TEMA 11: GRACIA Y VIRTUDES TEOLOGALES

GRACIA
Gracia en sentido estricto:
1. Autocomunicación de Dios al hombre; Dios mismo se da como persona (esto es característica del
cristianismo).
2. Esta autocomunicación es donación; entrega gratuita, regalo sin mérito alguno del hombre por bondad
misericordiosa.
3. La realidad de la gracia es realidad que realiza al hombre. El hombre se hace hombre (alcanza su
plenitud) en la experiencia de la gracia de Dios.

VIRTUDES TEOLOGALES
Las virtudes humanas se arraigan en las virtudes teologales que adaptan las facultades del
hombre a la participación de la naturaleza divina (cf 2 P 1, 4). Las virtudes teologales se refieren
directamente a Dios. Disponen a los cristianos a vivir en relación con la Santísima Trinidad. Tienen
como origen, motivo y objeto a Dios Uno y Trino. CEC1812
Las virtudes teologales fundan, animan y caracterizan el obrar moral del cristiano. Informan y
vivifican todas las virtudes morales. Son infundidas por Dios en el alma de los fieles para hacerlos
capaces de obrar como hijos suyos y merecer la vida eterna. Son la garantía de la presencia y la acción
del Espíritu Santo en las facultades del ser humano. Tres son las virtudes teologales: la fe, la esperanza y
la caridad (cf 1 Co 13, 13).CEC 1813
Las virtudes Teologales son hábitos operativos capacitativos (no facilitativos como las virtudes
naturales) sobrenaturales, infusos y que tienen por objeto a Dios.

FE: Virtud sobrenatural por la que, con inspiración y ayuda de la gracia de Dios, creemos ser verdadero
lo que por Él ha sido revelado, no por la intrínseca verdad de las cosas, percibida por la luz natural de la
razón, sino por la autoridad de Dios que revela, el cual no puede engañarse ni engañarnos.

ESPERANZA: Virtud sobrenatural, infundida por Dios en la voluntad, por la cual confiamos con plena
seguridad alcanzar la vida eterna y los medios necesarios para llegar a ella, apoyados en el auxilio
omnipotente de Dios.

CARIDAD: Virtud sobrenatural infundida por Dios en la voluntad, por la que amamos a Dios en si
mismo como sumo Bien, a nosotros mismos y al prójimo por Dios.

La Caridad, Síntesis de la Perfección Cristiana

El amor a Dios es el término y fin de la vida moral. La caridad considera totalmente a Dios como
el fin y la felicidad. Por ello la Caridad se sitúa ya en este mundo, en un estado de eternidad, y conservará
invariablemente su naturaleza en el cielo.
La fe y la esperanza corresponden al estado de peregrinación sobre la tierra; en el cielo la fe se
convertirá en visión de Dios y la esperanza en posesión de Dios, pero aquí apenas alcanzan a Dios
indirectamente, en cambio la caridad alcanza directamente a Dios ya en esta vida. Así lo expresa el
himno a la Caridad de S. Pablo en 1Cor13.

1. LA GRACIA EN EL ANTIGUO Y EN EL NUEVO TESTAMENTO

ESCRITURA
Dios se comunica al hombre y se entrega a él progresivamente de menor a mayor grado, es la más
plena y honda comunicación. Cristo es la autocomunicación más total de Dios al hombre.

1. LA GRACIA EN EL ANTIGUO Y EN EL NUEVO TESTAMENTO

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A. LA GRACIA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO.

a) El campo conceptual
El término teológico técnico de gracia no se encuentra con correspondencias inmediatas del A.T.
Debe precisarse su equivalente objetivo en un campo lingüístico más amplio: hen (gracia, inclinación-
benevolencia, simpatía); hesed significa la comunión salvifica con Yahvéh que debe renovarse
constantemente mediante la alianza con Dios; sedeq (justicia justificación) rahamum (compasión); hemet
o emet (fidelidad)
El sujeto de la gracia y de su benévola inclinación al hombre es siempre Dios. Mediante su palabra
y sus obras causa la salvación, la liberación, la bendición, la elección, el perdón, la promesa y la alianza
eterna. En los hechos salvíficos de Dios se revela su fidelidad, su amor y su providencia por el pueblo
elegido y por toda la creación.

b) Elección y alianza.
Dios establece con libertad soberana una relación de elección y de alianza con su pueblo que es
fruto de su amor, que se comunica libre y eficazmente (ex 3,14). La respuesta adecuada es el amor de
correspondencia de Israel (Dt 6,4-6). El pueblo está “a la altura de la alianza” cuando, mediante el
cumplimiento de los mandamientos, se somete obedientemente a la voluntad divina y se santifica, del
mismo modo que es santo Yahvéh (Cf Ex 19-24). Debe aquí tenerse presente la exacta significación de
los conceptos de justicia y santidad, justificación y perdón de los pecados. Todos ellos deben interpretarse
en el horizonte de la teología de la alianza. No se trata aquí de la justificación por las obras sino de
conducta -acorde con el don de la gracia antecedente- frente a Yahvéh y frente a las hermanas y los
hermanos del pueblo de la alianza de Dios.

c) La creación del hombre a imagen y semejanza de Dios.

El hombre, creado a imagen y semejanza de Dios (Gén 1,2ss.; Sal 8; Sab 2,23; cf. Eclo 17,3),
experimentan la comunicación con Él, la bendición que mantiene la vida y que hace posible las relaciones
sociales. Frente a la ruptura de la amistad original del hombre con Dios reacciona Yahvéh con la promesa
de una nueva iniciativa salvífica que se va revelando progresivamente en su horizonte universal (cf. Gén
3,15;12,3).

d) El mensaje profético: Dios es amor.

El antiguo testamento testifica también los denodados esfuerzos de Yahvéh por ganarse el corazón
de su pueblo. Intenta superar la negativa colectiva y los pecados personales que se oponen a la aceptación
de su oferta de la alianza. Reacciona frente al pecado con la promesa de un perdón aún mayor, nacido del
amor, que es la fuente de su gracia y su benévola inclinación a la alianza. “...Pongo mi ley en su interior y
la escribo en su corazon; yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo...” (cf. Jer 31,31-34).
Yahvéh vigila, como el buen pastor, por su pueblo (Ez 34,11), le apacienta por medio de “su siervo
David”, instituido como pastor único (Ez 34,23ss; cf. Jn 10,11,1Pe 2,25). Da a los hombres un corazón
nuevo (Ez 36,26) y, al final de los tiempos, derramará su espíritu sobre toda la carne (Joel 3,1-5). Todo
ello sucederá cuando el Espíritu Santo de Dios llame y equipe para su obra salvífica al portador salvífico
escatológico, al Mesías (cf. Mc 1,10) y el nuevo pueblo de Dios sea señal e instrumento del reino de Dios
del fin de los tiempos y de la efusión universal del Espíritu (Hch 2,17).

B. LA GRACIA EN EL NUEVO TESTAMENTO

a) El reino de Dios como gracia y Jesús como su fundador.

Jesús proclamó el evangelio de la cercanía de la gracia de Dios. En sus acciones simbólicas de
curación a los enfermos y de superación de los poderes hostiles a Dios, hace realidad “ en espíritu y el
poder de Dios” la llegada del reino divino (Lc10,20). En el mandamiento del amor a Dios y al prójimo se
pone de manifiesto la nueva relación de Dios con su pueblo. El amor es la medida y la plenitud de todos
los mandamientos y la auténtica forma de realización del encuentro de el hombre y Dios (Mt 22,37-39) .
Así, pues, el amor es, por su propia esencia, algo más que un precepto moral. El Reino de Dios acontecen
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el amor. Cuando se cumple la voluntad de Dios, llega su Reino y se consuma la nueva alianza como
comunión de Dios y el hombre y de los hombres entre sí.
Jesús anuncia la disposición ilimitada de Dios al perdón y la reconciliación frente a todos los
pecadores (Lc 1: la parábola del hijo pródigo y de el padre misericordioso)
El discurso sobre la recompensa por las buenas acciones (nacidas del amor) no tiene nada que ver
con la autojustificación por las buenas obras o con la autojustificación legalista de la piedad farisaica. La
recompensa y el mérito no son añadidos extrínsecos, sino de su consecuencia interna (cf, las
bienaventuranzas del sermón del monte: Mt 5, 3-12).
La doctrina cristiana de la gracia hunde sus raíces en las acciones del Jesús pre-pascual.
La llegada de la gracia de Dios se produce cuando se cumple el destino de su mediador, es decir,
en la entrega de la vida de Jesús en la cruz, donde funda la nueva alianza mediante su sangre derramada
(Mc14,24). La auto entrega del hombre Jesús en la cruz por los hombres es la revelación escatológica de
que yahvéh está aquí a favor de su pueblo (Éx 3,14). De ahí que la cruz de Jesús sea la fuente de la gracia,
porque en ella debe encontrarse la manifestación y el despojamiento último del amor de Dios (Flp 2,6-
11). Por eso y para eso ha nacido Jesús como hombre “pues él salvará a su pueblo de sus pecados” (Mt
11,23). Él es el “Emmanuel”, el Dios con nosotros (Mt 11,23)
Por el poder del Espíritu Santo que han recibido y que será derramado al final de los tiempos
sobre todos los hombres, pueden los apóstoles anunciar que sólo en el nombre de Jesús tienen la salvación
todos los hombres (Hch 4,12) y que en Él debe esperarse el restablecimiento de toda la creación (Hch
3,21)

b) La gracia es vida y comunión con Dios (Juan)

Cristo es el “salvador del mundo” (Jn 4,42) en virtud de la entrega de su vida, en cuanto que,
como “Cordero de Dios”,quita el pecado del mundo (Jn 1,29). Da su vida por la vida del mundo (Jn 6,51).
como buen pastor, da su vida por las ovejas (Jn 15,11). No hay mayor amor que el de la entrega de la vida
por los discípulos, a los, que se ha ganado como amigos suyos y amigos de Dios (Jn15,13). Puede
sintetizarse la esencia de la gracia en las siguientes palabras del evangelista: “Ésta es la vida eterna: que
te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y al que enviaste, Jesucristo” (Jn 17,3).
La gracia es comunión con Dios, vivida como Koinonia del padre, el Hijo y el Espíritu (Cf. Jn 17,
20-26); 1Jn 1,1-3; 4,8-16). En Jesucristo han conocido los discípulos la Palabra del Padre hecha carne y
“han visto la gloria del Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad” (Jn 1,14). Como luz vida y
verdad, Jesucristo es la gracia de Dios en su persona y en su historia humana.
Además Juan habla sólo 2 veces del reino, el término equivalente es VIDA ETERNA = GRACIA.
+ Cristo ha venido a dar vida eterna, gracia Jn 1,14 5,21. que se comunica por el cuerpo de Jesús, su
cuerpo eucarístico Jn 6,52.
+ Cristo comunica la vida también por la fe Jn 11,25-26.
+ Cristo comunica la vida por el Sp.Sto. (vivifica) Jn 7,37-39 20,22.
+ Gracia si aparece en Juan pero con un matiz del AT 1,14 1,17
+ Gracia y verdad en relación a hesed y hen

EN LOS SINÓPTICOS gracia es término raro, lo que aparece es Reino de Dios, Reino de los cielos.
+ Reino es un don de Dios, regalo del que los hombres no tienen ningún tipo de merecimiento.
+ Regalo con características: modesto, despreciable para los hombres (Mt 13,31 grano de mostaza).
+ Reino en cuanto gracia es vida en comunión con Dios Padre (banquete, llegada, fiesta Mt 22,1)
+ Reino se identifica con Cristo. Cristo en su persona es la Encarnación del reino Cristo es modesto,
don, vida divina.
+ La realización del hombre está en la aceptación del reino, en vivir por él y para él (Mt 10,37; Lc 14,26-
27).
+ Las exigencias del Reino están en las Bienaventuranzas.
Pablo:
Gracia adquiere connotación técnica Xaris = designa la realidad de la gracia cristiana. Rm: como de
pecadores pasamos a justos por la gracia.
Justificación problema central: todos los hombres son pecadores pero el hombre ha sido justificado por
una gracia inicial = LA FE lo que justifica al hombre es la fe en Cristo (no las obras de la ley). Rom 1,17
"el justo vivirá por la fe"
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Esquema de Rm:
1-3: Todos, gentiles y judíos son pecadores.
4 : Lo que justifica es la fe.
5 : Oposición, lucha entre pecado y gracia.
5, 1-10 : Hemos sido salvados por la Redención de Cristo.
5, 11-21 : El pecado de Adán es destruido por la gracia de Cristo.
6 : La gracia y la fe nos llegan por el BAUTISMO que es asumir la muerte de Cristo
para morir con él
y resucitar a la vida con él.
7 : Como la gracia y la fe son superiores a las obras de la ley
8 : Como es la vida del justificado: vida en el Espíritu Santo.

Lo que nos hace santos para Pablo es la justicia de Dios, no la justicia con la que da a cada uno lo
suyo sino la que es su misericordia. Esto es dikaiosine.

En Gálatas desarrolla el mismo tema: "la justificación se da por la fe y no por las obras de la ley".
+La justificación apunta a que en cada uno de nosotros viva Cristo Gá 2,20
+La justificación debe llevar a que muera el hombre viejo y nazca el hombre conformado a la imagen de
Cristo Ef 4,22-24 Col 3,9-10

2. LA DOCTRINA DE LA GRACIA EN LA TRADICIÓN DE LA IGLESIA

NECESIDAD DE LA GRACIA
La gracia es Dios que se da a Sí mismo. El cristianismo es la religión de la gracia.
Dz 812 habla de: Trento, hubo un brote pelagiano, Erasmo de Rotterdam
contra la herejía de Pelagio = libre albedrío.

POSTULADO: la gracia es necesaria para la salvación por:

- el fin del hombre = comunión con Dios
- su situación = pecado

PELAGIO (s. V)
+ Monje bretón, asceta. Quiso ser opositor del pesimismo de tipo maniqueo, que denigra la naturaleza
humana, y también quiso oponerse al determinismo fatalista, propio de esta corriente.
+ Su aproximación supone un rescate de la libertad. La libertad es la gracia inicial con la cual el hombre
puede alcanzar la santidad. Para esto basta que el hombre quiera ser santo, y si pone todo de su parte, eso
se realizará.
+ La gracia no es necesaria para la salvación.
+ Su teoría brota de una antropología problemática = influencia estoica --- confianza en la capacidad
moral de la persona.

Sostiene: la creación del hombre implica una serie de dones naturales de los cuales el más elevado es la
libertad.

esse ser
hombre velle querer
posse poder el fundamento de estos 2 deviene de de la libertad

Por la libertad el hombre se basta para alcanzar su salvación

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Pecado original: Negado por Pelagio y dice que es el mal ejemplo que Adán dio a su descendencia pero
no afecta interiormente al hombre por eso en los niños no hay pecado porque no pueden asumir el
ejemplo.
Por lo tanto, la obra redentora de Cristo consiste ante todo en su doctrina y en el ejemplo de sus
virtudes.

.+ Celestio siguió a Pelagio y Julián de Eclana es el que mantendrá una elevada discusión con
Agustín.

En el dialogo entre Dios y el hombre Pelagio sólo ve al hombre; Lutero sólo ve a Dios. Agustín pone a
los dos
+ su antropología no es cristiana, no tuvo presente la relación creatura = dependencia.
+ Pelagio identifica gracia con libertad. La libertad sería la gracia fundamental.

AGUSTÍN
Defiende con todas sus fuerzas la necesidad absoluta de la gracia para la salvación.

El pecado no es solamente la imitación del mal ejemplo sino una situación de desorden interior que se da
en todos los hombres (ha perdido la semejanza y la imagen ha quedado dañada). Por eso el hombre no
puede alcanzar la salvación por sí mismo. La gracia cura el libre albedrío(Potencia, capacidad de elegir
entre lo bueno y lo malo) que estaba herido.

Gracia = auxilio de Dios que levanta al hombre caído

adyuvante ayuda
medicinal cura g. actual

elevante nueva condición g. santificante

El pecado original es por PROPAGACION no por imitación.

+ Lo que hace la gracia en el interior es restaurar la semejanza pérdida y restablece la imagen.
+ Cristo es el salvador universal porque todos están en pecado y necesitan la Redención.
+ Gracia : produce una nueva creación, ontogénesis

El problena de Pelagio es que equipara gracia = libertad

Cartago 417: Dz 101, condena a Pelagio.

SEMIPELAGIANISMO
Hacia el 420, de residuos de la explicación agustiniana sobre la libertad y sobre la predestinación...
Monjes de Hadrumeto (Marsella) Juan Casiano y Fausto de Riese. Piensan: si la gracia de Dios es
lo más importante para la salvación, ¿dónde que da la gracia?
El nombre de semipelagianismo es del s. XVII. inicialmente participaron a favor de Agustín pero con la
postura de Agustín, sobre la predestinación se cambiaron.

Afirman:
a)- La gracia de Dios es absolutamente necesaria para alcanzar la salvación, es verdad. No son
pélagianos.
b)- Pero para que la gracia de Dios (necesaria) pueda ser efectiva en nosotros, ES NECESARIO QUE EL
HOMBRE DÉ EL PRIMER PASO hacia esa gracia. Initium fidei.
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Initium fidei
Agustín: Dice, Dios elige a los que se salvan porque se le da la gana, por su misericordia.
semipelagianos: entonces la salvación no es universal porque Dios quiere que algunos se salven.
Es cierto que la gracia es necesaria absoluta e indispensablemente para la salvación, sin la gracia
nadie puede salvarse, sin embargo el ponerse a punto para recibir la gracia (o la preparación para la
recepción de la gracia) es sólo obra del hombre.
Ejemplo: Un enfermo, para curarse, llama al médico. Zaqueo (Lc 19), para encontrarse con Cristo,
PRIMERO subió al árbol.
Esa preparación es el INITIUM FIDEI

ERROR: Considerar una acción humana independientemente de la gracia de Dios. Quien toma la
iniciativa es el hombre y no Dios. Agustín dice que para prepararse es necesaria la gracia preveniente.

Sinodo de Orange 529: Dz 173b, san Cesareo de Arlese (Dz 176-178)

Dice que es necesaria la cooperación del hombre pero también es necesaria una gracia
(preveniente). la gracia no reemplaza la cooperación del hombre sino que la sostiene y la lleva a su
culminación (todos estos concilios y Agustín se apoyan en la Escritura).
Para Agustín, el Initium fidei es una gracia de Dios (gracia preveniente), es obra de la gracia, por tanto
indica el hecho de la necesidad de la gracia para la salvación.

Jn 15,5 contra pelagianismo

1Co 3,6

Flp 2,13 en este texto se apoya Agustín

PELAGIANISMO SEMIPELAGIANISMO DOCTRINA

Initium
Fidei CATÓLICA
Dios comienza, el hombre El hombre comienza, Dios Dios comienza y acaba
acaba acaba con el hombre, nunca sin
él.

LUTERO
Mientras que Pelagio negaba la elevación sobre natural del hombre, Lutero, invocando en su favor
la doctrina de San Agustín, consideraba esa elevación como un constitutivo esencial de la naturaleza
humana. Por su perdida la naturaleza humana quedó totalmente corrompida, puesto que le fueron
sustraídos elementos esenciales, y además, desde ese momento comenzó a morar permanentemente en el
hombre la concupiscencia, en la cual Lutero hace consistir la esencia del pecado original. La naturaleza
del hombre caído es incapaz por sus propias fuerzas de llegar al conocimiento de la verdad religiosa y
realizar una acción moralmente buena. La voluntad del hombre carece de libertad y, por si misma no
puede hacer otra cosa que pecar. La gracia no puede sanar a esa naturaleza humana totalmente
corrompida, ni es capaz de renovarla o santificarla internamente. Ante la gracia, la voluntad se comporta
de modo puramente pasivo; la gracia es la única que obra. Por tanto la redención viene hacer obra de la
gracia sin participación del hombre, es obra de Dios sólo.

ROM 1,17: "el justo vivirá por la fe"

a) La única salvación posible está en la fe = confianza absoluta que yo tengo de que Cristo me salva a
pesar de ser una basura.
fe = confianza (fiducia) no hay dimensión práctica, cognoscitiva de la fe.
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b) Por la justificación no se produce ningún cambio en el interior de la persona:

Justificación = es el hecho de Cristo se pone delante de nosotros y cuando Dios nos mira ya no ve nuestro
pecado sino a Cristo y nos salva.
"Justificación forense" o externa.

c) El hombre incluso justificado sigue siendo un pecador en su interior "simul justus et peccator"

d) Las obras no sirven para nada, no hay en el hombre la posibilidad de obra buena. Incluso con obras
negativas, si tienes fe te salvas. "Peca fuerte pero cree más fuerte aún".

ERROR: Exagera la necesidad absoluta de la gracia que reemplaza a lo que es la persona. identifica
gracia = naturaleza (Pelagio: gracia = libertad).

TRENTO (1545-1563)
Condena a Lutero y corrientes pelagianas.
1. Necesidad de la fe para la justificación; sin fe no hay salvación (Hb 11,6). La fe es principio, raíz y
medio de nuestra salvación pero la fe , mas las obras que brotan de la fe. Esta es la doble dinámica de la
salvación humana.

2. La justificación como proceso, Dz 799 (aprender)

Causas de la justificación:
Causa final: La gloria de Dios y la vida eterna
Causa eficiente: Dios misericordioso
Causa meritoria: La pasión, muerte y resurrección de Jesucristo
Causa instrumental: El Bautismo
Causa formal: La gracia santificante.

3. La justificación produce en el hombre una nueva realidad, es regenerado, convertido en Hijo de Dios,
templo del Sp.Sto., Hermano de Cristo, miembro de la Iglesia y la Trinidad habita en él.
INHABITACIÓN = gracia increada.

4. El hombre justificado puede cooperar a su propia salvación y a la de los demás pero teniendo presente
que siempre la gracia es la que realiza la salvación.

BAYO Y JANSENIO (católicos)

s. XVI-XVII darán su postura sobre lo que es la gracia en el hombre. Teoría que es protestantización de la
gracia católica vía Agustín.
Afirman:
Necesidad de la gracia en el hombre a tal punto que pierde su carácter de gratuidad.

1. Dios creó al hombre para que viva en comunión con él y para ello es necesaria la gracia de Dios. Si el
hombre no tiene esta gracia entonces queda frustrado en su vocación y condenado, entonces la gracia es
una exigencia de la naturaleza humana.

2. auxilium sine quo non: gracia con la que Adán no podría pecar
auxilium quo: gracia con la que Adán podría alcanzar a Dios.
Después del pecado original el hombre pierde las dos realidades y se convierte en esclavo del mal. Lo
único que puede hacer es lo malo.
3. La redención supone el restablecimiento de esa doble gracia pero sin restaurar totalmente la naturaleza
humana y mientras el hombre no reciba esa gracia seguirá siendo esclavo del pecado.

ERROR: visión negativa del hombre. la gracia es la naturaleza. la Redención no fue completa.
condena de Bayo: san Pío V (1567) Dz 1001
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condena de Jansenio: Inocencio X (1647) Dz 1092
Constitución "Autorem fidei" en 1794 que condena el sínodo de Pistoya (postura Jansenista que quiso
pasar por católica).
3. ESENCIA DE LA GRACIA CREADA

La Comunicación De Dios. La Gracia.

El hombre fue creado en gracia, y hay una continuidad entre naturaleza y gracia, sin que no
obstante pertenezcan al mismo nivel metafísico. Dios al crear el ser, comunica su bondad a otros
poniendo en cierto modo a las criaturas fuera de si, al otorgarles consistencia propia, ya que Dios es
incomunicable, sólo comunicación sustancial de la divinidad se realiza en las procesiones intratrinitarias.
Pero quiso crear seres espirituales capaces de conocerle y amarle a los cuales introducir en su vida íntima.
de aquí la diferencia entre creación y recreación. Ninguna criatura puede participar por naturaleza de la
vida divina de Dios, es decir, su entendimiento y amor, pero Dios puede hacer que la creatura espiritual
participe de su vida íntima sin destruir su naturaleza sino llevándola más allá de sus posibilidades hasta
introducirla en su intimidad.
Santo Tomás explica que no hay incoveniente en que la acción de Dios en la creatura alcance un
termino que la naturaleza no alcanza, pues la creación y la recreación son una acción que se continua.(II
sent. c.18.q2.a1-5). El aquinate emplea el término recreación para hablar del don de la gracia en general y
en particular cuando se refiere a la recreación obrada por Cristo, fue necesaria una nueva creación por la
cual fueran producidas las creaturas en el ser de la gracia.
Es hora de explicar, La vida íntima de Dios, y la grandeza de participar de ella, tendremos como
presupuesto básico la gratuidad de la gracia.
a.- La gracia creada constituye un nuevo principio formal inmanente en la persona con el cual se recibe
un nuevo ser, obrando sin ninguna mediación, exactamente por que en el acto de crear Dios otorga el
"esse gratie" mediante el cual se hace presente de un modo nuevo en el alma por la presencia de la
inhabitación de la Trinidad que supone las misiones diferenciadas del Hijo y del Espíritu Santo.
b.- Después de la caída y la Redención toda la gracia que llegó al hombre viene de Cristo, esto comporta
que la divinización que es unión de gracia es en Cristo y que la progresiva unión a EL nos une al Padre.
La vida de gracia es una participación de la gracia de Cristo en el alma que nos viene a través de su
humanidad. la teología lo explica con una comparación que tiene fundamento bíblico: Así como por la
generación carnal participamos de la naturaleza de Adán, por la regeneración en Cristo participamos de la
vida misma de Dios, pues la vida de Cristo es nuestra vida: "Cualquiera que me ama, guardará mis
mandamientos, y mi padre lo amará y vendremos a él y haremos mansión en él" (Jn14,23) y en otro lado
de la escritura "porque sois hijos de Dios envió a vuestros corazones el espíritu de su hijo" (Rom.8,14).

Naturaleza De La Gracia Santificante

La gracia habitual o santificante es algo real, creado y recibido intrínsecamente en el alma, es la
participación física y formal, aunque análoga y accidental, de la naturaleza misma de Dios, reside en la
esencia misma del alma y se disuelve realmente en la caridad sobrenatural. La gracia es un nuevo
principio de vida al que responde un modo más perfecto de obrar.
La gracia santificante es un don sobrenatural de Dios, que penetra regenera y vivifica al hombre
(divine consoles naturae), se reciben también virtudes infusas y obras del Espíritu Santo. Las potencias
operativas del entendimiento y voluntad adquieren así la actitud para obrar conforme a la nueva vida.
Por la gracia santificante toda la Trinidad inhabita en el alma, por decirlo de algún modo, el
hombre desde su mismo acto de ser, es transformado por el don de la gracia creada, para poder ser
introducido en la intimidad divina.

Gracia e Inhabitación.
La vida del cristiano es una cierta participación de la vida de Cristo, el mismo Señor lo ilustra
usando la alegoría de la vid y los sarmientos (Jn.15,4-5). esto no es sólo una imagen, sino que es una
realidad, cada cristiano en la medida en que se une y alimenta de la vida de Cristo, puede llegar a decir:
"Ya no soy yo quién vive es Cristo quién vive en Mí"(Gál. 2,20). Cristo mismo nos enseña también que
somos Hijos de Dios, porque hemos recibido el Espíritu Santo (Rom.8,14), así que somos convertidos en
hijos adoptivos de Dios y asimilados al hijo de Dios por la presencia en nosotros del Espíritu Santo que es
el mismo Espíritu de Cristo.
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Con el bautismo recibimos el Espíritu Santo, comienza un proceso de identificación con Cristo,
esto nos lleva a un estado de Gracia, supone la presencia activa del Esp. Santo, la Gracia siempre va
acompañada de virtudes que perfeccionan nuestro obrar, de igual modo de los Dones y frutos del Espíritu
Santo.
La Inhabitación es la presencia de las tres personas divinas en el alma del cristiano, ahora bien los
textos revelados hacen notar que la inhabitación se expresa como una misión ad extra del Espíritu Santo,
en este sentido cabe la afirmación de San Agustín según el cual "la misión de una persona divina en la
historia prolonga en el tiempo su procesión eterna". Hay que considerar el papel de la Iglesia y de los
sacramentos a los que está ligada la gracia que trae consigo la inhabitación.

Otra definición de la GRACIA.

Por la historia de los debates teológicos, se ha ido matizando su terminología y así la tenemos bajo dos
aspectos formales:
1. como autocomunicación de Dios en cuento amor que se da y se comunica (gratia increata);
2. como autocomunicación de Dios que produce en el hombre, mediante el perdón de los pecados, la
justificación y la nueva creación, aquella disposición por la que puede entrar en la comunicación de la
autodonación divina (gratia creata).
Esta “gracia creada” puede presentarse bien como gracia santificante (gratia sanctificans) y
disposición de ánimo básica dada por Dios (gratia habitualis), o bien como gracia auxiliadora (gratia
adiuvans actualis). Por su medio es elevado el hombre al nivel de la filiación divina (gratia elevans) y
convertido en templo del Espíritu Santo. Es necesaria para que el hombre pueda, con su ayuda
preveniente (gratia praeveniens), concomitante (concomitans) y perfeccionante transformar la gracia
habitual en los actos de fe, la esperanza y la caridad en los que ejerce su comunicación con Dios. En
cuanto que Dios da la capacidad para actos salvíficos sobrenaturales es gracia suficiente (sufficiens), y en
cuanto que otorga el poder de realizarlos de hecho es gratia efficax.
Se distingue también entre la gracia que sirve para justificar y santificar a cada persona (gratia
gratum faciens) y la que se concede para ejercer un ministerio con poder divino, por ejemplo, el carácter
indeleble por el que los bautizados, los confirmados y los ordenados para el ministerio sacerdotal pueden
desempeñar su correspondiente función (gratia gratis data)

Según el CEC
|N2021 La gracia es el auxilio que Dios nos da para responder a nuestra vocación de llegar a ser sus
hijos adoptivos. Nos introduce en la intimidad de la vida trinitaria.
|N2022 La iniciativa divina en la obra de la gracia previene, prepara y suscita la respuesta libre del
hombre. La gracia responde a las aspiraciones profundas de la libertad humana; y la llama a cooperar
con ella, y la perfecciona.

4. LA JUSTIFICACIÓN. DOCTRINA DEL CONCILIO DE TRENTO.

CEC 1990 La justificación arranca al hombre del pecado que contradice al amor de Dios, y purifica su
corazón. La justificación es prolongación de la iniciativa misericordiosa de Dios que otorga el perdón.
Reconcilia al hombre con Dios, libera de la servidumbre del pecado y sana.
CEC 1991 La justificación es, al mismo tiempo, acogida de la justicia de Dios por la fe en Jesucristo. La
justicia designa aquí la rectitud del amor divino. Con la justificación son difundidas en nuestros corazones
la fe, la esperanza y la caridad, y nos es concedida la obediencia a la voluntad divina.

1). APROXIMACIÓN BÍBLICA.

A). Concepto de Justicia de Dios en el AT.

El término Justicia de Dios está conectado con el de Justificación y esta dependerá, en gran parte, de
lo que se entienda por Justicia de Dios. En S. Pablo, la Justificación del hombre es consecuencia de la
revelación en Jesús de esa justicia (Cf. Rom 1,17).
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Son dos los puntos de vista que a lo largo de la historia de la interpretación de la expresión, se pueden
sacar en claro aunque se siga discutiendo su sentido:
a. Unos prefieren ver un genitivo de autor, «la justicia que viene de Dios»; el hombre la recibe como
«justicia imputada» (protestantes) o como justicia interna del hombre operada por Dios (católicos).
b. Otros prefieren ver un genitivo subjetivo, es decir, un atributo que Dios posee, pero no como justicia
vindicativa o como justicia en general (que premia o castiga) sino como justicia por la cual Dios es Justo-
Santo y por la que justifica a los otros. La justicia de Dios es JUSTICIA SALVÍFICA. Se llama a Dios Justo
en cuanto justifica, es decir, en cuanto nos hace justos (Cf. Rom 3,26) según las promesas que Él mismo ha
hecho

Maticemos, la noción semítica de justicia. En relación a las cosas, la justicia es ser como se debe ser.
Para un judío, un camino justo es una senda por la que se puede andar. Con respecto al mundo interpersonal,
ser justo es adecuarse a las exigencias de la comunidad: esta adecuación es FIDELIDAD, LEALTAD Y
SOLIDARIDAD.

En el AT se extiende continuamente en las siguientes ideas:

1ª la identidad de Dios como un Dios que es SALVADOR y
2ª la posibilidad de CONVERSIÓN del hombre.

La justicia de Dios en el Antiguo Testamento subraya especialmente el aspecto salvador, la tutela

especial de Dios con los hombres y, en particular, con el pueblo de Israel. Se trata de una noción soteriológica
que se fundamenta en la fidelidad de Dios a su promesa. Así, Dios es justo. Es benignidad y fidelidad incluso
ante la cerrazón humana. Dios es fiel y constante cumpliendo sus promesas (Cf. Esd 9,6-15; Neh 9,5-37; Dan
9,4-19). No es por los méritos del hombre sino que es puro don. De parte de Dios es promesa, de parte del
hombre es esperanza. Se contrapone al concepto de «ira de Dios» (metáfora con la que se expresa, mediante
el efecto producido en el pecado, la absoluta repugnancia entre Dios y el pecado: el hombre se aleja cada vez
más de Dios (ira histórica) y, finalmente, se estanca en ese alejamiento (ira escatológica).

B) Concepto de Justicia de Dios en el NT. S. Pablo y la Justificación por la fe.

La teología paulina es la que hace la reflexión por excelencia sobre nuestro término, sobre todo, en la
Carta a los Romanos. De aquí podemos ver las siguientes conclusiones:
a. La Justicia de Dios como JUSTICIA SALVÍFICA: no es vindicativa. No significa castigo o venganza, sino
el acto con que Dios hace justo al hombre. La Justicia que se ha dado a conocer es la Bondad de Dios, su
amor, su misericordia (Cf. Tit 3,4-5). El Evangelio, que es el lugar «en el que se revela la Justicia de Dios»,
es «una fuerza de Dios para la salvación de todo el que cree» (Rom 1,16-17).

b. Justicia de Dios como ATRIBUTO DE DIOS: la justicia no es algo del hombre sino de Dios como salvador
y liberador del hombre. Es el atributo por el que Dios es Justo. Se opone a la injusticia del hombre. Es un
atributo que Dios tiene (genitivo subjetivo): «nuestra justicia realza la justicia de Dios» (Rom 3,5).

c. Justicia de Dios como JUSTIFICACIÓN OBJETIVA1: Dios ha concedido gratuitamente una amnistía en
Cristo por medio de la redención en la Cruz para toda la humanidad. Se ha revelado públicamente en Cristo;
la novedad es que Dios ha actuado y es el primero en tender una mano al hombre, por pura gratuidad. La
Gracia de Dios es su justicia. Por medio de ella nos hace sus amigos y sus hijos. Es un Dios que salva y que
perdona (Cf. Rom 3,21-26; Salm 143; Dn 9, 7-18).

d. La Justicia de Dios como JUSTIFICACIÓN SUBJETIVA: primero está la obra de Dios y luego la obra del
hombre, no al contrario. Dios tiene la iniciativa. La oferta salvífica de Dios se presenta ante la libertad

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Esta terminología aparecerá más de una vez. Hagamos una aclaración previa, en términos de teología actual. La Justificación es un momento
objetivo, es la gracia ofrecida, es decir, la gracia dad de antemano como existencial sobrenatural permanente, a todos los hombres. Se ha dado
siempre desde el comienzo de la historia de la salvación. La justificación desde su momento subjetivo es la gracia aceptada. Se da en el
hombre cuando ratifica esa situación existencial dada a él, (sin él) previamen te a su opción libre y se verifica por la fe y el bautismo (Cf. PR.
CARMELO GRANADO S.J., o. cit. 102). La teología católica usa el término REDENCIÓN/RECONCILIACIÓN para designar la justificación objetiva
en Cristo, mientras utiliza el de JUSTIFICACIÓN para señalar la justificación subjetiva.
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humana y sólo ante ella y con ella puede alcanzar su plenitud. «Desconociendo la justicia de Dios y
empeñándose en conocer la propia suya, no se sometieron a la justicia de Dios» (Rom 10,3).
Pero lo genuino de Pablo, es que no se detiene sólo en la explicitación de lo que es la Justicia de Dios.
Describe lo que es esa Justificación.

La Justificación por la Fe según S. Pablo.

El hombre se justifica gracias a la acogida que hace de la Justicia de Dios. El nexo íntimo entre la fe y
la justificación es innegable. Esta fe nos lleva a Cristo y es en Él donde se manifiesta la Justicia de Dios que
es la salvación definitiva para todos los hombres.
Su origen, por tanto, está en Dios y no tiene otra razón que la pura Gracia de Dios (Cf. Rom 1,17;
3,5.21.26.; 10,3; 2 Cor 5,21; Fil 3,9; Ef 2,8; Hebr 11,33). Esta Justificación, es recibida por el hombre
mediante la Fe (Cf. Rom 3,26-30; Gal 2,16; Fil 3,9... etc).
Según la raíz hebrea que nosotros traducimos por Fe ('aman) significa estar firme, seguro. Si la
aplicamos a Dios puede significar diversos aspectos de su ser divino que se manifiesta en su obrar, su
bondad y su fidelidad. Dios en el que nos apoyamos por la fe, es Aquel que se ha comprometido con su
Alianza, que es fiel a sus promesas y es Bueno; pero además, ha llegado a morir por los hombres (Cf. Fil 2,5-
11). La Carta a los Hebreos excluye que la Justificación sea posible sin la Fe (Cf. Hebr 11,6).

La fe bíblica incluye dos aspectos importantes: uno que se refiere directamente a la confianza y
espera en la ayuda de Dios (Cf. Salm 7,22) y elemento intelectual, aceptar como verdaderos los hechos y
palabras de Jesús (Cf. Rom 10,9) y la traducción a la vida práctica (Cf. 2 Tes 1,11).

Lo primero de todo es la iniciativa de Dios, que es iniciativa de salvación y la fe como respuesta del
hombre a la misma (Cf. Rom 10,7; 1 Cor 8,3; Gal 4,9; Fil 1,6). Esto no significa en ningún momento una
manipulación por parte de Dios con respecto al hombre. Si se nos pide que creamos, ha de haber un
momento que respete la libertad del hombre, un acto personal que es lo contraria a una autoafirmación. La fe
no es obra del hombre sino DON DE DIOS. Y éste como respuesta la aceptación libre del hombre.

El justificado por la fe debe realizar las obras que proceden de la fe (Ef 3,17; Gal 5,6). Por la fe el
hombre ha sido justificado y Cristo habita en su corazón. Debe dar los frutos que dio Cristo. La gracia no
puede ser estéril. La «fides quae per caritatem operatur».

El contenido de la justificación según S. Pablo.

La comparación de textos, como Gal 2,16 y 3,2-5 nos harán caer en la cuenta de que no podemos
reducir la noción de justificación a una simple declaración divina que no guarde ninguna relación con la
novedad del ser del hombre. Tanto en estos textos como en otros lugares, se deduce que la justificación
equivale a un don del Espíritu Santo al que se llega por la fe en Jesu-Cristo. Si caemos en la cuenta de lo que
significa el don del Espíritu para Pablo (principio de vida opuesto al pecado y a la carne que domina al
hombre) la justificación ha de significar un cambio real en el hombre, coheredero con Cristo por su
resurrección, hijo en el Hijo, y que vive para la justicia (Cf Rom 8,5-17). La palabra del Señor es creadora:
llama a las cosas que no son para que sean y resucita a los muertos. La fe que justifica tiene por objeto este
poder creador y recreador de Dios (Cf Rom 4,17). Y nunca una posesión autónoma del hombre. Podemos
exponer los contenidos anteriores más esquemáticamente (Textos importantes a tener en cuenta: Gal 2,16;
Rom 3,21-28. Otros textos: Gal 5,6; Ef 3,17.:

a. Justicia de Dios y gracia son asimilables al concepto de justificación: el acontecimiento de la gracia

es el acontecimiento de la justificación. En la mentalidad paulina casi son intercambiables las palabras
«justicia de Dios» y «gracia».

b. La FE ES DECISIVA en el acontecimiento de la justificación. La justicia de Dios se manifiesta por

la fe en Jesu-Cristo. La justificación se produce por la fe (Cf Rom 5,1). Es decir, por la fe conocemos la
revelación de la justicia de Dios y por el mismo medio alcanzamos la justificación. Esta fe es el
reconocimiento de la primacía y de la iniciativa de Dios en la salvación (Cf Rom 10,17; 1 Cor 8,3). NO es un
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mérito del hombre (Cf 1 Cor 3,7; Fil 2,13), es don de Dios y pide como respuesta la aceptación libre del
hombre.

c. LAS OBRAS DE LA LEY no inducen a la justificación. Sin embargo, el hombre justificado por la
fe, debe realizar las obra que proceden de la fe. Por ésta el hombre ha sido justificado y Cristo habla en su
corazón (Cf Ef 3,17). La fe actúa por la caridad («fides quae per caritatem operatur») (Gal 5,6). La
contraposición entre la fe y las obras tiene sólo el sentido de eliminar la autocomplacencia de lo que uno
hace. LA creencia de que con esto podemos invocar un derecho ante Dios. Pero de ningún modo puede
pensarse que Pablo considera indiferente o de ningún valor, en relación con la salvación, la conducta del
hombre. En sus cartas se manifiesta claramente lo contrario. Nuestras buenas obras, desde el punto de vista
cristiano, son también don de Dios, manifestación de su presencia en nosotros.

d. La JUSTIFICACIÓN ES FORENSE Y REAL-EFECTIVA. Declara justo al hombre y, de la

misma manera, lo hace justo. En el justificado hay un nuevo principio vital que reorienta definitivamente su
vida (Cf Rom 8,5-17; Gal 5,18ss). «A la declaración de la justicia por parte de Dios, acompaña la
justificación efectiva... La justicia del hombre es siempre consecuencia de su fe, es decir, el reconocimiento
de que la justicia viene sólo de Dios. La justificación produce en el hombre una novedad real en la medida en
que es fruto de una nueva relación con Dios de amistad y filiación. NO hay, por consiguiente, contradicción
ninguna en afirmar que la nueva realidad del hombre no sea nunca posesión autónoma de éste».

2). APROXIMACIÓN HISTÓRICO-DOGMÁTICA.

A). Justificación por la fe en la Reforma.

La doctrina de la justificación no entró realmente En crisis hasta la Reforma. De ahí la importancia de
la teología luterana en este tema. Lutero maneja dos coordenadas —marco a la hora de construir su teoría de
la justificación—: la ley y el evangelio. Ambas coordenadas son contrapuestas:

a. La ley es expresión de la voluntad de Dios sobre el hombre; absolutamente no se puede cumplir.

Los mandamientos establecen pautas de conducta sin comunicar la fuerza para seguirlas. La ley acusa
constantemente al hombre por la trasgresión de normas imposibles de cumplir. Esto genera angustia por la
desesperación propia de saber que la autojustificación es un callejón sin salida.

b. El evangelio, trae consigo la liberación del castigo consiguiente que arrastrare consigo la
imposibilidad de acatar la ley. Mientras la ley nos dice «haz lo que debes», el evangelio nos dice «los
pecados te son perdonados». El evangelio trae consigo dos consecuencias: eliminar la función acusadora de
la ley y desterrar el valor justificador que pueda inducir el intento de su cumplimiento. El hombre adolece de
una incapacidad radical respecto de la salvación. Al justo se le imputa la justicia, no por la afirmación propia
de sus obras. Lo que ocurre es que por la satisfacción que Cristo lleva a cabo con el entero cumplimiento de
la voluntad de Dios Padre al pecador se le atribuye una justicia ajena, es decir, la justicia que viene de Cristo.
El anuncio del cumplimiento de la ley en Cristo es el «evangelio». Por tanto, con la ley, Dios produce una
desesperación ante la imposibilidad de autojustificarse para que así se aprecie el valor de la liberación
producida por el evangelio. La ley ejerce una función pedagógica respecto de Cristo, porque produce el
fracaso del intento de justificación por las obras propias y la necesidad de esperarlo todo de la gracia. La ley
ya no es camino de salvación pero sigue teniendo su sentido, porque el camino del pecado a la salvación, de
la acusación a la absolución... etc., es un proceso que nunca debe darse por concluido.

Con el evangelio el hombre cumple lo que la ley ordena, el mandamiento de amar a Dios sobre todas
las cosas; la fe equivale a este cumplimiento y a la destrucción de las propias obras.

Los principios antropológicos que subyacen a la comprensión de la justificación en Lutero, son

consecuentes con lo anterior:
1. Corrupción de la naturaleza humana. Lutero es, antropológicamente, pesimista. El pecado original (la
concupiscencia) ha abortado la libertad moral-religiosa del hombre y anega el ser y la acción humana.
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2. Ineficacia salvífica del obrar humano. La libertad humana es incapaz de procurar la salvación. La
preparación y disposición para la justificación, no es más que una pretensión falsa. Sólo vale la pasividad
ante la justicia de Dios. La justificación sólamente la opera la «fe fiducial», condición necesaria y suficiente
que la posibilita.
3. Justificación forense. El bautismo no hace desaparecer el pecado original. El pecado es una realidad
siempre presente en el hombre. Y así la justificación, en cuanto remisión de los pecados, sólo se puede
entender como una no imputación, como una declaración forense, y jamás como una realidad interior del
alma que tenga eficacia medicinal y potenciadora (que es como lo entiende la doctrina católica).

Martín-Palma articula todos estos principios de la reforma en un modelo procesual de la justificación

en cinco etapas:
1. momento del pecado (non-esse). El pecado/concupiscencia es una realidad esencial al hombre.
Imposibilita en él una justicia interior. Su libre albedrío no es más que un servum arbitrium, inoperante
salvíficamente hablando. «Aunque siga siendo libre para los asuntos de la vida mundana, el hombre ha
perdido por el pecado original su capacidad de autodeterminación en orden al fin último. Esto es, en todo lo
que atañe a su relación con Dios. En este punto no goza de la "libertas a necesitate interna" sino que está
interiormente coaccionado».La ley no es otra cosa que el recordatorio de que el hombre está interiormente
incapacitado para la autojustificación. La angustia que esto ocasiona sólo la destruye Cristo: Él ha cumplido
por nosotros lo preceptuado por la ley. Nos apropiamos de la «Iusticia Christi».
2. momento de la justificación (fieri). El pecado que no desaparece no se nos imputa, se nos imputa la
Iusticia Christi. A pesar de la justificación, el hombre sigue siendo pecador. En suma, el hombre se justifica
por la fe fiducial: significa la confianza cierta y segura de que Dios nos será misericordioso en virtud del
perdón de los pecados obtenido por Cristo. «por» expresa la función causal de la fe en la justificación; esta
función causal es causa formal, eficiente y como conditio sine qua non».
3. momento de la justicia (esse). Clásicamente se ha dicho que la justicia en Lutero es exterior, forense,
imputativa. No es exactamente así. «Simul iustus et pecator», admite una interpretación más benévola. «La
secuela inmediata de la justificación forense, es la célebre tesis del hombre a la vez justo y pecador. Pecador
en realidad y de verdad (revera), pero justo por imputación y promesa. La simultaneidad en el mismo sujeto
de los predicados antitéticos (pecador y justo) sería inviable si ambos respondieran a la categoría absoluta
del "habitus": no lo son si justicia y pecado se entienden como denotaciones de una relación. En sí mismo el
hombre pecador, no dejará de serlo nunca; sin embargo, el hecho de que Dios se relacione con él permite
adjudicarle el calificativo de justo. Lutero calificaba esta fórmula como la cifra compendiada de su entera
comprensión de la justificación».
4. momento de las obras (actio). Para Lutero las obras no pueden perdonar los pecados, pero son necesarias
en la vida cristiana. Aún así, las obras buenas no justifican. Son fruto de la justificación, pero no añaden nada
a la fe. la fe fiducial y la certeza de estar justificados no se apoyan en las obras.
5. momento de la perfección (pati). La vida del justificado es una continua lucha, es un proceso dinámico.
La superación del hombre nuevo comporta un continuo crecimiento. El fracaso de ese proceso sería
inevitable con la pérdida de la fe.

Recuperemos después de lo anterior, el punto principal de discordia que catalizará toda la discusión
con la teología católica:«la cuestión clave de ésta es: O DIOS O EL HOMBRE. Para Lutero la alternativa no
ofrece duda: hay que apostar por Dios. Sola fides, sola gratia, solus Chistus, solus Deus. El catalizador de
esta revelación revolucionaria es el texto de Rom 3,28... al que Lutero añade el adjetivo «IUSTIFICATUS
SOLA FIDES» para expresar más categóricamente la exclusión de las buenas obras en la consecución de la
Justificación».

B). La justificación según trento.

El decreto de la Justificación (sesión VI, 13-I-1.547) condensa toda la doctrina tridentina sobre
nuestro tema. El decreto es eminentemente pastoral: Como quiera que en este tiempo... se ha diseminado
cierta doctrina errónea a cerca de la justificación; para alabanza y gloria de Dios omnipotente, para
tranquilidad de la Iglesia y salvación de las almas, este... concilio... se propone exponer a todos los fieles
de Cristo la verdadera y sana doctrina a cerca de la misma justificación...; prohibiendo con todo rigor
que nadie en adelante se atreva a creer, predicar o enseñar de otro modo...» (DZ 792). Es verdad que
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tampoco renuncia a señalar con el dedo, la herejía y a discriminarla, igualmente es cierto que huye de
acusaciones nominales.
La línea global del decreto va por esta tesis: la Justificación es un don absolutamente gratuito de
Dios, recibido en la respuesta libre del hombre a la gracia divina. La Justificación es para Trento «no sólo el
acto justificante de Dios (la actitud del amor y del perdón de Dios, revelada en Cristo), sino su efecto
creado, a saber: la transformación interna del pecador en amigo de Dios». Sin llegar a desestimar la justicia
de Dios, la primacía corresponde a la dimensión creada del «ser justificado» en el hombre, DEL CAMBIO
RADICAL Y REAL DE SU ACTITUD INTERNA HACIA DIOS.

El esquema del decreto abarca estos pasos:

1º PROEMIO.
2º INTRODUCCIÓN. 1-3
3º PRIMERA JUSTIFICACIÓN: paso de la infidelidad a la fe. 4-9
4º SEGUNDA JUSTIFICACIÓN: estado de justificación. 10-13.
5º TERCERA JUSTIFICACIÓN: la reparación. 14-15.
6º CONCLUSIÓN: frutos de la Justificación. 16.

Antología-resumen de textos significativos del decreto que concentra las proposiciones claves de la
doctrina tridentina de la Justificación

1. Impotencia de la naturaleza humana y de la ley para justificar al hombre. El pecado de Adán ha sido
un punto de inflexión hacia un estado que ni la naturaleza, ni la ley judaica pueden superar(can. 1). Esta
postración no significa la eliminación del libre albedrío: no está extinguido «aunque sí atenuado en sus
fuerzas en inclinado» DZ 793.
can. 5: «Si alguno dijere que el libre albedrío del hombre se perdió y extinguió después del pecado de
Adán, o que es cosa de sólo título o más bien título sin cosa, invención, en fin, introducida por satanás en la
Iglesia s.a.».

2. Reconocimiento de la justificación objetiva: Dios tiene un plan salvífico. Dios interviene por ello
definitivamente en la historia: «...envió a los hombres a su Hijo Cristo-Jesús,... tanto para redimir a los
judíos que estaban bajo la ley, como para que las naciones que no seguían la justicia, aprendieran la justicia
y todos recibieran la adopción de hijos de Dios» DZ 794.

3. Centralidad de la redención operada en Cristo. «Más aun cuando Él murió por todos, no todos,
reciben el beneficio de su muerte, sino sólo aquellos a quienes se comunica el mérito de su pasión... así, si
no renacieran en Cristo, nunca serían Justificados(can. 2 y 10), como quiera que, con ese renacer se les da,
por el mérito de la pasión de aquél, la gracia que los hace justos» DZ 795.

4. La primera Justificación como paso al estadio de gracia por el bautismo. La primera Justificación es
«el paso de aquel estado en el que el hombre nace hijo del primer Adán, al estado de gracia y de adopción
de hijos de Dios por el segundo Adán que es Jesu-Cristo. Este paso «no puede darse sin el lavatorio de la
regeneración(can. 5 sobre el bautismo) o su deseo» DZ 796.

5. Necesidad de la preparación para la Justificación en los adultos. «El principio de la Justificación

misma en los adultos ha de tomarse de la gracia de Dios preveniente por medio de Cristo-Jesús... sin que
exista mérito alguno en ellos para que quienes se apartaron de Dios por los pecados, por la gracia de Él,
que nos excita y ayuda a convertirse, se dispongan a su propia justificación; asistiendo y cooperando
libremente a la misma gracia, de suerte que, al tocar Dios el corazón del hombre por la iluminación del
E.S., ni puede decirse que el hombre mismo no hace nada en absoluto al recibir aquella inspiración; puesto
que puede también rechazarla, ni tampoco sin la gracia de Dios, puede moverse, por su libre voluntad a ser
justo delante de Él» DZ 797.

Can. 4: Si alguno dijere que el libre albedrío del hombre, movido y excitado por Dios no coopera en nada
asistiendo a Dios que le excita y llama para que se disponga y prepare para obtener la gracia de la
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Justificación, y que no puede disentir, ni quiere, sino que, como un ser inánime, nada absolutamente hace, y
se comporta de un modo meramente pasivo s.a.».
6. La Justificación como tal, permite y exige una preparación. La conversión es un proceso cuya
dinámica fundamentalmente es así: «Se disponen para la justicia misma(Can. 7 y 9) al tiempo que (0.
GRACIA) excitados y ayudados de la divina gracia, concibiendo (1. EX AUDITU) la fe por el oído, (2.
MOMENTO DE LA LIBERTAD) se mueven libremente hacia Dios (3. ASENTIMIENTO DE FE) creyendo
que es verdad lo que ha sido divinamente revelado y prometido(Can. 12-14)».Este cuadro es amplificado y
pormenorizado a continuación en el mismo capítulo 6º: «...en primer lugar, por medio de su gracia, justifica
al impío, por medio de la redención, que está en Cristo Jesús; al tiempo que, entendiendo que son
pecadores, del temor de la justicia divina, del que son provechosamente sacudidos(Can 8), pasan a la
consideración de la divina misericordia, renacen a la esperanza, confiando que Dios ha de serles propicio
por causa de Cristo, u empiezan a amarle como fuente de toda justicia y, por ende, se mueven contra los
pecados por algún odio y detestación(Can. 9), esto es, por aquel arrepentimiento que es necesario tener
antes del bautismo; al tiempo, en fin, que se proponen recibir el bautismo, empezar nueva vida y guardar los
divinos mandamientos» DZ 798.

Por tanto, se niegan dos supuestos de la Reforma:

a- Las obras preparatorias no son pecado. «Si alguno dijere que las obras que se hacen antes de la
Justificación, por cualquier razón que se hagan, son verdaderos pecados, o se merecen el odio de Dios; o
que cuando con mayor vehemencia se esfuerza el hombre en prepararse para la gracia, tanto más
gravemente peca, s.a.» Can. 7

b- La «sola fides» es insuficiente. «Si alguno dijere que el impío se justifica por la sola fe, de modo
que entienda no requerirse nada más con que coopere a conseguir la gracia de la Justificación y que por
parte alguna es necesario que se prepare y disponga por el movimiento de su voluntad, s.a» Can. 9

7. La Justificación es una transformación real-interna del hombre, con una determinada estructura
ontológica. La Justificación no es sólo la remisión de los pecados(Can. 11), sino también la santificación y la
renovación del hombre interior, por la voluntaria recepción de la gracia y de los dones, de donde el hombre
de injusto se convierte en justo y de enemigo en amigo» DZ 799.
Can. 11: «Si alguno dijere que los hombres se justifican o por sola imputación de la Justicia de
Cristo, o por la sola remisión de los pecados, excluida la gracia y la caridad que se difunde en sus
corazones por el E.S. y les queda inherente; o también la gracia, por la que nos justificamos, es sólo el favor
de Dios, s.a.».

Las causas de esta Justificación son:

1. la causa final: la Gloria de Dios, la de Cristo y la de la vida eterna.
2. la causa eficiente: Dios misericordioso que gratuitamente lava y Justifica...
3. la causa meritoria: su Unigénito muy amado, nuestro Señor Jesu-Cristo, el cual...nos mereció su
Justificación por su pasión santísima...
4. la causa instrumental: el sacramento del bautismo que es el sacramento de la fe. Sin la cual, a nadie se le
concedió la Justificación.
5. la causa formal: es la justicia de Dios, que nos hace a nosotros justos, es decir, aquella por la que. no solo
somos reputados, sino que verdaderamente nos llamamos y somos justos, al recibir en nosotros cada uno su
propia justicia, según en la medida en que el E.S. le reparte a cada uno como quiere y según la propia
disposición y cooperación de cada uno» DZ 799.

8. Dialéctica entre la fe y la gratuidad de la Justificación. «Somos justificados por la fe, porque la fe es el

principio de la humana Justificación...; y se dice que somos Justificados gratuitamente, porque nada de
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aquello que precede a la Justificación, sea la fe, sean las obras, merece la gracia misma de la Justificación».
DZ 801.

9. Imposibilidad de la certeza intelectual absoluta sobre el propio estado de Gracia. “No debe decirse
que se remiten o han sido remitidos los pecados a nadie que se jacte de la confianza y certeza de la remisión
de sus pecados y que en ella solo descanse...Más tampoco debe afirmarse aquello de que es necesario que
quienes están verdaderamente justificados establezcan en sí mismos sin duda alguna que están justificados,
y que nadie es absuelto de sus pecados y justificado sino el que cree con certeza que está absuelto y
justificado y que por esta sola fe se realiza la absolución y Justificación» DZ 802.

10. Posibilidad del acrecentamiento de la Justificación recibida: la segunda Justificación. El proceso y

el desarrollo de la justificación es factible según Trento: «por medio de la observancia de los mandamientos
de Dios y de la Iglesia» DZ 803. De este modo, los fieles «crecen en la misma justicia, recibida de la gracia
de Cristo, cooperando la fe, con las buenas obras, y se justifican más...(Idem.).La praxis cristiana es
necesaria, «nadie, sin embargo, por más que esté justificado, debe considerarse libre de la observancia de
los mandamientos, nadie debe usar de aquella voz temeraria y por los Padres prohibida bajo anatema, que
los mandamientos de Dios son imposibles de guardar para el hombre justificado» DZ 804. La perseverancia
es un don grandísimo...(Cf. DZ 806).

11. Posibilidad de la reparación del pecado: tercera Justificación. Can. 29: «Si alguno dijere que
después del bautismo, no puede por la gracia de Dios levantarse; o que si puede, pero por la sola fe,
recuperar la justicia perdida, sin el sacramento de la penitencia...s.a.». Ahora bien, «no solo por la
infidelidad, por la que también se pierde la fe, sino por cualquier otro pecado mortal, se pierde la gracia
recibida de la Justificación, aunque no se pierda la fe.» DZ 808.

12. Admisión del mérito de las buenas obras

5. DIVERSOS TIPOS DE GRACIA. GRACIA Y LIBERTAD

DIVISIÓN DE LA GRACIA: Visión teológica

1. Según las personas divinas

1.1 Gracia del Creador: La que se despliega en la creación, Dios nos la da cuando nos crea.
Ejm. Justicia original que tuvieron nuestros padres Adán y Eva.
1.2. Gracia del Redentor: La que nos da Cristo con su sacrificio.
1.3. Gracia del Sp.Sto.: Dones, virtudes.

2. Considerada en sí misma:
2.1. G. increada: Donación de Dios mismo a la persona. Dios se dona y está presente en la
persona: INHABITACIÓN (Jn 14,23; 1Cor 6,19), también la encarnación.
2.2. G. creada: Efecto transformante que produce la presencia de Dios en la persona (efecto de la
gracia increada). Ejm. La santificación, la gracia santificante.
3ª División:
3.1. gracia de iluminación: inteligencia
3.2 gracia democión: voluntad

4. En cuanto al desarrollo de la vida de santidad de la persona

4.1. G. gratis data (comunitaria): gracias que Dios da principalmente para el servicio de la
Iglesia y en 2° lugar para la santificación personal. Ejm. los carismas.
4.2. G. gratum faciens (personal): la gracia que Dios da para la salvación propia y personal y en
2° lugar para ayuda de los demás, es decir, G. santificante.

5. En cuanto al desarrollo de la vida de santidad de la persona

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5.1 G. actual: ayuda transitoria que da Dios al hombre y apunta a la permanencia de la gracia.
Acto que prepara al hombre para la santificación, no la da, pero prepara a ella. Da la capacidad para
realizar el acto saludable. Puede ser:
5.1.1 Según la potencia:
Gracia de iluminación (a la mente, buenas ideas)
Gracia de noche (a la voluntad: buenos actos)

5.1.2 Según el momento que se relacionan en el acto realizado:

Gracia preveniente: gracias anteriores a la acción salvífica.
Gracia cooperante: gracia en el mismo acto.

5.1.3 Según el resultado de la acción salvífica:

G. suficiente: la que haría posible una determinada acción buena. Da la capacidad
a la persona de realizar un acto salvífico: Gracia “vire et mere suficiens”.
G. eficaz: la que se aplica para realizar una acción buena. La que hace el acto
(junto con el hombre). Dios que trabaja con el hombre.

5.2 G. habitual: permanencia de la gracia en el hombre que se mantiene hasta que el hombre
rompa su contrato por el pecado.

6ª División:
6.1. G. adyuvante: ayuda a hacer determinado acto bueno.
6.2. G. coadyuvante: acompaña en la realización del acto.

La Gracia Actual es una moción sobrenatural de Dios a manera de cualidad que dispone el alma
para obrar o recibir algo en orden a la vida eterna. se diferencia de la habitual o santificante porque es un
acto transitorio.
Este tema a la lo largo del pensamiento teológico trajo algunos problemas, el más significativo es
la controversia de auxilis entre los dominicos y los franciscanos. El tema central radica en la relación que
tiene la gracia actual con la libertad.
como punto de partida sirve hacer la distinción entre:

Gracia eficaz. es la produce el efecto querido por Dios.

Gracia suficiente: es la que puede llegar a su término, pero si la deja la voluntad humana.

A esto hay que decir que el error de Jansenio y Bayo es que toda gracias es eficaz.
Conjuguemos dos elementos, que son:
a.- Dios Omnipotente lo causa todo.
b.- El hombre es libre, su libertad esta herida pero no aniquilada.

Hay que defender que la gracia actual es absolutamente necesaria en el orden sobrenatural, puesto
que el hombre no podrá tener actos sobrenaturales sin la previa moción de la gracia actual.

La libertad por su parte es la capacidad de poder, es el deber de alcanzar la propia salvación

siguiendo el plan de Dios.

García del Haro. afirma que los principios intrínsecos del acto humano son: inteligencia y
voluntad, pasiones y gracia.
¿Cómo intervienen en el obrar humano?
a,- conocimiento intelectual.
b.- consentimiento de la voluntad.
c.- las pasiones ordenadas preparan y contribuyen al recto querer de la voluntad, los desórdenes la
dificultan.
 18
d.- la gracia recrea la persona y su libertad, pero no obra en nosotros sin nosotros, señalaremos cuatro
puntos de cómo la gracia transforma el dinamismo de la libertad :
d.1. La vida de la gracia constituye una gratuita regeneración de la persona que no sólo le libera de
su esclavitud de las obras de la carne, sino que lo capacita a un obrar que excede todas las
pretensiones humanas.
d.2. Esta acción de sanación y transformación y divinización de la gracia, asume la libertad
humana, no la anula: es un nuevo principio vital, que no obra sin la correspondencia de la persona.
Según Santo Tomás la acción de la gracia obra en nosotros, lo que hacemos es al modo de la causa
primera, que actúa en las segundas y el agente principal en el instrumental.
d.3. La caridad asume el papel de principio motor de la nueva vida del hombre.
d.4. Bajo el imperio de la caridad toda vida humana se diviniza.
PROBLEMA: Si al hombre le es necesaria la gracia ¿no es entonces una exigencia del hombre?
+ Apareció para esto la teoría de la naturaleza pura o de los dos fines (Card. Cayetano s. XVII). El
hombre ha sido creado por Dios como naturaleza pura, perfecta en sí misma pero sin referencia a nada
sobrenatural, por misericordia y bondad Dios lo eleva al plano sobrenatural.
+ De esa manera se salvaba la gratuidad de la gracia pero se perdía de vista la necesidad de la gracia para
el hombre y, que sin gracia no puede realizarse. Nunca existió un hombre así, la gracia es un
sobreañadido.
+ Se han dado 2 posturas para explicar la necesidad de la gracia sin que se convierta en exigencia y
derecho:
1° Teoría del deseo natural de ver a Dios (Sto. Tomás, de Lubac)
2° Existencial sobrenatural de Rahner.

Sto. Tomás: En el hombre hay un deseo natural de ver a Dios. En lo más profundo de su ser hay un
deseo de la visión beatífica (Sal 42,1; Sal 62,1). Es un deseo natural que pertenece a la naturaleza del
hombre (no es la gracia), es como un impulso que acerca al hombre a Dios.

De Lubac: Este deseo natural se haya en la imagen de Dios y espera su realización por la gracia. El
hombre tiene ese deseo porque Dios lo ha hecho a su imagen para entregarse gratuitamente a él. Dios crea
al hombre abierto a él para poder comunicarse por medio de la gracia, entonces, gracia y naturaleza no
son opuestos sino complementarios.

Rahner: Parte de sus presupuestos (pertenece al tomismo trascendental que es una interpretación de
Sto. Tomás a partir de Kant y Heiddegger). El hombre en su existencia posee una serie de experiencias
muy particulares = experiencias trascendentales: realidades detrás de toda experiencia y fundamento de
toda experiencia (amor, libertad, finitud).
Existencial sobrenatural:
1° Determinación ontológica de todo ser humano en el orden sobrenatural.
2° A priori, elemento presente antes de la experiencia de Dios y fundamento de nuestra
experiencia de Dios.
3° Puesta en situación del hombre en un horizonte sobrenatural todo hombre desde que existe está
situado en un horizonte de sobre naturaleza.

Crítica: El dialogo aquí es entre gracia y gracia (Dios y Dios). Su existencial sobrenatural es bien
problemático.

6. GRACIA Y NATURALEZA; MÉRITO Y PREDESTINACIÓN

El crecimiento en la gracia: el mérito de las buenas obras recompensa por gracia.

El mérito y su retribución fueron una de las piedras de toque en la disputa con la Reforma. ¿Puede el
hombre con su conducta moral merecer ante Dios? ¿No se hace un salto analógico demasiado atrevido desde
las relaciones humanas a la relación con Dios?
 19
En sentido estricto, el mérito no es más que la exigencia de una compensación proporcionada por la
realización de determinadas acciones personales. Normalmente la extensión del concepto se constriñe a las
acciones buenas. Es tradicional hablar de dos tipos de méritos: el de «condigno» y el de «congruo».
Cuando este esquema retributivo se aplica a la relación del hombre con Dios brotan los problemas. El
hombre no está ante Dios como una parte independiente: es un ser creado, dotado de gracia, redimido. En
consecuencia, lo bueno hecho por el hombre es únicamente el cumplimiento de su deber para con Dios. Aún
más, Dios no necesita de los servicios de los hombres y no tiene obligación de recompensar al hombre por
aquello que, en definitiva, éste le debe. La teología adopta sin embargo, el concepto de mérito, para
esclarecer cómo Jesús con sus acciones, y especialmente con su sacrificio al servicio de la reconciliación,
satisfizo, debido a la dignidad de su persona divina..., en sentido estricto por el pecado y la culpa de la
humanidad, y concretamente en representación de ésta; con lo cual mereció una vez para siempre la
redención de la humanidad. En virtud de una justificación que, para la teología católica, es real, el hombre
puede hacer algo valioso ante Dios. El hombre participa en el mérito y la obra de Cristo como hijo en el Hijo:
sólo así la gracia aceptada se convierte en mérito.

Trento describe este mérito como una realidad dialéctica en el capítulo 16 del decreto sobre la
justificación:
1. «Y por tanto, a los que obran bien hasta el fin y esperan en Dios, ha de proponérseles la vida
eterna, no sólo como gracia misericordiosamente prometida por medio de Jesu-Cristo a los hijos de Dios,
sino también como retribución que por la promesa de Dios ha de darse fielmente a sus buenas obras y
méritos» (Dz 809).
2. «...lejos, sin embargo, del hombre cristiano, el confiar o el gloriarse en sí mismo y no en el Señor,
cuya bondad para con todos los hombres es tan grade, que quiere sean merecimientos de ellos lo que son
dones de él» (Dz 810)2.
Por tanto, todo nos viene de Dios a través de Cristo, al estar unidos a él (primacía de Dios en la
economía de la gracia). Pero nuestros actos meritorios son realmente nuestros, tienen valor ante Dios. La
base bíblica de esta dialéctica es amplia. Así tenemos: valoración de las obras (Mt 5,12; 25,21; Lc 18,29-30;
2 Tes 1,5; Rom 2,8; Col 3,25); sobre la relativización del mérito (1 Cor 3,7; Fil 1,6; 2,3).
No obstante la teología sigue matizando el significado de mérito. Karl Rahner busca un sentido
menos jurídico y más existencial:
«Mérito, en el sentido teológico de la palabra significa una característica de lo que nos da la gracia
de Dios, no un derecho autónomo que el hombre haya adquirido por sí mismo frente a Dios. Mérito significa
que Dios concede en su gracia que lo que hacemos en el tiempo, tenga una homogeneidad interna con lo
que es la vida eterna: comunidad con Dios en una verdadera participación íntima de la naturaleza divina
que nos ha sido realmente concedida. Mérito significa eternidad en el tiempo, llegada de la gracia de Dios y
de la vida eterna a nosotros...
Es un don de Dios porque él nos ha dado la posibilidad de realizar actos de vida eterna. Por eso el
mérito no nos glorifica a nosotros sino a él... El hombre es poseído con la vida de Dios cada vez más
profunda y existencialmente; que esta vida le llena cada vez más en todas las direcciones de su
existencia...»3.

Encontramos:

EL MÉRITO ( CEC)
Manifiestas tu gloria en la asamblea de los santos, y, al coronar sus méritos, coronas tu propia obra
(MI, prefacio de los santos, citando al "Doctor de la gracia", S. Agustín, Sal. 102, 7).

|N2006 El término "mérito" designa en general la retribución debida por parte de una comunidad o
una sociedad a la acción de uno de sus miembros, considerada como obra buena u obra mala, digna de
recompensa o de sanción. El mérito corresponde a la virtud de la justicia conforme al principio de
igualdad que la rige.

2
Cfr. cán. 26,32 y 33 como resumen de esta doctrina. Es interesante notar como Trento rehuye de usar expresamente el concepto de mérito
de condigno; lo sustituye por «vere mereri».
3
RAHNER, K., Consuelo en el tiempo: Selecciones de Teología 21 (1967) 92.
 20
|N2007 Frente a Dios no hay, en el sentido de un derecho estricto, mérito por parte del hombre. Entre
El y nosotros, la desigualdad no tiene medida, porque nosotros lo hemos recibido todo de El, nuestro
Creador.

|N2008 El mérito del hombre ante Dios en la vida cristiana proviene de que Dios ha dispuesto
libremente asociar al hombre a la obra de su gracia. La acción paternal de Dios es lo primero, en cuanto
que El impulsa, y el libre obrar del hombre es lo segundo en cuanto que éste colabora, de suerte que los
méritos de las obras buenas deben atribuirse a la gracia de Dios en primer lugar, y al fiel, seguidamente.
Por otra parte, el mérito del hombre recae también en Dios, pues sus buenas acciones proceden, en
Cristo, de las gracias provenientes y de los auxilios del Espíritu Santo.

LA PREDESTINACIÓN

DEFINICIÓN.
Predestinación significa en sentido estricto:
"El designio dado por Dios desde toda la eternidad por el cual decreta que algunos hombres se
salven y alcanzan la gloria o visión beatifica".

Por lo tanto la predestinación es una realidad que se cumple de todas maneras.

a- La predestinación tiene como núcleo o esencia una verdad cristiana, es Dios quien salva y el hombre
no puede salvarse por sí mismo.
b- La predestinación como doctrina y verdad de fe tiene que ver con la libertad del hombre.
c- La cara negativa de la predestinación que es la condenación (reprobación) también tiene que ver con la
libertad humana pero se diferencia de la predestinación en que Dios no predestina a nadie a la condena.
El que se condena es por sí mismo, el que se salva es porque Dios lo ha predestinado.

En otro sentido se entiende la predestinación de diferentes maneras:

+Como predestinación a la gracia: es predestinación universal, a todos los hombres.

Sto Tomás decía: tantum gratia: núcleo de la predestinación es la fe.
tantum gloria: núcleo es la visión beatifica.

PROBLEMA:
¿Cómo conciliar predestinación de Dios con libertad humana?
¿Si Dios me predestina a la salvación que pasa con mi libertad?
¿Que pasa con los condenados?
¿Si Dios crea es para que seamos salvos entonces porque existen condenados?
¿Con un condenado Dios fracasa?

APROXIMACIÓN BÍBLICA.

NT La predestinación es un hecho definitivo: Mt 25,31s.

Dios desde antes de la creación predestina para que algunos se salven.
Pablo: Rom 8,28s: término técnico por primera vez, todo el proceso.
Ef 1,3s: himno cristológico

Los predestinados son predestinados en Cristo y por la Iglesia

Esto es lo central en el N.T. y se va a perder después produciendo un estancamiento.

 21

PADRES DE LA IGLESIA.

Agustín toma Rm 8-11. La razón de la predestinación está en la voluntad soberana de Dios

mismo. Nadie tiene méritos propios como para ser elegido porque todos por el pecado formamos la massa
damnata. toma por ejemplo a Jacob y Esaú escogio a uno porque se le dio la gana porque ninguno hizo
obra meritoria.
Por el pecado estamos condenados al infierno, si Dios escoge a algunos de esta masa es por un
acto de misericordia (si Dios se guiara por la sóla justicia todos estaríamos condenados al infierno).
Agustín niega la voluntad salvífica universal de Dios presente en 1Tim 2,3-4.
Su doctrina es demasiado estrecha y rígida por la lucha contra los semipelagianos.

MAGISTERIO DE LA IGLESIA.

Concilio de Orange (1529)

Dz 200 : se define por primera vez formalmente lo que es la predestinación y se rechaza la
predestinación a la condenación o predestinacionismo (nombre técnico)

Sí existe la predestinación, no el predestinacionismo

En el s. IX hay una disputa entre Gotescalgo de Riese (predestinacionismo) y Hincmaro de Reitz

(Dz 320).

Trento
Condena el predestinacionismo contra Calvino que decía que Dios crea a unos para que vayan al
cielo y a otros para el infierno (Dz 805-806).

PROBLEMA ESPECULATIVO
¿Cómo conciliar predestinación con libertad humana?
1. Teoría de los dominicos: Domingo de Bañez
2. Teoría de los jesuitas: Luis de Molina.

1. Teoría de los dominicos: Domingo de Bañez.

Predestinación, se entiende a la gloria. Dios elige a los predestinados por pura liberalidad y
misericordia suyas (Dios elige a quien quiere). No hay ningún tipo de razón que lleve a Dios a elegir; a
los que elige les da las gracias necesarias para que realicen en su existencia esa predestinación, la gracia
hace que los hombres obren el bien (premoción física).
El problema está en que si la gracia lleva a los hombres a obrar solamente el bien, los hombres
seguirían o no siendo libres, por lo tanto en la predestinación la obra es de Dios de manera absoluta. El
hombre coopera dejándose llevar o no oponiéndose a la gracia.

Crítica :
+No se ve con claridad la voluntad salvífica de Dios; por que Dios sólo elige a algunos para que se
salven, los otros no son elegidos aunque no son predestinados al infierno.
+Visión antropológica donde el hombre es pura pasividad y no tiene libertad, la libertad no aparece como
elemento activo.
+Postura absolutamente teocéntrica (acusados de luteranos).

2. Teoría de los jesuitas: Luis de Molina.

Postura más antropocéntrica. Molina: "Concordia del libre albedrío con los dones de la gracia":
 22
Dios cuando predestina quiere que todos se salven y a partir de ese deseo mira a todos los hombres
y elige a algunos a la predestinación.
Dios ve a los hombres con su propio conocimiento que sobre las cosas creadas es triple:
Ciencia de simple inteligencia: Dios conoce los futuros libres (lo que pasara hecho por las criaturas
racionales)
Ciencia de visión; Dios conoce el pasado, presente, futuro de todo.
Ciencia media: conocimiento de los futuros condicionados hipotéticos (lo que podría pasar si es que se
dan determinadas condiciones pero que de hecho no van a existir en la realidad 1Sam 23,1-14 ; Mt 12).
Dios conoce lo que el hombre haría por medio de su ciencia media entonces sabe como el hombre
le respondería a la gracia que el da. El criterio para ser predestinado sería la respuesta del hombre que
Dios conoce por ciencia media. Lo que Dios conoce por ciencia media es el futurible: Dios elige a
aquellos que sabe que le pueden responder bien. Por lo tanto la predestinación depende de la iniciativa de
Dios y de la cooperación libre del hombre.

Crítica:
¿La elección de Dios esta condicionada a la libertad del hombre?
Molina responde que sí. Dios no tiene la iniciativa y si no la tiene entonces el hombre se salva a sí mismo

CRÍTICA A AMBOS.
No se habla ni de Cristo ni de la Iglesia (Barth busca hoy conjugar los dos elementos pero parece
que cae en la apocatástasis)

ALGUNAS OBSERVACIONES:
Dios conoce:
+los futuros: por ciencia de visión.
+futuros libres: po ciencia de simple inteligencia.
+futuribles: por ciencia media.
Dios quiere la salvación de todos: 1Tim.2, 3-4
a. predestinación incompleta: a la gracia por la fe (ad tantum gratia).
predestinación completa: a la gloria por la visión beatifica.
b. todo aquel que esta salvado es porque ha sido predestinado.
c. toda salvación es gratis y sin merito propio.

¿La predestinación a la gloria depende de la previsión de los méritos?

Según los dominicos sería no. No depende la predestinación a la gloria de los méritos sino de la
suprema liberalidad de Dios (predestinatio ante praevisa merita)
Según los jesuítas sería sí. Si depende de la previsión de los méritos (predestinatio post et propter
praevisa merita)

"Discusión de Auxilis" s. XVII, nombre de la disputa entre dominicos y jesuítas.

Lo último que se tiene sobre la predestinación está en el breve de Paulo V. Dz 1090.

S. XIX- XX : continúa la misma discrepancia pero bajo otro aspecto, el de la teología espiritual y los
estados místicos.

¿Qué debemos creer hoy?

Es de fe que Dios quiere que todos los hombres se salven. Sí existe la predestinación pero no la
predestinación a la condenación. Los intentos de explicación están abiertos.
"El que te creo sin ti nunca te redimirá sin tí" S. Agustín.

7. LA DIVINIZACIÓN DEL JUSTIFICADO.

La transformación interior del justificado.

 23
La declaración jurídico-forense del justo (Cf. Rom 3,24) implica, como vimos, una declaración real y
efectiva: Dios no solo declara, sino que también hace justo al hombre. El hombre queda RENOVADO;
experimenta una recreación, un renacimiento4. Tradicionalmente esta nueva situación del justificado se
entendía como una realidad/gracia creada, es decir, como un don de Dios a su criatura en cuanto que el don
no es Dios mismo.
Pero he aquí el problema: la realidad creada, y la gracia creada lo es por definición, es incapaz de
fundamentar la comunión con Dios. La distancia entre Dios y el hombre no la salva precisamente un don que
no sea Dios mismo. Sobre la gracia creada no se puede fundamentar la nueva relación de amistad y
comunión que inaugura la Justificación.
Por lo tanto, es preciso hablar de la Justificación en términos de gracia increada, es decir, Dios mismo
en cuanto se comunica personalmente al espíritu creado. Solo la misma presencia de Dios, nos sostiene en
nuestro nuevo ser de justificados: «La Justificación es primaria y esencialmente, el encuentro entre Dios y el
hombre que da paso a una relación interpersonal, en la que el hombre pecador es agraciado para devenir
santo...la célula germinal, el factor constituyente de esta gracia santificadora es el don que de sí mismo hace
Dios. Decir JUSTIFICACIÓN es decir AUTODONACIÓN (GRACIA) de Dios (INCREADA): GRACIA
INCREADA»5.

Cooperación del hombre con la actividad justificante de Dios.

Dejamos a un lado las tradicionales soluciones Pelagiana (si por un naturalismo optimista negador de
Dios) y Luterana (si por un pesimismo sobrenatural negador del hombre)6. Recordemos sólo la dialéctica que
en este tema de la libertad/gracia ha cristalizado en la teología católica:

1. hay gracias suficientes: que son verdaderamente suficientes, pero que no consiguen su fin. Son gracias
suficientes por parte de Dios, que nos concede la gracia suficiente pero que el hombre la puede rechazar
Aunque se pueden cumplir los mandamientos pues el hombre tiene la gracia para ello no siempre los cumple;
tenía gracia suficiente pero de hecho meramente suficiente, puesto que no los ha cumplido(Cf. p.e. Dt 30,15-
18).

2. hay gracias eficaces: cuya eficacia precede la decisión misma del hombre. Consigue el efecto a que está
destinada. Y significa también que lo consigue respetando la libertad del hombre. No simplemente nos da la
posibilidad de hacer el bien, sino también el hacerlo.

3. el hombre es libre cuando coopera con la gracia: bajo el influjo de la gracia eficaz la voluntad del
hombre permanece siempre libre.

Se admite un misterio: la coexistencia de la absoluta ordenación de Dios con la libertad auténtica del
hombre. Esta síntesis es posible si efectivamente se acepta que la libertad existe sólo en cuanto «viene de» y
«va hacia» Dios. La libertad sería así ese proceso dinámico sostenido por una decisión fundamental dirigida
«hacia» o «contra» Dios.
Destaquemos entonces lo que esto significa. Primero, el pecado, la muerte y la ley invalidan
históricamente la libertad. LA gracia se transforma por ello en una liberación de la libertad humana, el
trampolín desde la deshumanización que inflige el pecado hasta la humanización plena. Segundo, esta
actuación liberadora de la gracia no se presenta como un factor «externo a» y coercitivo de la voluntad del
hombre. «Dios no obra en nosotros desde fuera, imponiéndose violentamente sobre nosotros, obligándonos y
determinándonos a lo que es bueno. Está en nuestro interior, en la fuente misma de nuestra voluntad y sin
violentarla»7. Tercero, nuestra libertad acaba siendo participación en la libertad de Cristo.
4
Por tanto, el que está en Cristo, es una nueva creación; pasó lo viejo, todo es nuevo (Cf. 1 Cor 5,17); «la prueba de que sois hijos es que
Dios ha enviado a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo que clama ¡ABBA! (¡Padre!), de modo que ya no sois esclavos sino hijos; y si hijo
también heredero por voluntad de Dios» (Gal 4,6-7).
5
Ruiz de la Peña J.L., o.cit., 339.
6
Para Pelagio, la gracia es precisamente la libertad humana. Ahí reside la grandeza de la naturaleza humana, todavía incorrompida después
del pecado de adán. El hombre histórico es totalmente responsable de sus actos. La revelación, la ley, o el NT no son más que gracias
exteriores y modélicas. Pero, para Lutero, la síntesis es justamente la opuesta. La libertad es un mero nombre infundamenta do: la
concupiscencia supone un condicionamiento insalvable. En todo caso, el hombre tiene una libertad de coacción, no una libertad interior (a
necesitate interna). Calvino conduce este pesimismo al absurdo: el bien y el mal moral dependen exclusivamente de Dios.
7
Pr. Carmelo Granado, S.J., o.cit. tema 5.
 24

8. VIRTUD TEOLOGAL DE LA FE

Naturaleza De La Fe Teologal
La fe es simultáneamente una virtud teologal y una virtud personal. En la estructura de la fe se
destacan dos aspectos: por una parte la fe es teologal; por otra, es personal. Es teologal porque tiene a
Dios por objeto y viene de arriba, del Dios que se comunica a sí mismo, y toda persona creyente si tiene
fe es porque en ella se ha producido como una nueva Pentecostés que le ha permitido ponerse en contacto
con todo ese mundo divino predicado por Jesucristo. Y es personal porque exige la colaboración
permanente de una decisión libre del hombre a quien Dios hace creyente; siendo pues una virtud,
demanda la libre intervención y la puesta en práctica de la voluntad humana. Nada está más lejos de la fe
que un sentimiento religioso, o una vaga aspiración religiosa de origen psicológico.
Con la palabra fe, pues, nos referimos al depósito de la Revelación o conjunto de verdades
comunicadas por Dios para nuestra salvación, que la Iglesia custodia e interpreta. Es la fe en sentido
objetivo. Son los dogmas o los artículos de fe, que están recogidos y profesamos en el Credo.
Más frecuentemente, sin embargo, usamos la palabra fe para designar el acto de fe, es decir el acto
del hombre y de la mujer creyentes que han aceptado la Revelación de Dios y tratan de vivir según la
voluntad divina. La fe es aquí la respuesta personal de la criatura humana a Dios que se revela y la llama.
Es el aspecto subjetivo de la fe.
Creer es un suceso personal, es decir, algo que ocurre entre dos seres personales. Dios se
autocomunica, se hace el encontradizo y llama, y el creyente responde a la llamada. Antes que creer algo,
el fiel cristiano cree en Alguien, a quien de alguna manera transfiere aspectos fundamentales de su
existencia, porque sabe bien que ese Alguien no puede engañarse ni engañarle. El creyente percibe en
grado suficiente que el Dios vivo y personal que le llama no es simplemente para él otro sino que es como
la vida de su vida y tiene que ver absolutamente con su destino último.

La fe contiene las siguientes características:

a) implica un acto de asentimiento: el creyente acepta verdades y misterios que no son evidentes para la
razón. Y dado que el objeto natural de la razón es lo evidente, el creyente necesita hacer un obsequio
intelectual para creer.
b) Es libre e incondicionada. Por la fe "el hombre se confía libre y totalmente a Dios" (DV.5). El acto de
fe se sitúa en un horizonte de libertad y contiene rasgos intensamente personales. Es aceptar como
verdadero lo que Dios ha revelado, es una respuesta de todo el hombre (dimensión existencial y
personalista).
c) Es razonable. La fe no se opone a la razón, sino que la supera, como la gracia supera la naturaleza -sin
destruirla ni ignorarla-. Los creyentes siempre tienen razones para creer, aunque su fe proceda en último
término de una acción o impulso de la gracia, y aunque muchos de ellos no sepan decir cuáles son esas
razones. Es la credibilidad de la fe.
d) Es un don sobrenatural. Don gratuito y sobrenatural, que Dios concede. El hombre puede desearlo y
prepararse a recibirlo con oración, sinceridad interior y docilidad a la voz de la propia conciencia.
e) Lleva consigo un modo de vivir, pues es el principio y la base del modo de vivir según el Evangelio.
Sólo la fe introduce y posibilita la vida nueva que trae Jesucristo.

A. Enseñanza bíblica sobre la fe

En su sentido bíblico la fe puede describirse como la plena adhesión del intelecto y de la voluntad
a la palabra de Dios.
En el Antiguo Testamento los términos más frecuentes para representar la actitud del creyente son
am‰n (mantenerse fiel a...) y batah (esperar confiadamente en...). En el Nuevo Testamento la raíz batah
corresponde principalmente a elpís, elpizo (en la Vulgata latina: spes, sperare), mientras que am‰n
corresponde a pistis, pistéuo (Vulgata: fides, credere). Ambos expresan las dos facetas del verdadero
creyente: confianza en la persona que revela, y adhesión del intelecto a sus signos o palabras.
Los primeros capítulos del Génesis hacen referencia a la fe en la vida de Adán y Eva. A pesar de la
caída y pecado de ambos, Dios les promete un Salvador que aplastará la serpiente (Gen 3,15). A partir de
 25
entonces la vida "en exilio", arrojados de la presencia de Yahvé, empieza a ser, a la vez, vida de fe para el
hombre. En el desastre del diluvio (Gen 6-9), Noé confía en Dios, y al final Dios hace un pacto con él y
"toda carne que está sobre la tierra" (Gen 9,16). Esta Alianza se concretará más en la vida de Abraham, al
cual Dios promete la tierra en herencia (Gen 12,1) con una descendencia de su propia carne, que será
numerosa como las estrellas (Gen 15,5); sin pedir ninguna señal Abraham creyó en Dios y le fue
considerado como justicia (Gen 15,6). Esta misma confianza del Patriarca llegará al máximo cuando no se
niega a sacrificar a su único hijo Isaac por obedecer a Dios (Gen 22,10).
La historia de las misericordias de Dios continúa en los descendientes de Abraham. Los libros del
Éxodo, Números, Levítico y Deuteronomio narran la constitución del pueblo con los favores que Yahvé le
concede, especialmente la salida de Egipto. La fe del pueblo se concreta en los Mandamientos dados a
Moisés en el Sinaí. La tradición deuteronómica insiste especialmente sobre su carácter obligatorio y en
las disposiciones internas del hombre para cumplirlos; en el plano individual la fe exige una entrega de
todo el corazón (Dt 4,v.29).

Las experiencias del pueblo elegido en la tierra prometida varían según su fidelidad a la Alianza
con Yahwéh. En la época de Josué hubo manifestaciones divinas como la caída de Jericó (Ios 6), pero
también castigos al pueblo por sus continuas faltas de confianza y por su idolatría (Idc 6,v.1; 10,v.6;
13,v.1). El juez Samuel muestra la delicadeza de la fe en su docilidad a la palabra de Yahwéh desde
pequeño (1v.Sam 3,v.10); es el que unge a David como rey de Israel, en el que se va a centrar la esperanza
mesiánica. David siguió a Yahwéh sinceramente a pesar de sus fallos personales, y un poco antes de morir
comunica a su hijo Salomón la sustancia de una vida de fe: "Sé fiel (wesamarta) a Yahwéh, tu Dios,
marchando por sus caminos, guardando sus mandamientos, sus leyes y sus preceptos como están escritos
en la Ley de Moisés..." (1v.Reg 2,v.3). Después de Salomón, en los reinos de Israel y Judá habrá reyes
que hagan lo recto y otros que obren el mal, siendo juzgados individualmente por Yahwéh (2v.Reg
18,v.5).

La fuerza de los Profetas del Antiguo Testamento viene de su visión de fe, y su interpretación de
situaciones personales e históricas como procedentes de Dios. Su mensaje puede ser dirigido a los judíos
o a las naciones y normalmente comunica una señal o conocimiento. Este conocimiento (Os 2,v.11; Is
19,v.21), que es conversión a la vez, llega a una gran intimidad en el profeta Jeremías: "Les darás
conocerme" (Ier 24,v.7). Pero es un conocimiento dirigido a la vida y a las obras; Habacuc nos dice: "el
justo vivirá por la fe" (2,v.4).

Los temas de conocimiento interior y exterior a raíz de la fe continúan en otros profetas y en el

salterio. El libro de Daniel habla de un Dios que conoce y revela secretos (Dan 2,v.27). La fe en Yahwéh
también da el poder de interpretar lo difícil y lo misterioso. En toda actividad profética se aprecia el afán
de confirmar y desarrollar la fe del pueblo, tan azotado por circunstancias históricas, pero que debe
permanecer fiel al principio de su vida: Yahwéh es Dios y el único Dios. Los salmos también presentan
esta inconmovible verdad con variedad de expresiones en una multitud de situaciones: el hombre que
sufre y llama a Yahwéh para salvarle (Ps 6.v.7.v.31), el hombre que pide el castigo de su enemigo (Ps
68.v.69.v.108), el hombre que confía simplemente en Dios su Pastor con fe de abandono (Ps 23). También
hay ceremonias en que todo el pueblo reunido da gracias y gloria a Dios por las maravillas que le ha
hecho, especialmente en los salmos hallel (Ps 113-118).

En la literatura sapiencial la fe aparece necesaria e indispensable; la verdadera sabiduría incluye la

fe. Las facultades intelectuales del hombre (zaman=meditar; byn=juzgar) están encauzadas en una
búsqueda de Dios. Por eso, la sabiduría misma (hokm‰n) empieza con el temor de Yahwéh: "El temor de
Yahwéh es el comienzo de la sabiduría y la inteligencia es el conocimiento del Santo" (Prv 9,v.10). De
igual modo, "toda sabiduría viene de Dios" (Eccli 1,v.1) y además puede ser comunicada a los hombres
(Prv 2,v.6).

En los Evangelios, la fe se desenvuelve con la revelación del Reino de Dios, cuyo fundamento es
Jesús mismo. Este revela la doctrina de su Reino como quien tiene autoridad (Mt 7,v.7; Mc 1,v.22; Lc
4,v.32), y sus milagros la confirman. Sin embargo, Cristo deja claro que hace falta la gracia del Padre para
tener esta fe en El (Mt 11,v.25.v.27par.). Esa gracia y correspondencia de la fe en Jesús, como Mesías, se
 26
refleja perfectamente en la confesión de San Pedro (Mt 16,v.16-18). La fe del centurión está considerada
por el mismo Jesús como maravillosa (Mt 8,v.10; Lc 7,v.1-10), precisamente porque el centurión sabía lo
que era la autoridad del que revela, y sólo tuvo que oír la palabra de autoridad para creer firmemente en
su resultado: "Pero di sólo una palabra y mi siervo será sano" (Lc 7,v.7). El modelo de la fe es la Virgen
María: ella cree enseguida y deja obrar a Dios, según su palabra; Isabel le dirá "Dichosa la que ha creído
en la palabra de su Señor" (Lc 1,v.45). Si la Encarnación fue el comienzo, el hecho central y raíz de la fe
evangélica es la Resurrección de Cristo, que inspirará toda la presentación de Jesús en otros escritos
neotestamentarios (Hechos, Epístolas, Apocalipsis).

El libro de los Hechos proclama aquella realidad de Cristo resucitado, tanto con obras como con
palabras. En el discurso de San Pedro se manifiesta ese valor testimonial de la fe: "Nosotros somos
testigos de estas cosas, con el Espíritu Santo que Dios ha dado a los que son dóciles" (Act 5,v.32). En
repetidas ocasiones los Apóstoles aparecen como 'martyres', testigos apoyados en la verdad de Cristo y su
Espíritu (Act 10,v.39-42; 13,v.31; 22,v.15; 23,v.11). La fe que proponen a judíos y gentiles se confirma
con signos y milagros (Act 2,v.22; 5,v.12; 14,v.3), entre los cuales se nota en primer plano la curación de
un cojo por Pedro "en nombre de Jesucristo Nazareno" (Act 3,v.6). La consecuencia sacramental de la fe
es el Bautismo. En el caso del Eunuco etíope se une el entendimiento de la Escritura, pero la exigencia
central es "Felipe dijo: si crees de todo corazón, bien puedes (bautizarte). Y respondiendo dijo: Creo que
Jesucristo es el Hijo de Dios" (Act 8,v.37). La fe en Jesús lleva a una transformación de la vida y una
comunión entre creyentes, viviendo juntos y compartiendo todo (Act 2,v.44). Su fidelidad se manifiesta
en su perseverancia en la enseñanza de los Apóstoles, en la unión, en la fractio panis, y en las oraciones
(Act 2,v.42).

En la epístola a los Hebreos (cap. 11) se da lo que podemos llamar una definición de la fe, junto
con una exégesis de cómo la vivían los protagonistas del Antiguo Testamento. "La fe (pistis) es la
garantía (hypostasis) de lo que se espera, la prueba de las cosas que no se ven" (11,v.1). Literalmente la
palabra griega hypostasis se traduce mejor por el término latino substancia. En este sentido la fe es lo que
está debajo de (o subyace a) toda nuestra esperanza; se refiere fundamentalmente a lo que no se posee,
pero que se espera. Siendo el principio de nuestra esperanza, nos capacita para saber que el mundo ha
sido creado por la Palabra de Dios (11,v.3), y que Dios remunera a quienes le buscan (11,v.6). También se
repite un tema implícito en todo el Antiguo Testamento, el cual fundamenta la misma justificación del
hombre: sin la fe es imposible agradar a Dios (11,v.6).

B. La fe, fundamento de la vida cristiana

Desde el comienzo de su ministerio, Jesús pedirá a sus oyentes creer en la Buena Nueva (Mc
1,v.15) y presenta siempre la fe como condición indispensable para entrar en el reino de los cielos. Ya se
trate de la curación corporal (Mt 9,v.22; Mc 10,v.52; Io 11,v.25-27, etc.), ya se trate de los milagros que
Cristo realiza (cfr. Mt 13,v.28), la fe es la que todo lo obtiene. Por eso, los Apóstoles ponen esta
condición: "cree en el Señor y serás salvo" (Act 16,v.31).

La fe divide a los hombres en función de su destino eterno: "el que crea y se bautice se salvará, el
que no crea se condenará" (Mc 16,v.15 ss.; Io 13,v.18); se trata pues, de una condición indispensable y
radicalmente necesaria para el estado de gracia: "Sin fe es imposible agradar a Dios" (Heb 11,v.6); "la fe
es fundamento de la salvación" (Heb 11,v.1).
En la enseñanza de San Pablo se ve cómo la justificación nace de la fe, se realiza por medio de la
fe, reposa en la fe (Rom 1,v.17; 3,v.22 ss.; 5,v.1; Gal 2,v.10; 3,v.11; Philp 3,v.9).
La fe es necesaria para la salvación y así lo ha expresado el Magisterio de la Iglesia. El Conc. de
Trento afirma que la fe es "inicio de la salvación humana, fundamento y raíz de toda justificación, sin la
cual es imposible agradar a Dios y llegar al consorcio de hijos de Dios" (Dz Sch -1532); y el Conc.
Vaticano I, recogiendo esas mismas palabras, añade: "de ahí que nadie obtuvo jamás la justificación sin
ella y nadie alcanzará la salvación eterna si no perseverase en ella hasta el fin" (Dz- Sch 3012).
La teología, distinguiendo un hábito de fe (fe habitual) concedido por la gracia santificante
(también a los niños, por medio del Bautismo), y un acto de fe (fe actual), necesario para aquellos que son
capaces de obrar moralmente (porque tienen uso de razón), expresa esa radicalidad de la fe en la vida
cristiana con esta tesis: la fe es necesaria con necesidad de medio para la justificación y para la salvación
 27
eterna, de tal modo que sin ella nadie puede salvarse; en el caso de todos los hombres en general
(incluidos niños), se trata de la fe habitual, y en el caso de los que tienen uso de razón, de la fe actual. De
modo que los niños, para salvarse, necesitan de la fe habitual conferida por la gracia santificante (de ahí la
obligación de administrar el Bautismo cuanto antes sea posible), y los adultos necesitan el acto de fe para
entrar en el reino de los cielos.
Una dificultad se plantea, sin embargo, con los que ignoran invenciblemente, sin culpa, el
Evangelio, porque a ellos no ha llegado la predicación o por otras razones. Estos, ¿necesitan también la fe
para salvarse? Ciertamente; lo que ocurre es que no hay que identificar la necesidad de la fe con la
necesidad de aceptar explícitamente todo el Evangelio. Este tema ha sido afrontado repetidas veces por el
Magisterio, y resuelto: cfr. Dz 1645-1647; Dz- Sch 2865-2867; 2915-2917. El Conc. Vaticano II ha
recogido claramente la doctrina sobre este punto (Lumen gentium, nn. 14-16; Ad gentes, n. 7).
Supuesta la necesidad de la fe, la Moral se ha preguntado cuáles son las verdades que se deben
creer, como absolutamente indispensables, para la salvación. Explícitamente, hay que creer, al menos que
Dios existe y es remunerador (cfr. Heb 11,v.6) y a esas verdades se añaden, para los que quieren ser
admitidos en el cristianismo, la fe en la Trinidad y en la Encarnación de Cristo (cfr. Simbolo Quicumque:
Dz- Sch 75-76; 2164; 2380-81). Aunque esta segunda parte ha sido ocasión de disputas teológicas, es
obvio que tratándose de temas tan importantes en los que está en juego la propia salvación, hay que estar
por la opción más segura.
Pero aparte de las verdades necesarias mínimas, el cristiano tiene el grave deber de conocer todas
las verdades reveladas por Cristo y propuestas por la Iglesia; ésta, desde el principio, procuró expresar en
conceptos el contenido de la fe y así surgieron los Símbolos. Se considera deber grave el conocimiento
del Credo, del Decálogo, Sacramentos y oración dominical. Pero, implícitamente, se debe creer toda la
Revelación, es decir, lo que Dios ha manifestado a los hombres y ha sido propuesto por la Iglesia para
creer: "Deben creerse con fe divina y católica todas aquellas cosas que se contienen en la palabra de
Dios escrita o tradicional y son propuestas por la Iglesia para ser creídas como divinamente reveladas,
ora por solemne juicio, ora por su ordinario y universal Magisterio" Dz-Sch 3011).
La fe, además de la actitud personal de entrega a Dios, tiene un contenido objetivo, que reúne un
conjunto de verdades, que el hombre debe aceptar: es un cuerpo de doctrina (verdades sobrenaturales e
incluso naturales), que se deben conocer y vivir. Es lógico que el grado de conocimiento venga
determinado por la capacidad de cada cristiano, aunque la Iglesia, como se ha visto, considera necesarias
un mínimo de verdades, que deben conocerse para poder salvarse. Los laicos necesitan, dice el Conc.
Vaticano II, "una sólida preparación doctrinal, teológica, moral, filosófica, según la diversidad de edad,
condición y talento" (Apostolicam actuositatem, 29).
Pues bien, el cristiano, una vez aceptado globalmente todo el contenido de la fe, ha de procurar
conocer y estudiar, a la luz de la razón ilustrada por esa misma fe, lo que Dios ha revelado. De acuerdo
con su edad, nivel cultural, etc., tiene el deber de adquirir una sólida formación doctrinal-religiosa, de
llegar a un conocimiento cada vez más serio y hondo de las verdades de la fe.
El cristiano tiene el deber de dar testimonio de su fe, como se afirma frecuentemente en el Nuevo
Testamento: "el que me confiese delante de los hombres, yo también le confesaré delante de mi Padre"
(Mt 10,v.32; cfr. Lc 9,v.6; Rom 10,v.10). La Iglesia siempre lo consideró un deber, y los mártires
(testigos) son demostración palpable de ese convencimiento.
Este deber tiene dos aspectos: uno negativo, que exige no renegar de la propia fe; y otro positivo,
que obliga a confesarla públicamente en determinadas circunstancias, concretamente, "siempre que el
silencio, la tergiversación o la manera de obrar lleven consigo la negación implícita de la fe, desprecio
de la religión o escándalo del prójimo" (CIC, c. 1325). La confesión pública es necesaria cuando se es
interrogado por pública autoridad (cfr. Dz-Sch 2118), o cuando se deben cumplir determinados deberes
religiosos (contraer matrimonio, por ejemplo); también cuando lo exige el bien de la propia alma o el bien
espiritual del prójimo, en aquellos casos, sobre todo, en los que el silencio podría poner en peligro la
propia fe o producir escándalo. Existe también ese deber cuando, por ley eclesiástica, se manda una
profesión de fe en ciertas circunstancias: conversión a la Iglesia católica, Bautismo, orden sacerdotal,
promoción a la Jerarquía eclesiástica, etc. (cfr. CIC, c. 1406, 2314). Sólo cuando haya graves motivos,
causa justa y proporcionada, se puede ocultar la propia fe o la pertenencia a la Iglesia (convertidos en
ambiente hostil, épocas de persecución, etc.). Y aun en esos casos, si se hace mediante negación implícita
o con escándalo para el prójimo, esa ocultación puede ser pecaminosa.
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El cristiano debe dar constantemente testimonio de su fe: "Brille así vuestra luz delante de los
hombres para que vean vuestras obras y glorifiquen a vuestro Padre que está en el cielo" (Mt 5,v.16). "Su
fe no sólo debe crecer, sino manifestarse; debe llegar a ser ejemplar, comunicativa, informada por la
expresión que muy justamente llamamos testimonio" (Pablo VI, aloc. 14-XII-1966).
Al cristiano nunca le es lícita la negación de la propia fe, ni directamente, por palabras, signos,
gestos, escritos, ni indirectamente, por aquellas acciones que, sin indicar en sí mismas oposición a la fe,
sin embargo, por las circunstancias en que se realizan, podrían interpretarse así; esto ocurre también
cuando un creyente niega con su conducta práctica la verdad en la que cree, o cuando con sus acciones
(indiferencia, pecados personales) está negando la fe que dice profesar.

C. Pecados contra la fe
Es éste un problema que en nuestra época adquiere vastas dimensiones, cuando "muchedumbres
cada vez más numerosas se alejan prácticamente de la religión" (G. S, 7) y el ateísmo se convierte en
fenómeno de masas. Ciertamente, el hombre por propia culpa puede perder la fe, don de Dios
condicionado a una actitud humana de aceptación, de respuesta, de modo que la falta de correspondencia
continuada puede llevar a la pérdida de la fe. En este proceso inciden diversas causas, entrecruzándose
muchas situaciones y actitudes: la exageración de la libertad, el relativismo histórico, el recelo frente al
Magisterio de la Iglesia, los desórdenes morales, las dudas de fe, la influencia del ambiente, etc., unidas
gran parte de las veces a la ignorancia religiosa.
Entre todas, tal vez la más importante sea el desorden moral. Al estar el acto de fe sostenido por la
voluntad y en última instancia por la gracia, es lógico que esté condicionado por las disposiciones morales
del sujeto.

También se ha planteado el problema de si la fe puede perderse sin propia culpa:

Doctrinalmente, el problema fue resuelto por el Conc. Vaticano I, que afirma que "los que han
recibido la fe bajo el Magisterio de la Iglesia no pueden jamás tener causa justa para cambiar o poner
en duda esa misma fe" (Dz-Sch 3013; 3036). Los teólogos posteriores al Concilio interpretaron el texto
unánimemente así: No existe causa objetivamente justa, ni subjetivamente justa, es decir, no hay motivo
justo para la persona, que le lleve a abandonar la fe sin pecado.
Los pecados contra la virtud de la fe son de forma y gravedad diversa, y se han dado
diversas clasificaciones. Se puede pecar contra la obligación de creer (infidelidad, apostasía...), contra la
obligación de confesar la fe (ocultación, negación de la fe), contra la obligación de acrecentarla
(ignorancia religiosa) y de preservarla de los peligros. También puede pecarse por omisión (por no
cumplir el deber de confesarla externamente, por ignorancia de las verdades que deben creerse...) y por
actos contrarios a esa virtud (pecados de comisión); éstos pueden ser por exceso y por defecto. Hablando
propiamente no hay pecados por exceso, ya que no se puede exagerar en la medida de las virtudes
teologales, pero se habla así cuando se consideran como objeto de la fe cosas que no caen dentro de él,
como ocurre, por ejemplo, en la credulidad temeraria o en la superstición, cuando se cree en falsas
devociones, en lugares pseudo- milagrosos, horóscopos, etc.; también entran en este apartado la
adivinación y el espiritismo.
Se consideran pecados por defecto la infidelidad, la apostasía y la herejía, y a ellos suelen añadirse
el cisma, el indiferentismo religioso, la duda positiva contra la fe y el ateísmo.
La infidelidad es, en general, la ausencia de fe debida; en sentido técnico, es la ausencia de fe en
aquellos que todavía no han recibido su hábito mediante el Bautismo (en el Derecho canónico el infiel es
el no bautizado). Atendiendo a la culpa moral se habla de infidelidad negativa o material cuando no es
culpable por provenir de ignorancia (paganos, por ejemplo), infidelidad privativa debida a negligencia
consciente y voluntaria, e infidelidad positiva o formal cuando existe una oposición culpable a la fe. No
es siempre fácil decidir a cuál de estas tres especies se reduce la infidelidad de un individuo o de un
grupo.
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9. VIRTUD TEOLOGAL DE LA ESPERANZA
La virtud teologal de la esperanza se define como "hábito sobrenatural infundido por Dios en la
voluntad, por el cual confiamos con plena certeza alcanzar la vida eterna y los medios necesarios para
llegar a ella, apoyados en el auxilio omnipotente de Dios". Su objeto formal quod es la posesión eterna de
la Bondad divina; su objeto formal quo: la ayuda omnipotente y misericordiosa de Dios.
De la definición se deducen las propiedades de esta virtud:
a) Es sobrenatural, por ser infundida en el alma por Dios (cfr. Rom 15,v.13; 1v.Cor v.13,v.13), y porque
su objeto es Dios que trasciende cualquier exigencia o fuerza natural. El Conc. de Trento afirma que en la
justificación viene infundida la esperanza, junto con la fe y la caridad (Dz-Sch 1530);
b) Se ordena primariamente a Dios, bien supremo, y secundariamente a otros bienes necesarios o
convenientes para llegar a El (cfr. Mt 6,v.33);
c) Es una disposición activa y eficaz, que lleva a poner los medios para alcanzar el fin; no es mera
pasividad;
d) Es actitud firme, inquebrantable, porque se funda en la promesa divina de salvación (cfr. Rom 8,v.35;
Philp 4,v.13); ni siquiera la pérdida de la gracia santificante puede quitar la esperanza (S.Th. II-II, q. 18,
a. 4, ad 2).

La esperanza, que lleva a desear a Dios como suprema bondad, deriva de la fe (S.Th. II-II, q. 17, a.
17), y por esta razón, la fe se llama madre de la esperanza. La fe muestra a Dios como fin supremo del
hombre, su felicidad, por lo que nace en el corazón humano un fuerte deseo de poseerlo (Heb 11,v.1). Sin
la fe, la esperanza no se concibe (cfr. Conc. Vaticano II, L.G, 41). En el desarrollo de la vida sobrenatural,
la esperanza sigue a la fe y precede a la caridad; la esperanza puede existir sin caridad (Dz-Sch 2457). La
virtud de la esperanza, siendo teologal e infusa, está íntimamente unida a la gracia, con que el amor
divino nos envuelve, y a dones particulares del Espíritu Santo como el don de temor de Dios (Is 66,v.24).

A. Enseñanzas bíblicas sobre la esperanza

En la Biblia la distinción entre fe y esperanza no es siempre clara; la mayor parte de las veces se
habla de ambas a la vez. El futuro ocupa un puesto fundamental en la historia del pueblo de Israel, que
espera la plenitud de los tiempos, la era mesiánica. La fe en las promesas de Dios sostiene la esperanza
del pueblo elegido (cfr. Heb 11) y lo empuja a observar todas las exigencias morales que esta esperanza
lleva consigo. Israel confía en Dios del cual depende únicamente su futuro, soporta con paciencia las
pruebas del tiempo presente y permanece fiel a las promesas divinas que patriarcas y profetas transmiten
y renuevan de generación en generación. Fe, confianza, fidelidad, paciencia, esperanza y amor son los
varios aspectos del comportamiento espiritual del pueblo de Dios ante las promesas mesiánicas, que tocan
no sólo a la comunidad de Israel, sino también a cada israelita.
La originalidad de la esperanza bíblica está en el hecho de no ser simple espera de un
acontecimiento futuro de cualquier clase; la palabra griega elpízein, de la versión de los Setenta, indica un
concepto positivo, no neutro: espera confiada y perseverante de un bien, la Salvación. El israelita vive en
todo momento -y no sólo en la necesidad (Ier 17,v.7)-, esperando en Dios, en las manos del cual está su
futuro: El es la única certidumbre, todo pasa, El sólo permanece. Falsa esperanza es la de quien confía en
las riquezas (Iob 31,v.24), en los hombres (Ier 17,v.5), en el poder (Is 31,v.1; 36,v.6) o en los mismos
objetos sacros (Ier 1,v.4; 48,v.13). Otro aspecto peculiar de la esperanza de Israel, que se conserva
también en la virtud cristiana de la esperanza, deriva del sentido religioso que el tiempo posee en la
Biblia; para el israelita con la muerte cesa la esperanza (Iob 17,v.15; Is 38,v.18; Ez 37,v.11): la fe y la
esperanza pasan, dice San Pablo (1v.Cor 13,v.13; cfr. Dz-Sch 1000) aunque las almas del purgatorio
ejercitan todavía la virtud de la esperanza (cfr. S.Th. II-II, q. 18, a. 3).
Con la venida de Jesús, la esperanza mesiánica de Israel se realiza: la plenitud de los tiempos se ha
cumplido, la vida eterna ha comenzado. La primera comunidad cristiana es consciente de que la salvación
ha llegado, aunque aún no se ha actuado totalmente. El Conc. Vaticano II ha desarrollado en varios
documentos este carácter escatológico de la vocación cristiana tan presente en la Sagrada Escritura (cfr.
L.G 48; G.S, 39); el acceso a las promesas de Dios exige el ejercicio de la virtud teologal de la esperanza
en medio de las pruebas y tribulaciones del mundo (Apc 21,v.1-5; 21,v.22-26).
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Así, pues, la fe y la esperanza están unidas entre sí a través de la común actividad de la
inteligencia y de la voluntad: las dos se apoyan en la Palabra de Dios, las dos tienden al bien particular del
hombre, las dos se viven en el tiempo; pero se distinguen esencialmente:
a) por su actividad: la fe es formalmente acto del entendimiento, la esperanza lo es de la voluntad;
b) por su objeto: la fe se fija en Dios en cuanto Verdad, la esperanza en Dios en cuanto Bondad no
poseída (cf. S.Th. II-II, q. 17, a. 6);
c) por la certeza del acto, que aunque en las dos es absoluta (en cuanto entrega incondicionada a la
Verdad y Fidelidad divinas), sin embargo, en la esperanza no se tiene "infalibilidad" de conseguir la
salvación. Precisamente el error de Lutero fue ver, en esa certeza infalible de la salvación personal, la
esencia de la fe justificante, identificando ambas virtudes. Por eso Trento definió que "acerca del don de
la perseverancia... nadie se prometa nada cierto con absoluta certeza, aunque todos deben colocar y poner
en el auxilio de Dios la más firme esperanza" (Dz-Sch 1541). Por lo demás ésa es la enseñanza de la
Sagrada Escritura que afirma la voluntad salvífica universal de Dios, pero pone condiciones morales para
la eficacia de la redención y habla también de la posibilidad del pecado y de la condenación (cfr. Philp
2,v.12; 1v.Cor 4,v.4; 10,v.12; etc.).
B. Esperanza y condición viadora del hombre

La moral católica hace hincapié sobre el hecho que toda la vida cristiana está bajo el signo de la
esperanza. La experiencia de Israel se vive en la Iglesia, pueblo elegido, Israel espiritual, que lleno de
gratitud a Dios por la riqueza de gracias ya obtenidas, confía y espera en la posibilidad de perseverar y
cumplir el propio destino sobrenatural (cfr. Rom 8,v.37). La esperanza es necesaria para perseverar en la
vocación cristiana, ser justificados y obtener la salvación: "Porque la fe, si no se le añade la esperanza y
la caridad, ni une perfectamente con Cristo, ni hace miembro vivo de su cuerpo" (Dz-Sch 1530). La fe
muestra al hombre la meta y el camino de la vida sobrenatural; la esperanza orienta la voluntad humana
hacia Dios en cuanto fin último, le hace tender seriamente a la salvación mostrada por la fe, y le hace
apoyarse con confianza en el único medio para alcanzarla: la gracia auxiliadora. Por tanto, la esperanza, al
estar conectada con el fin último, es necesaria para la salvación. Es exigida sobre todo a la hora de la
tentación, para vencer la cual es necesaria la confianza en que la ayuda de Dios no faltará.

La necesidad de la esperanza, aunque con un significado totalmente diverso del cristiano, es

exaltada socialmente por algunos escritores y filósofos marxistas. Sin embargo, el objeto, fundamento y
camino de la esperanza marxista y de la cristiana son diametralmente opuestos. La esperanza, virtud
teologal de los cristianos, tiende a la felicidad eterna en la otra vida; la marxista, a una beatitud
intramundana y sólo histórica. La solidaridad marxista se constituye en torno al odio que genera el
sufrimiento debido a las injustas condiciones sociales; la solidaridad que crea la esperanza cristiana se
funda en el sacrificio amoroso de Cristo. Sin embargo, la esperanza cristiana no justifica la pasividad y la
inercia ante las miserias humanas (L.G, 31 y 35), sino que más bien sostiene los legítimos esfuerzos de
todos los hombres y empuja a la realización de sus nobles aspiraciones (cfr. 1v.Tim 6,v.17; 1v.Pet 5,v.9).

C. Pecados contra la esperanza

La presunción es confianza no acompañada de santo temor de Dios. La esperanza del pecador que
no se arrepiente de su pecado sino que persevera en él degenera en arrogante presunción (perversa
securitas). La moral católica considera la soberbia causa fundamental de la presunción, pecado propio de
personas temerarias, que viven habitualmente en estado de falsa seguridad material y espiritual. El
presuntuoso funda su seguridad y su esperanza no en la omnipotencia de Dios misericordioso, sino en sus
propias fuerzas. Las herejías de Pelagio y de Lutero difunden sentimientos de presunción, haciendo creer
que la gracia de Dios se consigue fácilmente, sin necesidad de esfuerzos alcanzar la salvación sin la ayuda
de la gracia, confiando únicamente en las propias fuerzas (pelagianismo).
La desesperación se define como apartamiento voluntario de la felicidad eterna, porque se juzga
imposible de alcanzar. Tiene, pues, dos elementos: uno intelectual, que consiste en el juicio sobre la
imposibilidad de alcanzar la felicidad eterna, y otro volitivo, el más esencial, que es la fuga de voluntad
de aquella meta: "la desesperación no comporta sólo privación de esperanza, sino también una repulsa
(recessum) de la cosa deseada, porque se estima imposible de alcanzar" (S.Th. I-II, q. 40, a. 4, ad 3).
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El desesperado niega la eficacia de la Redención en su vida; se rinde delante de las dificultades, no
confía en las promesas divinas de salvación y renuncia a la ayuda de Dios para conseguirla.

La desesperación es el pecado del hombre solo, espiritualmente aislado, que rechaza cualquier
ayuda y se deja llevar por tendencias destructoras. Algunos moralistas identifican la desesperación con el
pecado contra el Espíritu Santo, dado que la esperanza es indispensable para obtener la remisión de los
pecados. El apóstol Judas fue víctima de él.

Causas de la desesperación son, entre otras, la falta de fe, los pecados frecuentes que aumentan la
potencia del mal en la voluntad, la soberbia, la no aceptación de las dificultades que la vida lleva consigo,
etc. Santo Tomás las resume en la lujuria, que elimina la condición de bien del objeto de la esperanza, y la
pereza, que exagera la dificultad de la adquisición de ese bien (S.Th. II-II, q. 20, a. 4).
Finalmente, conviene señalar la distinción que existe entre la desesperación y el desánimo
(desesperación privativa), que procede de las dificultades no superadas, de la misma debilidad humana
(enfermedades, etc.) o del carácter pusilánime; en estos casos no se duda de la Omnipotencia y de la
Bondad divinas, sino que suele haber un cansancio físico o psíquico que produce el desaliento, que poco o
nada tiene que ver con el pecado de desesperación, sobre todo si se ponen los medios ascéticos
convenientes: humildad, descanso, etc.

10. VIRTUD TEOLOGAL DE LA CARIDAD

Definición: Virtud teologal infundida por Dios en la voluntad, por la que amamos a Dios por sí mismo
sobre todas las cosas y a nosotros y al prójimo por Dios
Es una virtud en la que su objeto material está dividido (Dios, nosotros, prójimo) y el objeto
formal es único: la Bondad de Dios.
Si el motivo del amor no es Dios nos salimos del ámbito de la caridad (entramos en filantropía...).
Esta infundida por Dios y no puede ser alcanzada por las propias fuerzas naturales.
La voluntad del hombre es el sujeto donde reside la caridad, ya que es un movimiento del amor
hacia el Sumo Bien.
El amor a Dios a de ser el motivo de todos los demás amores, y a de prevalecer sobre ellos, a Dios
se le ama por sí mismo por ser nuestro último fin. A nosotros y a los demás deberá ser por Dios para que
haya autentica Caridad.

Enseñanzas Bíblicas Sobre La Caridad

Antiguo Testamento:
Desde el mismo acto creador, toda la actuación de Dios a lo largo de la Sagrada Escritura es una
muestra de amor a los hombres en general, al pueblo escogido, o a personas concretas. La caridad es
presentada como amistad con Dios, correspondencia y participación en su amor.
Citas:
*Mandamiento del amor Deut 6,5: <<Amarás a Yahveh tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma,
con todo tu poder.>>
Lev 19,18: <<Amarás al prójimo como a tí mismo>>.
*Amor a los demás: Lev 19,17:<< No odies en tu corazón a tu hermano>>.
Prov 25,21:<< Si tu enemigo tiene hambre, dale de comer>>.
*En el Decálogo se nos muestra el orden que hemos de mantener (los tres primeros preceptos se refieren a
Dios, y los siete restantes al prójimo).

A modo de conclusión hemos de decir que la caridad tal como la muestra el A.T. no es más que un
sombra de lo que será con la llegada de Cristo, ahora bien, esta centrada en el respeto a la ley, es allí
dónde encontramos la garantía de la eficacia en el amor en primer lugar a Dios y luego al prójimo, pero
centrada en la ley, que como sabemos se llevará a plenitud con Cristo.

Nuevo Testamento:
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Se multiplican las enseñanzas sobre la caridad: 1 Jn. 4,18: Dios es amor.
*Deriva de la acción del Espíritu Santo en nuestras almas: Rom5,5: “El amor de Dios ha sido derramado
en nuestros corazones por el Espiritu Santo que nos ha sido dado.”
*La gran prueba del amor de Dios por nosotros: Jn. 3,16: “Tanto amó Dios al mundo que le dió a su Hijo
unigénito...” Jn. 13,1:” Habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo los amó hasta el extremo”.
*Mandamiento del amor: Mt 22,35-38: “ Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma,
con toda tu mente. Este es el más grande y el primer mandamiento. El segundo, semejante a este es
amarás al prójimo como a tí mismo”.
*Característica propia del cristiano: Jn13,34: “Un precepto nuevo os doy que os améis unos a otros como
yo os he amado. En esto conocerán que sois mis discípulos”.
*Supera en dignidad a cualquier otra virtud: 1Cor13:..... “Ahora permanecen estas tres cosas: la fe, la
esperanza y la caridad; pero la más excelente de todas es la caridad”.

En el nuevo testamento la caridad alcanza su plenitud, las enseñanzas del antiguo testamento han
sido superadas, la caridad es la manifestación más clara de la llegada de Cristo, brota de Dios mismo, su
fuente origen es fundamentalmente en amor de Dios, y produce en el hombre un nuevo estilo de vida, es
como dirían los paganos, la nota característica de los cristianos. “se aman y se preocupan los unos de los
otros, se ayudan y todo es de todos”.

TRADICIÓN: Los primeros Padres destacan la caridad sobre todas las demás virtudes.
San Ignacio: “Nada hay por encima de la caridad”.
San Juan Crisóstomo. es el gran doctor de la caridad, habla de esta virtdu en su sermón sobre la caridad
perfecta.
San Cirilo de Alejandría habla de este tema.
San Agustín: centra la caridad en la base de su doctrina espiritual y moral. “Caridad incipinete, es justicia
y santidad incipiente, caridad proficiente es Santidad Creciente” .
Para San Agsutín la caridad es el orden del amor.
San Gregorio Magno, díscipulo de San Agustín, se centra en la afirmación de que la caridad encierra en sí
y confirma todas la demás virtudes. es decir la caridad como forma de las virtudes.
MAGISTERIO:
Martín V, condena el error de Nicolás Serruier que afirmaba que el amor a uno mismo no es objeto
de la caridad,. junto al amor a Dios y al prójimo. ( Bula Ad hoc precipue 6-1-1420)
Luego los errores de Bayo y Jansenio que negaban la posibilidad del amor natural a Dios como
distinto de la caridad sobrenatural.
Concilio Vaticano II: retoma todas las enseñanzas anteriores y las manifiesta a lo largo de todos
los documentos del concilio, algunas ideas sobre este tema:
* el precepto de la caridad observado por la Iglesia.
* todos estamos llamados a la plenitud de la caridad.
* el sacerdocio de los fieles se ejerce con una caridad operante.
* es signo distintivo del seguidor de Cristo.
* los obispos han de tener una especial caridad para con los sacerdotes.
* caridad pastoral del sacerdote. el celibato signo y estímulo de la caridad pastoral.
* en los seminaristas va unida a la virtudes humanas.
* es el elemento común de unir entre los católicos y los hermanos separados.

El Primado De La Caridad En La Vida Cristiana

Corresponde a la caridad el primado de la vida cristiana: es la virtud que más nos une a Dios
(Deus Charitas est , 1Ioh 4,16) y acompaña necesariamente al estado de gracia; se recibe, se aumenta y se
pierde con la gracia.
El amor a Dios es el término y fin de la vida moral. La caridad considera totalmente a Dios como el fin y
la felicidad. Por ello la caridad se sitúa, ya en este mundo, en un estado de eternidad, y conservará su
naturaleza en el cielo aunque allí eleve su grado y acción. La fe y la esperanza corresponden al estado de
peregrinación en la tierra.
La caridad vivifica y da forma a todas las demás virtudes y actos de la vida cristiana.
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La caridad se caracteriza mística y antológicamente por estar más cerca de la gracia santificante,
se pierde al mismo tiempo que ella, el acto de caridad perfecta constituye en el proceso de la justificación
la disposición pronta e indefectible para la gracia santificante.
La caridad se sitúa ya en el mundo en un estado de eternidad, puesto que la caridad alcanza a Dios ya en
esta vida.

Existencia, Extensión Y Orden Del Precepto De La Caridad

La caridad habitual es necesaria para la salvación con necesidad de medio. Se deduce de su estrecha
unión con la gracia santificante y de que en la caridad se apoya la amistad y unión con Dios en que
consiste la santidad.
La caridad actual es necesaria con necesidad de medio para los que tienen uso de razón. Toda virtud está
destinada a producir actos, de acuerdo con la libertad humana que hace uso de esa virtud
responsablemente.

Respecto a la extensión del precepto, hay que distinguir:

-negativamente: prohíbe todo pecado contra esa virtud.
-positivamente: manda amar a Dios sobre todas las cosas, a nosotros mismos, y al prójimo como a
nosotros mismos por amor de Dios.

La necesidad de realizar estos actos de caridad, se concreta:

-por ser al principio de la vida moral
-en peligro de muerte
-frecuentemente en la vida
-por accidentes: en peligro de pecado
-en estado de pecado mortal, y sin tener posibilidades de confesarse para recuperar la gracia.

Respecto al orden que debe presidir la caridad: Primero Dios, después nosotros mismos y luego el
prójimo. Dentro de este orden principal se puede distinguir:
a) Personas:
-en igualdad de condiciones estamos obligados a amarnos más a nosotros mismos que a los demás;
-no todos los demás han de ser amados en igual medida, más cuanto más cercanos a Dios o a nosotros se
encuentren.
b) Bienes, el orden es: espirituales, corporales y externos (honor y fama, salud, riqueza..).
c) Necesidad:
-en extrema necesidad espiritual debemos socorrer al prójimo, incluso con peligro para nuestra propia
vida corporal si:
+hay fundada esperanza de salvar al prójimo.
+y no exige lo contrario al bien común.
-fuera del caso de extrema necesidad espiritual del prójimo, no urge la obligación de ayudarle con
inminente peligro de la vida o con otro gran daño propio. Se exceptúan los casos en los que el bien común
o un cargo especial exigen auxilio, incluso con gran daño corporal.
-el prójimo que se encuentra en grave necesidad espiritual o corporal debe ser socorrido con mediano
incomodo.
-el prójimo en leve necesidad debe ser socorrido con leve incomodo.
-ayudas en la caridad para con el prójimo: Apostolado y corrección fraterna.
*Apostolado: es la mayor manifestación de amor al prójimo, pues consiste en darle el mayor bien
que se posee, a Dios mismo, procurando su santidad, y salvación.
*Corrección fraterna: es la advertencia hecha al prójimo en privado, por caridad , para apartarle
del pecado, no es por tanto corrección fraterna la que se hace por obligación de justicia( padres,
superiores) o la hecha públicamente.
- Su materia: Pecados mortales, veniales, ocasiones de pecado, y defectos aunque estos no sean
necesariamente pecaminosos, pero que conviene corregir por motivos sobrenaturales o humanos.
-Condiciones: certeza, utilidad, necesidad, posibilidad, oportunidad.
-Modo de hacerla: prudente, humilde, discreta, paciente, concreta.
Pecados Contra La Caridad
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A) Contra el amor a Dios.

a) Omisión: indiferencia no dar la debida importancia a la vida espiritual, prácticas religiosas, y retraerse
de cumplirlas.
b) Comisión: 1) exceso (per accidens): fanatismo religioso
2) defecto:
+Odio a Dios: mortal ex toto genere suo.
+Asedia: fastidio o tristeza ante la dificultad de los bienes espirituales y medios para conseguirlos. Mortal
ex genere suo.
+Amor desordenado a las criaturas: poner una criatura delante de Dios.

B) Contra el amor a uno mismo

a) Omisión
b) Comisión:
1) Exceso: egoísmo amarse a sí mismo exclusiva- mente, o más que a Dios.
2) Defecto: odio a uno mismo: espiritual y corporal. Mortal ex genere suo.

C) Contra el amor al prójimo

a) Omisión
b) Comisión:
1) Exceso: amar más a una criatura que a Dios o amar desordenadamente al prójimo.
2) Defecto:
+ Odio de enemistad o abominación.
+ Envidia: tristeza del bien ajeno.
+ Ira: movimiento interno de rechazo violento de otro. Puede tener manifestaciones externas.

*Escándalo: Activo, directo si se busca el pecado ajeno ( mortal ex toto genere suo); indirecto si no se
busca directamente el pecado ajeno, pero se sabe que puede seguirse.(mortal ex genere suo)
Pasivo, es de quien recibe el escándalo y puede ser realmente o falsamente ocasionado
(farisaico [mortal ex genere suo] y de pusilánimes)
+ Cooperación al mal: concurrir en la mala acción del otro. Mediata e inmediata.
Formal: ayuda a la acción pecaminosa en sí. (mortal ex genere suo)
Material: ayuda a la acción física no al pecado.

EL CEC Y LAS VIRTUDES

Fe: Virtud sobrenatural por la que, con inspiración y ayuda de la gracia de Dios, creemos ser verdadero lo
que por El ha sido revelado, no por la intrínseca verdad de las cosas, percibida por la luz natural de la
razón, sino por la autoridad de Dios que revela, el cual no puede engañarse ni engañarnos.
Nº 1814 La fe es la virtud teologal por la que creemos en Dios y en todo lo que El nos ha dicho y
revelado, y que la Santa Iglesia nos propone, porque El es la verdad misma. Por la fe "el hombre se
entrega entera y libremente a Dios" (DE 5). Por eso el creyente se esfuerza por conocer y hacer la
voluntad de Dios. "El justo vivirá por la fe" (Rm 1, 17). La fe viva "actúa por la caridad" (Ga 5, 6).
Nº 1815 El don de la fe permanece en el que no ha pecado contra ella (cf Cc. Trento: DS 1545). Pero,
"la fe sin obras está muerta" (St 2, 26): privada de la esperanza y de la caridad, la fe no une plenamente
el fiel a Cristo ni hace de él un miembro vivo de su Cuerpo.
Nº 1816 El discípulo de Cristo no debe sólo guardar la fe y vivir de ella, sino también profesarla,
testimoniarla con firmeza y difundirla: "Todos vivan preparados para confesar a Cristo delante de los
hombres y a seguirle por el camino de la cruz en medio de las persecuciones que nunca faltan a la
Iglesia" (LO 42; cf DH 14). El servicio y el testimonio de la fe son requeridos para la salvación: "Todo
aquel que se declare por mí ante los hombres, yo también me declararé por él ante mi Padre que está en
los cielos; pero a quien me niegue ante los hombres, le negaré yo también ante mi Padre que está en los
cielos" (Mt 10, 32-33).
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Esperanza: Virtud sobrenatural, infundida por Dios en la voluntad, por la cual confiamos con plena
seguridad alcanzar la vida eterna y los medios necesarios para llegar a ella, apoyados en el auxilio
omnipotente de Dios.
CEC 1817 La esperanza es la virtud teologal por la que aspiramos al Reino de los cielos y a la vida
eterna como felicidad nuestra, poniendo nuestra confianza en las promesas de Cristo y apoyándonos no
en nuestras fuerzas, sino en los auxilios de la gracia del Espíritu Santo. "Mantengamos firme la
confesión de la esperanza, pues fiel es el autor de la promesa"(Hb 10,23). "El Espíritu Santo que él
derramó sobre nosotros con largueza por medio de Jesucristo nuestro Salvador para que, justificados por
su gracia, fuésemos constituidos herederos, en esperanza, de vida eterna" (Tú 3, 6-

Caridad: Virtud sobrenatural infundida por Dios en la voluntad, por la que amamos a Dios en si mismo
como sumo Bien, a nosotros mismos y al prójimo por Dios.
CEC N1822 La caridad es la virtud teologal por la cual amamos a Dios sobre todas las cosas por El
mismo y a nuestro prójimo como a nosotros mismos por amor de Dios.
N1823 Jesús hace de la caridad el mandamiento nuevo (cf Jn 13, 34). Amando a los suyos "hasta el fin"
(Jo 13, 1), manifiesta el amor del Padre que ha recibido. Amándose unos a otros, los discípulos imitan el
amor de Jesús que reciben también en ellos. Por eso Jesús dice: "Como el Padre me amó, yo también os
he amado a vosotros; permaneced en mi amor" (Jo 15, 9). Y también: "Este es el mandamiento mío: que
os améis unos a otros como yo os he amado" (Jo 1 5,1 2).