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Texto sobre a tese IX

Vale destacar, de saída, o deslocamento que Lowy opera a partir da leitura da nona tese de
Benjamin sobre o conceito de história. Para Lowy, o contexto que molda essa tese diz muito mais a
respeito a uma modernidade que encontramos em Baudelaire, por exemplo, do que no quadro de
Paul Klee ao qual Benjamin se refere no texto. Cito Lowy:

A tese se apresenta como o comentário do quadro de Paul Klee, que Benjamin adquirira
quando jovem. Na realidade, o que ele descreve tem muito pouca relação com o quadro:
trata-se fundamentalmente de projeção de seus próprios sentimentos e ideias sobre a
imagem sutil e despojada do artista alemão. Na construção desse texto, provavelmente
Benjamin se inspirou em algumas passagens poéticas de As flores do mal […]. Mas a
relação da tese IX com Baudelaire é mais profunda. A estrutura significativa da alegoria é
baseada em uma correspondência – no sentido baudelairiano – entre o sagrado e o profano,
a teologia e a política, que atravessa cada uma das imagens. Para uma das figuras da
alegoria, os dois sentidos nos são dados pelo próprio texto: o correspondente profano da
tempestade que sopra do Paraíso é o Progresso, responsável por uma “catástrofe sem
trégua” e por um amontoado de escombros que cresce até o céu” (p. 88-89).

Para além dessa correspondência que Lowy expõe a partir de Benjamin entre a tempestade e
o progresso poderíamos estendê-la à própria noção de modernidade. A tempestade a qual Benjamin
se refere em sua tese é, em última análise, a própria modernidade como noção que dá conta não só
do progresso tecnológico como também dessa relação específica que se estabelece entre o homem e
o tempo. Por isso a leitura de Lowy nos remete a Baudelaire, a partir de quem Benjamin ensaia toda
uma teoria da modernidade identificando-o como “um lírico no auge do capitalismo”. Para
Benjamin o auge do capitalismo nada mais é do que uma imagem do inferno. Cito Lowy:

Aos antípodas do paraíso, o inferno. Ele não trata disso na tese IX, mas vários textos de
Benjamin sugerem uma correspondência entre a modernidade – ou progresso – e a
condenação ao inferno. […]. Para Benjmain, nas Passagens, a quintessência do inferno é a
eterna repetição do mesmo, cujo paradigma mais terrível não se encontra na teologia cristã,
mas na mitologia grega Sísifo e Tântalo, condenados à eterna volta da mesma punição.
Nesse contexto, Benjamin cita uma passagem de Engels, que compara a interminável
tortura do operário: toda a sociedade moderna, dominada pela mercadoria, é submetida à
repetição, ao “sempre igual” disfarçado em novidade e moda, “a humanidade parece
condenada às penas do inferno” (p. 90).

É por esse motivo que Lowy nos diz que as relações entre a tese IX e Baudelaire são muito
mais profundas do que as que aparecem anunciadas em primeiro plano, que dizem respeito ao
quadro de Paul Klee. Para Benjamin, Baudelaire é o poeta que identifica essa atmosfera infernal da
modernidade. É ele que marca o fim da figura do flâneur a se perder como sujeito anônimo da
multidão nas passagens parisienses. Não por acaso, é Baudelaire que traduz Edgar Alan Poe para o
francês. O poeta lírico se rende ao romance policial ao passo em que formula seus poemas em
prosa. Quanto ao problema da mercadoria, não se trata simplesmente de perceber que a sociedade
moderna está dominada pela mercadoria, mas de perceber que o próprio sujeito moderno, do
operário ao poeta, tornam-se também eles mercadorias. Cito um trecho do ensaio de Benjamin,
“Charles Baudelaire: um lírico no auge do capitalismo”:

Jules Laforgue disse que Baudelaire teria sido o primeiro a falar de Paris “como um
condenado à existência cotidiana na capital”. Teria podido dizer também que foi o primeiro
a falar do ópio que conforta este – e somente este – condenado. A multidão não é apenas o
mais novo refúgio do proscrito; é também o mais novo entorpecente do abandonado. O
flâneur é um abandonado na multidão. Com isso, partilha a situação da mercadoria. Não
está consciente dessa situação particular, mas nem por isso ela age menos sobre ele.
Penetra-o como um narcótico que o indeniza por muitas humilhações. A ebriedade a que se
entrega o flâneur é a da mercadoria em torno da qual brame a corrente dos fregueses. Se a
mercadoria tivesse uma alma – com a qual Marx, ocasionalmente, faz graça –, esta seria a
mais plena de empatia já encontrada no reino das almas, pois deveria procurar em cada um
o comprador a cuja mão e a cuja morada se ajustar. Ora, essa empatia é a própria essência
da ebriedade à qual o flâneur se abandona na multidão. “O poeta goza o inigualável
privilégio de poder ser, conforme queira, ele mesmo ou qualquer outro. Como almas
errantes que buscam um corpo, penetra, quando lhe apraz, a personagem de qualquer um.
Para o poeta, tudo está aberto e disponível; se alguns espaços lhe parecem fechados, é
porque aos seus olhos não valem a pena serem inspecionados.” O que fala aqui é a própria
mercadoria, e essas últimas palavras dão realmente uma noção bastante precisa daquilo que
ela murmura ao pobre-diabo que passa diante de uma vitrine com objetos belos e caros.
Estes não querem saber nada dele; não sentem nenhuma empatia por ele. Aquilo que fala
nas frases desse importante texto em prosa, As multidões, é o próprio fetiche. Com ele a
sensibilidade de Baudelaire vibra em tão perfeita ressonância que a empatia com o
inorgânico se tornou uma das fontes de sua inspiração.” (p. 51)

Essa é a tempestade à qual Benjamin se refere e que impediria o anjo da história de fechar as
suas asas, ainda que esteja com o olhar voltado para o passado. Essa não se limita a corresponder ao
progresso tecnológico, como vimos há pouco, senão que a própria concepção do tempo e das
relações sociais é afetada por essa tormenta que constitui a maneira como vivemos nas grandes
cidades. Cito novamente Lowy:

Como deter essa tempestade, como interromper o progresso em sua progressão fatal? Como
sempre, a resposta de Benjamin é dupla: religiosa e profana. Na esfera teológica, trata-se da
tarefa do Messias; seu equivalente, ou correspondente profano é simplesmente a
Revolução. A interrupção messiânica/revolucionária do Progresso é, portanto, a resposta de
Benjamin às ameaças que fazem pesar sobre a espécie humana a continuação da
tempestade, a eminência de catástrofes novas. […] Somente o Messias poderá fazer o que o
Anjo da História é impotente para realizar: deter a tempestade, cuidar dos feridos,
ressuscitar os mortos e rejuntar o que foi quebrado. (p. 93)

Essa resposta dupla de Benjamin se converte, por sua vez, em uma oposição entre duas
concepções temporais: a cíclica defendida por Scholem e a nietzschiana, que contém o aspecto
revolucionário ausente no primeiro e, consequentemente, profano, herdado por Benjamin. Cito
Lowy agora num momento em que se alternam suas palavras com trechos das notas preparatórias
das teses:

E qual é o correspondente político dessa restituição mística, desse restabelecimento do


paraíso perdido, desse reino messiânico? A resposta se encontra nas notas preparatórias: “É
preciso restituir ao conceito de sociedade sem classes seu verdadeiro caráter messiânico,
dentro do próprio interesse da política revolucionária do proletariado”. […]. Essa sociedade
comunista do futuro é, em certa medida, a volta ao comunismo primitivo, a volta à primeira
sociedade sem classes “na aurora da história”. Portanto, Scholem tem razão ao escrever
que, para Benjamin, “o Paraíso é origem e passado ancestral da humanidade e, ao mesmo
tempo, imagem utópica do futuro de sua redenção”, mas me parece que ele se engana ao
acrescentar que se trata de uma concepção do processo histórico mais cíclico do que
dialético.” Para Benjamin, a sociedade sem classes do futuro – o novo Paraíso – não é a
volta pura e simples àquela da pré-história: ela contém em si, como síntese dialética, todo o
passado da humanidade. (p. 94-95)

A utopia de Benjamin só se torna possível a partir dessa fusão entre o messianismo e a


concepção nietzschiana de um tempo que não simplesmente faz retornar o mesmo, mas que difere
do passado a cada novo instante, não deixando, entretanto, de trazê-lo consigo.