexión entre nues-
tros pensamientos, por un lado, y nuestros sentimientos y emociones por
el otro. En términos más bien kantianos, ha sido fácil tomar a las emocio-
nes como distractores que nos sacan de la ruta de la razón. Es por eso que
fue tan decisivo para los varones aprender el “auto-control”, lo que sig-
nificó la subordinación de nuestras vidas emocionales.
Presumiblemente, hay pocas cosas que nuestras emociones pue-
dan enseñarnos, y ninguna distinción significativa que pueda dibujarse
entre las emociones y los sentimientos. Más bien, podríamos tener una
relación interna con nuestra razón, que sería por lo tanto considerada,
dentro de la moral liberal y la teoría política, como la fuente de la libertad
y la autonomía. En contraste, nos quedaríamos con una relación externa

83
sexualidad: teoría y práctica

con nuestros sentimientos y emociones, que sería fuente de determina-


ción y falta de libertad según Kant.

Varones, razón y vida emocional


Dentro del planteamiento kantiano del yo no había manera de reconocer
nuestros cuerpos y vidas emocionales como parte de nuestro yo. Más
bien, se les consideró una amenaza a la integridad del yo que tenía que
ser protegido mediante el silenciamiento de las emociones, los sentimien-
tos y los deseos. A cierto nivel, las emociones no son “nuestras” en el
sentido de que están afuera del marco del yo racional. A menudo esto
tiene resonancia en las formas en que los varones aprendemos a relacio-
namos con nuestra ira como algo que viene de afuera de nosotros mis-
mos, y por lo tanto no es algo de lo que podamos realmente hacemos
cargo. Es un episodio que tiene poco que ver con nuestra manera de ser.
Es algo similar a alguien que se niega a aceptar que es alcohólico, y dice
que simplemente es una persona a la que le gusta echarse un trago todos
los días. Hay un cerco de negación, construido dentro de este plantea-
miento, que vuelve fácil desresponsabilizarse.
Si los varones se piensan a sí mismos como el tipo de gente que no
se irrita, entonces es fácil para ellos descartar la ira, como si fuera un
incidente aislado. Esto es especialmente sencillo cuando se ha aprendi-
do a pensar las relaciones como conjuntos de situaciones discretas. Es
como si la vida se descompusiera en una serie de momentos discretos. A
menudo esto se ve en la facilidad con que los varones dejan atrás sus
emociones cuando se van a trabajar, mientras que las mujeres hablan
mucho más de cómo el pleito de la mañana puede ensombrecer el resto
del día. Algunos varones se enorgullecerían de esa capacidad de “des-
conectarse” que les permite concentrarse en el trabajo diario sin distraer-
se por lo que está ocurriendo en casa. Esto bien puede provenir de las
maneras en que los varones aprenden a no considerar ni a las emociones
ni a los sentimientos como fuentes de conocimiento. Otros dirían que es
sólo otro ejemplo de las formas en que los varones están desconectados
de su experiencia.
Pero sería más útil reconocer que la identificación entre masculini-
dad dominante y razón, que desempeña tan decisivo papel en el sosteni-
miento de las nociones de superioridad masculina, al mismo tiempo crea
dificultades en las vidas emocionales de los varones. Freud reconoce que

84
Victor J. Seidler

dentro de la cultura racionalista de la modernidad los varones tienen el


poder de imponer los términos de acuerdo con los cuales los demás tie-
nen que probarse a sí mismos. Lo que le interesaba era ilustrar el daño
que se le habla infligido tanto a los hombres como a las mujeres mediante
la represión de la sexualidad en Occidente. También reconocía que las
formas de represión de la sexualidad tenían que ver con la supresión de
la vida emocional.
Para Freud fue importante cuestionarse acerca de las formas en que
la negación de las emociones servía para producir un sentido de “irrea-
lidad” para el yo. Tanto los varones como las mujeres necesitaban recla-
mar sus historias emocionales como parte de un proceso que traería
consigo más “realidad” a sus vidas. Pero Freud también sirve para apo-
yar afirmaciones particulares acerca del deseo heterosexual, y el caso de
Dora ha sido utilizado para mostrar cómo Freud parecía pensar que era
“irracional” para una mujer rehusarse a los avances sexuales de un
hombre “elegible” en grado sumo. Esto, según Freud, se volvió algo que
necesitaba ser explicado en términos de las funciones de las fuerzas
inconscientes.9

Varones, cuerpos y vida emocional


Cuando pensamos en cómo el psicoanálisis ha dado por supuestas du-
rante mucho tiempo concepciones particulares de la masculinidad, tene-
mos que pensar en la forma en que éste ha tratado al cuerpo. La negativa
a pensar seriamente acerca de los argumentos que separan a Freud de
Reich ha vuelto difícil situar al cuerpo dentro de la teoría psicoanalítica.
Si hemos aprendido recientemente a pensar más a propósito del cuerpo,

9
El caso de Dora ha sido decisivo para reflexionar sobre la relación entre
psicoanálisis y feminismo. Véase, por ejemplo, la colección In Dora´s Case: Freud-
Hysteria-Feminism, editado por C. Bernheimer y C. Kahane (1985, Londres, Virago).
También hay una discusión útil en el libro de Jeffrey Masson, Against Therapy, cap.
2, “Dora and Freud”, pp. 84-114 (1989, Londres, Fontana). Muchos psicoanalistas
han descalificado totalmente este trabajo, pero yo pienso que esto se debe en parte a
que no quieren encarar algunos de los difíciles temas que trata. He discutido crítica-
mente el trabajo de Masson en Unreasonable Men: masculinity and social theory, cap. 14,
“Sexuality”, pp. 165-183.

85
sexualidad: teoría y práctica

ha sido frecuentemente como un lugar con significados culturales. No


hemos logrado abordar los problemas de las relaciones que establecen
los varones con sus cuerpos ni de cómo éstas afectan las maneras en que
entendemos las sexualidades masculinas. Si la gente ha empezado a
hablar sobre cómo los cuerpos desean y se relacionan con otros cuerpos,
a menudo ha sido difícil relacionar tales discursos con los diferentes
aspectos de la experiencia genérica, porque la experiencia en sí misma se
ha vuelto una categoría sospechosa dentro de muchos de los escritos
postestructuralistas.
Pero si hemos de escapar de las nociones de la sexualidad como
rendimiento, entonces tenemos que reconocer que las maneras en que
hablamos de la sexualidad, como varones divididos por clase, raza, et-
nia y orientación sexual, tienen que conectarse con las maneras en que
nos vivimos sexualmente a nosotros mismos. Un simple ejemplo sería
que si los varones heterosexuales aprendemos a asumir que sólo los
“demás” tienen necesidades emocionales, y que “nosotros” no las tene-
mos, esto crea inevitablemente un desequilibro dentro de las relaciones
mismas. A menudo, será una manera en que los varones se sentirán bien
consigo mismos al pensar que están ahí para “apoyar a los demás”,
mientras que ellos en realidad no necesitan nada. Pudiera ser que los
hombres llegaran más fácilmente al reconocimiento de sus propias nece-
sidades si abrieran un espacio a partir del cual pudieran empezar a
explorarse sexualmente a sí mismos, simplemente conociendo mejor sus
cuerpos. Pudiera ser que sólo empecemos a amar a los otros cuando
hayamos aprendido a amarnos a nosotros mismos un poco más.
Cuando planteamos las sexualidades heterosexuales masculinas,
es decisivo que no generalicemos a través de la clase social, la raza y las
etnias. También es importante considerar que la gente necesita diferen-
tes tipos de relaciones en diferentes momentos de su vida. Necesitamos
deshacernos del moralismo que ha hecho tanto daño a las discusiones
acerca de la política sexual. Se vuelve decisivo que respetemos saluda-
blemente la individualidad si vamos a crear espacios en los cuales la
gente pueda explorar sus sexualidades de manera cómoda y segura.
Pero he aquí un problema relacionado con las formas; por ejemplo, a
menudo los niños deben probarse a sí mismos de acuerdo con reglas
externas. Se vuelve difícil desarrollar más una relación interna con el yo
cuando los niños aprenden que mostrar cualquier emoción es una señal
de debilidad. Con la amenaza del sida se ha vuelto todavía más difícil

86
Victor J. Seidler

para los varones jóvenes explorar sus sexualidades como caminos para
conocerse más.
Con frecuencia es difícil para los varones reconocer que tienen ne-
cesidades emocionales y que éstas necesitan ser alimentadas. Inclusive
una idea como ésta pudiera parecer amenazante, puesto que arroja du-
das sobre los planteamientos tradicionales del yo con que los niños han
crecido y que dan por supuestos. Entonces, por ejemplo, les puede ser
difícil identificar las maneras en que les gusta ser tocados o abrazados
porque con ello ya están asumiendo que han construido una relación
particular con el yo. Dentro de las relaciones sexuales puede ser mucho
más seguro para los varones “coger por coger”, porque esto es mucho
menos amenazante para cierta idea de la identidad masculina. Esto pue-
de ser sencillamente una manera de encubrir la vulnerabilidad, en lugar
de compartirla. Porque hay muy pocas cosas que nos enseñen, como
niños, que la sexualidad tiene que ver con la vulnerabilidad y el contac-
to. Esto genera que tengamos poca experiencia para cierto tipo de contac-
tos, pues durante mucho tiempo hemos aprendido que la vulnerabilidad
es un asunto riesgoso.
Lo que como varones heterosexuales hemos aprendido a desear es
sexo sin contacto ni involucrantiento emocional. A menudo, existe un
temor que está ligado con la posibilidad de volvernos vulnerables. Es un
riesgo que aprendimos a evitar porque no queremos correr el de ser re-
chazados. El sexo se convierte en una manera en la que podemos afir-
marnos como varones arriesgándonos lo menos posible al rechazo. Es
parte del control que podemos creer que poseemos como forma de mini-
mizar los riesgos implícitos. Estamos tan acostumbrados a querer con-
trolar las situaciones, que cerramos los ojos ante las formas en que ocurren
porque estamos más preocupados con el temor al rechazo. Muchas veces
estas formas de control se relacionan con las maneras en que hemos
aprendido a pensar y a sentir a propósito de nosotros mismos como
varones.

Varones, modernidad y heterosexualidad


Una visión ilustrada de la modernidad se liga con una noción particular
de masculinidad dominante. La identificación de masculinidad y razón
ha permitido a los varones dar por supuesto que nos hallamos en el
centro. Aquí es donde los varones blancos heterosexuales están situa-

87
sexualidad: teoría y práctica

dos, pues son ellos quienes establecen los términos de acuerdo con los
cuales los “otros” tienen que demostrarse a sí mismos que son “huma-
nos”. Puesto que la razón se sitúa fundamentalmente en oposición a la
naturaleza, y la sexualidad se toma como parte de la “naturaleza huma-
na”, la superioridad masculina se construye en contra de la sexualidad.
Son más bien las mujeres las que se identifican con sus cuerpos y, por
tanto, con sus sexualidades, mientras que los varones son identificados
con su racionalidad. Como lo he expuesto, esto explica parcialmente el
desdén que los varones pueden sentir tan fácilmente por las mujeres en el
contexto de las relaciones sexuales. Sirve para clasificar a la heterosexua-
lidad como relación de desigualdad y poder dentro de la cual los varones
aprenden fácilmente a culpar a las mujeres por sus deseos sexuales.
Dentro del marco de las masculinidades dominantes, blancas y
heterosexuales, los varones aprenden a dar por supuesta su superiori-
dad. Esto va aparejado con un fuerte sentido de autoridad a partir del
cual los varones pueden sentir que tienen el derecho de ser oídos y tam-
bién escuchados. Esto puede ser reforzado en las relaciones de la familia
patriarcal, donde los niños a menudo son tratados de forma muy dife-
rente de como se trata a las niñas. Con frecuencia, las madres les servi-
rán, y ellos se acostumbrarán a ser atendidos como si de alguna manera
esa atención se les debiera, lo cual puede acostumbrarnos a que las mu-
jeres sean las que nos sirven en las relaciones de pareja. Es por esto que
se vuelve tan decisivo romper con algunos de estos modelos, de manera
que los niños y las niñas aprendan a participar desde el principio de
manera igualitaria en el trabajo doméstico. Allí donde a los hermanos se
les permite salir a jugar mientras que de las hermanas se espera que se
queden a ayudar a su madre a preparar la comida, las expectativas están
tan claramente establecidas que resultan difíciles de cuestionar.
Hasta cierto punto, los varones a menudo absorben la noción de
que las mujeres los necesitan de una manera en que ellos no necesitan a
las mujeres. Tradicionalmente, han sido los varones los que han consi-
derado que su papel es el de “poner a las mujeres en su lugar”, porque
ellas son emocionales e irracionales, y se supone que no pueden arre-
glárselas por su cuenta, lo cual suele ser usado para justificar la violencia
de los varones en contra de las mujeres. Adam Jukes, en su perturbador,
aunque fallido libro Why Men Hate Women (Por qué los hombres odian a
las mujeres), presenta el estudio de caso de Alan, quien es gerente de
nivel medio en una gran empresa pública; Alan va a terapia después de

88
Victor J. Seidler

haberse comportado de manera sumamente violenta en contra de su com-


pañera.10 Cuando le preguntaron qué había ocurrido, dijo que “ella nada
más seguía regañándome y nunca se hubiera callado”. Tal y como Jukes
lo reseña (p. 267), los ataques de Alan son una respuesta a los regaños:
“ella se volvió una vieja regañona, y era ‘muy mala’. El tenía que detener-
la. ‘¿Así que le pegas porque es mala y tienes que detener su maldad?’, le
pregunté. ‘Creo que sí’, contestó; ‘haría cualquier cosa para que dejara
de regañarme. Supongo que lo hago para controlarla y evitar que me esté
regañando. ¡Ella es tan irracional!’.”
Con frecuencia para los varones es difícil lidiar con la infelicidad o
la depresión de sus compañeras, pues piensan que, de alguna manera,
ellos tienen la culpa de lo que está ocurriendo. Se pueden sentir traicio-
nados por esos sentimientos, pues están trabajando duro para mante-
nerlas, y ellas deberían sentirse agradecidas por lo que hacen. En lugar
de sentirse agradecidas, parece que se sienten frustradas y desdichadas
por lo que está ocurriendo en la relación. De nuevo, puede ser difícil para
los varones escuchar lo que está pasando, pues podemos suponer fácil-
mente que de nosotros se espera que aportemos alguna clase de solución
que ayude a terminar con esos sentimientos negativos. Como éstas son
las formas en que hemos aprendido a tratar con nuestros propios senti-
mientos, podemos encontrar difícil aceptar que nuestras parejas quieran
algo distinto.
Los varones pueden llegar a responsabilizarse por sus compañeras
de maneras sumamente inapropiadas. Al replantear las identidades
masculinas, tenemos que aceptar diferentes maneras de asumir la res-
ponsabilidad. Pues a cierto nivel, los varones no aprenden a responsabi-
lizarse por sus propias vidas emocionales. Esto es lo que esperan que las

10
Lo que falta en el recuento de la violencia masculina de Adam Jukes (Why
Men Hate Women, 1993, Londres, Free Association Books) es un sentimiento suficien-
te que los varones tengan de sí mismos. Su confianza freudiana en la naturaleza
primitiva de la violencia masculina en contra de las mujeres causada por una sepa-
ración temprana de la madre, relaciona la violencia de los varones con el poder social
y la experiencia de diversas masculinidades dentro de una sociedad patriarcal.
Irónicamente, sirve para iluminar, en su confianza y autoridad, una relación entre
masculinidad y psicoanálisis. Pareciera que el propio Freud se hubiera cansado de
escuchar el sufrimiento de los demás.

89
sexualidad: teoría y práctica

mujeres hagan por ellos, sin comprender lo que ocurre realmente, ya que a
menudo piensan que no tienen necesidades emocionales propias, lo cual
crea un desequilibrio en las relaciones heterosexuales, pues parece que
son siempre las mujeres las que tienen necesidades y emociones, mientras
se supone que los varones aprendieron a enfrentar sus emociones en for-
mas bastante diferentes. Esto puede dejar a las mujeres con un sentimiento
de frustración y falta de reconocimiento, pues pareciera que tener necesi-
dades emocionales es de hecho un signo de debilidad y dependencia.
El feminismo ha sido decisivo al cuestionar el carácter posesivo de
las relaciones heterosexuales. Los varones con frecuencia llegan a consi-
derar a las mujeres como de su propiedad, pues de esta manera hemos
aprendido a relacionarnos también con nuestros propios cuerpos. En la
tradición liberal, la libertad consiste en que seamos capaces de hacer
nuestra voluntad con lo que poseemos. Esto explica por qué hasta hace
muy poco no tenía sentido la idea de que podía existir una violación en
el contexto del matrimonio, pues el sexo era tratado como una obligación
que las mujeres tenían para con los varones. Pero si bien la ley ha cam-
biado, nos hemos tardado mucho en reconocer el profundo cambio de
actitud hacia la sexualidad que esto implica. En la modernidad, parecía
como si los cuerpos de las mujeres fueran considerados propiedad de los
varones, pues parecía haber muy pocas opciones para caracterizar los
deseos sexuales propios de las mujeres.
Con esta amarga historia femenina [herstory]11 podría resultar difí-
cil no pensar en la heterosexualidad solamente en términos institucio-
nales, como una relación de poder que ha reforzado la subordinación y
la opresión de las mujeres. Pero si pensamos en las relaciones sexuales
entre hombres y mujeres simplemente como un ejercicio de poder, tiene
poco sentido plantear cómo transformarlas. Sin minimizar el poder que
opera aquí ni las formas en que es mediado por relaciones de poder
sumamente generizadas, también es importante reconocer las diferentes
formas de poder que se ponen en juego. Aunque el poder frecuentemente
es el meollo del asunto en las relaciones sexuales, como lo demuestra la
bibliografía sobre violación, puede ser engañoso reducir el contacto
sexual al poder

11
Herstory = historia de ella, por oposición a history como “historia de él”. (N.
de los TT.)

90
Victor J. Seidler

Varones, sexo y posesión


Para los varones identificados como heterosexuales aún es fácil sentir
que el sexo de alguna manera se les debe, y si sus parejas no quieren
tener contacto sexual, puede serles difícil escuchar su negativa. Los va-
rones parecen más aptos para separar la sexualidad del contacto y la
intimidad. De nuevo, no ayuda mucho generalizar, y confiamos en que
podremos explorar algunas de las fuentes de este problema con más
detalle. Pero en este momento, digamos que los varones quieren el con-
tacto sexual, mientras que las mujeres parece que también perciben sus
sentimientos sexuales en relación con el contacto y la intimidad. Lo que
es más difícil de desentrañar son los poderes que operan cuando a las
mujeres se les hace sentir que de alguna manera se espera que hagan el
amor cuando ellas no lo desean. Si han actuado en contra de sus senti-
mientos más profundos, a menudo se abrirá una grieta en la relación de
pareja. Algo similar podría pasar con los varones, aunque con frecuen-
cia sean menos conscientes de ello.
Esto no quiere decir que el sexo no sea a veces lo más importante
para ambos miembros de la pareja ni que el sexo no sea maravilloso
aunque haya muy poco contacto emocional. Ha sido muy importante
para las mujeres ser capaces de reconocer la autonomía de sus propios
deseos sexuales, que fueron durante tanto tiempo negados dentro del
patriarcado. Durante mucho tiempo existió el doble mensaje de que mien-
tras, por un lado, las mujeres eran identificadas con su sexualidad, por
el otro les era negada la autonomía de sus propios deseos sexuales. Esto
era parte del control que ejercían tradicionalmente los varones.
Pero esto no quita los daños que se infligen cuando las personas
sienten que tienen relaciones sexuales en parte porque eso es lo que se
espera de ellas. A veces, las mujeres se recluirán dentro de sí mismas, al
sentir que están distanciadas de sus compañeros, porque hay demasiado
poco contacto emocional. Esto es algo de lo que los varones a menudo no
pueden darse cuenta porque sus sentimientos sexuales pueden aparecer
más separados. Es difícil pensar sobre tales diferencias genéricas, pero
parece importante considerarlas. Aunque nos hemos acostumbrado cada
vez más a pensar en las diferencias, todavía es posible que nos sintamos
amenazados por ellas porque parecen cuestionar ciertas nociones de igual-
dad. Sería muy útil explorar los temas de la polaridad dentro de las
relaciones sexuales, que, si acaso han sido tratados, han sido teorizados
demasiado a menudo en términos masculinistas junguianos.

91
sexualidad: teoría y práctica

Al plantear la diversidad de las sexualidades de los varones tene-


mos que reconocer un punto de cierre interno que puede tener lugar
cuando no hay resonancia entre los sentimientos internos y su expre-
sión externa. Cierta tradición estructuralista estuvo demasiado dispues-
ta a tratar la vida emocional interna como una representación interior de
la realidad social externa, dándole poca integridad a nuestros sentimien-
tos y emociones. Caracterizadas dentro de los términos racionalistas, le
resultó difícil apreciar que nuestras emociones pudieran tener una lógi-
ca diferente, de manera que podamos sentir algo respecto de una situa-
ción sin ser capaces realmente de explicar lo que estamos sintiendo. Para
un racionalista, es fácil condescender con el pensamiento de que si no
podemos explicar nuestros sentimientos de manera racional, queda de-
mostrado que son “irracionales”. Pero no tiene que ser así.
Algunas de estas dinámicas no son específicas de las relaciones
heterosexuales y sería fructífero atravesar los limites y reconocer qué
dinámicas similares operan en las relaciones homosexuales. El senti-
miento de rechazo que alguien siente cuando una pareja se disuelve
animaría la determinación de no permitirse ser tan vulnerable la próxi-
ma vez. Podría ser que tuviéramos que aprender a levantarnos y a co-
menzar de nuevo. Problemas de intimidad y vulnerabilidad, poder y
desigualdad, deseo y experiencia, pueden presentarse en diferentes ti-
pos de relaciones. De nuevo, es difícil generalizar‘cuando se trata de
sexualidades, y sólo podemos esperar ser lo suficientemente abiertos
como para aprender de nuestra experiencia. Pero no hay garantía de que
todos queramos siquiera aprender las mismas lecciones.

Varones, vida interior y pareja


Cuando nos sentimos tentados por la teoría psicoanalítica a garantizar
la autonomía de una vida interna psíquica y emocional, nos quedamos
con diferentes problemas sobre cómo relacionar los sentimientos inter-
nos con las maneras en que nos relacionamos con los demás. Un tema
que podría volverse decisivo es qué sentimiento tenemos de lo que hace-
mos. Esto lleva lo “externo” y lo “interno” a un diferente tipo de relacio-
nes entre sí. Nos conduce a temas sobre la naturaleza del contacto que
establecemos en diferentes relaciones y las formas en que el contacto
sexual se vincula con los sentimientos. De nuevo es difícil generalizar, y
la gente podría estar buscando muy diferentes tipos de contacto, por lo

92
Victor J. Seidler

cual es importante cuestionar las formas en que la heterosexualidad ha


sido con frecuencia propuesta como una norma a partir de la cual se
evalúan otras sexualidades y se conciben como “desviadas” o “patoló-
gicas”.
La política sexual ha ayudado a cuestionar la normativización de
la heterosexualidad, y a crear un espacio para la afirmación de diferen-
tes formas de identidad sexual, pero con frecuencia ha quedado atrapa-
da en una identificación de ética con moralismo, y por eso se vuelve tan
difícil explorar cuestiones de ética sexual. Tendríamos que aprender a
identificar las relaciones de poder y subordinación que operan en las
relaciones heterosexuales, pero ha habido un silencio alrededor de la
manera en que la gente aprende a negociar condiciones más igualitarias
dentro de tales relaciones.
No se trata de restarle importancia a la realidad de las relaciones de
poder, sino de reconocer que también están en juego dentro de muchos
tipos de relaciones sexuales. Deben tomar una forma particular en las
relaciones heterosexuales, donde hay una lucha continua por establecer
la igualdad, la independencia y la autonomía de las mujeres; pero tam-
bién es importante reconocer los diferentes tipos de poder que existen, y
que nos hemos tardado en reconocer, porque hemos asumido que ame-
nazarían el reconocimiento de la subordinación de las mujeres en la
sociedad en su conjunto.
Muchas veces, las mujeres han cuestionado a los hombres por no
estar más involucrados y presentes emocionalmente en las relaciones de
pareja. Las mujeres con frecuencia han aprendido a ejercer su propio
poder, pero esto no les trae ni felicidad ni realización si hay poco contac-
to significativo. Para los varones suele ser dificil apreciar esto, pues las
masculinidades tradicionales están definidas en la esfera pública del
trabajo y las relaciones competitivas con otros hombres. Los hombres
tienen que estar a la defensiva en todo momento porque nunca pueden
dar por sentadas sus masculinidades. Los varones a menudo piensan
que están trabajando duro por el bien de sus relaciones de pareja y sus
familias, por lo que se pueden sentir abandonados y traicionados cuan-
do no se sienten apreciados. Esto, en parte, se debe a que los hombres
crecen dando por supuesto que ocuparán un espacio central en la vida
de su familia; pero cada vez más hombres se quedan con la sensación de
que son prescindibles y la familia se ha organizado sin ellos.

93
sexualidad: teoría y práctica

Varones, intimidad y pareja


Una masculinidad heterosexual dominante se sostiene dentro de la esfe-
ra pública del trabajo. Con frecuencia se da por sentada una relación
sexual y emocional una vez que se ha establecido, pues las identidades
masculinas se sostienen en otros ámbitos. Es como si los varones vivie-
ran en un espacio diferente, de manera que constantemente se les tuviera
que recordar sus obligaciones emocionales con la familia. Conforme ana-
lizamos las vidas de estos varones, nos damos cuenta de cómo opera la
separación entre relaciones de pareja y trabajo, pues en muchas ocasio-
nes los hombres están atados a su trabajo en formas obsesivas porque
todavía es esto lo que importa para la construcción de sus identidades
masculinas.
A menudo, las mejores energías de los varones se emplean en el
trabajo, y llegan junto a su compañera exhaustos y exprimidos. Desde
luego, tenemos que ser específicos respecto de la edad, la clase, la etnia y
la generación, pero hasta cierto punto hay temor a la intimidad porque
los varones han aprendido que necesitan mantenerse enteros para el
trabajo. Son los “otros” los que tienen necesidades emocionales y los que
requieren apoyo. Esto suele crear un particular desequilibrio porque deja
a las mujeres sintiéndose débiles y dependientes simplemente porque
tienen sus propias necesidades emocionales. A veces aprenden a acallar
sus propias demandas porque no quieren ser el miembro de la pareja que
siempre está demandando algo.
Pero el feminismo ha apoyado a las mujeres para que planteen sus
demandas en las relaciones de pareja y para que insistan en que los
varones piensen sus masculinidades. En un nivel, esto ha significado
que las mujeres se rehúsen a realizar todo el trabajo emocional en apoyo
de sus compañeros. Han insisitido en que los varones encuentren mane-
ras de apoyarse emocionalmente en otros varones, y de esa manera han
modificado la geografía emocional de las relaciones. Cuando esto ha
sido difícil, los varones a menudo se han recluido dentro de sí mismos,
por lo menos durante un tiempo. Pero a veces tienen que aprender que
existen grupos de hombres dentro de los cuales hay un espacio diferente,
nada familiar, en el cual pueden empezar a explorar algunos de sus
modelos heredados de masculinidad.
Como los varones suelen depender de que las mujeres interpreten
por ellos sus emociones y sentimientos, sin agradecer ni valorar los es-
fuerzos que tienen que hacer las mujeres para lograr esa interpretación,

94
Victor J. Seidler

se sienten sorprendidos cuando las mujeres se niegan a poner en primer


lugar sus relaciones con los varones. Al aprender a replantear sus pro-
pias vidas, los varones han tenido que aprender a identificar sus necesi-
dades emocionales. Esto suele ser difícil porque se sienten despojados
de un lenguaje emocional para traducir sus necesidades. Por ejemplo,
pueden estar tan acostumbrados a vivir sin contacto que no saben cómo
reconocer lo que están recibiendo en sus relaciones, ni cómo éstas los
sostienen. Suele suceder que sólo cuando las relaciones terminan los
varones reconocen lo que han perdido; están tan concentrados en atri-
buir responsabilidades y en encontrar quién fue el culpable de lo que
ocurrió, que no empiezan a identificar el papel que también ellos tuvie-
ron que desempeñar.
Con frecuencia, en las relaciones heterosexuales, los varones sue-
len sentir que las mujeres son, de alguna manera, las responsables de la
pareja. Esto se debe en parte a que los hombres suelen aprender a conce-
bir las relaciones de pareja en términos mecanicistas. Una vez que la
pareja se establece, entonces, supuestamente, sólo necesita tiempo, espa-
cio y energía, si algo anda mal. A veces, los hombres resienten que se les
saque de espacios más importantes y pueden culpar a sus compañeras
por no haber sido capaces de afrontar el problema.
Esto ocurre así especialmente cuando los problemas tienen que ver
con los niños, como si hasta cierto punto todavía fuera responsabilidad
de las mujeres asumir el cuidado de los hijos. Los padres pueden estar
dispuestos a ayudar, pero la responsabilidad todavía yace en otra parte.
Los varones suelen tener una idea muy vaga del tiempo y la energía que
cuesta sostener una relación emocional, y de las distancias que se crean
con el resentimiento. Más bien, a los varones se les educa para asumir
que siempre hay algo que pueden hacer para mejorar la situación.

Varones, feminismo e igualdad


El modelo de las relaciones heterosexuales blancas de clase media tradi-
cionales se ha modificado, en las últimas dos décadas, con el creciente
número de mujeres que trabajan. Esto crea las condiciones materiales
para una relación más igualitaria pues ambos miembros de la pareja
parecen capaces de compartir lo que aportan a su situación de vida,
cuando comparten un espacio. Existe la idea muy extendida de que en
los años ochenta y noventa los varones y las mujeres deben ser más

95
sexualidad: teoría y práctica

igualitarios en el contexto de las relaciones heterosexuales. También es


más común para cada uno de los miembros de la pareja mantener sus
propias amistades fuera de la relación de pareja. El trabajo puede ser
igualmente importante y ambos pueden tener ideas sobre la carrera que
quieren seguir. Esto establece un modelo de pareja diferente, en el cual
ambas partes están constantemente reflexionando sobre lo que obtienen
de la relación y si quieren sostenerla. A menudo se piensa en esto como
una opción de estilo de vida, en lugar de pensarse como un compromiso
de por vida. Esto ocurre de manera paralela con cambios en las formas
en que la gente concibe las relaciones sexuales. Pero, de nuevo, habrá
decisivas diferencias de género, clase y etnia que hace falta explorar.
Suele decirse que los varones jóvenes parecen menos interesados en los
compromisos a largo plazo.
Las nociones liberales de igualdad dentro del contexto de las rela-
ciones sexuales suelen romperse cuando nacen los hijos. Se asume en-
tonces que las mujeres se sentirán muy felices de regresar al trabajo
después de unas cuantas semanas, y que todo “volverá a la normali-
dad”. Es muy poco, dentro de la cultura contemporánea, lo que parece
preparar a la gente joven para el impacto que un hijo puede tener en una
pareja y el tipo de dependencias que crea. A menudo, el embarazo y el
parto sacan a la superficie emociones que nos ligan con experiencias de
la infancia ciertamente irresueltas. Una relación de pareja que ha sido
cuidadosamente organizada, en espacio y tiempo, sobre principios más
racionales, suele no estar nada preparada para los cambios que pueden
ocurrir. Cuando los varones han estado comprometidos con el embarazo
y se ha permitido que se desarrolle una relación emocional cercana, a
veces la experiencia del nacimiento de un bebé da lugar a lazos muy
positivos. Esto ha sido una experiencia transformadora poderosa para
muchos varones que a menudo quieren estar mucho más comprometi-
dos con sus hijos de lo que sus padres estuvieron con ellos.
Pero después de unos cuantos días, los varones suelen regresar al
trabajo y las mujeres se sienten abandonadas, pues pareciera que sólo sus
vidas se han modificado radicalmente. Este puede ser uno de los momen-
tos más difíciles y las mujeres pueden sentirse sin apoyo. Hay muy poco
de “natural” en la vinculación con el bebé, y a menudo las mujeres tienen
que aprender cómo cuidarlo. Si los varones no se comprometen de la
misma manera en el espacio emocional a lo largo de este periodo de apren-
dizaje, podrían sentirse cortados y excluidos, pues su formación les pro-

96
Victor J. Seidler

vee de poca paciencia para aprender las nuevas habilidades. A veces los
varones se sienten desplazados al ver que hay un fuerte lazo entre la
madre y el bebé, del cual se sienten excluidos. Muchas veces, en las relacio-
nes tradicionales, los varones esperan estar en el centro del universo emo-
cional de la familia, de manera que ahora se sienten amargamente
rechazados y suelen ser incapaces de expresar lo que les está ocurriendo.
¿De qué son responsables los varones? Si son responsables por
traer esta nueva vida al mundo, ¿no deberían ser igualmente responsa-
bles del cuidado del bebé? Se trata de preguntas decisivas para plantear
las masculinidades heterosexuales contemporáneas, pues los varones
suelen sentirse muy poco preparados para los cambios que ocurren en
sus vidas. Hasta cierto punto, solemos inconscientemente esperar que
nos traten de la misma manera que fueron tratados nuestros padres, así
es que, no importa lo que digamos, también podemos resentir ya no estar
en el centro de las cosas. Con frecuencia, los varones parecen sentirse
prescindibles, especialmente en los meses que siguen al nacimiento del
bebé, cuando sienten que toda la atención y el amor que antes les estaba
destinado, ahora son para el bebé. Algunos hombres parecen buscar por
fuera aventuras amorosas como una manera de enfrentar esta situación.
Pero esto puede generar las causas para un rompimiento en la pareja.
Los varones pueden sentirse culpables, aunque tratan de mitigar estos
sentimientos acusando a sus compañeras de haberlos alejado.
Puede ser difícil que a los varones se les dedique atención y afecto
cuando lo esperan, si la atención de sus compañeras está en otra parte.
En un nivel inconsciente, puede existir el deseo de castigar o de vengar-
se. Pero los varones también se pueden sentir culpables por esos senti-
mientos, así es que suelen no hablar de ello. En lugar de eso, suprimirán
sus sentimientos pensando que son “irracionales”. Esto refleja la difi-
cultad con que los varones le dan espacio y se relacionan con sus vidas
emocionales; han aprendido, dentro de la cultura racionalista, a negar
que las emociones y los sentimientos sean fuentes de conocimiento. Sue-
len sentir que han aprendido a sobrellevarlo todo sin emociones ni sen-
timientos, y que eso es un signo de fuerza y de su identidad masculina.
Pero esto con frecuencia significa creer que pueden sobrevivir sin el apo-
yo y el amor de los demás. Podemos dar por supuesto, y por lo tanto,
devaluar, lo que se nos ofrece como apoyo en las relaciones.

97
sexualidad: teoría y práctica

Varones, vulnerabilidad y vida emocional


Dentro del mundo competitivo, los hombres suelen aprender a sobrevi-
vir por su cuenta. Es difícil confiar en otros hombres o ponerse en situa-
ciones de vulnerabilidad ante ellos, porque en demasiadas ocasiones
sentimos que los otros se aprovecharán de nuestra “debilidad”. Se nece-
sita un planteamiento completamente diferente de las masculinidades
para darse cuenta de que demostrar vulnerabilidad no tiene que ser una
señal de debilidad, sino, por el contrario, que puede ser una señal de
fortaleza. Es posible que los varones gay hayan aprendido a relacionar-
se con los demás de maneras más abiertas y vulnerables, pero para los
varones heterosexuales, éste todavía es un problema muy grande. Sin
embargo, de nuevo, tenemos que modificar estas categorías pues, si la
heterosexualidad es un asunto en el que se ama a personas de diferente
género, entonces tenemos que reconocer que hay muy diferentes mane-
ras de demostrar amor.
Muchas veces hay una enorme confusión a propósito de cómo pen-
sar las diferencias entre sexo y amor.12 Una cosa es darse cuenta de las
maneras en que el amor está “construido social e históricamente”, y otra
muy distinta pensar que el “enamoramiento” no existe. Es en parte por-
que tenemos tan poco control sobre las maneras en que nos enamoramos,
que el enamoramiento puede ser tan amenazante para los varones que
han sido educados para asumir que la vida es algo controlable mediante
la razón pura. No podemos controlar los movimientos de nuestro deseo
tan fácilmente, pero esto no quiere decir que siempre actuemos bajo su
imperio.
Más bien, en una cultura protestante suele haber muy poco espacio
entre nuestras emociones y nuestras acciones, puesto que se nos juzga
de antemano “malvados” por las emociones que tenemos. Sentirse sexual-
mente atraído por alguien al mismo tiempo que se tiene una relación
sexual estable se considera tan fácilmente un signo de traición o una
prueba de nuestras “sexualidades animales” que solemos suprimir es-
tos sentimientos y no queremos realmente reconocer las revelaciones de

12
Una colección amplia e interesante que aborda esta problemática relación es
Sex and Love, editada por Sue Cartledge y Joanna Ryan (1983, Londres, The Women’s
Press).

98
Victor J. Seidler

nuestras naturalezas. Parte de la contradicción que sentimos tanto teóri-


ca como prácticamente al pensar en la “naturaleza”, es que suele existir
como un ámbito más allá de nuestro control. Dentro de una visión ilus-
trada de la modernidad, nos gusta pensar, especialmente como varones
heterosexuales, que tenemos nuestra experiencia bajo control.
Así como necesitamos crear más espacio entre nuestras emociones
y nuestras acciones, también necesitamos reconocer que la “naturaleza”
no necesita estar ligada con la “determinación” y con la “carencia de
libertad”. Las teorías feministas se han vuelto suspicaces ante los argu-
mentos que se refieren a la naturaleza, porque éstos se han invocado
tradicionalmente para postular que si las mujeres rechazan una vida de
domesticidad y cuidado de los niños, van “en contra de la naturaleza”.
Sin embargo tenemos que tener cuidado de no caer en distinciones
kantianas entre necesidad y libertad, cuando utilizamos una distinción
entre lo que está “determinado” y lo que es “libremente elegido”. Tal
distinción a menudo ha empantanado discusiones en relación al “esen-
cialismo”, al cual solemos oponerle demasiado rápidamente una noción
de “construccionismo social”. Toma tiempo y experiencia para que la
gente empiece a conocerse sexualmente y a definir sus identidades sexua-
les. Esto es parte de la manera en que la gente acaba por querer expresar-
se sexualmente y las maneras que encuentra para dar y recibir amor.13
Esto es algo que la gente tiene que explorar por su cuenta. No puede
ser resuelto de antemano o simplemente concebido como un asunto de
elección política. Tampoco es algo fijo, sino en proceso de cambio, con-
forme adquirimos experiencia de nosotros mismos en diferentes formas.
Pero probablemente esto significa el cuestionar que la noción de “expe-
riencia” puede ser concebida como un efecto del discurso solamente.
Esto es cerrar los ojos a las tensiones que suelen existir entre lo que
experimentamos y cómo aprendemos a pensar a propósito de nosotros
mismos. A menudo nos resulta muy doloroso tratar de que nuestra expe-
riencia quepa dentro de lo que esperan de nosotros las autoridades que

13
Una exploración temprana de algunos de estos temas que hacen un corte
longitudinal para la distinción entre masculinidades “gay” y “buga” se encuentra en
Men, Sex and Relationships, editado por Victor J. Seidler (1992, Londres, Routledge),
y reúne varios textos de Achilles Heel.

99
sexualidad: teoría y práctica

dominan nuestras vidas. Nos enseñan a que nos traguemos lo que senti-
mos para que podamos hacer lo que se espera de nosotros. Pero esta es la
manera en que nos mantenemos ignorantes de nosotros mismos, sin sa-
ber nunca realmente lo que aprenderíamos desde nuestra experiencia.
Los varones nos sentimos acosados por el temor al rechazo, por lo
que a menudo es mucho más fácil hacer lo que se espera de nosotros, en
lugar de explorar lo que queremos individualmente para nosotros. Esta
clase de exploración emocional es amenazante porque puede desorga-
nizar y turbar las maneras en que hemos aprendido a pensar acerca de
nosotros mismos; con frecuencia se le desdeña, especialmente dentro
de la cultura intelectual que no quiere dar espacio al reconocimiento de
los muy diferentes caminos a través de los cuales podemos llegar a
conocernos. Algunas de estas posibilidades se han abierto en las dis-
cusiones postmodernas, las cuales reconocen diferentes sentidos y ex-
ploran posibilidades que han sido negadas convencionalmente dentro
de la concepción moderna de la razón radicalmente separada de la
naturaleza. Pero esto también es amenazante para las masculinidades
dominantes que se han identificado tan estrechamente con la razón en
la modernidad.
Conforme los varones aprenden a reconocer sus fantasías y lo que
los atrae, incluso si esto no cabe dentro de sus concepciones de sí mis-
mos, abren espacios para la exploración y el juego. A veces abrigamos la
esperanza de que exista tal espacio de juego dentro de nuestras relacio-
nes íntimas y sexuales, pero muchas veces estamos tan poco acostum-
brados a dedicarnos tiempo y atención a nosotros mismos que puede ser
difícil atender a los demás. Más bien, en cierto nivel podemos sentirnos
acosados por la idea de que no somos capaces de amar. Nuestras fanta-
sías podrían ser excitantes, pero de alguna manera esta excitación pare-
ce diluirse en las rutinas cotidianas de las relaciones. Desearíamos que
fuera de otra manera, pero nos parece difícil cuidar a los demás si toda-
vía tenemos que aprender a cuidar de nosotros mismos. En una redefini-
ción de las masculinidades, los varones aprenderíamos a estar más
dispuestos a explorar diferentes aspectos de la experiencia, en lugar de
negar emociones y sentimientos que consideramos “inaceptables” por-
que no encajan con la racionalidad que hemos establecido de nosotros
mismos.

100
Victor J. Seidler

Varones, lenguaje y contacto


En muchas ocasiones, los varones blancos de la clase media han apren-
dido a relacionarse con el lenguaje como un medio de autodefensa o
como una manera de probarse ante los demás. Esto puede abrir una
brecha entre las maneras en que los varones se sienten interiormente y
las maneras en que se presentan ante los otros. Pocas veces pensamos
que sería posible sacar lo que sentimos, porque tememos que los demás
nos ridiculicen y nos desprecien. Desde luego, esto tiene sus matices
según las diferencias de clase, raza y etnia que ayudan a formar las
masculinidades particulares. Pero no importa qué diferencias necesiten
ser reconocidas, existe la idea de que los varones con frecuencia tienen
que demostrarse a sí mismos que son hombres y que esto implica demos-
trar que eres un “hombre de verdad”; suelen aprender a usar el lenguaje
como un medio para defender esta imagen de sí mismos que heredaron.
Pero esto puede dificultar la reconciliación entre las formas en que
sentimos que necesitamos ser con otros varones y las formas cómo que-
rríamos ser en el contexto de la relación íntima con una mujer. Aquí, los
varones a menudo experimentan una brecha, especialmente cuando sien-
ten que mostrar su vulnerabilidad significa poner en peligro el mero
sentido de la identidad masculina. A veces, como ya lo he mencionado,
puede ser difícil para los varones escuchar lo que sus compañeras tienen
que decir porque sienten que les demandan “soluciones” para combatir
sus sentimientos negativos. Como hemos aprendido a tratar así con nues-
tros propios sentimientos negativos depresivos y de tristeza, pensamos
que ésa es la clase de apoyo que se nos está pidiendo. Pero a veces nues-
tras parejas se sienten frustradas y no escuchadas pues no buscaban
soluciones que podían descubrir por sí mismas, sino solamente la expe-
riencia de ser escuchadas también.
En ocasiones, a los varones les cuesta tanto trabajo escuchar, por-
que se sienten responsables por los sentimientos “negativos” que sus
parejas están experimentando. Pero ésta no es una responsabilidad que
les ataña, a pesar de que en el planteamiento de las relaciones hetero-
sexuales tradicionales es el camino a través del cual los varones llegan a
entender lo que se espera de ellos. Conforme se vuelven más conscientes
de sus propias necesidades de contacto, pueden empezar a discernir
cuándo este contacto es genuino porque es protector. Es difícil reconocer
esto si continúan insistiendo en que se las arreglan perfectamente bien
sin el amor y el apoyo de los demás. En la medida en que la modernidad

101
sexualidad: teoría y práctica

insista en definir las identidades masculinas dominantes como “inde-


pendientes” y “autosuficientes”, producirá incertidumbre acerca de qué
significa para los hombres relacionarse con los demás.
Esto puede ayudar a fomentar una ruptura entre sexo e intimidad
donde el sexo se convierte en una meta, un medio para demostrar o afir-
mar masculinidades. Puede tentar a los hombres a que traten el sexo
como alguna clase de propiedad que se les debe, como alguna clase de
derecho. En esta concepción posesiva, el propio sexo podría considerar-
se un asunto de rendimiento. Dentro de semejante planteamiento del yo,
que es familiar en la teoría liberal, el yo pasa a ser identificado con la
mente y goza de una relación externa y posesiva con el cuerpo. Esto se
conecta, como ya lo había yo sugerido, con la externalización de los
sentimientos sexuales, como si vinieran de alguna otra parte y se pose-
sionaran de uno en un tipo de necesidad irresistible que no puede ser
contenida. De esta manera, los varones pueden renunciar a la responsa-
bilidad sobre sus sentimientos sexuales y desplazar la culpa hacia las
mujeres. También significa que los varones pueden acallar los temores
que aprenden a tener sobre sus naturalezas “animales”.
Esto de alguna manera explica por qué es tan decisivo para los
varones aprender cómo volverse más responsables de sus emociones y
sentimientos. Como los varones comparten más sus fantasías sexuales
con otros varones, pueden empezar a resolver qué es lo que significan.
En lugar de sentirnos avergonzados por lo que nos revelan de nosotros
mismos, podemos reconocer las fantasías por lo que son. Esto ayuda a
crear más espacio entre nuestras emociones y nuestras acciones, pues
reconocemos que no actuamos bajo el imperio de esas fantasías. Confor-
me más dispuestos estemos a reconocer nuestras emociones, aunque
quisiéramos que fueran diferentes, creamos un espacio más emocional.
En una cultura donde nos hacen sentir que nuestras emociones son ver-
gonzosas, aprendemos a negar lo más íntimo de nuestras naturalezas.
Mientras las concibamos como “malvadas” y “animales”, estaremos tam-
bién negando lo que nuestras naturalezas tienen que enseñarnos.
Dentro de la tradición racionalista, nos hemos tardado en recono-
cer la integridad de nuestras vidas emocionales. Aunque ha sido decisi-
vo reconocer la heterosexualidad como una institución de poder, también
necesitamos darnos cuenta de las diferentes maneras en que los varones
y las mujeres pueden aprender a amarse los unos a los otros. Mientras el
sexo penetrativo se considere esencialmente coercitivo, habrá pocas ma-

102
Victor J. Seidler

neras de explorar diferentes modelos de contacto sexual. Necesitamos


revisar las tensiones que se construyen en el contacto sexual de hombres
que han aprendido a condensar toda una serie de necesidades diversas
en el contacto sexual. Si esto se suma a las ansiedades masculinas acerca
del rendimiento sexual, puede ser difícil establecer una comunicación
entre los miembros de la pareja. Conforme los varones aprendan a iden-
tificar necesidades discretas de ser abrazados, tocados, acariciados en
diferentes formas, no sentirán la presión interna de tener relaciones sexua-
les incluso cuando no son lo más apropiado para ellos, por no hablar de
sus parejas.
Mientras los varones sientan que hablar de sexo es la manera más
segura de matar sus sentimientos, estarán menos inclinados a comuni-
car sus necesidades. En cierta forma, los varones pueden sentirse aver-
gonzados de verbalizar lo que quieren si sienten que eso de alguna
manera compromete una idea heredada de identidad masculina. Si se
toma el lenguaje como algo que mata la pasión, entonces la gente se
sentirá muy reticente a hablar sobre sus propias necesidades. Los varo-
nes suelen sentir que sus progenitores deberían saber lo que ellos quie-
ren, y que si no lo saben es porque no los aman de verdad; suelen estar
atrapados en concepciones sumamente románticas de las relaciones, pues
acarrean nociones muy idealizadas del amor.
Como los niños se convierten en hombres al reconocer que son atraí-
dos sexualmente por el sexo opuesto, suelen pensar en las niñas como
“otros” completamente distintos a ellos y que son conscientes en cierta
forma de que viven en un mundo completamente diferente. Como temen
perder prestigio frente a los varones de su grupo de pares, pueden sentir
el poder que las niñas tienen de rechazarlos. Esto los puede volver suspi-
caces respecto de los discursos feministas que les recuerdan el poder que
tienen en relación con las niñas. Con frecuencia esto no se ajusta a las
ansiedades e inseguridades que los niños experimentan sobre sí mis-
mos. De nuevo es importante no generalizar sobre las diferentes mascu-
linidades. Pero al analizar las identidades masculinas suele haber un
temor hacia la intimidad y hacia el contacto. A menudo esto se refleja en
una inquietud respecto de cómo hablarle a las niñas, quienes parecen
tener intereses que las colocan bastante lejos de los mundos cotidianos
del futbol y las computadoras en donde los niños parecen habitar.
Este temor a la intimidad suele acarrearse hasta las relaciones hete-
rosexuales adultas. Como los hombres aprenden a ser autosuficientes e

103
sexualidad: teoría y práctica

independientes, como lo hemos descrito, suele haber muy poca idea de


lo que significa participar en una relación. En cierta forma, los varones
pueden estar acosados por la idea de que no son amables, y no saben
cómo resolverlo. Esto se refuerza, dentro de la cultura moral protestante,
en la que la idea de tener necesidades es un signo de debilidad. Es dema-
siado fácil dar por supuestas las relaciones puesto que las identidades
masculinas se establecen en cualquier parte dentro del ámbito público.
Hay poca idea del “trabajo emocional” que lleva sostener una pareja y
de las maneras en que tiene que mantenerse el contacto para que una
relación a largo plazo siga siendo excitante.
Los varones suelen atravesar crisis cuando nacen sus hijos y sus
parejas se transforman en “madres”. Esto puede traer a la superficie
todo tipo de emociones infantiles irresueltas con las que los varones no
están acustumbrados a lidiar. Si hay poca experiencia de cómo resolver
esto en el contexto de una pareja, los varones pueden buscar excitación
en alguna otra parte. La familia se ha vuelto un lugar muy diferente, y los
hombres no solamente se sentirán rechazados cuando la atención de sus
compañeras se dirige al bebé, sino que además existe la idea de que la
“compañera” que ellos conocieron “ya no” es la misma, desde que se
convirtió en “una madre”. Los varones sienten que sus sentimientos
sexuales se les han escapado sin entender realmente lo que ocurre. De
nuevo, esto se relaciona con las maneras en que los varones se relacio-
nan con su poder y han aprendido a hablar consigo mismos. Pueden
simplemente plantearse el problema como si se tratara de “darse el lujo”
de andar con alguien más, como si no tuvieran control sobre sus senti-
mientos, sino simplemente reaccionaran a ellos. Es usual que los varo-
nes, aunque provengan de muy diferentes contextos, se consideren, de
alguna manera, las víctimas de sus propias vidas emocionales.

Ética, atención e igualdad


Si reconocemos a la heterosexualidad como una institución en cambio
continuo conforme los varones y las mujeres empiezan a redefinir lo que
quieren de sus relaciones, tenemos que explorar cómo están mediadas
las relaciones personales a través de las enormes relaciones genéricas de
poder y dominación. Las altas tasas de separación y divorcio son indica-
tivas de una crisis más amplia del signficado de tener una pareja. Si
pensamos en términos de opción liberal, entonces podríamos aceptar

104
Victor J. Seidler

que si hay problemas en una pareja, la gente puede optar por irse a vivir
con otra persona. Pero esta visión mercantil de la pareja suele estar plan-
teada en términos masculinistas, al tratar a la sexualidad como si fuera
una mercancía que puede ser intercambiada. Para algunos varones esto
parecía una opción más sana de la que conocieron con sus progenitores,
quienes siguieron juntos cuando todo sentimiento de amor ya se había
evaporado y ya nada más había amargura y resentimiento.
Los varones suelen aspirar a desarrollar algo diferente a lo que sus
progenitores conocieron, especialmente cuando se trata de la paterni-
dad, pero hay pocos modelos disponibles de lo que se supone que los
hombres deberían ser. Hay pocas coordenadas en las que los varones
parezcan capaces de confiar. A veces esto ocurre cuando se aspira a que
haya una mayor igualdad dentro de las parejas. Pero con frecuencia
existe una relación complicada con el feminismo, porque los varones no
pueden reconocerse en algunos de los retratos que el feminismo hace de
la masculinidad. Parte del atractivo reciente del libro de Robert Bly, Iron
John, reside en el espacio que ha ayudado a crear para el reconocimiento
del dolor que los varones acarrean desde la infancia.
Los varones pueden reconocer el poder que tienen en las parejas sin
sentir al mismo tiempo que son responsables por todo lo que ocurre. En
ocasiones ha sido fácil para las mujeres proclamar que la virtud siempre
está del lado de los desvalidos. Pero las cuestiones del poder y la domi-
nación dentro de las relaciones íntimas son más complejas y es impor-
tante que los varones aprendan a responsabilizarse de sus propias vidas
emocionales, en lugar de sentir que son responsables de todo aquello
que les ocurre a sus compañeras. Tradicionalmente, los varones son res-
ponsables, aunque no logren responsabilizarse emocionalmente de sí
mismos. Cuando se rehúsan a compartir lo que les ocurre e insisten en
ofrecer “soluciones” para los problemas de sus compañeras, lo que se
pone en juego es una estrategia de evitación. A menudo esto no es lo que
se quiere y no ayuda a establecer la comunicación dentro de las parejas.
Conforme los varones aprendan a cuidar de sí mismos emocional-
mente, empezarán a entender mejor lo que significa cuidar de otros. Con-
forme empiecen a dejar que se expresen más sus necesidades emocionales
y sus deseos, entenderán mejor lo que les ocurre a sus compañeras. Esto
implica una comprensión diferente del respeto, en la medida en que apren-
demos a reconocer la integridad de la vida emocional. Por mucho tiem-
po, los varones han aprendido a trivializar y a dar escasa importancia a

105
sexualidad: teoría y práctica

esos aspectos de la experiencia, especialmente dentro de las culturas


intelectuales dominantes. Nos ha tomado tiempo reconocer la falta de
contacto tanto con nuestras parejas como con nosotros mismos. Como si
una vez que la pareja se establece pudiera darse por un hecho, hasta que
se disuelve. Pero si aprendemos a pensar menos mecánicamente, podre-
mos recuperar la idea de que una pareja es más bien como un jardín que
necesita cuidado y atención constantes.
En la medida en que los varones empiecen a reconocer sus propias
necesidades de protección, empezarán a formular preguntas difíciles
acerca de la manera en que han sido protegidos en su vida. Con frecuen-
cia han sufrido porque, de acuerdo con la masculinidad dominate, se
supone que no tienen ninguna clase de necesidades. Por eso es decisivo
empezar a replantear las masculinidades de manera que los varones
puedan empezar a desarrollar visiones diferentes de sí mismos. En lugar
de considerar que sus masculinidades están dadas, podría delinearse
un sentido crítico de la sociedad patriarcal que les ha ofrecido el poder,
al costo de aspectos centrales de sí mismos. Weber entendió cómo la
identificación de la masculinidad con el trabajo significa que los varo-
nes automáticamente se subordinen al trabajo, que se convierte en un fin
en sí mismo. Cuando esta conexión comienza a perderse, los varones
pueden vislumbrar diferentes oportunidades, al mismo tiempo que los
sacrificios que se esperan de ellos.
Conforme los varones empiecen a reconocer que supuestamente
tienen que sacrificar las relaciones con sus parejas y con sus hijos por el
trabajo, que se convierte en un fin en sí mismo, más abiertamente cuestio-
narán los términos de este contrato. Si las relaciones han de ser más
igualitarias, y si los varones han de tener relaciones cotidianas más sig-
nificativas con sus hijos, entonces la organización del trabajo tiene que
ser replanteada. Solemos cerrar los ojos al alto precio que les hemos he-
cho pagar, porque no han aprendido a valorar un contrato más profun-
do con su yo emocional. Pero en la medida en que los varones aprendan
a querer establecer más contacto consigo mismos y con sus parejas e
hijos, estarán menos preparados para sacrificar otras partes de su vida
por el trabajo. Más bien, buscarán otro tipo de equilibrio entre las dife-
rentes áreas de sus vidas.
Pero mientras aprenden a responsabilizarse más por sus vidas
emocionales, podrían empezar a apreciar sus relaciones con los demás
en diferente forma. Podrían sentirse más comprometidos con el funcio-
namiento de las relaciones, y reconocer que esto significa abrirles más
106
Victor J. Seidler

espacio y aportarles más tiempo y energía. Esto ayudará a configurar


nuevas formas para las relaciones heterosexuales e ideas diferentes del
respeto y la igualdad. No es una tarea fácil, pero sigue siendo vital para
el replanteamiento de las masculinidades. Las formas en que hemos
aprendido a ocuparnos de los demás y el trabajo que nos cuesta tratarlos
como seres iguales, libres y autónomos, es un problema para los diferen-
tes tipos de sexualidades. Sin duda, están implicados diferentes proble-
mas y sigue habiendo formas de poder a las que hay que enfrentarse,
pero todavía es posible aprender de los otros, siempre y cuando estemos
dispuestos a reconocer la integridad de las diferentes formas de relacio-
nes sexuales. Es algo que apenas estamos comenzando a hacer.

Traducción: Hortensia Moreno y Carlos Amador

107
sexualidad: teoría y práctica

Nuevas dóminas y renacimiento wagneriano*

Barbara Beck

Libertad invertida? Autoafirmación y autoabandono en las


formas actuales del conflicto de género

L
o que más le molesta a la dómina son los “gallitos” arrogantes
provocándola del otro lado de la ventana, diciendo cosas como:
“Se va a tardar una eternidad en quitarse esos trapos de cueros”.
Cuenta Simone que “a veces me pongo colérica al escuchar a esos fanfa-
rrones pero ¿qué se le va a hacer? Ese es el papel que debe ocupar cada
uno. Eso sí, en cuanto cruzan el umbral de mi puerta, la cosa cambia”.1
Detrás de esa puerta, en su establecimiento, Simone es la patrona,
una dómina que humilla, domestica, tortura y castiga. Provocar dolor es
su oficio, y los clientes deben pagarle por ello. En el oficio de servicios
más antiguo del mundo, ya regía la ley de libre mercado: la oferta se
atiene a la demanda, en tendencia creciente. Por ejemplo Simone, “mujer
con botas” desde hace doce años se ha ido especializando según las
necesidades de sus clientes. Sin embargo, la relación dómina-cliente no
consiste únicamente en ese aspecto. Simone explica que, precisamente a
través de sus clientes, logró descubrir sus propias tendencias sexuales.
Es decir, en el establecimiento de Simone ocurre otro intercambio, ade-
más del monetario, lo cual nos habla del placer que proporciona este
trabajo, no sólo al cliente, sino también a la dómina.

* Capítulo del libro Triunfos y fracasos en la metrópolis. La incidencia de la femini-


dad en la historia de Berlín, Sigrun Anselm y Barbara Beck (eds.), Ed. Dietrich Reimer,
Berlín.
1
Mathes, Werner, Michaelsen, Sven, “Dominas”, en Stern, núm. 10, 25.9, 1986,
p. 46.

108
Barbara Beck

La dómina Gabi describe su goce como “el poder que tengo sobre
los hombres. Cuando ellos tiemblan, mi autoestima crece. Ver a un hom-
bre arrogante derretido en mis manos, es conmovedor y excitante”.2 Otra
dómina siente pasión por la tortura porque fue violada a los 9 años de
edad y presenció luego el linchamiento del violador. Ángeles de la guarda
del infierno, así es como llama Tomi Ungerer a las dóminas en su libro,
que lleva el mismo título. En este libro, de reciente aparición, se vale del
material obtenido de las entrevistas a tres dóminas, así como de los dibu-
jos de sus instrumentos de tortura. En esta ocasión no se trata de “escan-
dalizar a la gente con su visión repugnante de las cosas3 —como se le ha
reprochado varias veces. Su último libro no es una sátira. “Ahora me
interesa más la realidad, ya que —como todos sabemos— resulta ser más
curiosa que la ficción”.4 El nombre de “ángeles de la guarda del infier-
no”, con el que bautizó a las dóminas, se debe a que algunas personas
perciben el mundo normal y cotidiano como un infierno, y en tal caso la
cámara de tortura no es más que un refugio, donde una dómina los pro-
tege del mundo exterior.
La clientela de las dóminas está conformada, en su gran mayoría,
por personas “que están en puestos de mando y por lo tanto jamás su-
fren sometimientos en su vida diaria: directores de empresas, politicos,
maridos autoritarios. Todos ellos compensan esta carencia con la dómina,
lo que a veces la convierte en alguien más importante que un
psicoterapeuta, ya que ayuda a resolver conflictos”,5 opina el sexólogo
Lunkenheimer. El investigador sexual Eberhard Schorsch confirma esta
tesis: “Aquí se cumplen y compensan los deseos más íntimos, de no ser
así encontrarían cabida en la actuación social de la persona”.6 El no
considera que se trate de un grupo marginal y exótico, ya que el sadoma-
soquismo está mucho más difundido de lo que el ciudadano común su-
pone. Incluso mujeres, en su mayoría solteras o divorciadas, que deben
desempeñar el papel de hombres en su vida, integran la clientela de las
dóminas, comenta Simone.

2
Ibid.
3
Torni Ungerer, Schutzengel del Halle (Ángeles de la guarda del infierno)
Munich, 1986, p. 20.
4
Ibid.
5
Mathes, Werner, Michaelsen, Sven: art. cit.
6
Ibid.

109
sexualidad: teoría y práctica

Aparentemente los seres humanos sufren por la falta de opresión y


es por esto que ven al mundo cotidiano como infierno y consecuentemen-
te a las dóminas como ángeles de la guarda. La pregunta que deja plan-
teada Tomi Ungerer en su libro es: ¿qué es lo normal? Pregunta a la cual
no quiero dar una respuesta aquí. El punto de partida para mis reflexio-
nes y asociaciones respecto al sadomasoquismo es el interés que han
demostrado los medios y la industria cultural por este tema, a lo largo de
los últimos dos a tres años. Lo que presenciamos es una subcultura, que
no fue inventada por la sociedad burguesa, sino que existe desde el naci-
miento del cristianismo y se ha intentado ocultar mediante tabúes y pro-
hibiciones. Aun hoy el sadomasoquismo puede ser penalizado, como
ofensa a la moral y las buenas costumbres, según dicta el código civil.
Pero la sociedad se ha vuelto más tolerante, las dóminas han dejado de
ser víctimas de las razzias policiales, películas como La mujer en llamas
(Die flambierte Frau), Dóminas, el peso del placer (Domina, die Last der
Lust), Seducción, la mujer cruel (Verführung, die grausame Frau), así como
libros referentes al tema, ya no son considerados enaltecedores de la
violencia, ni tampoco están prohibidos.
Por su parte, el número cada vez mayor de dóminas profesionales
parece indicar un incremento importante del número de simpatizantes y
seguidores de esta violenta variante de la sexualidad. En los últimos
cuatro años, en Hamburgo, el número de dóminas creció de 40 a 90.
Solamente se puede especular respecto a cómo incidirán las diversas
necesidades en el mercado, ya que la investigación social empírica no se
ha enfrentado aún a este tema. Puede que se trate solamente de una
moda, como la moda del cuero, pero incluso las modas, y especialmente
las que se encuentran en este campo, tienen su razón de ser.
Además del interés público y de la autorrepresentación de la
subcultura sadomasoquista, llamó mi atención un tercer elemento: la
sorprendente cantidad de mujeres que se mueven en este medio y la
fascinación que ejerce sobre ellas la dómina no profesional, especial-
mente dentro del movimiento de lesbianas. Este es un aspecto nuevo en
esta subcultura.
Pero volvamos al umbral de Simone. Según sus indicaciones, al
cruzar esta frontera los papeles se cambian. Se trata de la puesta en
escena de un sometimiento más o menos violento, del esclavo a su ama.
En las declaraciones anteriores se pudo ver claramente que el placer de
la dómina radica en el poder que posee durante la escenificación, poder

110
Barbara Beck

cargado de placer, que la compensa de humillaciones y ataques violen-


tos que ha sufrido ella misma. Sin embargo, esta compensación siempre
será un sustituto, ya que no es resultado del enfrentamiento de los suje-
tos, sino la simple venganza contra representantes del sexo masculino,
sin importar de quiénes se trate. Esta forma de compensación que obtie-
ne la dómina durante su trabajo se queda en el campo de lo imaginario.
Si fuera real, no sería posible volver a cargar con el goce suficiente, una y
otra vez, esta permanente puesta en escena de violencia y horror. A no
ser que el deseo de compensación haya desembocado en un odio patoló-
gico hacia los hombres en general.
La dómina es cruel, pero este poder no le es propio, es un poder que
le ha sido prestado, por decirlo así. En la escenificación sadomasoquista
el que ejerce la violencia tiene poder sobre el torturado. En el caso de la
relación dómina-cliente esta violencia está limitada al tiempo y al espa-
cio de la escenificación. Sus esclavos le confieren violencia, a medida
que se la exigen.
El poder de las dóminas, como fantasía de sus clientes, no hace más
que hablarnos de su verdadera falta de poder. Es decir, el cambio de
papeles que tiene lugar aquí no cuestiona la relación de los géneros en la
sociedad, sino que representa una violenta confirmación más de la clási-
ca distribución de éstos, aunque bajo signos invertidos. Aunque consi-
deradas como las “Limusinas de la prostitución”, las dóminas cumplen
con la misma función que se le ha adjudicado a las prostitutas a lo largo
de la historia de la relación sexual patriarcal: son la válvula de escape
para estabilizar la relación sexual tradicional. Pero las dóminas se
rehúsan a ser consideradas prostitutas, ya que no venden su cuerpo —el
ritual sadomasoquista no concibe el coito ; simplemente venden un ser-
vicio.
No es ninguna novedad que la dómina, en cuanto mujer cruel, haya
sido tópico literario o científico. Sin embargo, desde los orígenes de la
literatura científico-sexual, que se remonta al siglo XIX, se la ha analiza-
do más como encarnación de las fantasías masculinas, que como sujeto
autónomo, enfoque que se ha mantenido prácticamente idéntico hasta
nuestros días. En Psychopathia sexualis, la primera obra modelo sobre la
vida sexual humana en lengua alemana (Krafft-Ebing, 1882) figura la
mujer cruel solamente como fantasía masculina en los tratamientos clí-
nico-científicos de las perversiones, es decir de las desviaciones en cuan-
to a una sexualidad normal. Krafft-Ebing define el sadismo como una

111
sexualidad: teoría y práctica

forma de perversión sexual “consistente en actos horribles que el hombre


realiza sobre el cuerpo de la mujer, no como actos previos al coito —para
estimular la libido y la potencia— sino como un fin en sí mismo, que
satisface una vita sexualis perversa”.7 Es decir, únicamente el hombre es
considerado cruel y sádico; y solamente es perverso cuando su deseo de
provocar dolor físico sustituye al deseo de unión sexual.
No obstante, cuando no se abandona este deseo en las relaciones
sexuales, la contraposición sadismo-masoquismo simplemente corres-
ponde a la de activo-pasivo, que se equipara a la relación masculino-
femenino:
En el lado masculino: siente placer o goza por el desdoblamiento de su fuerza,
lo que muchas veces va acompañado de dolor real o aparente
En el lado femenino: disfruta el sometimiento a esa fuerza y siente placer o
goza por cierto grado de dolor o la imagen del dolor, siempre y cuando vaya
unido a la vida amorosa [...]. Por lo tanto, siempre que nos mantengamos
dentro de estos limites, no existe motivo alguno para preocuparnos por la
crueldad masculina, ni tampoco sentir compasión por las pobres mujeres
sometidas. 8

Esta clasificación de la sexualidad normal y sus desviaciones deja en


evidencia que la perversión, es decir, la inversión de la sexualidad, con-
siste en la alteración de la relación normal de sometimiento en la que el
hombre conquista a la mujer, y ésta se le somete a él.
Pero aún en este tipo de inversión la mujer no es más que un objeto
de perversión masculina y no un sujeto perverso en sí. Mientras que es
imposible encontrar a la mujer cruel bajo el término de sadismo, es muy
frecuente dar con ella bajo masoquismo, como complemento del hombre
masoquista. Esta asignación, además de tener su lógica, tiene su histo-
ria. Los términos de “sadismo” y “masoquismo” se deben a un filósofo
radical del siglo de las luces y a un novelista austríaco del siglo XIX.
Según Krafft-Ebing son los criminales libertinos de los escritos del Mar-
qués de Sade, y el sumiso Severín con su dómina Wanda, de la novela La
Venus viste abrigo de piel (Die Venus im Pelz) de Leopold von Sacher-
Masoch, los prototipos de la perversión sádica y masoquista. De acuer-

7
Richard von Krafft-Ebing, Psychopathia sexualis, citado por Treut, Monika,
Die grausame Frau (La mujer cruel), Francfort, 1984, p. 104.
8
Ibid.

112
Barbara Beck

do con los modelos genéricos de la literatura, Krafft-Ebing define tam-


bién en términos clínicos estas perversiones como un dominio del hom-
bre. Las mujeres suelen aparecer como víctimas de estas desviaciones;
cuando transgreden violentamente esta norma no hacen más que confir-
marla como regla de sexualidad normal.
Del mismo modo en que Simone cuida de que su encarnación de las
fantasías masculinas, dentro de su establecimiento, no altere la relación
sexual tradicional que reina fuera del establecimiento, la inversión de la
relación de sometimiento planteada por Krafft-Ebing no altera, sino afir-
ma, lo establecido.
En cambio, dentro de la nueva literatura feminista, hay un movi-
miento que pretende presentar a la mujer cruel como figura liberadora.
Monika Treut expone en su libro La mujer cruel (1984) cómo ésta se puede
convertir en objeto de fascinación para las mujeres. A la pregunta de si
realmente existe la mujer cruel, responde de manera provisional:
La mujer cruel es en primer lugar una fantasía masculina, que refleja miedo,
rechazo y admiración, un ser misterioso y escandaloso, una y otra vez descrito
por los hombres desde tiempos bíblicos: Judith, Salomé, Dalila y siempre
como figura principal de un sistema de transgresiones erótico-sexuales, igual-
mente fascinante y aterrador para hombres y mujeres.9

La pregunta de Monika Treut no apunta hacia una investigación de las


mujeres crueles, como Mesalina o Catalina II, quienes tenían poder real y
éste las hizo volverse crueles. Su interés radica en dar una nueva lectura
o, como ella lo define, una desconstrucción de las metáforas sobre la
mujer cruel.
El enfrentamiento de la cruel Juliette de De Sade y la Venus que viste
abrigo de piel de Sacher-Masoch “ofrece a la mujer un panorama nuevo.
Más allá de bien y mal, correcto e incorrecto, positivo y negativo: un
juego soberano que opone a cada papel establecido una crueldad, que
solo puede ser interpretado como acertijo gráfico y que desata así la luju-
ria”.10
Las fantasías masculinas acerca de la mujer cruel ciertamente in-
cluyen algún aspecto de la feminidad, que había sido suprimido a lo
largo de la historia patriarcal. Aparecen como crueles, aunque muchas

9
Monika, Treut, Die grausame Frau (La mujer cruel), p. 7.
10
Ibid., p. 8.

113
sexualidad: teoría y práctica

veces en sentido figurado, aquellos personajes novelísticos femeninos


inalcanzables para el hombre enamorado, que no corresponden a su
amor. En tanto no se entregan al amor del hombre adquieren tanto poder
sobre él que le provocan sufrimientos o hasta la muerte. Un tema román-
tico, sin duda. Ya Catulo llamaba “dómina” a Lesbia, su amante infiel.
Este indicio, luego acentuado en la relación sexual entre Severin y Wanda
en La Venus viste abrigo de piel, nos habla de la violencia con la cual se
estableció la relación sexual patriarcal. (Dicho sea de paso, La Venus viste
abrigo de piel se publicó cuatro años después del Matriarcado de Bachofen.
Wanda, la dómina de Sacher-Masoch, luce insignias de poder matriar-
cal.)
Pero estas fantasías masculinas no permiten descubrir el papel de
la represión durante el proceso de patriarcalización, ni tampoco la cuota
de violencia contenida en lo reprimido. En mi opinión, lo mismo sucede
con el Marqués de Sade, a pesar de que su creación de la cruel Juliette
responda a otros motivos, como seria su ímpetu ilustrado: “asumir va-
lientemente nuestra faceta peligrosa, irracional y antisocial”.11
Sade se dedicaba a iluminar las pasiones humanas y la sexualidad,
materias que se encontraban en el centro de atención de la filosofía moral
de su época. El ser humano debía saber todo al respecto, para librarse así
de presiones sociales y religiosas. Estos seres liberados, imaginados por
Sade durante su prolongado encarcelamiento, son ya muy conocidos. Su
soberanía consiste en encontrarse más allá de toda convención social y
valor tradicional, lo cual los convierte en criminales, verdaderos mons-
truos. Sólo se puede liberar las pasiones, y obtener verdadero placer, al
transgredir todas las fronteras sociales, rechazar cualquier tipo de moral
y ofender la naturaleza humana en sí misma. La persona objeto de esta
pasión verdadera sólo puede ser víctima, ya que su goce reduciría el goce
del sujeto y, de ser así, el sujeto debería eliminarla. En una sociedad no
libre el ser liberado es un egoísta y un tirano. Pero aun el libertino pura-
mente racional pierde la cordura en momentos de extrema lujuria. Es
solamente en la total indiferencia y apatía donde Sade ve realizada su
utopía del ser humano liberado, quien —por medio de la razón— man-
tiene el control absoluto sobre la carne.

11
Sade, citado por Monika Treut, op. cit., p. 12.

114
Barbara Beck

Mientras que el hombre libertino, entendiendo como tal a aquel ser


humano liberado de la esclavización de su naturaleza social, es catalo-
gado como un atroz criminal, la libertina de Sade lo es en grado aún
mayor. Las convenciones sociales han esclavizado su verdadera natura-
leza: la opresión masculina y su papel de esposa, amante y madre han
deformado esta naturaleza hasta llevarla a extremos irreconocibles. Ella
obtiene su libertad no sólo por medio del crimen, sino que su crueldad
surge de la negación absoluta de su naturaleza sumisa y domesticada.
Es la negación de la mujer como tal. Al igual que el libertino, Juliette es la
racionalidad personificada. Ella se vale de la razón para librarse de toda
dependencia y cometer todo tipo de crímenes, por los cuales se castiga
falsamente a su virtuosa hermana Justine. Justine es siempre la víctima y
su virtud se caracteriza por haber reprimido completamente todo deseo
sexual. En cambio Juliette, que apuesta a las virtudes de la depravación,
siguiendo el ejemplo del libertino masculino, se convierte en la mujer
masculina que desprecia a hombres y mujeres por igual. A los hombres,
por poseer el falo del cual ella carece y a las mujeres, por carecer de él.
Juliette podrá apropiarse de un falo por medio de la castración o de una
prótesis, pero nunca le será propio.
Monika Treut, en su desconstrucción de la imagen de Juliette, quien
hoy en día probablemente puede ofrecer a las mujeres una crueldad sexual-
mente liberadora, reconstruye a la mujer cruel de la siguiente manera:
Hay tres características predominantes: pensamiento y comportamiento liber-
tino, corporización andrógina y resentimiento antimaternal. Estas propieda-
des se unen para formar la imagen de una super-mujer, que ya no podrá ser
rebajada, torturada o humillada, puesto que comprende todo aquello de lo
cual el ser humano es capaz, desde la totalidad de sus pasiones hasta los
éxtasis de sus transgresiones.12

Aquellas mujeres que, a la búsqueda de una sexualidad femenina y den-


tro del marco del movimiento de mujeres, hicieron de su desprendimien-
to del sexo opuesto la crítica más radical al patriarcado, se sienten ahora
cada vez más atraídas por la imagen de esta super-mujer. El lema bajo el
cual negaron a los hombres decía así: el feminismo es la teoría, el lesbia-
nismo la práctica. Sin embargo, la sexualidad entre iguales, que una vez
pretendió liberar la sexualidad femenina de la opresión patriarcal, ya se

12
Ibid., p. 83.

115
sexualidad: teoría y práctica

ha vuelto tema de controversia entre las lesbianas. Lo que surgió como


utopía de una sexualidad no violenta, es ahora puesto en tela de juicio
por muchas mujeres, que lo consideran como miedo a la propia sexuali-
dad.
La americana Pat Califia fue la primera en hablar de escenificaciones
sadomasoquistas como una variante de la sexualidad lesbiana, incluida
en el manual de la sexualidad lesbiana, que fue publicado en 1978 bajo
el título de Amor lésbico (Sapphistrie). Dentro del contexto de la discusión
acerca de la pornografía de y para mujeres, las lesbianas sadomasoquis-
tas en Estados Unidos fueron las primeras en salir a la luz pública del
movimiento de mujeres. Poco después también las publicaciones femi-
nistas alemanas se enfrentaron con este fenómeno. Sobre todo las muje-
res que luchan activamente en contra de la violencia contra la mujer, ya
sea en casas de apoyo a la mujer, en su lugar de trabajo o en la vida
pública, sienten un mayor rechazo por la propagación del sexo violento
entre mujeres. Lo consideran una mera imitación y acentuación de las
relaciones heterosexuales de poder.
Por su parte, las seguidoras de este tipo de sexualidad opinan que,
detrás de ese rechazo, solamente se reproducen los tabúes sexuales de
las normas heterosexuales y que la crítica se queda en el esquema de
verdugo/víctima. De este modo logran desafiar esta nueva conciencia
femenina “que, desde hace un tiempo y al amparo de la liberalización y
democratización social, se ha caracterizado por un espíritu conciliador
y de normalización psíquica de las mujeres en el movimiento”.13
En cambio, el libro Mujeres obscenas (1986) presenta, en texto e imá-
genes, todo aquello que libera la sexualidad femenina de esa normali-
dad heterosexual y feminista. Las fotografías de Krista Beinstein son
imágenes de y para mujeres, son obscenas y pornográficas: mujeres ves-
tidas de cuero, con cadenas y encadenadas, mujeres violando a otras
mujeres, mujeres con cuchillos, látigos y falos de plástico. Como ya lo
describe Monika Treut en el prólogo, se trata de fotografías hechas por
una mujer para otras mujeres “en tanto les muestran su lado reprimido y
fuerzan las fronteras morales del movimiento de mujeres”.14

13
Krista Beinstein, Obszdne Frauen (Mujeres obscenas), Viena, 1986, p. 10.
14
Ibid.

116
Barbara Beck

Las mujeres obscenas de Krista Beinstein son la encarnación de “aque-


llo que la sociedad margina: cuerpos fetichizados, que se exponen cons-
cientemente, ataviados con símbolos de poder y violencia”.15 Estas fotos
conducen a una asociación con el fascismo, que es retomada —rápida-
mente— y rechazada por la propia Monika Treut:
El fascismo ha demostrado hasta dónde nos puede llevar el entrecruzamiento
inconsciente de violencia y sexualidad, crueldad y poder estilizado. No es
casual que el cuero negro, alusivo a la muerte, sea el material predilecto de la
vestimenta fascista, ya que está en la esencia misma del fascismo el sexualizar
su aspecto. El punto de contacto entre fascismo y sadomasoquismo radica en
lo teatral. El fascismo, al igual que la sexualidad sadomasoquista, es teatro.
Pero éste es el único punto en común.16

Las puestas en escena sadomasoquistas liberan radicalmente a la sexua-


lidad de sus enredos, porque conocen un solo impulso: el de la libera-
ción por medio de la transgresión de todos los tabúes y prohibiciones.
Cuando la mujer obscena fetichiza el falo, se suprime la diferencia de
sexos. En lugar de reprimir el principio fálico, lo integra a la sexuali-
dad femenina. El deseo, tanto masculino como femenino, puede ser
invertido y se visualiza un ideal de androginidad estética. Según
Monika Treut, de este modo incluso se evita el caer en actitudes fascis-
toides. El contraorden de la obsesión escenificada en el ritual sadoma-
soquista exorcisa de los cuerpos el orden arraigado del amor tradicional
(de Occidente). “Aquel que no la soporte, se convertirá en víctima, mien-
tras que el que la asuma, obtendrá la libertad”.17 El único límite lo im-
pone el respeto a las posiblidades reales de los que están directamente
implicados en la escenificación. Este respeto “ironiza las verdaderas
relaciones de poder entre los humanos, ya que sólo se permiten objetos
soberanos que, si así lo desean, pueden representar amos y esclavos,
para así realizar sus deseos sexuales. A diferencia de la violencia real,
la violencia pornográfica es anárquica, libre, libertina e ilimitada”.18
Pero es violencia al fin, añadiría yo.
Provoca polémica esta forma de liberación de la sexualidad femeni-
na, su desencadenamiento por medio del encadenamiento, pero, sin

15
Ibid., p. 9.
16
Ibid., p. 18.
17
Ibid.
18
Ibid., p. 19.

117
sexualidad: teoría y práctica

embargo, no explica el atractivo que sienten las mujeres por las nuevas
dóminas y las escenificaciones sadomasoquistas. En asociación con el
análisis freudiano de la fantasía cargada de placer en “Un niño es gol-
peado” (la traducción al castellano ha sido hecha como “Pegan a un
niño”) se podría decir que aquí no es el padre sino la madre que golpea
y la necesidad de castigarlo no respondería a un sentimiento de culpa
por el deseo incestuoso, sino al abandono de la madre. Esto se puede
explicar, en primera instancia, por el hecho de que en el sadomasoquis-
mo entre mujeres todavía hay más esclavas que amas. Al intentar inter-
pretar la sexualidad lesbiana a través de un enfoque psicoanalítico salta
a la vista en primer lugar el deseo regresivo a la simbiosis madre-hijo,
exenta de todo tipo de conflicto. Las nuevas dóminas opinan que, detrás
de este deseo de armonía se oculta el miedo al propio deseo sexual y que
la sexualidad lésbico-femenina y liberadora que ellas ofrecen logra erra-
dicar este miedo. Sin embargo, esta sexualidad arrastra consigo también
el deseo de reconciliación en las relaciones humanas, porque aparece
como ya realizado y compensado en un solo sujeto.
La mujer obscena que se expone conscientemente, equipada con
signos de poder y violencia, se convierte en su propio objeto de deseo, de
modo narcisista y exhibicionista. La nueva dómina es un ser andrógino,
una mujer soberana en el sentido que le da Sade a esta palabra: un sujeto
libre de toda tensión y conflicto, que podría ser provocado por desear a
un otro y una otra. En tanto encarnación viva de una unidad indisolu-
ble, ella al mismo tiempo conserva y cancela el deseo de unión, y de este
modo también el ansia y el placer. Si no se quiere renunciar por completo
a este deseo, la desigualdad entre iguales deberá ser escenificada como
sumisión violenta y ritualizada en el acto sadomasoquista. En esta en-
carnación de la androginidad, lo andrógino figura como metáfora del
ansia, como utopía erótica de la superación y reconciliación de la polari-
dad de géneros, masculino y femenino, en la sexualidad humana.
Durante mucho tiempo la variante sadomasoquista de la sexuali-
dad fue un misterio al cual sólo tenían acceso los adeptos y los necesi-
tados. Se la practicaba en lo que públicamente eran ignoradas zonas
grises de la sociedad: prostíbulos, clubes privados o dormitorios parti-
culares. En los últimos años, en Berlín se ha ido desarrollando una
subcultura sadomasoquista que no se limita a gays y lesbianas y que
intenta sacar al sadomasoquismo de estas zonas grises, así como del
aislamiento social en que se encuentra inmerso. A pesar de que hasta el
momento no es más que otro círculo subcultural entre tantos en esta
118
Barbara Beck

jungla urbana, ha sabido despertar un enorme interés de la opinión pú-


blica y de los medios. En este ambiente, a diferencia de lo que ocurre en la
subcultura sadomasoquista tradicional y clandestina, son pocos los hom-
bres que, a hurtadillas o con el consentimiento de sus esposas o novias,
han solicitado los servicios de una dómina. Los integrantes de esta nueva
escena sadomasoquista ven esta actitud como una salida de emergencia.
Con sus apariciones en público, una especie de “salir del clóset”,
los sadomasoquistas heterosexuales buscan acortar esta división y vivir
su sexualidad plenamente. El querer vivir sensaciones, necesidades y
fantasías es una característica central de las subculturas alternativas de
esta ciudad, tanto de las culturas terapéuticas como de las nuevas cultu-
ras corporales. La expresión “vivir plenamente” delata el deseo de libe-
ración y realización de necesidades y fantasías, al igual que el deseo de
ser, a su vez, liberado de éstas mismas. Se podría decir que la nueva
subcultura sadomasoquista es la subcultura sexual de las subculturas
de esta ciudad.
Los términos sadomasoquismo, sadismo y masoquismo sexual, tie-
nen, en este círculo, las más diversas acepciones y significan algo distin-
to para cada individuo. Lo que todos los integrantes del movimiento
comparten es su gusto por la vestimenta de cuero, charol y goma, que
además de ser accesorios, fetiches y señales se han convertido en un
credo. Por otra parte, al igual que cualquier otra moda, satisface obvia-
mente necesidades voyeurísticas y exhibicionistas. La relación sadoma-
soquista en sí consiste en una estricta repartición de roles entre una
persona dominante y una sumisa, una que tortura y otra que quiere ser
torturada. Y es ahí precisamente donde surgen las complicaciones.
La primera es hallar al compañero adecuado para la escenificación
de la fantasía. Hasta ahora esta búsqueda se lleva a cabo por medio de
anuncios en los periódicos, lo cual —además de consumir mucho tiem-
po— resulta algo frustrante, ya que rara vez se llega a un acuerdo.
Asimismo, la espontaneidad y consentimiento de los participantes, con-
dicionantes básicos para este juego violento y principal regla del sado-
masoquismo, dificulta considerablemente la selección del compañero.
El sadomasoquismo es cuestión de confianza, sobre todo para la
parte sumisa, que en su gran mayoría está conformada por mujeres, tan-
to en la escena heterosexual del S/M como en el resto de la sociedad. Las
dóminas que torturan sin cobrar siguen siendo un grupo minoritario. En
enero de 1987, durante un programa televisivo de un grupo sadomaso-

119
sexualidad: teoría y práctica

quista en el “Canal Abierto” (un canal de televisión privada, integrado


por distintos grupos sociales y particulares), la discusión se centraba en
la dificultad de encontrar un compañero. Como alternativa a la búsque-
da por medio de anuncios, los grupos de autoayuda sadomasoquista
planean abrir bares y clubes, donde los congéneres puedan frecuentarse.
Por ahora, tales encuentros se limitan a fiestas privadas, a las cuales se
invita a través de anuncios, o a reuniones en el “Potsdamer Abkommen”
(un bar en Berlín), donde, quien así lo desee, puede dejarse golpear, atar
o amarrar a una cruz en público.
La emisión del canal abierto se llevó a cabo bajo el lema: El perverso
no es el sadomasoquista, perversa es la sociedad en que vive.19 Sorpren-
dentemente, a diferencia de lo que ocurre con relación a lesbianas y gays,
la crítica a su represión social siempre redundó en propaganda simpáti-
ca. Pero el ataque a un tabú social, que ya no es tal —de esto son una
prueba tangible los mismos sadomasoquistas— no logra provocar como
atrevida autodefinición de un grupo de inadaptados. Detrás de la inten-
ción de eliminar el tabú se esconde el deseo de aceptación social. La
contradicción entre una sexualidad liberada, cuyo contenido es violen-
cia y sumisión, y una crítica a las represivas relaciones en sociedad, sólo
puede ser compensada por la disociación de la sexualidad de todos los
demás aspectos de la vida.
En el programa de televisión las masoquistas mostraron esta postu-
ra al defender sus necesidades sexuales como asuntos individuales, que
nada tienen que ver con la represión social de las mujeres, ni con su
lucha por la igualdad social. Si la emancipación de las mujeres en esta
sociedad consiste en liberarse de las dependencias tradicionales traba-
jando, siendo independientes económicamente, quizás hasta renunciando
a la maternidad y al matrimonio o similares ¿por qué habrían de tener
más suerte en su sexualidad que el hombre? Se podría afirmar que su
masoquismo sexual no es más que un indicio de que la rebelión de la
mujer va unida frecuentemente al miedo a la inadaptación. Por lo tanto
su negación de los roles femeninos tradicionales iría acompañada de
sentimientos de culpa, de los cuales la debe liberar el castigo sexual. Sin

19
Parafraseando a Rosa von Pravnheim, cineasta alemán que produjo una de
las primeras películas sobre la homosexualidad: “El perverso no es el homosexual,
sino la sociedad en que vive”.

120
Barbara Beck

embargo, esta argumentación no sólo niega el motivo que llevó a este


intento de emancipación, es decir, liberar a la mujer —y por consecuen-
cia al hombre — de las relaciones patriarcales de sumisión; sino que
tampoco explica por qué no se quiere resolver el conflicto individual
entre el deseo por la sumisión violenta y el deseo de liberación, conflicto
que es vivido y consolidado más bien como contradicción.
Ahora las violentas fantasías sexuales van a ser exteriorizadas, por
medio de escenificaciones sadomasoquistas. A lo largo de las discusio-
nes del mencionado grupo, en el Canal Abierto, quedó en claro que la
gran mayoría de los sadomasoquistas descubrió sus necesidades sádi-
cas y masoquistas recientemente, gracias a representaciones fílmicas y
literarias de prácticas sexuales sadomasoquistas que, a bordo del tren de
liberalización de la pornografía, arribaron a cines y librerías públicas,
abandonando así las sexshops.
Sin duda alguna, la pornografía puede inspirar la fantasía, y las
fantasías suelen estimular el juego amoroso sexual. Sin embargo, resulta
dudosa la afirmación de que las fantasías sexuales violentas siempre
sean equiparables a las reales necesidades sexuales. Tal es el caso de las
fantasías de violación de las mujeres, argumento que se esgrime con
frecuencia como descargo en los procesos contra violadores. Las muje-
res, en cambio, destacan el carácter lujurioso de esta fantasía, pero exclu-
sivamente dentro del campo de las fantasías. Comparto la definición de
Barbara Sichtermann, quien interpreta en esta fantasía el deseo o ansia
de una violenta intensidad de los afectos, o sea, el ser afectado.
Pero, al parecer, en el curso de la liberalización de la sexualidad
este “ser afectado” por el deseo propio y ajeno, ha perdido algo de esa
violenta intensidad, tanto para hombres como para mujeres. La euforia
de liberación y libertinaje sexual de los movimientos estudiantiles y de
mujeres dio paso a discusiones eternas acerca de la falta de disposición
al compromiso y los problemas de celos. En la sexualidad se hacía pre-
sente el cuidado, y también el aburrimiento. Términos tales como “nuevo
erotismo”, “nueva pasión” y “nueva sensualidad” se convirtieron en
fórmulas sagradas. Parece que no han tenido mucho éxito si ahora se
pretende sustuir la violenta intensidad de sentimientos y sensaciones
sexuales por violencia física. Cuando las mismas experiencias doloro-
sas, de las cuales el no compromiso pretende proteger, se buscan como
fuente inmediata de dolor, entonces el placer de torturar o ser torturado
sustituir la lucha y las contradicciones psíquicas que implica el compro-

121
sexualidad: teoría y práctica

miso con el otro. En la sexualidad sadomasoquista desaparecen también


los conflictos y dificultades de mantener el equilibrio en las conexiones
entre el propio ser y el otro. El deseo de descubrir los propios limites a
través de la escenificación violenta, elimina el peligro de transgredir los
mismos, implícito en todo deseo de unión.
Si la complicada —y muchas veces un tanto molesta— historia de
cada sujeto queda fuera del juego, entonces es posible provocar la inme-
diatez de la sensación física, a la hora que sea. Aun así esta inmediatez
requiere de preparativos previos. Paradójicamente este tipo de sexuali-
dad, que evidentemente pretende ser el lenguaje del cuerpo, requiere de
grandes diálogos, tanto antes como durante el acto sexual. El sadomaso-
quismo aparece como la forma más ritualizada de sexualidad, y esta
ritualización de la puesta en escena es necesaria precisamente porque la
violencia conoce un único límite, la muerte. Por lo tanto, la sexualidad
transgresora requiere la imposición de estrechos límites para impedir
excesos mortales.
Los rituales sadomasoquistas liberan las fantasías de violencia para
a la vez librar de ellas. Según exponían los sadomasoquistas en la discu-
sión televisada, ellas y ellos pretenden cumplir su deseo de armonía y
humanidad entre los sexos opuestos, al vivir plenamente su sexualidad
como un ritual violento de sumisión. En este ritual los papeles están
preestablecidos y —dicho sea de paso— la risa está completamente fuera
de lugar. Este juego solemne con el poder quiere liberar una sexualidad
cuyo cometido emancipador es el de disolver la polarización tradicional
de los sexos, en la cual masculino equivale a hombre y femenino a mujer.
En el proceso de emancipación de estos esquemas tradicionales se
pone en evidencia la existencia de tensiones y conflictos, no sólo en las
relaciones sexuales, sino también en el interior mismo del sujeto.
Esta liberación, como libertad recién ganada, no solamente implica
placer: la indefinición en la identidad sexual tiende a convertir los senti-
mientos, deseos y pasiones en algo impredecible y efímero, en algo que a
veces los mismos sujetos ya no saben manejar. En cambio, la sexualidad
sadomasoquista ofrece igual que su negación: la “nueva abstinencia”—
seguridad por lo unívoco. Tanto la abstinencia sexual como el ritual de
sumisión liberan a los sujetos de los conflictos y tensiones implicados en
toda relación sexual. El restablecimiento voluntario y violento de la rela-
ción sexual tradicional —en la relación sadomasoquista— elimina los
mencionados conflictos. De este modo el individuo se deshace de las

122
Barbara Beck

dificultades que implica el permanente balanceo entre autoafirmación y


autoabandono. En la escenificación del torturar y dejarse torturar, el de-
seo de unión y reconciliación se sustituye por la esperanza de ser salva-
do de todo tipo de conflictos, inseguridades y caídas.
En cuanto a sus estrategias de evitar y/o superar los conflictos, la
nueva subcultura sadomasoquista no solamente es un movimiento exó-
tico y marginal, ya que estas búsquedas individuales de salvación se
ubican en el centro conflictivo de cada sujeto, es decir, la sexualidad.
Suponiendo que la subcultura sadomasoquista y sus puestas en escena
sean un síntoma social, entonces deberíamos encontrar algún denomi-
nador común en su estructura, algo que apunte hacia similares intentos
de solución —y absolución— en otras áreas.
Podemos encontrar un ejemplo de esto en el quehacer cultural, por
ejemplo, en la tetralogía del Anillo de Wagner, obra que ha experimenta-
do un resurgimiento20 en las casas de ópera alemanas durante los últi-
mos años y que comprende a todos los involucrados de una manera
seria. Nietzsche decía sobre Wagner: “La preocupación más profunda
de Wagner era la redención. Su ópera es la ópera de la redención. Siem-
pre hay alguien que quiere ser redimido [...] éste es su problema”.21
En Wagner los seres humanos son redimidos por el amor, él desea-
ba lograr la redención de la sociedad entera a través del amor al ser
humano, la filantropía. La materia que utilizaba para su obra artística

20
Después de 1945 sólo contadas casas de ópera alemanas se atrevieron a
escenificar el Anillo; durante muchos años se mantuvo reservado al Festival de
Bayreuth. Con motivo del centenario de este Festival en 1976, los franceses Patrice
Chéreau y Pierre Boulez presentan una nueva puesta en escena e interpretación al
Anillo. La nueva escenificación relaciona el pretiempo estilizado, en el que ocurre el
mito, con el tiempo de creación del Anillo —el siglo XIX — y con el tiempo de su
realización, es decir, el tiempo actual. De este modo se abre un nuevo panorama
interpretativo de la obra wagneriana, para los directores de ópera alemanes. Sola-
mente los viejos wagnerianos, que en su momento rechazaron la versión de Patrice
Chéreau en Bayreuth, siguen oponiéndose a las concepciones actuales y modernas
de la obra. Pero no se trata de convencerlos a ellos, sino que la reposición del juego
final wagneriano parece fascinar sobre todo a un público que apenas está descu-
briendo a Wagner en las nuevas versiones de los últimos años en Berlín, Francfort,
Colonia, Munich y Krefeld.
21
Friedrich Nietzsche, Der Fall Wagner (El caso Wagner), en Obra completa,
Munich, 1980, t. 6, p. 16.

123
sexualidad: teoría y práctica

del futuro era lo puramente humano, sin historia y libre de toda conven-
ción social. Lo social está viciado, no se puede convertir en arte, precisa-
mente porque ha dividido a las artes. Por lo tanto, para lograr la obra de
arte total (Gesanitkunstwerk), que es la reunificación de las artes, lo único
capaz de convertirse en arte es lo puramente humano, en un sentido
mítico de la palabra. Thomas Mann escribe lo siguiente en referencia a
Wagner: “La poesía ancestral, atemporal y ahistórica del corazón y de la
naturaleza es un refugio en su huida de lo social y por lo tanto un medio
purificador de su corrupción”.22
Desde la perspectiva del hombre moderno el mito representa el dra-
ma humano de modo atemporal y más allá de sus deformaciones socia-
les. Es por esta razón que Wagner se valió de este material para elaborar
su Anillo, en el cual reescribe el mito de modo tal que corresponde a los
deseos de salvación de una sociedad enajenada. Ello deja claro que su
interés se centra más en la apariencia social del culto generalmente atri-
buida a la conciencia mítica—y no tanto en el mito en sí, ni tampoco en el
relato. Lo que Wagner quería revivir y reconstruir escénicamente son los
actos de culto. Por medio del arte pretende evocar una vivencia de culto
en comunidad, que permitiera eliminar a los sujetos. En general, el even-
to teatral wagneriano en su totalidad persigue este objetivo. Buscaba
crear situaciones a tal grado irresistibles para los sujetos, que éstos an-
siaran ser absorbidos por ellas y que se consumiera cualquier otra aspi-
ración. El cometido final de la acción es el de “preparar el momento de
esta consumición”.23
El público queda atrapado no tanto por la identificación con las
figuras concretas y sus respectivos destinos, sino más bien por las figu-
ras como personificaciones de fuerzas instintivas ancestrales. El público
percibe la violencia emocional en forma de un clima recargado, al lado
del cual la trama concreta tiende a desaparecer. La música contribuye a
este clima en su leit-motiv de unir lo individual con lo universal. Este

22
Thomas Mann, Richard Wagner und der “Ring des Nibelungen” (“Richard
Wagner y el Anillo de los Nibelungos”, en Adel des Geistes. Versuche zum Problem der
Humanitdt (Nobleza del espíritu. Apuntes acerca del problema de la humanidad),
Francfort, 1967, p. 431.
23
Martin Gregor-Dellin, Richard Wagner. Sein Leben, sei Werk, sein Jahrhundert
(Richard Wagner. Su vida, su obra, su siglo), Munich, 1980, p. 363.

124
Barbara Beck

mismo clima, desprovisto de todo punto de referencia concreto, sólo pue-


de ser disuelto en una apoteosis en la cual desaparezcan los sujetos.
La concepción wagneriana del drama musical él mismo casi no se
refería a su obra como “Gesamtkunstwerk” fue perfeccionada en el Anillo,
cuya trama sumamente intrincada me es imposible describir en detalle
aquí. Theodor Fontane la resumió en dos frases fundamentales: “Prime-
ra frase fundamental: De la codicia y del deseo desmesurado penden el
pecado, el sufrimiento y la muerte. Quien posea el anillo de oro de los
Nibelungos, solo obtendrá desgracias y perversión. Segunda frase fun-
damental: Los dioses están sujetos y reaccionan de acuerdo con el con-
trato. Hasta al cielo se puede renunciar. Al crecer el ser humano, se hunden
los dioses; el auténtico amo de los mundos es el espíritu libre y el amor”.24
Sin embargo, Fontane no nos habla del principio ni del final. Yo
comenzaré por el final, ya que representa el punto de partida del mismo
Wagner para la concepción de su obra. La cuarta parte del Anillo, “El
ocaso de los dioses”, culmina con el fin del mundo, el Apocalipsis, una
catástrofe de la cual nadie logra salir con vida. Lo que queda son la mesa,
un par de personas sobre el escenario y el público. ¿La catástrofe, la
extinción de la historia en un incendio mundial, como puerta al cambio
y a la renovación?
El anillo, que materializa la saga de los Nibelungos, fue concebido
por el autor desde el final. La muerte de Sigfrido fue el punto de partida
y el concepto de catástrofe ya había sido definido, aunque luego de rea-
lizado resultara todavía más catastrófico de lo que Wagner suponía en
un principio. Al empezar la obra, su héroe Sigfrido fue pensado como el
nuevo ser humano, libre de contratos turbios, sin miedo ni culpa, cuya
muerte redimiría a la humanidad. Pero, una vez trabajando en el Anillo,
Wagner constató que Sigfrido no podría permanecer inocente. Este se
vuelve culpable, en un estado de amnesia provocada por una poción
mágica —es decir, culpable sin que fuera su culpa. En este estado el
héroe delata y viola a su mujer Brunilda, así que ésta finalmente será la
única inocente, cuya conciencia se despertó a través de la traición de su
Sigfrido. La mujer emancipada, después de encender la conflagración
mundial, se lanza a las llamas exclamando: “Sigfrido, Sigfrido! Mira,

24
Theodor, Fontane, según Martin Gregor-Dellin, op. cit., p. 360.

125
sexualidad: teoría y práctica

bienaventurada tu mujer te saluda!” Es ella quien redime a los dioses, a


los humanos, a Sigfrido y a sí misma.
El final del Anillo vuelve a conducirnos a su comienzo, a los oríge-
nes del mundo, con las hijas del Rin, las Nornas y la madre terrenal
“Erda”, a un mundo primitivo mítico, libre de poder, violencia y codicia.
El Anillo da inicio con el Oro del Rin como obertura: naturaleza e inocen-
cia son el prólogo. Hasta que Alberich, a través de su renuncia al amor,
se apropia del Oro del Rin, perteneciente a las hijas del Rin, trayendo así
desgracia al mundo. Con el fin del mundo, las hijas del Rin recuperan su
Oro, el final es el origen, el círculo se cierra. Lo que queda en medio ha
sido objeto de las más diversas interpretaciones, en las cuales Sigfrido
siempre figura como personaje clave. Bernard Shaw lo comparó con el
anarquista Bakunin, Thomas Mann con un payaso. Chéreau lo definió
como criminal, mientras que la puesta en escena berlinesa de Gótz
Friedrich lo presentó como el héroe engañado, explotado y finalmente
sacrificado, objeto no de acusaciones sino de compasión. Sigfrido como
redentor cristiano.
El final es el principio y, según Gótz Friedrich, también un nuevo
comienzo. “La esperanza se convirtió en miedo, y éste vuelve a soñar con
la libertad”.25 Walter Bronnenmeyer opina sobre el montaje berlinés: “En
una visión del fin del futuro, evocando al próximo cambio de milenio se
pretendió mostrar esta situación crítica en un juego final, que represente
lo que la humanidad le ha hecho a la naturaleza y a su propia historia.
Sin embargo ¿es Wagner el autor indicado para expresar esto?26 ¿Puede
Wagner lograr todo esto?
El final del Anillo es violentamente escenificado por Brunilda. Así
libera al ser humano de su historia, libera al sujeto de su condición de
sujeto. Es fuerte aquel que nos derriba, dice Wagner.
Por medio de su “supremo placer inconsciente” es decir, el placer
de ya no ser uno mismo, sino ser lo que también somos, pero no como

25
Gótz, Friedrich, en Deutsche Oper Berlin, Programmheft Der Ring der Níbelungen.
Vorabend, Das Rheingold (Opera Alemana de Berlín, programa de mano: El Anillo de
los Nibelungos. Pre-estreno, El Oro del Rin) Berlín, 1984, p. 3.
26
Walter Bronnenmeyer, Alberich and Apocalypse now. Weltbewu/tsein and
Zeitphdnomene der Berliner “Ring “-Inszenierung, in: Deutsche Oper Berlin (“Alberich
y Apocalypse now”). “Conciencia mundial y fenómenos del montaje berlinés del
Anillo”, Opera alemana de Berlín, 984/85, p. 60.

126
Barbara Beck

nosotros mismos, Wagner logra apoderarse del deseo por el autoaban-


dono de sus espectadores, los absorbe en su escenificación del declive y
los libera de su individualidad. Esta violencia les niega a los sujetos su
posiblidad de tomar decisiones, o mejor dicho, los exime de la necesidad
de tomar decisiones.
En un mundo constantemente amenazado por las catastrofes pro-
ducidas por el hombre mismo, la autoafirmación de los individuos y
su protesta contra el desgarramiento interno muchas veces aparecen
como esfuerzos impotentes e incapaces de incidir en el curso del mundo
—entonces los sujetos tienden a caer en soluciones escapistas. Tanto
la subcultura sadomasoquista como el culto wagneriano contrapo-
nen al “estar y sentirse expuesto” de la realidad un “exponerse”,
ficticio y consciente.
En las escenificaciones aquí descritas se cultiva la discordia ínti-
ma de los individuos. Pero el cultivarla es una forma de negarla como
tal y esta negación requiere de violencia. El conflicto individual entre
autoafirmación y autoabandono es silenciado por medio de la violen-
cia. El deseo por una “comunidad de destino”, como también la cultura
de realizarse a través de violentos rituales de sumisión, responden a
un mismo intento: el de desprenderse de la sociedad y de su historia, de
sus implicaciones individuales y sociales.

Traducción: Anne Huffschmid

127
sexualidad: teoría y práctica

Las investigaciones sobre


bisexualidad en México

Ana Luisa Liguori

I. Antecedentes
¿Cuál es la diferencia entre
un mexicano homosexual y
uno que no lo es?
Dos copas
CHISTE POPULAR

E
n 1987, Miguel Angel González Block y yo decidimos realizar
una investigación sobre la manera en que algunos aspectos de la
cultura sexual mexicana representaban riesgos de transmisión
del VIH.
Hacía años, cuando González Block estudiaba enfermedades labo-
rales, un arquitecto le mencionó que sería importante realizar un estudio
sobre enfermedades de transmisión sexual (ETS) entre trabajadores de la
construcción. En sus largos años de experiencia profesional se había
visto confrontado en múltiples ocasiones con el hecho de que había alba-
ñiles que tenían relaciones sexuales entre sí.
Ante el surgimiento del sida, decidimos que valía la pena realizar
una investigación sobre esta población que seguramente compartía mu-
chos rasgos culturales con otros sectores de la población mexicana de
estratos bajos.1
Una vez con el proyecto en marcha, realizamos un análisis esta-
dístico utilizando la base de datos de los casos de sida registrados

1
Los resultados de esta investigación se publicaron en El sida en los estratos
socioeconómicos de México (la ficha completa está en las referencias bibiográficas).

128
Ana Luisa Liguori

oficialmente desde inicios de la epidemia en 1983 hasta 1987. Antes


de publicar el trabajo, reactualizamos los datos abarcando hasta fi-
nes de 1990. A partir de la base de datos realizamos una estratificacion
socioeconómica.
Los principales resultados que arrojó la primera etapa de la inves-
tigación fueron:
1) Los casos acumulados mostraron una mayor concentración en
los estratos altos. Sin embargo, la velocidad con que se incrementaron
los nuevos casos fue mucho mayor en los bajos.
2) La frecuencia del factor de riesgo reportado como causa del sida
mostró variantes entre estratos. Considerando únicamente el total de
casos de transmisión sexual, el porcentaje de prácticas homosexuales
fue más elevado en los estratos medios y altos que en los bajos. En con-
traste, el porcentaje de riesgo de transmisión bisexual fue mayor en los
estratos bajos que en los medios y altos.
Los resultados anteriores reafirmaron nuestra decisión de realizar
una segunda etapa de trabajo con metodología cualitativa entre los tra-
bajadores de la construcción. El fenómeno que nos interesaba estudiar
era el de los hombres que tenían relaciones sexuales con otros hombres
pero que se identificaban como heterosexuales. A nivel coloquial mucha
gente hace a menudo referencia a esa conducta. En México es muy evi-
dente el juego sexual verbal e inclusive físico permanente que existe en-
tre los varones cuando están reunidos. En las cantinas y en los centros
de trabajo donde predomina la presencia masculina, se da una especie
de cofradía o complicidad donde además de hablarse de proezas sexua-
les, se da un ambiente cargado de sexualidad.
Al nivel de la cultura popular se habla de los “machos calados” o
los “machos probados”. Estos son los hombres muy machos, tan machos
que tuvieron relaciones sexuales con otro hombre (se presupone que siem-
pre en el rol activo), pero además siguieron siendo tan machos como
siempre. Sin embargo nos interesó buscar referencias académicas sobre
el tema para continuar con nuestro trabajo.
La búsqueda de bibliografía sobre la cultura sexual de los mexica-
nos fue improductiva y frustrante. Prácticamente no había nada. Nos
dimos cuenta de que, en la academia, éste no había sido un tema de
interés para los investigadores de las diferentes disciplinas.

129
sexualidad: teoría y práctica

II. La mirada desde otro lugar


¿Quién es totalmente buga?2 nadie ¿verdad?
LUIS ZAPATA, El vampiro de la colonia Roma

Dejando de lado a la ciencia por un minuto, si la mirada se lleva hacia


algunos escritores mexicanos, se encuentran textos que sin tener que
ceñirse a las convenciones académicas, pueden, desde otra óptica y sen-
sibilidad, mostrar aspectos de nuestra cultura que para el tema que nos
ocupa resultan fascinantes. A continuación haré referencia a algunos
pasajes que he seleccionado por la relevancia que tiene en ellos el tema
de la bisexualidad.
El primer texto de referencia obligatoria es El laberinto de la soledad
de Octavio Paz, publicado en 1950. Paz analiza distintos rasgos cultura-
les que caracterizan a los mexicanos y trata de ahondar en sus raíces
históricas.
En el libro habla de los atributos ideales de los hombres y de las
mujeres (tanto de las “buenas” como de las “malas”). Para el mexicano,
su hombría es esencial: nunca “se raja”, es estoico, hermético y desprecia
la muerte. También es mentiroso, pero no sólo para engañar a los demás,
sino sobre todo a sí mismo.
En nuestra cultura se ensalza todo lo asociado con la masculini-
dad, a la vez que se desprecia lo que se asocia con lo femenino. De ahí se
deriva que el homosexual masculino sea “considerado con cierta indul-
gencia, por lo que toca al agente activo. El pasivo al contrario es un ser
degradado y abyecto” (Paz, O. 1950, p. 43). Esa concepción ambigua
según Paz se transparenta en el albur, al que define como combate ver-
bal, hecho de alusiones obscenas y de doble sentido, donde el vencido, el
que no puede contestar, es poseído, violado por el otro, y los espectado-
res se burlan de él (Idem., p. 43).
En sus reflexiones sobre la palabra esencialmente mexicana “chin-
gar”, explica sus implicaciones y significados. Chingar es ejercer una
violencia sobre el otro, “es un verbo masculino, activo, cruel: pica, hiere,
desgarra, mancha. [.... ] La idea de violación rige obscuramente todos sus
significados” (Idem., p. 85).

2
Heterosexual.

130
Ana Luisa Liguori

Paz opina que el mexicano tiene ciertas inclinaciones homosexua-


les, que se perciben entre otras cosas por el gusto que tiene por las cofra-
días cerradamente masculinas. Pero, agrega: “cualquiera que sea el origen
de estas actitudes, el hecho es que el atributo esencial del macho, la fuer-
za, se manifiesta casi siempre como capacidad de herir, rajar, aniquilar,
humillar” (Idem., p. 90). 0 sea, chingarse al otro.
Existen otros textos literarios de ficción que ilustran el tema de la
bisexualidad mexicana.
En 1964, Vicente Leñero publicó su novela Los albañiles. En ella un
viejo velador es asesinado en una construcción. A lo largo del libro se
presenta a todos los personajes de la obra que pudieron tener motivos
para matarlo. El viejo —don Jesús— es un hombre que se presenta a sí
mismo como enfermo y desvalido, pero que por la espalda siempre trata
de perjudicar a los que lo rodean. La persona sobre la que tiene más
influencia es Isidro, un joven peón de 15 años al que entretiene y enreda
con sus historias. El joven se queda por las noches a compartir la bodega
con él. A lo largo de la novela va quedando claro que tiene relaciones
sexuales con él, al tiempo que le va aconsejando cómo tratar a las muje-
res y cómo hacer para que su novia no se le resista. Aprovechando la
confianza que le tiene el joven, le pide que le lleve a la novia y que los deje
solos para que la aconseje. El viejo aprovecha la ocasión para violar a la
muchacha. Cuando Isidro va a reclamarle a Jesús sus actos, el viejo lo
humilla diciendo: “Me falta decirte una cosa. A los que son como tú se les
dice putos” (Leñero, V., 1964, p. 158).
Cuando se hace la investigación, e Isidro es uno de los sospechosos,
el detective le dice: “El velador necesitó explicarte cómo son las mujeres;
necesitó enseñarte las caricias que debías hacerles para ponerlas aguadas
antes de ya; en forma parecida a como él hizo contigo”. Luego lo acusa de
haber matado a don Jesús para: “demostrarles a los otros albañiles pero
sobre todo a ti mismo que no eres maricón” (Idem., p. 233).
En 1979 aparece la novela de Luis Zapata El vampiro de la colonia
Roma sobre el ambiente gay de la ciudad de México. En ella hace varias
alusiones a la bisexualidad. Al hablar de su hermano, el protagonista
relata que en una época vivió en pareja con una “loca” diciendo: “ y eso
que es ‘buga’ (heterosexual), [...] ahora él está casado y tiene hijos” (Za-
pata, L., 1979, pp. 47-48). Más adelante otro personaje de la novela, Ado-
nis, se empieza a dedicar a la prostitución. Uno de sus tantos clientes le
cuenta que anda con un hombre y con una mujer. El hombre quiere que la

131
sexualidad: teoría y práctica

relación sea más estable pero él se resiste porque le dice : “pero yo pus
tengo a mi novia y no la quiero traicionar” (Idem., p. 82).
En otro pasaje cuenta como a él y sus amigos los detienen unos
policías, con los que terminan teniendo relaciones sexuales. Lo mismo
sucede con un amigo suyo travesti; al ser levantado por un hombre, el
hombre se enfurece al darse cuenta de que no es mujer, pero termina
teniendo de cualquier manera una relación sexual con él: “¿a poco crees
que se iba a quedar con las ganas?” (Idem., p. 210).
Ya hacia el final de la novela habla de la nueva colonia a la que se
muda. Dice que es la más homosexual de México... “hay en cada cuadra
cientos de tipos que son de ambiente (homosexuales), eso sin contar a los
que no son de ambiente, pero que también jalan”.
Un tercer ejemplo es el cuento “El Rayo Macoy” de Rafael Ramírez
Heredia, aparecido en 1984.
En él un hombre de origen humilde comienza a destacar en el box
hasta que se vuelve el campeón nacional de su peso. Una noche de farra
se va con su pandilla de amigos incondicionales, que siempre lo rodean,
a un cabaret a tomar copas. Ahí se le sienta una rubia; uno de sus amigos
ya borracho le dice “al oído que se cuidara porque se le hacía que esa
pinche güera es machimbre y el Rayo nomás levantó los hombros y se
restregó con las manos la entrepierna y entre carcajadas: si el hoyo es
blanco no importa de quién” (Ramírez, R., 1984, p. 47). A continuación
pide la siguiente ronda de tragos. Hacia el final del cuento, en un impul-
so estando en Acapulco, se casa con una “vedette” en gran fiesta en su
hotel. Ya en el cuarto con la novia, antes de haber hecho el amor con ella
por primera vez, prefiere mejor dejarla ahí e irse a seguir festejando con
sus amigos. El cuento termina en la fiesta con el Rayo besando en la boca
al “Cascabel”, un travesti, y bebiendo con él de la misma copa mientras
lo va desnudando.

III. La mirada desde la academia


En tiempo de guerra cualquier hoyo es trinchera
REFRÁN POPULAR

Cuando empezamos nuestro proyecto, si existía poca bibliografía so-


bre sexualidad en general, sobre bisexualidad prácticamente no había
nada. Quizá la única excepción fueron las investigaciones de Joseph
Carrier.
132
Ana Luisa Liguori

Al paso de los años y a raíz del surgimiento de la epidemia del sida


han ido apareciendo algunas investigaciones sobre la conducta bisexual,
sobre todo en relación al riesgo que representa para la transmisión del
VIH. Estas investigaciones han sido hechas con distintas metodologías y
han implicado distintas formas de concebir y aun de definir el fenómeno
de la bisexualidad.
A continuación ofrecemos un panorama de lo que hasta ahora se
ha realizado en torno a este tema, lo que permitirá ver nuestro trabajo El
SIDA en los estratos socioeconómicos de México, dentro del contexto de la
investigación en México.

1. Investigaciones cualitativas sobre la homosexualidad en México


Cualquier hoyo, aunque sea de pollo
REFRÁN POPULAR

El antropólogo norteamericano Joseph Carrier comenzó a trabajar en


México a partir de 1968, mucho antes de que se registraran los primeros
casos de sida en el mundo, y es uno de los precursores del estudio de la
cultura sexual en México.
El, al igual que otros autores como Lumsden y Prieur, trabaja en
torno a la construcción social de los géneros en México. Estos autores
coinciden en que en la sociedad mexicana los roles y los ideales cultura-
les que norman la conducta de la población son sumamente rígidos y
estereotipados y dan lugar a una doble moral sexual, a la vez que confi-
guran las distintas identidades de los hombres que tienen relaciones
sexuales con otros hombres.
Carrier eligió la ciudad de Guadalajara para realizar su trabajo,
Lumsden la ciudad de México y Prieur Ciudad Netzahualcóyotl, que es
una zona conurbada contigua a la ciudad de México. Estos tres autores
utilizan básicamente técnicas de investigación cualitativa, sobre todo la
observación participante.
Se dan muchos puntos de convergencia entre estos autores. Con-
cuerdan en que existe una valoración exagerada más que de la masculi-
nidad, de la hipermasculinidad, que en México tiene su expresión en el
machismo. En consecuencia, se desvaloriza todo lo femenino, incluyen-
do a los hombres afeminados u homosexuales.
Estos autores coinciden en que en México es muy fácil para los
hombres que lo desean tener relaciones sexuales con otros hombres. Lo
que posibilita esta conducta es que no se estigmatiza al varón que parti-

133
sexualidad: teoría y práctica

cipa en esas relaciones siempre y cuando lo haga en el rol activo. Esta


conducta no se considera homosexual e inclusive puede ser vista como
un acto que reafirma la masculinidad. La autoimagen masculina no se
ve amenazada.
Lo contrario sucede con el hombre que se deja penetrar. El es el
único que es visto como homosexual. De hecho, con esta conducta lo que
se da es un respeto a los roles de género, que no se cuestionan ni se
trastocan.
Carrier, como parte de su análisis de la construcción social del gé-
nero, describe el proceso de socialización de los mexicanos y la forma en
la que éste interactúa en los grupos sociales de bajos ingresos económi-
cos. Una de las consecuencias que más destaca es que el coito anal es la
práctica más frecuente en las relaciones sexuales entre los hombres mexi-
canos y que existe la tendencia a la especialización de roles, ya sea en el
papel insertivo o en el receptivo. Si un individuo desempeña ambos ro-
les, la tendencia es que no lo haga con la misma persona. Muchas veces,
lo que determina quién se deja penetrar es cuál hombre es más femenino.
Esto se vería confirmado por el hecho de que a los hombres que desempe-
ñan los dos roles se les dice internacionales, que según Carrier mostraría
el origen extranjero de esta práctica (Carrier, J. M., 1989b, p. 231).
En sus trabajos, en colaboración con Magaña, sobre la población de
origen mexicano en los Estados Unidos, ha encontrado que cuando los
hombres se han aculturado o han sido socializados en México, presen-
tan la tendencia antes descrita, a diferencia de los que han sido sociali-
zados en los Estados Unidos. En los segundos se nota una menor
especialización de roles y una mayor participación en otro tipo de prác-
ticas sexuales (Magaña J. R. y J. M. Carrier, 1991, p. 430).
Una de las afirmaciones más audaces (y probablemente exagerada)
que hace Carrier es que: “los factores culturales y la conducta homo-
sexual que hemos descrito sugieren que un porcentaje relativamente alto
de varones mexicanos, tal vez la mayoría, han participado en encuen-
tros homosexuales alguna vez en su vida” (Carrier, J.M., 1976, pp. 119-
120). En otro texto posterior matiza esta afirmación al señalar que el 30%
de los mexicanos entre los 15 y 25 años ha tenido alguna historia de
relaciones bisexuales (Carrier, J. M., 1985, p. 81).
Al aparecer el sida, Carrier siguió su trabajo analizando (entre otros
temas) las consecuencia que tiene la cultura sexual mexicana en la trans-
misión del VIH/sida (Carrier, J. M., 1989a).

134
Ana Luisa Liguori

Ian Lumsden se propone realizar una investigación comparativa en


Costa Rica, Cuba y México sobre las condiciones sociales en las que se da
la homosexualidad y su relación con el Estado. En 1991 publicó la parte
referente a México, titulada “Homosexualidad, sociedad y estado en Méxi-
co”. Lumsden realizó una revisión bibliográfica muy extensa, además de
pasar una temporada en México investigando el ambiente homosexual.
Él, a diferencia de Prieur y Carrier, revisa el proceso histórico, des-
de la época prehispánica, a partir del cual se llegaron a construir social-
mente en México los roles tan estereotipados y rígidos que existen. Resalta
el rasgo machista que asocia la dinámica de los conquistados en la que a
la vez que se valora la invulnerabilidad, existe la obligación de abusar
del más débil. Según Lumsden, de aquí se deriva la legitimidad para que
un macho pueda tener relaciones sexuales en el rol activo con un homo-
sexual pasivo (p. 20). Está tan sólo aprovechando una oportunidad que
se le presenta y al hacerlo no se le ocurre cuestionar su masculinidad.
Uno de los aportes más interesantes que hace Lumsden es su análi-
sis de cómo la clase social, el origen rural más o menos remoto y la in-
fluencia del movimiento gay estadounidense configuran la diversidad
de las prácticas homosexuales y bisexuales en México.
Existen grandes diferencias en las identidades de hombres que tie-
nen relaciones sexuales con otros hombres. El las clasifica en: rural/
indígena, urbana/provincial (con un amplio espectro) y metropolitano/
cosmopolita. Es este último el que ha estado en contacto con el movi-
miento y discurso gay norteamericano, con sus maneras de regular su
sexualidad, y el que más se le parece. Es aquí donde la especialización
entre roles activos y pasivos es menos rígida.
Entre esos tipos extremos se encuentra la mayoría de la población
urbana, ya sea que viva en ciudades pequeñas o grandes. En general,
predominan los valores mestizos que han condicionado las expresiones
de la homosexualidad, tanto públicas como privadas. Las públicas sue-
len estar muy estigmatizadas y en las privadas el agente activo tiende a
ser dominante y opresivo.
La bisexualidad en México toma una variedad de formas que van
desde los varones casados que tienen parejas homosexuales, y están
conscientes de que erotizan a otros varones, hasta los mayales3 que sólo

3
Otros autores no están de acuerdo con que el mayate únicamente tiene
relaciones sexuales con otros hombres a cambio de beneficios materiales. En general

135
sexualidad: teoría y práctica

tienen relaciones sexuales si se les retribuye con algo, o los bugas4 que
sólo las tienen después de haberse emborrachado. Enmedio hay consi-
derables cantidades de varones que frecuentemente tienen relaciones
sexuales con otros hombres sin cuestionarse siquiera su sexualidad en
el proceso (Lumsden, 1, 1991, p 46).
Lumsden cita a González Block, según el cual existe el acuerdo
entre sociólogos sobre el alto grado de bisexualidad entre los mexicanos,
que posiblemente sea uno de los más altos de América Latina y sin duda
mayor que en los Estados Unidos.
La investigación de la socióloga noruega Annick Prieur fue realiza-
da en México entre 1988 y 1992. Su objeto de estudio fue un grupo de
varones homosexuales de estratos sociales sumamente bajos, la mayoría
de ellos travestis o de apariencia muy afeminada, muchos de los cuales
se dedican a la prostitución masculina. Prieur realizó una compleja et-
nografía de este grupo, abordando una problemática muy diversa. Uno
de los aspectos que investigó fue el relacionado con los hombres que
tienen relaciones sexuales con las “muchachas” de ese grupo, pero que
se consideran a sí mismos y son socialmente vistos como heterosexuales.
Prieur opina que los homosexuales de las clases bajas son tan afe-
minados en respuesta a la rígida construcción social de los roles sexua-
les. Muchas veces ellos mismos exageran sus rasgos femeninos para
atraer a los hombres y como señal de que están disponibles.
Muchas veces, los travestis presumen de su habilidad para ligarse
a “verdaderos hombres”. Entre más masculina sea su pareja, más feme-
ninos se sienten. Estos homosexuales muchas veces viven por tempora-
das largas con hombres que luego los dejan para casarse o vivir con una
mujer. En esas relaciones en general toman el rol pasivo o por lo menos
pretenden hacerlo.

se llama mayate al hombre que, identificándose como heterosexual, además de tener


relaciones sexuales con mujeres, las tiene con hombres (Prieur, Hernández). Juan
Carlos Hernández en su trabajo cita la explicación que Juan Carlos Bautista da al
origen del término: mayate viene del náhualt mayetl. Designa al escarabajo esterco-
lero que empuja la mierda y se trata de un coleóptero carábido mexicano.
4
Otros autores manejan el término “buga” para designar a los hombres estric-
tamente heterosexuales. También se ha usado el término “chacal” para hablar de los
hombres “heterosexuales” que se burlan mucho de los homosexuales y sólo tienen
relaciones con ellos ya muy alcoholizados.

136
Ana Luisa Liguori

Uno de los aportes más interesantes de Annick Prieur es que en-


cuentra que aunque un hombre tenga relaciones sexuales con un hombre
afeminado sin ser considerado homosexual ni tener conflictos de identi-
dad, la conclusión de que ésta no es una conducta estigmatizada es
errónea y afirmarlo es sobresimplificar. Ella, a diferencia de los autores
anteriores, le dedica atención a ese problema. Considera que esa conduc-
ta no tiene aceptación moral general. Los contactos entre hombres “hete-
rosexuales” y gays no se hacen abiertamente a menos que sea en un sitio
donde todos estén “iniciados”. No es que la apariencia afeminada de los
gays los engañe. Más bien se engañan a sí mismos.
Para ella, la manera en la que se da ese tipo de relaciones sexuales
permite que tal actividad se dé a un nivel no verbal y sólo semi conscien-
te (lo cual tiene serias implicaciones para la prevención).
Se trata de un secreto colectivo entre hombres, justificado ante sí
mismos, más que por el hecho de que sea moralmente aceptable, por el
hecho de que muchos lo hacen.
Otro aporte interesante es que, aunque los mayates nunca admitan
que han sido penetrados, a ella le dijeron algunos de sus informantes
travestis que sí hay mayates que se dejan penetrar.

2. Investigaciones en curso
Veracruz es la tierra del aguacate: el que no es puto es mayate
REFRÁN POPULAR

En la actualidad, Juan Carlos Hernández está llevando a cabo una in-


vestigación titulada: “Homofobia: causa de prácticas sexuales de alto
riesgo en la adolescencia y juventud temprana”. Este trabajo lo está rea-
lizando a través de entrevistas individuales, cuestionarios y dos entre-
vistas grupales a 20 jóvenes en el estado de Veracruz, donde busca
correlacionar la homofobia con los embarazos no deseados y con las
prácticas de alto riesgo para la infección por VIH.
Parte del supuesto (basándose en Lancaster) de que el estigma de la
homosexualidad es un “elemento estructurante de la conformación del
género masculino en las culturas del machismo” (Hernández, J., 94 p. 4).
Las consecuencias más graves que conlleva este fenómeno son que los
hombres que tienen relaciones sexuales con otros hombres se ven orilla-
dos a tener “encuentros anónimos, casuales y bajo las sombras”. Esta
conducta implica desde tener que ocultarse, hasta tener que demostrar
de diversas maneras la hombría. Esto puede implicar o no llevar condo-

137
sexualidad: teoría y práctica

nes cuando un hombre va a tener relaciones sexuales con otro hombre


(ya que implicarían un nivel de aceptación, planeación y de conciencia
de su conducta), o embarazar a una mujer.
Uno de los aspectos más interesantes de este proyecto es que es de
los pocos que se plantean abordar la problemática de la bisexualidad
masculina entre varones que se consideran heterosexuales. En el plan-
teamiento de su proyecto dedica un capítulo a describir este fenómeno
en el estado de Veracruz, donde asegura que es una práctica muy común.

3. La mirada gubernamental
Dentro del marco de los esfuerzos gubernamentales por disminuir el
impacto de la epidemia del sida en México, se ha realizado mucha inves-
tigación de diversa naturaleza. Parte de estas investigaciones se han
realizado en CONASIDA (la agencia nacional de lucha contra el sida), en
el Instituto Nacional de Salud Pública (INSP), en la Dirección de Epide-
miología y en el Instituto Nacional de Diagnóstico y Registro Epidemio-
lógico (INDRE).
Gran parte de la investigación se ha dirigido a definir patrones de
comportamiento sexual y a definir conductas de riesgo, a elaborar una
proyección de la epidemia y de su crecimiento y a tratar de prevenir la
transmisión del VIH/sida a través de campañas educativas de diversa
índole.
Esas instituciones han realizado encuestas sobre comportamiento
sexual dirigidas a diferentes sectores de la población. Asimismo se han
hecho encuestas centinela para determinar seroprevalencias en la po-
blación general y en grupos específicos.
Desde los inicios de la epidemia en México se vio que los hombres
con prácticas homosexuales y bisexuales eran los que concentraban el
mayor número de casos. Esto los convirtió en objeto de estudio. Una de
las limitaciones que tiene la mayoría de los estudios es que sistemática-
mente agruparon a esos dos sectores y a los sujetos de las encuestas se
les buscaba en los lugares de reunión de los varones homosexuales. Esto
implica un cierto sesgo, ya que se está abarcando sobre todo a una pobla-
ción (autoidentificada) que tiene conciencia de estar participando en
relaciones homosexuales. Otro lugar de reclutamiento fueron los centros
nacionales de información y detección del sida, donde se abordaba a los
varones que iban a hacerse pruebas de VIH. Esto implica población
autoseleccionada que tiene alguna conciencia de haber tenido prácticas

138
Ana Luisa Liguori

de riesgo. Sin duda, los resultados de estas investigaciones son impor-


tantes, pero dejan fuera a amplios sectores de la población masculina
que están teniendo relaciones sexuales con otros hombres, aunque se
identifican como heterosexuales, y no tienen conciencia de riesgo.
En un primer momento, lo que predominó en la investigación fue-
ron estudios de Conocimientos, Actitudes y Prácticas (CAPs) que se hi-
cieron en colaboración con el Population Council y arrojaron sobre todo
información estadística. Se hicieron estudios CAPs en 1988 sobre varios
temas, entre ellos, sobre hombres homosexuales y bisexuales en seis ciu-
dades del país que sirvieron como base para varios trabajos e interven-
ciones posteriores. Al paso de los años se han ido realizando nuevas
encuestas, en su mayoría no representativas. Para dar una idea del con-
tenido de los trabajos de este tipo, presento un cuadro sencillo en el que
elijo únicamente algunos de los datos publicados en ellos.

139
Artículo Tipo de investigación Número de Lugares de % de prácticas bisexuales % que seroconvirtió Uso del condón
personas en
reclutamiento
la muestra
Secretaria CAPs en población homo 853 en 1987 En seis ciudades de 51% 75% aceptó hacerse la prueba; Alguna vez: 59%
de Salud, y bisexual. Muestra no 715 en 1988 México. Lugares 10% en 87 positivo, y 11 % en últimos cuatro
1988 probabilística (pob. Total: 1568 frecuentados por homo- 88, positivo meses: 44%;
autoidentificada) sexuales (bares, etc.) último mes: 34%
Encuesta no probabilística 340 D.F, a través de la 56.7% Total: 23.7% No reporta
Izazola, J.A.,
en población comunidad gay y lugares 1985:15.0%
Valdespino, J.L.
homo y bisexual frecuentados por homo- 1986: 23.9%
y Sepúlveda, J.,
sexualidad: teoría y práctica

(autoidentificada) sexuales 1987: 39.1%


1988

Izazola, J.A. y Estudio de seroprevalencia no En seis ciudades de 27% Varió según las ciudades Total: 30%
colaboradores, 1991 probabilístico. Enfasis en México. Lugares de 2 a 25%. La conducta
conducta insertiva y frecuentados por exclusiva receptiva o
receptiva masculina homosexuales insertiva en relaciones
(pob. autoidentificada) homo tuvo la seroprevalencia
más baja

Hernández, M. y Seroprevalencias y encuesta 2 314 Centro de información 24% 21% de bisexuales 5% que siempre era

140
colaboradores, 1992 sobre conducta sexual y detección de 34% de homosexuales; receptivo
(pob. autoseleccionada) CONASIDA La conducta exclusiva receptiva
o insertiva en relaciones homo,
tuvo seroprevalencia más baja
Ramírez, J. y Conocimiento sobre sida y 200 Bares, restaurantes y 29% No midió seroprevalencia Coito anal receptivo:
colaboradores, 1994 entrevistas sobre conducta domicilios de las
46% frecuente
sexual (pob. utoidentificada). personas que
Compara conducta insertiva y aceptaron ser 27% ocasional
receptiva y las correlaciona entrevistadas 27% nunca
con identidad homo y bisexual
CONASIDA, 1994 Muestra representativa en 13 197 Aleatorio y Define cuatro categorías de No midió seroprevalencia De los que tuvieron relacio-
el D.F. y zona conurbada, probabilístico conducta bisexual, nes sexuales con los dos
con hombres entre 15 y 60 años en hogares dependiendo de la pareja sexos en el último año, 13.9%
lo usó con hombres y muje-
sexual del último año; total
res en su última relación; y
2.1%
4% lo usó con hombres, pero
no con mujeres
Ana Luisa Liguori

Existen algunos trabajos que se diferencian de la mayoría de los


artículos arriba señalados. Dos de ellos se publicaron como capítulos en
libros sobre el tema específico de la bisexualidad: el primero, realizado
por Lourdes García y colaboradores forma parte de un volumen con una
perspectiva global. En él se propone una tipología de los bisexuales en
México donde se definen nueve tipos que van desde el gay de clóset que
por cubrir las apariencias ocasionalmente tiene relaciones sexuales he-
terosexuales, pasando por distintos tipos de prostitutos, hasta la bisexua-
lidad situacional por la falta de acceso a mujeres o la indígena que puede
deberse a ritos de iniciación. Asimismo, se resume la información
epidemiológica entre 1985-1990 para hacer una estimación sobre la fre-
cuencia con la que los hombres autoidentificados como homosexuales
tienen prácticas bisexuales y se reseñan sus variables sociodemográfi-
cas y sus prácticas sexuales. También se correlaciona la conducta bi-
sexual con la epidemia del sida.
El segundo aparece en una antología sobre sexualidad humana, en
la que el doctor José Antonio Izazola presenta el capítulo referente a este
tema y dedica un apartado a México. En este capítulo, Izazola hace una
revisión teórica sobre la bisexualidad que incluye diversas clasificacio-
nes sobre el fenómeno. En el inciso que le dedica a la bisexualidad mas-
culina en México, además de referirse a la tipología que se propone en el
trabajo de García, hace una reseña de varias de las investigaciones sobre
este tema que él ha dirigido o en las que ha participado.
El tercero es el proyecto “Modificación de la conducta de riesgo en
hombres bisexuales de la ciudad de México” (Influencing risk behaviors
of bisexual men in Mexico) que ha realizado durante los últimos cuatro
años el doctor Izazola en colaboración con la doctora Katherine Tolbert
del Population Council con financiamiento del National Institute of Child
Health and Human Development (NICHHD). Este trabajo tiene como ob-
jetivos generales conocer las características de la conducta bisexual y
probar el modelo teórico de “influencia social” como modelo adecuado
para el diseño de programas de prevención.5 Como parte de ese proyecto,
para determinar conductas sexuales específicas, se hizo entre julio de
1992 y marzo de 1993 un estudio sobre el comportamiento sexual de

5
Comunicación personal de la doctora Tollbert.

141
sexualidad: teoría y práctica

hombres entre 15 y 60 años en la ciudad de México. Este trabajo consistió


en un muestreo aleatorio y probabilistico de hogares basado en el Censo
General de Población y Vivienda de 1990. Los resultados de este trabajo
aparecieron a finales de 1994 en la publicación de CONASIDA: “Compor-
tamiento sexual en la ciudad de México. Encuesta 1992-1993”.
Con base en los datos que han ido obteniendo de su proyecto, que
incluye grupos focales y entrevistas a profundidad con muestras de con-
veniencia [convenience samples] hechas con hombres que admitieron te-
ner prácticas bisexuales, con fondos de la Organización Panamericana
de la Salud (OPS), realizaron un video educativo sobre bisexualidad lla-
mado De chile, de dulce y de manteca. Asimismo, han presentado ponen-
cias y carteles en forma conjunta en los congresos internaciones sobre
sida. En el momento actual están a punto de finalizar el proyecto.

4. Coincidencias, divergencias e interrogantes


Los trabajos académicos reseñados coinciden en algunas conclusiones y
difieren en otras; quizá lo que resulta evidente es que, a pesar de los
grandes esfuerzos que se han hecho, queda mucho por ser investigado.
Una de las cosas que aparece clara es que un porcentaje relativamente
alto de los hombres autoidentificados como homosexuales, ha tenido o
tiene relaciones sexuales con mujeres. Lo que queda menos claro es la
importancia relativa que tiene la conducta bisexual como puente de en-
trada a la población heterosexual (Hernández, M. y colaboradores, 1992,
p. 893; García, Lourdes y colaboradores, 1991, p. 58). A investigadores
como Izazola les preocupa “que esté aumentando el estigma justamente
por culparlos” de esta situación. Para él queda por ser definida la mag-
nitud y la validez de ese presupuesto.
Un punto que se señala en el artículo de Hernández (op. cit., p. 893)
es que aparentemente los varones con prácticas bisexuales parecen tener
una probabilidad un poco más baja pie infectarse que los varones con
prácticas exclusivamente homosexuales. Lo que .queda todavía como
incógnita es si en las relaciones sexuales entre hombres los que tienen
menos riesgo de infectarse son los hombres que practican exclusivamen-
te uno de los dos roles, ya sea el insertivo o el receptivo, y que lo contrario
sucede con los que tiene una conducta mixta, como lo indican trabajos
de Hernández (Hernández, M. y colaboradores, 1992, p. 892) y los de
Izazola (Izazola, J. A. y colaboradores, 1991, p. 621) en México; y
Trichopoulos, Sparos y Petridou en Medio Oriente (1988, cit. por Carrier,
J. M. y R. Bolton, 1991, pp. 16-18).
142
Ana Luisa Liguori

Un punto especialmente polémico es si existe o no una tendencia a


la especialización de roles entre varones con prácticas homosexuales.
En casi todas las investigaciones cuantitativas se muestra que casi no
existe esta especialización, a diferencia de las cualitativas. Lo que quizá
queda por aclarar es si los resultados no dependen, en parte, de que en
los estudios cuantitativos se aborda sobre todo a la población autoiden-
tificada como homosexual. ¿No será porque mucho del reclutamiento se
hace a través de grupos del movimiento gay o en bares a donde sólo va
gente de clase media?6
En algunas investigaciones se analiza si es que en las relaciones
bisexuales el condón se usa más en un tipo de prácticas que en otras, o
con un sexo más que con otro; pero un hecho que resulta claro en todas
las investigaciones y que tiene serias implicaciones para la prevención
del sida es que el uso del condón es relativamente bajo.

IV La investigación “El SIDA en los estratos socioeconómicos de


México” en el contexto de la investigación sobre
prácticas bisexuales en México
Con un albañil que esté bueno todas decimos: ay, pues ya bañadito yo me
lo echo, y a últimas ya ni bañadito. Ya con el vino hasta se te olvidó el baño
TESTIMONIO DE VANESSA (travesti)

El trabajo “El SIDA en los estratos socioeconómicos de México” (Gonzá-


lez Block, M. y A. L. Liguori, 1992) combinó métodos cuantitativos y
cualitativos.7 Esta investigación, a diferencia de la mayor parte de las
que hemos reseñado, no parte de grupos autoidentificados como con
prácticas homosexuales o autoselecionados por considerarse en riesgo;
aborda la problemática de la bisexualidad en México a partir de un gru-
po de la población de estratos bajos de hombres que se identifican como
heterosexuales y que sin duda comparten rasgos con muchos otros hom-
bres de su misma condición social.

6
Estos dos círculos, como Lumsden señala, están más en contacto con el
movimiento gay americano y posiblemente hayan adoptado prácticas más “demo-
cráticas”.
7
En este trabajo únicamente se presenta el capítulo etnográfico realizado con
técnicas cualitativas.

143
sexualidad: teoría y práctica

Este trabajo surge dentro del marco de los intentos por disminuir el
impacto del VIH/sida, pues necesitamos ahondar en las prescripciones
culturales para ser capaces de elaborar estrategias más exitosas en la
prevención de esta enfermedad. Esto nos lleva a preguntarnos qué impli-
caciones tienen los resultados de la investigación para el diseño de inter-
venciones.
En México se ha visto una disminución de la importancia relativa
de la transmisión homosexual. En los primeros años de la infección,
representaba arriba del 70% de los casos. A finales de 1994 representó el
33.2%8 de los casos acumulados. Sin embargo, los casos registrados en
población que reporta conducta bisexual han oscilado prácticamente
entre el 20 y el 25%, y representan, a finales de 1994, el 23.5%9 del total de
los casos acumulados.
Los datos estadísticos (incluyendo los de la población de origen mexi-
cano y latino en los Estados Unidos), aunados a la evidencia etnográfica
recolectada en México, hacen ver la importancia que tiene la conducta
bisexual en el contexto de la epidemia del sida, a pesar de la advertencia
que hacen algunos investigadores y activistas10 en el sentido de que pue-
den estar sesgados los datos estadísticos debido al estigma asociado con
la homosexualidad y que puede llevar a muchos varones homosexuales
a reportarse como bisexuales o heterosexuales.
Es importante que no se pierda de vista el fenómeno que hemos
investigado. Se refiere a los varones que identificándose plenamente como
heterosexuales, tienen relaciones sexuales con otros hombres. Es necesa-
rio tener presente la manera en que la estratificación social interactúa
con la diversidad sexual en nuestra sociedad, como atinadamente seña-
lan Lumsden y Carrier. En nuestro trabajo nos hemos abocado sobre
todo a la población de estratos bajos, ya que pensamos que la conducta
que describimos está más asociado a ese grupo. El fenómeno de la bi-
sexualidad donde existe una indefinición del sexo del objeto del deseo,
nos parece que representa una problemática diferente.
En el caso de la población de estratos bajos, se aúna el mandato
cultural a los hombres de tener una vida sexual intensa y variada, y las

8
Boletín Mensual sida/ETS, año 8, núm. 12, dic. de 1994. INDRE, México.
9
Idem.
10
Comunicación verbal de Juan Jacobo Hernádez.

144
Ana Luisa Liguori

limitaciones económicas que restringen de manera importante el acceso a


parejas heterosexuales, con un tercer factor, que es la no estigmatización
de la relaciones activas con otros varones. Los hombres de clase media y
alta, sin limitaciones económicas, que buscan sexualmente a otros varo-
nes, es porque están eligiendo hacerlo. El hombre aparentemente bisexual,
puede ser realmente homosexual y ocultar su preferencia por presiones
sociales; o puede tratarse de un hombre que indistintamente desea a hom-
bres y a mujeres y busca relacionarse con personas de cualquier sexo.11
En el campo de la sexualidad quedan muchas interrogantes.12 Por
sólo mencionar algunas, valdría la pena explorar si los hombres de es-
tratos bajos, en caso de poder elegir sin que lo económico sea una restric-
ción ¿preferirían tener relaciones sexuales con mujeres o con hombres?
¿Están “utilizando” al otro hombre como si fuera mujer, o desean tam-
bién a los hombres y se engañan a sí mismos?
Otra cuestión sobre la que se necesita ahondar es si existe diferencia,
y de existir en qué consiste, entre los hombres que se relacionan sexual-
mente con mujeres y con hombres, y aquellos de apariencia masculina
que únicamente se relacionan con hombres. Estos últimos ¿que identi-
dad tienen?, ¿cómo son percibidos por sus familiares y amigos?, ¿cómo los
identifican los otros hombres con los que se relacionan sexualmente?
Al margen de que se vayan aclarando las interrogantes que quedan
por ser respondidas es necesario ir avanzando en alternativas educati-
vas para la población que hemos estado estudiando.
Los resultados de varias investigaciones sugieren lo señalado por
Carrier en cuanto a que en México, sobre todo en los estratos bajos, se da
una tendencia hacia la especialización de roles en insertivo y receptivo
(o activo y pasivo). Lumsden señala cómo esto se modifica en poblacio-
nes de las clases más altas en contacto con el movimiento gay norteame-
ricano. Asimismo, se ha documentado una preferencia por el coito anal
en comparación con otras poblaciones, como la anglosajona.

11
El concepto de bisexualidad plantea dificultades teóricas desde la perspec-
tiva psicoanalítica que no es posible abordar aquí por falta de espacio.
12
Algunas de las incógnitas son por ejemplo si la bisexualidad es una manera
de enmascarar un deseo homosexual o si se trata de un tercer posicionamiento del
deseo. Esta cuestión teórica tiene su propio desarrollo. Los investigadores en sida se
enfrentan con dilemas más prácticos.

145
sexualidad: teoría y práctica

VI. Implicaciones de las investigaciones sobre las prácticas


bisexuales en México para las intervenciones
Siendo agujero aunque sea de caballero
REFRÁN POPULAR

En México la necesidad de educar a la población se topa con obstáculos


considerables. El problema de la conducta bisexual implica ofrecer alter-
nativas de modificación de conducta a tres actores diferentes con distin-
tos grados de riesgo:
1) Los hombres que se identifican como homosexuales.
2) Los hombres que se identifican como heterosexuales, pero llevan
a cabo prácticas homosexuales.
3) Las mujeres parejas de los hombres que tiene conducta bisexual.
Los problemas que deben enfrentarse se refieren sobre todo a:
1) Distintos grados de vulnerabilidad biológica y social.
2) Conciencia de riesgo.
3) Posibilidades de modificar la conducta de riesgo.
Se ha documentado ampliamente cómo las prácticas sexuales de
mayor riesgo son para las personas que en primer término reciben el
semen en el coito anal desprotegido y en segundo en el coito vaginal.
Esto, significaría en términos generales un mayor riesgo para los hom-
bres que practican el rol receptivo y para las mujeres. Aquí es necesario
explorar más a fondo los argumentos de Trichopulus, Sparos y Petridou,
los de Izazola y los de Hernández en cuanto al riesgo reducido entre la
población masculina que consistentemente se especializa en uno de los
dos roles.
En cuanto a la conciencia de riesgo, probablemente los que están en
la posición más favorable son los varones que se identifican como ho-
mosexuales. Muchos de los esfuerzos educativos se han dirigido a esta
población. La prensa amarillista y la desinformación que asoció por
mucho tiempo al sida con los homosexuales tuvieron el terrible efecto de
despertar reacciones de homofobia violenta, pero coadyuvaron a que
los hombres conscientes de sus prácticas homosexuales cobraran rápi-
damente conciencia de su riesgo. Lo contrario ha sucedido con otros
segmentos. Esto ha dejado desprotegidos a grandes sectores de la po-
blación. Por un lado, están las mujeres casadas o unidas en relaciones
estables y monógamas que no saben o no quieren saber lo que sus ma-

146
Ana Luisa Liguori
13
ridos hacen. Por otro lado, están los varones que se identifican como
heterosexuales, a quienes ni se les ocurre pensar que puedan ser vulne-
rables al VIH. Si a esto agregamos la evidencia de la existencia de los
mecanismos de negación tanto psicológicos como culturales de los mexi-
canos, la situación se vuelve grave.
En algunos estudios sobre conocimientos y prácticas, se ha visto
que la población que tiene prácticas homosexuales y que se identifica
como homosexual tiene un buen nivel de conocimientos sobre el sida,
sin que esto implique un cambio en las conductas sexuales (Ramírez J. y
colaboradores, 1994, p. 168).
Aunque se ha constatado que se ha dado un aumento en el uso del
condón, éste todavía está lejos de generalizarse, como se ha podido ver
en los artículos aquí reseñados.
En cuanto a la posibilidad de lograr cambios de conducta de los
hombres y las mujeres que no han tomado conciencia del riesgo, el pri-
mer problema que se plantea es cómo cambiar esa situación. Un elemen-
to indispensable es la existencia de campañas generales para generar
esa conciencia. Estas, a pesar de haber sido inconstantes, han existido y
la población en general ha oído hablar del sida y tiene alguna informa-
ción. El problema es que no se han hecho campañas específicas dirigi-
das a las mujeres unidas y a los hombres de los que hemos estado
hablando. Esto se debe a distintos tipos de problemas.
Existen barreras morales que dificultan la posibilidad de abordar
explícitamente la información que sería necesario ventilar para crear
mensajes dirigidos a esos segmentos de la población. La derecha conser-
vadora, que además tiene gran influencia económica en los medios, di-
fícilmente lo permitiría. Hablar de la infidelidad masculina y de que
parte de esa infidelidad puede darse con otros hombres, es impensable.
Hay que recordar que estamos en un país en el que a duras penas se
puede hablar del condón.
Las que posiblemente están todavía en la peor situación siguen
siendo las mujeres, porque aun las que sí tienen conciencia de estar en
riesgo, no tienen el poder social para protegerse. Para muchas, la única

13
La problemática específica de las mujeres es muy compleja y no es posible
ahondar más en ella en este espacio.

147
sexualidad: teoría y práctica

práctica de riesgo es tener relaciones sexuales con su marido o pareja


estable. Es todavía más difícil pensar en campañas dirigidas a ellas, que
reduzcan el impacto del VIH y del sida.

Una experiencia concreta de intervención


Andando de cacería, de lagartija p’arriba todo es pieza
REFRÁN POPULAR

El diseño de campañas específicas presenta grandes dificultades. Existe


el problema de cómo tener acceso a las poblaciones que necesitan la
información. En el caso específico de los trabajadores de la construcción
se realizó una campaña educativa, pero no ha sido posible hacer una
evaluación de su eficacia. La Cámara de la construcción agrupa a un
gran número de trabajadores. Ellos aglutinan al sector formal de la cons-
trucción. Esto comprende sobre todo a las grandes empresas constructo-
ras del país y a los empleados se les pagan las prestaciones que marca la
ley. Sin embargo, sólo una parte (probablemente la minoritaria) de la
gente que se dedica a esta actividad está inscrita en la Cámara.
En 1992, me presenté a la Cámara de la construcción con los resul-
tados de nuestra investigación para hacerles ver que era necesario que se
realizara una campaña educativa entre sus agremiados. Traté de hacer-
les ver también que a la larga les iba a afectar de manera importante la
epidemia del sida, ya que la población en la que más incidía era la que
estaba en edad productiva y sobre todo de la clase trabajadora (el sida ya
se convirtió en la cuarta causa de muerte en varones de 25-34 años en el
país).
La Cámara cuenta con un departamento de capacitación que organi-
za diferentes tipos de talleres por los que pasan 400 000 trabajadores de la
construcción al año. Como mostraron interés, los puse en contacto con el
departamento de capacitación de CONASIDA, que diseñó una estrategia
conjunta. No estuvo dentro de sus posibilidades hacer campañas educati-
vas especificas muy elaboradas. Lo que se hizo fue instruir a sus
capacitadores en el tema del sida y las maneras de prevenir el contagio.
Como parte del curso a los capacitadores, fui invitada a exponerles
los resultados de mi trabajo. La experiencia fue muy interesante, ya que
la mayor parte de los participantes relató situaciones de las que fueron
testigos de la conducta bisexual de los trabajadores de la construcción.
Además de la información que se da en algunos de los talleres, se
diseñó en forma conjunta un manual que se ha repartido extensamente

148
Ana Luisa Liguori

entre albañiles, y un equipo de CONASIDA realizó una campaña en la


que visitó 25 obras de construcción con lo que llegaron a más de 1 800
albañiles. En estas visitas los trabajadores mostraron gran interés.14 Se
ha planteado seguir adelante con este trabajo.
Esta experiencia podría extenderse a otros gremios que se encuen-
tran organizados, como diversos tipos de sindicatos nacionales que agru-
pan a mucho personal que sin duda comparte los rasgos culturales y las
normas que hemos descrito. Sería sin embargo necesario crear materia-
les sensibles culturalmente y hechos de tal manera que fueran acepta-
bles para las y los trabajadores.
Otro acercamiento posible es el que sugiere Carrier para los hom-
bres de origen mexicano en los Estados Unidos: procurar que sean los
compañeros sexuales de los hombres que se consideran heterosexuales
los que los eduquen, como parte de un trabajo de activismo (Carrier, J. M.
y R. Magaña, 1991, p. 200). Esto parece remoto, ya que en México todavía
se reportan porcentajes bajos de uso sistemático del condón. Sin embar-
go, ésta es una labor que podrían hacer todos los grupos que están traba-
jando con varones homosexuales.
Una labor que es fundamental es la de ir cambiando la imagen del
condón que en nuestro país todavía se asocia a las enfermedades vené-
reas, a la disminución del placer, a la infidelidad y a la falta de confianza
en la pareja. En este terreno, las compañías que importan condones es-
tán poniendo de su parte sofisticadas técnicas de mercadeo y con recur-
sos económicos. Pagan, por ejemplo, tiempos en la televisión, cosa que
por lo pronto CONASIDA no puede hacer.

VII. Comentarios finales


Caras vemos, corazones no sabemos
REFRÁN POPULAR

En México, en el terreno del sida, el discurso cultural dominante sobre la


sexualidad y la moral dificulta las intervenciones educativas de los gru-

14
Notificación personal de Raquel Marchetti, encargada del proyecto.

149
sexualidad: teoría y práctica

pos gubernamentales y no gubernamentales y pone obstáculos a las po-


líticas de salud pública en el área de la prevención.
La fuerte influencia de la iglesia católica y sus vinculaciones con
grupos empresariales han frenado una acción informativa más decidi-
da, generando lagunas verdaderamente criminales. Por eso es indispen-
sable que en nuestro país, ante los planteamientos de las fuerzas
conservadoras que procuran reducir el problema del sida a uno de mo-
ral, el estado mexicano anteponga los intereses de la salud pública.
Por su parte, las fuerzas progresistas tienen un gran reto por delan-
te. Es urgente ganar legitimidad para un discurso cultural nuevo, que
cuestione la doble moral, que acepte la sexualidad femenina y que reco-
nozca las prácticas sexuales y el amor entre aquellos que se salen de la
“normalidad” heterosexual. La homofobia propicia que las personas
que tienen deseos homosexuales, no los asuman conscientemente. Mien-
tras esto no cambie, la magnitud de las consecuencias que puede tener
todo lo que la gente hace con tal de no asumir una identidad tan estigma-
tizada como es la de la homosexualidad, se verá en parte reflejado en un
número creciente de seropositivos.
Esta situación de negación se agrava por el contexto politico nacio-
nal: nos encontramos ante la ausencia de un movimiento gay fuerte y
ante la escasa difusión de un discurso político que critica la homofobia.
En nuestro país, ni los partidos políticos ni las figuras públicas toman
posiciones respecto a este tema tabú.
En México tenemos aún mucho por hacer para impulsar un debate
sobre el derecho a la diferencia que tenga impacto politico a nivel de las
políticas públicas. En lo que concierne a la salud pública, las campañas
informativas y educativas eficaces para combatir al sida deben ser una
prioridad impostergable.

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152
Jeffrey Weeks

Valores sexuales en la era del sida*

Jeffrey Weeks

Vivir con sida

M
e gustaría empezar con una cita de una entrevista en un perió-
dico inglés hace un par de años con una persona que vivía con
sida y su compañero y cuidador:
Martyn: Uno de los problemas del sida es que es impredecible. Es como hacer
un viaje sin mapa.
Tony: Que sea impredecible genera tensión. Nuestra vida es de incertidumbre.

A continuación podría citar a un importante sociólogo y teórico de la


postmodernidad, Zigmunt Bauman: “La incertidumbre mece la cuna de
la moral, la fragilidad la acecha a lo largo de la vida”.
La relación entre un difundido estado de ánimo de incertidumbre
económica, social, cultural y política, de discordia moral y ética, y el
impacto de la epidemia del sida en la reconfiguración de las actitudes
hacia la sexualidad es el tema de esta conferencia.
“Hablar de sexualidad y del cuerpo y no hablar también del sida”,
escribió B. Ruby Rich, “sería obsceno” (citado en Crimp, 1987, p. 14). No
me queda más que coincidir. Desde principios de los años ochenta, el
sida, la enfermedad del VIH, ha acechado el imaginario sexual, encar-
nando el peligro y el temor que lleva consigo el despertar del cuerpo y
sus placeres. Aun cuando la epidemia se “normaliza” en grandes partes

* Esta es la tercera de tres conferencias presentadas por J. Weeks durante el


ciclo Los Nuevos Paradigmas de la sexualidad. Agradecemos al autor, al Programa
Salud Reproductiva y Sociedad (El Colegio de México) y a la Red Genesys (Asocia-
ción Mexicana de Educación Sexual, A.C.) el permiso para su publicación.

153
sexualidad: teoría y práctica

del mundo, se vuelve endémica en otras, y proyecta una sombra sobre los
cambios que transforman el mundo sexual.
Coincido plenamente con las personas que se niegan a ver el sida
como una metáfora de lo que sea (Sontag, 1989). Es, como lo dicen desde
hace tiempo los activistas del sida, “un desastre natural”, aunque em-
peorado por el prejuicio, la discriminación y una desidia nada benigna.
No es un juicio de Dios, ni una “venganza de la naturaleza” contra un
grupo de personas, ni un símbolo de una cultura descarriada. El VIH es
una enfermedad, o conjunto de enfermedades, como cualquier otra, y en
un mundo racional y caritativo se abordaría con toda la compasión,
empatía y recursos que exigen otras crisis importantes de la salud.
Pero, como es de suponer, no se ha visto siempre así. Como lo indi-
can el lenguaje barroco y la proliferación de metáforas que lo rodean, al
VIH no se respondió como a cualquier otro virus. El hecho de que la
epidemia fuera identificada por primera vez, a principios de los años
ochenta, en una población, las comunidades masculinas gay de Nortea-
mérica, que ya estaba sometida a la marginación y a los ataques politicos
y culturales, no a pesar del vital crecimiento de esas comunidades en las
décadas anteriores sino debido a él, configuró radicalmente la respuesta
inicial.
La terrible coincidencia de la identificación de esa crisis de salud
con el crecimiento de un clima moral que buscaba un retorno a los “valo-
res tradicionales”, y cuando se estaban haciendo intentos por transfor-
mar las políticas económicas y sociales en dirección de un nuevo
individualismo y en contra de las tradiciones de la seguridad social,
significó que se dirigieron pocos recursos contra la crisis, además de los
disponibles por las comunidades en riesgo, hasta que la epidemia estu-
vo casi fuera de control. A medida que la epidemia se difundió en otras
comunidades y grupos marginales, en especial los pobres, los negros y
los usuarios de drogas, y parecía afectar apenas a la población “normal”
heterosexual en muchos de los países occidentales, incluso a medida
que comenzaba a devastar a los países pobres del globo, la asociación
del sida con el perverso, el marginal, el Otro, la enfermedad del ya enfer-
mo, confirió un tenor y un estigma a los afectados que ha persistido, aun
cuando organizaciones de base comunitaria, gobiernos con grados di-
versos de energía y entusiasmo, y agencias internacionales combatían
por contener la difusión de la infección. Esfuerzos persistentes por sepa-
rar a los “implicados” de los “inmunes” (Goldstein, 1991), a los culpa-
bles de los inocentes, hablaron a una cultura que temía el impacto del
154
Jeffrey Weeks

cambio sexual, de la complejidad social y de la diversidad moral. Por lo


tanto, durante su primera década, el sida se convirtió en un símbolo: de
una cultura en desacuerdo consigo misma, de un problema global que
evocaba un sinnúmero de pasiones, moralidades y prejuicios locales, el
epítome de una civilización cuyos valores eran inciertos, donde el placer
caminaba con la enfermedad y la muerte. Como lo expuso John Greyson
en su parodia de “Muerte en Venecia” (citado en Crimp, 1987):
La epidemia del sida
Está arrasando la nación
Terror adquirido al sexo
Temor y pánico
En toda la población
Terror adquirido al sexo.

La persona con VIH o sida debe vivir con la resultante incertidumbre


todo el tiempo: la incertidumbre del diagnóstico, de la prognosis, de las
reacciones de los amigos, familias, seres queridos, de otros anónimos y
temerosos o llenos de odio. Todos los demás han de vivir también con la
incertidumbre: la incertidumbre generada por el riesgo, por la posible
infección, por no saber, por la pérdida. La incertidumbre genera angus-
tia y miedo: del pasado y del presente y el futuro: “Destapa a los radica-
les y llena la habitación de miedo. / Habitaciones enormes exigen un
miedo enorme” (Lynch, 1989, p. 72).
Pero la verdad del sida es que su impacto no está predeterminado,
sino que es fortuito. No hay una correlación directa entre estilo de vida e
infección por VIH. El propio virus, aunque potencialmente potente en
sus efectos, es en sí relativamente débil. Las personas que “hacen cosas
riesgosas” no necesariamente se enferman. Aunque hay factores mal
comprendidos (modo de vida, salud general, incidencia de la pobreza y
de otras enfermedades) que pueden facilitar el camino; pero un alto ele-
mento de probabilidad determina quién adquirirá el VIH y después, quié-
nes sucumbirán a las enfermedades oportunistas. La “contingencia” es
un distintivo de la crisis del sida.
Probabilidad, accidente, contingencia, son algo más que las carac-
terísticas de un conjunto particular de enfermedades. Se presentan como
señales del presente. Nos suceden cosas sin una racionalidad o justifica-
ción aparente. La esperanza de modernidad, de que podemos controlar
la naturaleza, se convierte en el dueño de todo lo que examinamos, y esta
esperanza puede ser frustrada por acontecimientos al azar en países de

155
sexualidad: teoría y práctica

los que sabemos o nos preocupamos poco, o por un organismo microscó-


pico desconocido hasta los años ochenta.
Aunque los acontecimientos puedan parecer accidentales e inespe-
rados, no lo son los modos en que respondemos. Tienen una historia, en
realidad muchas historias. El sida puede ser un fenómeno moderno, la
enfermedad del fin del milenio, pero es un fenómeno extraordinariamen-
te historizado, encuadrado con historias que cargan a las personas que
viven con VIH o sida con un peso que no deberían tener que cargar.
Hay historias de enfermedades previas y respuesta a la enferme-
dad que nos proporcionan una rica fuente de comparaciones entre el
impacto de la sífilis en el siglo XIX y el sida hoy (Fee y Fox, 1988, 1992).
Hay historias de sexualidad, sobre todo de las sexualidades no orto-
doxas e historias de los modos en que ha sido regulada la sexualidad,
que narran un relato de poder: la institucionalización de la norma hete-
rosexual y la marginación de lo perverso (Foucault, 1979). Hay historias
de categorización racial, de desarrollo y subdesarrollo, que han cons-
truido minorías racializadas de pobres y desfavorecidos, un Tercer Mun-
do en el corazón de las ciudades del Primer Mundo, así como un mundo
en desarrollo que batalla contra la pobreza y la enfermedad (véase Weeks,
1993). Hay historias de pánicos morales que se centran en los vulnera-
bles, de intervenciones punitivas para contener a los infectados, de va-
rias formas de opresión de los que no seconforman a las normas, y de
resistencia (Weeks, 1991). Estamos abrumados con historias y con las
lecciones que éstas podrían enseñarnos, aunque usualmente no lo ha-
gan. Pero tienen una cosa en común: estas historias son de diferencia y
diversidad.
A pesar de los factores comunes virales e inmunológicos, el VIH y el
sida los viven de modo diferente diferentes grupos de personas. El sufri-
miento y la pérdida que sienten los hombres gay en las comunidades
urbanas de las grandes ciudades occidentales no es ni menor ni mayor
que el sufrimiento o pérdida de los pobres en las comunidades negras e
hispánicas de Nueva York o en las ciudades y aldeas de Africa, América
Latina o el Sudeste asiático; pero es diferente porque las historias de las
comunidades afectadas son diferentes. Como ha escrito Simon Watney:
“Por dondequiera que miremos en el mundo, es invariable que la expe-
riencia que tiene la gente de la infección del VIH y su enfermedad dupli-
que fielmente su situación socioeconómica antes de que empezara la
epidemia” (Watney, 1989, p. 19).

156
Jeffrey Weeks

Esto contiene una clave para el poder del sida. Es un síndrome que
puede amenazar con la catástrofe a una escala sin precedentes. Pero se
experimenta, directamente o con empatía, como una serie de enfermeda-
des organizadas histórica y culturalmente. El sida es global y local, am-
bas cosas, en su impacto, y esto nos dice algo vital sobre el presente
histórico en el que vivimos.
El impacto del sida y la respuesta a él nos recuerdan forzosamente
las complejidades y la interdependencia del mundo contemporáneo. Las
migraciones entre países y continentes, del campo a la ciudad, de los
modos “tradicionales” de vida a los “modernos”, huyendo de la perse-
cución, la pobreza y la represión sexual, han hecho posible la difusión
del VIH. La sociedad de información moderna, los programas mundia-
les, las consultas y conferencias internacionales, hacen posible una res-
puesta a nivel mundial al desastre amenazante.
Pero la misma escala y velocidad de esta globalización de la expe-
riencia produce, como por un reflejo necesario, un florecimiento de res-
puestas específicas culturales y políticas, así como nuevas identidades,
nuevas comunidades y demandas y obligaciones conflictivas. Al volver-
nos conscientes de la aldea global, parece que necesitamos afirmar y
reafirmar nuestras necesidades, historias y lealtades locales. Identidad
y diferencia: eje en torno al que giran muchos de los debates políticos,
sociales y culturales más agudos de hoy.
En la crisis del sida y en la respuesta que ha engendrado podemos
ver varias tendencias que arrojan una luz nítida sobre corrientes y pre-
ocupaciones más amplias. En primer lugar, hay un sentido general de
la crisis, un “sentido de un final”, generado por el rápido cambio cultu-
ral y sexual, que puede haber visto el sida como un refuerzo. El sida no
fue la causa de ese estado de ánimo tan extendido —al contrario, las
personas con VIH han tenido que sufrir las consecuencias de ello—,
sino que la epidemia cabalgó sobre las abrumadoras olas del cambio y
hemos de enfrentar los resultados. Se ha argumentado que el sida de-
muestra cómo nosotros en tanto cultura “luchamos y negociamos los
procesos apropiados para abordar el cambio social, sobre todo en su
forma radical” (Nelkin et al., 1991, p. 3). Y este proceso nos resulta
dolorosamente difícil.
A consecuencia de lo anterior, el sida, en segundo lugar, nos recuer-
da las complejidades de las identidades contemporáneas. Fue el ascenso
de nuevas identidades y comunidades sexuales en los años sesenta y
setenta, especialmente las de lesbianas y hombres gay, lo que dramatizó
157
sexualidad: teoría y práctica

la reorientación fundamental de los modos sexuales de ser que estaban


surgiendo. La asociación de esas identidades con la amenaza de enfer-
medad y muerte sólo sirvió para subrayar el sentido de incertidumbre
sexual que ya se estaba manifestando en un renacimiento de absolutis-
mos morales y contrataques culturales. La incertidumbre de quién y qué
somos alimenta angustias y temores más amplios.
En tercer lugar, en relación con esto, el sida habla de una “revolu-
ción inacabada” en las relaciones sexuales occidentales: un derrumbe
de las certidumbres establecidas de la vida de familia, una explosión de
diferentes estilos y experimentos de vida, una potente pero incompleta
democratización de las relaciones, y una tensión aguda entre deseos
individuales y pertenencias colectivas. No es sorprendente que el sida,
como aduce Seidman (1992, p. 146), se haya convertido en un principio
para combatir por una ética sexual y esclarecer el significado y la mora-
lidad del sexo.
Pero finalmente, estos mismos cambios, que a muchos les parece
que ilustran el derrumbe final de las esperanzas ilustradas de la moder-
nidad, han producido nuevas solidaridades a medida que la gente trata
de resolver los retos de la modernidad de modos profundamente huma-
nos. El VIH y el sida te marcan. También han proporcionado el reto y las
oportunidades para la creación de nuevas sensibilidades, forjadas en el
crisol del sufrimiento, la pérdida y la sobrevivencia. El dolor, la rabia y la
furia han engendrado cuidado, mutualidad y amor, un testimonio de las
posibilidades de crear vínculos humanos entre los abismos de una cul-
tura implacable. Vemos en ellos, según yo creo, las posibilidades reales
de un humanismo radical, basado en las luchas y experiencias de la
gente, en historias particulares y en tradiciones electivas.

¿Sensación de un final?
En un influyente libro de mediados de los años sesenta, Frank Kermode
escribió sobre “la sensación de final” que oscurecía el pensamiento occi-
dental y sus ficciones (Kermode, 1967).
Una sensación amenazadora de un final acecha muchos de nues-
tros supuestos culturales a medida que nos acercamos no sólo a la
culminación del siglo sino también al fin del milenio. Las antiguas certi-
dumbres desaparecen o pierden su sentido; otras nuevas entran en con-
flicto a medida que tratamos de reconstruir un sentido de lo que podría

158
Jeffrey Weeks

ser un sistema de valores comunes frente a (viéndolo negativamente) la


fragmentación cultural y (más positivamente) la aparente diversidad de
las metas humanas. Enfrentados a la aparente contingencia de los valo-
res, parece que muchos quieren abdicar de la lucha a medida que afir-
man la imposibilidad de estar de acuerdo en algo con un significado
definitivo. Otros hablan como si estuviéramos bailando al borde de un
volcán, con la única esperanza de un tirón fuerte de las cuerdas guía y
una disciplina más estricta de nuestros ingobernables deseos.
Como dijo Susan Sontag, en la cuenta descendente hacia el milenio,
tal vez sea inevitable un ascenso del pensamiento apocalíptico (Sontag,
1989). Pero no es simplemente la inminencia de un final simbólico lo que
nutre nuestras angustias. El pensamiento apocaliptico, sugiere Giddens
(1991, p. 4), es una característica del mundo moderno tardío porque in-
troduce riesgos que las generaciones anteriores no tuvieron que enfren-
tar. Enfrentados a la desintegracón de antiguas tradiciones que
relacionaban la confianza y los valores con un fuerte sentido del lugar y
la pertenencia, tradiciones que nos encerraban a buen recaudo en las
certidumbres de género, familia, moralidad y nación, los individuos han
sido devueltos a sí mismos y a los peligros de las opciones y los signifi-
cados individuales. La moral, aduce Bauman, se ha ido privatizando
cada vez más (1992, p. xxiii) y como todo lo demás que comparte ese
destino, “la ética se ha convertido en un asunto de discreción indivi-
dual, de asumir riesgos, de incertidumbre crónica y de desasosiegos nunca
aplacados”.
En ese mundo, somos vulnerables a las olas de angustia que ponen
de relieve nuestra contingencia. Lo opuesto a la confianza como base
para la vida social, como señala Giddens (1990, p. 100), no es la descon-
fianza sino la angustia y el terror. Por lo tanto, no es sorprendente que el
miedo asome amenazante en nuestras acciones. Hutcheon evoca la ame-
naza de una “economía erótica de recesión”, propiciada por un terror a
la enfermedad y una fetichización del buen estado corporal (Hutcheon,
1989, p. 141), y hay otros que han observado en qué modos el buen esta-
do físico y la salud se han convertido en un nuevo foco para un sentido
del ser y un aprovechamiento de la plasticidad del cuerpo (Coward,
1989, p. 126). Vivimos, ha dicho Linda Singer (1993), bajo la “hegemonía
de lo epidémico”, que nos exige evitar el riesgo y asumir una “nueva
sobriedad” en nuestra conducta personal. Esto es más que una simple
extrapolación de la epidemia del sida, es una respuesta a un sentido más
amplio de la crisis y los modos de explicarla, configurados por un nuevo
159
sexualidad: teoría y práctica

lenguaje de contagio. Hablamos de la “epidemia” de abusos sexuales a


los niños, de embarazos adolescentes, de pornografía, etcétera.
Los más conservadores culturalmente, en la izquierda y en la dere-
cha, indican que estamos viviendo una “desmoralización” progresiva
de la sociedad, con todos los índices del orden social, desde el civismo
hasta la descomposición de la vida familiar estable, desbordando la grá-
fica (Davies, 1987). Buscamos soluciones simples en víctimas propicia-
torias. Las madres adolescentes solteras se convierten no sólo en un
síntoma de cambio sexual sino en una causa de males sociales, desde la
crisis de la vivienda hasta la delincuencia (Murray, 1994). Enfrentados a
una “cultura del pánico”, a una sensación de vivir al “borde del mun-
do”, atraídos y repelidos por los “placeres de la catástrofe” (Kroker y
Kroker, 1988, p. 13 y ss.), tenemos la tentación de buscar una solución
total. Una epidemia de cualquier clase, se trate de una enfermedad au-
téntica o de una debilidad moral supuesta, parece que requiere como
mínimo una respuesta administrativa, la movilización de un esfuerzo de
control.
Los nuevos fundamentalismos, sean laicos o religiosos (cristiano,
hindú o islámico) tratan de dar al mobiliario de nuestra mente una nue-
va forma que confiera la consagración de las verdades absolutas a pros-
cripciones y prescripciones (Bhatt, 1994). 0 ante la falta de algo obvio,
nos rendimos a esa clase “moderna y obstinada” de nostalgia que busca
refugio en mitos de estabilidad, armonía y épocas doradas en algún lu-
gar de nuestra infancia o simplemente en el horizonte de la memoria
histórica (Robertson, 1990).
Dada la incertidumbre tan real que flota en torno a cada uno de
nuestros actos, y las certidumbres afirmativas que buscan curar la duda,
¿cómo podemos medir lo que está sucediendo en realidad? ¿Estamos
realmente en el fin de los tiempos?
Los “finales” son en buena medida, como es lógico, ficciones, inten-
tos de las mentes humanas por imponer algún tipo de orden (por muy
apocalíptico que sea) en el caos de los acontecimientos. Un siglo, a fin de
cuentas, es sólo un marco temporal arbitrario. Es bastante improbable
que los acontecimientos se reúnan para caer fácilmente dentro de las
fronteras de ese marco. Pero la inminencia de un nuevo periodo, por muy
inventado que sea, puede dramatizar una sensación de cambio amena-
zante e incluso llegar a presagiar desastres. Las crisis de fin de siglo,
argumenta Showalter (1991, p. 2), “se experimentan más intensamente,
se temen más emocionalmente, están cargadas de significado simbólico
160
Jeffrey Weeks

e histórico, porque las investimos con las metáforas de muerte y renaci-


miento que proyectamos en las décadas y los años finales de un siglo”.
Quizás no sea accidental que nuestra sensibilidad contemporánea pro-
duzca fuertes simpatías e interés por los movimientos politicos, cultura-
les y filosóficos del cambio de siglo pasado (Harvey, 1989, p. 285).
Mitos, metáforas e imágenes de crisis sexual y apocalipsis han
marcado tanto el fin del siglo XIX como el nuestro. Así como las décadas
a partir de los años sesenta fueron atacadas por la permisividad y la
licencia sexual, los años ochenta y noventa fueron vistos por el novelista
George Gissing como décadas de “anarquía sexual” (Showalter, 1991).
En ambos periodos, parecía que todas las leyes que rigen la identidad y
la conducta sexual estuvieran sufriendo una rápida transformación a
medida que las fronteras entre hombres y mujeres eran desafiadas y se
ampliaban, a medida que la familia parecía amenazada y la disidencia
sexual alcanzaba una verbosidad sin paralelos, a medida que lo sexual-
mente “perverso” invadía las artes y la literatura, y el miedo a la enfer-
medad sexual teñía el imaginario de la vida privada y pública.
Así como el sida ofreció oportunamente una metáfora para el dete-
rioro del siglo XX, la sífilis y otras enfermedades acecharon el sexo, el
matrimonio y la familia en el siglo XIX (Mort, 1987). Los escándalos de
abuso sexual con niños en los años ochenta y noventa evocan de inme-
diato recuerdos del descubrimiento del “tributo de la doncella de la mo-
derna Babilonia”, de la explotación y la prostitución infantiles en los
años ochenta. Las divisiones sobre la pornografía en el movimiento femi-
nista en la actualidad son eco de las disensiones de fines del siglo XIX
sobre la prostitución y la pureza moral (Walkowitz, 1993).
Es inevitable que los temas de sexo y género se entrecrucen con
otras categorizaciones sociales. Los temores de diversidad racial en la
actualidad siguen tocando aspectos de superioridad racial y de deca-
dencia racial que predominaron durante el siglo pasado (Hall, 1992).
Angustias acerca de las costumbres sexuales de los jóvenes y los pobres
(a menudo también negros) y de la sobrepoblación en el Tercer Mundo
ponen a circular de nuevo angustias procedentes del siglo pasado acer-
ca de la sexualidad promiscua de las masas recién urbanizadas.
Todas estas angustias giran en torno a cuestiones de fronteras, que
separan a un grupo de personas de otro, e identidades, que los mezclan:
fronteras entre hombres y mujeres, lo normal y lo anormal, adultos y
niños, lo civilizado y lo incivilizado, los ricos y los pobres, los ilustrados
y las masas. En periodos de flujo y de cambio sin precedentes, las fronte-
161
sexualidad: teoría y práctica

ras empiezan a disolverse y las identidades se socavan y se reforman. En


la sexualidad sobre todo, esas disoluciones y fusiones son más agudas,
como lo revelan las grandes causas célebres de la historia sexual. Oscar
Wilde, lección de los peligros de la transgresión sexual en los años no-
venta, no sólo rompió los códigos de respetabilidad sexual llevando una
vida homosexual cada vez más peligrosa, sino que también rompió las
barreras de clase permitiéndose el gusto de jóvenes de clase obrera (Do-
llimore, 1991; Sinfield, 1994). El abuso sexual de niños en los años ochenta
fue algo más que una imposición de poder adulto mal entendido sobre
los niños; indica también un socavamiento fundamental de las fronteras
entre los progenitores y de las responsabilidades (generalmente, de los
padres para con sus hijos) (Campbell, 1991). Las enfermedades transmi-
tidas sexualmente son los disolventes más fructíferos de las fronteras: no
admiten barreras de clase, raza, género o edad; y por eso la crisis del sida
fue tan eficaz para extraer el lenguaje de epidemias anteriores en mucha
de su imaginería inicial, con efectos apocalípticos similares (Sontag,
1989).
Esas similitudes hacen que sea relativamente fácil suponer que los
dos finales, el del siglo XIX y el del XX, son idénticos. Pero ver el final del
siglo XIX como una imagen especular del XX sería un error. Hay elemen-
tos comunes, pero también diferencias importantes que nos ayudan a ver
lo que es característico de nuestro sentido actual de la crisis sexual. Vivi-
mos en un mundo diferente. Estamos en el terreno de lo que, a falta de un
término mejor, llamaré postmodernidad. “Postmodernidad” es sin duda
un término relacional definido por algo que vino antes, o al menos que
está desapareciendo: la “modernidad”. Lleva en él ese sentido de un
final que ya hemos notado. Podemos debatir sus implicaciones intermi-
nablemente, como lo han hecho muchos, y no cabe duda de que seguire-
mos haciéndolo. ¿Estamos, como Anthony Giddens (1990) aduce,
simplemente presenciando la fuerza inexorable de la modernidad que
reúne velocidad, que provoca una radicalización de la modernidad, que
arrasa las barreras al cambio, pero nos deja apresados por una duda
radical? ¿O bien, como lo indica Bauman (1990), estamos contemplando
el próspero barco de la modernidad que se aleja finalmente a la distan-
cia, cumplida su misión, pero nos deja a la deriva en su estela?
Estas imágenes son gráficas y muy diferentes, pero ambas son
indicadoras de un periodo de transformación radical. De cualquier ma-
nera que caractericemos la época, no puede haber duda de su sentido de
cambio fundamental con toda la incertidumbre resultante. Este sentido
162
Jeffrey Weeks

de cambio, de estar en realidad en el borde del tiempo, está constituido


por el debilitamiento de las tradiciones legitimadoras y de los discursos
insignes de la alta modernidad. Los procesos gemelos de una seculari-
zación de los valores morales y de una gradual liberalización de las
actitudes sociales, en especial hacia lo que se ha considerado tradicio-
nalmente como “lo perverso”, han empezado a disolver las antiguas
verdades (Weeks, 1993). Los consuelos narrativos de la tradición cristia-
na hace tiempo que sufrieron los efectos corrosivos del escepticismo y la
crítica, creando el espacio para un renacimiento fundamentalista junto
con la liberación de la superstición. Ahora, hasta el “proyecto ilustrado”
del triunfo de la razón, el progreso y la humanidad, el sentido de que la
ciencia y la historia nos conducían inexorablemente a un futuro más
glorioso, ha sido sometido a una desconstrucción investigadora y se ha
puesto de manifiesto que sus raíces eran sombrías. La razón ha sido
reducida a una racionalización del poder, el progreso ha sido visto como
la herramienta del expansionismo blanco y occidental, y la humanidad
como la capa de una cultura dominada por los hombres que amenaza a
las mujeres como el Otro. Las aspiraciones universales y los datos
fundacionales de la modernidad han sido radicalmente desafiados
(véanse los ensayos en Weeks, 1994).
En esta ocasión no pretendo intervenir en los amplios debates sobre
la postmodernidad, sino trazar los paralelos entre éstos y los recientes
retos a los discursos dominantes de la sexualidad, en especial del pro-
gresismo sexual. El triunfalismo racionalista de los sexólogos del siglo
XIX sufre ahora un asalto. Una serie de feministas han visto la ciencia del
sexo como poco más que una cobertura andrajosa para la reafirmación
del poder masculino que impone a las mujeres una “liberación sexual”
orientada por los hombres (Jeffreys, 1993). Foucault (1979) ha desafiado
nuestras ilusiones respecto de la noción misma de “liberación” sexual, y
el liberalismo sexual ha sido denunciado por otros muchos como una
nueva vestimenta para el incesante proceso de regulación sexual y con-
trol (Hall et al., 1978). Junto con esto ha habido un radical socavamiento
de las bases originales de las esperanzas ilustradas de los pioneros de la
reforma sexual a finales del siglo XIX y que a mediados del siglo XX ha-
bían llegado a dominar el pensamiento sexual, incluso entre los más
conservadores: el triunfo de la ciencia (Weeks, 1985). En su discurso
presidencial al Congreso de la Liga Mundial por la Reforma Sexual en
1929, el sexólogo pionero Magnus Hirschfeld declaró lo siguiente: “Un
impulso sexual basado en la ciencia es el único sistema sólido de ética”.
163
sexualidad: teoría y práctica

En el portal de su Instituto para la Ciencia Sexual, proclamó el lema “Por


la ciencia a la justicia” (véase Weeks, 1986, p. 111). Parte de esta esperan-
za murió cuando el Instituto fue incendiado por la antorcha nazi. Mu-
cho del resto fue desapareciendo en las décadas siguientes, cuando los
científicos sociales se disputaron su herencia y no coincidieron en nada,
desde la naturaleza de la diferencia sexual, las necesidades sexuales
femeninas y la homosexualidad, hasta las consecuencias sociales de la
enfermedad (véase Bullough, 1994).
Detrás de todo lo anterior estaba el socavamiento más sutil de la
tradición sexual que se había definido en el siglo XIX, en sexología, prác-
tica médico-moral, disposiciones legales y vida personal. La narrativa
de la ortodoxia sexual ha sido desafiada fuertemente para ser comple-
mentada, cuando no reemplazada, por una serie de nuevas narrativas
históricas, muchas de las cuales hasta la fecha habían sido descalifica-
das por la pretendida ciencia del sexo. Como ha dicho notoriamente
Gayle Rubin (1984), un verdadero catálogo de tipos procedentes de las
páginas de Krafft-Ebing ha avanzado hacia el escenario de la historia
social, y cada nuevo sujeto sexual ha reclamado su legitimidad y lugar
bajo el sol. Si el sello distintivo de los pioneros del siglo XIX de la reforma
sexual y de las ciencias sexuales era una creencia en la eficacia de la
ciencia y de la revelación de las leyes de la naturaleza, la nota caracterís-
tica de los activistas sexuales modernos (a pesar de algún chapoteo oca-
sional en sociobiología o determinismo genético) es la autoactividad, lo
autodidacta, el cuestionamiento de verdades recibidas, la impugnación
de leyes que ensalzan a unos y excluyen a otros. La sexología científica
ha sido desafiada por una sexología de las bases; la reforma desde arri-
ba, por la organización comunitaria desde abajo; y una sola narrativa
sexual ilustrada, por un sinnúmero de historias aparte de mujeres,
lesbianas y gays, minorías raciales y otros (véase Plummer, 1995).
Lo que vemos en estos desarrollos es un profundo debilitamiento
del modernismo sexual. El orden sexual, con su fijación de las identifica-
ciones sexuales bajo las banderas de la Naturaleza, la Ciencia y la Ver-
dad, casi ha desaparecido, reflejando un giro fundamental no sólo en
teoría sino en qué teoría trata de captar. El mundo sexual contemporá-
neo parece irrevocablemente pluralista, dividido en un sinnúmero de
unidades soberanas y en una multiplicidad de lugares de autoridad
(Bauman, 1992, p. 35), ninguno de los cuales reivindica una base firme.
Ya no hay un discurso insigne y hegemónico que nos diga cómo hemos
de comportarnos, y aquellos que claman moralidades que tratan de lle-
164
Jeffrey Weeks

nar el vacío tal vez tengan sus oyentes, pero no pueden afirmar una
legitimidad definitiva. En este torbellino de voces discordantes, el com-
portamiento sexual, la identidad sexual y las costumbres sexuales se
han vuelto cada vez más cuestiones de elección, al menos para aquellos
que tienen libertad de elegir. Ahora podemos escoger si queremos o no
tener hijos o abortar, escoger el sexo del niño y hasta su color, y no muy
lejos en el futuro, como algunos proponen, su orientación sexual. Hay
una mayor libertad que antes para elegir la edad en que se tiene sexo por
primera vez, con quién lo hacemos, con qué frecuencia, en qué tipo de
relación. Podemos elegir cómo queremos identificarnos a nosotros mis-
mos y cuáles deben ser nuestros estilos de vida. Hasta el género, aparen-
temente la más reticente de las divisiones naturales, ahora es visto más
como una mascarada electiva que como algo necesariamente dado: ¿es
posible, se pregunta Denise Riley (1988), habitar un género sin un senti-
miento de horror? Al final de todo, podemos escoger las condiciones de
nuestra muerte. La existencia se ha convertido en una opción (Melucci,
1989, p. 110). La opción se ha convertido en la moral que rige tanto a la
derecha política (al menos en asuntos económicos) como a la izquierda
liberal en muchos de los países occidentales.
La idea de elección está profundamente arraigada en el ethos liberal
de las sociedades occidentales, pero en las condiciones de la moderni-
dad tardía o postmodernidad ha asumido un nuevo significado. Como
argumenta Bauman (1992, p. xxii):
La paradoja ética de la condición postmoderna es que restaura a los agentes la
plenitud de la elección moral y de la responsabilidad mientras que simultá-
neamente los priva de la guía universal que la autoconfianza moderna prome-
tió alguna vez... La responsabilidad moral está aunada a la soledad de la
elección moral.

Pero cómo, o según qué criterios, hemos de escoger, está menos claro. ¿Es
sorprendente entonces que una sensación de final, el cierre de las certi-
dumbres narrativas, presagie confusión ética?

El yo y la identidad
El individualismo radical, que parece el tema dominante de nuestra épo-
ca, tanto en los valores sexuales y éticos como en los económicos, es un
fenómeno ambiguo. En el aspecto positivo, socava la solidez de las na-
rrativas tradicionales y de las relaciones de dominio y subordinación.

165
sexualidad: teoría y práctica

Un discurso de elección es un potente disolvente de antiguas verdades.


En los años ochenta, cuando los gobiernos de la nueva derecha en Esta-
dos Unidos e Inglaterra trataron de combinar un acento radical en una
economía libre con un conservadurismo social y moral, era notorio que
el individualismo del primero se filtraba constantemente y socavaba fun-
damentalmente al segundo. En los años noventa era claro en ambos paí-
ses que el aflojamiento de los lazos del autoritarismo sexual asociado
con los años sesenta continuaba y hasta se aceleraba a pesar de los in-
tentos fortuitos de rearmamiento moral. Los sumos sacerdotes de la polí-
tica de derecha radical que tuvieron más éxito en Occidente, el presidente
Reagan y Margaret Thatcher, presidieron, a pesar de sus mejores esfuer-
zos, la que fue probablemente la mayor revolución en las costumbres
sexuales de este siglo (Weeks, 1993b). La libertad individual no se puede
detener en el mercado; si se tiene una libertad absoluta para comprar y
vender, no parece que sea lógico bloquear una libertad de elegir a los
compañeros sexuales, el estilo de vida sexual, la identidad o las fanta-
sías, aun cuando éstas impliquen complacencia pornográfica y las for-
mas más elaboradas de ritual autoerótico.
Pero el aspecto negativo es un liberalismo sexual que no tolera nin-
guna barrera a la satisfacción individual, que hace del placer sexual la
única medida de la ética sexual. La vasta expansión de la elección, en
parte criatura de un nuevo mercado sexual que ofrece un país de maravi-
llas de brillo consumista con todo, desde vacaciones sexuales hasta con-
tactos de drogas, abre pero simultáneamente socava la posibilidad de
desarrollo individual y de cooperación social (cf. Wilson, 1985). Hace
posible huir de la prisión de las tradiciones moribundas y represivas,
pero coloca un peso a veces insoportable en los que son víctimas de
elecciones desconsideradas y egoístas. Esto proporciona el hilo desnu-
do de la verdad a las jeremiadas de los conservadores culturales sobre
un “narcisismo” predominante en el comportamiento contemporáneo
(Lasch, 1980, 1985). El cultivo del yo, hombres y mujeres como artistas de
sus propias vidas, puede ser un objetivo valioso; cuando se persigue sin
ningún cuidado por el otro, sin un sentido de responsabilidad mutua y
pertenencia común puede conducir a un desierto ético.
Corremos el peligro de volvernos “desencajados”, desarraigados,
abandonados a la suerte de nuestros yos frágiles cuando lo que necesita-
mos es un sentido de los vínculos indisolubles entre libertad individual
y pertenencia social. Carol Gilligan ha destacado como una verdad pa-
radójica de la experiencia humana que “nos conocemos como aparte
166
Jeffrey Weeks

sólo en la medida en que vivimos en conexión con otros y experimenta-


mos relaciones sólo en la medida en que diferenciamos al otro del yo”
(Gilligan, 1982, p. 63). Pero en la lucha por ese equilibrio necesitamos
huir de las limitaciones aprisionadoras del individualismo esencializa-
dor del que son herederos los que viven en Occidente.
La tradición sexual era cómplice de estos supuestos culturales. Si
en los últimos doscientos años, como Michel Foucault (1979) ha dicho,
el sexo se ha convertido en “la verdad de nuestro ser”, es precisamente
porque lo erótico se ha concebido como el núcleo de un yo esencial, un
—a veces el— elemento definitorio de nuestra individualidad única. La
paradoja es que esta esencialización de nuestras naturalezas sexuales
ha ido mano a mano con un ordenamiento jerárquico de normas sexua-
les (cf. Rubin, 1984). En el triángulo de los discursos sexuales, ha sido la
definición masculina de la normalidad heterosexual la que ha ocupado
el vértice, con la sexualidad femenina y la perversa en la base. La sexua-
lidad ha sido atrapada en los meandros del poder en sus formas diver-
sas, polimorfas, pero a menudo sumamente estructuradas. La elección
era limitada porque sólo los hombres normales tenían la libertad real de
escoger sus gustos sexuales.
Como hemos visto, los desarrollos de este siglo han cuestionado
fundamentalmente este panorama, desafiando, tanto en teoría como en
la práctica cultural, la idea del individuo unitario, con un destino dado
por la naturaleza. El descubrimiento que hizo Freud del yo contingente,
constantemente socavado por deseos inconscientes más allá de lo mera-
mente racional, los fragmentos precariamente unidos en la siempre par-
cial resolución del conflicto inevitable, es sólo uno de los múltiples
intentos de desplazar al individuo soberano, con género y sexualizado
en la teoría (Weeks, 1985). Ahora estamos más acostumbrados a pensar
en el yo fracturado, no tanto una cosa u otra como “más o menos” la
misma persona que uno era hace diez años. Para los teóricos de la post-
modernidad, el sujeto no es más que un “punto nodal” en una serie de
juegos de lenguaje, caracterizado por la diversidad, el conflicto, la difi-
cultad de encontrar un consenso con nosotros mismos, por no aludir a
los otros (Lyotard, 1984).
Las desconstrucciones especulativas del yo están configuradas por
un mundo radicalmente contingente, donde la solidez de la vida cotidia-
na se disuelve en experiencias fragmentadas. Si es cierto que la unidad
de la persona siempre se ha constituido en y a través de la vida cotidiana
(Heller, 1984, p. 7), ¿qué debemos esperar de los cambios que la están
167
sexualidad: teoría y práctica

rehaciendo a medida que los antiguos puntos fijos empiezan a romperse


ante nuestros ojos?
Ya no podemos anhelar el yo soberano, con su (en general de él)
voluntad de hacer el mundo. Buscamos en cambio las posibles identida-
des con las que nos podemos sentir unidos. ¡Hay tantas! Identidades de
clase y nacionales, identidades religiosas, identidades de género y sexua-
les, identidades raciales y étnicas, identidades de consumidores. Y nin-
guna de ellas es franca porque estamos configurados simultáneamente
por todas estas influencias, cada una con sus diferentes reivindicacio-
nes, apuntando a prioridades diferentes, y a veces ofreciendo vías radi-
calmente conflictivas.
La identidad se ha convertido más en un proceso que en un dato, y
ofrece más bien una elección de seres, que la verdad sobre nosotros mis-
mos. La unidad de la vida humana, como lo ha indicado Alasdair
MacIntyre (1985), es la unidad de una búsqueda narrativa. Hemos de
trabajar en ello (cf. Giddens, 1992).
Como es lógico, ninguna de las elecciones es absolutamente libre.
Están constreñidas y limitadas por relaciones de poder, por estructuras
de dominación y subordinación. Aun cuando aparentemente somos más
libres de ejercer nuestra elección como consumidores en el mercado, es-
tamos atrapados entre cordones de oro. Raymond Williams (1989) ha
descrito el proceso de “privatización móvil” y las identidades localiza-
das y estrechas en torno el consumo a que da lugar, siempre sujetas a los
caprichos de la economía y de nuestra capacidad adquisitiva. Otras iden-
tidades, en torno al género, la sexualidad, la raza, suelen ser producto de
historias impuestas, nítidas categorizaciones diseñadas con fines de re-
gulación social tanto como de elección individual. En la actualidad, como
ha dicho Melucci, “la atribución social de identidad invade todas las
zonas tradicionalmente protegidas por la barrera del ‘espacio privado`
(Melucci, 1989, p. 123). Las identidades son desplazadas dentro de la
red de necesidad económica, disciplina social y conformismo cultural.
Pero algunas identidades son producto de luchas, batallas contra
la definición por otros y en favor de la autodefinición. Este es el caso
sobre todo en relación con las identidades sexuales disidentes contem-
poráneas, en especial las identidades lesbiana y gay. Y es en torno a
éstas que han evolucionado los movimientos sociales y las comunidades
de identidad. Dentro de esos grupos y redes hay una experimentación y
una práctica de encuadres alternativos de sentido que producen defini-
ciones alternativas del yo, que a veces contrastan y a veces se mezclan
168
Jeffrey Weeks

con las identidades consumorizadas que se configuran y reconfiguran


junto con ellas. El resultado ha influido profundamente en la
reconfiguración de nuestro pensamiento sobre la esfera privada. Los vín-
culos entre lo social y lo personal se definen y redefinen constantemente,
mientras que a la vez las relaciones de poder en los terrenos de la vida
cotidiana se vuelven visibles y los espacios para invenciones individua-
les del yo se expanden.
Pero éstos son sólo los signos más visibles de un cambio aún más
profundo. La fragilidad y la hibridez de las identidades personales mo-
dernas obligan a todos, en las sociedades altamente desarrolladas, a
involucrarse en experimentos de la vida cotidiana: a definirse ellos, sus
identidades y sus necesidades frente a un paisaje que cambia. La trans-
formación en las relaciones entre hombres y mujeres en el siglo pasado,
por muy limitada y constreñida que fuera en algunos campos, es un
fuerte signo de esto. Las reivindicaciones de las mujeres por la autono-
mía sexual representan el socavamiento más fuerte de las narrativas
tradicionales del orden sexual. No es sorprendente que esto haya produ-
cido también signos de una “reacción masculina violenta” y de una
“huida de la responsabilidad” (Ehrenreich, 1983). No sólo hay una sen-
sación de que el yo se rehace, sino que también hay una perturbación
fundamental de las relaciones.
Este interés por el yo y la identidad es más que una preocupación
de los marginados política y sexualmente. Es un aspecto de lo que
Anthony Giddens (1991) llama el “proyecto reflexivo del yo”, que él ve
como una característica fundamental de la modernidad tardía. En ese
mundo no tenemos más opción que optar. No obstante es un problema
qué y cómo escogemos. Enfrentados a una cacofonía de opciones pode-
mos optar por el modo monádico, solipsista, o podemos escoger un ser
con otros. Lo primero nos refiere a las manifestaciones más extremas de
la tradición individualista. Lo segundo nos obliga a pensar en los limi-
tes de la elección, en esa interacción humana en la que la elección libre
interfiere con la libertad de elegir de otros. Este es el dilema ético
postmoderno más absoluto, y cómo, con quién y con qué tradiciones nos
identificamos se vuelve crucial.
El reconocimiento postmoderno de la inestabilidad del yo, de aper-
tura en la elección de identidades, a muchos les parece que reduce todo
a un flujo: no hay fronteras fijas entre las personas, sólo etiquetas arbitra-
rias. Las identidades se relativizan y por lo tanto a algunos les parecen
disminuidas. Aun así nos aferramos a ellas. En un mundo de cambio
169
sexualidad: teoría y práctica

constante, parece que las personas necesitan puntos fijos, puntos de ali-
neamiento. Las identidades, personales y sociales, son tan precarias como
esenciales, configuradas históricamente y escogidas personalmente, afir-
maciones del yo y confirmaciones de nuestro ser social. Construimos
narrativas del yo a fin de negociar los riesgos de la vida cotidiana y para
afirmar nuestro sentimiento de pertenencia en un mundo social cada vez
más complejo. Pero esto pone en la agenda el tipo de vidas que queremos
vivir, y en un mundo de múltiples modos de vida esta cuestión puede
convertirse en un potente foco de incertidumbre.

La sexualidad, las relaciones y la imaginación democrática


Según Giddens (1992), la modernidad es un orden postradicional en el
que la pregunta “¿cómo viviré?”, ha de ser respondida en decisiones día
tras día sobre quién ser, cómo comportarse, con qué vestirse, qué comer y,
crucial para esta discusión, cómo hemos de vivir, a quién podemos amar.
A medida que las energías de la postmodernidad reúnen fuerza, soca-
vando patrones establecidos y antiguas certidumbres, estas preguntas
pasan más y más a primer plano y en ninguna otra parte es más notorio
esto que en lo que llamaré la esfera de la intimidad, el terreno de la “vida
privada” y su patrón infinitamente maleable y promiscuo, lo erótico.
La intimidad en su forma moderna, como lo indica Giddens (1992),
implica una democratización radical del terreno interpersonal porque
éste supone no sólo al individuo como el hacedor definitivo de su propia
vida, sino también la igualdad entre los miembros de la pareja y la liber-
tad de escoger estilos de vida y formas de asociación. Este tema de la
democratización y sus dilemas es crucial para nuestra comprensión de
los cambios en las costumbres sexuales. Hay dos campos clave en los
que es especialmente importante: los arreglos familiares y/o domésticos,
y la sexualidad y el amor.
En la actualidad estamos en pleno debate, a veces febril, sobre la
familia y los arreglos domésticos. Entre los conservadores esto asume la
forma de un lamento ante la decadencia de la familia, un tema santifica-
do para nada nuevo, como ya hemos visto, en este fin de siglo, pero que
ha adquirido un nuevo aire debido a los cambios transparentes y dramá-
ticos de su forma y porque se ha convertido en un símbolo fácil de cam-
bios más amplios. Por otra parte, entre los liberales y radicales, el tema de
los años sesenta de encontrar alternativas a la familia ha abierto el cami-

170
Jeffrey Weeks

no a un reconocimiento de que hay “familias alternativas”, diferencia-


das en todo tipo de modos: por clase, etnicidad, ciclo vital y demás, y por
elección deliberada de estilo de vida. Algunas de estas formas nos pue-
den angustiar y tratamos de determinar qué es lo mejor para criar a los
hijos y para la estabilidad social (parece que se prefiere dos padres en
vez de uno, padres heterosexuales en general son preferidos a homo-
sexuales), pero en términos amplios y con grados diversos de reticencia,
en la izquierda liberal hay un reconocimiento general de que la diversi-
dad doméstica está con nosotros para quedarse.
El problema es que, aunque podamos reconocer el hecho de la di-
versidad, aún hemos de forjar un lenguaje o conjunto de valores median-
te los cuales medir la legitimidad de todas esas formas. Los “matrimonios
viajeros”, relaciones vividas a distancia a medida que los miembros de
la pareja extienden los lazos de intimidad por el viaje constante, y sin
duda el mejor neologismo en este campo, son aparentemente aceptables;
las parejas homosexuales, por muy domesticadas que estén, regularmente
no son aceptadas, a pesar del creciente reconocimiento de los “derechos
de asociación” en una serie de países. Pero de todos modos, surgen nue-
vos patrones. Por ejemplo, en la mayoría de los países occidentales, hoy
el matrimonio ha pasado a ser menos un estado de transición, aunque
sigue siéndolo, y más un signo de compromiso. Pero en cuanto a esto, es
sólo una forma más potente simbólicamente del compromiso que forma
parte del núcleo de muchas otras formas de relación, incluidas las no
heterosexuales.
Hoy el matrimonio abarca elementos de lo que ha sido llamado una
“pure relationship” (Giddens, 1992). Las puras relaciones se buscan y
se entra en ellas sólo por lo que la relación puede aportar a los socios
contratantes. Están mediadas inevitablemente por un sinnúmero de fac-
tores socioeconómicos y de género. Suelen sobrevivir por inercia, hábito
y dependencia mutua, así como por la red de obligaciones que se nego-
cian a través de la relación. Pero el principio es que la relación sobrevive
sólo en la medida en que sobrevive el compromiso o hasta que se presen-
ta una relación más prometedora. La pura relación depende de la con-
fianza mutua entre los socios, que a su vez está estrechamente relacionada
con el logro del nivel deseado de intimidad. Si la confianza se rompe,
acaba sucediendo lo mismo con la intimidad, y la búsqueda de un arre-
glo mejor se renueva. Esto implica un alto grado de inestabilidad. Hay
una nueva contingencia en las relaciones personales. Pero el acento en el
compromiso personal como clave de la satisfacción emocional también
171
sexualidad: teoría y práctica

tiene implicaciones radicales. Porque el compromiso implica el


involucrantiento de individuos con su consentimiento y más o menos
iguales. La pura relación implica una democratización de las relaciones
íntimas: el acento en la autonomía y en la elección individual proporcio-
na una dinámica radicalizadora que hace posible la transformación de
la vida personal.
Hay dos cosas importantes. En primer lugar, sea cual sea su forma,
marital o no marital, la relación se convierte en el elemento definitorio de
la esfera de la intimidad que proporciona el marco para la vida cotidia-
na. En segundo lugar, es el foco de identidad personal en el que la narra-
tiva personal se construye y reconstruye para proporcionar el sentido
provisional de unidad del yo que es necesario en el mundo de la postmo-
dernidad. La pura relación es tanto un producto del yo reflexivo como
un foco para su realización. Ofrece un punto nodal para el significado
personal en el mundo contemporáneo. Es ahí que la sexualidad y el amor
son importantes.
La sexualidad tal vez sea un “constructo histórico” (Foucault, 1979),
pero sigue siendo también un sitio clave para la construcción de signifi-
cado personal y de ubicación social. Pero en el proceso, el significado de
la sexualidad también ha cambiado. Porque encerrada durante mucho
tiempo en la historia de la reproducción, se ha desprendido en alto gra-
do de ella, proceso que se desarrolló mucho antes de que la píldora pro-
metiera una solución tecnológica de una vez por todas (Wellings et al.
1994). Sigue evocando imágenes de pecado a muchos, de violencia, con-
tra niños y mujeres en particular, de poder, tal vez a todos nosotros. Aún
está vinculada a la amenaza de enfermedad, reevocada por la presencia
de la epidemia de VIH. Es, como dice Carole Vance (1984), un lugar de
peligro así como de placer. Pero en un proceso complejo, sus significa-
dos se han ampliado. Se ha convertido para la mayoría en lo que siempre
fue en teoría, y para algunos polimorfa o “plástica”. Al menos en princi-
pio, las artes eróticas se han abierto para todos nosotros a través de miles
de manuales sobre los goces del sexo, un comercio floreciente en repre-
sentaciones sexuales y una explosión del discurso en torno al cuerpo y
sus placeres. La sexualidad se ha convertido en un ámbito de experi-
mentación. Esto está estrechamente relacionado con la cuestión de las
relaciones porque si compromiso, intimidad, intentar de nuevo, son cla-
ves de la vida privada moderna, también lo son sus logros a través de la
satisfacción sexual, que significa cada vez más la exploración de lo eróti-

172
Jeffrey Weeks

co en patrones más exóticos e intrincados. Hay por supuesto muchos


tipos de relación sin sexo y mucho sexo sin relaciones. Pero no es acci-
dental que la intimidad como término esté estrechamente relacionada
con la actividad sexual. La intimidad moderna está estrechamente vin-
culada con la exploración y la satisfacción del deseo sexual.
¿Dónde deja esto al amor? Es fácil hablar de sexualidad sin amor y
de amor sin sexualidad. Pero está claro que el amor es cada vez más algo
configurado contingentemente, como un foco para las relaciones ínti-
mas. El amor, como la sexualidad, se ha vuelto más fluido, menos una
receta de devoción eterna, más una cuestión de elección personal y de
construcción del yo, un modo de comunicación más que una verdad
eterna (Luhmann, 1986). Sus significados se constituyen en circunstan-
cias específicas. Esto no significa que sea menos importante; al contra-
rio, su misma movilidad, su potencialidad para trascender la linea
divisoria entre individuos autónomos, lo convierte en un ingrediente
cada vez más vital de la vida social y de la privada. Pero no podemos dar
por supuesta su forma; ha de ser negociada de nuevo cada vez. El amor,
dice Bauman (1992, p. 98), es la inseguridad encarnada.
Estos cambios afectan por igual a hombres y mujeres, pero su im-
pacto está muy marcado por el género. Giddens (1992) ha aducido que
las mujeres son en realidad la vanguardia del cambio y hay sin duda
muchos signos de una nueva capacidad entre las mujeres para asumir el
control de sus vidas y compromisos: la mayoría de los divorcios, por
ejemplo, los inician mujeres. Los cambios en las costumbres sexuales
puede que hayan sexualizado los cuerpos de las mujeres en un grado
extraordinario, aunque con frecuencia explotándolas; también han abierto
espacios sin precedentes para la autonomía y la auto-actualización. Pero
la pragmática de la independencia es siempre peligrosa. La sexualidad
sigue siendo un campo de batalla en el que los significados de la sexua-
lidad y del amor se siguen peleando, incluso en aquellas partes del mun-
do en las que se habla de sexo de un modo abierto y explícito. A la vez,
hay innumerables pruebas de que aun en los intersticios más adaptables
de privilegio masculino, el potencial de cambio, de renegociación de las
relaciones, es aparente.
La democratización de la sexualidad y de las relaciones que figura
hoy en la agenda cultural, aunque sólo esté parcialmente realizada, crea
el espacio para volver a pensar la ética y los valores de las relaciones
personales, para pensar de nuevo sobre lo que queremos decir con térmi-

173
sexualidad: teoría y práctica

nos como responsabilidad, cuidado, interés y amor. Este es el desafío de


las transformaciones de la sexualidad que están teniendo lugar. En este
mundo postmoderno es poco probable que alguna vez nos deshagamos
del espectro de la incertidumbre, pero su presencia puede ayudarnos a
darnos cuenta de que vivir sin certidumbre es el mejor aguijón que existe
para pensar de nuevo en lo que valoramos, en lo que queremos en reali-
dad.

Hacia un humanismo radical


En este artículo he tratado de revisar algunos de los cambios que están
transformando las relaciones personales y nuestras ideas de la sexuali-
dad. He explorado tres campos en los que esto tenía lugar: en el sentido
de un final, en cambios en nuestros conceptos del yo y de identidad, y en
la democratización de la vida cotidiana. Muchos han pretendido ver en
esos cambios la amenaza de disolución, fragmentación, inmoralidad. En
cambio yo prefiero ver las posibilidades de algo más esperanzador, un
nuevo humanismo que respeta la diversidad y la maximización de las
elecciones privadas a la vez que afirma la importancia del lazo humano.
La crisis del sida, en todo su impacto aterrador, al cargar el peso del
miedo a la enfermedad y a la muerte como secuela del placer y el deseo,
a muchos les parece que encarna el aspecto negativo de las transforma-
ciones de la sexualidad en los últimos años, una advertencia de los peli-
gros de que las cosas “han ido demasiado lejos”. Pero en muchas de las
respuestas a esa crisis podemos ver algo más: una revitalización de la
humanidad, el compromiso de solidaridad y la ampliación de los signi-
ficados del amor, amor ante la muerte.
En Occidente, en los últimos doscientos años, la muerte se ha con-
vertido en un tema tabú, como la sexualidad separada de la vida cotidia-
na, oculta a la vista, y como lo erótico que inevitablemente retorna a
pesar de todo para acecharnos, proporcionándonos el horizonte de nues-
tros pensamientos. Norbert Elias ha indicado que al negarnos a mirar
“la finitud de la vida individual..., la disolución de la propia persona”
directamente a la cara estamos perdiendo algo de nuestras vidas (Elias,
1985, pp. 33-34).
Quiero indicar que la exclusión de la muerte como parte esencial de
la vida está sufriendo un profundo reto, y no en menor medida debido al
impacto de la epidemia de VIH/sida. Muchas personas, muchas de ellas

174
Jeffrey Weeks

muy jóvenes, han adquirido un sentido de la contingencia y de la incer-


tidumbre de la vida por la amenaza de enfermedad y muerte prematuras.
Pero también ha producido algo más: un sentido del significado que se
puede incorporar a la vida por la amenaza de la muerte. Cito de un
artículo subtitulado “Recuerdos de la vida con una persona con sida”:
La muerte de Paul, y en general el sida, no fue algo bueno. No fue romántico,
no fue heroico, no fue amable. Lo compartimos y yo descubrí, para citar a
Gerda Lerner, que es “como la vida: desarreglada, enredada, atormentada,
trascendente. Y la aceptamos porque debemos hacerlo. Porque somos huma-
nos” (Interrante 1987, p. 61).

Creo que el sentido de nuestra humanidad reafirmado a través de la


experiencia de la muerte es una experiencia profundamente transforma-
dora, también una experiencia democratizadora, que da nuevo sentido a
nuestra experiencia y a nuestra necesidad de relaciones humanas en
toda su diversidad.
La diversidad, dice Feyerabend (1987, p. 1), es benéfica, mientras
que la uniformidad “reduce nuestras alegrías y nuestros recursos (inte-
lectuales, emocionales, materiales)”. Pero la creciente percepción de los
diferentes modos de ser humano y sexual que ahora existen ha alimenta-
do un sentido de crisis y una búsqueda de alguna aproximación a la
uniformidad. Sontag (1989, p. 78) ha detectado en la respuesta al sida un
deseo punitivo, “el deseo de limites más estrictos en la conducta de la
vida personal”. Pero es algo más que una reacción a una amenaza de
contaminación viral, como he tratado de demostrar. Es una respuesta al
derrumbe de las antiguas certidumbres y el reconocimiento de nuestra
contingencia. A medida que las fronteras se vuelven más fluidas y se
disuelven, el número de los que desean vigilar el cuartel crece tanto en la
derecha como en la izquierda.
El debate sobre los valores tiene lugar debido a este sentido de in-
certidumbre. Busca trazar líneas, demarcar fronteras, establecer normas,
confirmar jerarquías de valor. Es un debate importante porque nos obli-
ga a pensar en límites y a articular un sentido de lo que es erróneo o
correcto, apropiado o inapropiado. Pero está condenado si busca garan-
tías firmes o mapas nuevos y detallados que nos capaciten para nego-
ciar los lóbregos caminos y senderos que nos esperan. El deseo mismo
de garantías de que los valores sean eternos y seguros en algún cielo
objetivo es, como nos lo recuerda Berlin, “tal vez sólo un anhelo de las
certidumbres de la infancia o de los valores absolutos de nuestro pasado
primitivo” (Berlin, 1984, p. 33).
175
sexualidad: teoría y práctica

Pero si la primera condición de una sociedad radicalmente demo-


crática es, como dice Laclau (1990, p. 125), aceptar el carácter contingen-
te y abierto de todos sus valores, y abandonar la búsqueda infructífera de
una base única, esto no significa que debamos abandonar el esfuerzo de
articular y aclarar los valores que informan nuestro comportamiento.
Puede haber acuerdo sobre la importancia de la valorización, aun cuan-
do las conclusiones a las que lleguemos sean diferentes. La responsabi-
lidad de evaluar no reside en algún cielo platónico de certidumbre eterna,
sino en la acción humana y en la creatividad, en nosotros, con toda
nuestra incertidumbre. Este es el reto contemporáneo que enfrentamos
todos.

Traducción: Isabel Vericat

NOTA: Lamentablemente, este artículo nos llegó sin bibliografía; estuvi-


mos solicitándola al autor repetidas veces, pero al cierre de esta edición
todavía no llegaba. Esperamos poderla publicar en el próximo número.

176
Carlos Monsiváis

Ortodoxia y heterodoxia en las alcobas


(Hacia una crónica de costumbres y creencias
sexuales en México)

Carlos Monsiváis

Todo el placer para el deber

¿E n qué consiste y en dónde desemboca el ocultamiento o el aplas-


tamiento de la vida sexual? En el origen del proceso está la Fa-
milia Mexicana, invención conjunta de la iglesia católica y las
clases dominantes, cuyo ideal, la utopía del mando irrestricto del pa-
triarcado, se transparenta en unas cuantas acciones: monogamia de apli-
cación unilateral (sólo para mujeres), ocultamiento o negación del placer,
uso politico de prohibiciones (y tolerancias) sexuales, elevación de la
ignorancia al rango de obediencia de la ley divina y de la ley social,
represión enaltecida a nombre del deseo de una mayoría jamás consulta-
da al respecto. Históricamente, la mitología de la Familia Mexicana se
centra en la necesidad de proclamar ajeno y enemigo a lo que ocurre
fuera del recinto hogareño y del control de esa policía perfecta que es la
conciencia de culpa. Y esta moral exige varios movimientos paralelos: el
desarrollo de una idea de Nación similar al patriarcado, el odio (retórico
y real) a lo diferente, la manipulación de los prejuicios.
En el siglo XVI predomina el anhelo de un país sin las lacras visi-
bles de España, y con una ciudad de Dios al alcance: la capital de la
Nueva España. No hay, ciertamente, puritanos que huyan de las prohi-
biciones a su fe disidente, pero sí creencias vagas, misticismos confusos,
certidumbres de taberna y barco que, al aislarse en la inmensidad territo-
rial, se vuelven dogmas, signos y formas de la razón a mano. Al aferrarse
a las creencias traídas de España, que se magnifican, los conquistadores
creen preservar la lucidez: las supersticiones se establecen con la natu-
ralidad de una bula papal, y la Contrarreforma es en sí misma un plan

177
sexualidad: teoría y práctica

de gobierno doméstico. Aquí se construye una sociedad piadosa, ascéti-


ca, entregada a la contemplación de las llagas del Señor y de las maravi-
llas de la Virgen. La religión es un desfile de rituales —a la fe por el
espectáculo— que a esa masa ignorante y amorfa le recuerdan la expul-
sión de sus dioses del altar mayor y su dependencia de los conquistado-
res. Se construyen templos con el ademán de quien erige monumentos de
intimidación, y la sociedad queda uncida a la iglesia católica que es, y
espero que tal comparación no resulte un sacrilegio de doble filo, la tele-
visión de aquel tiempo, el espectáculo que concentra el asombro y la
credulidad. Sin Iglesia no hay dominio español y la Iglesia pone sus
condiciones: hagamos aquí realidad el sueño de Ignacio de Loyola y de
Domingo de Guzmán, mezclemos hasta confundir los órdenes de la vida
religiosa y de la vida social.
Para la Iglesia, aclara Jacques Lafaye, México será la Nueva Roma o
la Nueva Jerusalem. No importa que la realidad incluya epidemias de
sífilis, o que en el sentido de la encomienda se añada el abuso de las
indígenas, que se inician en el mestizaje con el estupor del objeto de
carga que tardará siglos en saberse objeto sexual. Lo primordial es lo
otro, la reverencia a los mandamientos de Dios, la celebración macerada
de la Cuaresma, la solemnidad que extiende el brazo para que la mujer
legítima a él se aferre. La Santa Inquisición apuntala el control político y
su sombra intimidatoria se extiende a pensamientos y alcobas: de tu
conducta privada depende la conservación de tus bienes, si satisfaces tu
cuerpo de modo heterodoxo te retorcerás en la hoguera. Hay que devol-
verle a la Iglesia el favor por su auspicio divino a la Conquista, y omitir
públicamente elogios o menciones de los goces sensuales, olvidando la
existencia misma del cuerpo.
La humillación de la carne no es metáfora: el pago de la Corona
española a la Iglesia, copartícipe del poder, es también el recordatorio
del deber primordial: ser fiel al Nuevo Mundo a partir de las apariencias.
La sociedad condena las referencias públicas al sexo y hasta los seres
más periféricos, los indígenas, aprenden a vincular sexo con degrada-
ción y ocultamiento del sexo con espiritualidad. Únicamente los anima-
les —es la moraleja de esta lógica de dominio— consideran natural el
coito. Por eso, el virreinato se esmera en suprimir toda marginalidad. Al
principio, los españoles, con el asco descrito por Bernal Díaz, liquidan a
los miembros del harem masculino del cacique de Cempoala, y a lo largo
del virreinato los sométicos (palabra que surge al esdrujulizar los espa-

178
Carlos Monsiváis

ñoles la voz “sodomita”) expían en la hoguera su pecado nefando. Y el


auge de las prohibiciones encarece la sensación de falta. En 1778, un
tratado de la mortificación publicado en Puebla aclara: “Lo quinto, no
toque sin causa justa a otros en las manos, rostros, ni cabeza, aunque
sean criaturas, ni halague a otros animales, que con la blandura de sus
cabellos suelen no pocas veces, causar deleites sensuales”. La nueva
nación se funda en el desdén por el sentido del tacto, y en la rendición
ante ese conjunto desensualizado, la familia.

De la Madre Patria al paterfamilias


La sociedad que le corresponde a la Nación emergente es apenas la suma
de familias unidas por creencias y prohibiciones. Quienes habitan en las
orillas imitan como pueden algunas costumbres y se inhiben
desconsoladoramente. El siglo XIX es también el espectáculo de minorías
que se combaten entre sí y predican la libertad de cultos o el regreso a la
monarquía, pero en algo se unifican: le guardan fidelidad externa a sus
legítimas esposas, ven en el amor conyugal a la pureza y en el placer al
frenesí que no se atreve a decir su nombre. Gran parte de la cultura sexual
del virreinato prosigue en el siglo XIX sin que nadie se dé mayormente
por afectado, como lo prueba la casi total ausencia literaria de dos perso-
najes: el libertino y la cortesana. Antes, durante y después de las Guerras
de Reforma, la iglesia católica eleva los ideales (la castidad y el sexo sólo
por obligación reproductiva), para que la sociedad obedezca, y la gleba
(que es el desacato mismo) se intimide porque alejarse de la norma es
merecer el desprecio. Por eso, en la apreciación social los parias urbanos,
los léperos, resultan meras variantes de la animalidad. No pertenecen a
la sociedad, fornican sin pudor, viven en el hacinamiento y la promis-
cuidad. No son nada, cerdos con uso del habla, materia prima del resen-
timiento que aborrece la vida decente ante Dios y ante los hombres. Y si
se les deja que sexualicen su habla (la leperada es voz de origen social
inequívoco) es porque al hacerlo ratifican la bajeza de sus apetitos. De
eso se trata: de un indio se aguardan supersticiones y atraso, y de un
lépero que exalte por contraste la moral dominante. Mientras, la mujer en
casa y, de preferencia, con la pata rota.
El mensaje moral del siglo XIX no es tan uniforme como lo insinúan
estas generalizaciones, aunque las variantes no sean muy numerosas. Y
una de ellas radica en las diferentes concepciones de lo femenino. El
179
sexualidad: teoría y práctica

nacionalismo liberal, por ejemplo, idealiza a la mujer, el gran aliciente


espiritual del hombre, y tal concesión es indispensable aunque importe
muy poco en la práctica. Algún reconocimiento debe tener la encargada
de la educación de los hijos. Y fuera de este deber burgués, ya no se exalta
a la mujer, ni se ensalzan su dulzura y su aire virginal, ni se ve en lo
virginal a un adjetivo laudatorio. Y el campo de la idealización es tam-
bién espacio de oscuridad programada. La sexualidad de las clases al-
tas es, oficialmente, el territorio del silencio y el respeto; de lo que ocurre
en las clases medias algo se habla, y, hasta bien entrado el siglo XX, poco
se conoce de la sexualidad de las mayorías, cuyos apetitos y represiones
no son asunto de la Gente de Bien y, por lo mismo, no se documentan.
Previsiblemente, la relación sexual entre las clases populares es más
“natural” (menos dependiente del qué dirán); por ello, para los censores,
ser “natural” es animalizarse, es concederle la razón a quienes declaran
eterna la condición de explotados y marginales.

El siglo XX: de la Casa Chica al cúmulo de prevenciones


De la irresponsabilidad que prodiga hijos a las reticencias del condón.
Del afán de mantener a la querida con todo y prole a la preocupación por
ceñirse a la cuota de dos hijos. Del machismo que acapara el sentido de
la honra al machismo que es última jactancia en la sobrevivencia (“Yo sé
bien que estoy afuera...”). Del aborto, inmencionable derrota ante Dios y
la sociedad, al aborto, elección forzada y dolorosa pero ya no abismo
irremediable. De la pérdida de la virginidad como el ingreso semisacra-
lizado y semidemoniaco a la condición de mujer, al primer contacto sexual
como trámite obvio. De las palabras inmencionables (“homosexual”, “les-
biana”) a esa tolerancia creciente frente a la diversidad de opciones que
es fruto de la internacionalización, del debilitamiento del morbo y —
muy especialmente— de la imposibilidad de controlar la conducta ajena
en la sociedad de masas. De la castidad, pase automático al cielo, a la
castidad, situación sospechosa en términos freudianos o postfreudianos.
Al venirse abajo la (incomprensible) leyenda de la singularidad
sexual del mexicano, la substituye una andanada de nuevos prejuicios
con maquillaje seudocientífico. Los traumas reemplazan a los determi-
nismos del “alma mestiza”, y (por un tiempo) el complejo de Edipo rodea
de luces sospechosas a la Madrecita Santa. Esto es también asunto del
pasado. Sin ser cabalmente moderna, la mexicana, como cualquier otra

180
Carlos Monsiváis

sociedad, se internacionaliza a la fuerza, y se seculariza por razones del


desarrollo político y cultural. Las mujeres ingresan con ímpetu en el
mercado de trabajo, lo que las lleva paulatinamente a relaciones más
igualitarias con los hombres. Las facilidades económicas de la unión
libre son la alternativa frecuente al matrimonio por vía legal. Se apacigua
incluso en el campo la obligación de la prole interminable. Pocos se acuer-
dan de la función estrictamente reproductora de la sexualidad, como lo
manda la iglesia católica. Y el miedo al sida disciplina el ansia de pro-
miscuidad.
¿Cómo es sexualmente el mexicano? Bien a bien, quizás sólo lo
supieron el emperador Acamapichtli y su consorte. Pero el siglo XX mexi-
cano empieza con un panorama de represiones manejadas desde el con-
fesionario, de prácticas ridículas y mitos oprobiosos (“Nadie puede
desear a su legítima esposa. El deseo es siempre extramarital”). Y el siglo
concluye entre polémicas sobre el aborto y el condón, mientras la iglesia
católica usa de todas las presiones a su alcance (políticas y morales) con
tal de sostener su dogmatismo. Pero desde los años veinte la represión
no se enfrenta al grupo de liberales que quería una sociedad más libre
ampliando el poder del estado, sino a muy diversos sectores de profesio-
nistas, académicos, periodistas, politicos, que, sin proyecto politico, no
se doblegan ante las amenazas de excomunión, ni se dejan afectar por
las resonancias del “tutelaje espiritual” de siglos. Ya para 1960 es inne-
gable el arraigo de la secularización en México, y por secularización
entiendo el fin de cualquier propósito teocrático, la compatibilidad entre
laicismo y valores religiosos, el influjo de la ética que argumenta a favor
de una tesis: “Esté muerto Dios o no, los valores de la vida comunitaria
hacen que no todo esté permitido”.
En 1929 la negociación de la jerarquía católica con el estado y el
fracaso del movimiento cristero prueban lo irreversible de la separación
de la Iglesia (por antonomasia) y el estado. A la Iglesia le quedan muchos
de sus controles, y el estado permite o refuerza un poder alternativo
despojado de su filo político. Luego, paulatinamente, se llega ya en los
años noventas al reconocimiento de “la descristianización de México”,
lamentada por el clero dos veces al año (Semana Santa y fiestas
decembrinas), y proveniente de la globalización, de las formas de vida
modernas, de la explosión demográfica, de la educación laica, del Libro
de Texto Gratuito, de la difusión sexológica, de la evaporación creciente
del sentimiento de culpa, y de la divulgación científica, que así se dé en
niveles muy superficiales, apuntala el tránsito de una cultura de repre-
181
sexualidad: teoría y práctica

siones a una de fe en la ciencia con estremecimiento antes destinado a la


mística. Se diseminan los vocablos antes prohibidos o ignorados: ova-
rios, menstruación, espermatozoides, óvulos, testículos, trompas. Los
alumnos de sexto grado aprenden lo que en generaciones anteriores sólo
se vislumbraba a través del rumor y las frases entrecortadas de los pa-
dres; ya saben que entre los diez y los dieciocho años, el aparato
reproductor del joven comienza a producir espermatozoides. Divulgar
es destruir la cerrazón ordenada por la hipocresía clerical y social.
Y a todo esto se añaden las incitaciones y lecciones a cargo de los
medios electrónicos. Si el cine educa a varias generaciones en el falso
respeto a las tradiciones y en el júbilo genuino ante las innovaciones, la
televisión (y esto se acelera con el cable y las antenas parabólicas) envía
con fuerza su gran mensaje: objeto sexual es todo aquel o toda aquella
que tiene con qué serlo, y los deseos ilegítimos son aquellos irrealizables.

Sobre las desventuras de la hipocresía


La hipocresía de la burguesía mexicana en este siglo manifiesta un doble
anacronismo: no sólo es mojigata frente a sus correspondientes de las
metrópolis; también lo es ante sus propias realidades, al posponer hasta
fechas muy recientes el énfasis discursivo en torno a las pulsiones pro-
fundas. El burgués mexicano tarda en hablar represivamente del sexo
porque tarda en hablar del sexo. Y sólo empieza a hacerlo al comprobar
el enorme retraso que le provocan —social y políticamente— la moral
feudalizada y sus indignaciones teatrales (“Vete y no vuelvas”, apostrofa
el padre airado a la hija embarazada). Y si el culto del honor se mantiene
hasta donde puede (es el grand finale de la mitología sexual del siglo XIX)
se debe a la gran importancia que le concede la extrema derecha, que usa
para cuestiones de moral el criterio melodramático de la pureza. Si se
verbaliza lo sexual —ésta es la inferencia derechista— se renuncia a las
omisiones prestigiosas. Y el espacio del gran combate entre las tradicio-
nes rígidas y las primeras divulgaciones científicas es la educación
sexual.
A principios de los años treinta la Sociedad Eugenésica Mexicana
presiona al gobierno: hace falta un plan de educación sexual. En su
informe de 1932, la Sociedad Eugenésica menciona la frecuencia de em-
barazos antes del matrimonio, de enfermedades venéreas y de “perver-
sión sexual” (sic) y afirma la necesidad de informar adecuadamente a los

182
Carlos Monsiváis

jóvenes en la escuela, ya que los hogares se muestran renuentes, por


razones religiosas, a cumplir con esa tarea. La respuesta de la derecha es
contundente. Su vocero, el periódico Excélsior, en editorial del 16 de mar-
zo de 1933, afirma: el programa propuesto por la Sociedad ayudará a
corromper a las mentes jóvenes. Según Excélsior, la mayoría de los miem-
bros de la Sociedad Eugenésica son “inconformes sexuales”, y a la Socie-
dad la dirigen dos mujeres, una recientemente divorciada y la otra de
nacionalidad rusa. Por eso, se pide una investigación formal.
La batalla por la educación sexual atraviesa por distintas peripe-
cias. El secretario Narciso Bassols examina el informe de la Sociedad
Eugénesica y se acepta un programa de educación sexual para secunda-
rias y quinto y sexto de primaria. Al publicarse las recomendaciones de
la Comisión de la SEP, la Unión Nacional de Padres de Familia (entonces
un organismo no tan fantasmal) declara —30 de mayo de 1933— su
oposición a la educación sexual en manos de maestros que podrían “en-
contrar en la exploración de este tema extraordinariamente peligroso,
medios de violar niños inocentes”. Para la Unión, la educación sexual
no es necesaria porque “la civilización ha existido diez mil años sin que
se instruya formalmente a los niños acerca del comportamiento sexual”.
Se califica al proyecto de complot comunista que destruye la estabilidad
de México. Interviene la Federación del Distrito Federal y, generosamen-
te, aprueba la educación sexual para muchachas de más de 21 años y
muchachos de más de 14, condenando de paso el plan de gobierno. En
distintas ciudades del país se levantan protestas; se reclama para los
padres el derecho y el deber exclusivos de la educación sexual para sus
vástagos y se denuncia la “pornografía” en las escuelas (V. John A. Britton
en Educación y radicalismo en México. Sepsetentas).
La lucha contra el proyecto gubernamental se concentra en el odio
a la educación socialista, y se expresa con claridad en el ataque contra la
educación sexual. A principios de 1934, las agrupaciones de padres de
familia publican dos documentos que cuestionan la “instrucción regu-
lar de los procesos de reproducción humana” que planea la SEP, Excélsior
y El Universal publican en primera plana esquemas de los cursos proba-
bles (en la descripción de las niñas se compara su maduración a la de
aspectos correspondientes de la flor). La SEP niega que se imparta o se
piense impartir educación sexual en las escuelas públicas y aclara —10
de enero de 1934— que los esquemas publicados son parte de un estudio
sobre educación sexual.

183
sexualidad: teoría y práctica

Días después, Excélsior comenta un folleto de William J. Fielding,


La educación sexual del niño. Lo que cada niño debería saber, como un
buen ejemplo del tipo de pornografía probable en las escuelas públicas.
Bassols informa: el folleto no se destina a los niños sino a un programa
de instrucción para los padres, y Excélsior es una publicación al servicio
de la reacción de derecha contra la educación sexual.
Llega el momento de la acción directa. El 28 de enero, en un mitin,
dos mil padres de familia acuerdan no mandar a sus hijos a la escuela si
la Secretaría persiste en la educación sexual. La Unión Nacional de Pa-
dres de Familia lanza su táctica intimidatoria: que todas las madres en-
víen cartas de protesta al presidente de la República. A los maestros que
informen de reproducción humana, se les someterá al aislamiento de los
padres y al boicot de los niños. Deben organizarse comités de huelga en
cada distrito escolar.
El 17 de febrero, la Unión Nacional de Padres vota por la huelga
contra la educación sexual, a sabiendas de que aún no se imparte. La
Asociación de Padres anuncia el boicot económico y social contra cual-
quier maestro afiliado al programa criticado, y el éxito no es considera-
ble; sólo cuarenta de las 485 escuelas oficiales del Distrito Federal van a
la huelga. Lo que sí prospera es el rumor calumnioso. Se califica al pro-
yecto de educación sexual de “propaganda subterránea e insidiosa”
patrocinada con dinero bolchevique, y cunden las invenciones. La más
divulgada: el alto número de maestros que seducen a las estudiantes en
nombre de la educación sexual. Para asegurar su verosimilitud dan nom-
bres, citan lugares.
El sistema usado por Excélsior durante la campaña es reiterativo:
“¡La educación sexual ya existe!” Ejemplos: una clase de biología de
tercero de secundaria sobre la reproducción de plantas y animales, un
curso de higiene del adolescente en la Escuela Nacional Preparatoria. El
Nacional, periódico del gobierno, contraataca y señala al clero como el
instigador genuino de los ataques. Y el 9 de marzo de 1934, Bassols
renuncia a la Secretaría. Cuatro días más tarde, los padres de familia
suspenden la huelga todavía sostenida en veinte escuelas. En los años
siguientes, el proyecto de educación sexual se lleva a cabo en forma pau-
latina, evitando en lo posible provocar a una derecha fiel a su consigna:
“No es aún el tiempo y nunca lo será” (de cualquier innovación).

184
Carlos Monsiváis

Y conoceréis la verdad y la verdad os aterrará


El psicoanálisis, aventura internacional para burgueses desde fines de
los años veinte, debe esperar hasta la década de los cincuenta para pros-
perar en México. Y es la moda colonizada la que transforma angustias y
neurosis de la clase media norteamericana en utopía prestigiosa de un
sector considerable en el país. A mediados de los años treinta se inicia la
“nacionalización” de las doctrinas (divulgaciones) freudianas. Al prin-
cipio, se va de lo general a lo particular. No son los individuos sino la
Nación misma la que sufre complejos e inhibiciones, ella es la visitada
por Electra y Edipo, ella es la que amanece sintiéndose inferior por el
despojo de 1847 y anochece llorando por los hijos que asesinó. Aunque
más inspirado en Adler que en Freud, el libro de Samuel Ramos El perfil
del hombre y la cultura en México es arquetípico: El Mexicano es aquel que
padece sentimiento de inferioridad y, por tanto y en primera instancia,
es la Nación la que debe ser psicoanalizada: “Tal vez nuestros errores —
argumenta Ramos— son errores de madurez que la madurez corregirá.
Nuestra psicología es la de una razón en la edad de la fantasía y la
ilusión, que sufre por ello fracasos hasta que logre adquirir un sentido
positivo de la realidad. Hasta ahora, los mexicanos sólo han sabido morir:
pero ya es necesario adquirir la sabiduría de la vida”. A partir de este
ensayo seminal, escritores, psiquiatras y psicólogos se esclarecen o se
obnubilan analizándolo todo a la luz de las sublimaciones, del falo como
astabandera o cualquier otro lugar común “tremendista”.
Al mismo tiempo, en la burguesía y las clases medias se afirma un
proceso donde el sexo (su mención y su indagación semipolicial) ya no
es lo deleznable a los ojos de Dios, sino lo destellante a la hora del ascen-
so social o de las compensaciones. El uso de los términos, impreciso pero
reverente, hace las veces de expropiación popular de las experiencias
clínicas: el mexicano tiene complejo de inferioridad, asegura Ramos, pero
en el tránsito de lo nacional a lo individual las clases dominantes se
descubren las orgullosas poseedoras de una nueva residencia y una
variedad de traumas infantiles. A este psicoanálisis instantáneo y para
las masas —tan agudamente satirizado por James Thurber, J. S. Perelman
y, más recientemente, Woody Allen— lo consagran el cine de Hollywood
y, en México, un cine de símbolos que ve en el inconsciente a lo aterrador,
el pozo de la esquizofrenia, la pesadilla indescifrable con la que uno
nunca se reconcilia y sin la que uno jamás se internacionaliza. Y la bur-
guesía se jacta: ya cuenta con el inconsciente entre sus posesiones más

185
sexualidad: teoría y práctica

entrañables, y actuar bajo las órdenes del inconsciente es gran entreteni-


miento y señal de madurez.
Lo que las divulgaciones freudianas ponen muy en duda es el ins-
trumento que garantiza el dominio de los sentimientos íntimos: la no-
ción de pecado, de transgresión de la norma. Luego, los postfreudianos
ven en la indagación de las realidades públicas y secretas del sexo a una
nueva formación de poder: le asegura a la burguesía y las clases medias
la atenta vigilancia de su desamparo y contribuye así, como indica Fran-
ca Basaglia, al equilibrio y el proceso de integración y desarrollo del
capitalismo. Este proceso, de carácter mundial, le transfiere al psicoaná-
lisis, a la psiquiatría y la psicología las funciones interpretativas y cura-
tivas del alma antes monopolizadas por la iglesia católica, y define un
nuevo canon de salud mental en beneficio de la idea del burgués, cons-
tructor de instituciones y creador de riquezas. Bajo la capa de la preten-
sión científica, lo “freudiano” (collage de creencias populares sobre el
psicoanálisis y cauda de supersticiones semicientíficas sobre la conduc-
ta) deposita en el estado hallazgos y dictámenes sobre la salud mental
que de inmediato se vuelven instancias represivas. Programáticamente,
la salud mental es monogámica para la mujer, productiva en el sentido
capitalista, enemiga de cualquier marginalidad sexual o política, recelo-
sa y crítica de lo que escape a la norma. Y quienes encarnan el monopolio
interpretativo de la salud mental (psiquiatras, analistas, psicólogos) son
—como indica Félix Guattari— la vanguardia de los métodos impositivos
de las nuevas formas de estructuración social.

El machismo: de las responsabilidades ante Dios y las mujeres


Los caminos de la represión sexual aceptan modificaciones e innovacio-
nes. Durante un largo tiempo, un método de control es la amenaza de las
enfermedades venéreas. Más tarde, y ya como ideología documentada,
se despliega el Machismo, nombre que es un programa ideológico, voz
que resume una tradición y describe a un comportamiento rígido. De
hecho, el machismo que conocemos es un invento cultural, un primer
producto de la “freudianización” del país. Los primeros investigadores
de lo mexicano como categoría aislable y analizable en su perfecta inmo-
vilidad, han leído a Freud, Jung, Adler y desde mediados de los treinta
los adaptan como pueden. El Mexicano tiene complejo de inferioridad.
El Mexicano es macho. El Mexicano es esquizofrénico. En la mitología

186
Carlos Monsiváis

sexual prevaleciente, las tensiones del deseo se resuelven y disuelven en


el melodrama (“Quiero sufrir por ti para que no te me vuelvas obsesión
erótica”).
Y el molde del machismo sirve también para someter a los impulsos
rebeldes, disminuyendo y descalificando la conducta arrogante. La con-
signa prende en las clases populares y vuelve institucional a la conduc-
ta de siempre. Nunca han dejado de ser machos pero ahora se ufanan de
la crítica a sus actitudes y de cuán arraigadamente mexicano es el com-
portamiento negativo. El macho explota y golpea a la mujer. El macho,
por lo tanto, es muy mexicano. Su rencor social se ha saciado. Que a él, en
su turno, lo dominen y exploten a horas hábiles.

El sexo en la era de las instituciones


No tiene caso, salvo por requisitos de la moda, examinar por décadas
usos amorosos y hábitos sexuales en la sociedad mexicana. Según creo,
en el periodo “de la Institucionalidad” (de 1940 en adelante) es mejor
estudiar cambios y persistencias a la luz del diálogo forzado entre las
actitudes nuevas o disidentes (modernización) y el rechazo activo o pa-
sivo de la novedad (tradición). El proceso dista de ser uniforme aunque
es más homogéneo de lo que haría suponer la diversidad de tiempos
culturales en la capital y la provincia. Salvo los grupos de la ultradere-
cha, la población se incorpora (con rapidez creciente) a patrones cada
vez menos estrechos del “comportamiento admitido”.

La línea divisoria: de cuando lo moderno


le hablaba de usted a sus padres
En los años cuarentas en el arranque del “país moderno”, el momento
público es muy conservador e intolerante. Considérense, entre otros, es-
tos hechos:
nadie discrepa de la autoridad patriarcal.
se considera eterna la sumisión femenina, y se admite sin proble-
mas a su símbolo casi paródico, la Sufrida Mujer Mexicana, que le agra-
dece al macho sus maltratos, y de la que el cine proporciona incontables
ejemplos. De los más destacados: Nosotros los pobres (el personaje de Blanca
Estela Pavón), Azahares para tu boda (el personaje de Marga López), María

187
sexualidad: teoría y práctica

Candelaria (el personaje de Dolores del Río), La oveja negra (el personaje
de Dalia Iñiguez).
la honra (es decir el absoluto control patriarcal) es todavía funda-
mento del prestigio de las familias.
el macho, en su visión ideal de sí mismo, demanda la posesión de
una Casa Chica (la concubina como segunda esposa, legitimada por su
persistencia, su fertilidad y su condición disponible).
en los prostíbulos se fortalece el ego y se pone a salvo la santidad
del hogar, que en mucho depende de una convención: el marido no pue-
de desear ardorosamente a su mujer (tenerle ganas a la legítima esposa
es extraviar a la libido).
la educación sexual es un monólogo de torpezas y vulgaridades:
“Creo hijo mío, que todavía falta para que conversemos de hombre a
hombre”/ “Como ya estás grandecito, hijo, hoy te llevo al burdel para
que te estrenen”.
un politico divorciado carece de porvenir, porque quien no sabe
responderle a su familia no es confiable en lo absoluto.
un homosexual es la excentricidad que en el mejor de los casos
aspira a la compasión.
las “palabras obscenas” pueden prodigarse en privado, pero de-
ben prohibirse en el cine, la televisión y la vida social que se respeta.
la certeza de la minoría de edad de la gente moviliza los criterios
parroquiales muy severos al clasificar las películas: Buenas para todos;
Para adultos-no propias para niños; Para adultos de criterio y morali-
dad seguros; Contrarias a la fe o a la moralidad católica.
En la cabecera de la mesa, el sentimiento de culpa... En la provincia,
ámbito represivo por excelencia, la vida privada sigue regida por el chis-
me, la sujeción femenina a lo eclesiástico, la identidad entre la exhibi-
ción de la fe y la condición respetable, los ghettos venéreos o “zonas de
tolerancia”, el onanismo como saber de salvación, la contigüidad del
escándalo con la muerte social. En provincia, la secularización avanza
con lentitud, el sexo es lo inmencionable, y son todavía omnívoros los
alcances del Catecismo del Padre Ripalda y del confesionario, y sus ac-
cesorios: la Congregación Mariana, los Caballeros de Colón, los colegios
de monjas.

188
Carlos Monsiváis

“La televisión pronto llegará: yo te cantaré y tú me verás”


Esto en la superficie: inauguraciones, misas solemnes, cenas de matri-
monios. En lo profundo, se gesta el gran cambio, que acelera la segunda
guerra mundial, y conducen los medios masivos y la industrialización.
Y el espacio de los cambios, a diferencia del tradicionalismo, todo es
significativo. Examinese la letra de un bolero de los años cuarentas, “Pro-
hibido”:
Yo no sé si este amor es pecado
que tiene castigo,
si es faltar a las leyes honradas
del hombre y de Dios,
sólo sé que me aturde la vida
como un torbellino,
que me arrastra y me arrastra
a tus brazos con ciega pasión.
Es más fuerte que yo, que mi vida,
mi credo y mi sino,
es más fuerte que todo el respeto
y el miedo hacia Dios,
aunque sea pecado te quiero,
te quiero lo mismo,
aunque a veces de tanto quererte
me olvido de Dios.
Cantada por un tenor de usanza clásica, Prohibido asume las caracterís-
ticas del desafío formal. Las autoridades eclesiásticas condenan el bole-
ro, y obtienen su prohibición en la radio, pero no van mucho más allá. El
sentido de la época, tal y como se vive en la capital, es “blasfemo” y
“heterodoxo”, y en el sexenio del presidente Miguel Alemán (1946-1952)
se multiplican los prostíbulos, las “zonas rojas”, las películas de cabaret
y rumberas, las “exóticas” que en el teatro frívolo bailan con frenesí para
exaltar los coitos de un solo cuerpo.
Mientras, nada parece afectar los usos del cortejo amoroso “a la
antigua”. A las familias, a las parejas y a muchachas y muchachos en-
edad-de-merecer, les es indispensable el repertorio de la mitomanía
amorosa (melodramas, canciones del eterno compromiso con las abs-
tracciones, emociones sólo creíbles si se actúan). A lo largo del siglo XX
el bolero expresa la creencia triple: en la espiritualidad del deseo, en lo

189
sexualidad: teoría y práctica

incorpóreo de los sentimientos, en la desdicha del amor. Eros cuaja igual-


mente en el éxtasis de la frustración y en la idolatría: Amor mío, tu rostro
divino/ no sabe guardar secretos de amor./ Ya me dijo/ que estoy en la
gloria de tu intimidad. Y tardan en extinguirse las serenatas, la Noviecita
Santa, la virginidad de la novia como dote básica, la solicitud de permiso
para soltar ante las damas una palabra gruesa (“pendejo”), el tartufismo
que es el homenaje de la retórica a la hipocresía.

Los gay: de la lucha por los derechos civiles


a la lucha por los derechos humanos
Casi históricamente, el 2 de octubre de 1978 es la fecha de ampliación
ostensible de la tolerancia urbana, tan restringida como se quiera, pero
irreversible. Ese día, en la marcha que conmemora el décimo aniversario
de la matanza de Tlatelolco, participa un contingente de homosexuales,
que atrae más asombro que rechazo, más antipatía del reflejo condicio-
nado que odio. Gracias a tal inclusión, fruto de la intrepidez de los mili-
tantes gay y de la solidaridad de sectores de la izquierda, varía la
percepción del grupo más despreciado y ridiculizado en la vida social.
Los integrantes de los grupos (el Frente Homosexual de Acción Revolu-
cionaria, Lambda, Oikabeth), en su mayoría entre los 18 y los 30 años,
acuden a la radio y (dos veces) a la televisión, inician la marcha anual
del Orgullo Gay (el último sábado de junio), impulsan mesas redondas y
conferencias, expresan libre y “obscenamente” sus ideas y prácticas de
la sexualidad en novelas, cuentos, obras de teatro, coreografías, pelícu-
las. Dos textos en especial llaman la atención: Ojos que da pánico soñar
(1978) de José Joaquín Blanco, ensayo y declaración de principios, y El
vampiro de la colonia Roma (1978), de Luis Zapata, el relato de un joven
que se prostituye (un chichifo) a modo de Lazarillo de Tormes de la vida
gay. Estas obras son la prueba de fuego de la tolerancia, y la rápida
demostración de que, en verdad, y de manera en lo fundamental imper-
ceptible, ya hay diversidad en México. Entre pleitos, sectarismos quizás
inevitables en un movimiento nuevo, y notables compromisos vitales, lo
gay establece su derecho a existir en público.
El 2 de octubre de 1978 se rompe con la tradición de ocultamiento,
represión y silencio. Antes, a los homosexuales (maricones, maricas, jotos,
putos) se les menciona en privado, y entre bromas y condenas. Si en el
virreinato se condena a los sodomitas a la hoguera porque “mudan de

190
Carlos Monsiváis

orden natural”, en el siglo XIX jamás se les menciona por escrito, y un


acontecimiento tan importante como el juicio de Oscar Wilde (1895) no
recibe comentarios en la prensa. La primera alusión al juicio que localizo
es de 1913 en Revista de Revistas. En El diálogo de los libros (Fondo de
Cultura Económica, 1980), Torri se adelanta a su época, se opone a quie-
nes persiguen “crudamente toda idea o pensamiento del orden científico
o artístico, que sean contrarios a la estabilidad de la familia y el Estado”,
y se burla del comité francés que exige la mutilación del monumento a
Wilde en el cementerio parisino del Pére-Lachaise:
A nadie ha sorprendido, sin duda, esta encarnizada persecución de todo lo
que a Wilde se refiere; por desgracia forman hueste innumerable los que juran
guerra a muerte a un escritor, a un poeta y a cuanto les toca, porque su vida
no fue todo lo edificante que quisieran los más ignaros y despreciables miem-
bros de cualquier congregación anglicana.

En 1913 es insólita la defensa de Wilde, y es aún más sorprendente la


ridiculización de los cargos en contra suya, provenientes del “rebaño de
gentes mediocres, de filisteos y semicultos”. Torri concluye:
No está lejano el día en que volvamos el rostro a Wilde en una sonrisa genero-
sa, y nos aparezca la tremenda catástrofe de su vida con un prestigio de
martirio. Su manía de épater y sus desvíos nos harán sonreír, como nos hacen
sonreír la petulancia de Wordsworth, la acritud de De Quincey, la afición de
Lamb por la ginebra con agua...

Torri es consecuente. El 1 de octubre de 1916 en Revista de Revistas,


elogia a Wilde profusamente:
El dandismo de nuestros jóvenes literatos y las florecidas “boutonnieres” al par
que las cabelleras de flotantes rizos nos lo indican con harta elocuencia. Wilde
está destinado a ser popular entre nosotros. Su influencia atenuará nuestra
estrechez habitual de criterio, nos aligerará un tanto de nuestro espíritu de
pesadez, y renovará la viciada e irrespirable atmósfera en que florecen
lánguidamente nuestros intelectuales.

Wilde: oxígeno de la cultura. El espíritu humanista de Torri es muy ex-


cepcional y se produce en los años de la lucha armada. Antes, lo común
es el rechazo, el espanto, la referencia exterminadora. El 20 de noviembre
de 1901, en la calle de la Paz, la policía interrumpe un baile de homo-
sexuales. La redada adquiere de inmediato perfiles legendarios porque,
según el nunca desmentido rumor popular, uno de los detenidos es Igna-
cio de la Torre, el yerno de Porfirio Díaz, a quien acompañan vástagos de
las familias notables del porfiriato. El número 41 se asocia automática-
mente con la homosexualidad, y la serie de grabados de José Guadalupe

191
sexualidad: teoría y práctica

Posada le concede al hecho una popularidad inmensa. “Aquí están los


maricones/ muy chulos y coquetones”, asegura el título de un grabado,
y los versos adjuntos cuentan festivamente el “gran baile singular”:
Cuarenta y un lagartijos
disfrazados la mitad de
simpáticas muchachas,
bailaban como el que más

La otra mitad con su traje.


Es decir de masculinos,
Gozaban al estrechar
A los famosos jotitos.
A los detenidos sin influencias políticas se les envía a Yucatán, a labores
exhaustivas. En 1902 son arrestados dos homosexuales, “La Bigotona”
y “El de los claveles dobles”, y se les manda también a Yucatán. Ese año,
las hermanas Moriones, empresarias de teatro, celebran las cien repre-
sentaciones de la zarzuela Enseñanza libre, de Perrín y Palacios, con los
“papeles cambiados”, con los actores haciendo de actrices y viceversa,
algo ya habitual desde mediados del siglo XIX en México, como informa
Luis Reyes de la Maza en Circo, maroma y teatro (1810-1910) (UNAM, 1985).
Pero la homofobia es también invención cultural, y los periodistas, muy
al tanto de la costumbre de los “papeles cambiados”, se sorprenden de
pronto, califican de “repugnante” la puesta en escena, y denigran a las
empresarias, porque ya ensayan una zarzuela de autores mexicanos lla-
mada Los cuarenta y uno.
El escándalo popular, única vía para aceptar la existencia de los
homosexuales. Las señoras Moriones se defienden: las cien representa-
ciones de las comedias siempre se han celebrado de ese modo, sin protes-
ta alguna, y no se ensaya zarzuela alguna con ese título “infamante”.
Desde entonces y hasta fechas recientes en la cultura popular el gay es el
travesti, y sólo hay una especie de homosexual: el afeminado. En una
novela insólita, Los cuarenta y uno. Novela crítico-social (1906), su autor
Eduardo A. Castrejón, como era habitual, predica contra la “injuria gra-
ve a la Naturaleza”, la homosexualidad, y describe una velada abomina-
ble:
El corazón degenerado de aquellos jóvenes aristócratas prostituidos, palpita-
ba en aquel (sic) inmenso bacanal. La desbordante alegría originada por la
posesión de los trajes femeninos en sus cuerpos, las posturas mujeriles, las

192
Carlos Monsiváis

voces carnavalescas, semejaban el retrete-tocador de una cámara fantástica;


los perfumes esparcidos, los abrazos, los besos sonoros y febriles, representa-
ban cuadros degradantes de aquellas escenas de Sodoma y Gomorra, de los
festines orgiásticos de Tiberio, de Cómmodo y Calígula, donde el fuego explo-
sivo de la pasión salvaje devoraba la carne consumiéndola en deseos de la más
desenfrenada prostitución.

Para Castrejón no hay duda: se trata de “jóvenes inflamables, repudiables,


odiosos para el porvenir y por todas las generaciones, escoria de la socie-
dad y mengua de los hombres honrados amantísimos de las bellezas
fecundas de la mujer”. En la novela, Ignacio de la Torre es don Pedro de
Marruecos, el centro de esa sociedad pervertida, y el único que escapa de
la fiesta, cuyo momento ígneo asombra a Castrejón:
Entretanto, en el salón crecía el entusiasmo. Ojos fosforescentes, ojos lúbricos,
ojos lánguidos; caderas postizas ondulantes, gráciles, con sus irreprochables
curvas; rostros polveados, pintarrajeados; pelucas maravillosamente adorna-
das con peinetas incrustadas de oro y joyas finísimas; pantorrillas bien cince-
ladas a fuerza de algodón y auténticas de amorfas flacuras; senos postizos,
prominentes y enormes pugnando por salir de su cárcel; muecas grotescas y
voces fingidas; le daba todo ese conjunto a la orgía algo de macabro y fantás-
tico.

Luego sobreviene la caída, la vergüenza, la muchedumbre gozosa que ve


a los 41 partir hacia Yucatán, la vida infernal de los trabajos forzados:
Y era de risa ver el cuadro grotesco de los populares 41, levantando la pala y
golpeando con el zapapico, sudorosos, escuálidos y llorando las más de las
veces a lágrima viva.
Los soldados les daban todos los días “latas” monumentales, diciéndoles con
voz fingida:
—¿A dónde vas con tu traje de gala?
—¡No trabajes que te quiebras la cintura, vida mía!
—Te sofocas, lindo niño? Pues carga con el abanico...

Y hasta popular se hizo un estribillo que publicó un diario de la metró-


poli en aquella época, y que cantaban los soldados cuando marchaban:
Mírame, marchando voy
con mi chacó a Yucatán,
por hallarme en un convoy
bailando jota y cancán.

193
sexualidad: teoría y práctica

Los veinte: la reaparición de los transgresores


En la década del veinte, al amparo de “la bohemia burguesa”, reapare-
cen los homosexuales, por fin liberados de las páginas policiales. Las
circunstancias son en extremo distintas: la Revolución Mexicana ha que-
brantado muchos de los prejuicios, entre ellos el más extremo: la
impensabilidad de alternativas a la moral dominante. Por eso, sin preám-
bulos, aparecen los homosexuales en una atmósfera de libertades relati-
vas pero intensas. Entre ellos figuran Salvador Novo, Xavier Villaurrutia,
Carlos Pellicer, Elías Nandino, Porfirio Barba Jacob (escritores), y Ma-
nuel Rodríguez Lozano, Jesús Reyes Ferreira, Roberto Montenegro, Al-
fonso Michel, Agustín Lazo (pintores). Ellos representan la sensibilidad
distinta, el fluir de lo europeo, el “decadentismo” que irrita en demasía,
los modales finos que son una provocación.
En los años veinte y treinta la homofobia es actitud tan generaliza-
da que no necesita singularizarse. Nadie, en rigor, es homófobo porque
todos, en algún grado, detestan o desprecian o compadecen a los homo-
sexuales, “error de la naturaleza”. Como ya se reconoce la existencia de
la homosexualidad, es conveniente proteger a la Revolución de sus
devastadores efectos. Así, José Clemente Orozco caricaturiza a los gay
arquetípicos y le da nombre al grupo: “Los Anales”. Antonio Ruiz el
Corzo dedica un óleo a fustigarlos y allí, amparado bajo un gigantesco
41, desfila un conjunto de “preciosas ridículas”: Novo, Villaurrutia,
Rodríguez Lozano, Montenegro, Antonieta Rivas Mercado, Lupe Marín.
Diego Rivera dedica un pánel de los muros de la Secretaría de Educación
Pública a denostarlos. Y del arte se pasa a la política. En 1932 se reinstala
en la Cámara de Diputados el Comité de Salud Pública dedicado a elimi-
nar a los contrarrevolucionarios del gobierno. El 31 de octubre de 1934,
un grupo de intelectuales (José Rubén Romero, Mauricio Magdaleno,
Rafael Muñoz, Mariano Silva y Aceves, Renato Leduc, Juan O’Gorman,
Xavier Icaza, Francisco L. Urquizo, Ermilo Abreu Gómez, Jesús Silva
Herzog, Héctor Pérez Martínez y Julio Jiménez Rueda) le solicitan al
Comité de Salud Pública que, ya que se intenta purificar la administra-
ción pública,
se hagan extensivos sus acuerdos a los individuos de moralidad dudosa que
están detentando puestos oficiales y los que, con sus actos afeminados, ade-
más de constituir un ejemplo punible, crean una atmósfera de corrupción que
llega hasta el extremo de impedir el arraigo de las virtudes viriles en la juven-
tud (...) Si se combate la presencia del fanático, del reaccionario en las oficinas
públicas, también debe combatirse la presencia del hermafrodita, incapaz de
identificarse con los trabajadores de la reforma social.
194
Carlos Monsiváis

En un tiempo ya marcado por la modernización, la cultura popular sos-


tiene dos imágenes: el señorito afeminado, el colmo del ocio de la clase
alta que pervierte proletarios con su dinero, o el joto de burdel, el infortu-
nado producto de una tragedia biológica. No hay términos medios. Y
entre estas dos visiones, la del aristócrata lánguido y lascivo que abusa
de la pobreza que acompaña a la virilidad popular, y la de la víctima de
la biología que se contonea patéticamente, la conclusión es drástica: la
homosexualidad es anuncio de la desintegración burguesa o chiste ma-
cabro del destino. En cualquier caso, lo inadmisible es la idea de un
hombre que se feminiza.
A eso se añade el machismo internacional, robustecido en los secto-
res de izquierda por la persecución que, desde 1933, se desata en la URSS.
Los stalinistas proclaman “la decencia proletaria” y definen a la homo-
sexualidad: “Producto de la decadencia de los sectores burgueses” y
“perversión fascista”. En enero de 1934 hay arrestos masivos en Moscú,
Leningrado, Jarkov, Odesa. A los detenidos (actores, escritores y músi-
cos entre ellos) se les acusa de participar en “orgías homosexuales” y se
les condena a varios años de trabajos forzados en Siberia. En 1934, inter-
vención personal de Stalin mediante, se introduce una ley que castiga
los actos homosexuales con cinco años de prisión (si son “consentidos”)
o con ocho años si hubo empleo de la fuerza o la seducción se condujo
“públicamente y con intento declarado”.

“Si pudieras quedarte, dueño mío...”


Hasta hace muy poco, el desafío homosexual solía consistir en la actitud
retadora, nunca en la verbalización o en la representación de las prefe-
rencias eróticas. El medio no lo admitía. En la novela de Rodolfo Usigli,
Ensayo de un crimen, el jefe policíaco describe al asesino: “Es un demo-
nio, como buen representativo de la joteria”. Y el homosexual, para serlo,
necesita resistir a fondo, volverse todo lo invulnerable que puede a tra-
vés de la agresividad y el autoescarnio. El ejemplo máximo en México es
Salvador Novo, hostilizado como ningún otro, que se defiende desde la
ironía, el sarcasmo y la incorporación de la burla ajena a la propia:
Ya se acerca el invierno, dueño mío
estas noches solemnes y felices,
se ponen coloradas las narices
y se parten las manos con el frío.
195
sexualidad: teoría y práctica

Ven a llenar mi corazón vacío


harto de sinsabores y deslices
en tanto que preparo las perdices,
que pongo la sartén —y que las frío.

Deja tu mano encima de la mía;


dígame tu mirada milagrosa
si es verdad que te gusto —todavía.
Y hazme después la consabida cosa
mientras un Santa Claus de utilería
cava un invierno más en nuestra fosa.
Porfirio Barba Jacob, nacido en Colombia, es un poeta que se niega a la
ironía, y elige el tono dramático o patético. Él no se protege de su roman-
ticismo, se entrega a él sin contemplaciones: “Como en Sodoma un día,
nuestro día/ es para el goce estéril...”. Y se involucra en la sacralización
del objeto amado:
Amo a un joven de insólita pureza,
todo de lumbre cándida investido:
la vida en él un nuevo dios empieza,
y ella en él cobra número y sentido.
Confesarse, resistir desde la literatura. Novo y Barba Jacob pagan un
precio altísimo por su “descaro”. A otros se les castiga por su homose-
xualidad de diferentes formas: a Jesús Reyes Ferreira se le expulsa de
Guadalajara luego de hacerle barrer las calles; a Manuel Rodríguez Lo-
zano se le envía a la cárcel por un robo de grabados de Durero que él no
cometió; al pintor Alfonso Michel se le estigmatiza en Colima, su ciudad
natal. Y sin la defensa de la fama o el prestigio, muchos homosexuales,
por el sólo hecho de serlo, son golpeados, vejados, encarcelados, asesi-
nados. Y nada más el crecimiento internacional de la tolerancia y el
desarrollo civilizatorio hacen posible el cambio de actitudes.
Un ejemplo: en 1973 Nancy Cárdenas, la primera mujer en salir del
clóset, monta Los chicos de la banda (The Boys in the Band), la pieza de Mart
Crowley sobre una fiesta gay y la cultura del ghetto, que mezcla el
autoescarnio con el sentimentalismo y la búsqueda de tolerancia. Las
autoridades de la Delegación Benito Juárez la prohíben “porque ofende
a la moral y las buenas costumbres”, y la comunidad intelectual y artís-
tica responde con manifiestos, artículos, reuniones de protesta. La cen-

196
Carlos Monsiváis

sura cede, la obra dura meses en el teatro de estreno y la homosexualidad


deja de ser la reconstrucción (semiclandestina) de monólogos de la an-
gustia, suicidios de la culpa y asesinatos por el asco, para, así sea por vía
del melodrama, iniciar su normalización.
En los años setenta todavía es muy estricta la noción de limites. En
1975, por ejemplo, se prohibe la revista Eros, dirigida por Guillermo
Mendizábal, que combina desnudos femeninos y desnudos masculinos
(no frontales). El régimen de Luis Echeverría no consiente tamaña libera-
lidad. Pero la tendencia es, si no a la aceptación sí a la indiferencia.
Jacobo Zabludovsky entrevista en Televisa a Nancy Cárdenas, que de-
fiende la normalidad de la conducta minoritaria. La revuelta en el bar
Stonewall de Manhattan, donde en 1969 decenas de gays resisten con
furia una redada, es el gran estímulo que lleva a la formación de los
primeros grupos. Y ya a fines de los setenta, la sociedad más bien se
entretiene con la fiebre del come-out.
A principios de los ochenta, la pandemia del sida se presenta y
rehabilita de golpe los prejuicios homófobos, en México como en todas
partes. En 1985 Girolamo Prigione, nuncio papal en México, califica al
sida de “castigo divino”, lo que a muchos les parece cierto, homosexua-
les incluidos. Dos años más tarde la situación se clarifica: no hay grupos
sino conductas de alto riesgo, y la intolerancia de la iglesia católica y sus
aliados civiles (el Partido Acción Nacional en primer término, la organi-
zación Pro-Vida de manera enfática) llega a extremos en el rechazo del
condón y de las campañas preventivas. Y los grupos de activistas contra
el sida, constituidos mayoritariamente por homosexuales, trabajan con
abnegación y heroísmo. Es muy poco lo que se puede hacer, pero el im-
pulso de los activistas es extraordinario.
La devastación del sida inutiliza gran parte de las estratagemas de
la “doble vida”. En medio de la devastación florece una cultura gay
inesperada: revistas, bares, organizaciones. La homofobia empieza a ser
un término peyorativo, y la tolerancia avanza, así persistan las presio-
nes, las amenazas, las razzias y la gritería de la derecha que, en su pro-
yecto de retorno a la Edad Media, obstaculiza la información. (La
intolerancia hacia los enfermos proviene, más que de iras bíblicas, del
terror irracional al contagio.) Por lo demás, la pandemia obliga a conoci-
mientos más vastos y específicos sobre la vida sexual, que solidifican los
esfuerzos de divulgación anteriores. Se desvanecen los temores al uso
abierto de las palabras, y pierden razón de ser (la que hubiesen tenido)
las “zonas prohibidas” en las conversaciones y las publicaciones. Y el
197
sexualidad: teoría y práctica

vigor de esta cultura de la sobrevivencia se impone por sobre los siglos


de ocultamiento, de miedo ante la mera referencia a los genitales, de la
superstición que imagina la inocencia protegible de los demás, de la
convicción de la eterna minoría de edad emotiva y ciudadana de las
mujeres, de la identificación clerical del cristianismo con la represión del
instinto.
Pero la mayoría de los jóvenes ni siquiera discute su derecho a
ejercer su sexualidad (ya no sin “intermediarios”: los condones). Y si
está por demás hablar del Progreso, tiene sentido enumerar los avances
sociales: más libertad de expresión, más libertad corporal, mayor senti-
do del humor ante los prejuicios, y, en gran número de casos, canje de la
culpa por la precaución y la actitud desprejuiciada. Si esto no es sufi-
ciente, no resulta por ello menos alentador.

El albur es el triunfo de la memoria sobre la agudeza


Ante todo, hay que saber
cuántas veces debemos
abandonar nuestra novia y huir
de sexo en sexo hasta el fin de
la tierra.
VICENTE HUIDOBRO

A la libre expresión por el hartazgo de las “malas palabras” y el “chiste


colorado”. En los años sesenta, la vanguardia del comportamiento sexual
se localiza en el equivalente de la contracultura norteamericana la Onda,
el encuentro de jóvenes ya muy americanizados con el rock, las drogas y
los inicios de la Revolución Sexual. Es la era de “las puertas de la percep-
ción”. En materia de liberaciones inducidas, esta vanguardia juvenil de
los años sesenta y setenta canjea las desinhibiciones del alcohol por la
mariguana y los experimentos (que suelen tener un alto costo físico y
mental) con LSD, hongos alucinógenos, peyote, anfetaminas. El cuerpo
se vuelve también un trámite de relación personal (“Acostarse para dia-
logar”), y a los adeptos del rock y la mariguana los nuevos profetas (los
Beatles, los Doors, los Rolling Stones, los Who, Janis Joplin, Jimi Hendrix)
les resultan maestros de la preceptiva amorosa y, lo que es lo mismo, de
hábitos sexuales. En asuntos de vida privada, el rock es la cultura de
filos religiosos que le sirve a una generación para relativizar o cuestio-
nar irónicamente nociones antes irrefutables: la virginidad, la honra, la
sumisión al autoritarismo paterno o gubernamental, el miedo a disponer
198
Carlos Monsiváis

del propio cuerpo. “Father? Yes, son. I want to kill you!”. El grito de Jim
Morrison en “The End”, así no se comparta al extremo, o así se entienda
sólo como bravata escénica, acompaña a quienes intentan demoler la
moral decimonónica. Y la represión oficial nada más reafirma la validez
de la disidencia.
Lo que según unos es orgía, para la especie contracultural que
emerge, llamada por comodidad de los jipitecas, es acción comunitaria.
La promiscuidad pierde su deshonesto nombre y en 1971, en el festival
de rock en Avándaro, se realiza a lo largo de tres días, y pese al machis-
mo predominante, el gran anhelo: el trato más igualitario entre los sexos,
aún distante de la democratización pero ya no reproductor dócil de los
comportamientos tradicionales. En Avándaro el coito masivo, la “grose-
ría” que proferida por decenas de miles abandona su carácter ofensivo, y
los desnudos que son declaraciones de independencia, desembocan en
otra visión de las relaciones humanas, más abierta y divertida. (En el
fondo, se trata de un segmento del viaje de la sociedad tradicional a la
sociedad de masas.)
En los setenta la sociedad capitalina (la que más influye en el país
centralista) decide que es tiempo de modernizarse o, al menos, de igualar
lo que se dice en privado con lo que se dice en público. Abundan ya
vodeviles, sketches de frotamientos corporales y empobrecimientos
escénicos donde el albur (el juego de palabras donde el que pierde es
“devorado” sexualmente) es la atracción de feria que le infunde a los
espectadores la creencia en su ingenio. Recuérdense títulos que son pro-
clamas: Los aprietos de una chichimeca, La cosa se puso dura, Las del talón,
Todos hacemos así, La Calle del órgano, No me toquen... eso, El Coyote cojo,
¿Hombre, mujer o quimera?, Los calzones los llevo yo, La cosa me viene de atrás,
Cuando me río se me sale. Esta manipulación descarada escenifica el em-
bate de la vulgaridad, ariete de la cultura de masas, contra la hipocresía.
Calificar de “obscenas” estas piezas es ocioso e inexacto. Son en rigor
dramatizaciones del humor infantil y de la ansiedad adolescente que
usa de lo sexual para representar un deseo dentro de un placer. Orgasmo
y orgía, desde la perspectiva del ridículo, parodian el anhelo y chotean el
desahogo. Y al sumergirse no en el sexo sino en la burla del ánimo ja-
deante, los espectadores obtienen ese satisfactor de su reclame calentu-
riento: la versión degradada de sus obsesiones.
Pero en el teatro experimental la situación es la opuesta: allí cuajan
las necesidades libertarias, gracias a puestas en escena imaginativas,
osadas, delirantes. Alejandro Jodorowsky dirige La sonata de los espectros,
199
sexualidad: teoría y práctica

Las sillas, La ópera del orden, Así hablaba Zaratustra, El juego que todos juga-
mos y, en televisión, arroja una biblia al suelo y destruye un piano a
hachazos. La “provocación” da resultados: así se prohiban La sonata de
los espectros y La ópera del orden, el éxito de Jodorowsky hace retroceder a
la censura. Y lo que ya se permite en las películas mexicanas es asombro-
so, si bien un tanto forzado por el ritmo internacional. Las autoridades
captan el mensaje: proseguir mecánicamente con la censura moral es
aniquilar el espectáculo. Ya para 1973, en cine y teatro, la apertura
echeverrista extrae del silencio a Chingada, Carajo y demás vocablos, y
los pone al frente de las exclamaciones que convocan la risa victoriosa
del público. Se implanta un habla unisex todavía autoritaria y machista,
pero ya sin zonas prohibidas, y abiertamente sexualizada. También, se
multiplican los desnudos (femeninos), abundan las situaciones “esca-
brosas” con todo e incesto, e incluso las minorías sexuales consiguen
representación así sea bajo el manto del grand-guignol. Por desdicha, la
apertura se da en el momento en que los únicos capaces de aprovecharla
son comerciantes ávidos de recuperar al instante sus inversiones.

Hambre de soledad padece el coito


Isolda, Isolda, cuántos
kilómetros nos separan,
cuántos sexos entre tú
y yo.
VICENTE HUIDOBRO

Noticiero del cambio: el psicoanálisis ya no es moda social y persiste


entre polémicas sobre “ajustes” a la realidad o “sanos desajustes” y
actualizaciones lacanianas; la sexología avanza, con el auge relativo de
Masters y Johnson y su vocabulario se nacionaliza sin riesgo alguno de
conocimiento genuino (“sólo los traumas te ayudan a no tener proble-
mas sexuales”); la familia nuclear se comunica con la familia tribal tres
veces al año (Navidad, cumpleaños, enfermedades); las crisis económi-
cas promueven el control de la natalidad por encima de fulminaciones
del papa; el lenguaje cínico o clínico exhibe al amor como la mezcla de
ganas fornicatorias y autoestima; los burdeles son especies en extinción;
ni el divorcio ni el adulterio son ya causa formal de escándalo, aunque
todavía no llega un divorciado a la presidencia; es amplio el avance de
las razones en pro de la legalización del aborto; es irreversible la parti-
200
Carlos Monsiváis

cipación de las mujeres en casi todos los campos; “hacer el amor” ya no


es sinónimo de coger sino de “relación significativa entre dos seres hu-
manos”; son unas cuantas las “malas palabras” que sobreviven como
tales a su nivelación moral (su uso indiferente); y, dependiendo de la
generación a que se pertenezca, todo lo preside la nostalgia del senti-
miento de culpa, o la incomprensión ante cualquier nostalgia.
¿Qué ocurre en cuatro décadas? ¿Cómo se debilitan o cómo ceden
las fortalezas tradicionales? ¿A qué atribuir el crecimiento de la toleran-
cia en asuntos de la moral social? Hay razones diversas (culturales, eco-
nómicas, políticas, comerciales), pero la fundamental es la secularización.
Ya desde los treinta en los centros urbanos el sentimiento religioso deja
de ser el eje de las decisiones y pocos repetirían convencidos la frase de
San Jerónimo: “Adúltero es también el que ama con excesivo ardor a su
mujer”.
Para la mayoría, la religión es sólo fragmento de la visión del mun-
do, indispensable pero no determinante en la vida cotidiana, y cada
persona acumula las pequeñas y grandes desobediencias a las ordenan-
zas eclesiásticas que los curas traducen como “la descatolización de
México, fruto de la atroz educación laica”. De hecho, ocurre sin demasia-
dos contratiempos esa “muerte de Dios”, que es el canje de la moral que
(como sea) se practica por la moral que ya únicamente se proclama (An-
tes de los años setenta, el número de hijos anuncia el respeto a la moral
tradicional: seis, ocho están bien, Dios proveerá). Y como siempre y en
todas partes, la religión es, en lo social, un tributo formal a los ancestros,
y un elemento clave en el juego de la Respetabilidad. Luego, en medio de
la crisis de la conciencia individual, los sectores con aspiraciones de
modernidad esquivan “el soborno del cielo” (G. B. Shaw), observan con
indiferencia la “memorización teológica” del sentido de la vida huma-
na, y aceptan la relativización de los valores morales en que fueron edu-
cados.
La televisión aporta, con eficacia, un argumento persuasivo: “lo
indebido” es lo que no está de moda, no hay comportamiento que no
atraiga a alguien en algún lugar del mundo y quien seriamente se escan-
daliza ante lo real pierde tiempo, y deja de entender lo que contempla. Y
a la provincia la modifican los signos de identidad de “lo moderno”. Un
país muy fragmentado ingresa a lo homogéneo.
También desde los años veinte, las metamorfosis de la moral social
norteamericana son estudiadas con avidez en México. Y a cualquier con-
ducta “liberal” o “liberalizada” observable en Estados Unidos la rodea
201
sexualidad: teoría y práctica

primero la alarma, luego la burla, en seguida la imitación, y finalmente


la asimilación. El proceso se repite: los grupos tradicionalistas se enfren-
tan a las innovaciones (libertad de opción sexual de las mujeres, uso de
anticonceptivos, liberalización de la familia, desnudos frontales en cine
y teatro, uso público del lenguaje “obsceno”, etcétera); las autoridades
dudan o tienen miedo; por un tiempo se consigue la prohibición o el veto,
y luego, de manera natural, la innovación se generaliza sin que ya nadie
proteste.
A esto se añaden fenómenos motivados por la pobreza, entre ellos
la unión libre, práctica de cientos de miles de parejas, sin dinero para los
gastos cuantiosos, en términos relativos o absolutos, del matrimonio ci-
vil y eclesiástico.

El feminismo: la declaración de principios


A principios de los setenta, el feminismo resurge en México gracias a
jóvenes radicales, muy enteradas del desarrollo teórico y organizacional
en Estados Unidos, Inglaterra, Francia, Italia, e integradas en grupos no
muy numerosos con frecuencia divididos o ideologizados hasta la pará-
lisis. Al principio se le califica de afán colonizado que usa la liberación
(con o sin comillas) como técnica para estar al día. Luego, el feminismo
atraviesa por éxitos, fracasos, pobreza organizativa, influencia en muy
diversos sectores de mujeres. Si aún es insuficiente la aportación teórica
de las feministas mexicanas, y si sus formas organizativas son preca-
rias, sus planteamientos básicos penetran en la opinión pública y en la
sociedad civil (en la derecha incluso), y sus logros son notables. Así por
ejemplo, en la lucha por la legalización del aborto, pese al retroceso
institucional (la presión del clero católico sobre el gobierno), y no obstan-
te la persecución esporádica, con todo y torturas, de médicos, enfermeras
y mujeres que abortan, disminuye la opresión social, y se reducen consi-
derablemente las sensaciones de pena, vergüenza, humillación y dolor
asociadas al aborto.
El feminismo no es el único responsable de los avances en la moral
sexual, pero interviene notoriamente en el cambio de actitud de miles de
mujeres que, al abortar, no se consideran “víctimas del pecado” o “dese-
chos humanos”, sino seres que, en un momento trágico, eligen responsa-
blemente. ¿A quién convencen los obispos que fustigan a las mujeres por
creerse “dueñas de su propio cuerpo”? Sólo a núcleos reducidos y

202
Carlos Monsiváis

fanatizados así sea más amplio el sector que, por razones de formación
católica, se niega al aborto. Pero quienes reivindican el derecho al cuerpo
propio, le confieren a su acto una dimensión de rebeldía ante destinos
trazados desde afuera. Si en diversos sectores, ni los machos dejan de
serlo por vergüenza cultural, ni las mujeres se consideran habilitadas
para el libre uso de su corporalidad, sí mucho le deben al feminisno el
descenso de los prestigios del machismo, la creciente igualdad jurídica
de la mujer, la perspectiva de las mujeres en los ámbitos de la creación
artística y literaria, la sensación misma de ampliación de libertades. Sin
el feminismo la vida mexicana sería hoy distinta, y mucho más opresiva.

203
sexualidad: teoría y práctica

204
desde la mirada

205
206
Imágenes eróticas

Araceli Mingo

D
esde que comenzamos a idear este número se nos hizo evidente
el hecho de que el elemento erótico de nuestro tema principal
tenía que ser expresado en imágenes. Sólo las imágenes podían
recuperar la dimensión sensorial, perceptiva, de las abstracciones que
hemos expuesto en palabras. He aquí nuestra seleccción de imágenes
eróticas desde diferentes posicionamientos sexuales; pretende estable-
cer un diálogo con los textos, pero nos parece que funciona también de
manera independiente y refleja la irreductibilidad de las sexualidades,
su pluralidad, la multiplicidad de sensaciones, sentimientos y emocio-
nes que están implicados en su teoría y en su práctica.
De una propuesta original de veinte imágenes tuvimos que hacer
una selección definitiva; desde luego, fue particularmente difícil y al
final, el costo de reproducción nos obligó a limitarla a ocho imágenes.
Agradecemos de manera especial el cuidado y generoso trabajo del fotó-
grafo Fernando Hernández Olvera.

207
208
Salvador Dalí, “El gran masturbador”, 1929

210
Christian Schad, “Amigas”, 1930

212
Eric Fischl, “El chico malo”, 1981

214
Balthus, “La lección de guitarra”, 1934

216
Otto Dix, “Pareja de amantes desigual”, 1925

218
Otto Dix, “Sueño de la sádica II”, 1922

220
William N. Copley, “Los 69 pasos”, 1973

222
Tom of Finland, “Leñadores”, 1988

224
Margaret Atwood

desde la escritura

225
desde la escritura

226
Margaret Atwood

La creación del personaje masculino1

Margaret Atwood

E
stoy más que encantada de que hayan invitado a una mujer insig-
ne a dar la conferencia Hagey este año, y aunque hubieran podi-
do elegir a otra más respetable que yo, me doy cuenta de que la
oferta con la que cuentan es limitada.
Que carezco de respetabilidad es algo que sé de buena fuente: de
hecho, la fuente son los académicos de la Universidad de Victoria, en
Columbia Británica, donde me entrevistaron hace poco. “Hice una pe-
queña encuesta” me dijo el entrevistador, “entre los profesores de aquí.
Les pregunté qué pensaban de su obra. Las mujeres fueron todas muy
positivas, pero los hombres contestaron que no sabían qué tan respeta-
ble fuera usted”. Así que les advierto que lo que aquí aparece no será,
académicamente, muy respetable. Mi perspectiva es la de una novelista
de oficio, habitante desde hace mucho de New Grub Street, no la de la
estudiosa de la época victoriana que aprendí a ser, durante cuatro años,
en Harvard; aunque no puedo deshacerme de la influencia victoriana,
como se puede ver. Así que ni siquiera mencionaré la metonimia y la
sinécdoque, excepto en este instante, para impresionarlos y para que
vean que sé que existen.
Por supuesto, todo lo anterior viene a cuento porque quiero que los
lectores hombres sepan que, a pesar del título, no tienen por qué sentirse
amenazados. Creo que, culturalmente, hemos llegado al punto en que los
hombres necesitan cierto refuerzo positivo. Comenzaré con este proyecto
personal justo ahora. Tengo conmigo unas estrellas doradas, plateadas
y azules (que son ficticias, por supuesto). Se gana una estrella azul el que
se sienta tan poco amenazado que decidió venir hoy en la noche; la

1
“Writing the male character”, Second words. Selected Critical Prose, Toronto,
Anansi, 1982, pp. 412-430.

227
desde la escritura

plateada es para el que hasta se ría de las bromas que hago; la dorada es
para el que no se sienta amenazado en absoluto. Por otro lado, se gana
un tache negro el que me diga “A mi esposa le fascinan sus libros”; dos
taches para el que me diga, tal como lo hizo hace poco un productor de la
CBC,2 “Ya somos varios los preocupados porque las mujeres se están
apoderando del medio literario canadiense”.
“¿Por qué se sienten amenazados los hombres por las mujeres?”, le
pregunté a un amigo. (Me encanta el recurso retórico “un amigo”. Las
periodistas lo usan a menudo para decir algo especialmente desagrada-
ble, sin responsabilizarse de ello. Además, sirve para que la gente sepa
que una tiene amigos hombres, que no perteneces a la raza de esos mons-
truos míticos que echan fuego, las Feministas Radicales, que siempre
llevan con ellas un par de tijeras y patean a los hombres que intentan
abrirles la puerta. “Un amigo”, admitámoslo, también le da peso a las
opiniones expresadas.) Pues mi amigo, quien por cierto sí existe, accedió
a participar en la siguiente conversación. “Quiero decir —le dije— si los
hombres son más grandes casi siempre, corren más rápido, estrangulan
mejor y, en promedio, tienen más dinero y poder”. “Tienen miedo de que
las mujeres se rían de ellos”, me contestó. “Que recorten su visión del
mundo”. Después, durante un breve seminario de poesía que di, le pre-
gunté a las alumnas: “¿Por qué se sienten las mujeres amenazadas por
los hombres?”. “Tienen miedo de que las maten”, me respondieron.
Con base en esto concluí que los hombres y las mujeres son de
verdad distintos, aunque sólo sea en los límites y grados en que se sien-
ten amenazados. Un hombre no es una mujer con ropa chistosa y corba-
ta. Ellos no piensan igual sino cuando se trata de cosas como matemáticas
superiores. Pero tampoco son extraterrestres o formas de vida inferior.
Desde la perspectiva del (de la) novelista, este descubrimiento tiene im-
plicaciones muy importantes. Y al fin nos acercamos al tema que nos
interesaba, dando vueltas, desviándome, caminando para atrás como
los cangrejos, de un modo bastante femenino; sin embargo, me acerco.
Pero antes, otra pequeña digresión en parte para demostrar que cuando
la gente te pregunta si odias a los hombres, la respuesta adecuada es “¿a
cuáles?” –porque, por supuesto, la otra gran revelación de la noche es

2
La CBC es la Canadian Broadcasting Corporation.

228
Margaret Atwood

que no todos los hombres son iguales... Algunos tienen barbas. Además
de eso, nunca me he incluido entre aquellas que hablan de los hombres
con desdén amontonándolos a todos juntos; nunca diría —por ejemplo,
“Pon una bolsa de papel sobre su cuerpo y todos son iguales”. Pongo a
Albert Schweitzer en una esquina y a Hitler en otra.
Pero pensemos en lo que sería la civilización actual sin las contri-
buciones de los hombres. No habría pulidoras de pisos, ni bomba de
neutrones, ni psicología freudiana, ni grupos de rock de heavy metal, ni
pornografía, ni Constitución canadiense repatriada... la lista podría se-
guir y seguir. Y es divertido jugar scrabble con ellos y son útiles, pues se
comen las sobras. He oído a algunas mujeres muy cansadas que opinan
que el único hombre bueno es el hombre muerto, pero esto está lejos de
ser verdadero. Es difícil encontrarlos, pero hay que verlo así: como los
diamantes, aunque estén en bruto, su rareza los hace más valiosos. ¡Trá-
tenlos como seres humanos! Esto los sorprenderá en un principio, pero
tarde o temprano sus cualidades emergerán, la mayor parte del tiempo.
Bueno, en vista de las estadísticas..., al menos, parte del tiempo.
Ésa no era la digresión... ésta es la digresión. Crecí en una familia
de científicos. Mi padre era un entomólogo del bosque al que le encanta-
ban los niños e, incidentalmente, no se sentía amenazado por las muje-
res, y pasamos muchas horas felices escuchando sus explicaciones sobre
las costumbres del escarabajo carcomador o sacando orugas de la sopa
porque se le había olvidado darles de comer y se habían arrastrado por
toda la casa en busca de hojas. Uno de los resultados de mi educación
fue que tenía una gran ventaja en el patio de la escuela cuando los niños
intentaban espantarme con gusanos, víboras y demás; el otro fue que, un
poco más tarde, desarrollé cierto cariño por los escritos del gran natura-
lista decimonónico, padre de la entomología moderna, Henri Fabre. Fabre
era, como Charles Darwin, uno de esos dotados y obsesivos naturalistas
aficionados que el siglo XIX produjo a manos llenas. Continuó sus inves-
tigaciones por amor al tema y, al contrario de muchos biólogos actuales,
cuyo lenguaje se compone más de números que de palabras, era un escri-
tor entusiasta y encantador. Leí con placer su recuento sobre la vida de
las arañas y el de sus experimentos con las hormigas leones con los
cuales trató de probar que éstas razonaban. Pero no eran sólo sus temas
lo que me intrigaba; era el carácter del hombre mismo, tan pleno de ener-
gía, tan complacido por todo, tan lleno de recursos, tan dispuesto a se-
guir su línea de estudio hasta donde lo llevara. Recibía opiniones que
tomaría en cuenta, pero sólo creía en algo hasta que lo había probado en
229
desde la escritura

sí mismo. Me encanta pensar en él, pala en mano, adentrándose en un


campo lleno de excremento de borrego en busca del sagrado escarabajo
pelotero y de los secretos de su ritual de poner huevos. “Soy todo ojos”,
exclamaba al sacar a la luz un pequeño objeto, no redondo como la habi-
tual bola comestible del escarabajo sino en forma de pera. “Oh, benditas
verdades gozosas que brillan de repente”, escribió. “¿Qué otras pueden
compararse con ustedes?”
Y es con este espíritu que deberíamos acercarnos a todos los sujetos,
me parece. Si un escarabajo se lo merece, ¿por qué no un objeto un tanto
más complejo: el humano masculino? Por supuesto, la analogía tiene
ciertos inconvenientes. Por ejemplo, los escarabajos se parecen mucho
entre sí, mientras que, como lo hemos anotado, hay gran variedad en
cuanto a los hombres. Además, se supone que tendríamos que estar ha-
blando de novelas y, como es obvio, una novela no es un tratado científi-
co; es decir, no puede afirmar que contiene el tipo de verdad fáctica
demostrable a través de la repetición de experimentos. Aunque el nove-
lista presenta observaciones y llega después a ciertas conclusiones, és-
tas no pertenecen al mismo orden que las de Fabre acerca del
comportamiento de las prácticas de apareamiento del escorpión hembra,
aunque algunos críticos reaccionan como si así fuera.
Nótese que hemos aterrizado en medio de un pantano, es decir, en
el punto crucial del problema: si una novela no es un tratado científico,
entonces ¿qué es? Nuestra evaluación del papel del personaje masculino
dentro de la novela dependerá, por supuesto, de la clase de bestia con la
cual creamos estar tratando. Seguramente conocen la fábula de los cua-
tro filósofos ciegos y el elefante. Sustituyan “filósofos” por “críticos” y
“elefante” por “novela” y tendrán una idea de lo que sucede. Un crítico
agarra la vida de un novelista y decide que las novelas son autobiogra-
fías espirituales disfrazadas, o fobias sexuales disfrazadas o algo por el
estilo. Otro se agarra del Zeitgest (o espíritu de los tiempos, para aquellos
que no tuvieron la suerte de verse obligados a presentar un examen de
alemán para el doctorado) y escribe sobre la Novela de la Restauración o
la Novela de la Sensibilidad o el Surgimiento de la Novela Política o la
Novela sobre la Alienación del Siglo XX; a otro se le ocurre que las limita-
ciones del lenguaje tienen algo que ver con lo que se dice o que ciertos
textos presentan patrones similares, y el aire se llena de mitopeia, estruc-
turalismo y delicias similares; otro va a Harvard y se pesca de la Condi-
ción Humana, que se encuentra entre mis favoritas y resulta muy útil
cuando a una no se le ocurre otra cosa qué decir. Sin embargo, el elefante
230
Margaret Atwood

sigue siendo un elefante y tarde o temprano se cansa de que los filósofos


lo estén manoseando y entonces se endereza, se para sobre sus patas y se
marcha en la dirección opuesta a ellos. Esto no quiere decir que los ejer-
cicios críticos sean futiles o triviales. Por lo que he dicho de los escaraba-
jos —que también tienden a preservar sus secretos— ya sabrán que
considero la descripción de elefantes una actividad que vale la pena.
Pero describir un elefante y darlo a luz son cosas diferentes y el novelista
y el crítico se acercan a la novela con una serie de preconcepciones,
problemas y emociones muy distintos.
“¿De dónde venís?” pregunta un bien conocido personaje masculi-
no en una multifacética prosa narrativa que, estoy segura, les es familiar.
“De ir y venir en la tierra, de subir y bajar por ésta”, le contesta su adver-
sario. También el novelista. Por supuesto, no es deseable continuar con
esta analogía —un critico no es Dios, contrariamente a lo que algunos
opinen, y un novelista tampoco es el diablo, aunque uno podría subra-
yar, con Blake, que las energías creativas provienen con mayor frecuen-
cia del inframundo y no del mundo superior del orden racional. Digamos
tan sólo que el ir y venir y el subir y bajar por la tierra son cosas que todos
los novelistas han hecho de algún modo y que la novela propiamente
dicha, diferenciada del romance y sus variaciones, es uno de los momen-
tos de la civilización humana en que el mundo humano tal cual es se
estrella contra el lenguaje y la imaginación. Esto no implica limitar la
novela a un naturalismo a la Zola (aunque el mismo Zola no era un
naturalista estrecho a la Zola, como cualquiera que haya leído el triun-
fante pasaje final de Germinal podrá comprobar), sino que algunas de las
cosas que se introducen en las novelas entran en ellas porque están en el
mundo. En Moby Dick la escena de la flagelación no existiría si no hubie-
ra habido barcos balleneros en el siglo XIX y su inclusión no es mero
sadomasoquismo por parte de Melville. Sin embargo, si el libro sólo se
tratara de eso podría cabernos la duda.
Así, se debe concluir que el comportamiento muy poco recomenda-
ble de algunos personajes masculinos en ciertas novelas escritas por
mujeres no se debe necesariamente a una visión pervertida del sexo opues-
to por parte de las autoras. Podría ser.. lo digo vacilante, en un susurro,
pues como la mayor parte de las mujeres me da pavor ser acusada —casi
no me atrevo a decirlo— de odiadora de los hombres... podría ser que el
comportamiento de algunos hombres en lo que nos gusta considerar la
vida real... ¿podría ser que no todos los hombres se portan bien? ¿Podría
ser que algunos emperadores andan desnudos?
231
desde la escritura

Tal vez esto les parezca una obviedad. Pero no lo es. Entre el ir y
venir que los (as) novelistas realizan hoy día está el ir y venir por Canadá
en la gira Hunda a un autor (Wreck-an-Author) de McLelland and Stewart3
para hablar con habitantes de los medios de comunicación, y el subir y
bajar sucede luego de haber leído las reseñas de sus libros. En favor de
mi argumentación, finjamos que los habitantes de los medios y los críti-
cos que escriben en los periódicos tienen alguna relación, si no con el
lector promedio, al menos con el clima de opinión promovida oficial-
mente, es decir, lo que se considera dentro de la moda del momento y, por
tanto, puede discutirse en público sin sentir vergüenza. De ser así, el
clima de opinión promovida oficialmente muestra un giro notable hacia
los plañidos masculinos.
Déjenme llevarlos unos años atrás, a los días de Política Sexual
de Kate Millet, cuyo ancestro fue Love and Death in the American Novel de
Leslie Fiedler. Ambas eran críticas basadas en el análisis, dentro de la
novela, de las relaciones entre hombres y mujeres y ambas le pusieron
tache a ciertos autores por construir retratos simplistas y estereotipos
negativos de las mujeres. Bueno, eso resultó interesante, pero ahora el
asunto se ha volteado. Ahora nosotras recibimos taches por lo que algu-
nos críticos (para ser justa, debo decir que entre éstos también hay muje-
res) consideran como retratos desfavorables de los hombres realizados
por autoras. He llegado a esta conclusión sobre todo por reseñas de mis
libros, porque son las que más leo, pero lo he descubierto en otros lados
también.
Sabemos que es imposible escribir una novela exenta de valores. La
creación no sucede en el vacío y un (a) novelista retrata o denuncia algu-
nos de los valores de la sociedad donde vive. Desde Defoe hasta Dickens
y Faulkner, siempre se ha hecho. Pero a veces se nos escapa que lo mismo
sucede con la crítica. Somos organismos dentro de un medio ambiente e
interpretamos lo que leemos a la luz de cómo vivimos y de cómo nos
gustaría vivir, lo cual casi nunca coincide, por lo menos en el caso de la
mayoría de los (as) lectores (as) de novelas. Creo que la interpretación
política de la novela es pertinente dentro del cuerpo de la crítica siempre
y cuando se reconozca a la novela como lo que es, porque la polarización

3
La casa editorial más importante del Canadá anglófono.

232
Margaret Atwood

total no le presta ningún servicio a la literatura. Por ejemplo, un amigo —


para que sepan que tengo más de uno— escribió una novela donde en
una escena retrata a unos hombres orinando de pie en la calle. Según sé,
los hombres han hecho esto durante mucho tiempo, a juzgar por la firma
en la nieve; es sólo algo que pasa. Pero una amiga mía le leyó la cartilla
por escrito. El texto le parecía no sólo imperdonablemente centro cana-
diense —como podrán adivinar, ella es de Columbia Británica— sino
también imperdonablemente machista. No estoy segura de cuál habría
sido solución que ella habría dado en la novela. Probablemente quería
que mi amigo no hablara de orinar y con ello evadiera el molesto proble-
ma de las diferencias fisiológicas; tal vez esperaba que los hombres de-
mostraran una actitud igualitaria y se sentaran en el excusado. O tal vez
quería.que orinaran de pie en la calle y se sintieran culpables por hacer-
lo. O a lo mejor hubiera estado bien si lo hubieran hecho en el Océano
Pacífico, para que se comportaran según la importancia actual del regio-
nalismo. Podrán pensar que esta clase de crítica es tonta, pero sucede
todos los días en New Grubb Street, que es donde vivo.
Para la novelista, esto significa que algunos hombres encontrarán
reprobable que retrate a los hombres comportándose como muchas veces
lo hacen. Nunca será suficiente que evite convertirlos en violadores y
asesinos, abusadores de niños, fomentadores de guerras, sádicos, ham-
brientos de poder, insensibles, dominantes, pomposos, tontos o inmora-
les, aunque todos sabemos que existen. Hasta cuando los presenta como
seres sensibles se le acusa de retratarlos como “débiles”. Lo que este tipo
de critica quiere es al Capitán Maravilla, sin Billy Batson su alter ego;
nada más la satisfará.
Perdónenme por subrayar lo obvio, pero me parece que un buen
personaje en una novela, es decir, uno logrado, no es un personaje “bue-
no” en el sentido moral en que lo es una persona en la vida real. De
hecho, un personaje que se porta bien todo el tiempo probablemente sig-
nifique un desastre para el libro. Existe una presión pública para que
una cree este tipo de personajes, no es nada nuevo. Veamos a Samuel
Richardson, autor de esos clásicos en donde se huye de la violación:
Pamela y Clarissa. Las dos novelas contienen mujeres relativamente vir-
tuosas y hombres relativamente lujuriosos y de mente sucia que, por
coincidencia, eran caballeros ingleses. Nadie acusó a Richardson de tra-
tar mal a los hombres, pero algunos caballeros ingleses sintieron que
eran víctimas de una mala jugada; en otros términos, las inseguridades
eran de clase, no de género sexual. Por supuesto, Richardson salió con
233
desde la escritura

Sir Charles Grandison, novela en la cual enmendó la imagen del caballero


inglés. La novela comienza promisoriamente, con un rapto e intento de
violación cuando un villano estaba a punto de obtener la invaluable olla
de oro, la virginidad de la heroína. Desafortunadamente, Sir Charles
Grandison entra en escena, salva a la heroína de un destino peor que la
muerte y la invita a su casa de campo; después de lo cual la mayoría de
los (as) lectores (as) se despiden de la novela. Sin embargo, yo siempre
llego al final, hasta en las malas películas, y como soy la única persona
que conozco que ha digerido las 900 hojas de la novela puedo decirles lo
que pasa. Sir Charles Grandison despliega sus virtudes; la heroína las
adquiere. Eso es todo. ¡Ah! y luego hay una propuesta de matrimonio.
¿Se les antoja leerla? Les apuesto que no, ni tampoco a todos esos críticos
que se quejan de la imagen del hombre en los libros escritos por mujeres.
Una amiga —una lectora y crítica perspicaz— dice que su criterio esen-
cial para evaluar a la literatura es preguntarse “¿Esto vive o muere?”
Una novela que se base en las necesidades que la gente siente de que su
ego sea acariciado, su imagen apuntalada o su sensibilidad gratificada
muy difícilmente sobrevivirá.
Echemos una ojeada a lo que la literatura ha hecho en realidad. ¿Es
Hamlet, por ejemplo, una calumnia sobre los hombres? ¿Lo es Macbeth?
¿Lo es Fausto, en cualquiera de sus versiones? ¿Y qué del comportamien-
to de los hombres en Moll Flanders? ¿O en Tom Jones?
Si Dickens creó a Orlick, Gradgrind, Dotheboys Hall, Fagin, Uriah
Heep, Steerforth y Bill Sykes, ¿debemos concluir que es un odiador de
hombres? Meredith fue implacable crítico de los hombres y gran admira-
dor de las mujeres en novelas como Richard Feverel y The Egoist.
¿Significa eso que es algo así como un traidor? ¿Y con respecto al
fascinante fracaso de Isabel Archer para encontrar un hombre que esté a
su altura en Portrait of a Lady de James? Aparte está Tess of the D’Ubervilles,
con la gentil Tess, la víctima, y los dos protagonistas masculinos, un
sinvergüenza y un mojigato. Les propongo a Anna Karenina y a Madame
Bovary para dar un salto cultural; y ya que estamos en esas, podríamos
mencionar al Capitán Ahab a quien, a pesar de ser una creación literaria
de gran fuerza, dificilmente podríamos considerar como un modelo de
comportamiento a seguir. Por favor tengan presente que todos estos per-
sonajes y novelas fueron creados por hombres, no por mujeres; pero,
hasta donde yo sé, nadie ha acusado a los autores de ser malos con los
hombres, aunque se les haya acusado de muchas otras cosas. Tal vez el
principio implicado tenga que ver con el mismo que se utiliza cuando se
234
Margaret Atwood

cuentan chistes étnicos: está bien cuando se hacen dentro del grupo,
pero cuando vienen de fuera se les considera racistas, aunque el chiste
sea el mismo. Si un hombre hace un retrato desfavorable de un personaje
masculino, es la Condición Humana; si lo hace una mujer, entonces es
maldad. Creo que, hasta cierto punto, es posible darle la vuelta y aplicar
esto mismo a las reacciones de las mujeres frente a los libros escritos por
mujeres. Por ejemplo, esperaba que algunas feministas me denunciaran
por la creación de mis personajes Elizabeth y Auntie Muriel en Life Before
Man, a quienes nadie querría tener como compañeras de cuarto. Pero no
sucedió. Para cuando el libro apareció, hasta las críticas feministas se
habían fastidiado de algunas de sus expectativas; ya no les hacía falta
que todas las protagonistas fueran cálidas, sino rudas, ya no sabias y
experimentadas sino sensibles y abiertas, competentes, no madres tierra
y apasionadas sino llenas de dignidad e integridad; estaban dispuestas
a admitir que las mujeres también tienen sus imperfecciones y que la
sororidad universal, aunque deseable, no ha sido aún instituida en este
mundo. Sin embargo, tradicionalmente las mujeres han sido más duras
que los hombres con respecto a los asuntos relacionados con la imagen
de la mujer en los libros escritos por mujeres. Tal vez ya es hora de termi-
nar con los juicios de modelos de comportamiento y volver a la Condi-
ción Humana, tomando en cuenta que ésta puede ser variada.
Por cierto, podría construirse un argumento para concluir que a lo
largo de la historia las escritoras han sido más benévolas con los hom-
bres que los escritores. En las grandes novelas inglesas escritas por mu-
jeres es imposible encontrar nada similar a aquel ángel caído y monstruo
de depravación, Mister Kurtz, famoso corazón oscuro de Heart of Darkness;
el más cercano sería el infame Simon Legree (pero había dicho grandes
novelas). La norma oscila entre Heathcliff y Mr. Darcy, ambos llenos de
defectos pero retratados con compasión; o, para invocar la única gran
novela inglesa del siglo XIX, Middlemarch de George Eliot, entre el seco y
envidioso Mr. Casaubon y el idealista pero desencaminado Dr. Lydgate.
La maravilla del libro es que George Eliot nos hace entender no sólo lo
horrible que es estar casada con Mr. Casaubon sino qué tan horrible es
ser Mr Casaubon. Este me parece un modelo digno de imitación. George
Orwell dijo que la vida de cada hombre vista desde dentro es un fracaso.
Si yo lo hubiera dicho, ¿sería sexista?
Los victorianos, por supuesto, tenían ciertas ventajas que a noso-
tros nos faltan. Al menos no eran tan conscientes como nos hemos visto
forzados a serlo nosotros del tipo de tema que discutimos ahora. Aunque
235
desde la escritura

estaban presionados para no escribir jamás una línea que pudiera sonro-
jar a una jovencita, lo que hoy día nos daría bastante libertad, no vacilaban
en retratar el mal ni en llamarlo mal, o en hacer desfilar frente a los lectores
(as) un zoológico de figuras cómicas o grotescas sin preocuparse de que
pudieran considerarse como un insulto a un género sexual o al otro. Las
novelistas victorianas tenían otras ventajas. Como el sexo quedaba fuera,
cuando creaban un personaje masculino podían salir del paso sin inten-
tar explicar cómo se siente el sexo desde una perspectiva masculina. No
sólo eso sino que se consideraba que las novelas se producían para las
mujeres, por lo cual tomó bastante tiempo para que se les considerara
como una forma seria de arte. Algunas de las primeras novelas inglesas
fueron hechas por mujeres, la lectura era predominantemente femenina y
hasta los novelistas orientaban su trabajo en concordancia. Por supuesto,
hay bastantes excepciones, pero en general podemos decir que, durante
casi dos siglos, la novela tuvo decididamente un sesgo femenino, lo cual
puede explicar el hecho de que muchos escritores eligieran protagonistas
femeninas y no al revés. La ventaja de la novelista (opuesta al romancero a
la Walter Scott) resulta obvia. Si las novelas eran pensadas para las muje-
res, las mujeres tenían información interna.
Como forma, la novela ha cambiado y se ha expandido bastante
desde entonces. A pesar de ello, una de las preguntas que la gente me
hace con frecuencia es “¿Escribe novelas de mujeres?” Hay que detener-
se en la pregunta porque, como con otras preguntas, su significado varia
según quién la pregunte y sobre quién. “Novelas de mujeres” puede
significar novelas de género popular, de ésas con enfermeras y doctores
en la portada o de las que tienen heroínas con los ojos entornados, vesti-
dos de época y cabellera al aire frente a castillos góticos o mansiones
sureñas u otros locales donde la villanía puede amenazar y Heathcliff
todavía acecha entre el musgo negro. O puede querer decir novelas que
se supone son consumidas mayoritariamente por mujeres, lo que abarca-
ría bastante, puesto que el público lector de novelas de todo tipo —con
excepción de las de vaqueros y algunas porno— está compuesto por
mujeres. O puede significar novelas de propaganda feminista. O novelas
que retraten las relaciones hombre-mujer lo cual, de nuevo, cubre un
amplio terreno. ¿La guerra y la paz es una novela de mujeres? ¿Y Lo que el
viento se llevó, aunque tenga una guerra? ¿O Middlemarch a pesar de que
trate la Condición Humana? ¿No será que a las mujeres no les da miedo
que las encuentren leyendo lo que se considerarían “novelas de hom-
bres”, mientras que los hombres aún sienten que algo se les va a caer si
236
Margaret Atwood

miran muy fijamente ciertas combinaciones de palabras malévolas re-


unidas por mujeres? A juzgar por mis ires y venires en el mundo y mis
subidas y bajadas en las librerías con el fin de autografiar libros, puedo
afirmar que esta actitud se está desvaneciendo. Más y más hombres es-
tán dispuestos a formarse en la fila y dejarse ver; cada vez más pocos
dicen “Es el regalo de cumpleaños de mi esposa”.
Pero casi pateo a mi viejo amigo y compañero, el temible Pierre
Berton, cuando me preguntó en la televisión por qué todos los hombres
en mi reciente libro Bodily Harm eran maricones. En un despliegue de la
tan celebrada compasión femenina —no confundirla con debilidad men-
tal— nada más balbuceé sin ton ni son por unos minutos. Debí haberle
contestado: “Pierre, ¿quién crees que tiene mayor experiencia con hom-
bres en las relaciones sexuales, tú o yo?” Esto no es tan malvado como
suena. Las mujeres como personas tienen una gama relativamente am-
plia de experiencias de donde escoger. Tienen sus experiencias con los
hombres, por supuesto, pero también las de sus amigas porque, claro, las
mujeres hablan más sobre los hombres que los hombres —más allá del
síndrome de la anécdota sucia— de las mujeres. Las mujeres están dis-
puestas a hablar de sus debilidades y miedos con otras mujeres; los hom-
bres no lo hacen frente a otros hombres porque como es un mundo de
caníbales no están dispuestos a exponerse frente a los afilados dientes
de sus rivales en potencia. Si los hombres quieren discutir sus problemas
con las mujeres, lo hacen con un loquero o, adivinen, con otra mujer.
Tanto en la lectura como en la escritura, las mujeres saben más sobre
cómo se comportan los hombres con las mujeres; así que lo que un hom-
bre considera como un insulto a su autoimagen, para la mujer no será
sino un rasgo realista o hasta demasiado suave.
Pero regreso a la afirmación de Pierre Berton. Pensé con cuidado
acerca de mis personajes masculinos en Bodily Harm. Hay tres con los
que la heroína se acuesta y un cuarto personaje masculino principal con
el que no lo hace. Una novelista y crítica hizo notar que hay un buen
hombre en el libro pero ninguna buena mujer y tiene toda la razón. Los
otros hombres no son “malos” —de hecho, son simpáticos y atractivos
como personajes masculinos literarios, mejores que Mr. Kurtz y Iago—
pero el buen hombre es negro, por lo cual ha sido ignorado. Cuando se
juega al juego de los “roles” es necesario leer con cuidado; si no uno
termina adoptando posiciones embarazosas, como la anterior.
Bueno, vuelvo a las preocupaciones prácticas de New Grubb Street.
Supongamos que estoy escribiendo una novela. Primero: ¿cuántos pun-
237
desde la escritura

tos de vista tendrá? Si sólo tiene uno, ¿será de hombre, mujer o gaviota?
Supongamos que mi novela tendrá un punto de vista y que los ojos a
través de los que miramos desplegarse el mundo de la novela son los de
una mujer. Como consecuencia inmediata, las percepciones de todos los
personajes masculinos pasarán a través del aparato perceptor de este
personaje central. Y no será necesariamente exacta o justa. También su-
cederá que todos los demás personajes serán necesariamente secunda-
rios. Si soy hábil, podré desprender un conjunto de percepciones distintas
a las del personaje principal a través del diálogo y de los matices entre
lineas, pero habrá una fuerte inclinación hacia A como quien dice la
verdad y nunca escucharemos lo que los personajes B y C piensan en
realidad, cuando están solos, orinando afuera o haciendo alguna otra
cosa de hombres. Sin embargo, el panorama cambia si utilizo un punto
de vista múltiple. Ahora puedo hacer que los personajes B y C piensen
por sí mismos, cosa que no siempre concordará con lo que A piensa de
ellos. Si quiero, puedo aún agregar otro punto de vista, el del narrador
omnisciente (que, por supuesto, no soy “yo”, la que comió panquecitos
de salvado en el desayuno y ahora se dirige a ustedes), otra voz más en la
novela. El narrador omnisciente puede sostener que conoce cosas sobre
los personajes que ni ellos mismos saben, y dejar que el (la) lector (a) las
sepa también.
La próxima cosa que tengo que decidir es el tono que adoptaré, en
qué modo escribiré. Un estudio cuidadoso de Cumbres Borrascosas revela-
rá que nunca se observa a Heathcliff picándose la nariz, ni siquiera so-
nándose, y se puede leer todo Walter Scott sin encontrar un solo cuarto
de baño. Sin embargo, Leopold Bloom se preocupa por las necesidades
mundanas del cuerpo en casi cada página y nos parece compasivo, sí, y
cómico y hasta patético, pero no es exactamente el sueño de amor de
juventud. Si Leopold Bloom intentara saltar por la ventana al cuarto de
Cathy probablemente se resbalaría. ¿Cuál es el retrato más verdadero del
Hombre con H mayúscula? O, como Walter Mitty, ¿será que cada hombre
contiene en sí mismo un ser ordinario, limitado y trivial, y un concepto
heroico? y de ser así ¿sobre cuál deberíamos escribir? Yo no abogo por
ninguno, pero hay que hacer notar que los novelistas serios del siglo XX
han optado por Leopold y el pobre Heathcliff ha sido relegado a las
novelas góticas. Si el susodicho novelista serio del siglo XX es además
mujer, también ella elegirá a Leopold, con todos sus hábitos, ensueños y
necesidades. Esto no significa que odie a los hombres, sino sólo que le
interesa cómo se ven sin el abrigo puesto.
238
Margaret Atwood

Muy bien. Supongamos que he elegido tener en mi novela al menos


un personaje masculino como narrador o protagonista (que no es nece-
sariamente lo mismo). No quiero que sea desnaturalizadamente malo
como Mr. Hyde; más bien intento llegar a un Dr. Jekyll, un hombre esen-
cialmente bueno con algunas fallas. He ahí el problema, porque, como
Stevenson sabía, es más fácil escribir algo interesante sobre el mal que
sobre la bondad. En estos días, ¿qué noción de hombre bueno sería creí-
ble? Supongamos que elijo un hombre simplemente no malo, es decir,
uno que obedece las leyes, paga sus cuentas, ayuda a lavar los platos, no
le pega a su mujer o molesta a sus hijos, y demás. Supongamos que
quiero que tenga algunas buenas cualidades actuales, buenas en el sen-
tido activo, positivo. ¿Qué tendría él que hacer? ¿Y cómo puedo volverlo
—al contrario de Sir Charles Grandison— interesante en una novela?
Sospecho que en este punto las preocupaciones del (la) novelista
conciden con los de la sociedad. Hubo una vez en que definimos a la
gente —mucho más que ahora— según el éxito o fracaso alcanzado en su
adaptación a ciertos modelos de roles sexuales predefinidos; entonces
era más fácil decir qué significaba ser “un buen hombre” o “una buena
mujer”. Había ciertos conceptos que definían la hombría y cómo se ad-
quiría. La mayor parte de las autoridades en la materia coincidían en
que no sólo se nacía con ella, sino que había que ganársela, adquirirla,
ser iniciado en ella; los actos de valor y heroísmo contaban en parte, la
habilidad para soportar el dolor sin doblegarse, o beber mucho sin per-
der el sentido, y cosas así. En cualquier caso, había reglas y uno podía
trazar la linea que separaba a los niños de los hombres.
Es cierto que el modelo de comportamiento masculino tenía sus
inconvenientes, hasta para los hombres —no todos podían ser Supermán,
muchos se atascaban en Clark Kent— pero existían ciertos rasgos útiles
y a la vez positivos. ¿Con qué hemos reemplazado este paquete? Sabe-
mos que las mujeres pasan por un estado de cataclismo y fermento desde
hace tiempo, y el movimiento genera energía; las mujeres pueden decir
ahora cosas que antes parecían imposibles y pensar lo que era impensa-
ble. ¿Pero qué le ofrecemos a los hombres? Su territorio, aunque aún
grande, se está encogiendo. La confusión y la desesperación y la rabia y
los conflictos que encontramos en los personajes masculinos no existe
sólo en las novelas. Están ahí, en el mundo real. “Sé una persona, hijo
mío” no suena igual que “Sé un hombre” aunque es una meta meritoria.
El (la) novelista, qua novelista, en oposición a la novela rosa utópica,
toma lo que está ahí como punto de partida. Lo que está ahí, cuando
239
desde la escritura

hablamos de hombres, es un estado de cambio, nuevas actitudes que se


traslapan con las antiguas, no más reglas simples. Tal vez de esto haga
surgir una forma de vida emocionante.
Mientras tanto, creo que las mujeres deberían tomar las preocupa-
ciones de los hombres tan en serio como esperan que ellos tomen las
suyas, como novelistas y como habitantes de este mundo. Con demasia-
da frecuencia nos encontramos con la actitud de que sólo el dolor senti-
do por las personas de sexo femenino es real, que sólo los miedos
femeninos son miedos. Para mí eso equivale a la noción de que sólo
quienes pertenecen a la clase trabajadora son seres reales mientras que
los clasemedieros no lo son y cosas por el estilo. Por supuesto que existe
una distinción entre el dolor ganado y la mera e infantil autocompasión
y, sí, el temor que sienten las mujeres ante la posibilidad de ser asesina-
das por un hombre tiene bases auténticas, sin mencionar estadísticas, en
un sentido más amplio que el temor que sienten los hombres de que se
rían de ellos. El daño a la imagen que una tiene de sí misma no es el
mismo que un daño en el cuello, pero no debe subestimársele: los hom-
bres han llegado a matar y a matarse por ello.
No abogo porque las mujeres vuelvan al estatus de tapete ni tampo-
co a los arreglos por los cuales las mujeres apuntalan, nutren y acarician
los egos de los hombres sin que ellos hagan, al menos, algo similar por
ellas. Comprender no implica necesariamente tolerar; y podría señalarse
que las mujeres han “entendido” a los hombres durante siglos, en parte
porque era necesario para su supervivencia. Si el otro tiene la artillería
pesada, más vale anticipar sus movimientos probables. Las mujeres, como
los guerrilleros, desarrollaron como estrategia preferida la infiltración
más que el ataque frontal. Pero “la comprensión” como herramienta de
manipulación —lo cual es, en realidad, una forma de desprecio— no es
lo que yo quisiera ver. De cualquier modo, algunas mujeres ya no están
dispuestas a dar más comprensión, de ninguna especie; se sienten como
René Lévesque:4 se terminó esa época, ahora quieren el poder. Pero uno
no puede despojar a ninguna parte de la humanidad de la definición de
“humano” sin arriesgar dolorosamente su alma. Y para las mujeres el
definirse como desposeídas de poder y a los hombres como todopodero-

4
Líder del independentismo quebequense.

240
Margaret Atwood

sos significa caer en una trampa antigua, eludir la responsabilidad y


falsear la realidad. Lo contrario también es cierto; pintar un mundo don-
de las mujeres ya son iguales a los hombres en poder, oportunidades y
libertad de movimiento es una renuncia similar.
Ya sé que no he dado instrucciones específicas para la creación del
personaje masculino; ¿cómo podría? Recuerden que todos son diferen-
tes. Sólo he dado unas cuantas advertencias, una indicación de lo que se
debe estar preparada para recibir del mundo real y de los críticos. Aun-
que sea difícil hay que intentarlo.
Cuando era joven y leía muchas historietas y cuentos de hadas,
deseaba dos cosas: la capa de la invisibilidad, para seguir a la gente y
escuchar lo que decían cuando yo no estaba, y la habilidad de teletrans-
portar mi mente a la de alguien más, pero conservando mis percepciones
y mi memoria. Como ven, mi destino era ser novelista, porque cada vez
que escriben una página los (las) novelistas están actuando estas fanta-
sías. Lanzar la mente es más fácil si se lanza a un personaje que tiene
algo en común contigo, razón por la que, tal vez, he escrito más páginas
desde el punto de vista de personajes femeninos que de masculinos. Sin
embargo, los personajes masculinos representan un reto mayor y ahora
que soy madura y menos floja sin duda intentaré unos cuantos más. Si
escribir novelas —y leerlas— tiene algún valor social rescatable, tal vez
sea que te fuerzan a imaginar lo que significa ser otra persona.
Lo cual, cada vez más, es algo que todos y todas necesitamos saber.

Traducción: Graciela Martínez-Zalce

241
desde la escritura

242
Jean Franco

desde la crítica

243
desde la crítica

244
Jean Franco

La Malinche: del don al contrato sexual

Jean Franco

E
n El laberinto de la soledad, ensayo publicado en 1950 cuando el
nacionalismo revolucionario mexicano estaba en su apogeo,
Octavio Paz hacía notar la “extraña permanencia” de Cortés y
su amante e intérprete, La Malinche, en la imaginación y en la sensibili-
dad de los mexicanos. El autor argumentaba que la persistencia de tales
mitos revelaba un conflicto de identidad todavía no resuelto.1 En las
décadas siguientes a la publicación del ensayo, el concepto de identidad
nacional fue haciéndose anacrónico y los pachucos (término que desig-
na a los inmigrantes mexicanos en los Estados Unidos), a quienes Paz
consideraba híbridos grotescos —ni mexicanos auténticos ni norteame-
ricanos—, comenzaron a ser percibidos con creciente intensidad como la
vanguardia de una nueva cultura transnacional. Simultáneamente, La
Malinche ya no más víctima ni traidora, se convirtió en el símbolo trans-
figurado de la identidad fragmentada y del multiculturalismo.2
Donde resulta más llamativa esta revisión de La Malinche es en
algunos análisis que examinan bajo nuevos criterios el descubrimiento y
la conquista; entre éstos sobresalen, particularmente, el de Tzvetan
Todorov, La Conquete d’Amerique, y el de Stephen Greenblatt, Marvelous

1
Paz, Octavio (1993), “Los hijos de la Malinche”, en El laberinto de la soledad,
Fondo de Cultura Económica (Colección Popular), México, pp. 72-97, esp. p. 95.
2
Para una discusión de estas nuevas interpretaciones, véase el trabajo de
Norma Alarcón (1983), “Chicana’s Feminist Literature: A Revision through Malin-
tzin/or Malintzin: Putting Flesh Back on the Object”, en Gloria Anzaldúa y Cherríe
Moraga (eds.), This Bridge Called my Back: Writings by Radical Women of Color, Kitchen
Table Press, Nueva York, pp. 182-190. Respecto de la relación entre la Malinche y la
moderna literatura mexicana femenina, véase Margo Glantz (1991), “Las hijas de la
Malinche”, en Karl Kohut (ed.), Literatura mexicana hoy. Del 68 al ocaso de la revolución,
Verfuert Verlag, Frankfurt am Main, pp. 121-129.

245
desde la crítica

Possessions.3 Ambos libros reflejan la preocupación contemporánea en


torno de la alteridad, la representación y la naturaleza de lo híbrido. En
ese sentido, ambos destacan un aspecto de la conquista frecuentemente
ignorado en la narrativa heroica de los siglos XIX y XX.
Es cierto que el positivista Justo Sierra describió alguna vez a La
Malinche como “el verbo de la conquista”;4 sin embargo, su representa-
ción en la narrativa heroica suele ser mucho menos lisonjera. Así, la obra
de William Prescott, Conquest of Mexico, publicada en la década de 1840,
atribuye la habilidad lingüística de La Malinche al hecho de que el cas-
tellano “era para ella el lenguaje del amor”.5 En la década de 1920, William
Carlos Williams escribió In the American Grain, una declaración clásica
sobre la identidad panamericana. La visión que este autor tenía sobre la
trágica caída de Tenochtitlan se concentraba en una confrontación entre
Moctezuma y Cortés; en consecuencia, el papel crucial de la lengua o
intérprete en el conflicto quedaba ignorado por completo.6 Como señala
Teresa de Lauretis,7 en la narrativa heroica la mujer suele aparecer como
colaboradora, o bien como tierra de conquista. En la narrativa dramáti-
ca, donde los rivales luchan a muerte, la mujer es, simplemente, irrele-
vante.

3
Todorov, Tzvetan (1982), La Conquete de l’Amerique. La Conquete de l’Autre. Le
Seuil, París. [Existe traducción al español: La Conquista de América. La cuestión del otro,
trad. Flora Botton Burlá, Siglo XXI, México, 1987. De esta edición se toman las citas
que aparecen en el texto]. Y Stephen Greenblatt (1991), Marvellous Possessions. The
Mother of the New World, University of Chicago Press, Chicago.
4
Sierra, Justo (1977), “Evolución Política del Pueblo Mexicano”, en Obras
Completas XII , UNAM , México, p. 49. Un análisis exhaustivo sobre la literatura en
torno a La Malinche se encuentra en el trabajo de Sandra Messinger Cypress (1991),
La Malinche in Mexican Literature. From History to Myth, University of Texas Press,
Austin.
5
Prescott, William (1863), The Conquest of Mexico, Lippincott and Co., Filadelfia,
vol. 1, p. 295.
6
Williams, William Carlos (1956), “The Destruction of Tenochtitlan”, en In the
American Grain, New Directions, Nueva York, pp. 27-38. Para una discusión sobre
las “lenguas” y, en particular, sobre La Malinche, véase el trabajo de Margo Glantz,
“Lengua y conquista”, en Revista de la Universidad de México. La habilidad de Doña
Marina como traductora parece haber contrastado directamente con la incapacidad
de Cortés para pronunciar o transcribir nombres en náhuatl. Véase George Baudot
(1977), Utopie et histoire au Méxique. Les premiers chroniqueurs de la civilisation mexicaine
(1520-1569), Privat, Toulouse.
7
Lauretis, Teresa de (1984), Alice Doesn’t. Feminism, Semiotics, Cinema, Indiana
University Press, Bloomington.

246
Jean Franco

Pero existe algo mucho más complejo en la imagen de La Malinche.


Esta complejidad se puede percibir, especialmente, en el recuento que
hace Bernal Díaz del Castillo de la conquista, e invita a considerar la argu-
mentación que subyace tanto a la obra de Todorov como a la de Greenblatt
respecto de la función de mediadora, traductora e intérprete.
Desde la perspectiva de los críticos contemporáneos, la conquista y
el descubrimiento son sucesos paradigmáticos cuyas repercusiones se
extienden hasta nuestros días. Así, según Todorov, “C’est bien la conquete
de l’Amérique qui annonce et fond notre identité presente”:
“La conquista de América es precisamente lo que anuncia y funda
nuestra identidad presente” (p. 15). Para ellos, La Malinche ocupa una
posición determinante como intérprete e intermediaria. En su ausencia,
piensa Todorov, la conquista de México habría sido imposible. Hacién-
dose eco de generaciones enteras de historiadores mexicanos, afirma
que ella “es ante todo el primer ejemplo, y por eso mismo, el símbolo, del
mestizaje de las culturas; por ello anuncia el estado mexicano moderno
y, más allá de él, el estado actual de todos nosotros, puesto que, aunque
no todos seamos bilingües, somos inevitablemente bi o triculturales” (p.
109). El desplazamiento que se opera en este pasaje va del “ella” a una
suerte de “nosotros” universal; de este modo se suprimen tanto las
discontinuidades como las peculiaridades inéditas del colonialismo es-
pañol. Considerar a La Malinche como “primer ejemplo” y “símbolo” de
la mezcla de culturas (y de la moderna multiculturalidad), es pasar con
excesiva prisa por encima de la violencia epistémica y real que supone
esa simbolización.
Aunque el análisis de Greenblatt sobre el desubrimiento y la con-
quista difiere ligeramente del de Todorov,8 también subraya el papel de
los intérpretes y mediadores. El canibalismo y la idolatría, sostiene, cons-
tituían un obstáculo para los españoles en su trato con los aztecas, y
hacían necesaria la exclusión de estos últimos de las relaciones civiliza-
das. “Sin embargo, la comunicación tenía que darse, de modo que se
requería algún puente humano para que la información fluyera entre

8
Greenblatt hace hincapié en lo que él denomina intercambio mimético y,
particularmente, en el empleo retórico de lo “maravilloso” como justificación de la
posesión.

247
desde la crítica

invasores y defensores. Y fue Doña Marina quien desempeñó esta fun-


ción.” Ella es, según Greenblatt, “objeto de intercambio, modelo de con-
versión, el único personaje que parece entender las dos culturas, la única
persona en la que ambas se encuentran” (p. 143). Posteriormente subra-
ya que “virtualmente, para todos los sujetos de la historia de Bernal Díaz
—tanto indios como españoles—, el sitio de la oscilación simbólica es-
tratégica entre el propio ser y el otro, es el cuerpo de esta mujer” (p. 143).
Greenblatt observa que “ya en 1492, en la introducción a su Gramá-
tica, el primer gramático de una lengua europea moderna, Antonio de
Nebrija, escribió que la lengua siempre ha sido la compañera del impe-
rio, y sostuvo que Cortés encontró en Doña Marina a su compañera” (p.
145). El deslizamiento que se observa aquí entre metáfora y metonimia es
muy significativo, pues oculta un elemento crucial: el hecho de que no
podía haber ningún puente, encuentro o compañera sin un acto previo
de violencia. Este acto queda convenientemente encubierto gracias a la
apropiación simbólica. En lo esencial, tanto Todorov como Greenblatt
pasan por alto la importancia de la pirueta mental merced a la cual la
atención se desplaza del modo de reproducción de la sociedad colonial
hacia la mujer simbólica en tanto (y como siempre) ayudante, interme-
diaria, intercesora y finalmente (en el discurso nacionalista), traidora.
Se cree que el nombre indígena de La Malinche era Malinalli; éste
era, a su vez, el nombre de un día en el calendario azteca que se represen-
taba en forma de caña retorcida. Pero Malinalli no es solamente el signo
de un día; está relacionado también con el símbolo helicoidal que vincu-
la a las dos fuerzas opositoras del cosmos en constante movimiento,
haciendo que las fuerzas del mundo inferior se eleven, y que las de los
cielos desciendan. Los indígenas se referían a ella como Malintzin.9 Para
los cristianos era conocida por su nombre de bautismo, Doña Marina.
Cortés se encontró con Malintzin por primera vez cuando ella le fue
entregada como regalo por uno de los caciques de Tabasco, junto con
diecinueve mujeres más y otros varios objetos, entre los que había lagar-
tijas, diademas y perros. Habiéndola cedido inicialmente a su capitán

9
Para una discusión sobre los nombres de Doña Marina, véase Cortés, Hernán
(1986), Letters from Mexico, Trad. de Anthony Pagden, Yale University Press, p. 464,
núm. 26.

248
Jean Franco

Puertocarrero, Cortés descubrió muy pronto que era bilingüe. Como Jeró-
nimo de Aguilar —un español que había sido prisionero en Cozumel—
conocía la lengua maya; él podía traducir del español al maya, y Marina
del maya al náhuatl. Bernal Díaz del Castillo informa que Doña Marina
conocía la lengua de Coatzacoalcos, “que es la propia de México, y sabía
la de Tabasco, como Jerónimo Aguilar sabía la de Yucatán y Tabasco,
que es toda una; entendíanse bien, y Aguilar lo declaraba en castellano a
Cortés”.10 Ambos formaron, sin tardanza, un equipo muy capaz, lo sufi-
cientemente capaz como para permitir a Cortés entender las complejas
intrigas políticas y la inquietud existente entre las diversas tribus some-
tidas al dominio azteca.
De modo que el encuentro de Cortés con la esclava bilingüe Marina
fue tan fortuito como afortunado, sobre todo porque ella era, además,
hermosa y parecía bien dispuesta a convertirse en la amante e informan-
te nativa de Cortés.11 Por supuesto, Doña Marina no tenía que haber sido
mujer para llegar a servir como lengua e informante pero, como sosten-
dré más adelante, es precisamente su género lo que explica su posición
sobresaliente durante el “encuentro”.
Puesto que Cortés sólo hace una breve referencia a ella en las Cartas
de relación, lo que sabemos de Doña Marina proviene principalmente de
los historiadores y cronistas de la conquista, en particular de la Historia

10
Díaz del Castillo, Bernal, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España,
décima edición, Colección “Sepan Cuantos...” núm. 5, Editorial Porrúa, México, p.
62. [En su mayoría, las citas del artículo corresponden a la versión de 1984 editada
por Miguel León Portilla de la Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, dos
volúmenes, Madrid. La traducción de las citas al inglés corresponde a la propia
autora. Las citas que se transcriben en la traducción al español han sido tomadas en
su totalidad de la mencionada edición Porrúa. N. de la T.]
11
Las principales fuentes contemporáneas o muy ligeramente posteriores a la
Malinche son, además de Bernal Díaz del Castillo, Francisco López de Gómara
(1979), Historia de la conquista de México, Biblioteca Ayacucho, Caracas, vol. 65;
Hernán Cortés (1986), Letters from México, traducidas y editadas por Anthony Pagden
con una introducción de J. H. Elliott, Yale University Press, New Haven/Londres.
Véase también el trabajo de John H. Elliott (1967), “The Mental World of Hernán
Cortés”, en Transactions of the Royal Historical Society, Fifth Series, 17; también de John
H. Elliott (1984), “The Spanish Conquest and Settlement of America”, en Leslie
Bethell (ed.), The Cambridge History of Latin America, Cambridge University Press,
vol. 1, y Hernán Cortés (1871), Escritos sueltos de Hernán Cortés, Biblioteca Histórica
de la Iberia, México, vol. 12.

249
desde la crítica

de la conquista de México de Francisco López de Gómara, de La historia


verdadera de Bernal Díaz del Castillo, y de la “probanza” o testimonio
levantado con el fin de aportar pruebas de su servicio a la corona espa-
ñola. También se encuentran entre las fuentes disponibles las crónicas y
códices indígenas en los que se representa a Malintzin en su papel de
intérprete, así como ciertas tradiciones populares que asocian a La
Malinche con la Virgen y con la mítica Llorona; algunas de esas tradicio-
nes sobreviven hasta el presente.12
Aunque escrita por un hombre que nunca puso un pie en la Nueva
España, la historia de López de Gómara refleja, con certidumbre casi
absoluta, el punto de vista de Cortés, así como el de los conquistadores
de quienes el autor pudo obtener testimonios directos. No debería sor-
prender el hecho de que este autor presente a Cortés como el protagonis-
ta principal, el creador de la estrategia y el autor intelectual y práctico de
la conquista. López de Gómara describe a La Malinche como una escla-
va a quien Cortés ofreció la libertad a cambio de que fungiera como su
faraute (derivado del francés “héraut” o heraldo) y secretaria. El histo-
riador oficial de Cortés insiste en que ella era una esclava, en contraste
con el énfasis que hace Bernal Díaz del Castillo en sus orígenes nobiliarios.
López de Gómara no puede evitar mencionar la relación carnal de
Cortés con La Malinche; sin embargo, lo hace en calidad de digresión de
importancia menor, al referir las críticas que se lanzaron a Cortés por
casar a La Malinche con Juan Jaramillo cuando éste se encontraba ebrio,
habiendo el propio Cortés tenido descendencia con ella (p. 270). Al final
de la historia, cuando enumera a los hijos de Cortés, López de Gómara se
limita a mencionar a un tal Martín Cortés (además del hijo de Cortés del

12
Todavía no se ha hecho ningún estudio a profundidad de la imagen popular
de la Malinche, ni de la forma como la retratan los códices. Aunque estos últimos
subrayan claramente su importancia e insinúan las razones por las que Cortés y
otros sujetos asociados con ella pueden haber sido llamados Malinche, todavía está
por hacerse un análisis detallado del significado de su vestimenta y sus gestos. En el
texto “A la Chingada”, que aparece en La jaula de la melancolía. Identidad y metamor-
fosis del mexicano (Grijalbo, México, 1987), Roger Bartra presenta a la Malinche como
la imagen especular de la Virgen de Guadalupe. En una biografía titulada Doña
Marina,”La Malinche” (Somonte, México, 1969), pp. 159-163, Mariano G. Somonte
explica cómo el mito de la Llorona (es decir, el mito de una mujer que llora a su hijo
perdido) deriva del lamento de la sacrificada diosa Cihuacóatl, pero es también base
de las modernas “supersticiones” que asocian a la Malinche con la Llorona.

250
Jean Franco

mismo nombre, habido con su esposa española Juana de Zúñiga), “que


era nacido de una india” (p. 374). Aquí Doña Marina aparece, simple-
mente, como la madre anónima de uno de los primeros mestizos, el hijo
bastardo a quien Cortés legitimó mediante un decreto papal. Importa
destacar el silencio en torno al papel de Marina en la reproducción. Que
Marina diera a luz un hijo durante la tremenda lucha de la conquista,
que fuera desposada por Cortés con uno de sus lugartenientes, Juan
Jaramillo, y que posteriormente apareciera preñada una vez más (esta
vez por Jaramillo), que acompañara a Cortés en la aún más difícil trave-
sía al sur, hacia Honduras, que diera a luz a una hija, María, a bordo del
barco que trajo a la expedición de vuelta a Veracruz, es todo ello, desde
luego, una consecuencia demasiado natural de la situación como para
que los historiadores le prestaran atención.13
Por el contrario, Bernal Díaz del Castillo eleva a Doña Marina a una
posición en muchos sentidos semejante a la de Cortés. Y es que ciertamen-
te, desde su perspectiva, ella era el miembro más poderoso de la población
indígena después de Moctezuma. Al escribir su historia con el propósito
de corregir la de López de Gómara y de demostrar que la conquista no fue
obra de un sólo hombre sino de muchos, Bernal Díaz del Castillo tenía
toda la razón en subrayar el esfuerzo colectivo que significó la conquista,
esfuerzo en el que una mujer desempeño un papel fundamental. Bernal
Díaz registra que Doña Marina “tenía fuerza viril; aunque todos los días
escuchaba que podrían matarnos y comer nuestra carne, y a pesar de que
ya había vivido cercos en batallas pasadas, y aunque ahora todos noso-
tros estábamos heridos y sufríamos, nunca vimos en ella debilidad alguna
sino sólo una fuerza mayor que la de una mujer” (I, p. 242).
Es cierto que en este pasaje Bernal Díaz del Castillo coloca a Doña
Marina en el estatus de los hombres de honor; pero también nos hace
saber que ella era mucho más que una ventrílocua, puesto que prestaba

13
El análisis y traducción que hace Gayatri Chakravorty Spivak del texto de
Mahasweta Devi, “The Breast-Giver”, es un singular ejemplo del énfasis en el cuerpo
subalterno como productor y no simplemente como reproductor. El ensayo muestra
también la trampa que encierra la “interpretación” de casos como esos en términos
del feminismo del primer mundo. Véase Gayatri Chakravorty Spivak (1987), “A
Literary Representation of the Subaltern”, en In Other Worlds. Essays in Cultural
Politics, Methuen, Nueva York-Londres, pp. 241-268.

251
desde la crítica

al habla de Cortés las inflexiones correspondientes a emociones tales


como la amistad o la ira. Por ejemplo:
Cuando Cortés les hablaba amigablemente a través de Doña Marina, ellos
traían mucho maíz y aves y nos señalaban el camino que debíamos seguir...
(11:268)
Y estando en esto, Cortés preguntó a doña Marina y a Jerónimo de Aguilar,
nuestras lenguas, que de qué estaban alborotados los caciques desde que
vinieron aquellos indios (los recaudadores de tributos de Montezuma) y quién
eran. Y la doña Marina, que muy bien lo entendió, le contó lo que pasaba (cap.
XLVI : 79).

El Montezuma le dio el bienvenido, y nuestro Cortés le respondió con doña


Marina que él fuese el muy bien estado; y paréceme que Cortés, con la lengua
doña Marina, que iba junto a Cortés, le daba la mano derecha... (cap.
LXXXVIII :.314).

Entonces Cortés abrazó dos veces a Montezuma y Montezuma también abra-


zó a Cortés y Doña Marina, que era muy sagaz, le dijo agudamente que él
estaba fingiendo tristeza por nuestra partida. (1: 410.)

La seducción que Doña Marina ejerce en este último intercambio indica


que gozaba de cierto margen de libertad para desempeñarse, así fuera
dentro de los limites del código permitido. Más aún, su habilidad en el
arte de la persuasión debe haber sido un elemento esencial para lograr la
victoria sobre la población indígena. Indudablemente, la violencia pre-
cedió a la hegemonía, pero la hegemonía no podría haberse impuesto sin
asegurar la adhesión de algunos aliados y participantes voluntarios,
como Cortés bien sabía.14 Incluso, el historiador indígena Alva Ixtlixóchitl,
que escribió mucho tiempo después de la conquista, llegó a reconocer
que “a la lengua Marina se le encargó predicar la fe cristiana y hablar,
simultáneamente, del Rey de España. En pocos días aprendió la lengua
española, lo que ahorró a Cortés mucho trabajo, y parece haber sido casi
milagroso y muy importante para la conversión de los indígenas y la
fundación de nuestra santa fe católica”.15
En la probanza de sus servicios a favor de la conquista, un testigo
de nombre Gonzalo Rodríguez de Ocaña afirmó que “gracias al trabajo de
Doña Marina, muchos indios se volvieron cristianos y se sometieron al

14
“Cortés siempre atraía con buenas palabras a todos los caciques”, según
Bernal Díaz del Castillo, en Historia verdadera, capítulo XXXVI, p. 60.
15
La cita aparece en el apéndice de Somonte, op. cit.

252
Jean Franco
16
mandato de Vuestra Majestad”. En esta cita podemos ver claramente la
identificación de lo femenino con la constitución de la hegemonía, una
hegemonía que, después de la violencia, quedaría consolidada mediante
palabras amorosas. Marina no es solamente intérprete y traductora, sino
la figura paradigmática en el proceso de conversión de la conquista en
imperio.
La denuncia de la conspiración de Cholula es el episodio por el que
La Malinche es mejor conocida y es, también, aquél que más tarde con-
vertiría a la traductora en tradditora. Fue en Cholula donde Moctezuma
pretendió hacer su esfuerzo más decisivo para frenar el avance español,
tendiendo por la noche una emboscada a los invasores. Una anciana
reveló a Doña Marina los planes para la conspiración pues, “como la vio
moza y de buen parecer y rica”, deseó salvar su vida y casarla con su
hijo. En la relación de Bernal Díaz del Castillo, éste resulta ser también el
único episodio en el que Doña Marina habla por sí misma:17 “Oh, ma-
dre”, respondió ella, “¡qué mucho tengo que agradeceros eso que me
decís! Yo me fuera ahora con vos, sino que no tengo aquí de quién me fiar
para llevar mis mantas y joyas de oro, que es mucho; por vuestra vida,
madre, que aguardéis un poco vos y vuestro hijo, y esta noche nos ire-
mos, que ahora ya veis que estos ‘teules’ están velando y sentirnos han”
(cap. LXXXIII: 146-147). Mediante este ardid, Marina se entera de todos los
detalles de la conspiración y avisa inmediatamente a Cortés. Con Marina
a su lado como intérprete, Cortés rodea a los indios y los previene del costo
de la traición, después de lo cual, según Bernal Díaz del Castillo, “mata-
mos muchos de ellos y otros fueron quemados vivos”. En esta ocasión
Marina pudo dar pruebas de la fuerza de su lealtad a Cortés.
Para muchos lectores modernos, resulta lamentable que la extraor-
dinaria inteligencia política y la capacidad de cálculo que Marina des-
pliega en este incidente, sólo haya beneficiado a los españoles. Sin

16
Probanza de buenos servicios y fidelidad con que sirvió en la conquista de Nueva
España la famosa Doña Marina, Patronato 56, núnl. 3, ramo 4. Archivo General de
Indias, Sevilla, España.
17
Este fundamental episodio ha sido subrayado en muchas crónicas, y está
incluido en el registro de servicios de Doña Marina que usó su nieto, don Fernando
Cortés, en su reclamo de pensión. Véase Somonte, op. cit. p. 174. También existe una
vívida versión del suceso en Antonio de Solis (1798), Historia de la conquista de México,
Cano, Madrid.

253
desde la crítica

embargo, la situación de Doña Marina ilustra con claridad la profunda


carga genérica de términos tales como “lealtad” y “traición”. Constante-
mente, los conquistadores demandaban lealtad hacia su “justa” causa
pero, aunque aparentemente los unían su religión y nacionalidad comu-
nes, en realidad sus lealtades solían ser temporales y oportunistas; sobre
todo tomando en cuenta que a medida que avanzaban iban inventando
y creando mitos sobre las razones que justificaban su misión.18 Por otro
lado, en las sociedades patriarcales es muy difícil para las mujeres vin-
cularse entre sí, puesto que su lealtad se transfiere, mediante el matrimo-
nio o el concubinato, de su familia de origen al nuevo propietario.
Lo que es más difícil de comprender es el hecho de que este sistema
exógamo operase tan eficientemente a pesar de la brecha cultural exis-
tente entre los españoles y los indígenas. Pero, por lo que se refiere al
intercambio de mujeres, la “otredad” de los indígenas parece haber teni-
do muy poca importancia. Las mujeres eran intercambiadas libremente
entre indígenas y españoles y entre los españoles mismos, aunque, des-
de luego, no se ofrecieran españolas a los aliados indígenas.
En este contexto, resulta especialmente significativo el relato que
hace Bernal Díaz de las primeras etapas de la vida de Marina, sobre todo
porque asume la forma de una larga digresión que precede al relato mis-
mo de la conquista e incluye información que el autor sólo pudo haber
recabado en fecha muy posterior, cuando la conquista estaba casi por
culminar. Se trata de un ingenioso recurso cuyo propósito es enfatizar el
estatus de La Malinche como princesa y, también, dar testimonio de su
lealtad a la causa española.
Bernal Díaz escribe:
Que su padre y madre eran señores y caciques de un pueblo que se dice
Painala, y tenía otros pueblos sujetos a él, obra de ocho leguas de la villa de
Guazacualco; y murió el padre, quedando muy niña, y la madre se casó con
otro cacique mancebo, y hubieron un hijo, y según pareció, queríanlo bien al
hijo que habían habido; acordaron entre el padre y la madre de darle el cacicazgo
después de sus días, y porque en ello no hubiese estorbo, dieron de noche a la
niña doña Marina a unos indios de Xicalango, porque no fuese vista, y echaron
fama que se había muerto. Y en aquella sazón murió una hija de una india
esclava suya y publicaron que era la heredera; por manera que los de Xicalango
la dieron a los de Tabasco, y los de Tabasco a Cortés (quien la dio a su vez a
un caballero de nombre Alonso Hernández Puerto Carrero).

18
Pastor, Beatriz (1983), Discursos narrativos de la conquista: mitificación y emer-
gencia, Ediciones del Norte, Hanover.

254
Jean Franco

Y después que fue a Castilla Puerto Carrero estuvo la doña Marina con Cortés,
y hubo en ella un hijo que se dijo don Martín Cortés (y que era un comandante
de la orden de San Tiago).

Y en aquella sazón y viaje (a las Hibueras) se casó con ella un hidalgo


que se decía Juan Jaramillo.
(Doña Marina tenía por nacimiento una influencia e importancia grandes so-
bre estas tierras); y como [...] en todas las guerras de la Nueva España y
Tlaxcala y México fue tan excelente mujer, era de buen parecer y entremetida
y desenvuelta y buena lengua, como adelante diré, a esta causa la traía siem-
pre Cortés consigo.
Y conocí a su madre y a su hermano de madre, hijo de la vieja, que era ya
hombre y mandaba juntamente con la madre a su pueblo, porque el marido
postrero de la vieja ya era fallecido. Y después de vueltos cristianos se llamó
la vieja Marta y el hijo Lázaro, y esto sélo muy bien, porque en el año de mil
quinientos veinte y tres años, después de conquistado México y otras provin-
cias, y se había alzado Cristóbal de Olid en las Hibueras, fue Cortés allí y pasó
por Guazacualco.
Y estando Cortés en la villa de Guazacualco, envió a llamar a todos los caci-
ques de aquella provincia para hacerles un parlamento acerca de la santa
doctrina, y sobre su buen tratamiento, y entonces vino la madre de doña
Marina y su hermano de madre, Lázaro, con otros caciques. Días había que me
había dicho la doña Marina que era de aquella provincia y señora de vasallos,
y bien lo sabía el capitán Cortés y Aguilar, la lengua. Por manera que vino la
madre y su hijo, el hermano, y se conocieron, que claramente era su hija,
porque se le parecía mucho. Tuvieron miedo de ella, que creyeron que los
enviaba (a) hallar para matarlos, y lloraban. Y como así los vio llorar la doña
Marina, les consoló y dijo que no hubiesen miedo, que cuando la traspusieron
con los de Xicalango que no supieron lo que hacían, y se los perdonaba, y les
dio muchas joyas de oro y ropa, y que se volviesen a su pueblo; y que Dios la
había hecho mucha merced en quitarla de adorar ídolos ahora y ser cristiana,
y tener un hijo de su amo y señor Cortés, y ser casada con un caballero como
era su marido Juan Jaramillo; que aunque la hicieran cacica de todas cuantas
provincias había en la Nueva España, no lo sería, que en más tenía servir a su
marido y a Cortés que cuanto en el mundo hay. Y esto me parece que quiere
remedar lo que le acaeció con sus hermanos en Egipto a Josef, que vinieron en
su poder cuando lo del trigo.19

19
Díaz del Castillo, Bernal, Historia verdadera, capítulos XXXVI y XXXVII, pp. 59,
60, 61 y 62. [La cita que aparece en el original en inglés está tomada de una traduc-
ción de la obra de Díaz del Castillo por Maurice Keating, Londres, 1800. Este texto
no coincide con el orden de la edición de Porrúa. La transcripción de los fragmentos
se hizo a modo que el orden de la información correspondiese al de la cita de la

255
desde la crítica

Bernal Díaz del Castillo concluye este relato jurando que es exacto, indi-
cio de que le preocupaba que fuese aceptado como historia verdadera.
Pero, ¿lo era? La versión sólo pudo provenir de la propia Doña
Marina, y no sólo contradice la insinuación de López de Gómara en el
sentido de que habría sido vendida como esclava,20 sino que guarda un
sospechoso paralelismo con otras narraciones populares. El mismo Bernal
Díaz se sorprende de su similitud con la historia de José. Algunos críti-
cos han señalado su parecido con la novela caballeresca del Amadís de
Gaula. El tema se encuentra también en la historia mixteca de la princesa
insultada.21 Y también existen, como señalaré más adelante, similitudes
significativas entre la historia de La Malinche y el mito de Edipo. ¿Acaso
Doña Marina tradujo mal su propia historia, o sencillamente la adaptó
con ingenio a los requerimientos de la narrativa de la conquista?
No hay manera de corroborar ninguna de esas hipótesis, pero lo
que sí sabemos es que el relato de la madre cruel que se deshace con
violencia de la hija encaja muy bien en la historia de la conquista: así se
confirmaba tanto la crueldad de los indígenas como la extraordinaria
elevación —al modo de los cuentos de hadas— de Marina de esclava a
princesa.

autora. Las frases transcritas entre paréntesis son traducción de la cita procedente
de Keating, puesto que no se encontró su equivalente en la versión en español. N. de
la T.]
20
Diversas versiones de la conquista prefieren sostener que Doña Marina nació
de esclavos. Así por ejemplo, Francisco Cervantes de Salazar (1985), Crónica de la
Nueva España, Porrúa, México, p. 134, ofrece dos versiones del nacimiento de Doña
Marina. La primera afirma que nació de esclavos y la segunda, “más verdadera”,
que fue hija de un cacique y una esclava.
21
Véase, por ejemplo, “La princesa guerrillera”, del Mixtec codice, Selden I,
Bodleyan Library, Oxford. Esta historia aparece resumida en María Sten (1972), Las
extraordinarias historias de los códices mexicanos, Joaquín Mortiz, México. De acuerdo
con este relato, una princesa cuyos hermanos han sido asesinados, decide vengar sus
muertes. Durante el viaje que emprende con ese propósito, encuentra a un príncipe
y se casa con él. Sin embargo, cuando es conducida al país de su esposo, es insultada
y ejerce venganza sobre sus enemigos. A partir de ese suceso, la princesa vive feliz
para siempre con su marido. En su artículo “Bernal Díaz del Castillo frente al otro:
Doña Marina, espejo de princesas y damas”, incluido en Augustín Redondo (ed.),
Les representations de l’Autre dans l’espece ibérique et iberoamericain (Presses de La
Sorbonne Nouvelle, París, 1991, pp. 77-85), Sonia Rose-Fuggle subraya los paralelis-
mos bíblicos en la historia de vida de este personaje.

256
Jean Franco

Pero, a pesar de que la historia “encaja bien”, la propia Doña Mari-


na sobresale sin necesidad de ella. Eso se debe, en parte, al entusiasmo
con el que desempeñó su función de intérprete, un entusiasmo que po-
dría muy bien atribuirse a la mímica femenina. Luce Irigaray ha afirma-
do, sin duda, que la mímica es la “única vía” accesible a las mujeres en el
discurso patriarcal.
Jugar a la mimesis es entonces, para una mujer, tratar de rencontrar
el lugar de su explotación por parte del discurso, sin dejarse reducir
simplemente a ella. Es volver a someterse a... “ideas”, en particular acer-
ca de ella misma, elaboradas en/por una lógica masculina, pero para
hacer “aparecer”, por un efecto de repetición lúdica, lo que debía perma-
necer oculto: el recubrimiento de una posible operación de lo femenino
en el lenguaje.22
Con todo, en el contexto de la conquista, este “espíritu juguetón”
contribuye únicamente a desarrollar de manera más efectiva la trama
maestra. De ahí la ironía de que cuando en la crónica de Bernal Díaz del
Castillo La Malinche adquiere voz propia, sea para facilitar la conquista
y la continuación de la marcha hacia Tenochtitlan.
Para los indígenas que la representaron en sus códices, La Malinche
era, evidentemente, una mujer “única en su género”. Se le dibujaba con
frecuencia en los encuentros entre Cortés y Moctezuma de pie entre los
dos hombres, o gesticulando vigorosamente como para enfatizar que
ella, al igual que Cortés, estaba a cargo de la situación.23 Muchas veces
asumía una posición de poder y quedaba situada en el mismo plano que
Cortés y Moctezuma, de quienes no apartaba los ojos. Sin duda, la curio-
sa metonimia mediante la cual Cortés era conocido como Malinche y
llamado así por los aztecas, sugiere que ellos consideraban a Doña Ma-
rina como la incorporación de la conquista.

22
Irigaray, Luce (1982), Ese sexo que no es uno, Trad. Silvia Esther Tubert, Ed.
Saltés, Madrid, pp. 73-74.
23
Véanse en Somonte, op. cit., las reproducciones de los lienzos en los que
Marina es mostrada traduciendo para Cortés. El autor incluye también reproduccio-
nes de un escudo de armas de Tabasco en el que aparece un retrato de doña Marina,
así como reproducciones del Códice de Cuautlancingo, en una de las cuales ella
aparece sin los españoles, acompañada por otra indígena y seguida por un grupo de
músicos.

257
desde la crítica

Así y todo, parafraseando a Homi Bhabha, La Malinche era “igual,


pero no totalmente”.24 El hecho de que Doña Marina aparezca vistiendo
ropas indígenas en estos códices, subraya su diferencia racial respecto
de los españoles, y también su diferencia genérica respecto de los hom-
bres que la rodeaban, aun cuando metonímicamente se la asociara con
los conquistadores. ¿No podría sugerir esto que el lugar de los conquista-
dos era el de lo “femenino”? La mímica colonial a la que se refiere Homi
Bhabha se encuentra feminizada en el caso latinoamericano. Para lograr
la integración de los indígenas a un sistema a la vez pluralista y jerárqui-
co, éstos tenían que volverse como mujeres o niños (infantes carentes de
lenguaje). Irónicamente entonces, el “don” de Doña Marina a los espa-
ñoles resultó ser el principio del fin de la economía del don. Por eso es
importante subrayar la transición entre el intercambio de dones y el in-
tercambio contractual.
En su muy completo libro sobre la presencia de La Malinche en la
literatura mexicana, Sandra Messinger Cypess25 parece fusionar ambas
formas de intercambio, cuando observa que
el intercambio de mujeres era común entre los indígenas y aceptable, también,
para los españoles; ninguna de las partes veía la transferencia de mujeres
como una costumbre extraña. Podría esperarse, por tanto, que Marina estu-
viese condicionada de antemano, en razón de su socialización como esclava
entre los amerindios, a obedecer las órdenes de sus nuevos amos.

No obstante, aunque ésta es una manera de explicar la lealtad de La


Malinche a Cortés, el argumento no da cuenta del grado de violencia real
y epistémica que el intercambio implicaba. El problema reside en el uso
del término “socialización” que, como su contraparte, “internalización”,
se fundamenta en una burda separación de lo “interior” y lo “exterior”,
y no ayuda en absoluto a aclarar la manera de constituirse de los sujetos
en formaciones sociales específicas.

24
El concepto que tiene Homi Bhabha de la mímica colonial resulta, desde
luego, extremadamente sugerente para hacer un estudio de Doña Marina. Véase al
respecto “Of Mimicry and Man; The ambivalence of Colonial Discourse “, octubre 28,
1984, pp. 125-33. Tal “ambivalencia” reside en el hecho de que el colonizador desea
crear a un colonizado a su imagen y semejanza, sólo para producir a alguien que sea
“no completamente/no blanco” (en inglés, el juego de palabras “not quite/not white”).
Doña Marina no solamente “no es blanca”, sino que tampoco es hombre.
25
Cypess, Sandra, La Malinche, p. 33.

258
Jean Franco

Más aún, el término mismo de “intercambio” es inexacto. La madre


de Marina la cedió o la vendió como esclava, condición ésta que, aunque
no fuese permanente entre los aztecas, tenía profundas repercusiones
físicas y psicológicas para las personas. En la medida en la que el escla-
vo o esclava dejaba de ser un miembro del cuerpo social —o calpulli—, se
convertía en una suerte de mercancía que podía cederse o venderse para
el sacrificio o con otros propósitos. Se pensaba que este cambio de estatus
debía traer consigo una transformación incluso en la apariencia física de
la persona, puesto que para los aztecas el cuerpo era inseparable de la
sociedad y del mundo.26 En consecuencia, la elevación de Doña Marina
de esclava a faraute significaba algo más que una liberación: implicaba
una transformación radical de su persona. De modo que no debe sor-
prendemos que ella misma afirmara vehementemente, a su regreso a
Coatzacoalcos, que prefería ser la madre del hijo de Cortés y la esposa de
Jaramillo que una cacica del imperio azteca.
Por lo demás, el comportamiento de Cortés en esta transacción fue
siempre perfectamente pragmático, y ello a pesar de que se oponía direc-
tamente a toda la ideología sobre la limpieza de sangre que los españoles
invocaban en sus tratos con los judíos y los moros. La reconquista de
España y la consecuente expulsión de elementos foráneos diferían total-
mente de la deliberada política de mestizaje promovida en América por
la corona española y por Cortés mismo. El tráfico de mujeres no solamen-
te era aceptado por los españoles como natural, sino que les proporcio-
naba los servicios sexuales y prácticos que requerían. Cortés reconocía
la importancia de poblar al Nuevo Mundo con un nuevo tipo de habitan-
te que tuviese lazos de sangre tanto con el conquistador como con los
indígenas; de ahí que hiciera que su hijo con Marina fuese legitimado
por el papado.
Así, mientras Cortés amonestaba a Moctezuma con discursos a fa-
vor de la monogamia, el tráfico e intercambio de mujeres —del que Mari-

26
López Austin, Alfredo (1984), Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de
los antiguos nahuas, UNAM, México, 2 vols. Véase particularmente el volumen 1, pp.
226-251. El problema de la relación entre el cuerpo y el propio ser es subrayado
también por Serge Gruzinski (1989), en Man-Gods in the Mexican Highlands. Indian
Power and Colonial Society, 1520-1800, trad. Eileen Corrigan, Stanford University
Press, p. 20.

259
desde la crítica

na era simplemente el ejemplo mejor conocido— se convertía en un re-


curso que él mismo empleaba con gran eficacia para sellar alianzas y
crear una población mestiza. No solamente en Tabasco sino a lo largo de
toda la ruta hacia el interior, Cortés iba recibiendo en regalo mujeres
indígenas, algunas de las cuales eran repartidas entre sus hombres. La
más bonita de las ocho jóvenes que recibió Cortés del cacique gordo de
Cempoala fue bautizada como Doña Francisca y, al igual que Marina,
entregada a Puertocarrero. Los tlaxcaltecas dieron a Cortés trescientas
mujeres que fueron bautizadas y entregadas a los soldados. Bernal Díaz
del Castillo menciona en algún lugar que él tenía cuatro indias naborías,
mismas que, presumiblemente, le ayudaban a cargar su equipo, le coci-
naban y le prestaban otro tipo de servicios. Los nombres de la mayoría de
estas mujeres, madres de la primera generación de mestizos, quedaron
sin registrar. Sin embargo, como hace notar Roger Bartra, cuando Malin-
tzin y las otras diecinueve mujeres fueron ofrecidas a Cortés, él entregó a
cambio una imagen de la Virgen a los tabasqueños. “Sin duda, las muje-
res dadas como regalo perdían rápidamente su virginidad, pero lo mis-
mo podría afirmarse de la imagen que los indígenas recibían”.27
No nos engañemos, sin embargo, sobre la naturaleza de ese inter-
cambio, mediante el cual se entregaban mujeres de carne y hueso a cam-
bio de una mujer simbólica: este último regalo no se ofrecía como
equivalente de las mujeres reales, sino como un ideal imaginario, en
contraste con el cual todas las mujeres podrían sentir sus carencias e
imperfecciones, condición esencial para aceptar un contrato sexual.
Anteriormente señalé que la historia de La Malinche tiene semejan-
zas con la de Edipo. Tanto Edipo como La Malinche fueron abandona-
dos por el padre, con la esperanza de que murieran o desaparecieran.
Ambos regresan a sus madres y, en ambos casos, con consecuencias
devastadoras. En el mito de Edipo, el regreso desemboca en la violación
del tabú contra el matrimonio con la madre. En el caso de La Malinche, el
regreso está marcado por el trastocamiento de los destinos y fortunas;
Malinche regresa no para convertirse en una proscripta social, sino para
demostrar la superioridad del contrato sexual voluntario, que ahora re-
emplaza al intercambio de mujeres como dones.

27
Bartra, op. cit., p. 207. Bartra se está refiriendo aquí a la transformación de
la Virgen en la Virgen “morena” de Guadalupe.

260
Jean Franco

La historia que refiere la manera brutal en que una mujer fue sepa-
rada de su madre, su esclavitud y, al fin, su salvación merced a la inter-
vención de un extraño, no puede explicarse a partir del principio del
“tráfico de mujeres” de las sociedades tribales. Este es un relato
cualitativamente diferente, en el que el don se transforma en contrato. En
el caso de La Malinche estamos frente a la historia ejemplar de una tran-
sición de la endogamia y el don al contrato sexual. Este contrato se pacta,
no obstante, bajo condiciones previas de violencia. Después de todo,
Cortés había derrotado al cacique tabasqueño que le regaló a Doña Mari-
na.28 En el modelo freudiano, el varón llega a la adultez a través de la
supresión y la sublimación, de la adopción del nombre del padre. Pero la
preocupación de Freud en tomo de la familia europea le impedía ver que
“el continente oscuro” no se circunscribía a la mujer, sino que abarcaba
a las poblaciones conquistadas que, o bien serían excluidas del inter-
cambio civilizado, o quedarían envueltas en un juego de mímica colo-
nial mucho más amplio.
Resulta dificil sobrestimar la importancia de este mestizaje. El mes-
tizaje es lo que distingue a Latinoamérica de todas las demás empresas
coloniales. Es el mestizaje lo que ayuda a explicar por qué las teorías
sobre el poscolonialismo nunca parecen aproximarse a la realidad del
continente, y por qué la política racial siempre ha estado determinada de
manera tan evidente por categorías construidas, no esenciales. Posible-
mente, este hecho contribuiría a explicar la caída en desgracia de La
Malinche durante el periodo nacional de finales del siglo XIX y princi-
pios del XX. Es evidente que el aprecio por lo genuino y original, así como
la tendencia a explicar el subdesarrollo económico y el “atraso” en tér-
minos raciales, hicieron del mestizaje un problema muy delicado, y trans-
formaron a La Malinche en víctima propiciatoria, en “la mujer más
detestada de las Américas”, según Georges Baudot.29

28
Pateman, Carole (1988), The Sexual Contract, Polity Press, Cambridge.
29
Baudot, Georges (1986), “Malintzin, L’Irréguliére “, en Claire Pailler (ed.),
Femmes d’Amérique, Le Mirail, Université de Toulouse. El término “malinchismo” se
popularizó en el siglo XX, pero la equivalencia entre la Malinche y la nación ya había
sido propuesta explícitamente por Ignacio Ramírez en el siglo XIX. Para una revisión
de la literatura decimonónica que se ocupa de caracterizar a la Malinche, véase
Sandra Messenger Cypess, op. cit. Al final de la década de los cuarenta y durante la

261
desde la crítica

La literatura sobre la ideología nacionalista mexicana es demasia-


do extensa como para revisarla aquí, pero hay dos aspectos particulares
relativos a la incorporación de La Malinche a la narrativa nacional que
parecen extremadamente importantes como para pasarlos por alto. El
incidente de Cholula facilitó la transformación de La Malinche en figura
paradigmática de los pérfidos orígenes de la nación mexicana. Lo que no
sabemos es cómo llegó La Malinche a convertirse en la Chingada, en la
mujer violada del Laberinto de la soledad. Paz escribió su ensayo cuando el
término “malinchismo” formaba ya parte del lenguaje periodístico po-
pular. Cuatro décadas después de publicado ese ensayo clásico, resulta
muy difícil reconstruir los textos, hoy olvidados, a los cuales pretendía
dar respuesta. Si entendemos que el término malinchismo era una pala-
bra en clave para referirse a la izquierda comunista, leeremos el ensayo
de Paz como un esfuerzo por trascender los limites específicos de la
lucha ideológica, transformándola en un psicodrama nacional de la agre-
sión masculina y de la victimización no solamente de la mujer, sino de lo
que hay de femenino en todos nosotros.
Paz asociaba a La Malinche con la Chingada. “Chingar” corres-
ponde al impronunciable término prohibido de “joder”. Malinche es,
pues, la mujer violada, la tierra desflorada, la herida que se abrió con la
conquista... En estos términos, la nación mexicana es en sí misma, como
señalaría Paz, el engendro de la “violación, del rapto o de la burla”. Paz
reconoce que la Doña Marina histórica
se da voluntariamente al conquistador, pero éste, apenas deja de serle útil, la
olvida. Doña Marina se ha convertido en una figura que representa a las
indias, fascinadas, violadas o seducidas por los españoles. Y del mismo modo
que el niño no perdona a su madre que lo abandone para ir en busca de su
padre, el pueblo mexicano no perdona su traición a La Malinche.30

Si bien es cierto que la actitud que Paz mantiene hacia el malinchismo es


crítica, y que él lo interpreta como miedo a lo femenino, su noción de lo

de los cincuenta, aparece una abundante literatura en defensa de La Malinche; sin


embargo, la mayor parte de ella es más ficticia que académica. Véanse, por ejemplo,
los trabajos de Federico Gómez de Orozco (1942), Doña Marina, La dama de la conquis-
ta, Ediciones Xóchitl, México; Mariano G. Somonte, op. cit., y J. Jesús Figueroa Torres
(1975), Doña Marina. Una india ejemplar, Costa-Amie, México.
30
Paz, Octavio, El Laberinto de la soledad, p. 94.

262
Jean Franco

femenino está vinculada más estrechamente con la estética modernista


que con la opresión colonial, y es característica de lo que Andreas
Huyssens ha denominado “la feminidad imaginaria masculina”.31 Refe-
rirse a La Malinche como la Chingada restituye la violencia de la con-
quista, que parece desdibujarse en el trasfondo para Todorov y Greenblatt,
reafirmando, simultáneamente, la identificación de la mujer con el terri-
torio o con la víctima pasiva. Al convertir a Malinche en la Chingada,
Paz oculta el hecho de que ella colaboró. No es la opresión lo que tiene
que explicarse, sino la transición de La Malinche desde la opresión de la
esclavitud a la aceptación aparentemente libre del contrato sexual que,
por supuesto, también excluía a las mujeres de la verdadera ciudadanía.
Es este problema complejo del malinchismo lo que tiene relevancia
especial tanto para las escritoras mexicanas como para las mexicano-
americanas. Aunque se trata de un tema demasiado amplio como para
abordarlo en este momento, vale la pena enfatizar la “permanencia”
continua de La Malinche en la literatura femenina contemporánea. En
su ensayo Las hijas de La Malinche, Margo Glantz hace notar hasta qué
grado varias escritoras mexicanas modernas como Rosario Castellanos,
Elena Garro y Elena Poniatowska se han sentido perseguidas por el fan-
tasma de La Malinche.32 Sin embargo, no es sólo su posición como autoras
en la narrativa nacional lo que está en juego, sino el imperativo de con-
quistar a través de la seducción; ello da lugar al odio que sienten las muje-
res por sí mismas y a su inclusión como un número más en la serie.
Por ejemplo, en el poema “La Malinche” de Rosario Castellanos, la
madre contempla su imagen en la hija y la odia; después destruye el
espejo y, con él, toda posibilidad de solidaridad femenina. Según Margo
Glantz, muchas mujeres se sienten ajenas y extrañas en la nación, e inten-
tan ser incorporadas en la madre patria indígena, personificada en la
nana de las novelas de Rosario Castellanos, en las sirvientas de la auto-
biografía de Poniatowska y en las campesinas de la ficción de Elena Garro.33

31
Huyssens, Andreas (1986), “Mass Culture as Woman”, en Beyond the Great
Divide, Indiana University Press.
32
Glantz, Margo, “Las hijas de La Malinche”, en debate feminista, núm. 6,
septiembre de 1992, México, pp. 161-179.
33
Véase también Jean Franco (1989), Plotting Women. Gender and Representation
in Mexico, Columbia University Press, Nueva York. (Hay traducción al español: Las
conspiradoras, F. C.E., México, 1994.)

263
desde la crítica

Al final de su novela autobiográfica, La Flor de Lis (1988), donde se relata


la intensa relación de una niña con una madre de clase alta que se man-
tiene a distancia de la sociedad en la que vive, Elena Poniatowska des-
cribe la dolorosa y arriesgada separación de la madre y su descubrimiento
de una nueva familia: la heterogénea población que encuentra en las
calles y camiones. De este modo, la escritora moderna revive la historia
de separación de La Malinche respecto de sus padres, pero ahora con el
fin de habilitarse a sí misma como escritora.
No debe sorprender, entonces, que sea entre la población mexica-
no-americana de los Estados Unidos donde La Malinche haya llegado a
ser un tema polémico fundamental. El movimiento chicano de la década
de los sesenta constituía toda una afirmación de nacionalismo en contra
de la discriminación, una afirmación del valor propio, a la manera del
movimiento del poder negro. Era ése un momento de autodefinición
masculina. La Malinche, que había traicionado la causa de los indios
con la que el movimiento chicano se identificaba a sí mismo, volvía a ser
de esta manera el símbolo de la vergüenza.
Así, Cherrie Moraga escribió enérgicamente:
Para decirlo de la manera más cruda, sobre los hombros de La Malinche recae
toda la culpa de la “bastardización” de la población nativa de México; Malin-
tzin, también llamada Malinche, tuvo relaciones con el hombre blanco que
conquistó a los pueblos indios de México y destruyó su cultura. Desde enton-
ces, los hombres de piel morena la han estado acusando de haber traicionado
a su raza, y a lo largo de los siglos han seguido culpando a todo su sexo por
esta “transgresión”.

Moraga veía en el mito de La Malinche un factor de inhibición de la


sexualidad de la chicana, por no hablar de la eliminación del lesbianis-
mo como alternativa.34 Pero, por otro lado, para Adelaida R. del Castillo,
La Malinche es una mediadora humanista paradigmática.35 En una revi-
sión de la literatura de las chicanas que se refiere directa o indirectamen-

34
Moraga, Cherrie, (1985), “From a Long Line of Vendidas: Chicanas and
Feminism”, en Teresa de Lauretis (ed.), Feminist Studies. Critical Studies, University
of Wisconsin Press, Madison, p. 173-190.
35
Castillo, Adelaida R. del, “Malintzin Tenepal: A Preliminary Look into a
New Perspective”, en Rosaura Sánchez y Rosa Martínez Cruz (eds.), Essays on la
mujer, University of California Chicano Studies Center Publications, Los Angeles,
pp. 124-149.

264
Jean Franco

te a su identificación con La Malinche, la crítica Norma Alarcón consi-


dera que resulta tan problemática cuando se la convierte en símbolo
ejemplar, como cuando se la transforma en el símbolo de la autodenigra-
ción.36
A pesar de que, en apariencia, las representaciones de La Malinche
han estado confinadas al discurso colonialista o nacionalista, también
existen evidencias de que el mito ha “permanecido” en la posmoderni-
dad. En una ingeniosa parodia, Jesusa Rodriguez la transforma, literal-
mente, en un “medio”. Presentada como mujer-ancla de la nueva red
global de comunicaciones en la gran ciudad de Tecnocratlán, La Malinche
preside una sociedad de consumo americanizada. Pero, hoy por hoy, La
Malinche ya no necesita siquiera ser imaginada como persona real, por-
que todo mundo sabe que no es más que una simulación.37 Y ésta es, por
supuesto, la última ironía.

Traducción: Gloria Elena Bernal

36
Alarcón, Norma, op. cit.
37
Rodriguez, jesusa, (1991), “La Malinche en: ‘Dios TM.”’, en debate feminista,
núm. 3, marzo de 1991, México, pp. 308-311.

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desde la crítica

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Joaquín Hurtado

desde la literatura

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desde la literatura

268
Joaquín Hurtado

La vida boca arriba

Joaquín Hurtado

M
orirse viendo cómo te caes a pedazos ofende a los demás pero
aguza los sentidos y purifica el alma. Te santifica como chapu-
zón en un río de aguas cristalinas, luminosas. Los colmillos de
Dios se clavan lujuriosos en las últimas astillas de tus huesos de pajari-
to. Cuánta belleza en este morir lento, calendarizado, sofisticado y ma-
món. Si uno quiere hace del sida una agonía muy nais. Morirse de esto,
de esta palabra que no volveré a mencionar, de este concepto que aturde
y vuelve torva la mirada de quien la escucha es algo que a nadie deseo
pero de tanto morirme ya no puedo vivir sin ello. Es más, a mí me sigue
causando cierta sensación de hastío, de aburrimiento decirle a los otros,
sí, efectivamente estoy así de seco porque tengo “eso”, qué flojera tener
que abrirles la conciencia para que convivan con la de situaciones, ideas,
gestos y demás parafernalia que requiere uno para enfrentar esta
chingadera. Leo la vida, la vida no me puede leer a mí. Ahora me dicen la
Perrita por perra y chiquita, dejo a cuenta de ustedes lo que traen detrás
estos apelativos. Es que uno lo que siempre necesita es ser original, ser el
ápice de las referencias, el modelo único, la fuente de las copias al carbón
de los sufrientes de este fin de milenio. A lo mejor no están de acuerdo
conmigo pero la humanidad, en plena orillita del veintiuno, necesitaba
una peste de esta magnitud. ¡Mira que cagarse en el palo del amor! Por-
que por amor uno se enferma de esto. Fíjate que fulanita ya anda muy
mala, pero claro, si bien que cogía porfiadamente con zutanito que para
nada clausuaraba tamaño corazón de bodega. ¡Pobres de las amorosas!
No me vengan por favor con la mamada de que el sexo seguro hace la
diferencia entre los apestados y los limpios. Cuando uno se emperra por
un garrote manda a la jodida el puto hule. Contéstenme, ¿de qué sirve
becerrear si no has de tragarte la caliente leche que te hace más podero-
sa? La otra vez estaba en una fiesta de locas, allá en Indecocity, donde
por miles de años fui nada menos que la Emperatriz Dragón. Por sobre
mí sólo estaba la Reina Madre, la Pancha, pero ya muy aplaudida para
269
desde la literatura

las necesidades de la Corte. Fui entrando al fiestón y amigos y enemigas


se quedaron pasmados, paralizados, cimbrados por un rayo viviente
que era su Emperatriz Dragón, con veinte kilos menos, pañal desechable
evidentemente resaltando en sus likras, trastabillando con unos tacones
ajenos y una mirada perdedora detrás de sus pupilentes verde-tiempo.
Me rodearon las perras menores y me bramaron, me acribillaron con una
cuestión que las desmadraba por la madrugada o en las crudotas de san
lunes: dinos con quién te has acostado de nuestros maridos, dinos, infa-
me, que queremos saber, qué será de nuestros hogares y nuestras pose-
siones, qué infamia si a una de nosotras, hermosas flamas nocturnas, le
diera el mal. ¡Qué injusta eres, Emperatriz Dragón! Mi encabronamiento
no fue por tan infortunadas y pendejas cuestiones, tampoco por la falta
de decoro de las pinches podridas de mis súbditas, sino por la pérdida
inminente de mi alta investidura. Es que para llegar a Emperatriz Dra-
gón de Indecocity tú tendrías que partírtela desde los ocho años, más o
menos, y acabar bajo los pesados hierros de tu carro, envuelta en las
entrepiernas de cinco chacales, mismos que ya te habían entregado su
tierna pasión en la Playita. Porque ese es el principal don de una Jota
Reina: preparar al mayate, educarlo desde que nace, formarlo a punta de
cerveza, mota y orgías en su paso por la adolescencia, refinarle en el trato
al puto, al pulpo, al pulmón. De esto y más podría darles cuenta, pero
desde la volcadura en Gonzalitos, en mi volks del año, mi imperio fue
cayéndose a pedazos. Primero la media docena de maridos, los más re-
cientes se me fueron de las manos cuando les faltó el alimento de su
reinita, el apapacho de su madre alcoholizada, la que les perdonaba
todo, la que les conseguía las novias, la que les bautizaba a los críos, la
que les arreglaba las broncas con las amantes y las suegras, la que des-
hacía los sortilegios de las brujas de San Jorge, la que les cortaba el pelo
según Luis Miguel dictara las modas. Quién los llevará, papacitos, a la
peregrinación al Santuario, a dar las mañanitas a la Morena del Tepeyac.
Mis viejos, son lo que más me duele. Aquel mercado sexual, donde yo
tasaba, ponía precio, dirigía las transacciones, se quedaba con lo mejor;
todo se quedó entre los vidrios inastillables del volks y un diagnóstico de
“positivo” en un examen que yo nunca solicité. Y las culeras de mis
comadres histéricas, el joterío aullando de rabia porque una puede mo-
rirse de lo que sea, menos llamarle a la Pancha por teléfono una mañana
de domingo y decirle a boca de jarro: “Perra, estoy infectada”, y la otra
ver cercenada su patética carrera de loca mañosa —a eso le llamo yo

270
Joaquín Hurtado

voltearse a los machines, que obvio sea dicho el asunto: no lo son tanto
porque no hay borracho que trague camote—, oírla desmayarse y res-
ponder luego con un “ah, sí y oye, puta, qué has sabido de la nueva reina
del Scorpio”. Y el mayaterío zumbando alrededor de la Pancha porque
ella pepenaba lo que yo dejaba, y las mujeres de los mayates, las madres
de las mujeres, las suegras, y el sacerdote y hasta las enfermeras del
Centro de Salud, con sus lápices amarillos y sus formularios amarillen-
tos donde según ellas tienen la clave administrativa para detener esta
pendejada. La mamá de Pepe, un chile dulce de recién ingreso, arras-
trando su dignidad y su vergüenza: “dime, Emperatriz, ¿te cogiste a mi
bebé?, estás segura, por amor de Dios, dime que no fornicaron”. Nomás
por su valor de perra madre, por su lobez, le dije lo que no quería escu-
char, lo que no era cierto: la verdad. Con su chamaco sí me había puesto
el hulito, nomás de pura casualidad porque ese día andaban las pirujas
con la novedad de los condones fosforescentes. Yo luciérnaga que ilumi-
na sus aposentos con el culo dichoso y juguetón. Y de pronto ya, que se
acaba el runrún. Y mi madre pudo salir a gusto al mercado a sus com-
pras, y yo a cortar pelo en mi estética “La tijera dorada”, y la gente se
acostumbró a que Emperatriz tenía el mal y hasta salía en la tele dicién-
dolo, y la gente tan a gusto sabiéndose rodeada de la calamidad, de esa
cosa que anda y no se sabe dónde anda. Porque me veo las venas, tan
azules y tan pegadas al esqueleto y me digo dónde estás pinche bichito
inmortal, cagador del palo del amor ahora que tanto lo necesitamos,
voluntad de Dios en las alturas de su perrez suprema. Y la gente tan
normal como en los noticieros de la guerra donde la gente anda pasean-
do a sus bebés en las carriolas y nomás apresuran tantito el paso cuando
cae un obús cerquita. Emperatriz hable y hable del mal y que cuídense
cabrones y nada pasa, el puterío a todo lo que da mame y mame y metién-
dose hasta lo que no, porque la verdad, nadie tiene, o ha tenido, o tendrá
este enflaquecimiento, esta piel gruesa de costras, este chorrillo que se
lleva al drenaje toda nuestra hermosa belleza. Pus y dolor hasta la médu-
la. Pero se vuelve uno invisible. Los demás me niegan con la luz de sus
ojos. No, esto no existe, es invento de la televisión, de los gringos que al
no tener más en que ocuparse andan creando demonios. La Emperatriz
muere y su nobleza la abandona en el momento cúspide. Todas quieren
la corona y luchan coléricas y se la arrebatan, perdiendo compostura y
gracia. Las condesas abofeteando a las marquesas, principesas arras-
tran de las greñas a las equis. Trucos y chiches, postizos y pestañas

271
desde la literatura

quedan como reguero en la casa de la Chape, de la Pancha o del mecáni-


co Juan. Silicones chorreados, costillas y tacones rotos, el caos se ha
instaurado en este pujante territorio oriental. Los cabrones se dan entre
sí. Ya no hay más decencia en mis dominios. Que esto sirva de ejemplo.
De entre este desmadre yo saco la mejor parte: sentada en mi poltrona de
realeza venida a menos, ficho al albañil del vecino que le apuntala un
vaciado, a los cinco minutos de verlo, rodearlo, acosarlo con mis artes de
jota milenaria. Ya lo ven en la sala de mi casa; mi madre, casi ciega,
hilvana sus colchas de nunca jamás. La cabeza de marrano arrancando
con famélico mordisco uno de mis pezones, mascando viva mi maldecida
carne. Cabeza de marrano metiendo su áspera lengua en tu culo. Luego
el empuje del semen rudo en los entresijos. Aquellas matándose por de-
rribar mis estatuas de marfil y yo quedándome con la mejor parte del
botín. Porque sigo siendo la dueña dama de estos campos, de cuanta
bragueta cruza y se interna en sus callejones y baldíos. Señoras y seño-
res, todo, a pesar de todo, se me acaba. Lo acepto, lo reconozco, prendida
como voy de tubos y jeringas en esta puta ambulancia. Perdida en las
pupilas agotadas de mi hermana, que de tanto verme morir ya no sabe ni
qué es morirse. Ahogado en diazepam, oxígeno y sábanas azules, amor-
dazado por mi propia mierda en la boca porque el vómito no ha cedido
desde las tres de la tarde. Comprendo que todo va quedando atrás, con la
luz de esos mercuriales, con el ruido magnificado de los niños, perros,
motores e intestinos humanos. La vida corre y pasa sin detenerse en mí.
Soy un estorbo para la existencia, para la creación, para los planes de
Dios en este sector de la galaxia. ¿Es la vida un litro de suero, una camilla
zangoloteada por cien mil baches, un espacio de viento huracanado que
transcurre debajo del chasis de esta jodida y pestilente camioneta? Eso
es lo malo de este mal: uno nunca acaba de despedirse. Apenas se va
cerrando el telón después del último debut, después de la última hospi-
talización con sondas, aparatejos en la cabecera y enfermeros con
cubrebocas y trajes de astronauta, sin esperárselo nadie (nadie es decir
mucho; sólo mi hermana, un triste predicador de versículos apocalípticos
que merodea en la sección de los enfermos terminales y una asistente
siempre encabronada) se levanta de nuevo el cortinaje de este escenario
y ¡tarán! Hete aquí sin más que representar que tres o cuatro kilos menos,
nalgas ampolladas, llagas en la espalda y un páncreas peloteado. Va de
nuez la esperanza: un paseo por la Alameda, un domingo de gatas y
sardos, es mi mejor reconfortante, además de los calditos de pichón de

272
Joaquín Hurtado

doña Eulogia. Eso es lo malo de este mal sin nombre, de este mal indeci-
ble: dejas de dolerte hasta de ti mismo, dejas de aparecer en la nueva
agenda de compañeros de trabajo y los doctores te miran con una fami-
liaridad de zoológico. De mi madre y de mi Cabeza de Marrano no digo
nada. Pero todas esas lobas al acecho, desde los visillos de sus guaridas,
matándote a rumor pelado, a rumor batiente en la misma puerta de tu
casa. Oiga, doña, que Emperatriz ya se pirró. Hasta mi madre ha enten-
dido que es mejor morirse de una vez en lugar de andar dando tanto de
qué hablar. Mi triste madre que no sabe cómo degustar cada instante de
este suplicio en carne viva. Se bebe conmigo las babas y los ayes. Las
lobas de Indeco son como todas las lobas del mundo. No me quejo, yo les
pulí las garras y los caninos, eduqué su olfato y les vacié el último reduc-
to de piedad. Son odio quintaescenciado, puro, brillante. Que me traguen
viva las hijas de la chingada, pero que me trague alguien de una vez por
todas. Que vayan a mi cama en Infectología, con su carita de ocasión y su
tarjeta comprada en Sanborns, pero que vayan. Un enfermo ilumina —lo
compruebo en el espejo— con luz cadavérica, pero luz al fin, el espacio
que le rodea. Que se acerquen a mí los desalmados viejos de las treinta
mil jotas. “¿Y, cómo has seguido, mana?” Y yo sin contestar nada, ojos
pelones, secos, mudos porque les pesan los reflejos de todos los demás
que murieron antes que yo, de los cinco putos que se cargó la jodida
antes de que a mí, de los otros cinco que se lleva la chilla en las otras
camas de esta sección, de los otros cincuenta mil que habrán de caer de
sus hilos de plata, de sus camas empapadas en el sanguinolento sudor
de los fiebrones. Este mal, digo yo, le da sólo a los pendejos. Bueno, al
menos ese es mi caso. Un pendejo que se quiso pasar de listo. Mi genera-
ción es de locas babosas. Cegadas por el destello de la lágrima dulce en
la punta del casco nazi. Ahí se los dejo. Mediten hermanas de verga.
Porque para sufrir nomás yo. Es decir, la carrera por el desastre más
chingón comienza en este charco de sangre que ahora mancha los
calcetones cuadrados de mi hermana. La ambulancia no se detiene y mi
asco, mi infinito asco tampoco. Corren las apuestas, la sala de Yumiko,
la jotona antiquísima y solitaria de Los Cedros, está llena de chacales y
chichifos, algunos menores de edad, de esos que jalan por una tecate o
un churro de mariguana. Canallas de todos los rumbos vienen a reblan-
decer las reatas de vez en cuando en rituales violentos y exclusivos. El
judicial Soledad entrena a Camelia en su noche de debut, yo presido el
acto solemne. Silencio en el mundo, sólo una bocina rasposa suelta una

273
desde la literatura

cumbia de la Sonora Dinamita, que no se oye tanto como el majestuoso


grito de la Camelia con su culo de trece años desgarrado por Soledad y el
borbotón de sangre enrojeciéndole las manazas. Una chichifa cobardona
pide que perdonemos a la ensartada, que la desencajemos, pero es muy
tarde porque yo, la Emperatriz dueña de la lujuria y del destino he orde-
nado que nada se modifique hasta que Soledad, el macho, termine y
descanse como dicta la ley, sea esta cumplida por cada una de mis hijas,
su sagrado deber para con el mayate. Tratan de despertar a la Camelia
mientras yo limpio con la lengua la sangre, la leche y la mierda en el chile
de mi macho. La Yumiko dice no reacciona la Camelia. Qué horror, morir
cogida, digo yo y levanto la caguama para brindar con aquellos hombres
horrorizados, con aquellos niños hipnotizados, con las jotillas que se
despelucan y no ven lo que creen o no creen lo que piensan ver. La des-
bandada y los pinches putos mariconeando al punto de llamar a Seguri-
dad Pública. Por Gonzalitos, por las cinco A.M., ya volaba yo en picada
hacia Ruiz Cortines desde el paso a desnivel. Con un virus añejo, con
cinco chacales trémulos y un cartón de cervezas en la cajuela. Ya mis
venas están taponadas, no así mi cajón de recuerdos. Hace mucho calor
adentro de esta perrera. Estaremos pasando frente a Hylsa, o es Soriana.
Cada cual organiza su vida para llevársela a donde le pegue en su pin-
che gana. Me muero a los veinte, señoras y señores, me carga el chile
siendo una estela de humo, una apariencia, un fantasma dentro de un
espejismo, una loca en un mar de locas hincadas en los patios de Seguri-
dad, mientras encuentran al asesino de Jaime Cortés Hernández, alias la
Camelia. El mal es personal, singular, se amolda a uno y viene acabando
en la punta de estas alas inmensas que de tan blancas no se pueden ver.
Tengo el mal de todos, porque soy todos al mismo tiempo, el pecado de
cada una de ustedes. ¿Eres homosexual?, me pregunta en su dialecto la
señorona de clase media que estudió algo de psicología mientras escri-
bía poemas a su marido que gusta de ser cogido por los trasvestis del
Suárez. No, le digo a la señora de clase media, sólo soy un macho al que
le gustan los machos. Y la señora se va con el pensamiento a la Isla del
Padre y toma fotos igualmente mentales de sus nietecitos que corren
perseguidos por las olas grises de ese mar ojete. Me la viven poniendo
fácil para ladrar. Finalmente le ha resultado todo sencillo a la Empera-
triz Dragón, loca con la lengua tinta en la mierda y la sangre de su ahijadita
Camelia. Si se me atraviesan escupo en sus blancos modelitos Benetton,
soy joto y también tengo problemas como todas ustedes, perras pordiose-

274
Joaquín Hurtado

ras, del domingo en Liverpool. Porque más pronto que tarde estarán
también nueve horas en la sala de emergencia del Universitario, tragán-
dose su propia arcada, con su hermana al lado, acicalándoles las plu-
mas de estas incómodas alas de ángel insobornable. La agonía purifica,
repito, mientras un pasante de médico muy guapo me toma el pulso y
define el cuentagotas donde a su vez se define mi vida. Soy loba de toda
la vida, pero sin poder ser lo suficientemente cruel como este muchachito
de bata blanca con un rostro sonrojado y saludable que no sabe y ha
sabido jamás lo que es despertarse en medio de una laguna de diarrea.
Su bondad es pura apariencia, porque la mía viene de una expiación
vital, actualizada, enviada desde arriba, divina. Es cierto que cuando a
uno lo borran de la libretita telefónica de alguien se aligeran las cosas, se
ve el mundo desde otra perspectiva. Estar aquí, flanqueado por tripas,
botones, pestilencia de asépticos, torundas de alcohol y carátulas de
instrumental médico, sin el permiso de tu marido Cabeza de Marrano, se
vuelve más cómodo sin tantos ojos tenaces que no te sueltan; sin tantos
signos de admiración que te compran en lo que sea un pedacito de ago-
nía santa. Y dan saltos de entusiasmo viéndote como te arrastras con la
cabeza despeinada. En los últimos estertores de este vals de quince años
que se llama “a usted le quedan sólo unos días de vida”. El médico
guapo, metódico, calculadamente compungido viene y me da su mano,
su asquerosa mano de chico buga y católico. Yo, hipócrita y dulce, agra-
decida y eróticamente excitada respondo a su apretón y por dentro de mí
le digo chingas a toda tu rebomba. No se imaginen cosas, no se me ade-
lanten, no me estoy muriendo. Después de esta crisis, lo sé después de
una docena de situaciones similares, me he de levantar, cual cachonda
Lázara, moveré rocas cual mi señor Jesús, y saldré al aire, a ese cochino
y dulce aire que los castos y los impíos respiran cual la cosa más normal
pero que después de una tuberculosis ya no es el mismo. Y me detendré
en el balcón de mis memorias de moribunda, rozaré con mis yemas el filo
de un fino ataúd de tres mil pesos, me sofocaré adrede entre alcatraces o
cualesquiera que se llamen las pinches flores de las muertas, y me diré a
mí misma lo que sólo una diosa puede decirse en su devastador aburri-
miento de siglos de eternidad: héme aquí y quiero un hombre para dis-
traer mis altas labores de creadora de inmundicia. Vendrán por sí solas
las horas de novicias, perfumadas hienas, jetonas vestidas, enamoradas
lobillas, riatudas marquesas, mariguanas chichifas, volteadas barbudas,
imperiosas chacalas, todos esos elegantes miembros de mi estirpe, de mi

275
desde la literatura

venenosa casta de bienaventurados jotos a besarme la frente y agrade-


cerme el último aliento. Soy como una perrita en la llovizna y un tren me
pasa encima.

276
Teresa de Lauretis

desde el diván

277
desde el diván

278
Teresa de Lauretis

Imaginario materno y sexualidad*

Teresa de Lauretis

Q
uisiera hablar de un aspecto del pensamiento feminista actual
que me parece muy problemático aunque muy importante, el
discurso sobre la madre. Especifico que me refiero sobre todo al
discurso anglo norteamericano de formación psicoanalítica o solo con
adherencias psicoanalíticas. Discurso que se ha desarrollado principal-
mente, pero con una importante excepción, en el ámbito del llamado
feminismo blanco (llamado así para distinguirlo del feminismo de las
mujeres de color o del tercer mundo estadounidense, términos que en
italiano me parecen un poco ajenos, pero no sé como decirlo de otro
modo). Es cierto que no podría faltar la referencia al discurso feminista
italiano, aunque sólo sea por contraste, pero he querido tener fe en el
proyecto de las compañeras de Bolonia que me han invitado gentilmente
como norteamericana a este “encuentro con el feminismo norteamerica-
no”, lo cual tiene un sentido en la medida en que mi trabajo se ha desa-
rrollado principalmente en los Estados Unidos, donde me trasladé poco
después de graduarme, hace casi 30 años. Aunque en la medida de lo
posible he seguido las vivencias italianas y he tratado de incluir algunas
de las propuestas originales del pensamiento italiano en un contexto
intelectual que de Europa sólo conoce Francia e Inglaterra, haciendo por
tanto un poco de mujer-puente, como me ha definido Simonetta Spinelli,
definición que me gusta mucho.
Y bien, precisamente en calidad de puente, en la presentación a las
letras norteamericanas del libro de la Libreria delle Donne de Milán, Non
credere di avere dei diritti, hace un par de años, subrayaba la importancia

* Texto para el Encuentro de Bolonia, Centro de Documentación de las Muje-


res, 26-28 de noviembre, 1992. Agradecemos a la autora el permiso para su publica-
ción.

279
desde el diván

del concepto de mediación simbólica asumido por la figura materna,


pero al mismo tiempo notaba cierto forzamiento debido a una exclusiva
atención a lo simbólico (en menoscabo de un imaginario que el libro no
obstante deja entrever). Sin embargo, aquel proyecto político de redefinir
lo materno como relación simbólica y no natural, social y no individual
o privada, era lo que principalmente quería hacer presente a un cierto
feminismo norteamericano, académico y no, y numéricamente mayorita-
rio, el cual disculpen esta generalización desdichadamente inevitable
en la sesión del encuentro— había reevaluado la relación con la madre y
la relación con lo materno, pero sobre todo a nivel de lo imaginario (en el
sentido lacaniano). En otras palabras, si la propuesta milanesa (a mi
parecer) no prestaba suficiente atención a los contenidos imaginarios de
la relación hija-madre —identificación, captación o valorización narci-
sista, pero también resistencia, agresividad o desidentificación— la
reevaluación norteamericana de la madre había hecho en cambio de ella
una figura plena, una imagen idealizada de hermandad utópica o de
fusionamiento preedípico, cuyas contradicciones o divisiones, en caso
de que se verificasen, habría que atribuirlas al sistema social o al patriar-
cado; en suma, había producido un discurso materno tan potente como
totalizante, y para algunas, asfixiante. Pienso en la imagen de la Virgen
Madre de Julia Kristeva que, según su “herética del amor” salvaría a las
mujeres de la paranoia (y digo como inciso que en la crítica académica
norteamericana Kristeva suele ser recibida y citada como feminista). Pero
pienso también en la ficción de Pat Califia que en la refiguración del
sadomasoquismo lesbiano toma como blanco a este “feminismo mater-
no” visto como empalagoso, represivo y autoritario al mismo tiempo:
una madre feminista contra cuyo legislar moralista se articula la trans-
gresión sadomaquista de la hija. Y sobre esto se vea un bello ensayo de
Julia Creet con el título “Hija del movimiento”.
Sin embargo, no es el momento de documentar estas afirmaciones
en extensión como debería (no puedo más que remitirme al libro1 que
estoy escribiendo y que espero que se publique también en italiano esta
vez); pero daré algunos ejemplos. En primer lugar, el trabajo de Nancy

1
Ahora publicado como The Practice of Love, veáse la introducción en este
número.

280
Teresa de Lauretis

Chodorow, de formación socióloga y por elección teórica practicante y


divulgadora de la relaciones de objeto, cuyo libro The Reproduction of
Mothering tuvo mucha influencia hasta mitad de los años ochenta, sobre
todo en las ciencias sociales, aunque las críticas demoledoras que ha
recibido de varios sectores del pensamiento teórico feminista lo han vuelto
definitivamente problemático y hasta superado. Con Chodorow se pue-
den agrupar Nancy Hartsock, Marianne Hirsch, Madelon Sprengnether
y muchas otras. Estas autoras no atribuyen a la madre un papel de figura
fantasmática o erótica en la sexualidad femenina, sino que hacen de ella
la figura de una afectividad extendida y de un potenciamiento indivi-
dual y vagamente colectivo: una madre para cada una y la madre para
todas. Esto no quita sin embargo que la relación materna de la que hacen
una hipótesis se configure a nivel imaginario, en el sentido de que tiende
a ignorar o a desvalorizar la función paterna sustituyéndola por la ma-
dre o lo materno como origen y causa de la subjetividad femenina, inclui-
da su particularidad social y psíquica (no agresividad, capacidad de
relación, una cierta ética, etc.).
Esta configuración de la relación hija-madre refuta el falocentrismo
de Freud y de Lacan, refuta el inconsciente y la teoría de las pulsiones
(Chodorow), pero de hecho después sustituye el nombre del padre por el
nombre o en cualquier caso (Sprengnether) el cuerpo de la madre. Sin
interrogarse, sin embargo, ni sobre un específico sexual femenino deri-
vado de la diferencia sexual ni sobre su relación con la subjetividad. Y
por lo tanto el ser sujeto sexuado mujer es concebido sólo en relación con
lo materno, o sea, con la reproducción social o del género (gender), pero
no, por ejemplo, con el deseo, ni con el deseo heterosexual ni con el les-
biano. El cuerpo, las pulsiones y la sexualidad se acantonan para dar
cabida al yo-en-relación (self-in-relation) y a la diferencia de género. De
ahí pronto se llega, o mejor aún se regresa, a la idea prefeminista de una
subjetividad no sexuada, y en el segundo libro de Chodorow, indepen-
diente en parte también del género.2
Algo parecido sucede paradójicamente en la teoría milanesa de la
diferencia sexual (como lo indicaba en mi ensayo introductorio a la tra-

2
“No estamos siempre y en todos los casos determinados por o invocando
esas experiencias psicológicas de género y sexualizadas” (Chodorow, Feminism and
Psychoanalytic Theory, p. 198).

281
desde el diván

ducción norteamericana de Non credere di avere dei diritti, ensayo des-


pués traducido al italiano y publicado en DonnaWomenFemme): evitar la
consideración del componente imaginario, pulsional o erótico-sexual
del simbólico femenino —no es casual que su genealogía se remonte a
Noemí y Rut de la Biblia— en primer lugar viene a elidir, a eliminar o a
negar el lesbianismo, o sea, aquella figura de la subjetividad femenina
que es más capaz de significar, no sólo eróticamente sino también simbó-
licamente, una sexualidad femenina autónoma de la institución hetero-
sexual; y en segundo lugar tiende a producir un sujeto femenino
solamente simbólico, compacto, indiviso, y que por lo tanto se presenta
como la contrapartida del sujeto cartesiano o de aquel neutro-masculino
de la tradición filosófica previa al siglo XIX.
Pero si bien es cierto que “el simbólico femenino se basa en un
imaginario femenino”, como lo sugiere Margaret Whitford a propósito
de Luce Irigaray; y si bien es cierto también lo contrario, o sea que “es lo
simbólico lo que estructura lo imaginario”, entonces cualquier simbólico
—en nuestro caso el femenino— produce como efecto un imaginario (pp.
118 y 119). En el caso de Milán, por lo tanto, no es ilícito preguntarse,
¿cuál es el imaginario efectuado o promovido por el simbólico femenino?
¿A qué fantasmas da a luz la madre simbólica? ¿Cuáles son los
ocultamientos eróticos de la deuda simbólica que hemos contraído con
ella? Y en el caso del imaginario materno norteamericano, ¿qué tipo de
simbólico le corresponde? ¿Y cuáles son las diferencias sociales (vale
decir sociosimbólicas) y las diferencias sexuales que aquel imaginario elide,
elimina o cancela?
Para examinar las posibles respuestas a estas preguntas, debo ha-
blar primero de otro filón del feminismo norteamericano, de formación
académica y numéricamente minoritario, pero conceptualmente más
aguerrido e influyente. Y aquí quiero de nuevo subrayar que hablar de
dos filones es una burda aproximación y que se podrían hacer distincio-
nes muy precisas entre una estudiosa y otra, y entre sus diversas posicio-
nes en el ámbito del pensamiento, de la actividad política —digamos en
las diversas genealogías— del feminismo euro-occidental (Eurowestern:
otro neologismo significativo en el contexto estadounidense). Pero en
general, creo que se puede decir que la configuración de la relación hija-
madre dentro de este filón tiene en cuenta ya sea el aspecto imaginario ya
sea el simbólico, y coloca lo específico sexual femenino en el centro de la
cuestión; pero tiende a permanecer en la óptica de la teoría psicoanalíti-
ca o de la metapsicología neofreudiana, aunque trate de extender los
282
Teresa de Lauretis

confines o de refocalizarla sobre instancias feministas. Me refiero a los


trabajos de Juliet Mitchell, Jacqueline Rose, Kaja Silverman, Jane Gallop,
Mary Ann Doane, Parveen Adams y otras.
Lo que todos estos trabajos tienen en común es el postulado
preedípico, o sea, una relación particular y específica de la niña con la
madre, de la que se hace derivar una característica de la sexualidad
femenina —su llamado aspecto o vertiente “homosexual”. Esto daría
lugar, en el curso del desarrollo psicosexual de la mujer, a una tendencia
a la bisexualidad, a una configuración lábil u oscilatoria de las identifi-
caciones y de las elecciones de objeto, y a una siempre inacabada identi-
dad sexual (léase heterosexual. Cf. diferencia sexual = diferencia
heterosexual). No es casual que estas características se encuentren en la
histeria, porque uno de los textos fundamentales de este filón crítico
feminista es el caso clinico de Dora. Si “Dora” (el nombre dado por Freud
a su paciente Ida Bauer en el “Fragmento de análisis de un caso de histe-
ria”) se ha vuelto célebre como figura paradigmática de la resistencia
femenina al patriarcado, su caso se ha vuelto célebre en el discurso psi-
coanalítico feminista en virtud de una presunta homosexualidad de Dora
que Freud habría descuidado analizar, aunque la indica en dos notas a
pie de página. En el volumen de los doce ensayos críticos sobre Dora con
el título In Dora’s Case: Freud-Hysteria-Feminism (1985), gran parte de las
colaboradoras dan por descontada la homosexualidad de Dora —algu-
na habla además de “lesbianismo” (Gallop, p. 217)—, aunque el texto no
contenga ninguna indicación precisa, la propia Dora no haga mención
(por boca de Freud, obviamente), y por lo tanto, su presunto deseo homo-
sexual inconsciente por la amante del padre siga siendo una pura infe-
rencia o hipótesis del propio Freud.
En el origen de estas y otras “relecturas” en clave feminista están la
obra de teatro de Hélene Cixous, Portrait de Dora (1976) y un ensayo de
Jacqueline Rose (aparecido en 1978) y reimpreso en aquel volumen. Qui-
siera hablar brevemente de este ensayo que no sólo ha influido en todas
las relecturas sucesivas de Dora sino que también, al poner el acento en
la relación preedípica con la madre, ha propuesto una concepción de la
sexualidad femenina que es hoy compartida casi con unanimidad y tam-
bién por estudiosas que por otra parte no aceptan las posiciones
lacanianas de Rose. La pregunta que me planteo es: ¿por qué esta insis-
tencia en el componente homosexual en la sexualidad femenina, qué
finalidad tiene y en beneficio de quién es? Pero veamos la estrategia de
lectura de Rose.
283
desde el diván

Casi a mitad del ensayo dedicado al caso clínico de Dora, publica-


do por Freud en 1905, Rose hace referencia a otro caso clínico de 1920,
“Sobre la psicogenesis de un caso de homosexualidad femenina”, que es
el único en que Freud se encontró de frente con una mujer declarada-
mente homosexual (y cosa insólita en sus casos clínicos, a esta paciente
Freud no le da nombre). De este segundo caso, Rose se sirve para sacar
un paralelo con Dora; o mejor, para leer Dora a través del filtro de la
homosexualidad de la otra, y encontrar así en Dora un “factor homo-
sexual”. Y con base en ello, con un salto de lo particular a lo universal
hábilmente atribuido a Freud, Rose declara que este factor es una carac-
terística de la sexualidad femenina en general, o sea que el “factor homo-
sexual” sería constitutivo de la subjetividad de cualquier mujer. El pasaje
del caso singular a la regla general sucede así: el paralelo entre los dos
casos, escribe Rose, es
irresistible —pero no tanto con miras a clasificar a Dora como homosexual en
sentido estricto, sino porque en este caso, Freud fue llevado a reconocer el
factor homosexual siempre presente en la sexualidad femenina [an acknowledgement
of the homosexual factor in all feminine sexuality], reconocimiento que le
habría llevado a revisar sus teorías del complejo de Edipo en la niña. Porque en
este artículo Freud es radical como nunca. Rechaza el concepto de cura, insiste
que lo máximo que el psicoanáisis puede hacer es restituir a la paciente la
originaria disposición bisexual, define la homosexualidad como no neurótica.
Aunque al mismo tiempo la explicación que Freud da de este último factor —
la falta de neurosis atribuida al hecho de que la elección de objeto había sido
hecha no durante la infancia sino después de la pubertad— se pone en duda
cuando él se ve forzado a hacer destacar la atracción homosexual en un mo-
mento precedente a la instancia edípica, [o sea] la primera adhesión a la
madre; en cuyo caso o la muchacha es neurótica (pero claramente no lo es) o
bien todas las mujeres son neuróticas (y esto sí que podrían serlo). (Rose, pp.
135-13k; mis cursivas).

Estos elogios a un Freud particularmente iluminado en el tratamiento de


la homosexualidad femenina parecen excesivos. En primer lugar, lo que
le hizo cambiar de idea sobre el complejo de Edipo en la niña no puede
haber sido “el reconocimiento del factor homosexual’ en la sexualidad
femenina en este texto de 1920, ya que Freud había hablado de una dis-
posición bisexual del sujeto ya en 1905, en los Tres ensayos de teoría sexual,
y en 1915 les había agregado que “todos los seres humanos son capaces
de hacer un elección hornosexual y en realidad ya hicieron una en su
inconsciente” (Obras completas, vol. VII). En segundo lugar, la adhesión
preedípica a la madre, que Freud después reformuló como “complejo
edípico negativo”, puede ser la causa, más que la consecuencia, del “fac-
tor homosexual” en la sexualidad femenina. Y, por lo tanto, no es Freud
284
Teresa de Lauretis

sino más bien Rose quien del análisis de un caso se ve llevada a postular
la existencia de ese factor en cualquier forma de sexualidad femenina.
En tercer lugar, Freud nunca definió neurótica la homosexualidad per se,
aunque la define como una perversión; por ello, a este respecto Freud es
mucho más “radical” en los Tres ensayos, donde excluye que la inversión
sea innata, de lo que lo es en “Sobre la psicogenesis”, donde en cambio
reintroduce la hipótesis de una homosexualidad congénita. Y permíta-
seme decir por último que, a mi parecer, como precisamente según la
opinión de la paciente en cuestión (que terminó el análisis después de
unas sesiones), y probablemente la de varios otros y otras, Freud no se
manifiesta ciertamente iluminado cuando trata de encauzar la homose-
xualidad de la paciente en el binario de la bisexualidad.
¿Por qué por lo tanto Rose lo encuentra tan “radical”? ¿Y cómo
sucede el pasaje generalizante de una mujer a todas las mujeres? La
proposición conclusiva del parágrafo que he citado antes proporciona
un indicio: visto que Freud hace remontar la homosexualidad de la pa-
ciente “a la primera adhesión” preedípica a la madre, y visto que esta
adhesión debe obviamente darse en todas las mujeres, entonces, Rose
deduce que todas las mujeres participan de algún modo de la homose-
xualidad. Y no se para a reflexionar sobre el hecho de que algunas muje-
res son homosexuales y otras no; y el caso de la paciente en cuestión no
queda para nada aclarado por la adhesión universal preedípica (porque
si es posible que todas las mujeres sean neuróticas, como dice Rose, ésta
a pesar de todo no lo es). Evidentemente lo que le importa es haber encon-
trado alguna homosexualidad en todas las mujeres, después de que Rose
puede regresar a Dora y a la cuestión que le ocupa, o sea al problema de
la identidad y del deseo femenino. Que es, ella concluye, “la imposibili-
dad de sujeto y deseo” (p. 146), vale decir, la imposibilidad para la mujer
de ser sujeto deseante y sujeto del propio deseo. Y no le pasa ni siquiera
por la cabeza el pensamiento de que el particular deseo de la paciente
homosexual no era en realidad imposible, sino que era claramente posi-
ble y declarado, si bien no satisfacible en aquella situación dada.
No quiero decir con esto que cualquier tipo de deseo sea posible
para el sujeto mujer, el caso de Dora es un ejemplo de lo contrario. Y sé
por cierto que la elegía de Rose sobre la imposibilidad para muchas
mujeres de ser sujeto del propio deseo heterosexual tiene fuertes reso-
nancias en el ánimo de muchas, feministas y no. Y tienen razón. Pero si
esa imposibilidad depende de la pérdida de la madre y de la incapaci-
dad consiguiente de asumir el propio cuerpo de mujer y el propio deseo
285
desde el diván

confrontadas a lo que Lacan llama “el objeto viril” —si es así, aquella
imposibilidad no pertenece a la homosexualidad y no le debe ser atribui-
da; porque el lesbianismo significa precisamente el desplazamiento del
significante paterno y el rodeo de la ley que impide al sujeto mujer el
acceso al cuerpo femenino.
Hay por lo tanto una paradoja en el razonamiento de Rose y en la
idea de que la relación preedípica sea homosexual: la relación preedípica
es por definición prefálica y pregenital, en cuanto forma parte de la sexua-
lidad infantil, mientras que el término “homosexual” tiene sentido sólo
hablando de la sexualidad post-edípica, es decir, sucesiva al reconoci-
miento de la diferencia sexual. En suma, hay una paradoja en la homolo-
gación de la relación preedípica con la relación homosexual o lesbiana
(aunque esta última tiene ciertamente que ver también con la relación
materna). En el caso de Dora —y de Rose— la paradoja se apoya sobre la
falsa ecuación entre histeria (u oscilación bisexual) y homosexualidad.
Me explico: la histeria en la mujer es vista con frecuencia como una inca-
pacidad de asumir una identificación femenina, por lo que el sujeto osci-
la entre identificaciones y objetos de amor masculinos por un lado, e
identificaciones y objetos de amor femeninos por otro, o sea, se encuentra
suspendido (sintomáticamente) en una oscilación bisexual. En el caso
de Dora y Rose, decía, la paradoja se apoya sobre la falsa ecuación entre
histeria (oscilación bisexual) y homosexualidad; y esta ecuación se en-
cuentra exactamente igual en Lacan, según quien el deseo femenino —
tanto el de Dora como el de la paciente homosexual de “Sobre la
psicogénesis” —es “el deseo de la histérica”, es decir, el deseo de “soste-
ner el deseo del padre” (pp. 38-39). Y es tal vez este escrito de Lacan (del
seminario de 1964) el que sugiere a Rose el paralelo entre las protagonis-
tas de los dos casos clínicos, a pesar de sus diferencias obvias.
Si por lo tanto, como dice Lacan en quien evidentemente Rose se
inspira, el deseo de la histérica es el deseo femenino por antonomasia,
y éste es “sostener el deseo del padre”, entonces ciertamente la imposi-
bilidad de ser sujeto del propio deseo es definitiva e irrevocable. Pero
esa imposibilidad deriva de asumir el deseo del padre, tanto en la teo-
ría como en la psique, o sea, tanto en el plano epistemológico como en el
fantasmático. De su paciente sin nombre que opone resistencia a asu-
mir el deseo del padre, Freud dice: “En realidad era una feminista.” No
obstante, hoy nosotras sabemos que el feminismo por sí no basta para
contravenir ya sea la ley del padre ya sea el deseo del padre: este último
con frecuencia coexiste con el feminismo y forma parte integrante del
286
Teresa de Lauretis

sujeto mujer, creando la imposibilidad de la que precisamente habla


Rose.
Y por lo tanto a la pregunta que me había planteado —¿por qué esta
insistencia feminista en la homosexualidad de la relación con la madre y
por lo tanto una homosexualidad constitutiva de toda la sexualidad
femenina?— se puede empezar a responder así: que la homosexualidad
es el signo (pero tal vez fuera más exacto decir el amuleto) de una resis-
tencia feminista al imaginario del simbólico falocéntrico-paterno. Digo
“amuleto” en el sentido del signo u objeto mágico; como el anillo que
vuelve invisible, esta homosexualidad latente o potencial puede ser in-
vocada por las mujeres heterosexuales cuando sea necesaria para huir o
resistir al imaginaro del simbólico falocéntrico-paterno, vale decir, no
tanto al simbólico masculino cuanto al imaginario hegemónico, el ima-
ginario heterosexual. Pero esa resistencia sigue estando definida —así
como lo está la histeria— por los parámetros de aquel mismo imaginario,
y por lo tanto permanece dentro de los límites de una oscilación, una
bisexualidad, un binarismo en el que el término simbólico fuerte siempre
es el falo paterno. Y por eso esta homosexualidad materna debe, como
dice Rosanna Fiocchetto, “marginar el lesbianismo respecto a la
‘mujeridad’: a partir del momento en que se quiere hacer de la homose-
xualidad una característica afectiva de lo femenino, se debe homologar
el lesbianismo con lo masculino y “cancelar la existencia lesbiana como
subjetividad femenina” por sí misma y capaz de autosignificarse (p. 7).
Otra configuración de la relación materna, siempre en el ámbito de
este filón lacaniano pero con una variante significativa, es la que da Kaja
Silverman que, como yo, encuentra insostenible la tesis preedípica y pro-
pone en cambio una figura de madre edípica o madre simbólica. A pesar
de esto (y aquí ya no estamos de acuerdo), su punto de partida es la
maternidad según Kristeva y el concepto de chora como fantasía o fantas-
mática “de una integración primordial de madre e hijo [child]” en lo que
Kristeva llama “el círculo autoerótico de la gestación” (The Acoustic Mirror,
pp. 101-102). Según Silverman, esta fantasía de una “enceinte materna”
(con su doble sentido de cinta protectora y de mujer encinta), esta “esce-
na homosexual materna”, funcionaría a nivel profundo de base libidinal
del feminismo; y Silverman quiere recuperar esta fantasía de una
autoerótica e “indiferenciada comunidad de mujeres” del imaginario
preedípico y transferirla al plano sociosimbólico.
Con este fin retoma la formulación freudiana del complejo edípico
negativo y un trabajo de Lampl-de Groot de 1928 para sostener que la
287
desde el diván

investidura libidinal de la niña en la madre durante la fase fálica no cesa


con el advenimiento del complejo de castración (a causa del cual la niña
abandonaría a la madre como objeto de amor y se dirigiría en cambio al
padre), sino que continúa más o menos evidente en la vida adulta. De
ello se deduce que “el sujeto femenino está así dividido entre dos deseos
irreconciliables” en cuanto que, en el orden simbólico actual, el deseo
por el padre “es una investidura libidinal en el falo, y por lo tanto en el
orden simbólico [mientras que el deseo por la madre] es una investidura
libidinal en todo aquello que ese orden desvaloriza” (p. 123). Y entonces
se puede deducir de ello que el feminismo, reevaluando la instancia
materna o instaurando un simbólico femenino, permitiría que el deseo
por la madre se realizase en la homosexualidad así como el actual orden
patriarcal permite que el deseo por el padre se realice en la heterosexua-
lidad. Silverman propone en realidad la figura de una madre edípíca
que sería la transposición en el plano simbólico de la “enceinte materna”
de Kristeva y representaría “una de las fantasías portadoras del feminis-
mo, imagen potente ya sea de la unidad de las mujeres ya sea de su
separatismo a veces necesario”. Hasta el punto que, Silverman afirma,
“si no actuase esta fantasmática homosexual-materna, el feminismo se-
ría imposible” (p. 125).
Vuelve así la tesis de la homosexualidad/bisexualidad femenina,
expresada de una forma aún más enfática: los términos que Silverman
usa repetidamente hablando de la relación hija-madre son “pasión”,
“deseo”, “deseo apasionado”, “investidura erótica”, o “un deseo erótico
que es totalmente no asimilable a la heterosexualidad” (p. 102) (me pare-
ce que el lenguaje mismo aquí prueba hasta qué punto esta madre simbó-
lica es en efecto una madre imaginaria). A pesar de las connotaciones
voluntariamente sexuales de estos términos, Silverman no usa nunca la
palabra lesbianismo y a pesar de todo es patente que su proyecto consis-
te en delinear una teoría de la sexualidad femenina válida para todas las
mujeres. ¿Qué sentido tiene por lo tanto el “deseo por la madre” atribui-
do a una feminista heterosexual?
No se puede más que concluir que lo que esta madre simbólica
representa es la fantasía feminista de una hermandad sin disensiones,
sin divisiones, y sobre todo sin diferencias sexuales, una comunidad
femenina sexuada pero (repito) sin diferencias sexuales, y creada a ima-
gen de una madre fálica, potente, en el plano socio-simbólico, pero al
mismo tiempo femenina y positivamente heterosexual, o sea capaz de
proporcionar a la hija la medida especular de un potenciamiento narci-
288
Teresa de Lauretis

sista de su feminidad. Por lo tanto anticiparé la hipótesis de que la im-


portancia de Kristeva para Silverman no sea tanto la fantasía de un cuer-
po materno virginal y masoquista, o la de una comunidad de delfines
(como Kristeva ve a las mujeres entre sí), como en cambio la imagen de la
misma Kristeva, teórica de lo materno; no tanto, esto es, el contenido de
sus enunciados teóricos cuanto la seducción a un tiempo fálica y narci-
sista de su sujeto de la enunciación. En este sentido, la tesis de Silverman
se enlaza con el imaginario materno feminista del que hablaba antes, en
el que la madre funge de figura especular de identificación narcisista y
de potenciamiento simbólico.
Con este fin cito brevemente el libro Eros and Power de Haunani-Kay
Trask, que propone un imaginario feminista muy similar, aunque se ins-
pira en Marcuse en vez de en Freud y Lacan. A diferencia de Silverman,
Trask se sirve principalmente del andamiaje conceptual de Chodorow y
de una lectura débil (seductiva) del concepto de continuo lesbiano pro-
puesto por Adrienne Rich; y se refiere explícitamente también a los tex-
tos lesbianos de Audre Lorde, Cherríe Moraga y de la propia Rich,
identificándose como mujer de color y heterosexual. Pero el imaginario
materno feminista en este libro (publicado en 1986) es todavía más llana-
mente utópico y sentimental. Cito un fragmento:
Para las feministas en movimiento hacia un nuevo Eros, este “retorno a la
madre” es tanto literal como simbólico. Es literal para aquellas feministas que
se identifican totalmente con las mujeres: las feministas lesbianas. Y es menos
físico, pero no por eso menos afectuoso y nutriente [nurturant], para las femi-
nistas que se identifican con las mujeres en cuanto parte de una familia de
hermanas: mujeres en hermandad. En ambos grupos la tierna relación simbiótica
entre madre y niño es el fundamento consabido sobre el que se basa la identi-
ficación entre mujeres. (p. 103).

Esta visión edulcorada de una hermandad que vencería las divisiones


sociales, la discriminación racial y la homofobia extendida, todas notoria-
mente recurrentes en la historia del feminismo estadounidense, se resque-
braja sin embargo gravemente cuando Trask se alinea con “la mayoría de
las mujeres”; para ellas, escribe, el separatismo y el lesbianismo no son
“una alternativa realista” sino más bien “estrategias temporales” que de-
berían permanecer siempre a disposición de todas (en otras palabras, el
lesbianismo como vacación o pausa restauradora de la “realidad” de la
heterosexualidad). Porque agrega, “el amor no puede nacer de la teoría”. Y
sobre esto se podría también discutir. Pero qué comporta la heterosexuali-
dad, con sus fuertes engranajes sociales y sus exigencias materiales, para
el eros femenino o para las relaciones entre mujeres nunca se explica.
289
desde el diván

Y ahora, por contraste, quisiera hablar de dos propuestas críticas


que examinan la relación materna sin voluntarismos, sentimentalismos
o autoglorificaciones, sino que al contrario se focalizan en el conoci-
miento de una pérdida, una falta, que a mi juicio centra mucho más de
cerca la condición de una sexualidad negada, expropiada o proscrita
como lo está en sus varias formas la del sujeto mujer. La primera es un
ensayo de Hortense Spillers con el título intraducible “Mama’s Baby,
Papa’s Maybe: An American Grammar Book”, a grandes rasgos “Bebé
de mamá, de papá tal vez: una gramática norteamericana”. Pero por la
construcción particular del genitivo sajón inglés, tambien podría decir
“el niño o la niña de mamá, el tal vez de papá” (jugando con la frase
lacaniana “el nombre del padre” [le nom du pere]). Este es un ensayo
difícil, conceptualmente denso y estilísticamente complejo, por lo que
estoy en deuda con la lectura que da de él Victoria Smith en su tesis de
doctorado en la Universidad de California, Santa Cruz.
La madre de la que habla Spillers (usando el término familiar
“mamá” con connotaciones no sólo de afectividad, sino también de des-
valorización social) es la mujer africana en América durante el periodo
de la esclavitud y su descendiente directa, la mujer afroamericana en los
Estados Unidos de hoy. En el orden simbólico de esta particular “gramá-
tica norteamericana”, —donde gramática sugiere la lógica estructural
del sistema de parentesco y alude por tanto al nexo sexualidad/repro-
ducción social/nombre del padre— el axioma “mater semper certa...” asu-
me un significado bastante distinto: en primer lugar porque la madre
esclava no tiene ningún derecho sobre los hijos o las hijas, que son de
propiedad, del patrón blanco, el cual puede llevárselos, usarlos o ven-
derlos a su gusto; ningún derecho de propiedad por lo tanto, pero tam-
poco derecho afectivo, como en cambio es reconocido socialmente a la
madre blanca. En segundo lugar, porque el padre no sólo no es cierto,
sino que con mucha frecuencia es aquel mismo patrón que, sin embargo,
no reconoce la paternidad de los hijos que ha procreado violentando a la
esclava; hijos que también heredan de la madre la condición de esclavi-
tud, de no humanidad.
Por lo tanto, el nombre del padre (o sea del patrón blanco, porque ni
siquiera el hombre africano tiene ningún derecho sobre sus eventuales
hijos) no define ni a la mujer ni al hombre africano en esclavitud, los
cuales no tienen estatuto de sujeto social y ni siquiera estatuto humano.
Por lo cual, mientras que la madre blanca tiene un valor no sólo afectivo
sino también social, aunque sea como vehículo de transmisión del poder
290
Teresa de Lauretis

masculino en el nombre del padre, el cual determina la identidad o la


existencia social de un individuo, en cambio la madre negra, que no
tiene derechos sobre la prole, es la que determina, junto con la existencia
física, también el no valor social y, de hecho, la no humanidad de los
hijos. Su cuerpo, por lo tanto, no es el lugar de la reproducción social del
hombre (y por lo tanto de la humanidad), sino el punto de pasaje de lo
humano a lo no humano. No es por tanto cuerpo, sino “carne” no signi-
ficante, o sea, está afuera de las categorías de género (masculino o feme-
nino) y de la nominación, es decir, afuera de lo simbólico. A consecuencia
de este “hurto del cuerpo” en su historia, la mujer afroamericana no
entra en el análisis feminista de género y su relación con la madre, su
sentimiento del cuerpo femenino, es por lo tanto necesariamente otro:
reclama una posición diversa del sujeto respecto a las relaciones de pa-
rentesco, del nombre del padre y de un cuerpo materno y femenino desde
siempre expropiado y perdido. Según Smith, es esta pérdida la que cons-
tituye la temática de las novelas de dos escritoras contemporáneas, Toni
Morrison (Beloved) y Gail Jones (Corregidora), en las que la escritura se
esfuerza precisamente por rememorar, reconstruir y encontrar un cuerpo
sexuado, y por tanto un cuerpo para el sujeto y el deseo femenino.
También Judith Roof, leyendo a dos escritoras lesbianas contempo-
ráneas, Rita Mae Brown y Jane Rule, encuentra que el lugar de la madre
está vacío, o mejor dicho, está estructurado por una ausencia. La madre
es desconocida, inaccesible, inalcanzable también a través de la memo-
ria, y no genera fantasmas de plenitud ni el sueño de una beatitud pre-
edípica sino que produce el conocimiento de una pérdida que es y seguirá
siendo incolmable: un vacío, una falta sobre la que se constituye la sub-
jetividad de la hija. En la trama fantasmática de los textos en examen (La
jungla de los frutos rubíes y “Esto no es para ti”), la ausencia de la madre
del lugar de los orígenes y la imposibilidad de la hija de identificarse con
el deseo materno dan lugar a un deseo absolutamente irrealizable y que
por tanto se resuelve en el mismo desear.
Si ponemos estos textos narrativos frente a la teoría de Kristeva y
Chodorow, Roof sostiene que, mientras que en la óptica heterosexual de
esta última la figura materna crea “la ilusión de un deseo [femenino]
realizable a través de la maternidad (volviéndose madre), las novelas
lesbianas representan un deseo realizable sólo en el desear” (p. 116).
Para Chodorow y Kristeva, observa Roof, el proceso de diferenciación de
la madre que ocurre con el Edipo, el encuentro con el padre y el reconoci-
miento de la diferencia sexual, deja como residuo el deseo nostálgico de
291
desde el diván

un retorno a la fusión indiferenciada del periodo preedípico. El sujeto


femenino oscilará perpetuamente, por tanto, entre el sueño de unión con
la madre y el significado de la diferencia sexual para la mujer, vale decir,
el deseo de convertirse en madre ella misma. En otras palabras, la nostal-
gia por la madre se convierte en un deseo no realizable en sí pero que
busca gratificación a nivel fantasmático en el sueño de amor materno
(Kristeva) o en la ilusión de encontrarlo en la unión heterosexual
(Chodorow y Dinnerstein). Ambas, Kristeva y Chodorow, proyectan por
lo tanto el fantasma materno y la nostalgia de unidad preedípica en el
lugar del deseo femenino. En cambio, para las escritoras lesbianas ese
lugar está signado no por la identificación con la madre sino por su
ausencia y por el conocimiento de una falta en el centro del sujeto; cuyo
deseo por lo tanto es sostenido paradójicamente por su imposibilidad de
satisfacción, o sea, es el deseo de desear.
Según Roof éstas no son dos estructuraciones diversas del deseo,
sino dos posiciones diversas en el seno de una misma estructura (p. 116).
Que en realidad es, aunque ella no lo especifica, la estructura del deseo
según Lacan, en cuyo esquema las posiciones del deseo son dos, ambas
definidas en relación al falo paterno: la posición masculina es tener el
falo, la femenina serlo y así “sostener el deseo del padre”. Roof escribe
precisamente que en los textos lesbianos “la madre ausente equivale al
falo ausente e inaccesible” (p. 116). Pero aquí se presenta un viejo proble-
ma: si decimos que el deseo de desear es deseo del falo, ¿cómo distinguir
el deseo lesbiano del deseo masculino? En suma, esta formulación, “el
deseo de desear”, que no es casual que repita el título de un libro de Mary
Ann Doane, muestra aún otra vez los limites del pensamiento feminista
de formación lacaniana, que aunque plantea la cuestión de la sexuali-
dad más claramente que cualquier otro filón del pensamiento crítico fe-
minista, no logra sin embargo salir de un esquema conceptual que
axiomáticamente privilegia el falo paterno.
No obstante estas dos últimas propuestas representan un impor-
tante intento de salir de un imaginario materno que re(con)duce la sexua-
lidad femenina en todas sus formas, histórica y culturalmente diversas,
a una misma estructura y le reconoce una única determinante, la mater-
nidad. Entiéndase bien que no puedo estar de acuerdo con Silvia Vegetti
Finzi cuando escribe que “la maternidad, como proceso de identidad
femenina, ha permanecido privada de representaciones adecuadas”, es
“lo impensado de nuestra época” (p. 7). Me parece verdad lo contrario: la
maternidad no es “lo impensado de nuestra época”, sino su imaginario
292
Teresa de Lauretis

más representado y, en el discurso feminista, hegemónico. Diría más: es


un imaginario peligroso para las mujeres en este atroz fin de siglo que
podría también signar el fin del segundo feminismo.
A base de repetirme, quiero reasumir por qué, según yo, el imagina-
rio materno es peligroso para las mujeres. No sólo porque re(con)ducir la
sexualidad femenina a la maternidad, o la identidad femenina a la ma-
dre, imaginaria o simbólica, cancela una historia de luchas sociales, per-
sonales y politicas, por la afirmación de una diversidad entre las mujeres
y de las mujeres frente a las instituciones y formaciones culturales hege-
mónicas; sino también porque este modo de reapropiarse de la materni-
dad y de la potencia materna por parte de las mujeres se basa en una
premisa teórica ambigua, la de un “factor homosexual” o una homose-
xualidad latente en cualquier mujer y derivante de la relación materna. Y
esto a su vez cancela la historia de luchas politicas, individuales y socia-
les, por la afirmación del lesbianismo como relación particular entre
mujeres que no sólo es sexual, sino también eminentemente socio-simbó-
lica. Y todo esto, me preguntaba antes, ¿en beneficio de quién es?
Por un lado, la figura de la madre edípica o simbólica proporciona
un modelo de potencia femenina, de identificación y potenciamiento
narcisista del que todas las mujeres tienen necesidad: todas queremos
ser potentes, bellas y seductoras. Por otro lado, sin embargo, la seduc-
ción de esta imagen de homosexualidad femenina-materna deriva de la
carga erótica de un deseo por las mujeres que no es el masculino, o sea,
que deriva del deseo lesbiano que, a diferencia del masculino, afirma y
potencia el sujeto sexuado mujer. Para las mujeres no lesbianas, por lo
tanto, la homologación de homosexual y materno puede representar, a
menos a nivel fantasmático, la posibilidad de acceso a una sexualidad
femenina autónoma y a una subjetividad deseante (que, como dice Rose,
sería imposible de otro modo). Pero el acceso a una subjetividad deseante
femenina así obtenido es posible a condición de cancelar o renegar de la
diferencia sexual entre mujeres; y el efecto político —simbólico— de este
discurso feminista es negar o desautorizar la realidad y la diversidad
del sujeto lesbiano.
Para concluir, vuelvo un momento de este lado del puente para
mencionar al menos el libro de Luisa Muraro, L’ordine simbolico della
madre, aunque se aparta de mi tema porque no concierne a la sexualidad
sino más bien a la mediación simbólica al lenguaje, y a lo que Muraro
llama la libertad femenina. Recordando la gran importancia que atribu-
yo al concepto de mediación simbólica en la presentación del libro de
293
desde el diván

Vía Dogana a las lectoras de lengua inglesa —importancia de la que


estoy todavía convencida— encuentro muy preocupante la ecuación entre
madre simbólica y madre biológica propuesta por Muraro en su libro y el
deslizamiento de la “deuda simbólica” hacia una “gratitud” obligada a
aquella que nos ha “dado la vida”. Digo con toda sinceridad que, desde
mi puente suspendido entre lenguas y lenguajes diversos, no veo cómo
se pueda tomar la expresión “lengua materna” a la letra y pensar que esa
lengua aprendida de la madre sea garantía de una verdad cualquiera o
de libertad femenina. En el mejor de los casos puede ser la figura mítica
de un tiempo feliz, destinada a “celebrar y al mismo tiempo a sancionar
una ausencia o una imposibilidad” como escribe Lea Melandri, “la ilu-
sión que desplaza en un lugar otro (el origen, la infancia, la naturaleza)
una pérdida que adviene aquí, ahora y en nosotras mismas” (Lapis, p.
12). En mi caso personal era la lengua de un patriarcado avieso, aquel
del que hablábamos en los años 70, pero que aún hoy define la sexuali-
dad femenina a partir de la maternidad. En esta lengua, aún hoy, yo,
aunque sea madre, no tengo nombre. Por lo tanto permitan que (yo) me
dé nombre a través de la mediación simbólica de otras mujeres, muchas
de las cuales no son, no han sido, no serán nunca madres. Lo haré res-
pondiendo a Luisa Muraro, que me ha pedido que piense en la libertad
femenina “precisamente en relación con la cuestión del lesbianismo”
(DWF, p. 53).
Para mí el lesbianismo no es un simple “comportamiento real” ni
una “elección” entre varias opciones ofrecidas por el actual mercado del
sexo hecha por un sujeto previamente constituido; no es la “libre” elec-
ción de un sujeto que se habrá constituido en un futuro anterior de liber-
tad femenina. El lesbianismo es ya hoy una de las formas que esa libertad
asume precisamente en cuanto es constitutivo del sujeto, es una forma de
sexualidad y de subjetividad femenina: quiero decir que el lesbianismo
es uno de los modos de mi ser sujeta a un simbólico y a un imaginario, y
es una de las condiciones de mi constituirme sujeto psíquico y social
precisamente frente a esa sujeción. La libertad, si la hay, está ahí, no en
un futuro porvenir sino en la cotidiana materialidad del vivir, en el ac-
tuar, en el pensar, en el desear, en el fantasear dentro y contra los límites
y los espacios de nuestra sujeción y de nuestra subjetividad. Pues para
mí el feminismo significa lo siguiente: que la libertad está condicionada,
no es absoluta; que para ser feminista yo debo ya de algún modo ejerci-
tarla; y que sólo en cuanto ya la estoy ejercitando puedo devenir y decla-
rarme sujeto, mujer y lesbiana. Estos son los términos (contingentes) del
294
Teresa de Lauretis

orden simbólico e imaginario en los que yo me puedo denominar en este


día de noviembre de 1992.

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296
Araceli Ibarra Bellon

desde las representaciones

297
desde las representaciones

298
Araceli Ibarra Bellon

Epistemología, moral y maternidad

Araceli Ibarra Bellon

[Die Frauen sind bestimmt,] ihr ganzes Leben allein


zu stehen und allein zu handeln.
“Das scheint mir sehr paradox, “versezte Charlotte”,
sind wir doch fast niemals für uns”.
“0 ja!, “versetzte der Gehülfe”,[ ...] Man betrachte ein Frauenzinuner als
Liebende, als Braut, als Frau, Hausfrau und Mutter,
immer steht sie isoliert, immer ist sie allein...”
“[ ...] Man erziehe die Knaben zu Dienern und die Mádchen
zu Müttern, so wird es überall wohl stehn”.
“Zu Müttern”, versetzte Ottilie, “das kSnnten die Frauen noch hingehen lassen,
da sie sich, ohne Mütter zu sein, doch innner einrichten miissen, Wárterinnen
zu werden; aber freilich zu Dienern würden sich unsre jungen Manner viel zu
gut halten, da man jedem leicht ansehen kann, dass er sich zum Gebieten
fahiger dünkt.” 1
Men denigrate our talk at their peril
But that’s because they’re in ignorance
of its power, our Power
those precious few of us who see ourselves
as powerful serious and deadly.2

E
n los últimos años han tenido lugar transformaciones paralelas
en el campo de la filosofía, de las ciencias sociales y de la teoría
feminista que afectan, de manera positiva, los juicios de valor
que en el campo de la teoría del conocimiento y de la moral se tenían

1
“—Las mujeres están destinadas a estar solas, a actuar solas toda su vida...
—Eso me parece muy paradójico—repuso Charlotte— pues casi nunca estamos a
solas. —¡Claro que sí! —repuso el ayudante—,... Considérese a la mujer como aman-
te, como novia, como esposa, como ama de casa o como madre, siempre está
aislada, siempre está sola. (...) Si se educara a los niños para servir y a las niñas para
ser madres, las cosas estarían muy bien en todos lados. —Para ser madres —repuso
Ottilie—, eso lo aceptarían las mujeres sin problema, pues aun cuando no lo son
tienen que resignarse a atender a los otros; pero nuestros chicos se sentirían demasia-
do buenos como para servir, pues se les ve fácilmente a todos que se sienten mucho
más capaces para mandar.” Goethe, 1809, 2a parte, cap. 7.
2
Astra, “Women’s talk”, en Spender, 1980/1990, epígrafe.

299
desde las representaciones

sobre las mujeres.3 Partiendo de esos cambios emprendí una investiga-


ción con el ánimo de conocer si esas modificaciones en el nivel académi-
co se reflejaban en la vida cotidiana de las mujeres de la sociedad tapatía,
a la que sin duda hay que considerar como una de las más tradicionales.
Tras una descripción, necesariamente breve, de los cambios en el terreno
teórico, pasaré a analizar algunos de los resultados de la investigación.

Epistemologías masculina y femenina


Una de las tendencias más notables en el campo de la filosofía es la
recuperación de caminos del conocimiento que antes se habían subesti-
mado por considerarlos inferiores y típicamente femeninos. Geneviéve
Lloyd ha mostrado cómo el principal obstáculo para que la mujer culti-
vara la razón se derivaba, en gran medida, de que históricamente los
ideales de la razón habían excluido lo femenino. Por otra parte, tanto la
filosofía como los filósofos han contribuido a excluir a la mujer de los
ideales culturales. Así, por ejemplo, San Agustín, basado en Aristóteles,
consideraba que la razón en la mujer era sumamente inestable y que ésta
actuaba más bien llevada por sus pasiones. Descartes hablaba de una
especie de división del trabajo donde la mujer debía crear la atmósfera de
solaz, relajamiento y calidez para que el hombre se dedicara a las tareas
del intelecto. Rousseau, aunque criticaba la razón y consideraba que
había que regresar a la naturaleza de la que las mujeres estarían según él
muy cerca, consideraba a éstas un estado de la misma naturaleza y no
un producto acabado de la razón. Kant y Freud, a su vez, negaron que en
la mujer existiera un juicio moral tan independiente, impersonal e infali-
ble como en el hombre, lo que venía a significar que en la mujer el sentido
de la justicia era inferior al del hombre.4

3
Algunas de las ideas aquí expuestas fueron objeto de una presentación oral
en el Seminario sobre la Condición de la Mujer en Jalisco que tuvo lugar en Guada-
lajara en noviembre de 1993. Una versión previa apareció en las actas de este semi-
nario, aunque desgraciadamente mutilada de sus epígrafes, notas y bibliografía. Es
instructivo, aunque también penoso, que sean las mismas mujeres quienes a veces
no respeten el trabajo intelectual de las mujeres. Para la presente versión, corregida
y aumentada, conté con los valiosos comentarios de Zeyda Morales, Javier Villa
Flores y Fernando Leal Carretero. Vaya a ella y ellos mi agradecimiento.
4
Lloyd, 1984, pp. X, 36, 50, 64, 69 y 108. Sobre la relación entre cualidades
masculinas y femeninas y las ciencias véase también Wolf, 1989, p. 74. Sobre Des-

300
Araceli Ibarra Bellon

Ahora bien: recientes estudios han mostrado que la razón, ese ideal
del pensamiento occidental, es en buena medida una creación artificial
de los hombres y que en la práctica la razón no opera independiente-
mente de los otros “componentes” del espíritu humano. Ante esta espe-
cie de puesta en cuestión de la razón, la nueva reflexión filosófica ha
destacado la vida práctica, en las excepciones de la regla, en las múlti-
ples caras de la realidad, enemiga de fórmulas globalizantes. Una buena
parte de los pensadores tienen una actitud crítica ante las ideologías que
se empeñan en universalizar lo que no es válido ni para todos ni en
todas las circunstancias. Las corrientes llamadas postmodernas mues-
tran una gran incredulidad ante las metanarraciones o metarrelatos, es
decir explicaciones globales y pretendidamente sistemáticas que inten-
tan explicar o justificar todo. Lyotard y Rorty llegan incluso a afirmar
que la Filosofia con mayúscula ya no es posible, es decir, no es una
empresa creíble. A filosofías de la historia como las de la Ilustración, que
intentaban explicar todo por el progreso de la razón, la dialéctica del
espíritu de Hegel y sobre todo el marxismo, con su teoría del conflicto de
clases provocado por el desarrollo de las fuerzas productivas que culmi-
narían en una revolución proletaria, no se les otorga ahora, como sabe-
mos, mayor crédito.5
Así pues, los “componentes” extrarracionales o aún irracionales han
sido reevaluados y colocados en un lugar privilegiado en las nuevas in-
vestigaciones epistemológicas, como otras tantas formas de conocimiento.
La sensibilidad, la emotividad, la intuición, “el latir”,6 la visceralidad,
calificadas proverbialmente de femeninas. Este conocimiento femenino
tradicional no había sido apreciado porque la experiencia y el saber
masculinos se habían propuesto como universales, y así determinaban
la norma.7 Dentro de la clasificación en estereotipos, a las mujeres se las

cartes, Susan Bordo en recientes investigaciones ha mostrado que detrás del


racionalismo de Descartes existía una gran angustia que se expresaba en términos
epistemológicos y que en realidad respondía al temor de la separación del universo
orgánico femenino. Bordo, 1987, pp. 247-265. Ver también Bordo, 1994.
5
Nicholson y Frazer, 1990, pp. 19-22.
6
Un excelente análisis del saber intuitivo que las mujeres comparten con los
cazadores y los marineros en Ginzburg, 1983, p. 99. Desde el punto de vista feminis-
ta Miller (1976/1988) ha trabajado esas misteriosas virtudes femeninas y la deni-
gración de las mismas por el discurso dominante.
7
Piussi, 1989, p. 28 y Camps, 1990, p. 160.

301
desde las representaciones

etiquetaba como aniñadas, más intuitivas que racionales, más espontá-


neas que reflexivas, más cercanas a la naturaleza, menos asimilables a
las elevadas formas de cultura y más compasivas y más preocupadas
por el otro.8
Al hacerse cada vez más evidente que el mundo necesita visiones y
orientaciones más originales y menos trilladas, el discurso feminista9 se
presenta no sólo igual al del varón sino más original, más innovador.10
Este discurso ha pasado ya su primera y larga fase reinvindicativa, des-
pués de la cual se encuentra un tanto desorientado y silencioso, en parte
porque, como vimos, nuestro pensamiento y nuestro lenguaje han sido
hechos por varones a su imagen y necesidades.11 Al ser el lenguaje un
producto de la dominación masculina, la subordinación de las mujeres
se vuelve estructural.12 Para muchas mujeres, el lenguaje masculino es

8
Bartky, 1979, pp. 116-117 en Ferrater/Cohen, 1981, pp. 116-117.
9
García ha definido las fases del feminismo en: 1. clásico (las sufragistas que
pedían los mismos derechos para hombres y mujeres), 2. moderno (socialistas y
psicoanalistas como Irigaray que aceptan la lógica binaria, y tienden a los metarrelatos
racionales e interpretaciones holísticas que abarcan todo el sistema e intentan inter-
pretarlo todo), 3. postmoderno (que toma del clásico la igualdad, rechaza la lógica
binaria, y en general tiene una mirada crítica e insiste en que hay que negar la
dicotomía entre lo femenino y lo masculino). García, 1993.
10
Camps, 1990, pp. 143-149. Giddens afirma que gracias a algunos movimien-
tos pacifistas, ecologistas y feministas y especialmente a este último se ha podido
detectar e identificar debilidades considerables en los marcos de referencias del razo-
namiento sociológico. Giddens, 1989, p. 24 y Martínez y Salles, 1993, p. 71. Sin embar-
go, investigaciones lingüísticas sólidas han analizado el discurso de sociólogos y
antropólogos como Pierre Clastres, Maurice Godelier y Pierre Bourdieu y han encon-
trado elementos sexistas ocultos en favor de la pretendida superioridad de los hom-
bres y la consecuente inferioridad de las mujeres. Michard-Marchal y Ribery, 1982.
11
Spender, 1980/1990, passim; Camps, 1990, pp. 143-149. La mejor descrip-
ción de la crítica deconstruccionista del discurso falocéntrico donde se analiza y
expone con gran claridad tanto al feminismo francés como a los pensadores postes-
tructuralistas se encuentra en Toril Moi (1990), quien por otra parte está de acuerdo
con que una deconstrucción de la identidad sexual es auténticamente feminista.
Moi, 1990, p. 14.
12
Conviene advertir aquí un cierto retraso. A comienzos de los años 70 los
estudios de género, que se habían iniciado en ciencias sociales, psicología y filosofía,
irrumpieron en la investigación lingüística del inglés de los Estados Unidos. A fina-
les de esa década y durante los 80 se extendió este tipo de análisis al alemán, francés
e italiano. Para el español, en sus diversas variantes regionales, la investigación
apenas se inicia.

302
Araceli Ibarra Bellon

parcial y falso. La escritura femenina, por otra parte, amenaza el domi-


nio masculino.13 Tenemos, por ejemplo, los prejuicios, que frecuentemen-
te se consideraban formas femeninas; sin embargo es ya un lugar común
de la hermenéutica moderna que no hay conocimiento sin ellos.14 Los
chismes y los rumores han sido proverbialmente considerados como for-
mas de verbalizar, maneras de comunicación eminentemente femeninas,
es decir de grupos de resistencia.15
Así pues, el discurso femenino muestra una clara afinidad con cier-
tos rasgos característicos del pensamiento actual, a saber, el pragmatis-
mo en el campo de la filosofía, la abolición de los trascendentales, la
desconfianza con respecto a los absolutos, la ausencia de grandes siste-
mas y la concentración en narraciones, microteorías o discursos frag-
mentarios. Todos estos elementos marcan el tono de nuestro tiempo.16

La maternidad: el camino de la epistemología femenina


Las virtudes femeninas han sido creadas por la tradición y las condicio-
nes en las que las mujeres se han desarrollado que no han sido desde
luego las mejores. Sin embargo, existe un bagaje femenino, redimible y
nada despreciable.17 Ahora bien, se ha visto que de manera paradójica
fue la confinación de la mujer en la maternidad lo que permitió que se
desarrollaran en ella esas cualidades.18 Fue a través del cuidado del es-
poso, de los hijos y del hogar que la mujer se vio forzada a mantener
abiertos todos sus sentidos y su atención entera a pequeños indicios y

13
Spender, 1980/1990, pp.x-xiv y 230-232.
14
Gadamer, 1960, 2a. parte. Schott afirma que una filosofía de la interpreta-
ción debe ir más allá de Gadamer y debe incorporar el análisis de la dominación y
subordinación. Tal proyecto, sin embargo, requiere de una autoconciencia de lo que
está ausente en nuestra conversación y un compromiso en la praxis social que dé
poder a los individuos que están marginados o subordinados a fin de que lleguen a
ser intérpretes. Schott, 1991, p. 209.
15
Lagarde define el chisme como “la lengua franca entre las mujeres y una
forma de literatura”. Lagarde, 1990, pp. 47-58.
16
Camps, 1990, pp. 143-149.
17
Loc. cit.
18
Sobre la maternidad y las cualidades que fomenta en las mujeres esta
actividad véase Ruddick, 1980 y Belenky et al., 1986, p. 13.

303
desde las representaciones

detalles en los rostros y conductas de sus hijos y esposo.19 Biológicamen-


te, sólo las mujeres pueden reproducir la especie; pero la manera cómo lo
hagan va a depender de una serie de factores sociales, históricos, econó-
micos y culturales.20 Esto es especialmente importante dado el esencia-
lismo que se ha fincado sobre la base del papel universal reproductor de
las mujeres, no en último lugar por los psicoanalistas.21 De ahí que en
muchas culturas —probablemente en la mayoría, si no es que en todas,
pero ciertamente en las de Occidente— se exija que la esposa sea el apo-
yo y la guía de la familia, que vigile que se cumplan las leyes dictadas
por él, compañera social y sexual del hombre, madre que cuide y atienda
a los hijos que la naturaleza y las normas le permitan; debe ser la educa-
dora, la socializadora, la que forme la personalidad de esos hijos, la

19
Esta “división emocional del trabajo” fue admirablemente descrita en el
trabajo clásico de Jean Baker Miller (1976/1986).
20
Así, hay estudios demográficos que muestran cómo los pueblos más pobres
tienen más hijos para tener más mano de obra y para reponer a los que mueren. Esto
muestra el papel de la mujer como instrumento reproductor. Bennett y Giddens,
1991, p. 286. Sobre las funciones económicas y simbólicas del matrimonio y del
papel reproductor de la mujer véase Bourdieu, 1972, pp. 1105-1125. A propósito
del papel de la maternidad como imposición masculina nos parece pertinente men-
cionar las investigaciones que han echado por tierra la teoría de Bachofen (1861) de
la existencia del matriarcado en la historia. Wesel, 1980. Las fuentes de Bachofen,
míticas y poéticas, tienen valor por su significado simbólico, pero no como eviden-
cias históricas. Bamberger, 1974, p. 263. Entre las estudiosas de la maternidad que
se preguntan hasta qué punto ésta es un hecho de la naturaleza o ha sido construido
socialmente vale la pena leer a Ehrensaft, 1993, p. 103.
21
Freud hablaba de que la niña era como un pequeño varón, que se siente
gravemente perjudicada y que a menudo expresa que le gustaría tener algo así (un
pene) y cae presa de la envidia del pene lo que deja huellas imborrables en su
desarrollo y en la formación de su carácter. Aun en los casos más favorables las
mujeres no superarán esto sino a un alto costo psíquico. Hernández y González,
1989, pp. 107-127. Algunos psicoanalistas afirman que en los niños la diferencia de
los géneros precede a la diferencia de los sexos, es decir que la diferencia está
primero en el orden del significante, en el orden simbólico, desde donde distribuye
emblemas y atributos de género. Estos atributos se significarán como diferencia
sexual en el camino de las identificaciones que llevarán al sujeto humano a ser
hombre o mujer, o cualquier combinación de ambos. Saal, 1981. El tránsito del
estadio matriarcal al estadio patriarcal se presenta en cada vida individual: todo
niño crece en el seno de una situación matriarcal; el lactante es el rival del padre por
la posesión de la madre. Devereux, 1989, pp. 22 y 23.

304
Araceli Ibarra Bellon

principal responsable de transmitirles la cultura y la estructura social


que asimiló en su familia materna.22
A su cargo está el cuidado y arreglo de la casa para que la familia se
desarrolle en las mejores condiciones ambientales, es decir que la mujer
es la encargada de reproducir el sistema social en el que vivimos. A su
cargo está no sólo la preservación de la especie, sino también la preser-
vación del sistema social familiar y la preservación de la propiedad.23
Esta impresionante multiplicidad de papeles al mismo tiempo la vuel-
ven muy limitada en su desarrollo personal.24 Chodorow considera que
es precisamente la familia el centro de la opresión femenina y la materni-
dad la forma donde se reproduce la desigualdad social.25 Las mujeres,
relegadas durante siglos a un papel subordinado, secundario e inferior,
están en mejores condiciones de mostrar al mundo esta sensibilidad ha-
cia los otros que la preponderancia masculina, por la razón que sea,
había mantenido oculta.26 Paradójicamente, la misma experiencia de
marginación implicó una cultura propia; se ha hablado incluso de una
misteriosa superioridad que confiere una esclavitud milenaria.27 Así pues,
el supuesto trabajo femenino, paradigma de la miseria femenina, iróni-

22
En una reciente publicación, basada en su experiencia psicoanalítica,
Christiane Olivier afirma que la misoginia contra las mujeres continuará “habitando
secretamente el corazón de hombres y mujeres mientras que el adulto responsable
del infante sea exclusivamente una mujer”. Olivier, 1990, p. 18.
23
La importancia de Sade para las feministas y para la libertad sexual estriba
en que se niega a poner en relación la sexualidad femenina con su función
reproductora. Carter, 1992. El mejor trabajo donde se demuestra históricamente que
el sentimiento maternal no es parte esencial de la naturaleza femenina es Badinter,
1980.
24
Sánchez Bedolla, 1989, pp. 89-95.
25
Chodorow, 1978, p. 11. En un periódico del siglo XIX un poema habla ya del
peso tremendo que representa la maternidad: “¿Por qué, cubierta para mí de abro-
jos! Está siempre la vida?/Esclamaba una madre dolorida/Arrasados en lágrimas
los ojos.” (“La madre sin ventura”, Francisco Camprodon, en La Civilización, Gua-
dalajara, 30 de junio de 1868, p. 3.)
26
Camps, 1990, pp. 143-149.
27
Cioran, 1987, p. 89 y Camps, 1990, p. 151. La atribución de privilegios
epistemológicos a grupos socialmente marginados no es una innovación feminista,
éstas la tomaron de la nueva izquierda, quienes extendían la idea de Marx de la
condición epistemológica privilegiada del proletariado ante todos los individuos
situados al margen de la sociedad. Ann Ferguson y Nancy Hartsock son las feminis-
tas socialistas que más han utilizado esos argumentos. Bar On, 1993, p. 85.

305
desde las representaciones

camente tiene una cara positiva: al verse forzada a la proximidad de la


realidad cotidiana, la mujer ha podido desarrollar un lenguaje más con-
creto, claro y preciso, menos abstracto, una aproximación a las cosas
más intuitiva y apropiada. Los estudios sobre lenguaje y género mues-
tran que las niñas en edades muy tempranas muestran mayores habili-
dades verbales que los niños, pero que esta superioridad más tarde se ve
obstaculizada en provecho de los hombres. Se ha observado también que
las mujeres tienden a utilizar más giros indirectos que los hombres, más
fórmulas de intensidad, acentuación y cortesía. En ellas es muy frecuen-
te el uso de adverbios, eufemismos y expresiones de tipo afectivo. Desde
el punto de vista del léxico, las mujeres utilizan mucho más matices para
los colores. Su estilo es más fluido y muestran un cuidado muy acentua-
do por el detalle. Frecuentemente en el estilo de las mujeres se observa
inseguridad y ausencia de fuerza y de poder.28 En lo que se refiere a las
conversaciones, West observó que los hombres tienden a interrumpir
muy a menudo a las mujeres y que la reacción de éstas es de permanecer
calladas sin quejarse después de la intermisión.29 Dada la formación
especial a que la sociedad somete a las mujeres, resulta muy dificil re-
nunciar al no-protagonismo, el uso extensivo e intensivo de la memoria
y la voluntad de servicio.30
Los trabajos de Chodorow han sido muy útiles para explicar la
inexpresividad masculina, es decir, las dificultades que los hombres tie-
nen, por su parte, para revelar sus sentimientos a otros.31 Por otra parte,
la maternidad tiene sus compensaciones: el sentimiento enorme de po-

28
Aebischert y Forel, 1983, pp. 176-178.
29
West, 1983, pp. 151. Ver también Tannen, 1994, especialmente el capítulo 2,
‘Interpreting interruption in conversation”.
30
Esto no debe cegarnos para ver que el sistema sexista no necesariamente
constituye un paraíso para todos los hombres. Por un lado, como dice Victoria
Camps, “aunque la doble jornada no parece muy liberadora... ¿lo es para el varón
una jornada única cargada de rutina y stress?” Camps, 1990, pp. 143-156. Y el
trabajo no es el único problema; en realidad, no es sino la punta del iceberg. El
aumento en las tasas de desempleo y su efecto en el aumento en las tasas de
delincuencia nos muestran la opresión que las ideas preconcebidas de la masculini-
dad tienen también sobre los hombres. Phillips, 1993. Es claro que los estudios de
género deben incluir la problemática específica del género masculino; afortunada-
mente, esto parece cada vez más claro.
31
Balswick, 1983 y Giddens, 1989, p. 168.

306
Araceli Ibarra Bellon
32
der que siente la mujer cuando amamanta al niño. El bebé, antes inquie-
to, malhumorado, desesperado y muerto de hambre, se tranquiliza total-
mente cuando la madre le ofrece el pecho.
Algunas madres incluso anuncian su “papel materno” llevando
en brazos a un niño con el que generalmente no interactúan. Cargar al
niño les permite continuar sintiéndose “madres”, su única fuente de
autodefinición.33 Pero no debemos olvidar que “la maternidad es un pro-
ceso misterioso, que exige la humildad de parte del creador y que implica
la esclavitud hacia lo creado”. De ahí un rechazo natural implícito en
toda maternidad, que sólo recientemente se ha reconocido como normal
y comprensible, dadas las consecuencias que conlleva el tener hijos en la
vida de toda mujer.34 La depresión que sigue al alumbramiento, y que es
cada vez más frecuente entre mujeres de todos los estratos, puede
interpretarse como oposición o rebeldía ante la imposición social de la
maternidad con todo lo que esto implica, como la toma de conciencia de
la tremenda responsabilidad de ser madre, sobre todo en un mundo en
que los padres de una u otra manera brillan por su ausencia.
Está claro que ser madre, por más que los conservadores de todos
los matices insistan en su carácter natural y biológico, está determinado
por muchos factores. Las fuerzas del mercado-desempleo o descenso
demográfico fomentan o frenan la maternidad. Por otra parte estudios
históricos muestran que la función de la mujer no ha sido siempre la
maternidad y que la insistencia en la función de los sexos-fraternidad-
matrimonio no es siempre la misma; pero que en aquellas culturas donde
la maternidad domina, la categoría de lo femenino y la mujer son trata-
das con menos respeto. Esto sucede en las culturas católicas, pero tam-
bién en los Estados Unidos.
La mujer, como poseedora de un cuerpo reproductor, es atrapada
irremediablemente en la maternidad. Uno de los conflictos más agudos

32
Este sentimiento de poder que experimenta la mujer a través de la materni-
dad no pone en peligro las formas tradicionales de la autoridad familiar. Lenz/
Myerhoff, 1985, p. 105.
33
Bar Din, 1993, pp. 201-214. El monstruo que Mary Shelley-Victor Frankestein,
inventa, puede verse también cono una representación simbólica de la tiranía de la
maternidad sobre la mujer, escrita cuando la autora a los 18 años se encontraba
encinta por tercera vez. Lo que convierte a la creadora de Frankestein en una pionera
en el tema de la psicología femenina. Ferré, 1992, pp. 32-36.
34
Ferré, op. cit., p.36.

307
desde las representaciones

de la mujer se debe también a que por la maternidad deja de ser hija y entra
en situaciones de mucha competencia y rivalidad con la madre (“yo voy a
ser como tú”).35 El que la mujer se piense a sí misma ontológicamente —es
decir, con respecto a su ser como reproductora es lo que la hace más pro-
pensa que el varón a caer en “la trampa de los hijos”. Aunque criar hijos
sea el acto supremo de desposesión (para que los hijos sean...), la casi
única posibilidad de ejercer un cierto poder radica en la maternidad.
Luego, ¿no es necesario que la madre quiera seguirlo ejerciendo hasta su
muerte, cualquiera que sea la edad de los hijos? Si vivir sin poder es morir,
¿cómo no aferrarse al único modelo de poder que se posee, aunque éste se
haya trocado en dominio, es decir, en la antítesis del amor?36
Michael Waltzer, pensador socialista contemporáneo, con gran luci-
dez dice que parte de la injusticia contra los seres humanos se explica
porque los méritos innegables en ciertas esferas de la vida invaden otras
esferas. Waltzer no se queda en reflexiones filosóficas abstractas, sino que
va a problemas concretos. Esto incluye injusticias cometidas por mujeres y
contra las mujeres: una mujer bella usa sus encantos para lograr ascenso
en un trabajo, y una fea no logra ascender a pesar de haber trabajado más
para obtenerlo y merecérselo más que la otra. Para Waltzer, la opresión de
la mujer no se debe sólo a que haya sido confinada a la familia, especie
de pequeña economía y pequeño estado en el que el hombre, el padre, es
el rey: hay relatos de brutalidad donde se trata de romper ritos religio-
sos y prácticas para quebrar los espíritus de las mujeres jóvenes. A las
mujeres se les ha negado la libertad de la ciudad: la dominación de las
mujeres comienza por su exclusión de otros lugares y por su despojo de
los bienes sociales de esos medios de los que resulta excluida, fuera de la
esfera de la familia y el amor. Ha existido una especie de misoginia econó-
mica y política: el negar a la mujer el derecho al voto y a la propiedad. Las
limitaciones de las mujeres en las otras esferas dependen esencialmente
de su lugar en la familia.37 Por otra parte, la distribución de los espacios
afecta también la distribución del conocimiento.38

35
Torres Arias, 1992, p. 75.
36
Coll, 1992, p. 87.
37
Waltzer, 1983, pp. 239-242. Sobre el origen de la injusticia en la familia, hay
que leer el extraordinario libro de Susan Moller Okin (1989).
38
Spain, 1992, p. xiv.

308
Araceli Ibarra Bellon

Moral masculina, moral femenina


Los valores de las mujeres difieren a menudo de los valores creados por
el otro sexo.39 Como ha mostrado sobre todo Carol Gilligan, en realidad
no es que las mujeres tengan menos desarrollado el sentimiento moral,
sino que tienen su propia conciencia moral, resultado de su diferente
forma de experiencia moral.40 Las mujeres suelen ser más responsables y
más sensibles a las necesidades ajenas y ello explica su actitud más
comprensiva y deferente para con los demás. El discurso masculino ha
interpretado negativamente esta forma de ser de las mujeres: las caracte-
rísticas psicológicas y morales femeninas han sido calificadas como
epistemológicamente negativas: la tendencia femenina a contemporizar
con todo y con todos se explica por una supuesta confusión de juicio y de
criterio.41 Gilligan en su trabajo ya clásico observó que las niñas suelen
ser más pragmáticas, más cooperativas y más propensas a cultivar rela-
ciones íntimas. Los niños, en cambio, se sienten fascinados por las re-
glas y las respetan por encima de las personas, son más competitivos y
agresivos y más amantes de los grandes grupos que de las relaciones
individuales. Para las mujeres la inmoralidad coincide con el egoísmo y
el bien con el sacrificio y la autoentrega.42
El trabajo de Gilligan se basa en las imágenes que mujeres y hom-
bres adultos tenían de sí mismos. Las mujeres se definen a sí mismas por
su habilidad en ocuparse y preocuparse de los otros; los papeles que
desempeñan las mujeres en la vida de los hombres son los de cuidadora
(caretaker) y compañera (helpmate).43 Se dice que el paso por el mundo de

39
Woolf, 1957, p. 76 y Camps, 1990, 156.
40
Gilligan, 1982.
41
Camps, 1990, pp. 156-157.
42
Gilligan, 1982, pp. 19-174 y Camps, 1990, pp. 157-158.
43
Las investigaciones de Gilligan están basadas en unas doscientas entrevistas
con hombres y mujeres norteamericanos de diferentes clases sociales. Entre las pre-
guntas más importantes estaban las relacionadas con los juicios morales. Gilligan,
1982, p. 65. Ver también Giddens, 1989, p. 168. En años recientes, ella y un equipo
de colaboradoras han ampliado sus investigaciones a niñas y adolescentes. Gilligan,
Lyons & Hanmer, 1990; Brown & Gilligan, 1992. La discusión sobre la obra de
Gilligan ha despertado encendidos, aunque no siempre lúcidos, debates en el esta-
blishment masculino de la filosofía. Algunas de las posiciones más importantes,
junto a las respuestas de Gilligan, se pueden consultar en Larrabee, ed., 1993.

309
desde las representaciones

las mujeres se señala por la compasión, el evitar el daño, las vinculacio-


nes y las interdependencias.44 El problema es que esas cualidades im-
prescindibles y útiles para los hombres son frecuentemente devaluadas
por las mismas mujeres, sobre todo por las que consideran que su desa-
rrollo individual es la única forma de éxito. Las cualidades de las muje-
res son vistas como debilidades y no como la fuente de fuerza y de apoyo
para el éxito de los hombres.45
Sin embargo, como decía al comienzo de este trabajo, las cosas han
comenzado a cambiar, por lo menos en algunas de las teorías más intere-
santes, tanto dentro del feminismo como en la filosofía, la epistemología
y la ética en general. Pero tanto para confirmar lo correcto de las pro-
puestas de la teoría feminista como para saber si los cambios a nivel
teórico han tenido alguna repercusión en la vida cotidiana, es menester
hacer investigaciones empíricas. Tal es el caso de la pequeña investiga-
ción que expondré a continuación, la cual no es sino la primera de una
serie de trabajos, cuyo planteamiento y metodología se irán refinando
conforme progrese la serie.46

44
Martinez y Salles, 1993, p. 73.
45
Gilligan, 1982, p. 65; Belenky et al., 1986; Giddens, 1989, p. 168.
46
Durante mucho tiempo, los estudios de género y lenguaje se concentraron en
la labor más urgente y obvia: la manera como el sexismo presente en todas las
sociedades patriarcales —es decir, en todas las sociedades conocidas— se deposita
tanto en el vocabulario como en la gramática de las respectivas lenguas. Dos de los
campos de aplicación más frecuentes fueron el discurso literario y el discurso cien-
tífico, aunque hubo desde el principio intentos de análisis del discurso cotidiano. De
manera cada vez más insistente, sin embargo, los estudios de género y lenguaje se
dirigen hacia el análisis diferencial en situaciones ordinarias, es decir, a la variación
lingüística determinada por las diferencias de género. Como se verá, la “situación
ordinaria” de que se trata aquí es ante todo la del salón de clases. En un trabajo
posterior (“El género de la lengua: análisis léxico-sintáctico diferencial de algunas
producciones lingüísticas ordinarias”, en colaboración con Fernando Leal Carretero)
se tratará de analizar conversaciones informales entre hombres y mujeres. De hecho,
tal trabajo iba a presentarse ante el Primer Congreso Internacional de la Lengua
Española, que fue suspendido cuando los organizadores se dieron cuenta de que
sería de muy mal gusto celebrar semejante congreso en un país conmovido hasta la
raíz por una rebelión indígena que se alzaba contra 500 años de injusticia.

310
Araceli Ibarra Bellon

Imágenes de género y maternidad en jalisco


En junio de 1993 apliqué una encuesta sobre imágenes de género, pape-
les sexuales y maternidad a jóvenes de sexto de bachillerato, que tienen
18 años en promedio. También apliqué un cuestionario al mismo grupo,
aprovechando la coyuntura del asesinato del cardenal Posadas para
conocer la diferencia en las actitudes políticas de los dos sexos. De un
total de 44 encuestados, 21 eran mujeres y 23 varones. La mayoría de los
jóvenes pertenecen a familias de la clase media y media alta, con padres
dedicados a profesiones liberales, tales como medicina, ingeniería civil,
periodismo, magisterio, comercio, burocracia. Las madres de los jóvenes
en su mayoría son amas de casa (dos terceras partes). Las excepciones,
aproximadamente una tercera parte, son maestras, secretarias, enferme-
ras, comerciantes y médicas. Hay un solo caso de padre campesino y
otro de transportista. La encuesta intentaba conocer, como vimos, si los
cambios mencionados en la valoración de las cualidades de los géneros
en el nivel de la filosofía y las ciencias sociales habían tenido repercu-
sión práctica en nuestro ambiente. Era muy importante conocer la ima-
gen que mujeres y hombres tienen de la maternidad y saber si se habían
dado cambios en la concepción de la diferencia de papeles.

Atribuciones de género
De entre los muchos datos obtenidos en esta encuesta relativos a las
opiniones que se tienen sobre género, presentaré aquí sólo algunos que
resultan de especial interés, a reserva de publicar posteriormente los
datos completos. Antes que nada, y como problema a analizar más pun-
tualmente en otra ocasión, queda claro que las mujeres utilizan un nú-
mero considerablemente mayor de expresiones calificativas que los
hombres (67 frente a 47, o sea 43%); pero también que tanto hombres
como mujeres encuentran más descripciones (73 frente a 41, o sea casi el
doble) cuando se trata de hablar de las mujeres y no de los hombres.
Esto.parece indicar dos cosas: a) que las mujeres son capaces de una
mayor precisión; b) que las mujeres son un “objeto” de conocimiento
más rico. Los números absolutos aparecen en el cuadro 1.
Como instrumento de análisis, se dividieron las expresiones des-
criptivas y evaluativas en tres grandes rubros: morales, intelectuales y
afectivas. El cuadro 2 muestra que los atributos morales masculinos son
en su mayoría negativos (11 de 15 cualidades mencionadas por ellas) y
311
desde las representaciones

son los estudiantes varones los que hicieron mención especial de las
características positivas de su propio sexo (se refieren a 7 de las 10 virtu-
des mencionadas en total).

CUADRO 1
PROPORCIÓN DE EXPRESIONES DESCRIPTIVAS Y CALIFICATIVAS
UTILIZADAS POR VARONES Y MUJERES PARA HABLAR
DE MUJERES Y VARONES

De mujeres De varones Total


Mujeres hablan 44 23 67
Varones hablan 29 18 47
Total 73 41 114

CUADRO 2
LOS ATRIBUTOS MORALES DE LOS VARONES

Cualidades Mujeres Varones Coinciden Total


morales ambos

Negativas 11 6 2 15
Positivas 4 7 1 10
Total 15 13 3 25

En este contexto podría tener interés revisar la distinción que algunas


feministas han hecho entre un discurso misógino o machista (que es una
actitud antifemenina que denigra a las mujeres atribuyéndoles sólo de-
fectos frente a una supuesta perfección masculina) y un discurso
masculinista que se limita a la alabanza de los hombres.47
En lo que se refiere a las cualidades intelectuales tradicionalmente
ensalzadas en el discurso de los filósofos y científicos, los hombres fue-
ron bien calificados por las mujeres: se hablaba de sabiduría, inteligencia,
gusto por la lectura, mientras que sólo una joven habló de las capacidades

47
Díaz-Diocaretz, 1989, p. 43.

312
Araceli Ibarra Bellon

analíticas de las mujeres. Cualidades como la objetividad o la curiosi-


dad intelectual no fueron mencionadas por ninguno de los encuestados.
Ahora bien, si ampliamos el círculo de las cualidades intelectuales más
allá del estrecho círculo del discurso tradicional, y en el espíritu de este
artículo incluimos características como la sensibilidad, la capacidad de
organización o las habilidades verbales, los resultados son complejos. Por
un lado, vemos que los hombres son menos elocuentes al expresar esos
atributos (utilizan solamente 5 de un total de 15 expresiones menciona-
das por ambos), pero todos son positivos. En realidad, solamente las
mujeres se refieren a dos defectos intelectuales, por lo demás muy cerca-
nos entre sí (ser cerradas y ser fanáticas), aunque también entre ellas pre-
dominan las atribuciones positivas. El cuadro 3 presenta un resumen.

CUADRO 3
LOS ATRIBUTOS INTELECTUALES DE LAS MUJERES
Por otra parte, el cuadro 4 se refiere a los atributos afectivos. En este terreno

Cualidades Mujeres Varones Coinciden Total


intelectuales ambos

Negativas 2 0 0 2
Positivas 12 5 4 13
Total 14 5 4 15

a los hombres se les asignan solamente defectos (volubilidad, mal carác-


ter, celos), mientras que la proporción evaluativa de las mujeres es mu-
cho más equilibrada, con una ligera tendencia de los hombres a calificar
positivamente a las mujeres.

CUADRO 4
LAS CUALIDADES AFECTIVAS DE LAS MUJERES
Finalmente, es interesante encontrar que casi ninguno de los jóvenes

Cualidades Mujeres Varones Coinciden Total


afectivas ambos

Negativas 3 2 1 4
Positivas 4 4 2 6
Total 7 6 3 10

313
desde las representaciones

encuestados utiliza atributos físicos para definir sea a los hombres o a las
mujeres; pero aun aquí se puede observar una diferencia que llama la
atención: los estereotipos tradicionales son más propios de los hombres
que de las mujeres: cuatro hombres contra sólo una mujer opinaron que
el hombre es fuerte y la mujer es hermosa. Las mujeres destacaron más la
ropa y la limpieza, atributos que los hombres no mencionaron.
Es posible hacer otro tipo de análisis, pero por el momento debo
contentarme con estos resultados preliminares, a fin de pasar al tema de
la maternidad.

La maternidad
Más de la mitad de las jóvenes le dan tanta importancia a la carrera como
a la maternidad y hablan de uno o dos hijos después de haber terminado
su carrera. Tres casos de las 21 entrevistas expresaron su deseo de no
tener hijos, porque un bebé era un ser demasiado frágil y en este mundo
sólo había desgracias. Uno de ellos se negaba a tener hijos porque no
quería que repitieran la experiencia de él mismo, es decir, tener malos
padres. Una joven, hija de madre secretaria y de padre auditor, expresa-
ba su deseo de tener cuatro hijos, pero sólo varones. Es posible pregun-
tarse si el oficio de la madre, uno en el que la subordinación de la mujer
es más evidente, repercutía en este negarse a tener hijas que fueran a
padecer la misma situación. Sólo cuatro mujeres entrevistadas opinaron
en términos de que la maternidad era el mayor don del cielo para una
mujer.48 Las fantasías de las jóvenes en relación con el embarazo se rela-
cionan con una cierta autocomplacencia por el volumen de vientre (“la
pancita”) y en general con la idea de disfrutar el embarazo.49
Tal vez lo más interesante es que entre los varones, aunque una
buena parte hablaba de la responsabilidad en relación con la materni-
dad, es decir la manutención de los hijos, una cuarta parte mencionó
aspectos menos tradicionales. Uno de ellos hablaba de ser una madre

48
Badinter trata el caso de Madame D’Epinay como el ejemplo de la pasión
maternal llevada al extremo de crear de ella una ética y una estética. 1983, p. 464.
49
Kristeva ha llegado a afirmar que la sociedad patriaral no reprime a la mujer
corno tal, sino sólo reprime social y simbólicamente el placer (la jouissance) de la
maternidad. Kristeva, 1974, pp. 453-462 y Moi, 1990, pp. 167-168.

314
Araceli Ibarra Bellon

substituta para sus hijos, otros de compartir más intensamente la crian-


za de los hijos y romper así con la rigidez de los papeles. Alguno llegó
incluso a pensar en dedicarse de tiempo completo al cuidado de sus
hijos en la etapa infantil temprana.50
Finalmente, cuando se tocó un tema relacionado con la maternidad
como el aborto, encontré en los jóvenes de la encuesta una actitud contra-
dictoria y ambigua. Sólo en un caso una joven rechazó el aborto para
todos los casos (incluyendo violación y peligro de muerte para la partu-
rienta), y en ese caso se trataba de la hija de un científico, representante
de la clase media alta de Guadalajara.51 Los demás eran bastante más
abiertos y sus ideas más elaboradas.

50
Una excelente discusión sobre la posibilidad de que los hombres se hagan
cargo de la maternidad en Dinnerstein, 1987. Aparte de la encuesta, tengo algún
tiempo haciendo entrevistas a mujeres entre 25 y 45 años sobre la maternidad, de las
que quisiera ofrecer aquí brevemente algunos comentarios. Por un lado, varias ma-
dres jóvenes me dijeron que habían sufrido fuertes depresiones postpárticas, con
una duración entre tres meses y varios años. Estos estados de ánimo que parecen
tener sus raíces más alla de lo fisiológico, eran explicados por las mujeres con
referencia al enorme peso de la responsabilidad presente y futura, el saber que tenían
que olvidarse de ellas mismas para dedicarse al cuidado de los hijos convencidas de
que sólo recibirían, en el mejor de los casos, una mínima colaboración por parte de
sus parejas. Algunas usaban incluso expresiones desusadas en las mujeres tradicio-
nales y se referían a ‘los bebés, esos bichos que chupan y chupan”. Otro era el caso de
las mujeres con una profunda vocación maternal y que gracias a la colaboración de
la pareja habían podido realizarse profesionalmente en forma simultánea. Ellas
reconocían que desde muy niñas basaban sus fantasías y representaciones de la
maternidad en películas como La novicia rebelde, quien aparece siempre rodeada de
niños, contenta y cantando. En este contexto, varias mujeres hablaron de que en el
caso de los hijos varones existía un goce por una especie de enamoramiento. Es
también muy frecuente el caso de mujeres con éxito profesional que sienten una
profunda frustración por no tener hijos. Algunas de ellas están dispuestas a renun-
ciar a su profesión o han renunciado ya a ella para dedicarla a los hijos. En estas
mujeres, cuyas trayectorias he seguido al pasar de los años, se observan frustracio-
nes profundas por el poco aprecio que tienen por su trabajo y por el peso de la tarea.
Para terminar, y tal vez como una curiosidad, vale la pena mencionar el caso de
mujeres psicoanalistas, formadas dentro de la ortodoxia freudiana; pude darme
cuenta cómo se dedican de cuerpo y alma al cuidado de los hijos de una manera
enfermiza y obsesiva. Al parecer hay una mitificación y estetización de la materni-
dad entre estos especialistas.
51
Entre las más ricas reflexiones sobre el aborto ver Summer, 1981 y Addelson,
1991, pp. 82-107.

315
desde las representaciones

Opiniones políticas
Como mencioné al principio, el cuestionario contenía preguntas sobre
los sucesos que se conocen públicamente como “el asesinato del carde-
nal Posadas”. El cuadro 5 resume algunos resultados que por lo menos
son sugerentes.

CUADRO 5
PROPORCIÓN DE OPINIONES DE VARONES Y MUJERES RESPECTO
DEL ASESINATO DEL CARDENAL

Opinión Mujeres Hombres

Crítica al gobierno 26 28

Crítica a la iglesia 8 8

Crítica a los medios de comunicación 0 3

Pena de muerte 10 13

Otras personas murieron 9 2

Coyuntura para acción política de ciudadanos 7 1

Categorías principales de crítica al gobierno:

Encubre el crimen 2 2

Contradicción en las versiones 6 10

Es corrupto 4 3

Autor del crimen 2 2

Aprovecha coyuntura para elecciones 2 2

Incapaz de controlar la situación 3 6

No apoya a los ciudadanos 1 0

En primer lugar, se encontró que ambos géneros son igualmente críticos


contra el estado y contra la iglesia y tienen una actitud semejante respec-
to de la introducción de la pena de muerte. Es notable que las mujeres —
supuestamente más religiosas que los hombres— hayan adoptado una
actitud igualmente crítica ante la injerencia de la iglesia en asuntos
politicos que los varones. Aproximadamente 50% de hombres y mujeres
están contra la pena de muerte. Las razones aducidas por las mujeres,
316
Araceli Ibarra Bellon

sin embargo, son diferentes a las de los varones: las primeras hacen
mención de casos concretos y condiciones especiales —la miseria de la
vida de los delincuentes—los hombres acuden a principios más genera-
les, como la necesidad de un mejor sistema judicial y la desaparición de
la corrupción.
Un aspecto en el que se observó una drástica diferencia entre los
dos géneros fue la consideración de que otras víctimas habían sido ase-
sinadas, pero que la atención pública había recaído injustamente sólo
sobre el cardenal: casi la mitad de las mujeres hizo notar esto frente a
sólo dos hombres. Las mujeres también prestaron más atención a las
reacciones colectivas de la ciudadanía. Esto coincide con otros estudios
que afirman que la conciencia moral de las mujeres es menos individua-
lista, más sensible a las necesidades y sufrimientos ajenos, menos atenta
a las jerarquías y más solidaria.52

Conclusión
El resultado de las encuestas y de las entrevistas nos hablan de ciertos
cambios en las imágenes y representaciones de género. Uno de los más
importantes es que los jóvenes califican como positivas ciertas caracte-
rísticas en las mujeres que antiguamente se denigraban. Sin embargo,
esas cualidades no se consideran como intelectuales, lo que significa
que la reinvindicación se da más en el campo de la afectividad que en el
intelectual. Por otra parte, la participación y el interés de las entrevista-
das por la politica no son muy diferentes a los de los hombres, aunque en
este terreno los hombres hacen gala de un léxico más rico y de mayor
soltura. El interés de la mujer por la politica habla de que, a pesar de
haber sido considerada proverbialmente como desinteresada y apática
por los asuntos públicos, está poco a poco saliendo de la esfera familiar.
Como se ha insistido en la literatura feminista, las encuestas seña-
lan que las mujeres muestran cambios más drásticos que los hombres:
mientras que las mujeres incursionan en terrenos tradicionalmente mas-

52
Los resultados de las investigaciones de Bourdieu sobre la política lo han
llevado a afirmar que las mujeres tienen una visión de la politica más moral, más
local y sentimental que los hombres. Bourdieu, 1977.

317
desde las representaciones

culinos —la politica, la justicia social, la psicología, los hombres sólo


tímidamente aceptan cualidades en las mujeres antes denigradas, pero
sus incursiones en las esferas femeninas son muy raras por lo que muy
difícilmente puede hablarse de un proceso de feminización de la socie-
dad tapatía como sí ha sido el caso en otras sociedades.53 Los juicios
morales de los hombres son más conservadores y tradicionales que los
de las mujeres.
Estoy de acuerdo con algunas pensadoras en que hay que evitar
cuidadosamente hablar de valores superiores e inferiores en relación al
género, pues ninguno de tales valores es absoluto. En unos casos, como
diría Camps, es más inteligente la sumisión, en otros, la debilidad puede
ser más eficaz que la fuerza, la liberación de las emociones más humana
que el autodominio, la dispersión más abierta y enriquecedora que la
coherencia.54 La pregunta que surge entonces es: en una época en la que
los roles entre los sexos se vuelven cada vez más intercambiables, ¿es
posible prever que esas cualidades femeninas tan recientemente aquila-
tadas por las ciencias pasarán a ser también dominio del sexo masculi-
no o se darán posibilidades de enriquecimiento mutuo y de combinaciones
de cualidades antes consideradas cotos privados de cada uno de los
sexos?55 Una modificación radical en los papeles, aunque deseable y
posible, es improbable a corto plazo: hay que recordar que los cambios
en las mentalidades se producen a un ritmo extremadamente lento, la
llamada larga duración. Si se llevara a cabo esta transformación, impli-
caría un tremendo avance de la sociedad.56

53
En el llamado primer mundo, muchos hombre se rehúsan a continuar con los
papeles tradicionales: para el nuevo hombre sus intereses personales son tan impor-
tantes como su carrera y algunos prefieren quedarse en la casa que tener que salir a
ganarse el pan. Para más detalles sobre la forma como la mujer ha feminizado la
sociedad norteamericana véase Lenz & Myerhoff, 1985.
54
Camps, 1990, pp. 143-149.
55
Se considera casi que el feminismo es la causa y la consecuencia del
postmodernismo. García, 1993, pp. 3-22.
56
Chodorow, 1978, p. 219.

318
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(primera edición en 1929).

324
Carlos Monsiváis

desde Chiapas

325
desde Chiapas

326
Carlos Monsiváis

¿Todos somos indios?*

Carlos Monsiváis

S
i hay algo difícil de interpretar es el reconocimiento público a un
movimiento que a sí mismo se califica de subversivo. Si el recha-
zo es transparente (determinado por el anhelo de orden, la exi-
gencia de mano dura, el temor a las consecuencias económicas y el odio
a cualquier disidencia), en el reconocimiento intervienen diversos facto-
res. En el caso del EZLN y del subcomandante Marcos localizo, entre
otras, estas variantes:
Exigencia de una paz digna y rechazo del aplastamiento de un
grupo al que se le atribuyen ideales y coherencia.
Emoción juvenil o juvenilista ante el desafío a los poderes estable-
cidos.
Reconocimiento crítico y autocrítico del racismo y sus consecuen-
cias devastadoras, y apoyo a las reivindicaciones surgidas de las etnias.
Entusiasmo por quienes en primera y última instancia no se de-
jan en un país sometido a la pasividad.
Radicalismo ultraizquierdista que se agota en la proferición de
admiraciones como maldiciones, y se nutre de la intransigencia sectaria.
Respeto por quienes deciden cambiar, al precio de sus vidas, un
estado de cosas intolerable.
Estas posiciones se combinan y se unen en manifestaciones, docu-
mentos, actitudes. Y esto también incluye a quienes encuentran en Mar-
cos y en el EZLN signos visibles de protagonismo y de terquedades
dogmáticas. Sin embargo, y creo comprobable mi afirmación, en la mayo-
ría de los distintos niveles de reconocimiento de la causa del EZ y de
Marcos (nunca exactamente lo mismo) no priva un refrendo hipócrita de
la lucha armada, ni se reactivan los sueños de los ultras de los setentas,

* Publicado en La Jornada del 17 de febrero de 1995.

327
desde Chiapas

ni se evoca el “socialismo a la cubana”, tan tristemente en ruinas. Lo que


domina, y encauza el apoyo, es la visión de un país distinto, regido por
un proyecto de justicia social y un sistema de frenos a la impunidad. No
niego los excesos verbales a que conduce el fervor por Marcos y el EZ, ni
disminuyo la ramplonería de la ultra (tan idéntica a la ramplonería de la
linea dura oficial), pero esto a fin de cuentas es marginal o secundario.
Lo fundamental es la necesidad de paz y democracia política y económi-
ca, términos por lo común vacíos que aquí resultan indispensables para
vivir.
“Todos somos indios”. La consigna de las manifestaciones es
inobjetable en la medida en que asume el orgullo (novedad histórica) por
un componente básico de la nacionalidad. ¿Pero qué decir de “Todos
somos Marcos”? La frase parece en exceso retórica, fruto de la pasión
militarista, del frenesí romántico o de la escenografía mesiánica. Así es,
sin duda, en algunos casos, pero ante el propósito oficial (transformar
un grave problema politico en mero asunto judicial), la oposición a la
guerra y el macarthismo enuncia algo muy sencillo: si condenan a Mar-
cos por querer un mundo mejor, un México más justo, que me condenen
a mí y a todos nosotros por querer lo mismo. Esta es la lógica: somos
culpables por anhelar, desde la demanda pacífica, lo que otros desde la
precariedad bélica.
El énfasis en el EZLN y en Marcos puede interpretarse como voca-
ción guerrillerista. Pero, si me fío en el comportamiento de la sociedad
civil (de esta sociedad civil de izquierda y de centro-izquierda) a partir
del primero de enero de 1994, llego a otra conclusión: los sectores simpa-
tizantes de los zapatistas, en su abrumadora mayoría, no son partida-
rios en lo más mínimo de la lucha armada. Y no hay aquí “esquizofrenia”
alguna. No se puede olvidar, por más exaltación que haya, la desolación
y la muerte que traen consigo la guerra y la militarización de las ideas;
pero tampoco se desestiman los factores que condujeron a la violencia
desde abajo: la desaparición del estado de derecho (notoria en Chiapas);
la impunidad de finqueros, ganaderos y sus guardias blancas; la persis-
tencia del fraude electoral y de los abusos del centralismo y el PRI; los
asesinatos selectivos que diezman los liderazgos de las comunidades; la
muerte por enfermedades curables de decenas de miles cada año; la falta
absoluta de estímulos culturales; el saqueo de los recursos públicos y la
explotación inicua de los trabajadores. Y si no se acepta la viabilidad de
la lucha armada, sí se matiza la calificación de los rebeldes, que han
querido transformar el sistema para disponer de vidas dignas. Es enor-
328
Carlos Monsiváis

me la presencia de Marcos y los zapatistas en el reactivamiento del espíri-


tu de justicia social. Este capital moral, tan ignorado por el gobierno, no ha
disminuido perceptiblemente en los días recientes, quizás al contrario.
No obstante la demagogia o el habla ultraizquierdista que envuelve
muchos de los pronunciamientos a favor del EZLN, lo esencial del apoyo
no se debe a la exhumación de fotos de Marx y posters del Che Guevara
o al lenguaje apocalíptico de diversos pronunciamientos del EZ, sino a la
mínima y máxima utopía que el país consiente: la imagen de un país ya
inconcebible sin las reivindicaciones indígenas y sin la reducción drás-
tica de la desigualdad. Debido a esto un gran número de mexicanos no
se ha sentido en momento alguno rehén del zapatismo o víctima de la
amenaza indígena. Son muchísimos más los que se sienten rehénes de la
descomposición del poder judicial o de la corrupción gubernamental o
de la ineptitud del Gabinete Económico. Es inaceptable, por falsa, la
afirmación: “El EZLN... no es una organización campesina ni indígena”
(En “El paquete informativo sobre la situación de Chiapas”, de la Secre-
taría de Gobernación), y fue más bien ridículo el despliegue televisivo de
unos arsenales pobrísimos que, se supone, justificaban el endurecimien-
to del régimen, “que salvó al país de la desestabilización”.
¿Qué elementos de la vida chiapaneca intervienen en el apoyo a
Marcos y el EZ? Desde luego las evidencias: el carácter feudal de la dere-
cha chiapaneca (priísta) y su comportamiento criminal, las profundida-
des del racismo, el desprecio por los derecho humanos. Faltan por revisar
otros hechos: la suerte de los desplazados, la conducta de los zapatistas
en las zonas que ocuparon, la índole de su pensamiento político. Pero
por lo pronto quienes protestan por la militarización de la zona de algo
están seguros: sin la presencia de los indígenas armados y sin el discur-
so de Marcos (tan falible literariamente como le parezca a sus críticos) la
situación de inhumanidad en Chiapas, y en el mundo indígena, jamás le
habría interesado al gobierno, la sociedad y a muchos sectores interna-
cionales, ni se habrían puesto en marcha todos los programas de ayuda
gubernamentales. En esto piensan quienes protestan: en gobernadores
como Absalón Castellanos, Patrocinio González Garrido, Elmar Setzer;
en el saqueo minucioso del país a cargo de los neoliberales; en el racismo
que insiste en calificar de “títeres” a los “indios”; en los líderes indíge-
nas torturados y asesinados. Si esto no invalida la crítica a la violencia
como solución sí la pone en perspectiva.
Conviene recordar también a los jodidos, esos que según los empre-
sarios se resignan a sólo ver televisión. Ellos, hasta donde se puede sa-
329
desde Chiapas

ber, no están de acuerdo con la destrucción de Marcos y el EZLN, ni


tampoco, y las pruebas están a la vista, se interesan en la lucha armada.
Sin embargo, le conceden a los zapatistas la representación de su pro-
fundo, inmenso agravio. Y este fenómeno psicológico, que ya trascendió
su carácter de moda, es un hecho político de consecuencias impredeci-
bles.
En la oposición a la guerra, en el rechazo de las tácticas macarthistas,
en la defensa de los derechos humanos y civiles de los indígenas, se
afirma la carga cívica de un movimiento al que sus denostadores quieren
encajonar en la ambición guerrillerista. No dudo, repito, que ésta se dé
en algunos grupos, los mismos que califican a la izquierda de “reformis-
ta” y proclaman su fe antiintelectual y su culto del rencor, pero lo que
vemos ahora es, en lo esencial, un movimiento en pro de los derechos
humanos y civiles, que encuentra la raíz del problema en la desigualdad
y el racismo. El gobierno se equivocó al abandonar la búsqueda del diá-
logo y elegir la vía militar y la persecución policíaca. La sociedad descree
de la violencia, y no quiere más zapatistas y soldados muertos en
Chiapas. En este sentido, en el de la demanda de un país en verdad
regido por la ley, si no todos, sí muchísimos somos indios.

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Margo Glantz

desde la crisis

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desde la crisis

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Margo Glantz

Madame Bovary y la soberanía nacional*

Margo Glantz

T
odavía era yo adolescente cuando leí Madame Bovary. Desde en
tonces no he podido volverla a leer, y debo asegurar que ha pasa
do mucha agua bajo los puentes. Y no he podido volverla a leer
por una simple razón, y no se vaya a creer que por la escena final del
envenenamiento, esa escena es larguísima, o mejor esa descripción de
páginas y páginas donde la protagonista va sufriendo poco a poco la
inexorable acción del arsénico, una acción que se describe con morosi-
dad y delectación y que nos permite sentir y ver cómo el veneno va provo-
cando reacciones fisiológicas terribles y, sin embargo, tan lentas que la
muerte tarda siglos novelescos en sobrevenir. No, esa no es la causa de
mi aversión hacia la novela; tampoco me causa aversión que Miss Emily,
la del famoso cuento de Faulkner, le haya dado veneno para ratas a su
bien amado, el yankee Homero Barron, para provocarle en su noche de
bodas deliciosos y retardados estremecimientos, muy probablemente los
mismos estremecimientos convulsivos del veneno que devastó el mara-
villoso y apetecible cuerpo de Emma Bovary. No, lo que más aversión me
causa, sí, una profunda aversión (aún vigente), es el paulatino endeuda-
miento que la va dejando sin recursos, que va enajenando su matrimonio
y el de su hija, la pobre Berta Bovary, mucho menos bella que su madre y
mucho menos frívola, y también, mucho menos inteligente. No, lo que
más me espanta, me produce náuseas y me impide volver a leer la nove-
la, es la incapacidad de la protagonista de mirar hacia el futuro, de con-
servar o aumentar su patrimonio, su disposición a enajenarse y a enajenar
a quienes la rodean.

* Publicado en El país, página 2, de la sección “México”, el martes 14 de febrero


de 1995. Agradecemos a su autora el permiso de publicación.

333
desde la crisis

¿Qué relación tiene esta afinidad negativa que tengo con Emma
Bovary y la deuda pública mexicana? Debo contestar que quizá tenga yo
una rama de locura en mis venas, o en mis genes, pero las veleidades de
Emma Bovary me producen y me produjeron una angustia tan enorme
sólo posible de explicar mediante una asociación o sensación personal:
esa angustia debe haber sido profética, debe haber sido una sensación
violenta, la de prever que en el lejano futuro de mi vida y también en el
lejano futuro de mi patria —y perdóneseme la cursilería decimonónica
implícita en esa frase, a pesar de la irreverente minúscula con que desfi-
guro la ortografía de la patria— se produciría un proceso similar de
endeudamiento, un camino cuidadosamente construido, un camino que
nos llevaría de gobernante a gobernante a enajenar nuestro patrimonio,
con una diferencia singular y quizá mayúscula, que el resultado de ese
descuido, de ese dispendio, de esa ostentación grandilocuente,
napoleónica, no conduciría, como en el caso de Emma Bovary, a la des-
aparición del causante o causantes de la deuda, una desaparición vio-
lenta, una desaparición que descoyuntase su (o sus) cuerpo(s), una
desaparición provocada por la decisión afortunada del culpable de in-
gerir una buena dosis de veneno, una dosis lo suficientemente fuerte
como para aniquilar de una vez por todas a las ratas, a todas las ratas,
esas ratas que aprovechan su imperio para hacer grandes agujeros que
le abren la puerta a abiertas e inadmisibles extorsiones.

334
Julia Kristeva

desde otro lugar

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desde otro lugar

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Julia Kristeva

El tiempo de las mujeres*

Julia Kristeva

Nacionales y europeas

L
a nación: sueño y realidad del siglo XIX. Parece que alcanzó su
apogeo y sus limites con la crisis de 1929 y el apocalipsis nacio-
nal-socialista. Vimos hundirse los pilares que la constituían: la
homogeneidad económica, la tradición histórica y la unidad lingüística.
Librada en nombre de valores nacionales, la segunda guerra mundial
puso fin a la realidad nacional para no hacer de ella más que una ilusión
mantenida en lo sucesivo con un fin ideológico o restringidamente
politico. Aunque es de esperar o de temer que haya renacimientos nacio-
nales y nacionalistas, la coherencia tanto social como filosófica de la
nación ha llegado a sus límites.
La búsqueda de una homogeneidad económica ha dado lugar a la
interdependencia (cuando no a la sumisión a las grandes potencias eco-
nómicas). Paralelamente, la tradición histórica y la unidad lingüística se
han fundido en un denominador a la vez más vasto y más profundo que
podemos llamar un “denominador simbólico”: la memoria cultural y
religiosa forjada por una historia y una geografía intrincadas. Esa me-
moria genera territorios nacionales gobernados por la confrontación, aún
en uso, aunque va perdiendo velocidad, entre los partidos politicos. No
obstante, el “denominador simbólico” común hace que surjan, más allá
de la mundialización y de la uniformación económica, particularidades
superiores a la nación y que a veces abarcan las fronteras de un conti-
nente.

* Publicado en la revista 34/44, Universidad París VII, núm. 5, 1979, pp. 5-19.

337
desde otro lugar

Se constituye así un nuevo conjunto social superior a la nación en


el que, lejos de perder sus rasgos, ésta los reencuentra y los acentúa. Pero
en una temporalidad paradójica: una especie de “futuro anterior”, en el
que el pasado más reprimido, transnacional, confiere un rostro particu-
lar a la uniformidad programada. Porque la memoria de la que se trata, el
denominador simbólico común, consiste en la respuesta que los grupos
humanos, unidos por su tierra y en el tiempo, han dado, no a los proble-
mas de producción de bienes materiales (terreno de la economía y de las
relaciones humanas que ésta implica, la política), sino a los problemas
de reproducción, de sobrevivencia de la especie, de vida y de muerte, de
cuerpo, de sexo, de símbolo. Si bien es cierto, por ejemplo, que Europa
representa un conjunto sociocultural de este tipo, su existencia se atiene
más a ese “denominador simbólico” manifestado en su arte, su filosofía,
sus religiones, que a su perfil económico. La dependencia de este último
vis-a-vis la memoria colectiva es cierta, pero sus características se modi-
fican rápidamente bajo la presión de sus socios mundiales.
Es fácil de comprender que un conjunto social de este tipo posee
una solidez arraigada en el modo de reproducción y sus representacio-
nes, por las que la especie biológica se articula a su humanidad tributaria
del tiempo. Pero también reviste una fragilidad, porque el denominador
simbólico ya no puede pretender la universalidad y sufre las influencias
y los ataques de otras memorias socioculturales. Así, apenas constitui-
da, Europa se ve abocada a reconocerse en las construcciones culturales,
artísticas, filosóficas, religiosas propias de otros conjuntos supranacio-
nales. Esto parece natural cuando se trata de entidades que la historia ha
podido acercar (Europa y Norteamérica, o Europa y América Latina), por
ejemplo. Pero el fenómeno se produce también cuando la universalidad
de ese denominador simbólico pone en resonancia modos de produc-
ción y de reproducción aparentemente opuestos (Europa y el mundo
árabe, Europa y la India, o Europa y China).
En suma, con los conjuntos socioculturales tipo “Europa” estamos
permanentemente ante una doble problemática: la de la identidad que se
ha constituido por sedimentación histórica y la de la pérdida de identi-
dad producida por una conexión de memorias que escapa a la historia
para encontrarse en la antropología. En otros términos, enfrentamos dos
dimensiones temporales: el tiempo de una historia lineal, cursiva (breve,
rápida), y el tiempo de otra historia, de otro tiempo por lo tanto, monu-
mental (los términos son de Nietzsche), que engloba en entidades aún
más grandes esos conjuntos socioculturales supranacionales.
338
Julia Kristeva

En un organismo sociocultural de este tipo, me gustaría llamar la


atención sobre ciertas formaciones que me parece que resumen su diná-
mica. Se trata de grupos socioculturales, es decir, definidos por su lugar
en la producción, pero que están definidos sobre todo por su papel en el
modo de reproducción y sus representaciones. Porque aunque porten los
rasgos específicos de la formación sociocultural en cuestión, están en
diagonal respecto a ella y la vinculan a las demás formaciones sociocul-
turales. Pienso en particular en los grupos socioculturales a los que se
define rápidamente como clases de edad (por ejemplo, “los jóvenes de
Europa”) o como divisiones sexuales (por ejemplo, “las mujeres de Euro-
pa”), etc. Es evidente que los “jóvenes” o las “mujeres” de Europa tienen
una particularidad que les es propia. No es menos evidente que lo que
los define como “jóvenes” o “mujeres” los coloca de inmediato en diago-
nal respecto a su “origen” europeo y revela sus connivencias con las
mismas categorías en Norteamérica o en China, entre otros lugares. Como
pertenecen también a la “historia monumental”, no serán solamente “jó-
venes” o “mujeres” de Europa. Repercutirán, de un modo específico, por
supuesto, los rasgos universales que son los de su lugar estructural en la
reproducción y sus representaciones.
En las páginas que siguen quisiera situar la problemática de las
mujeres en Europa en una interrogación sobre el tiempo: aquel que el
movimiento feminista hereda, aquel que su aparición modifica. Después,
trataré de desprender dos fases o dos generaciones de mujeres que, aun-
que son inmediatamente universalistas y cosmopolitas por sus exigen-
cias, son distintas. La primera sigue estando más determinada por una
problemática nacional, mientras que la segunda, más determinada por
el “denominador simbólico”, es europea y transeuropea. Por último, tra-
taré de que surja, tanto por los problemas abordados como por el tipo de
análisis que propongo, lo que en un terreno en lo sucesivo de una gene-
ralidad mundial, sigue siendo una proposición europea. O al menos, lo
que será la proposición de una europea.

¿Qué tiempo?
“Father’s time, mother’s species”, decía Joyce. Es en efecto en el espacio
generador de nuestra especie humana en lo que se piensa al evocar el
nombre y el destino de las mujeres, más que en el tiempo, en el devenir o
en la historia. Las ciencias modernas de la subjetividad, de su genealo-

339
desde otro lugar

gía o de sus accidentes, confirman esta división que puede ser el resulta-
do de una coyuntura sociohistórica. Freud, a la escucha de los sueños y
los fantasmas de sus pacientes, pensaba que “la histeria estaba vincula-
da al lugar”.1 Los estudios ulteriores sobre el aprendizaje de la función
simbólica por los niños demuestran que la permanencia y la calidad del
amor materno condicionan la aparición de las primeras referencias es-
paciales. Estas inducen en primer lugar la risa infantil y después toda la
gama de manifestaciones simbólicas que conducen al signo y a la sin-
taxis.2 Por su parte, la antipsiquiatría y el psicoanálisis aplicado al trata-
miento de las psicosis ¿no proceden, antes de dotar al paciente de
capacidades de transferencia y de comunicación, al ordenamiento de
nuevos lugares, sustitutos gratificantes y reparadores de antiguas fallas
del espacio materno? Se podría multiplicar los ejemplos. Todos conver-
gerían hacia esta problemática del espacio que muchas religiones con
resurgimientos matriarcales atribuyen a “la mujer”. Platón, resumiendo
en el interior de su propio sistema a los atomistas de la Antigüedad, lo
designó mediante la aporta de la chora: espacio matricio, nutriente, in-
nombrable, anterior al Uno, a Dios, y que por consiguiente desafía la
metafísica.3
En cuanto al tiempo, la subjetividad femenina parece conferirle una
medida específica que, de sus múltiples modalidades conocidas por la
historia de las civilizaciones, conserva esencialmente la repetición y la
eternidad. Por un lado: ciclos, gestación, eterno retorno de un ritmo bio-
lógico en concordancia con el de la naturaleza. Su estereotipia puede
disgustar; su regularidad al unísono con lo que se vive como un tiempo
extrasubjetivo, un tiempo cósmico, es ocasión de deslumbramientos, de

1
S. Freud y C.G. Jung, Correspondance, t. 1, Gallimard, 1975, p. 87.
2
Cf. R. Spitz, La Premiere Année de la vie de l’enfant, PUF, 1958; Winnicott, Jeu
et réalité, Gallimard. 1975; J. Kristeva, “Nom de lieu” en Polylogue, Seuil, 1977, pp.
469-491.
3
Platón, Timeo § 52: “Un lugar indefinidamente; no puede sufrir la destruc-
ción, pero proporciona una sede a todas las cosas que tienen un devenir, siendo
capturable, fuera de toda sensación, por medio de una especie de razonamiento
bastardo; apenas merece crédito; es él precisamente lo que nos hace soñar cuando lo
percibimos y afirmar como una necesidad que todo lo que es debe estar en alguna
parte, en un lugar determinado...” Cf. J. Kristeva, La Révolution du langage poétique,
Seuil, 1975, p. 23 y ss.

340
Julia Kristeva

goces innombrables. Por otro lado: una temporalidad compacta, sin falla
y sin huida, que tiene tan poco que ver con el tiempo lineal que el nombre
mismo de temporalidad no le conviene. Englobadora e infinita como el
espacio imaginario, hace pensar en el Cronos de la mitología de Hesiodo
que, hijo incestuoso, cubría con su presencia compacta toda la extensión
de Gaia para separarla de Urano, el padre. O bien en los mitos de resu-
rrección que en todas las creencias perpetúan la huella de un culto ma-
terno, hasta su elaboración más reciente, la cristiana. Para ésta, el cuerpo
de la Virgen Madre no muere sino que pasa, en el mismo tiempo, de un
espacio al otro, por dormición (según los ortodoxos) o por asunción (se-
gún los católicos).4
Estos dos tipos de temporalidades, cíclica y masiva, están tradicio-
nalmente vinculados a la subjetividad femenina en la medida en que
ésta se piensa como necesariamente materna. No olvidemos sin embargo
que encontramos la repetición y la eternidad como concepciones funda-
mentales del tiempo en numerosas experiencias, en particular en las
místicas.5 Cuando las corrientes del feminismo moderno se reconocen en
esas concepciones, no son por lo tanto fundamentalmente incompatibles
con los valores “masculinos”.
En cambio, es sólo respecto a una cierta concepción del tiempo cuan-
do la subjetividad femenina parece plantear problema. Se trata del tiem-
po como proyecto, teleología, desarrollo lineal y prospectivo: el tiempo
de la partida, del camino y de la llegada, el tiempo de la historia. Ha sido
ampliamente demostrado que esta temporalidad es inherente a los valo-
res lógicos y ontológicos de una civilización determinada. Podemos su-
poner que explicita una ruptura, una espera o una angustia que otras
temporalidades ocultan. Este tiempo es el del lenguaje como enuncia-
ción de frases (sintagma nominal y sintagma verbal; tópico-comentario;
comienzo-fin). Se sostiene por su tope, la muerte. Un tiempo de obsesivo,
diría el psicoanalista, reconociendo en el dominio de este tiempo desaso-
segado la verdadera estructura del esclavo. La histeria, él o ella, que
sufre de reminiscencias, se reconocería más bien en las modalidades
temporales anteriores, la cíclica, la monumental. En el seno de una civili-

4
Cf. J. Kristeva, “Herética del amor”, en Historias de amor, Siglo XXI, México,
1987.
5
Cf. H. Ch. Puech, La gnose et le temps, Gallimard, 1977.

341
desde otro lugar

zación, esta antinomia de estructuras psíquicas se convierte, sin embar-


go, en una antinomia entre grupos sociales y entre ideologías. En efecto,
las posiciones radicales de ciertas feministas incorporan el discurso de
grupos marginales de inspiración espiritual o mística y, curiosamente,
el de preocupaciones científicas recientes. ¿No es cierto que la problemá-
tica de un tiempo indisociable del espacio, de un espacio-tiempo en ex-
pansión infinita o bien ritmado por accidentes y catástrofes preocupa
tanto a la ciencia del espacio como a la genética? ¿Y que, en otra modali-
dad, la revolución de los medios de comunicación que se anuncia con el
almacenamiento y la reproducción de la información implica una idea
de tiempo congelado o que explota según los azares de las demandas?
Un tiempo que retorna pero indomeñable, que desborda inexorablemen-
te a su sujeto y que no deja a los que lo aprueban más que dos preocupa-
ciones: ¿quién tendrá el poder sobre el origen (la programación) y sobre
el fin (la utilización)?
Al lector le habrá llamado la atención la fluctuación del término de
referencia: madre, mujer, histérica... La coherencia aparente que reviste
el término “mujer” en la ideología actual, aparte de su efecto “masa” o
“choque”, borra las diferencias entre las funciones o estructuras que
actúan sobre esta palabra. Tal vez ha llegado el momento de hacer surgir
precisamente la multiplicidad de los rostros y de las preocupaciones
femeninas. Del crecimiento de estas diferencias es importante que surja
de manera más precisa, menos publicitaria, pero más verdadera, la dife-
rencia fundamental entre los dos sexos.
El feminismo ha tenido el enorme mérito de volverla dolorosa, es
decir, productora de sorpresa y de vida simbólica en una civilización
que, aparte de la Bolsa y de las guerras, no hace más que aburrirse.
No se puede hablar de Europa ni de las “mujeres de Europa” sin
evocar en qué historia se sitúa esta realidad sociocultural. Es cierto que
una sensibilidad femenina se expresa desde hace ya un siglo. Pero es
muy probable que al introducir su noción de tiempo, no concuerde con la
idea de una “Europa eterna” y tal vez ni siquiera con la de una “Europa
moderna”. Buscaría más bien, a través del pasado y el presente europeos
y con ellos, como a través y con el conjunto “Europa” en tanto que depó-
sito de una memoria, su temporalidad propia, transeuropea. En todo
caso, en los movimientos feministas en Europa se puede observar tres
actitudes respecto a esta concepción de la temporalidad lineal que se
califica fácilmente de masculina y que es tanto producto de la civiliza-
ción como obsesiva.
342
Julia Kristeva

Dos generaciones
En sus inicios, lucha de las sufragistas o de feministas existencialistas,
el movimiento femenino aspira a hacerse un lugar en el tiempo lineal
como tiempo del proyecto y de la historia. En este sentido y aunque fuera
de entrada universalista, el movimiento se arraiga profundamente en la
vida socio-politica de las naciones. Las reivindicaciones políticas de las
mujeres, las luchas por la igualdad de salarios y de funciones, por la
toma de poder en las instituciones sociales con el mismo derecho que los
hombres, el rechazo de los atributos femeninos o maternales que se juz-
gan incompatibles con la inserción en esa historia, pertenecen a esta
lógica de identificación con los valores, no ideológicos (éstos son comba-
tidos con razón como reaccionarios), sino lógicos y ontológicos de la
racionalidad propia de la nación y del Estado. No es necesario enumerar
los beneficios que esta lógica de identificación y esta lucha reivindicativa
han aportado y aportan aún a las mujeres (aborto, anticoncepción, igual-
dad de salario, reconocimiento profesional, etc.). Tienen o van a tener
efectos más importantes aún que los de la revolución industrial. Univer-
salista en su trayectoria, esta corriente del feminismo globaliza los pro-
blemas de las mujeres de diferentes medios, edades, civilizaciones o
simplemente de diferentes estructuras psíquicas bajo la etiqueta de La
Mujer Universal. En su orbe, no podría concebirse una consideración
sobre las mujeres más que como una sucesión, una progresión hacia la
realización del programa proclamado por las fundadoras.
Una segunda fase está vinculada a las mujeres que llegaron al femi-
nismo después de mayo de 1968 con una experiencia estética o psicoa-
nalítica. Se asiste a un rechazo casi global de la temporalidad lineal y a
una desconfianza exacerbada respecto a la politica. Es cierto que esta
corriente más reciente del feminismo se refiere a sus fundadoras y que la
lucha por el reconocimiento sociocultural de las mujeres es necesaria-
mente su preocupación mayor. Pero se concibe cualitativamente diferen-
te de la primera generación. Interesadas esencialmente por la
especificidad de la psicología femenina y sus realizaciones simbólicas,
estas mujeres tratan de dar un lenguaje a las experiencias corporales e
intersubjetivas que la cultura anterior dejó mudas. Artistas o escritoras,
se involucran en una verdadera exploración de la dinámica de los sig-
nos. Su exploración se emparenta, al menos en sus aspiraciones, con los
grandes proyectos de conmoción estética y religiosa. Designar esta expe-
riencia como la de una nueva generación no significa solamente que

343
desde otro lugar

otros problemas se hayan agregado a las reivindicaciones de identidad


sociopolítica de los inicios. Al exigir el reconocimiento de una singulari-
dad irreductible y resplandeciente en sí misma, plural, fluida, no idénti-
ca en cierto modo, el feminismo actual se sitúa fuera del tiempo lineal de
las identidades que comunican por proyección y reivindicación. Reanu-
da con una memoria arcaica (mítica) así como con la temporalidad cícli-
ca o monumental de los “marginalismos”. No cabe duda de que no es un
azar el hecho de que la problemática europea y transeuropea se haya
impuesto como tal al mismo tiempo que esta nueva fase del feminismo.
¿Qué procesos o acontecimientos de orden sociopolitico han provo-
cado esta mutación? ¿Cuáles son los problemas, tanto las aportaciones
como los callejones sin salida?

Socialismo y freudismo
Se puede sostener que esta nueva generación de mujeres se manifiesta de
manera más clara en Europa occidental que en los Estados Unidos en
razón de un verdadero corte en las relaciones sociales y en las mentali-
dades producido por el socialismo y por el freudismo. El socialismo,
aunque actualmente sufre una crisis profunda como ideología igualita-
ria, impone a los gobiernos y a los partidos de todo tenor ampliar la
solidaridad en la distribución de los bienes así como en el acceso a la
cultura. El freudismo, en tanto que palanca interna al campo social, inte-
rroga el igualitarismo planteando la pregunta de la diferencia sexual y
de la singularidad de los sujetos, irreductibles unos a otros.
El socialismo occidental, trastornado en sus inicios por las exigen-
cias igualitarias de sus mujeres (Flora Tristan), pronto descartó a las que
aspiraban al reconocimiento de una especificidad del papel femenino en
la sociedad y en la cultura. No ha conservado, en el espíritu igualitario y
universalista del humanismo de las Luces, más que la idea de una nece-
saria identidad entre los dos sexos como solo y único medio de la libera-
ción del “segundo sexo”. No discutiremos aquí el hecho de que este
“ideal de igualdad” está lejos de ser aplicado en la práctica de los movi-
mientos y partidos de inspiración socialista. Es en parte de la revuelta
contra esta situación como nació la nueva generación de mujeres en Eu-
ropa occidental después de mayo de 1968. Digamos solamente que en
teoría, y en la práctica, en los países de Europa del Este, la ideología
socialista, fundada en una concepción del ser humano determinada por

344
Julia Kristeva

su situación en la producción y en las relaciones de producción, no tenía


en cuenta el lugar de ese ser humano en la reproducción y en el orden
simbólico. Por consiguiente, el carácter específico de las mujeres no po-
día más que parecer inesencial, si no es que inexistente, en el espíritu
totalizante y hasta totalitario de esta ideología.6 Se empieza a percibir
que el mismo tratamiento igualitario y censurador fue impuesto por el
humanismo de las Luces y hasta por el socialismo a las especificidades
religiosas. En particular a los judíos.7
Las vivencias de esta actitud son a pesar de todo capitales para las
mujeres. Tomaré como ejemplo de ello el cambio del destino femenino en
los ex países socialistas de Europa del Este. Se podría decir apenas exa-
gerando que las reivindicaciones de las sufragistas y de las feministas
existencialistas han sido en gran parte realizadas. Es cierto que tres de
estas exigencias del feminismo fundador han sido realizadas a pesar de
las errancias y las equivocaciones en los países del Este: la igualdad
económica, política y profesional. La cuarta, la igualdad sexual, que
implica la permisividad de las relaciones sexuales, el aborto y la anti-
concepción, sigue adoleciendo de los tabúes de la ética marxicizante así
como de la razón de Estado. Es pues esta cuarta igualdad la que plantea
problemas y parece esencial para la lucha de la nueva generación. Pero
simultáneamente y a consecuencia de esta realización socialista, que es
en realidad una decepción, ya no es en busca de la igualdad como se
libra la lucha a partir de entonces. Se reivindica la diferencia, la especifi-
dad. En este punto preciso del recorrido, la nueva generación encuentra
la cuestión que hemos llamado simbólica. La diferencia sexual, biológi-
ca, fisiológica y relativa a la reproducción, traduce una diferencia en la
relación de los sujetos con el contrato simbólico que es el contrato social.
Se trata de especificar la diferencia entre los hombres y las mujeres, en su
relación con el poder, con el lenguaje, con el sentido. La punta más fina
de la subversión feminista aportada por la nueva generación se sitúa en
lo sucesivo en este terreno. Conjuga lo sexual y lo simbólico para tratar

6
Cf. D. Desanti, “L’autre sexe des bolcheviks “, Tel Quel, núm. 76,1978J.
Kristeva, Des chinoises, Editions des femmes, 1975 (Urizen Books, 1977).
7
Cf. Arthur Hertzberg, The French Enlightenment and the Jews, Columbia
University Press, 1968; Les Juifs et le Revolution francaise, dirigido por B. Blumenkranz
y A. Soboul, Ed. Privat, 1976.

345
desde otro lugar

de encontrar en ello lo que caracteriza a lo femenino ante todo y a cada


mujer en último término.
La saturación de la ideología socialista, el agotamiento de su pro-
grama para un nuevo contrato social transmiten sus poderes al... freu-
dismo. No ignoro que muchas militantes han visto en Freud al molesto
falócrata de una Viena pudibunda y decadente que se imagina a las
mujeres como subhombres, hombres castrados.

Castrados o sujetos al lenguaje


Antes de rebasar a Freud para proponer una visión más justa de las
mujeres, tratemos primero de comprender su noción de castración. El
fundador del psicoanálisis constata una angustia o un miedo de castra-
ción y una envidia correlativa del pene: formaciones imaginarias pro-
pias de los discursos de los neuróticos de ambos sexos, hombres y mujeres.
Una lectura atenta de Freud, superando su biologismo y su mecanicismo
de la época, nos permite ir más lejos. Primero, como presupuesto de la
“escena primitiva”, el fantasma de castración con su correlato de envi-
dia del pene son hipótesis, a priori propias de la teoría. Representan
necesidades lógicas que hay que situar en el “origen” para explicar lo
que no deja de funcionar en el discurso neurótico. En otros términos, el
discurso neurótico, de hombre y de mujer, no se comprende en su lógica
propia más que si se admiten sus causas fundamentales: el fantasma de
la escena primitiva y de la castración. Y esto incluso cuando nada los
presentifica en la propia realidad. La realidad de la castración es tan real
como la hipótesis de una explosión que hubiera habido, según la astrofí-
sica moderna, en el origen del Universo. Pero nos atañe infinitamente
menos cuando este tipo de trayectoria intelectual se refiere al mundo
inanimado que cuando se aplica a nuestra propia subjetividad y al me-
canismo fundamental de nuestro pensamiento epistemológico.
Por otra parte, algunos textos de Freud (La interpretación de los sue-
ños, pero sobre todo los de la segunda tópica, La metapsicología en parti-
cular) y sus prolongaciones recientes (sobre todo Lacan) dejan entender
que la castración es la construcción imaginaria que se apuntala en un
mecanismo psíquico que constituye el campo simbólico y todo ser que se
inscribe en él. Se trata del advenimiento del signo y de la sintaxis, es
decir, del lenguaje como separación respecto a un estado de placer
fusional, para que la instauración de una red articulada de diferencias,

346
Julia Kristeva

refiriéndose a los objetos separados de un sujeto, constituya el sentido.


Esta operación lógica de separación (que la psicología infantil y la
psicolingüística confirman) precondiciona el encadenamiento sintáctico
del lenguaje y es la suerte común de ambos sexos, hombres y mujeres.
Ciertas relaciones biofamiliares conducen a las mujeres (sobre todo a las
histéricas) a negar esta separación y el lenguaje que se deduce de ello,
mientras que los hombres (sobre todo los obsesivos) las magnifican y,
aterrados, tratan de dominarlas: esto es lo que dice el descubrimiento
freudiano sobre este punto.
La escucha analítica demuestra que el pene se convierte en el fan-
tasma, en el referente mayor de esta operación de separación y confiere
su pleno sentido a la falta o al deseo que constituye al sujeto cuando éste
se incluye en el orden del lenguaje. Para que esta operación constitutiva
de lo simbólico y de lo social pueda aparecer en su verdad y sea entendi-
da por ambos sexos, sería justo inscribir en ella toda la serie de privacio-
nes y de exclusiones que acompañan la angustia de perder el pene, y que
imponen la pérdida de la completud y de la totalidad. La castración
aparece entonces como el conjunto de los “cortes” indispensables para
el advenimiento simbólico.

Vivir el sacrificio
Sean o no conscientes de las mutaciones que han producido o acompa-
ñado su despertar, la pregunta que se plantea a las mujeres hoy se puede
formular como sigue: ¿cuál es nuestro lugar en el contrato social? Este
contrato, lejos de ser el de hombres iguales, se funda en una relación en
suma sacrificial de separación y de articulación de diferencias que pro-
ducen así un sentido comunicable. Por lo tanto, ¿cuál es nuestro lugar en
este orden del sacrificio y/o del lenguaje? Al no querer ser excluidas o no
contentándonos ya con la función que siempre se nos ha atribuido de
mantener, fomentar y hacer durar este contrato socio-simbólico (madres,
esposas, enfermeras, médicas, institutrices...), ¿cómo podríamos mani-
festar nuestro lugar en él, legado por la tradición y que queremos trans-
formar?
En la relación de las mujeres con lo simbólico tal como se manifiesta
ahora, es difícil evaluar lo que corresponde a una coyuntura sociohistórica
(ideología patriarcal, cristiana, humanista, socialista, etc.) o a una es-
tructura. No podemos hablar más que de una estructura observada en

347
desde otro lugar

un contexto sociohistórico, el de la civilización cristiana occidental y sus


ramificaciones laicas. En el seno de esa estructura psico-simbólica, las
mujeres se sienten como abandonadas a su suerte por el lenguaje y el
vínculo social. No encuentran en ella los afectos ni las significaciones de
las relaciones que mantienen con la naturaleza, sus cuerpos, el del niño,
el de otra mujer o el de un hombre. Esta frustración, que no es ajena a
algunos hombres, se convierte en lo esencial de la nueva ideología femi-
nista. Por consiguiente, parece difícil cuando no imposible que las muje-
res se adhieran a esta lógica sacrificial de separación y de encadenamiento
sintáctico que funda el lenguaje y el código social. Se desemboca en el
rechazo de lo simbólico vivido como un rechazo de la función paterna y
que genera psicosis.
A partir de esta constatación, algunas tratan de aportar una nueva
mirada —nuevos objetos, nuevos análisis— desde las ciencias humanas
exploradoras de lo simbólico: antropología, psicoanálisis, lingüística.8
Otras, más subjetivas, siguiendo las huellas del arte contemporáneo tra-
tan de modificar la lengua y los otros códigos de expresión mediante un
estilo más próximo al cuerpo, a la emoción. No hablo aquí de un lenguaje
de las mujeres,9 cuya existencia sintáctica es problemática y cuya apa-
rente especificidad léxica sea tal vez más el producto de un marginalismo
social que de una diferencia sexual. No hablo tampoco de la calidad
estética de las producciones femeninas: la mayoría repiten un romanti-
cismo más o menos eufórico o deprimido y ponen en escena una explo-
sión del yo con falta de gratificación narcisista. Mantengo que la
preocupación mayor de la nueva generación femenina se ha convertido
en el contrato sociosimbólico como contrato sacrificial.
Desde hace un siglo, antropólogos y sociólogos no dejan de insistir
en la sociedad-sacrificio que revelan los pensamientos salvajes, las gue-

8
Estos trabajos se publican periódicamente en diversas revistas de intelectua-
les de las que una de las más prestigiosas es Signs, Chicago University Press. Desta-
camos también el número especial de la Revue des sciences humaines, Lille III, 1977
núm. 4, “Ecriture, féminité, féminisme”; y Le Doctrinal de sapience, núm. 3, 1977 (Ed.
Solin), “Les femmes et la philosophie”.
9
A propósito de investigaciones lingüísticas sobre “el lenguaje femenino”, R.
Lakoff, Language and Women’s Place, 1974; M.R. Key, Male/Female Language, 1973;
A.M. Houdebine, “Les femmes et la langue” en Tel Quel, núm. 74, 1977.

348
Julia Kristeva

rras, los discursos de sueños o los grandes escritores. Reformulan y ana-


lizan así la cuestión metafísica del mal. Si la sociedad está fundada en
un crimen cometido en común, es asumiendo la castración fundadora
del contrato social y simbólico como los seres humanos difieren el cri-
men. Ellos (lo) simbolizan y se dan una oportunidad de transformar el
caos maléfico en orden sociosimbólico óptimo.
Por su parte, hoy las mujeres afirman que ese contrato sacrificial
ellas lo experimentan de mala gana. A partir de esto, intentan una re-
vuelta que para ellas tiene el sentido de una resurrección. Pero para el
conjunto social, esta revuelta es un rechazo que puede conducirnos a la
violencia entre los sexos: odio asesino, estallido de la pareja, de la fami-
lia. O bien a una innovación cultural. Y probablemente a ambas cosas a
la vez, Pero el conflicto está ahí, pertenece a la época. Luchando contra el
mal, se reproduce el mal, esta vez en el centro del vínculo social (hombre-
mujer).

El terror del poder o el poder del terror


En los ex países socialistas primero (URSS, China, etc.) y de manera cada
vez más sensible en las democracias occidentales por el impulso de los
movimientos feministas, las mujeres acceden a los puestos de mando en
el ejecutivo, la industria, la cultura. Las desigualdades, las desvaloriza-
ciones, las subestimaciones, las persecuciones incluso hacen estragos
aún y la lucha contra ellas es una lucha contra los arcaísmos. La causa
no está por ello menos extendida, el principio está admitido, falta rom-
per las resistencias. En este sentido, esa lucha, aunque es aún una de las
preocupaciones fundamentales de la nueva generación, no es propia-
mente hablando su problema. Respecto al poder, su problema podría
resumirse en cambio como sigue: ¿qué pasa cuando las mujeres acceden
al poder y se identifican con él? ¿Qué pasa cuando, al contrario, lo recha-
zan, pero crean una sociedad paralela, un contrapoder, de club de ideas
o de comando de choque?
La aceptación de las mujeres en el poder ejecutivo, industrial y cul-
tural no ha modificado la naturaleza de ese poder. Esto se ve claramente
en el Este. Las mujeres promovidas a los puestos de mando y que obtie-
nen bruscamente ventajas económicas y narcisistas negadas durante
milenios se convierten en los pilares de los regímenes en el poder, en las
guardianas del statu quo, en las protectoras más celosas del orden esta-

349
desde otro lugar

blecido.10 Esta identificación de las mujeres con un poder anteriormente


sentido como frustrante, opresivo o inaccesible, ha sido utilizada con
frecuencia por los regímenes totalitarios: los nacional-socialistas alema-
nes y la junta chilena son ejemplos de ello.11 Que en este caso se trate de
una contrainvestidura de tipo paranoico de un orden simbólico inicial-
mente negado tal vez sea una explicación de ese fenómeno inquietante.
Pero esto no impide su propagación masiva sobre el planeta en formas
más suaves que las totalitarias evocadas más arriba. Pero todas van en el
sentido del nivelamiento, de la estabilidad, del conformismo, a costa de
un aplastamiento de las excepciones, de las experiencias, de los azares.
Algunos se lamentarán de que la expansión de un movimiento li-
bertario como el feminismo desemboque en la consolidación del confor-
mismo; otros se regocijarán y sacarán provecho de ello. Las campañas
electorales, la vida de los partidos politicos, no dejan de apostar a esta
última tendencia. La experiencia prueba que, muy rápido, hasta las ini-
ciativas contestatarias o innovadoras de las mujeres aspiradas por el
poder (cuando no se someten a él de entrada) se invierten a cuenta del
aparato. La supuesta democratización de las instituciones por la entra-
da en ellas de mujeres se salda con mucha frecuencia en la fabricación de
algunos “jefes” en femenino.
Más radicales, las corrientes feministas rechazan el poder existente
y hacen del segundo sexo una contrasociedad. Se constituye una socie-
dad femenina, especie de alter ego de la sociedad oficial, en la que se
refugian las esperanzas de placer. Contra el contrato sociosimbólico
sacrificial y frustrante, la contrasociedad que se imagina armoniosa, sin
prohibiciones, libre y gozosa. En nuestras sociedades modernas sin más
allá, la contrasociedad sigue siendo el único refugio del goce porque es
precisamente una atopía, lugar sustraído a la ley, respiradero de la utopía.
Como toda sociedad, la contrasociedad se funda en la expulsión de
un excluido. El chivo expiatorio acusado del mal purga de él a la comu-
nidad constituida12 que ya no se cuestiona. Los movimientos reivindi-

10
Cf. J. Kristeva, Des Chinoises.
11
Cf. M. A. Macciocchi, Elements pour une analyse du fascisme, 10/18, 1976;
Michele Mattelart, “Le coup d’Etat au feminin”, en Les Temps Modernes, enero 1975.
12
Los principios de una “antropología victimaria” los desarrolla R. Girard en
La Violence et le sacré, Grasset, 1972, y sobre todo en Des choses cachées depuis la
fondation du monde, Grasset, 1978.

350
Julia Kristeva

cativos modernos han reiterado a menudo este modelo designando un


culpable para preservarse de las críticas: el extranjero, el capital, la otra
religión, el otro sexo. ¿No se convierte el feminismo, al extremo de esta
lógica, en un sexismo invertido? Los diferentes marginalismos, de sexo,
de edad, de religión, de etnia, de ideología representan en el mundo
moderno un refugio de esperanza, la trascendencia secularizada. Pero
con las mujeres, y a medida que se incrementa el número de ellas que se
interesa en su diferencia, si bien en formas menos espectaculares que
hace unos años, el problema de la contrasociedad se vuelve masivo: ésta
ocupa ni más ni menos que “la mitad del cielo”.
Los movimientos reivindicativos, incluido el feminismo, no son “ini-
cialmente libertarios” y sólo ulteriormente dogmáticos. No vuelven a
caer en los atolladeros de los modelos combatidos por la malicia de algu-
na desviación interna o manipulación externa. La lógica misma del
contrapoder y de la contrasociedad genera, por su propia estructura, su
esencia de ser un simulacro de la sociedad o del poder combatidos. El
feminismo moderno no habrá sido (en esta óptica sin duda demas