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EVERETT FERGUSON

Dos dias de Cristo à Pré-Reforma


A ascensão e o crescimento da Igreja em
seus contextos cultural, intelectual e político
EVERETT FERGUSOM

HISTORIA
igreja CfteUutm'/
De Cristo a Pré-Reforma
Origem e crescimento da Igreja no
contexto cultural, intelectual e político

CENTRAL
GOSPEL
DIRETORA EXECUTIVA Published by arrangement with The Zondervan Corporation L.L.C,
a division of HarperCoIlins Christian Publishing, Inc.
Elba Alencar
Publicado por acordo com The Zondervan Corporation L.L.C, uma
divisão da HarperCoIlins Christian Publishing, Inc.
GERÊNCIA EDITORIAL Copyright © 2013, 2005 por Everett Ferguson
E DE PRODUÇÃO Copyright © 2017 em português por Editora Central Gospel
Gilmar Chaves

GERÊNCIA DE Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)


PROJETOS ESPECIAIS
Jefferson Magno Costa
Autor: FERGUSON, Everett
Título original: Church History Volume 1: From Christ to the
COORDENAÇÃO
Pre-Reformation
EDITORIAL
Título em português: História da Igreja: dos dias de Cristo à
Michelle Candida Caetano
Pré-Reforma - Volume 1
Rio de Janeiro: 2017
COORDENAÇÃO 640 páginas
DE COMUNICAÇÃO ISBN: 978-85-7689-549-7
E DESIGN 1. Bíblia - História eclesiástica I. Título II.
Regina Coeli

TRADUÇÃO Todos os direitos reservados. É proibida a reprodução total ou


Elias Silva parcial do texto deste livro por quaisquer meios (mecânicos,
eletrônicos, xerográficos, fotográficos etc.), a não ser em
Friedrich Gustav
citações breves, com indicação da fonte bibliográfica.
Giuliana Niedhardt
Gustavo Conde As citações bíblicas utilizadas neste livro foram extraídas da
Lucas Heiderick Versão Almeida Revista e Corrigida (ARC), salvo indicação
específica, e visam incentivar a leitura das Sagradas Escrituras.

REVISÃO Este livro está de acordo com as mudanças propostas pelo novo
Maria José Marinho Acordo Ortográfico, em vigor desde janeiro de 2009..

CAPA, PROJETO GRÁFICO


E DIAGRAMAÇÃO 1a edição: Abril/2017
Eduardo Souza

IMPRESSÃO E Editora Central Gospel Ltda


ACABAMENTO
PALLOTTI Estrada do Guerenguê, 1851 - Taquara
Cep: 22.713-001
Rio de Janeiro - RJ
TEL: (21)2187-7000
www.editoracentralgospel.com
Sobre o autor

Everett Ferguson (Ph.D. pela H arvard) é professor emérito de


Bíblia e ilustre professor residente na Abilene Christian University,
em Abilene, Texas, onde lecionou H istória da Igreja e Grego. Ele é
autor de numerosas obras, incluindo: Backgrounds ofE arly Christi-
anity, Early Christians Speak e Inheriting Wisdom: Readings fo r To­
dayfrom Ancient Christian Writers. Além disso, editou a Encyclope-
dia ofE arly Christianity, em dois volumes.
Aos alunos que utilizarão este livro.
eles possam aventurar-se pela vida da Igreja ao prolongar
sua história pelos dias que virão.
Sumário

Prefácio................................................................................................... 19

1 . O cenário no início da história........................................................ 2 1


I. O mundo romano...................................................................... 2 1
II. O mundo grego..........................................................................23
III. O mundo judaico.......................................................................25
Leitura complementar.................................................................. 27

2. Jesus e os prim órdios da Igreja....................................................... 28


I. O ministério de Jesus.................................................................28
'l i . A igreja em Jerusalém e Tiago..................................................... 30
III. A igreja em Antioquia.................................................................. 33
IV. Paulo............................................................................................. 33
V. A igreja em Roma e Pedro......................................................... 35
VI. A igreja em Éfeso e João............................................................ 38
VII. A igreja na Síria e Tomé............................................................. 40
VIII. A vida da Igreja na era apostólica...............................................41
Leitura complementar..................................................................44

3. Era subapostólica.............................................................................. 45
I. Vertentes do cristianismo judaico............................................ 46
A. Ebionitas................................................................................. 47
B. Nazarenos................................................................................ 48
C. Elcasaítas................................................................................. 48
D. Outras influências judaicas.................................................... 48
II. Literatura e problemas do cristianismo gentílico..................... 49
A. Pais Apostólicos.......................................................................50
B. Literatura apócrifa...................................................................60
C. Outros escritos........................................................................ 63
D. Limitações e valor da literatura.............................................. 64
Leitura complementar.................................................................. 65
8 HISTÓRIA DA IGREJA

4. A Igreja e o Império.......................................................................... 66
I. Posturas concernentes aos cristãos.............................................. 66
A. Posturas dos primeiros imperadores....................................... 66
B. Posturas de pagãos para com os cristãos................................. 69
II. Base legal das perseguições..........................................................72
III. Apologistas cristãos do segundo século......................................7 6
A. Escritos...................................................................................7 6
B. Justino Mártir como apologista representativo.....................78
C. A doutrina do Logos............................................................... 81
D. Resumo dos apologistas.......................................................... 84
IV. Mártires do segundo século......................................................... 86
A. Literatura do martírio............................................................. 86
B. Temas do martírio................................................................... 90
Leitura complementar.................................................................. 93

5. Heresias e cismas no segundo século.............................................. 94


I. Marcião.........................................................................................94
II. Gnosticismo................................................................................. 98
A. Fontes de estudo......................................................................99
B. Questão das origens.............................................................. 100
C. Componentes do gnosticismo.............................................. 102
D. Características comuns dos mitos gnósticos........................103
E. Principais mestres.................................................................. 104
F. Amostra de mito gnóstico sobre criação e salvação.............. 108
G. Erros doutrinários e a relevância do gnosticismo.................110
H. Lições da luta contra o gnosticismo..................................... 111
III. Montanismo...............................................................................117
IV. Encratismo................................................................................. 115
V. A heresia precedeu a ortodoxia?............................................. 116
Leitura complementar................................................................ 117

6. Defesa contra interpretações rivais.............................................. 118


I. Monepiscopado e sucessão apostólica.....................................119
II. Regra de fé e Credo Apostólico................................................. 123
III. Cânon bíblico.............................................................................176
SUMÁRIO 9

A. Canon do Antigo Testamento.............................................. 127


B. Canon do Novo Testamento................................................129
C. Critérios de canonicidade.....................................................136
D. Reflexões teológicas...............................................................138
Leitura complementar..................................................................139

7. Pais da antiga Igreja Católica e seus problem as.......................... 140


I. Primórdios e desenvolvimento inicial da teologia cristã........... 140
A. Irineu..................................................................................... 141
B. Tertuliano e a Igreja ao norte da África................................144
C. Igreja em Alexandria e Clemente de Alexandria................ 147
D. Orígenes em Alexandria e Cesareia...................................... 152
E. Hipólito e Calisto em Roma................................................. 157
II. Ascensão da igreja em Roma à preeminência..........................160
III. Problemas enfrentados pelos antigos Pais Católicos.............. 162
A. Controvérsia pascal.............................................................. 162
B. Patripassianismo....................................................................164
C. Perseguição............................................................................ 168
D. Penitência e política..............................................................169
Leitura complementar................................................................ 171

8 . Vida da Igreja no segundo e terceiro séculos...............................172


I. Iniciação cristã..........................................................................172
II. Assembléias cristãs...................... 176
III. Vida cristã................................................................................... 178
IV. Mulheres cristãs......................................................................... 181
V. Esperança cristã........................................................................182
Leitura complementar................................................................ 184

9. Desenvolvimento da Igreja durante o terceiro século............... 185


I. Perseguições............................................................................. 185
A. Fases principais......................................................................185
B. Perseguições deciana e valeriana........................................... 186
C. Culto aos mártires................................................................. 187
II. Cipriano e cisma........................................................................ 189
III. Primórdios da arte e arquitetura cristãs.................................. 195
10 HISTÓRIA DA IGREJA

IV. Novo desafio: maniqueísmo.................................................... 198


V. Igreja ao fim do terceiro século............................................... 198
A. Ordem eclesiástica: Didascália............................................. 199
B. Teologia: os dois Dionísios................................................... 200
C. Missões: Gregório Taumaturgo........................................... 201
D. Literatura: Metódio, Lactâncio........................................... 201
VI. Por que o cristianismo prosperou?..........................................203
Leitura complementar................................................................204

10. Diocleciano e Constantino: no limiar do quarto século......... 205


I. Perseguição no governo de Diocleciano.................................205
A. Reorganização do império................................................... 205
B. O curso da perseguição..........................................................207
II. Constantino, o Grande...........................................................209
A. Interpretação.........................................................................209
B. Conversão e favor aos cristãos.............................................. 211
C. A nova situação das relações entre a Igreja e o Estado........ 215
D. Eusébio de Cesareia: historiador do imperador................. 217
III. Cisma donatista............................ 218
IV. Ário e o Concilio de Niceia.......................................................222
A. Contexto da controvérsia ariana.......................................... 222
B. Episódios que levaram a Niceia............................................ 224
C. Concilio de Niceia, 325........................................................225
D. Importância de Niceia..........................................................229
Leitura complementar................................................................ 231

11. A Igreja no quarto século: doutrina, organização e literatura ....232


I. A controvérsia ariana depois de Niceia.................................. 232
A. De 325 a 361......................................................................... 232
B. Atanásio................................................................................. 238
C. De 361 a 381.........................................................................241
D. O Concilio de Constantinopla, 381.................................... 244
II. Organização da Igreja............................................................. 246
III. Os Pais da Igreja nicena e pós-nicena..................................... 249
A. Basílio, o Grande de Cesareia............................................ 250
SUMÁRIO 11

B. Gregório de Nazianzo........................................................... 251


C. Gregório de Nissa.................................................................253
D. João Crisóstomo................................................................... 255
E. Efrém da Síria........................................................................ 257
F. Ambrósio...............................................................................258
G. Rufino....................................................................................261
H. Jerônimo............................................................................... 261
IV. A importância da Bíblia..........................................................264
Leitura complementar................................................................ 265

12. Monasticismo, expansão, vida e culto: a Igreja no quarto século.. 266


I. Monasticismo.......................................................................... 266
A. Origens.................................................................................. 266
B. Temas do monasticismo........................................................270
C. Primeiros líderes................................................................... 273
II. Expansão missionária no quarto e quinto séculos................ 275
A. Síria....................................................................................... 275
B. Pérsia..................................................................................... 276
C. Armênia................................................................................ 277
D. Geórgia................................................................................. 278
E. Etiópia....................................................................................279
III. Vida cristã e sociedade............................................................... 279
A. Apoio imperial do cristianismo............................................ 281
B. Influência cristã no mundo rom ano.....................................282
C. Fatores negativos do final do império.................................. 284
D. Práticas piedosas....................................................................285
IV. Adoração....................................................................................287
A. Liturgias do batismo e da santa ceia.....................................288
B. Sacramentos...........................................................................290
C. Calendário da Igreja............................................................. 296
D. Basílicas e arte....................................................................... 297
Leitura complementar................................................................ 298

13. Controvérsias cristológicas até Calcedônia (451)....................299


I. Panorama dos quatro primeiros concílios ecumênicos.......... 299
II. Rivalidades entre Alexandria e Antioquia..............................300
12 HISTÓRIA DA IGREJA

III. Fase preliminar, 362-381: apolinarismo.................................. 302


IV. Segunda fase, 381-433: nestorianismo..................................... 303
V. Concilio de Éfeso (431) e suas consequências.......................307
VI. Terceira fase, 433-451: eutiquianismo.................................. 309
VII. Concilio de Calcedônia, 451................................................. 310
A. Dogmático........................................................................... 311
B. Conciliar............................................................................... 312
C. Monástico............................................................................ 313
D. Constitucional..................................................................... 313
Leitura complementar.............................................................. 314

14. Agostinho, Pelágio e semipelagianismo................................... 315


I. Agostinho...............................................................................315
A. Vida (354-430).....................................................................315
B. Obras.....................................................................................320
C. Controvérsia com donatistas............................................... 323
D. Controvérsia com pelagianos.............................................. 325
II. Pelágio e Celéstio................................................................... 329
III. Semipelagianismo.................................................................. 333
Leitura complementar.............................................................. 337

15. Transições à Idade Média: migrações germânicas, desenvolvimentos


doutrinários e papado......................... ...........................................338
I. Quando a Idade Média começou?........................................ 339
II. Migração das nações no ocidente.......................................... 341
III. Missões cristãs entre os godos.................................................. 342
IV. Movimentos de povos específicos............................................344
A. Vândalos e o norte da África............................................... 344
B. Visigodos (godos do ocidente) e a Espanha........................ 345
C. Suevos...................................................................................346
D. Burgúndios.......................................................................... 346
E. Francos..................................................................................347
F. Ostrogodos e a Itália.............................................................348
G. Lombardos e a Itália............................................................ 351
V. Efeitos das invasões bárbaras...................................................351
A. Reação literária cristã às invasões...................................... 351
SUMARIO 13

B. Efeitos na sociedade.............................................................. 352


C. Efeitos nas igrejas..................................................................353
VI. Estágios posteriores da controvérsia entre Agostinho e Pelágio....354
VII. Desenvolvimento do papado: quarto e quinto séculos............356
A. Quarto e quinto séculos antes de Leão Magno................... 356
B. Leão Magno e Gelásio..........................................................358
Leitura complementar................................................................ 360

16. Igrejas orientais e ocidentais no quinto e sexto séculos...........361


I. Desenvolvimentos teológicos no oriente antes de Justiniano .. 361
II. Era de Justiniano (527-565) no oriente..................................367
A. Conquistas militares e civis.................................................. 367
B. Regime religioso e político................................................... 368
C. Cultura cristã no período de Justiniano...............................371
III. Bento de Núrsia, o “patriarca do monasticismo ocidental” .....375
IV. Gregório, o Grande, o primeiro papa monacal......................... 377
V. Desenvolvimento da liturgia...................................................381
VI. Diferenças entre igrejas orientais e ocidentais........................385
Leitura complementar................................................................ 387

17. Igrejas orientais do sétimo século ao século 11........................ 388


I. O período de Heráclio e a controvérsia monotelita...............389
II. Paulicianos...............................................................................393
III. O impacto do Islamismo........................................................... 395
A. Maomé e sua base cristã........................................................395
B. Expansão muçulmana............................................................ 396
C. A resposta cristã ao Islamismo...............................................398
IV. Controvérsia iconoclasta........................................................... 399
V. O cisma fociano...................................................................... 406
VI. O florescimento da igreja bizantina medieval........................408
VII. Expansão missionária............................................................. 413
VIII. A Igreja copta..........................................................................418
Leitura complementar................................................................419

18. Igreja ocidental do sétimo ao nono século................................420


I. Cristianismo celta e anglo-saxônico.......................................420
14 HISTÓRIA DA IGREJA

A. Início da história do cristianismo na Grã-Bretanha e Irlanda... 420


B. Missão de Agostinho na Inglaterra......................................423
C. Evolução na Nortúmbria..................................................... 425
II. Missões anglo-saxônicas no continente................................. 429
A. Estratégia.............................................................................. 430
B. Vilibrordo (658-739)............................................................ 430
C. Vinfrido (673-754)...............................................................431
III. Era de Carlos Magno no ocidente.............................................433
A. Antecessores de Carlos Magno: Pepino e o papado...........433
B. Expansão militar e missionária no governo de Carlos Magno
(768-814).............................................................................. 436
C. Prática eclesiástica e organizacional no governo de Carlos
M agno.................................................................................. 438
D. Criação de escolas e renascimento intelectual......................443
E. Desenvolvimentos teológicos e controvérsias...................... 446
F. Coroação de Carlos Magno como imperador...................... 447
IV. Cultura carolíngia posterior e seus problemas..........................449
A. Contexto político................................................................. 449
B. Decretos de Pseudoisidoro................................................... 451
C. Papa Nicolau I, o Grande (858-867)................................... 452
D. Controvérsia eucarística.......................................................453
E. Gottschalk e a predestinação................................................ 454
F. Rábano Mauro e João Escoto Erígena...................................455
V. Resumo..................................................................................... 455
Leitura complementar................................................................457

19. Declínio e renovação da vitalidade no Ocidente: do nono século


ao início do século 1 1 .......................................................................... 459
I. A idade das “trevas”................................................................. 459
A. Invasores da Escandinávia.................................................... 460
B. O declínio do papado........................................................... 461
C. Contra-ataque missionário.................................................. 462
II. Renascimento monástico: Cluny...........................................465
A. Proteção e autonomia........................................................... 465
B. Características de Cluny........................................................465
C. A influência de Cluny.......................................................... 467
SUMÁRIO 15

D. Desdobramentos relacionados...........................................471
III. Renascimento imperial.............................................................. 471
IV. Renascimento papal.................................................................. 475
V. Cisma entre ocidente e oriente (1054)................................... 477
Leitura complementar................................................................481

20. O movimento de Reforma Papal e a Primeira Cruzada............482


I. O papado e Gregório VII........................................................ 483
II. Controvérsia da Investidura....................................................486
A. Contexto do conflito............................................................ 487
B. Conflito entre Gregório VII e Henrique IV ........................ 490
C. Resolução.............................................................................. 493
III. Sacramento da penitência......................................................... 494
IV. Primeira Cruzada....................................................................... 495
A. Aplicação do conceito de Guerra Santa aos cristãos............495
B. Discurso da Cruzada - Papa Urbano II (1088— 1099)......499
C. Cruzados e combates............................................................ 502
D. Aspecto teológico da reunião...............................................503
E. Resultados da Cruzada..........................................................504
Leitura complementar................................................................ 508
21. Renovação intelectual: surgimento da Escolástica.................. 509
I. Aspectos da Escolástica...........................................................511
II. Segunda controvérsia eucarística............................................ 515
III. Implicações teológicas da controvérsia aos universais...............518
IV. Anselmo de Cantuária (1033-1109).........................................519
V. Pedro Abelardo (1079-1142).................................................. 526
VI. História posterior da Escolástica............................................ 531
Leitura complementar................................................................ 531

22. Atividades monásticas, literárias, políticas e culturais no século 12...532


I. Novos tipos de ordens monásticas............................................ 533
A. Vitalidade monástica renovada............................................ 533
B. Cistercienses..........................................................................535
II. Bernardo de Claraval (1090-1153)......................................... 537
III. Outros importantes pensadores do século 12.........................540
16 HISTÓRIA DA IGREJA

A. Hugo de São Vitor (m. 1142).............................................. 541


B. Otão de Freising (c. 1114-1158)......................................... 543
C. João Graciano (m. c. 1160)..................................................544
D. João de Salisbury (c. 1115-1180).........................................545
E. Pedro Lombardo (c. 1100-1160)......................................... 546
F. Hildegarda de Bingen (1098-1179)......................................548
G. Pensadores não cristãos.........................................................548
IV. A Igreja e as artes........................................................................ 549
A. Arquitetura românica............................................................549
B. Escultura e pintura................................................................ 551
C. Poesia e música..................................................................... 554
V. Atos de piedade....................................................................... 555
VI. A Igreja e o Estado no século 12............................................. 558
VII. A vida institucional da Igreja..................................................561
V III. Alguns desenvolvimentos nas igrejas orientais.......................562
IX. Resumo.................................................................................... 563
Leitura complementar................................................................ 563

23. Glória da Igreja medieval ocidental: século 13......................565


I. Inocêncio III (1198-1216)........................................................565
A. Visualização do papado........................................................ 566
B. Relação com o império e Frederico II.................................. 568
C. Relação com a Inglaterra....................................................... 569
D. Quarta Cruzada....................................................................570
E. Quarto Concilio de Latrão................................................... 571
II. Ordens religiosas mendicantes..................................................572
A. Domingos (c. 1170-1221) e os dominicanos.......................573
B. Francisco de Assis (1182-1226) e os franciscanos............... 574
C. Novas caraterísticas das ordens mendicantes.......................578
III. Organização das universidades..................................................580
IV. Tomás de Aquino (1225-1274).................................................584
V. Alternativas franciscanas a Tomás de A quino..........................591
VI. Piedade popular.......................................................................595
VII. Arquitetura e arte góticas....................................................... 595
V III. Resumo....................................................................................601
Leitura complementar................................................................602
SUMÁRIO 17

24. Presságios de declínio............................................................... 603


I. Ultima dissidência medieval: o problema da divisão.............. 603
A. Antigos mestres hereges....................................................... 604
B. Movimentos a favor da pobreza e penitência.......................605
C. Valdenses...............................................................................607
D. Cátaros ou albigenses.......................................................... 609
E. Cruzada e Inquisição............................................................610
F. Erro filosófico....................................................................... 612
II. Espiritualidade feminina: o problema da abrangência........... 612
III. Judeus: um problema de tolerância.......................................... 615
IV. Concilio de Lyon (1274): o problema das relações com o oriente.616
A. Personalidades da época.......................................................616
B. Procedimentos do concilio.................................................. 618
C. Consequências do concilio................................................. 619
V. Cristianismo nas fronteiras: problemas das missões..............620
VI. Culto e pastorado: um problema na vida religiosa................623
VII. Escatologia e fanatismo: um problema de esperança............624
VIII. Bonifácio VIII (1294-1303): o problema das monarquias nacionais...626
A. Antecessor de Bonifácio, Celestino V ................................ 627
B. Bonifácio VIII (1294-1303): “O orgulho precede a queda”.......628
C. Consequências..................................................................... 630
IX. Resumo................................................................................... 630
Leitura complementar............................................................... 631

Bibliografia geral....................................................................... 638

Obras de referência................................................................... 638

Outras obras 639


Prefácio

PERSPECTIVAS SOBRE A HISTÓRIA DA IGREJA


H istória da Igreja é o estudo da história do povo de Deus em
Cristo - uma afirmação teológica - ou, de modo mais neutro, daque­
les que quiseram fazer parte do povo de Deus em Cristo. Esse é um
povo misto, e, logo, a história também é mista. Isso, naturalmente,
não causa surpresa. Tal como o registro bíblico do povo de Deus con­
siste na história de um povo misto, com grandes atos de fé e grandes
fracassos causados por pecado e infidelidade, também é assim a histó­
ria daqueles que fizeram parte da Igreja ao longo dos séculos.
O aluno contemporâneo pode encontrar graus relativos de fide­
lidade e infidelidade em todas as áreas da vida da Igreja: doutrina,
culto público, oração e devoção, evangelismo e missões, qualidade da
comunhão/assistência e vida cristã (moralidade e benevolência).
O estudo da história da Igreja pode ajudá-lo a emitir juízo sobre o
que e percebido como infidelidade, em qualquer área, e a compreen­
dê-lo, com empatia e humildade, para aprender com os erros do pas­
sado. Além disso, pode ensiná-lo a regozijar-se diante das expressões
de fidelidade com gratidão e desejo de imitá-las.
A história exige necessariamente certa atenção a nomes, eventos
externos e sequências de acontecimentos, mas o aluno deve olhar
para além dessas coisas; deve olhar para a vida religiosa dos envolvi­
dos, a fim de compreender a perspectiva de que esta é uma história
sobre pessoas.
Aqueles que alegam não gostar de história, por lógica, também
não deveríam gostar de pessoas. N o entanto, o que tais indivíduos
HISTÓRIA DA IGREJA
20

realmente querem dizer é que eles não gostam das circunstâncias ex­
ternas, do contexto das informações. Embora tais detalhes sejam ne­
cessários à narrativa, a história propriamente dita consiste nas pessoas
envolvidas. E, nesse caso, as pessoas eram m uito humanas, a despeito
da afirmação teológica de que faziam parte de um povo redimido.
O autor escreve a partir da perspectiva de que a história da Igre­
ja é a história da maior comunidade que o m undo já conheceu e do
maior movimento mundial. Trata-se da história humana de um povo
divinamente chamado, o qual desejou viver por uma revelação divina
e lutou com o significado do maior acontecimento historico: a vinda
do Filho de Deus.
Com o herdeiro da história ocidental da Igreja, o autor necessa­
riamente dá mais atenção ao cristianismo no ocidente. C ontudo, por
estar comprometido com a totalidade da história cristã, procurou
dar a devida atenção a outras expressões do cristianismo. Portanto,
embora o principal fio narrativo no período abrangido seja a Euro­
pa ocidental, especialmente as Ilhas Britânicas, o contexto global e
ecumênico do século 21 exigiu que se abordasse a África, a Europa
oriental e a Ásia.
Nada é mais relevante à compreensão do mom ento presente do
que as experiências passadas daqueles que procuraram seguir Jesus
Cristo. Motivado pela convicção de que a maneira adequada de se
abordar problemas contemporâneos é pelo vies da história, o autor
deste livro espera oferecer aos seus leitores uma consciência histórica.

Peço, portanto, que se pense preferencialmente na intenção


do autor, e não em sua obra, no sentido das palavras, e não no
discurso bruto, na verdade, e não na beleza, no exercício das
afeições, e não na erudição do intelecto.

Boaventura, lh e M in d s Road to God, Prologo 5.1.


0 cenário no início da história

Três círculos concêntricos de influência abrangiam o mundo


no qual o cristianismo surgiu. De fora para dentro, essas influências
eram: a romana, a grega e a judaica. Já o padrão de crescimento da
Igreja primitiva era o inverso: o m undo judeu, o m undo grego e o
mundo romano. Ao contrário da imagem matemática, entretanto, es­
ses mundos não eram nitidam ente diferenciados entre si, sendo suas
fronteiras bem sutis.
Todavia, a classificação das influências é pro-
veitosa à compreensão do cenário no qual a Igreja ° en*tu e
primitiva surgiu. Além disso, tais influências con- °S *emP os’
tinuaram sendo formativas durante grande parte enviou seu F i o,
da história cristã subsequente. naSCÍd° de m ulher>
nascido sob a lei
(G14.4).
I. O MUNDO ROMANO
Lucas situa a história de Jesus e da Igreja primitiva nitidamente
dentro da história romana. Ele indica que o nascimento de Cristo
deu-se no governo do imperador Augusto, mostra que o ministério
22 HISTÓRIA DA IGREJA

dele foi exercido durante o governo de Tibério e menciona gover­


nantes romanos e outros oficiais com quem Jesus e, posteriormente,
Paulo se encontraram (Lc 2.1,2; 3.1; At 13.7; 18.12; 24.27). Roma
forneceu o contexto governamental, militar e jurídico ao cristianis­
mo primitivo.
Por ocasião do nascimento de Jesus, Roma havia recentemente
concluído sua transição de república para principado imperial no
governo de Augusto (27 a.C. — 14 d.C.). Pouco tempo antes, em
63 a.C., o general romano Pompeu havia conquistado a Palestina, e,
depois disso, Roma dominara a pátria judaica. Ela alternou diversos
esquemas administrativos, por meio dos quais exercia sua vontade:
legados com base na Síria; reis subordinados, como Herodes, o Gran­
de, em cujo governo Jesus nasceu; e governadores como Pôncio Pila-
tos, em cujo governo Jesus foi crucificado.
A organização do império parece ter fornecido um padrão para o
futuro desenvolvimento da hierarquia eclesiástica, e os procedimen­
tos no senado em Roma, bem como nos conselhos municipais, in­
fluenciaram a conduta dos sínodos da Igreja.
O exército - formado por legiões
(cidadãos romanos) e tropas auxiliares
(nativos) - marcava presença cons­
tante nas fronteiras e nas províncias
onde tumultos eram frequentes. As
tarefas dos soldados em épocas de paz
incluíam a construção de estradas e a
garantia da segurança nas viagens. Os
viajantes cristãos, para fins ora comer­
ciais ora religiosos, utilizavam essas
estradas e levavam a mensagem cristã
consigo.
A legislação é um dos legados du­
radouros de Roma ao mundo ociden­
tal. Quando os cristãos eram acusados,
quem dava a palavra final eram os ma­
gistrados e as leis romanas. O culto
Imperador Tibério, de Pesto imperial (honras divinas dadas ao im-
O CENÁRIO NO INICIO DA HISTÓRIA 2 3

perador e à sua família), muitas vezes


aliado aos cultos cívicos locais, atuava
como um abrangente fator de unifica­
ção religioso que fomentava a unidade
e a fidelidade política. As cerimônias
da corte imperial, inspiradas em anti­
gos monarcas orientais, continuaram
posteriormente durante o governo de
imperadores cristãos.
O latim era não somente a língua
oficial do governo, mas também pas­
sou a ser a língua comum das provín­
cias ocidentais. A partir do segundo
século, o cristianismo nessas regiões
Imperador Augusto retratado como deus
transmitia sua mensagem em latim.

II. O MUNDO GREGO


As influências gregas predominavam na língua, na educação, na
literatura e na filosofia durante o início do cristianismo. Para os primei­
ros discípulos, a língua e a cultura gregas eram mais importantes que o
latim, e isso perdurou na região mediterrânea oriental ao longo do Im­
pério Bizantino (muito embora o latim tenha permanecido como lín­
gua oficial do governo por séculos). Desde as conquistas de Alexandre,
o Grande, no quarto século a.C., a língua, a moeda, a cultura, a filosofia
e a religião gregas haviam permeado as regiões da Grécia ao redor da
costa oriental do Mediterrâneo até a Líbia. A educação era baseada em
Homero e nos clássicos gregos.
As influências culturais gregas eram sentidas em Roma e nas re­
giões a oeste, mesmo entre aqueles que não falavam grego. O grego
aparentemente foi a língua da igreja em Roma até meados do terceiro
século. Ao que tudo indica, escritores cristãos empregaram o idioma
grego com exclusividade ate o fim do segundo século, em cuja época
foram descobertas algumas obras em latim e siríaco. A retórica gre­
ga (e, depois, latina) forneceu os padrões para a redação de cartas, a
construção de discursos e a apresentação de argumentos.
2 4 HISTÓRIA DA IGREJA

No período helenístico, os grandes sistemas filosóficos de Platão


e Aristóteles haviam sido substituídos, em grande parte, por filosofias
mais direcionadas a interesses práticos e morais, especialmente o es-
toicismo e o epicurismo. Contudo, o
interesse por Aristóteles e, sobretudo,
Platão foi despertado novamente nos
primeiros séculos do cristianismo. No
desenvolvimento da teologia cristã, a
partir das afirmações do evangelho e
das instruções morais e doutrinárias
iniciais, a filosofia grega forneceu o
vocabulário, os pressupostos éticos, os
conceitos e as opções intelectuais com
os quais os pensadores cristãos traba­
lhavam.
Os tradicionais cultos cívicos con­
tinuaram sendo importantes centros
de orgulho local, e as práticas religio­
sas consagradas continuaram sendo
Platão, filósofo grego antigo
alimentadas pelo currículo educacio­
nal centrado em Homero. Iniciações
em religiões de mistério, visitas a oráculos e santuários de cura, acei­
tação do destino, crença em astrologia e prática de magia ganharam
força redobrada durante os dois primeiros séculos da era cristã.
A vida social era dirigida por uma combinação de normas le­
gais romanas e regras sociais gregas. Dessa maneira, em questões
variadas — como costumes em jantares, casamentos e funerais —,
os cristãos viviam segundo o sistema comportamental existente. As
leis de casamento e herança, bem como as distinções estabelecidas
de classes sociais, forneciam o contexto para a vida familiar e as re­
lações sociais.
A mentalidade preexistente moldava as atitudes religiosas. Os
costumes funerários continuaram a ser observados pelos cristãos, mas
agora dentro de um novo quadro de referência. Muitas características
da religião greco-romana foram incorporadas ao cristianismo confor­
me o evangelho difundia-se pela população pagã.
O CENÁRIO NO INlCIO DA HISTÓRIA 25

III. O MUNDO JUDAICO


Jesus nasceu de pais judeus — Filho de D avi, Filho de Abraão (M t
1.1) —, e todos os Seus primeiros discípulos eram judeus. Ele nasceu
em Belém e cresceu em Nazaré. A maior parte de Seu ministério deu-
-se na Galileia, e Sua crucificação aconteceu em Jerusalém — todos
estes são locais situados no atual país de Israel e em territórios pales­
tinos adjacentes.
Esse era um m undo judaico que, assim como o restante do O rien­
te Próximo, havia sentido a influência da cultura helenística e, no
primeiro século, a sobreposição do governo romano. Uma grande
população judaica permaneceu na M esopotâmia desde a época do
cativeiro babilônico (sexto século a.C.), e muitos judeus viveram na
diáspora ocidental, onde as influências culturais gregas (e, mais ao
ocidente, romanas) eram ainda mais fortes do que em sua terra natal.
Após as conquistas de Alexandre, o Grande, os judeus na Pa­
lestina viveram sob o governo dos ptolomeus (Egito) e, depois, dos
selêucidas (Síria). Uma revolta religiosa e nacionalista, inicialmente
liderada por Judas Macabeu, deu início a um século de independên­
cia sob a dinastia asmoniana (164— 163 a.C.), o que continuou a es­
timular as aspirações religiosas e políticas dos judeus após o domínio
romano de sua pátria.
Três revoltas malsucedidas (a de 66—73 d.C., suprimida por
Vespasiano e Tito, que resultou na destruição do templo; a de 115—
117, nas comunidades da diáspora ao nordeste da África e Chipre; e
a de 132— 135, denominada B ar Kokhba, no governo de Adriano)
minaram as perspectivas judaicas de uma pátria independente até os
tempos modernos. Ao final dessas revoltas, o movimento primitivo
cristão já avançava.
D urante o ministério de Jesus na Galileia, Sua principal oposição
religiosa veio dos fariseus por causa da interpretação da lei de Moisés
em relação às questões da vida cotidiana. Em Jerusalém, a oposição
veio dos saduceus, principais sacerdotes e aristocratas que controla­
vam o templo e assuntos a ele relacionados. Os Manuscritos do M ar
M orto alimentam as especulações de que Jesus e, com mais plausibi-
lidade, João Batista tiveram contato com os essênios ou algum grupo
semelhante em Qumran.
2 6 HISTÓRIA DA IGREJA

As primeiras pregações cristãs, conforme registrado em Atos,


começaram de forma geral nas sinagogas judaicas da diáspora. Elas
atraíram seguidores compostos por um pequeno número de judeus e
um número maior de gentios, os quais eram afiliados à comunidade
judaica ou atraídos a ela em graus variados.
O judaísmo, portanto, era o contexto religioso imediato do cris­
tianismo. As escrituras judaicas eram a Bíblia da Igreja primitiva, es­
pecialmente sua tradução grega - a Septuaginta, cujo processo tradu-
tório teve início no terceiro século a.C.
O Deus dos judeus era o Deus dos cristãos primitivos, e as afirma­
ções centrais da Igreja - Jesus como Messias, Sua ressurreição dentre
os mortos, a nova era do perdão dos pecados e o dom do Espírito San­
to - extraíam seu significado das esperanças judaicas, as quais eram
baseadas na interpretação dos Profetas bíblicos e estimuladas pela li­
teratura apocalíptica posterior.
A história do cristianismo primitivo é a história de como um mo­
vimento religioso surgido como uma “seita” dentro do judaísmo fez
O CENÁRIO NO INÍCIO DA HISTÓRIA 27

sua transição para o m undo greco-romano maior e, no quarto século,


ganhou reconhecimento como a religião oficial do Império Romano.
Uma religião originada de um homem nascido de mãe solteira,
em meio a um povo amplamente desprezado de uma região longín­
qua do m undo - homem este que foi crucificado pelas autoridades
sob a acusação de traição - , tornou-se a religião oficial do mundo
romano, a influência formativa na civilização ocidental e uma influ­
ência significativa em outras partes do mundo. Haveria algo mais im­
provável do que isso?
Essa é a história a ser contada nas próximas páginas.

LEITURA COMPLEMENTAR
FERG U SON , Everett. Backgrounds ofEarly. 3. ed. G rand Rap-
ids: Eerdmans, 2003.
GREEN, Joel B.; M C D O N A L D , Lee M artin. The World o f the
N ew Testament: Cultural, Social, and Historical Contexts. G rand
Rapids: Baker, 2013.
Jesus e os primordios da Igreja
M54cK

I. O MINISTÉRIO DE JESUS
Jesus nasceu, segundo o calendário moderno, aproximadamente,
no quarto ano a.C. ou antes, quando Herodes, o Grande, era o rei
da Judeia por vontade de Roma. Após uma juventude aparentemen­
te normal, em grande parte, sem intercorrências, Ele alcançou um
ponto decisivo na vida quando, com quase trinta anos (Lc 3.23), foi
batizado por João Batista no rio Jordão. Por ocasião de Seu batismo,
Jesus recebeu uma declaração divina do relacio­
namento singular que tinha com Deus: era Seu
A m ai a vossos inimigos, Filho muito amado.
fa ze i bem aos que Logo depois, João foi preso, e Jesus retomou
vos aborrecem, sua pregação, anunciando: o Reino de Deus está
bendizei os que vos próximo. Arrependei-vos e crede no evangelho (Mc
maldizem e orai pelos 1.15). Então, iniciou-se um ministério de pre­
que vos caluniam gação, ensino e cura. Jesus reuniu um círculo de
(Lc 6.27,28). doze discípulos, que passavam o tempo com Ele
e, de vez em quando, eram enviados para expan­
JESUS E OS PRIMÓRDIOS DA IGREJA 29

dir Seu ministério. Os milagres de cura e as expulsões de demônios


deixaram o povo consciente de que havia uma presença poderosa em
seu meio. O estilo próprio de ensino de Jesus - ao anunciar o sig­
nificado do domínio e da vontade de Deus por meio de parábolas
intrigantes, as quais eram baseadas em Sua autoridade imediata, e não
em interpretações passadas - chamou a atenção do povo para uma
personalidade impressionante que suscitava reações diversas.
O ministério de Jesus atraiu seguidores e gerou esperanças de que
a poderosa intervenção divina na história do povo estava iminente -
esperanças que muitos compreendiam como a deposição do governo
romano e o fim da opressão política e econômica.
Uma das reações a Jesus foi a seguinte confissão, feita primeiro
pelo líder dos Doze, Pedro: Tu és o Cristo (Mc 8.29) - o tão aguar­
dado “Ungido do Senhor” que traria livramento ao povo judeu. Essa
confissão foi aceita por muitos, questionada por outros e temida por
alguns em posições de poder. A popularidade de Jesus provocou ciú­
me e oposição por parte de alguns fariseus, além de uma gama de sen­
timentos que iam desde desconforto até profunda perturbação entre
os líderes políticos.
No título “Cristo”, estava implícita uma rei-
Porque primeiramente
vindicação à realeza. Com base nessa acusação,
vos entreguei o que
os líderes judeus em Jerusalém conseguiram ob­
também recebi: que
ter, do governador romano Pilatos, a sentença
Cristo morreu p o r
de morte para Jesus. Ele ordenou Sua crucifica­
nossos pecados, segundo
ção, uma pena aplicada aos piores criminosos e
as Escrituras,
àqueles considerados politicamente perigosos.
e quefo i sepultado,
Depois da execução, as esperanças dos discípu­
los de Jesus, até dos mais próximos, foram ar­ e que ressuscitou ao
ruinadas. terceiro dia, segundo
Então, o inesperado aconteceu. Quando as as Escrituras
mulheres foram ao sepulcro no domingo de ma­ (1 Co 15.3,4).
nhã para realizar a unção em Jesus, a qual fora
impedida anteriormente pelo rápido cair do sábado após a morte,
elas encontraram o túmulo vazio. Um anjo informou: Ele não está
aqui, porque já ressuscitou, como tinha dito (Mt 28.6). As mulheres
e, depois, outros discípulos também relataram as aparições de Jesus.
30 HISTÓRIA DA IGREJA

O pequeno grupo de discípulos, antes disperso e desanimado, viu a


própria decepção ser transformada em alegria.
A ressurreição foi a justificação de Jesus por parte de Deus. Ela
confirmou que a Sua m orte não fora simplesmente a m orte de mais
um homem bom, pois tinha valor expiatório. Essas duas afirmações -
a m orte expiatória de Jesus e Sua ressurreição dentre os m ortos (1 Co
15.3-5) - tornaram-se os pilares da fé cristã.
Jesus, ressurreto, ordenou que os discípulos esperassem, em Je­
rusalém, a vinda do Espírito Santo e, em seguida, proclamassem Sua
mensagem a todos.

II. A IGREJA EM JERUSALÉM E TIAGO


As aparições de Jesus ressurreto reuniram os discípulos mais uma
vez e confirmaram a fé que tinham nele. A experiência da vinda do
Espírito Santo, registrada em Atos 2, promoveu a Igreja a uma enti­
dade distinta, com a missão de proclamar Jesus como Senhor e Cristo
(At 2.36).
Inicialmente, não houve uma ruptura radical com as instituições
judaicas. A Igreja primitiva de Jerusalém frequentava o templo e ob­
servava os costumes judaicos. Ela consistia em uma “sinagoga” com
alguns ritos e crenças próprios, assim como outros grupos existentes
no âmbito maior do judaísmo.
As crenças judaicas centrais permaneceram na base da fé dos pri­
meiros discípulos: o Deus revelado nas Escrituras hebraicas, esse mes­
mo Deus como criador e sustentador do universo, o povo eleito para
usufruir de um relacionamento pactuai com Deus e uma esperança
de bênçãos no fim dos tempos.
A essas crenças centrais foi acrescentada a convicção de que Je­
sus - o qual havia sido rejeitado pela liderança judaica e crucificado
pelas autoridades romanas - era o libertador prometido, p or meio de
quem as bênçãos do fim dos tempos estavam começando a ser con­
cretizadas, especialmente o perdão dos pecados e o dom do Espírito
Santo.
Essa nova convicção - garantida aos discípulos pela fé na ressur­
reição de Jesus dentre os m ortos - juntam ente com o rápido cresci­
JESU S E OS PRIMÓRDIOS DA IGREJA 31

m ento da nova comunidade, que atraía, como membros, aqueles que


haviam seguido Jesus anteriormente e se impressionado com o estilo
de vida e as maravilhas manifestas em Seu ministério, logo colocaram
os discípulos em conflito com as autoridades de Jerusalém.
Em pouco tempo, a Igreja atraiu seguidores que iam desde judeus
fervorosos no cumprimento da Lei até judeus fiéis que não eram tão
rigorosos em sua observância; desde prosélitos gentios até aqueles
de com portam ento mais helenizado. Em pouco tempo, surgiu uma
tensão interna entre os hebreus (judeus hebraicos) e os helenistas (ju­
deus gregos) - termos culturalmente descritivos.
De modo geral, podemos identificar três grupos na igreja de Jeru­
salém: os seguidores de Jesus, atraídos pelo Seu ministério galileu e li­
derados por Pedro e pelos Doze; os convertidos da Judeia, que foram
buscar a liderança de Tiago, irmão de Jesus, também conhecido como
“Tiago, o Justo”; e os indivíduos da diáspora grega acompanhados de
outras pessoas de Jerusalém que lhes eram solidárias, de quem Estê­
vão tornou-se porta-voz.
Esses primeiros discípulos representavam três diferentes postu­
ras em relação à Lei, as quais não correspondiam exatamente aos três
agrupamentos: a interpretação geral da Lei com base nas principais
ênfases (uma visão análoga ao emprego posterior da tipologia); a o b ­
servância de toda a Lei (fariseus convertidos); e a preferência pelo
tabernáculo no deserto e pela corrente universalista do Antigo Tes­
tam ento em oposição ao templo (postura representada p or Estêvão).
Todas as três perspectivas exerceram influência na interpretação
mais sofisticada de Paulo: ela empregava tipologia, levava a Lei a sé­
rio, mas nem sempre de m odo literal, e desenvolvia o universalismo
implícito em alguns dos Profetas.
Com a dispersão dos helenistas após a execução de Estêvão e, pos­
teriormente, com o assassinato do apóstolo Tiago (irmão de João) e
a prisão de Pedro pelo rei Herodes Agripa I, Tiago (irmão de Jesus)
passou a ocupar cada vez mais a posição de liderança na igreja de Jeru­
salém. Sua ascensão teria sido bastante inesperada durante o ministério
de Jesus, mas a aparição do Cristo ressurreto transformou-o de incrédu­
lo em um defensor fiel. Os laços de sua família com Jesus e o fato de ter
aceitado Cristo como Senhor deram a Tiago autoridade pessoal.
32 HISTÓRIA DA IGREJA

Ao lado de anciãos, Tiago passou a exercer liderança quando os


Doze se envolveram em outras áreas de atividade. Tal disposição ser­
viu de modelo para a organização municipal da igreja no segundo
século: um bispo assistido por anciãos. O único documento no Novo
Testamento atribuído a Tiago - a carta contendo seu nome - mostra
a influência exercida pela literatura de sabedoria prática do judaísmo
nos ensinamentos de Jesus.
A execução de Tiago pelos líderes judeus em 62 d.C. —a respeito
da qual existem relatos divergentes nos registros do historiador ju­
deu Josefo, nos de Hegésipo (preservados pelo historiador eclesiásti­
co Eusébio) e no Segundo Apocalipse de Tiago (da biblioteca de Nag
Hammadi) - deixou os cristãos judeus mais conservadores sem um
líder respeitado e moderado, mas o cristianismo judaico continuou a
considerá-lo um representante ideal.
A conversão de Saulo de Tarso, um estudioso rabinico de Jeru­
salém, deu um novo impulso ao movimento cristão. Após sua con­
versão, Jesus, já ressurreto, incumbiu-o de ser um
apóstolo às nações. Paulo, Pedro e os líderes em
A religião pura e
Jerusalém concordavam com o fato de que seu
imaculada para com
chamado aos gentios correspondia à missão de
Deus, o Pai, é esta:
Pedro aos circuncidados (Gl 2.7-9). Uma aber­
visitar os órfãos e
tura já havia sido feita aos gentios pelos helenis-
as viúvas nas suas
tas dispersos de Jerusalém (At 11.20), e ela tam­
tributações e
bém fora confirmada pela experiência de Pedro
guardar-se da
em Cesareia (At 10; 11).
corrupção do mundo A controvérsia mais significativa na Igreja
(Tg 1.27). primitiva dizia respeito às condições de aceitação
dos gentios à comunidade cristã: afinal de contas,
deveriam eles aproximar-se como prosélitos, aceitando a circuncisão e
a obrigação de seguir a Lei, ou seria a fé em Jesus e o batismo suficien­
tes para inseri-los na aliança? Paulo tornou-se o protagonista de um
evangelho sem Lei para os gentios; outros indivíduos na igreja de Jeru­
salém insistiam na necessidade da circuncisão; e Pedro e Tiago, cada
um a partir das próprias perspectivas, procuravam mediar (At 15).
A saída de alguns elementos de Jerusalém colocou os judeus mais
conservadores (do ponto de vista religioso e cultural) em uma po-
JESUS E OS PRIMÓRDIOS DA IGREJA 33

sição predom inante na igreja local. Os helenistas encontraram um


núcleo em Antioquia da Síria.

III. A IGREJA EM ANTIOQUIA


A igreja começou em Antioquia quando os crentes de Jerusalém
foram dispersos, perseguidos em decorrência da pregação de Estêvão.
Esses cristãos mais helenizados levaram a mensagem de Jesus aos gre­
gos, e foi em A ntioquia que o novo termo cristãos (At 11.26) passou
a ser utilizado para designar aquele povo que, embora incluísse tan­
to judeus quanto gentios, estava começando a ser identificado como
algo distinto de ambos.
O abandono da exigência da circuncisão não resolveu - pelo
contrário, intensificou —a questão da com unhão à mesa entre cren­
tes judeus e gentios. O problem a atingiu o ápice em A ntioquia,
onde a insistência de Paulo para que as leis alimentares judaicas
não incidissem sobre os crentes gentios, em contraste com a transi­
gência de Pedro e Barnabé (Gl 2.11-14), transform ou a cidade em
um centro a p artir do qual a missão gentílica da Igreja se propagou.
Sob a iniciativa do Espírito, Paulo e Barnabé saíram de Antioquia
para difundir o evangelho de Jesus. Essas missões os levaram às sina­
gogas dos judeus da diáspora localizadas nas cidades gregas de Chipre
e na Ásia Menor. Ali, eles pregaram primeiro aos judeus e depois aos
gentios adeptos do judaísmo, os quais estavam associados de diferen­
tes maneiras às sinagogas.
Embora Paulo continuasse a considerar Jerusalém a igreja mãe,
ele encontrou em Antioquia uma base de operações mais adequada
às suas viagens missionárias subsequentes.

IV. PAULO
Paulo é, às vezes, chamado de “segundo fundador” do cristianis­
mo, um título que ele não aprovaria. O apóstolo é notório na história
do cristianismo primitivo por causa da preeminência que Lucas lhe
conferiu em Atos dos Apóstolos e também por causa do número de
cartas assinadas por ele no cânon do Novo Testamento. Paulo era ju­
34 HISTÓRIA DA IGREJA

deu no aspecto espiritual, romano no aspecto legal e grego no aspecto


intelectual - três trunfos para um missionário no primeiro século.
Paulo foi o apóstolo dos gentios por excelência, tanto que a Igre­
ja tornou-se predominantemente gentia ao final do primeiro século.
Sua influência formativa nas igrejas que fundou, bem como naquelas
estabelecidas ou mantidas por parceiros, conferiu-lhe inegável valor
na história da Igreja primitiva. Apesar disso, a importância dos doze
discípulos como primeiras testemunhas da vida e do ministério de
Jesus não foi esquecida.
Paulo entendia seu chamado apostólico no sentido missionário,
e a extensão de suas viagens é verdadeiramente impressionante. Ele
levou o evangelho de Jesus por toda a Ásia Menor, Grécia e, por fim
______________ - embora na posição de prisioneiro - a Roma.
Relatos posteriores afirmam que ele concretizou
Concluímos, pois,
sua intenção de ir à Espanha, atravessando, assim,
que o homem é
a amplitude do mar Mediterrâneo.
justificado pela fé,
Em suas viagens, Paulo primeiro abordava
sem as obras da lei
os judeus nas sinagogas e, depois, ministrava aos
(Paulo, Rm 3.28). simpatizantes gentios, com os quais tinha conta-
to também por meio das sinagogas. Uma vez que
o evangelho apresentado por ele não exigia dos gentios a observância
da lei de Moisés, esses crentes logo acharam impossível permanecer
dentro das comunidades judaicas estabelecidas. Por esse motivo, o
apóstolo transformou-os em novas comunidades com característi­
cas próprias. Trabalhando raramente sozinho, Paulo levava colegas
consigo nas viagens e deixava alguns deles pelo caminho, a fim de
continuarem ministrando aos novos crentes. Por intermédio deles,
de outros mensageiros e de cartas, o apóstolo mantinha contato com
as comunidades cristãs.
A luta de Paulo em prol de sua missão aos gentios fez dele um
participante fundamental na grande questão eclesiástica da época:
a definição das condições para que os gentios fossem aceitos no
grupo cristão israelita. As contribuições literárias de Paulo nesse
sentido incluem, principalmente, suas cartas às igrejas da Galácia,
onde os judaizantes (locais ou estrangeiros) insistiam na aceitação
gentílica da circuncisão, e à igreja em Roma, onde buscou unificar
JESU S E OS PRIMÓRDIOS DA IGREJA 35

os grupos cristãos na aceitação de seu program a de trabalho m is­


sionário.
O argumento dos judaizantes na Galácia, bem como o dos cris­
tãos judeus conservadores em Jerusalém, era que, para usufruir das
promessas de Deus oferecidas na aliança, era necessário ser incorpora­
do ao povo de Abraão e receber com ele o sinal pactuai - a circuncisão.
A resposta de Paulo foi que a base para a aceitação divina de
Abraão havia sido a fé (E creu ele no Se n h o r , efoi-lhe imputado isto
por justiça, G n 15.6), antes mesmo que recebesse o sinal da circunci­
são. Por conseguinte, segundo o apóstolo, aqueles que compartilham
a mesma fé de Abraão recebem justiça igualmente e passam a fazer
parte das nações abençoadas por intermédio dele, sem a necessidade
do sinal da circuncisão.
A sensibilidade pastoral de Paulo e sua capacidade de aplicar tan­
to as Escrituras hebraicas como a filosofia moral grega na instrução
aos convertidos podem ser observadas em suas cartas, especialmente,
às igrejas gregas em Tessalônica, C orinto e Filipos. As cartas circula­
ram entre as congregações cristãs e tornaram-se a base da orientação
para um estilo de vida cristão diferenciado.
Fontes extracanônicas relatam a execução de Paulo por decapita­
ção em Roma no governo do imperador Nero, em meados dos anos
60. Sua morte em Roma associou-o a Pedro na memória da Igreja,
visto que a experiência comum do martírio na mesma cidade - um
apóstolo da incircuncisão e um apóstolo da circuncisão - serviu
como símbolo de unidade da fé.

V. A IGREJA EM ROMA E PEDRO


Relata-se que visitantes de Roma, tanto judeus quanto prosélitos,
estiveram presentes em Jerusalém no primeiro Pentecostes após a res­
surreição de Jesus (At 2.10), e alguns deles podem ter levado consigo
a fé em Cristo de volta para Roma.
Já existia um grande número de cristãos judeus e gentios em
Roma quando Paulo escreveu sua principal carta aos romanos na se­
gunda metade dos anos 50. O riunda de um contexto cosmopolita, a
igreja tinha o grego como idioma.
36 HISTÓRIA DA IGREJA

Uma tradição posterior, relatada por Eusébio, atribui a Pedro um


episcopado com duração de 25 anos em Roma, o que situaria sua chega­
da ali no início dos anos 40. O silêncio de Atos e Romanos, entretanto,
indica que a chegada de Pedro em Roma deve ser datada posteriormente.
É impossível traçar as viagens de Pedro após sua partida de Je­
rusalém, mas Paulo atesta sua presença em Antioquia. Além disso, o
texto de 1 Pedro sugere um ministério em regiões da Ásia Menor, e a
presença de um “partido de Pedro” em Corinto sugere sua atividade
ali em determinado ponto.
Fontes do segundo século fornecem fortes evidências da presença
de Paulo e Pedro em Roma, bem como de seu martírio ali. Ademais,
a referência à igreja na Babilônia, em 1 Pedro 5.13, provavelmente
deve ser entendida como uma referência velada à Roma, ao local onde
a carta foi escrita.
Clemente de Roma (c. 96) e Inácio de Antioquia (c. 116), ao
escreverem para Roma, associaram tanto Pedro quanto Paulo à
igreja local, e Clemente insinuou que o martírio deles ocorreu ali.
Dionísio de Corinto (c. 170) fez a primeira declaração explícita do
martírio de Pedro em Roma, mas seu testemunho é um tanto enfra­
quecido pela afirmação equivocada, se analisada com muito rigor,
de que Pedro e Paulo “foram martirizados ao
mesmo tempo”.
Pedro, sendo persuadido Não muito tempo depois, Atos de Pedro
pelos discípulos a deixar relata um ministério memorável do apósto­
Roma, encontrou-se com lo em Roma e conclui com a história de sua
Jesus, o qual chegava à crucificação de cabeça para baixo por vontade
cidade. Então, perguntou- própria (um estilo de execução também men­
-lhe: “Senhor, para onde cionado por Orígenes).
vais (quo vadis)V’ Diante Gaio de Roma, em aproximadamente
da resposta, “Para Roma, 200, apontou para os “troféus [ou memoriais]
a fim de ser crucificado dos apóstolos”, assinalando os locais dos mar­
novamente”, Pedro voltou tírios - o de Paulo, na via Ostiense (localiza­
abatido à cidade para ção da igreja de São Paulo Fora dos Muros),
enfrentar sua própria e o de Pedro, no Vaticano (cujo memorial foi
morte (Atos de Pedro 35). encontrado debaixo do altar-mor, nas escava­
ções sob a basílica de São Pedro).
JESUS E OS PRIMÓRDIOS DA IGREJA 3 7

Os Pais da Igreja, no fim do se­


gundo século e início do terceiro,
mencionaram Pedro e Paulo como
“fundadores” da igreja em Roma.
Isso não se aplica à primeira prega­
ção do evangelho ali. A declaração,
entretanto, podería ser válida quan­
to à estabilização e estruturação or­
ganizacional da igreja e, mais ainda,
quanto à importância de seus martí­
rios para o testemunho da verdade
do evangelho, fundamento da Igreja.
Fontes literárias e inscrições mais
antigas fazem associação com os no­
mes de Pedro e Paulo, e o envolvi­ Pedro em bronze na basílica de São Pedro
no Vaticano (ateliê de Arnolfo
mento de ambos em Roma parece
di Cambio, c. 1290-1295)
condizer com a situação histórica. As
informações tradicionais de que Pau­
lo foi decapitado (uma morte mais rápida e misericordiosa aplicada
aos cidadãos) e de que Pedro foi crucificado condizem com as penas
aplicadas aos indivíduos de suas respectivas classes sociais.
Portanto, o testemunho é muito forte de que Pedro e Paulo esti­
veram em Roma ao final de seu ministério. Ademais, é bastante pro­
vável que Pedro tenha sido martirizado ali (mas menos provável que
tenha sido crucificado de cabeça para baixo) e também possível que
tenha ocupado algum cargo oficial, além do prestígio apostólico de
que gozava na igreja (cf. 1 Pe 5.1, presbítero com eles). Essa situação
teria gerado o núcleo histórico em torno do qual surgiram as afirma­
ções da igreja romana acerca de sua relação com Pedro e de seu cargo
como primeiro bispo.
Embora as lendas fossem, por vezes, inventadas “do zero”, espe­
cialmente em períodos posteriores, as histórias transmitidas e as ale­
gações feitas costumavam ter alguma base na realidade. Nesse caso, a
base para as declarações a respeito do papado teria sido a presença e
o martírio de Pedro em Roma, seu prestígio e, talvez, sua posição de
38 HISTÓRIA DA IGREJA

liderança na Igreja. Não obstante, chamar Pedro de papa ou mesmo


de bispo é uma conclusão anacrônica.
Ao final da era apostólica, a igreja romana já era uma comuni­
dade numerosa e importante. A igreja em Éfeso, entretanto, parece
ter sido maior nos últimos anos do primeiro século, além de estar no
centro da região cristã mais influente.

VI. A IGREJA EM ÉFESO E JOÃO


O início da igreja em Éfeso é associado à obra de Paulo e seus
companheiros, embora já houvesse discípulos de João Batista situa­
dos na cidade. Um deles, Apoio, era um orador eloquente, que passou
a crer em Jesus e tornou-se um poderoso defensor da nova fe em Éfeso
e, depois, em Corinto. A estada mais longa de
-------------------------- Paulo, registrada em uma única localidade -
Estes [sinais],porém, mais de dois anos —, foi em Éfeso, no início
foram escritos para que dos anos 50. De lá, ele aparentemente super­
creiais que Jesus é o Cristo, visionou a obra de outros evangelistas que le­
o Filho de Deus, e para varam a mensagem cristã por toda a província
que, crendo, tenhais vida da Ásia (Turquia ocidental).
em seu nome Os relatos em Atos mostram Paulo em
contato (e, muitas vezes, em conflito) com
(Jo 20.31).
uma miscigenação dos mundos judaico e gen-
tílico em Éfeso - isto é, com oficiais do gover­
no, intelectuais gregos, judeus mais ou menos ortodoxos, exorcistas
judeus itinerantes, magos pagãos e adoradores da deusa efesia Árte-
mis, cujos interesses econômicos e religiosos estavam interligados.
Assim como Paulo foi a principal figura da história inicial da igre­
ja em Éfeso, o apóstolo João - se é que podemos aceitar a tradição da
igreja - foi a principal figura no fim do primeiro século. Efeso logo se
tornou um centro associado à atividade literária cristã, e Paulo redigiu
1 Coríntios ali.
Outros livros do Novo Testamento foram escritos para Efeso:
Efésios (que pode ter sido uma carta circular destinada a outras igre­
jas também), 1 e 2 Timóteo (a tradição foi mais longe, conferindo a
Timóteo o título de primeiro bispo de Éfeso) e a primeira das sete
cartas de Apocalipse (2.1-7).
JESUS E OS PRIMÓRDIOS DA IGREJA 3 9

Além disso, a tradição primitiva associou a literatura joanina a


Efeso. O forte testemunho dos escritores da Igreja primitiva identi­
ficou o apóstolo João, filho de Zebedeu, como fonte dessa literatura.
Há, entretanto, o relato de um segundo João, “o ancião”, que foi
enterrado em Efeso e pode ter sido o responsável por grande parte da
literatura joanina. Uma minoria de estudiosos da antiguidade e um
grande número de eruditos modernos atribuem Apocalipse a outra
pessoa do mesmo círculo.
Esses escritos abordam alguns ensinamentos diversos que inco­
modavam as igrejas apostólicas. Em 1 Timóteo, somos informados a
respeito daqueles que ensinavam uma “doutrina diferente”, incluindo
mitos e genealogias, a negação da lei, o ascetismo quanto à ingestão
de carne e ao casamento, a alegação de um “conhecimento” mais ele­
vado e a negação da ressurreição futura.
As cartas joaninas colocam bastante ênfase na mensagem apos­
tólica original e na união da divindade e humanidade presentes em
Jesus Cristo - em oposição àqueles que, separando-se da comunida­
de cristã, negavam a humanidade de Cristo e não praticavam o amor
fraternal.

Igreja de São João em Éfeso, construída no governo do imperador Justiniano no sexto século
40 HISTÓRIA DA IGREJA

As sete cartas no início de Apocalipse mostram alguns problemas


internos de tolerância a costumes pagãos, incluindo sua imoralidade.
O livro como um todo, entretanto, aprofunda-se especialmente em
temas apocalípticos judaicos para fortalecer as igrejas contra o desa­
fio da perseguição por parte de uma sociedade pagã aliada ao culto
imperial. O fervor escatológico perdurou por mais tempo no interior
da Ásia M enor do que em qualquer outra localidade da igreja grega.
C om base em João 19.26,27, a tradição posterior relata que o
apóstolo levou a mãe de Jesus, Maria, consigo a Éfeso e que os dois
morreram ali. Por esse motivo, seitas influentes dedicadas a João e
Maria teriam se desenvolvido na região. À semelhança do pensamen­
to supracitado acerca de Pedro em Roma, é provável que o apóstolo
João ou alguém com quem foi confundido tenha sido a ligação entre
a época apostólica e a igreja em Éfeso ao final do prim eiro século.
O Evangelho de João é o único livro no Novo Testamento que
preserva referências anedóticas a Tomé, além de partilhar, com o
Evangelho de Tomé, o interesse pelas palavras de sabedoria de Jesus.

VII. A IGREJA NA SÍRIA E TOMÉ


A menos que a lista de povos presentes no Pentecostes em Atos
2 tenha como finalidade indicar as regiões às quais aquelas pessoas
levaram a mensagem cristã, o Novo Testamento mantém silêncio, em
grande parte, quanto à expansão oriental da igreja. Havia discípulos
em Damasco por ocasião da conversão de Paulo, e ele mesmo foi à
província da Arábia e permaneceu ali durante algum tempo, embora
não mencione ter pregado nesse período.
Com base em fontes do segundo século, é evidente que houve
uma expansão do cristianismo a leste de Antioquia muito cedo, além
da expansão a oeste descrita por Lucas. A linguagem siríaca clássica
da igreja desenvolveu-se na Síria ocidental (Edessa, Nísibis) a partir
do aramaico, antiga língua comum da diplomacia e do comércio na
Mesopotâmia e nas regiões circundantes desde o Império Persa.
O cristianismo de língua siríaca preservou tradições de uma asso­
ciação com o apóstolo Tomé. Essas tradições, incorporadas à D outri­
na de A ddai do quinto século, alegavam que o evangelho fora prega­
do primeiro em Edessa por Addai, com o incentivo de Tomé.
JESUS E OS PRIMÓRDIOS DA IGREJA 41

Grande parte da literatura primitiva da


região leva o nome de Tomé: o Evangelho de “O reino está dentro de
Tomé, que consiste em uma coletânea de pala­ vós, e também fora de vós.
vras de Jesus preservada em copta e, de forma Se vos conhecerdes, sereis
incompleta, em grego (veja o capítulo 3); ou­ conhecidos, e sabereis
tro Evangelho de Tomé, escrito em grego, que que sois filhos do Pai
narra a infância de Jesus; e Atos de Tomé, pre­ vivo. Contudo, se não
servado nas versões grega e siríaca. vos conhecerdes, vivereis
A natureza bilíngue da região pode ser em pobreza e sereis, vós
vista não apenas nas edições duplas das obras, mesmos, essa pobreza”
como também na incerteza quanto à língua (Evangelho de Tomé 3).
original delas, tais como Odes de Salomão e -------------------------
Diatessarão, de Taciano. Escritores ociden­
tais relataram uma missão de Tomé na Pérsia ou na índia (também
em Atos de Tomé). Essas tradições, caso não sejam inteiramente des­
cartadas, ao menos mostram que o evangelho foi difundido a essas
regiões a partir da Síria e transmitido por cristãos que honravam o
nome de Tomé.
O cristianismo siríaco era mais amplo do que a tradição de Tomé,
mas, assim como ela, preservava elementos da herança semítica da
Igreja primitiva. Isso incluía uma espiritualidade moldada por espe­
culações de sabedoria. Outra característica do cristianismo primitivo
de língua siríaca, notável em Atos de Tomé, é um ascetismo marca­
do, especialmente em questões sexuais. (Outras características serão
aprofundadas nos capítulos 12 e 16.)

VIII. A VIDA DA IGREJA NA ERA APOSTÓLICA


O relato anterior, acerca das diferentes regiões e dos diferentes
indivíduos com papel de liderança na Igreja primitiva, aponta para a
variedade de expressões no cristianismo inicial (e mais disso será visto
nos capítulos subsequentes).
Ao constatarmos que não houve uniformidade no início do cris­
tianismo, não devemos ir ao outro extremo e concluir que quase tudo
poderia ser abrangido pelo âmbito cristão. Em meio à variedade de
ênfases e interpretações, havia uma fé comum em Jesus e um núcleo
42 HISTÓRIA DA IGREJA

comum de ensinamentos apostólicos que estabeleciam limites à di­


versidade. Viagens frequentes e comunicação via cartas ou mensa­
geiros impediam que a maioria das comunidades se desenvolvesse de
forma isolada dos demais crentes.
Embora as escrituras do Antigo Testamento derivadas do judaís­
mo fossem tratadas de formas diferentes, havia uma aceitação comum
de que eram a Palavra de Deus, e existia o compromisso de interpretá-
-las à luz da nova revelação em Jesus Cristo.
Além disso, certas práticas comuns serviram como fatores unifi-
cadores desde m uito cedo. Alguns costumes distintivos, que viríam a
caracterizar a igreja ao longo da história, tiveram início na era apostó­
lica: o batismo, a santa ceia, as reuniões dominicais e as ênfases morais.
A admissão à comunidade cristã exigia fé em Jesus como Senhor
e Salvador e o batismo em Seu nome. A aceitação de Jesus como Mes­
sias era a linha doutrinária óbvia que dividia cristãos e judeus. O ba­
tismo administrado por João Batista (e seu recebimento por Jesus) foi
o antecedente imediato da prática cristã.
O batismo de João, assim como certas purificações cerimoniais
judaicas, era feito por imersão. Contudo, ele se diferenciava delas por
ser um batismo de arrependimento para remissão dos pecados e por
ser executado por outra pessoa, em vez de ser autoadministrado (daí
o nome de João, “o batizador”).
O batismo cristão compartilhava as características supracitadas
com o batismo de João, mas diferenciava-se por incluir a confissão
do nome de Jesus e a promessa do dom do Espírito Santo (o qual, nas
expectativas judaicas, equivalia ao sinal da vinda da era escatológi-
ca). Ênfases teológicas diferentes caracterizavam a interpretação do
batismo por diferentes autores - por exemplo, a imagem de m orte e
ressurreição, empregada por Paulo, e a de renascimento, empregada
por João - mas a prática em si era essencialmente a mesma.
Desde o início, os discípulos deram continuidade à prática das
refeições coletivas, com a qual haviam tido contato durante o minis­
tério de Jesus. Porém, agora havia uma diferença: o partir do pão e o
beber do cálice, cada um acompanhado de uma bênção divina (ou
gratidão), passaram a ser uma lembrança da última ceia de Jesus com
os discípulos e de Sua paixão e ressurreição subsequentes. A defini­
JESUS E OS PRIMÓRDIOS DA IGREJA 43

ção de refeição coletiva foi preservada nas expressões “partir do pão”


(momento em que se proferia uma bênção e dava-se início às refei­
ções judaicas) e “santa ceia” (em oposição às
refeições comuns).
E perseveravam na
O significado especial de partir o pão e be­
doutrina dos apóstolos, e
ber o cálice da bênção, por ocasião das celebra­
na comunhão, e no partir
ções comunitárias, sempre tinha um sentido
do pão, e nas orações
teológico distinto da refeição propriamente
(At 2.42).
dita (mesmo quando esta era considerada uma
expressão de “comunhão” ou fraternidade).
No tempo devido, a prática foi separada da refeição, talvez como re­
sultado das instruções de Paulo em 1 Coríntios 11.17-34 e certamen­
te na época em que Mateus (26.26-29) e Marcos (12.22-25) registra­
ram o costume como algo alheio a ela, mesmo que fosse realizado no
mesmo cenário.
As reuniões especiais dos cristãos incluíam a observância da san­
ta ceja, orações, cânticos, leitura das Escrituras e mensagens de instru­
ção e exortação. Embora pudessem estar juntos com mais frequência,
até mesmo “diariamente”, esses encontros ocorriam, no mínimo, em
comemoração à ressurreição de Jesus, no “primeiro dia da semana”
(expressão hebraica), ou seja, no “dia do Senhor” (expressão cristã),
um padrão que, segundo João, começou com as aparições de Jesus
após Sua ressurreição (Jo 20.19,26). Os cristãos judeus continuaram
a observar o sábado, mas participavam das reuniões cristãs no dia se­
guinte. Os convertidos pagãos, porém, não viam significado algum
para si na observância judaica.
Embora incorporassem algumas fórmulas judaicas tradicionais,
os cristãos relacionavam sua observância diária de oração a Jesus e aos
Seus ensinamentos sobre oração. A generosidade no auxílio aos po ­
bres - um comportamento também com antecedentes na prática ju­
daica - caracterizou as comunidades cristãs desde o início. Os cristãos
também deram prosseguimento aos ensinamentos morais que haviam
sido desenvolvidos no judaísmo, os quais eram aplicados, no ambiente
contemporâneo, a assuntos de família, profissão e estrutura social.
Questões de moralidade, entretanto, não eram abordadas da
mesma maneira que no judaísmo. A sujeição de todo comportamen-
44 HISTÓRIA DA IGREJA

to aos mandamentos de amar a Deus e ao próximo, além da motiva­


ção de im itar o amor divino demonstrado na vida de Jesus, forneceu
um princípio organizador distinto ao ensinamento moral cristão.

LEITURA COMPLEMENTAR
ELLIS, E. Earle. T heM akingoftheN ew Testament. Leiden: Brill,
2002.
W 1T H E R IN G T O N , Ben III. New Testament History: A Narra-
tive Account. G rand Rapids: Baker, 2001.
W R IG H T , N. T. Christian Origins and the Question o f God: Je­
sus and the Victory o f God. Minneapolis: Fortress, 1996. v. 2.
Era subapostólica

O segundo século foi descrito como um túnel na história do cris­


tianismo; essa figura, entretanto, é mais apropriada ao último terço
do primeiro século. A ausência de uma narrativa comparável ao livro
de Atos nesse período deixa muitas lacunas no conhecimento de que
dispomos. Mesmo os eruditos que datam uma parte considerável do
Novo Testamento do final do primeiro século ou do início do segun­
do século ainda precisam recorrer a hipóteses e teorias sociológicas a
fim de descrever os avanços na Igreja nesse período.
Os apóstolos Paulo e Pedro, bem como Tiago, irmão do Senhor
- os “três grandes líderes” da Igreja apostólica - , foram m ortos em
meados dos anos 60 com uma diferença de menos de cinco anos entre
si. Tiago foi m orto pelas autoridades de Jerusalém, no período em
que um governador havia morrido e seu sucessor ainda não estava no
poder (cerca de 62); já Pedro e Paulo foram executados em Roma, no
governo de Nero (Pedro talvez em 64, e Paulo antes de 68).
O fato de três personalidades dominantes terem sido tiradas
de cena na era apostólica - aliado à supressão da revolta judaica na
Palestina contra o governo romano (6 6 -7 0 /7 3 ), o que resultou na
46 HISTÓRIA DA IGREJA

destruição de Jerusalém - colocou a Igreja em uma situação significa­


tivamente nova no último terço do primeiro século.

I. VERTENTES DO CRISTIANISMO JUDAICO


N o final do primeiro século e início do segundo, os crentes em
Jesus afastaram-se cada vez mais das sinagogas. Uma consequência
im portante da morte de Tiago, da destruição do templo em 70 e da
expulsão dos judeus em Jerusalém após a Revolta de Bar Kokhba, em
135, foi a remoção de Jerusalém como centro geográfico do movi­
m ento cristão. Esse fenômeno foi acompanhado pelo aumento da
marginalização dos judeus cristãos em relação ao número crescente
de crentes gentios.
A própria expressão “cristianismo judaico” tornou-se problemáti­
ca. Por vezes, ela era empregada de forma ampla, referindo-se a todas
as influências judaicas típicas presentes no cristianismo; em outros
momentos, era empregada para referir-se ao cristianismo daqueles
que eram judeus por etnia. Para os Pais da Igreja, essa última acepção
afunilava-se ainda mais, de modo a referir-se aos cristãos judeus con­
siderados hereges pela Igreja gentílica por aderirem a observâncias
religiosas de caráter distintamente judaico.
A rejeição m útua entre a maioria dos crentes gentios e a m aio­
ria dos crentes judeus removeu efetivamente da história da Igreja um
possível meio-termo no ponto de vista judaico-cristão, o qual possi­
bilitaria a preservação das linhas de comunicação entre os judeus que
não aceitavam Jesus e os gentios que o aceitavam. Com o consequên­
cia desses avanços, pouca literatura do cristianismo judaico sobrevi­
veu, e, portanto, sua história deve ser delineada em traços gerais.
Eusébio, historiador eclesiástico do quarto século, relata que, du­
rante a guerra judaico-romana de 66-70, os cristãos em Jerusalém
fugiram para Pela, do outro lado do rio Jordão. A historicidade do
relato é questionada, e elementos dele podem não estar corretos; con­
tudo, parece haver boas razões para aceitar uma fuga de cristãos de
Jerusalém e um retorno por parte de alguns após a guerra.
Algum tempo antes do final do primeiro século, embora os de­
talhes não possam ser confirmados agora, muitas sinagogas tomaram
iniciativas para eliminar qualquer presença cristã que pudesse ter res-
ERA SUBAPOSTÓLICA 47

tado dentro do quadro de membros. Os cristãos judeus foram exclu­


ídos das sinagogas e não eram aceitos pelas igrejas gentílicas, as quais
faziam distinção entre si e as práticas judaicas, ao mesmo tempo em
que reivindicavam a herança do povo judeu apresentada nas Escritu­
ras. Q uando Roma proibiu a presença de judeus em Jerusalém após
135, a própria igreja palestina tornou-se, em grande parte, gentílica.
Três vertentes do cristianismo judaico são confirmadas pelos es­
critos dos Pais da Igreja, mas todas elas são conhecidas apenas de for­
ma fragmentada e acabaram deixando de existir. São elas:

A. Ebionitas
O grupo de cristãos judeus mais comentado p or escritores cris­
tãos gentios - e por eles tratado como hereges - era o dos ebionitas.
O herói dos ebionitas era Tiago, o Justo, e eles eram bastante anta­
gônicos em relação a Paulo. Sua posição era a de que os convertidos
gentios deviam submeter-se à lei de Moisés.
A ênfase no monoteísmo total levou-os a tratarem Jesus como
um mero homem e a rejeitarem o nascimento virginal, declarando-
-o apenas como um verdadeiro profeta, o novo Moisés e o Messias
em virtude da Sua vida justa. A missão de Jesus era destruir o sistema
de expiação associado ao templo e seus cultos e fornecer uma nova
forma de perdão dos pecados por imersão em água “viva” (corrente).
Além de sacrifícios materiais, os ebionitas rejeitavam a monar­
quia, alguns aspectos da profecia e passagens ofensivas no Antigo
Testamento (descritas como falsas perícopes, as quais eram conside­
radas adições posteriores ao texto das Escrituras).
Outras características incluíam a proibição de carne, a ênfase na
pobreza e a preocupação com a pureza (envolvendo purificações ritu­
ais além do batismo iniciatório). Eles deram continuidade às práticas
judaicas da circuncisão, do sábado (mas também observavam o dia do
Senhor) e das leis alimentares. Seu evangelho era o de Mateus, mas eles
também produziram outros evangelhos e um livro próprio de Atos.
Os Pais da Igreja deram diversas explicações para o nome do gru­
po, e alguns deles especulavam (por analogia a outros movimentos)
que os ebionitas seguiam um homem chamado Ebion. Orígenes en­
tendia hebraico o suficiente para perceber que o nome derivava de
48 HISTÓRIA DA IGREJA

uma palavra cuja acepção é pobre”. Ele a considerou apropriada para


a “pobreza” daquela teologia, a qual tinha uma visão tão reduzida da
natureza de Jesus (apenas humano).
A explicação correta parece ser a de que os ebionitas valiam-se
do sentido religioso do termo “pobre” no Antigo Testamento, pre­
sente também na literatura de Qumran e nos
“[Os ebionitas] dizem Evangelhos, em referência aos humildes que
que Ele [Cristo] não foi confiavam em Deus.
gerado de Deus Pai, mas
que foi criado como um B. Nazarenos
dos arcanjos (...), que
governa sobre os anjos Havia outros cristãos judeus, por vezes
e todas as criaturas do chamados de nazarenos, que, embora vives­
sem segundo a lei, aceitavam crentes gentios
Onipotente e que veio
em seu meio sem esperar que se submetessem
e declarou, conforme
a ela. Esse meio-termo incerto, o qual não re­
o evangelho deles (...)
cebeu tantos comentários por parte dos auto­
relata: Eu vim para
res cristãos gentios, demonstrou ser também
abolir os sacrifícios,
instável demais para sobreviver.
e, se não deixardes de
oferecê-los, a ira de Deus
não se apartará de vós” C. Elcasaítas
(Epifânio,
Outros cristãos judeus absorveram ten­
Panarion 30.16.4,5).
dências gnósticas (capítulo 5). Esse fato é
refletido nos elcasaítas. Um profeta chama­
do Elcasai é associado a um livro de revelações originado nos anos
iniciais do segundo século. O Códice Mani de Colônia relata que
Mani, fundador do maniqueísmo no terceiro século, cresceu em uma
comunidade elcasaíta; por essa razão, estabelece uma ligação entre
suas idéias e os desenvolvimentos posteriores no pensamento gnósti-
co associados a Mani.

D. Outras influências judaicas


Conceitos e questões judaicas continuaram preeminentes em
partes da Igreja que contribuíram para sua corrente predominan-
ERA SUBAPOSTÓLICA 49

te. Isso é especialmente visível na obra conhecida como D idaquê,


discutida adiante. Além disso, maior reconhecimento passou a ser
dado aos elementos judaicos em especulações gnósticas, como será
visto no capítulo 5. Idéias cristãs judaicas de conteúdo não heréti­
co são encontradas em adições cristãs à pseudepigrafia do Antigo
Testamento, tais como 2 Esdras (5 e 6 Esdras), Testamentos dos 12
patriarcas e Ascensão de haías.
Além de citações fragmentadas de obras cristãs judaicas, a princi­
pal fonte ainda existente desse material é a literatura pseudoclementina.
As Homílias gregas e os Reconhecimentos latinos do quarto século, atri­
buídos a Clemente de Roma (as Pseudoclementinas), derivam de uma
fonte comum do terceiro século, a qual, por sua vez, incorporou obras
anteriores, incluindo alguns escritos “cristãos judaicos” (ebionitas?). As
Homílias são prefaciadas por supostas cartas de Pedro a Tiago e de Cle­
mente a Tiago, o qual, na última delas, é chamado de “bispo dos bispos”.
Com o seria de se esperar com base na proximidade geográfica,
o,cristianismo judaico e suas aberrações causaram maior impacto na
Síria. O desenvolvimento inicial ali de um conceito sacerdotal de
ministério pode ser uma herança direta do judaísmo. O ascetismo
da igreja siríaca, que pode parecer oposto ao judaísmo, foi talvez
interm ediado por grupos sectários judaicos, tais como aqueles co­
nhecidos p o r meio de Colossenses e representados p or essênios e
grupos cristãos judaicos.
M uito mais tarde, Maomé parece ter tido contato com grupos
cristãos judaicos e obtido deles parte de seu conhecimento sobre
o cristianismo. Essa história posterior do cristianismo judaico no
Oriente M édio é ainda menos conhecida do que suas fases iniciais.
Contudo, por ter sido em grande parte desligada da principal corren­
te da Igreja, ela não exerceu influência significativa ou construtiva na
história do cristianismo.

II. LITERATURA E PROBLEMAS DO CRISTIANISMO


GENTÍLICO
Em contraste com a pouca literatura preservada do cristianismo
judaico, o número considerável de escritos dos cristãos gentios entre
50 HISTÓRIA DA IGREJA

o final do primeiro século e meados do segundo século permite-nos


ver os avanços na organização e na doutrina da Igreja durante sua
adaptação às novas circunstâncias. Essa literatura, principalmente a
chamada Pais Apostólicos, também reflete questões e problemas cris­
tãos contínuos e, assim, prepara para o desdobramento da história da
Igreja nos séculos subsequentes.
A literatura não canônica do período pode ser classificada como:
Pais Apostólicos, Novo Testamento apócrifo (que se estende a partir
do segundo século) e outras obras miscelâneas. Os escritos do perío­
do que, mais tarde, foram considerados heréticos serão abordados no
capítulo 5.

A. Pais Apostólicos
“Pais Apostólicos” é o nome dado aos primeiros escritos ortodo­
xos não inclusos no Novo Testamento. Esse nome foi dado porque se
presumia que discípulos dos apóstolos haviam escrito as obras - um
pressuposto falso em quase todos os casos, se não em todos. A catego­
ria é um agrupamento artificial que engloba muitas formas literárias
distintas e a sobreposição de outras classificações.
A D idaquê e 1 Clemente coincidem cronologicamente com os
escritos posteriores do Novo Testamento. H á outra sobreposição de
datas dos Pais Apostólicos em relação a alguns apócrifos e algumas
pseudepigrafias do Novo Testamento: o Evangelho de Tomé, o Evan­
gelho de Pedro e talvez as Odes de Salomão-, além disso, é possível que
a Epístola de Barnabé seja pseudônima.
Os primeiros apologistas - Q uadrado e Aristides - são tão an­
tigos quanto alguns textos dos Pais Apostólicos, e a apologia co­
nhecida como Carta a Diogneto é, por vezes, incluída ali (capítulo
4). H á também uma sobreposição aos relatos do m artírio, visto que
um deles, o M artírio de Policarpo (capítulo 4), diz respeito a um Pai
apostólico.
A D idaquê é um manual da vida eclesiástica dividido em três
partes: “Dois caminhos” de vida e morte, contendo os ensinamentos
morais apresentados aos novos convertidos; instruções sobre batis­
mo, jejum, oração, santa ceia, relacionamento com profetas ou mes­
ERA SUBAPOSTÓLICA
51

tres itinerantes, reunião dominical e eleição de líderes locais; e uma


conclusão escatológica.
O título completo da D idaquê é: “Instruções do Senhor para as
nações por meio dos doze apóstolos”. Era uma característica da litera­
tura de ordem reivindicar a origem apostólica das instruções relacio­
nadas às disposições práticas da vida eclesiástica.

PAIS A P O S T Ó LIC O S
Nome Data Localidade Tipo de literatura
D id a q u ê c. 100 Síria Ordem da Igreja
B a rn a b é 97/135? Alexandria? Carta-tratado
1 C le m e n te 96? Roma Carta-tratado
2 C le m e n te 100/150 Corinto? Sermão
H e rm a s 100-155 Roma Apocalipse
In á c io m. c. 117 Antioquia da Síria Cartas
P o lic a rp o 115/135 Esmirna Carta(s)
P a p ia s c. 130 Hierápolis Explicações

A D idaquê tem sido datada de variadas épocas, desde aproxima­


damente 70, ou antes, até 180. A questão da datação é complicada,
porque o compilador fez uso de textos mais antigos. O utra caracte­
rística da literatura de ordem é que, conforme as práticas da Igreja
mudavam, o material era atualizado; logo, não podemos descartar
interpolações posteriores aos documentos básicos disponíveis.
Embora seja possível argumentar a favor de uma origem egípcia,
a Síria rural continua sendo o local mais provável de sua composição.
O contexto judaico do cristianismo primitivo é bem evidente ao lon­
go do documento: nos ensinamentos morais e na estrutura de “Dois
caminhos , na linguagem das orações, nas instruções concernentes ao
apoio dos ministros e na linguagem de escatologia.
A D idaquê reflete a constante preocupação na história cristã com
a conduta adequada dos assuntos eclesiásticos, isto é, com a regula­
mentação da vida moral, da adoração e da política.
52 HISTÓRIA DA IGREJA

A Epístola de Barnabé é uma obra que


“Há dois caminhos, um compartilha com a Didaquê uma seção de ins­
de vida e um de morte, truções morais semelhante à “Dois caminhos”.
e existe uma grande A diferença é que “Dois caminhos” está no
diferença entre eles. O fim, e não no começo, e emprega a termino­
caminho de vida é este: logia “caminho de luz” e “caminho de trevas”
primeiro, amarás o Deus (também “caminho de maldições”). Essa epís­
que te criou; segundo, tola é um tratado enviado como carta.
amarás o teu próximo Barnabé costuma ser datada de aproxima­
como a ti mesmo” damente 135, o que pode estar mais ou me­
(D idaquê 1 . 1, 2 ). nos correto, embora os argumentos a favor
dessa data (ou de qualquer outra) apresentem
problemas. O autor é desconhecido, e tanto a
data como o conteúdo parecem eliminar a possibilidade de que ele
tenha sido o companheiro de Paulo.
O nome Barnabé que aparece nos manuscritos, mas não no tra­
tado em si, pode ser explicado de diversas maneiras: (1) o autor era
realmente chamado de Barnabé e, mais tarde, foi confundido com
o Barnabé apostólico; (2) a atribuição a Barnabé foi uma suposição
posterior imprecisa; (3) o autor assinou a obra com um pseudôni­
mo. O possível local de origem, mas não certo, está nas proximidades
de Alexandria. O autor professa não escrever como mestre, mas seus
protestos parecem indicar que essa era, de fato, sua posição.
A principal preocupação de Barnabé era a discussão com os ju­
deus sobre o Antigo Testamento: “De quem é a aliança?” A resposta
do autor é que ela pertence ao povo que veio depois (cristãos), e não
mais aos judeus. Quando os judeus se rebelaram contra Deus no inci­
dente do bezerro de ouro em Êxodo 32, a aliança foi quebrada e agora
era dada ao povo de Jesus Cristo.
Barnabé alega ainda que as instituições e as práticas do judaísmo
nunca tiveram a intenção de ser observadas literalmente. Os cristãos,
por sua vez, cumprem-nas espiritualmente: o sacrifício (expiação de
Jesus Cristo), a circuncisão (ouvir a Palavra do Senhor com os ouvi­
dos e o coração), as purificações (batismo), as leis alimentares (evitar
os pecadores), o sábado (oitavo dia, isto é, o “primeiro dia’ como tipo
do mundo por vir), o templo (o coração e as pessoas).
ERA SUBAPOSTÓLICA 53

O escritor parece particularmente orgulhoso da interpretação


alegórica que dá à circuncisão dos 318 servos de Abraão (G n 14.14).
Com base no fato de que 318 era representado em grego pelas letras
iota (i), êta (ê) e tau (t), ele interpretou a circuncisão daqueles h o ­
mens como uma referência ao sacrifício de Jesus na cruz; afinal, as
duas primeiras letras eram as mesmas do nome de Jesus, e a última
tinha forma de cruz.
A postura extrema do escritor de espiritualizar o Antigo Testa­
m ento e negá-lo ao povo judeu não foi adotada p or nenhum outro
nome conhecido. N o entanto, Barnabé representou uma forma de
abordar o problema permanente apresentado pelo Antigo Testamen­
to: a Igreja aceitar sua autoridade, mas não considerar necessárias suas
instituições religiosas.
P rim eira C lem ente é o nom e dado à carta da “igreja de Deus
situada em Roma à igreja de Deus situada em C o rin to ”. Ela é atri­
buída a Clem ente nos manuscritos e tam bém p o r D ionísio de
C orinto em aproximadamente 170 (Eusébio, H istória eclesiástica
4.23.11). Hermas m enciona um Clem ente em Roma cuja tarefa
era corresponder-se com outras igrejas ( Visões 2.4.3). Todavia, C le­
m ente não escreveu em seu próprio nome. Em vez disso, na posição
de bispo-presbítero, ele escreveu como porta-voz da igreja romana.
A carta, portanto, tinha autoridade com unitária (e não apostólica
ou episcopal).
A data costuma ser atribuída ao reinado de Domiciano, em cerca
de 96, mas esse não é um fato totalmente certo. Alguns afirmam uma
data anterior, em mais ou menos 70.
D e acordo com Irineu, Clemente foi o terceiro sucessor de Pedro
como bispo de Roma, após Lino e Anacleto (Contra as heresias 3.3.3;
Eusébio, História eclesiástica 3.15.34). Uma tradição rival fez dele o
sucessor de Pedro (Pseudoclemente, Epístola a Tiago 2; Tertuliano,
Prescrição contra os hereges 32). Epifânio, posteriormente, tentou har­
monizar os relatos dizendo que Pedro consagrou Clemente, mas per­
maneceu fora de cena até mais tarde (Panarion 27.6).
Conforme muitos historiadores protestantes e alguns historia­
dores católicos romanos observaram, a dificuldade existe por causa da
pluralidade de bispos-presbíteros naquela época na igreja em Roma.
54 HISTÓRIA DA IGREJA

Irineu e os demais aplicaram, a circunstâncias


“Os apóstolos receberam passadas, a organização posterior de um bispo
o evangelho do Senhor único na igreja.
Jesus Cristo para nós; O autor talvez tenha sido um homem li­
Jesus Cristo foi enviado berto da família senatorial romana Clemens.
por Deus. (...) [Os Ele ora havia sido um gentio convertido ao ju­
apóstolos] pregavam daísmo antes de aceitar o cristianismo, ora um
de região em região, judeu com alguma educação helenística.
de cidade em cidade e O motivo da carta foi a divisão na igreja de
nomearam os primeiros Corinto (os coríntios estavam tomando par­
convertidos, após tidos mais uma vez). Além disso, alguns pres­
testá-los pelo Espírito, bíteros da igreja haviam sido demovidos. Seria
como bispos e diáconos isso uma rebelião dos novos membros contra os
daqueles que ainda viríam mais antigos ou uma revolta carismática contra
a crer. (...) Depois, eles a autoridade institucional? Tais interpretações
regulamentaram que, têm sido propostas, mas a carta em si fala prin­
caso, [os designados] cipalmente sobre rivalidade e inveja pessoal.
morressem, outros As frequentes referências a mulheres nos
homens provados exemplos e ensinamentos ali fazem com que
deveríam dar nos questionemos se elas eram preeminen-
continuidade ao tes entre aqueles que lideravam a rebelião. A
ministério” intervenção da igreja romana foi um esforço
(1 Clemente 42,44). para aliviar a discórdia na igreja em Corinto.
A carta de 1 Clemente pode ser dividida
em duas partes principais: considerações mo­
rais de natureza geral aplicáveis à situação em Corinto (1-38) e suges­
tões práticas para a resolução do problema (39-65). Talvez seja possí­
vel perceber os métodos característicos de pregação e ensino utilizados
pelo autor na maneira como ele reúne passagens e exemplos bíblicos
que tratam de tópicos como inveja, arrependimento, obediência e hu­
mildade. Embora fundamente-se principalmente em fontes judaicas,
o autor também parte de fontes pagãs para elaborar seus argumentos.
O notável conteúdo do documento inclui:
1. A afirmação de Deus como criador, com o emprego de figuras
estoicas relativas às leis da natureza, a fim de incentivar a obe­
diência como resposta humana.
ERA SUBAPOSTÓLICA 55

2. A imagem de Jesus como “servo de Deus” e sumo sacerdote.


3. A afirmação da doutrina de Paulo acerca da justificação pela fé
e a citação de seu ensinamento sobre o amor em 1 Coríntios.
4. A descrição da organização eclesiástica com bispos e diáconos
como algo instituído pelos apóstolos e a provisão de que isso con­
tinuasse (“presbíteros” e “bispos” são usados alternadamente).
5. O primeiro uso de uma distinção entre o clero e os leigos e de
uma terminologia sacerdotal para o ministério da Igreja (em
referência às instituições do Antigo Testamento, mas de for­
ma análoga à necessidade de uma boa ordem eclesiástica).
6. O emprego do m ito da fênix com referência à ressurreição.
7. A implicação de que Pedro e Paulo morreram em Roma no
governo de Nero após Paulo ter pregado nos “limites do oci­
dente” (Espanha?).
8. Uma longa oração no final, com petições positivas a favor do
governo romano.
Primeira Clemente reflete o problema contínuo na história cristã
da divisão na Igreja e, portanto, a necessidade de se promover unida­
de e harmonia.
Segunda Clemente é uma homilia de exortação moral. Embora
seja associada a 1 Clemente na tradição dos manuscritos, ela foi redi­
gida por um autor diferente e desconhecido. Existem alguns indícios
quanto à data: provavelmente entre o início e a metade do segundo
século. Já o local de composição pode ter sido Roma, Alexandria ou
(com certa preferência) Corinto. O sermão foi pregado por um p ro ­
fessor ou declamador na Igreja, e o tema é arrependimento.
Um ponto teológico notável é a afirmação da Igreja espiritual
como corpo preexistente de Jesus Cristo. O sermão mostra a persis­
tente preocupação cristã com a conduta moral, isto é, a maneira de se
“levar uma vida santa e justa” (2 Clemente 5).
A obra mais extensa dos Pais Apostólicos é o Pastor, uma coletâ­
nea de Visões, Parábolas (Similitudes) e M andam entos (Preceitos) de
Hermas. A unidade da obra é questionada, mas talvez a melhor expli­
cação para os dados por vezes conflitantes seja a de que ela é derivada
de um único autor ativo em Roma ao longo de três ou quatro décadas
na primeira metade do segundo século (refletindo, assim, distintas
situações em suas diferentes partes).
5 6 HISTÓRIA DA IGREJA

Hermas refere-se à ideia da Igreja como algo eterno e fornece infor­


mações sobre sua organização contemporânea. O documento, por vezes
cansativo, é valioso por conta da imagem que passa de uma comunidade
cristã na terceira geração. Os membros estavam envolvidos em assuntos
cotidianos, e o mundo ameaçava subjugar seu estilo de vida cristão.
O interesse especial da obra diz respeito ao que fazer em relação
aos pecados após o batismo. Embora o ideal seja preservar a graça
batismal imaculada, Hermas assegura a existência de um “arrependi­
mento” após a conversão para aqueles que se afastaram, mas adverte
contra a suposição de que isso estará sempre disponível, pois o fim do
mundo é iminente.
O Pastor de Hermas reflete o problema contínuo dos cristãos de vi­
ver no mundo e, ao mesmo tempo, não ser “do mundo”, e mostra como
incentivar uma vida fiel entre aqueles cujo primeiro amor esfriou.
Inácio, bispo de Antioquia da Síria, escreveu sete cartas genuí­
nas que sobreviveram. Uma delas foi endereçada à igreja em Roma,
suplicando aos cristãos para que não tentassem livrá-lo do martírio.
Inácio foi preso no governo do imperador Trajano (98-117) e, pro­
vavelmente próximo ao fim do reinado, foi escoltado até Roma para
a execução - talvez como um dos prisioneiros a servir de vítima nos
jogos com animais selvagens, cuja finalidade era entreter a população.

Anfiteatro Flávio (Coliseu), Roma. Segundo a tradição, muitos cristãos morreram ali como
mártires, inclusive, talvez, Inácio
ERA SUBAPOSTÓLICA
57

Enquanto cruzava a Ásia Menor, Inácio escreveu quatro cartas de


Esmirna (as igrejas em Éfeso, Magnésia e Trales na Ásia e à igreja em
Roma) e, depois, tres de Troade (as igrejas na Filadélfia e em Esmirna
e ao bispo de Esmirna, Policarpo). Essas cartas foram interpoladas, e
seis outras foram acrescentadas no quarto século; essa versão expan­
dida era a forma pela qual Inácio ficou conhecido até a recuperação
da edição original por estudiosos m o d e r n o s . _________________
O número sete era importante nas cole­
“Há um Médico que é
tâneas de cartas cristãs primitivas. Por exem­
carne e espírito, nascido,
plo, é indicado que Paulo escreveu a sete igre­
mas não nascido; que é
jas - nove cartas ao todo a essas igrejas, além
Deus em homem, vida
de quatro cartas individuais —, e há sete igre­
verdadeira na morte, tanto
jas endereçadas em Apocalipse, sendo Éfeso,
de Maria quanto de Deus,
Esmirna e Filadélfia em comum com Inácio.
primeiro passível e depois
Inácio denominava-se Teóforo (“o que
traz Deus em si”). Segundo a tradição, ele foi impassível, Jesus Cristo
nosso Senhor”
o terceiro bispo de Antioquia, após Pedro e
Evódio, um desconhecido. O fato de que (Inácio, Efésios 7.2).
apenas um nome podia ser lembrado entre
ele e a presença de Pedro em Antioquia sugere que foi a partir do fim
do primeiro século que um único bispo passou a liderar a igreja em
Antioquia.
O estilo exuberante e criativo de Inácio contrasta com a praticida-
de sóbria de 1 Clemente. Esses dois Pais Apostólicos, os mais influen­
tes de todos, podem ser considerados representantes das diferentes
tendências da igreja ocidental e oriental: Clemente representando a
preocupação com a ordem e a unidade prática que caracterizavam a
Igreja Católica, e Inácio representando o sentimento quase místico de
piedade e a unidade espiritual que caracterizavam a Igreja Ortodoxa.
Ao procurar entender as cartas de Inácio, é importante lembrar
que ele estava deslocando-se rumo ao martírio e praticamente não ti­
nha conforto algum. Sua personalidade criativa foi intensificada pela
situação, de modo a produzir figuras de linguagem floreadas e metá­
foras mistas, por vezes construídas umas sobre as outras. Não obstan­
te, Inácio tinha preocupações praticas com os problemas encontrados
nas igrejas ao longo de seu percurso.
58 HISTÓRIA DA IGREJA

Ele era especialmente preocupado com a divisão nas igrejas,


ocasionada por falsas doutrinas. Estas eram provenientes tanto dos
docetistas, os quais afirmavam que Jesus Cristo apenas “parecia” ou
“aparentava” ser verdadeiramente homem, quanto dos judaizantes, os
quais promoviam práticas judaicas. Os dois tipos de falso ensinamen­
to poderiam vir do mesmo grupo, afinal, uma visão docetista de Cris­
to teria sido capaz de resolver alguns problemas dos crentes judeus na
superação do paradoxo de um Messias crucificado.
A resposta de Inácio à divisão foi insistir na obediência dos cris­
tãos aos líderes - o bispo (que ocupava o lugar de Deus), os pres­
bíteros (que simbolizavam os apóstolos) e os diáconos (que repre­
sentavam o servo Cristo). Inácio é o primeiro escritor a atestar esse
ministério triplo nas igrejas locais.
Todas as atividades (santa ceia, batismo, ágape) deviam acon­
tecer sob a supervisão do bispo, ora sendo presididas por ele pes­
soalmente, ora p o r alguém designado. Para Inácio, a exigência não
i era uma questão de validade dos atos religiosos, mas de boa ordem
e unidade.
Tendo em vista as fortes reivindicações de Inácio a favor de um
único bispo e o desenvolvimento posterior da organização eclesiásti­
ca, vale notar que, para ele, o bispo ainda era congregacional, e não
diocesano, trabalhava com os presbíteros na posição de líder (como
cabeça entre os iguais) e não ocupava o cargo por motivo de sucessão
apostólica. A ausência de uma ênfase sobre o bispo na carta a Roma
levou alguns a considerar esse silêncio como um argumento desfavo­
rável à presença de um bispo monárquico na época.
O utro fator a ser considerado é o assunto da carta de Inácio aos
romanos: o martírio. Isso torna o documento uma im portante fonte
primitiva para a teologia do martírio, então, em desenvolvimento.
Inácio é o primeiro a falar sobre a “igreja católica”, em referência à
igreja universal composta por todas as congregações locais, um refle­
xo de sua preocupação com a unidade da Igreja.
As cartas de Inácio abordam um problema constante na histó­
ria cristã: interpretações diversas da fé por aqueles que abandonam a
vida na congregação local. A resposta dele - fortalecer as estruturas
institucionais eclesiásticas - tem sido o curso mais seguido na histó­
ERA SUBAPOSTÓLICA
59

ria da Igreja, embora produza resultados mistos quanto à eficácia em


alcançar unidade espiritual.
Policarpo, bispo de Esmirna, recebeu uma das cartas de Inácio e
escreveu sua própria carta aos Filipenses, em parte como resposta ao
pedido deles por copias das cartas de Inácio. Ele também a redigiu a
fim de instruí-los em justiça”, abordando as qualidades da vida cris­
tã. Alem disso, Policarpo refere-se a um problema interno em Filipos
envolvendo um presbítero chamado Valente, o qual havia cedido à
tentação da avareza.
A carta aos filipenses é hoje comumente considerada uma fusão
de duas cartas: a primeira (capítulos 13—14) teria sido escrita pouco
tempo apos Inácio passar pela região em seu caminho para Roma, e
a segunda (capítulos 1—12) teria sido escrita
cerca de 20 ou 25 anos mais tarde; contudo,
“A fé é a mãe de todos nós,
não parece haver qualquer necessidade pre­
seguida da esperança
mente de esse ter sido o caso.
e precedida do amor
Policarpo estava tão absorto na lingua­
a Deus, a Cristo e ao
gem do Novo Testamento que todas as coisas
próximo” (Policarpo,
que tinha a dizer eram expressas nesse estilo.
Ele inseria frases de cartas de Paulo, Pedro e Filipenses 3.3).
João em novos contextos, a fim de transmitir
sua própria mensagem. Policarpo continua sendo um ícone de líder
cristão piedoso, repleto de doutrina apostólica e preocupado com um
viver justo.
Papias de Hierápolis escreveu cinco livros de Exposição dos orácu­
los do Senhor (c. 130), agora perdidos e conhecidos apenas por meio
de algumas citações feitas por escritores posteriores. Atenção especial
tem sido dispensada ao seu testemunho de que Mateus escreveu o
Evangelho originalmente em hebraico e Marcos redigiu fielmente a
pregação de Pedro (mas não em ordem adequada). Ele também ates­
tou o Evangelho de João (e, implicitamente, o de Lucas).
Igualmente notável é a preferência expressa de Papias pela “voz
viva” daqueles que ouviram os discípulos dos apóstolos em relação ao
que estava registrado nos livros. Embora isso seja muitas vezes consi­
derado um menosprezo da Escritura, o emprego frequente da palavra
oráculos em referência a ela pode significar que sua própria obra
seja um comentário sobre os textos escritos. Nesse caso, o contraste
60 HISTÓRIA DA IGREJA

apresentado talvez diga respeito ao valor do testemunho oral de dis­


cípulos antigos em relação aos livros escritos por hereges, com inter­
pretações próprias da mensagem cristã.
Papias também é o primeiro escritor não canônico a fazer uma
interpretação especificamente milenar da esperança cristã escatoló-
gica. Ele defendia, a maneira de alguns escritos judaicos, uma com­
preensão materialista do milênio. Papias, assim, mostra o constante
interesse cristão por questões de escatologia.

B. Literatura apócrifa
Q uando se deseja apreciar o original, é preciso ler as imitações.
Caso o leitor tenha sentido um declínio no poder espiritual do Novo
Testamento em relação aos Pais Apostólicos, perceberá um mergulho
em outro mundo, em grande parte, dos apócrifos do Novo Testamen­
to do segundo século.
Q recente interesse acadêmico por essa literatura é uma reação
adequada contra sua negligência para fins históricos, mas provavel­
mente não alterara a opinião cristã geral de sua inferioridade espiri­
tual. Não obstante, os apocrifos permanecem como uma im portante
fonte para se avaliar a variedade de expressões de piedade popular na
Igreja primitiva.
Algumas obras apócrifas parecem ter sido escritas para entreter
e satisfazer a curiosidade. Outras são obras mais sérias para edifica­
ção, as quais defendem o ascetismo e certas idéias doutrinárias. Essas
características divergentes, entretanto, estão presentes em uma única
obra em certos casos.
Todos os escritos apócrifos são valiosos por refletirem as idéias
prevalentes na época da composição, a qual é, muitas vezes, difícil
de se determinar. A discussão a seguir é limitada às obras que são, de
m odo geral, consideradas mais plausíveis por terem sido escritas no
segundo século.
As fronteiras entre ortodoxia e heresia não eram percebidas com
clareza nos círculos em que algumas dessas obras se originaram. Elas
são um lembrete de que o abandono da fé apostólica ocorria com a
mesma frequência na piedade popular e nas especulações teológicas.
ERA SUBAPOSTÓLICA 61

As categorias utilizadas na tabela aqui apresentada são um tanto


artificiais, mas não é incorreto agrupar os escritos apócrifos do Novo
Testamento de acordo com as formas literárias presentes no próprio
Novo Testamento.
Os Evangelhos apócrifos refletem os tipos de materiais encon­
trados nos Evangelhos canônicos: narrativas de nascimento, dizeres
(mas não atos) de Jesus e narrativa da paixão.
Grande parte do conteúdo do Evangelho de Tomé era conhecida,
mas sem título, por meio de três papiros gregos. O texto em copta
presente no conjunto de códices encontrado em Nag Hammadi, no
Alto Egito, forneceu o texto faltante e o título. Em virtude da sua pre­
sença nos códices de Nag Hammadi, o Evangelho foi descrito como
gnóstico e esteve suscetível a uma interpretação gnóstica, mas a obra
pode ser mais bem descrita como encratita (capítulo 5), ou, de forma
mais ampla, como ascética.
O Evangelho de Tomé oferece, sem
contexto narrativo, uma coletânea
ALGUNS LIVRO S
primitiva de palavras de Jesus, muitas
A PÓ CRIFO S DO NOVO
vezes semelhantes às palavras encon­
TESTAM ENTO DATADOS
tradas nos Evangelhos canônicos. Mui­
DO SEGUNDO SÉCULO
tos estudiosos consideram o linguajar
como reflexo de uma fase muito inicial Evangelhos
na transmissão das palavras de Cristo. E v a n g e lh o d e Tom é
Estudiosos do Novo Testamento con- E va n g e lh o d e P edro
jecturam há muito tempo que uma
P ro to e va n g e lh o d e Tia g o
coleção de dizeres de Jesus chamada Q
seria a explicação do material comum a Atos
Mateus e Lucas. Tomé não é Q, mas de­ A to s d e P ed ro
monstra que havia coletâneas de pala­ A to s d e Paulo
vras proferidas por Jesus circulando de
A to s d e Jo ã o
forma independente.
O Evangelho de Pedro é uma nar­ Epístolas
rativa da paixão. Ele foi inicialmente E p ísto la d o s a p ó sto lo s
rejeitado por líderes da Igreja por causa Apocalipses
de suas supostas tendências docéticas,
A p o c a lip se d e P edro
isto é, por apresentar um Cristo que
62 H ISTÓ R IA DA IGREJA

não era totalmente humano, mas que apenas “aparentava” sê-lo (em
Sua crucificação, foi como se “Ele não sentisse d o r”). Esse Evangelho
talvez não tenha sido escrito especificamente para promover tal visão,
mas pode ser lido como se favorecesse essa compreensão de Jesus.
O Protoevangelho de Tiago diz respeito ao nascimento de Jesus,
mas tem como foco especialmente Maria. Ele promove sua virginda­
de perpétua e apresenta José como um viúvo com filhos de um casa­
mento anterior. A obra era m uito popular e forneceu as informações
para a elaboração posterior da doutrina mariana.
Os atos apócrifos, com suas histórias sobre as viagens e as aven­
turas dos apóstolos, são mais semelhantes aos romances helenistas.
Eles fazem relatos extravagantes dos milagres dos apóstolos, e o tema
do amor casto de heróis e heroínas nos romances ganha forte ênfase
ascética. A mensagem do evangelho passa a ser esta: “Aquele que crê
e renuncia à união sexual será salvo”.
Atos de Pedro e Atos de Paulo, ambos com certeza do segundo
século, refletem basicamente pontos de vista ortodoxos. Atos de João
tem um tom mais gnóstico (capítulo 5). Assim como Atos de João,
Atos de A ndré reflete o dualismo gnóstico (com ainda menos preocu­
pações cristãs do que Atos deJoão), e sua data é menos certa, sendo do
segundo ou terceiro século. Atos de Tomé, preservado em siríaco e em
uma versão grega revisada, é do terceiro século.
As epístolas são representadas de forma deficiente nos textos apó­
crifos. Os pseudônimos obrigatórios foram ora pouco utilizados, ora
malsucedidos. A chamada Epístola dos apóstolos (c. 150) é uma “epís­
tola” apenas no sentido mais amplo de ter sido supostamente enviada
pelos apóstolos. No sentido literário, a obra é uma “revelação” pós-res-
surreição feita pelo Senhor aos apóstolos, um tipo de escrita comum
em documentos gnósticos, cuja finalidade era conferir autoridade a
ensinamentos não encontrados nas tradições do ministério de Jesus. O
autor parece ter empregado esse dispositivo literário gnóstico comum,
a fim de confirmar a doutrina ortodoxa em oposição aos gnósticos.
O utra carta do segundo século é 3 Coríntios. Embora esteja in­
cluída em Atos de Paulo, ela circulava de forma independente e talvez
tenha sido escrita antes dos Atos. Ela também é antignóstica em seu
conteúdo.
ERA SUBAPOSTÓLICA 63

Um apocalipse do segundo século é o Apocalipse de Pedro. Sua


revelação diz respeito aos castigos aplicados a diversos tipos de peca­
dores na vida após a morte. A preeminência do nome de Pedro nos
textos apócrifos primitivos deve ser notada: há uma obra apologé-
tica conhecida como Pregação de Pedro e também um componente
judaico-cristão das pseudoclementinas intitulado Pregações de Pedro.

C. Outros escritos
Diversos textos judaicos instigaram os cristãos a ampliá-los, alte­
rados ou copiá-los. A forma preservada da Ascensão de Isaías contém
—alem de um relato judaico do martírio de Isaías —duas adições cris­
tãs revelando o nascimento milagroso, a vida, a morte, a ressurreição,
a ascensão e a segunda vinda de Jesus Cristo. H á também uma descri­
ção do estado da Igreja no final do primeiro século ou no início do
segundo.
A form a atual dos Testamentos dos doze patriarcas é uma obra
cristã datada do segundo século. Permanece, entretanto, a discus­
são quanto a essa ser uma obra cristã alterada p o r escribas judeus
ou uma composição cristã que em pregou materiais judaicos an­
teriores. O conteúdo ético é bastante próxim o à doutrina cristã,
mas não tem necessariam ente origem cristã. O sinal mais claro
de uma influência cristã encontra-se nas declarações doutrinárias
sobre Jesus Cristo.
Os judeus produziram oráculos ao estilo da obra pagã Oráculos
sibilinos para fins de propaganda e apologia. Os cristãos preservaram
esses documentos e escreveram muitos outros, de m odo que os Orá­
culos sibilinos existentes hoje são essencialmente uma composição
cristã. Embora alguns deles sejam do quarto século, há determinados
textos que são do segundo século, visto que são citados por apologis­
tas cristãos da época.
Odes de Salomão talvez seja o hinário cristão mais antigo exis­
tente. O argumento a favor de uma autoria cristã parece mais forte
do que as alegações de uma origem judaica ou gnóstica. Embora a
maioria dos estudiosos date-o do início do segundo século, alguns
sustentam uma data no terceiro século. A composição completa exis­
64 HISTÓRIA DA IGREJA

te apenas em siríaco e consiste de 42 odes curtas cujo objetivo pode


ter sido a adoração.
O utro homem lembrado como compositor de hinos é Bardesa-
nes de Edessa (c. 154-222), um dos primeiros autores cristãos a es­
crever em siríaco. Sua única obra hoje existente é o Livro das leis dos
países, ou Sobre o destino, um diálogo transcrito por seu discípulo Fi­
lipe. A ortodoxia de Bardesanes foi considerada deficiente por líderes
cristãos sírios posteriores.

D. Limitações e valor da literatura


Mesmo os escritos mais aceitáveis aos cristãos ortodoxos - por
exemplo, os de Clemente, Inácio, Policarpo - foram criticados por
representarem um grave afastamento do cristianismo apostólico. Es­
ses autores foram, de fato, inferiores aos seus mestres, mas não eram
tão simplórios como às vezes são retratados.
A acusação comum é que os Pais Apostólicos afastaram-se das
doutrinas robustas da graça e da fé expostas por Paulo e refugiaram-se
no moralismo e no legalismo. Parte dessa crítica vem de uma compre­
ensão unilateral de Paulo; outra parte vem de uma negligência dos
contextos específicos em que Paulo e os Pais Apostólicos escreveram.
De fato, um leitor contemporâneo não confundiría os Pais Apos­
tólicos com Paulo (ou com João ou Tiago), mas os contrastes na te­
ologia podem ser facilmente exagerados. Não se esperaria a mesma
inspiração teológica e profundidade espiritual na segunda e terceira
gerações dos líderes originais; todavia, os seguidores posteriores ti­
nham contribuições próprias a fazer.
Em sua defesa, pode ainda ser dito que os Pais Apostólicos eram
pessoas sinceras e piedosas que lutavam para preservar os fundamen­
tos da fé em face às novas circunstâncias e aos novos desafios. Pelo
testemunho desses homens tão diferentes, podemos verificar o que
cristãos sérios consideravam falsidade e o que identificavam como re­
alidade.
Sem dúvida, parte do entusiasmo da era apostólica havia desapa­
recido, e a Igreja estava começando a estabelecer-se em um m undo
estranho. Em tais circunstâncias, era preciso que mais fosse dito so-
ERA SUBAPOSTÓLICA
65
bre o viver ético. Essa era uma situação que
exigia não tanto pensamentos perspicazes ou Louvo a ti, ó Senhor,
originais, mas uma fidelidade minuciosa na porque te amo.
preservação da doutrina e prática cristãs. Os Ó, Altíssimo, não me
cristãos da época nem sempre reagiam com abandones, pois és m in ha
sabedoria, mas continuavam a proclamar a esperança. Livremente
mesma mensagem básica, a mesma fé, o mes­ recebi Tua graça;
mo Salvador e o mesmo Deus de seus ante­ que eu possa, portanto,
cessores. viver por ela”
Os escritos apocrifos do Novo Testamen- (Odes de Salom ão 5.1-3).
to talvez tenham menos motivo de g l ó r i a , ------------------ -----------------
mas também demonstram seriedade religiosa
e fornecem vislumbres de certas vertentes do cristianismo primitivo,
alem de serem valiosas fontes históricas (não necessariamente para a
época do Novo Testamento, mas para sua própria época).
Alguns estudiosos alegam que o Evangelho de Tomé e o Evan­
gelho de Pedro preservam material antigo e valioso relacionado aos
ensinamentos de Jesus e relevante para a compreensão de Sua morte
e ressurreição.
Dentre outras obras, Odes de Salomão reflete uma profunda espi­
ritualidade ainda apreciada pelos leitores modernos.

LEITURA COMPLEMENTAR
FOSTER, Paul (Ed.). The Writings oftheApostolicFathers. Edin-
burgh: T & T Clark, 2007.
JEFFORD, Clayton N. Reading the Apostolic Fathers: A Stu-
dents Introduction. 2. ed. Grand Rapids: Baker, 2012.
KLAUCK, Hans-Josef. The Apocryphal Acts o f the Apostles: An
Introduction. Waco, TX: Baylor University Press, 2008.
----------.Apocryphal Gospels: An Introduction. Edinburgh: T Sc
T Clark, 2003.
LAPHAM, F. Introduction to the New Testament Apocrypha.
Edinburgh: T Sc T Clark, 2003.
SKARSAUNE, Oskar; HVALVIK, Reidar (Ed.).Jewish Belie-
vers inJesus: The Early Centuries. Peabody, MA: Hendrickson, 2007.
A Igreja e o Império

I. POSTURAS CONCERNENTES AOS CRISTÃOS


As relações da Igreja com o Império Romano constituem um dos
temas principais da história cristã primitiva, e as relações do cristia­
nismo com o governo civil continuaram sendo uma questão funda­
mental nos séculos posteriores. A situação dos primeiros séculos foi
complexa, passando de um período de contatos instáveis a uma época
de perseguições locais e, por fim, de perseguições por todo o império.

A. Posturas dos prim eiros imperadores


N o livro de Atos, o governo não distinguia cristãos de judeus,
cuja religião era legalmente reconhecida. Um episódio que exempli­
fica esse fato ocorreu em Corinto, quando Paulo foi levado pelos ju­
deus diante de Gálio, procônsul de Acaia, o qual declarou: Mas, se a
questão é de palavras, e de nomes, e da lei que entre vós há, vede-o vós
mesmos; porque eu não quero serju iz dessas coisas! (At 18.15).
A IGREJA E 0 IMPÉRIO 6 7

No entanto, também em Atos, podemos ver o que estava por trás


do tratamento desfavorável que viria a existir: os judeus que, às vezes,
provocavam confusões; a pregação cristã que, com frequência, gerava
perturbações mais amplas (algo de que as autoridades nunca gosta­
ram); e o ensinamento cristão, que ameaçava a sociedade pagã. Por
exemplo, a presença dos cristãos havia sido o motivo de um distúr­
bio em Roma (c. 49) durante o reinado de Cláudio, o qual expulsou
os judeus da cidade (At 18.2) em decorrência da agitação em torno
de “Cresto” (Suetônio, Cláudio 25.4). Tumulto popular também
foi uma causa importante da perseguição futura. Tudo dependia da
postura dos oficiais locais, os quais, no início, eram indiferentes - ou
nada antagônicos - , contanto que não fossem provocados.
A situação mudou no governo de Nero. Em resposta aos rumores
de que ele havia sido o responsável pelo grande incêndio que destrui­
ra grande parte de Roma (64 d.C.), Nero (ou seu magistrado) acusou
e puniu os cristãos pelo ocorrido.
Tácito, o historiador romano que relata o incidente {Anais 15.44),
não deu muita credibilidade à acusação de incêndio intencional, mas
considerava o cristianismo uma “superstição mortal” merecedora de
castigo por “ódio à raça humana”. Os oficiais de Nero aparentemen­
te tomaram medidas contra o grupo
(não contra os indivíduos) por causa
“do nome” que levava, isto é, por ser
cristão.
Os cristãos eram agora reconheci­
dos pelas autoridades romanas como
um grupo distinto dos judeus. A per­
seguição no governo de Nero foi limi­
tada à Roma, mas isso criou um pre­
cedente que podería ser seguido em
outros locais.
Domiciano (81-96) foi lembra­
do nos escritos cristãos como o impe­
rador seguinte a persegui-los, mas há Sestércio do imperador Nero, em cujo
pouca confirmação externa. Ele agiu, governo ocorreu a primeira perseguição de
cristãos em Roma
provavelmente por motivos políticos,
68 HISTÓRIA DA IGREJA

contra certos indivíduos de alto nível em Roma que, segundo diziam,


observavam “costumes judaicos” (Dião Cássio, Epítome 67.14). Essa
ação foi diferente dos problemas que os cristãos na província da Ásia
enfrentaram durante seu reinado, os quais estão refletidos no livro de
Apocalipse.
A Ásia havia sido um centro do culto imperial desde a época de
Augusto, e o conflito político-religioso entre as classes dominantes
e a Igreja veio à tona, provavelmente alimentado pela insistência de
Domiciano em receber honras divinas. Domiciano também mandou
convocar parentes de Jesus na Palestina para questioná-los em sua
busca por descendentes de Davi; mais uma vez, a preocupação era
política (Eusébio, H istória eclesiástica 3.20).
O reinado de Trajano (98-117) fornece importantes evidências
da condição legal do cristianismo e, para esse efeito, deve ser reto­
mado a seguir. Trajano deu prosseguimento à política que punia os
cristãos por “levarem o nom e” e, ao fazê-lo, seguiu um precedente
encoptrado no tratam ento de druidas, participantes de bacanais e,
ocasionalmente, adoradores de Isis e judeus.
Q uando o druidismo foi suprimido na Gália - provavelmente
por motivos políticos - sob a acusação de sacrifício humano, nenhu­
ma inquisição foi feita para saber se pessoas específicas haviam de fato
participado das atividades indecorosas. Todo o grupo foi condenado.
D a mesma maneira, quando os judeus foram banidos de Roma, ne­
nhum esforço foi feito para determinar se os indivíduos estavam en­
volvidos em alguma atividade ilegal ou imoral; fazer parte do grupo
era motivo suficiente para a expulsão.
Adriano (117-138), em resposta aos tumultos populares que
forçavam os magistrados a obedecer a exigências da multidão, procu­
rou regularizar os processos aos tribunais, reafirmando, com efeito, as
políticas de Trajano.
O reinado de Marco Aurélio (161-180) foi um período ruim
para os cristãos por causa de calamidades e desgraças em diferentes
locais do m undo romano. Embora apologistas cristãos tenham ade­
rido à preconização geral de Marco Aurélio como pessoa, houve um
agravamento da perseguição durante seu governo. Ocorreu uma onda
de perseguição em 166-168, época em que a guerra parta, a pressão
A IGREJA E O IMPÉRIO
69

dos alemães na fronteira do Danúbio e um surto de peste se aproxi­


maram. Ao que parece, um edito geral exigia sacrifício aos deuses; a
intenção desse edito não era especificamente anticristã, mas colocou
os cristãos em evidência por seu descumprimento.
Uma nova onda de sentimentos anticristãos em torno de 177
produziu uma intensa atividade apologética. Depois de uma revolta
liderada por Avídio Cássio em 175 ter sido subjugada, Marco Auré­
lio foi ao leste em 176. Novas suspeitas surgiram contra grupos que
não observavam as formas habituais de lealdade, isto é, sacrificar em
nome do imperador.

B. Posturas de pagãos para com os cristãos


Os cristãos provocavam animosidade popular considerável. As
pessoas tendem a pensar o pior de grupos que aparentam ser isola­
dos, misteriosos e, de certa forma, forasteiros. Em épocas boas, os ci­
dadãos ate toleram indivíduos com costumes estranhos ou crenças
diferentes, mas, em épocas ruins, eles assumem uma postura mais ne­
gativa. Os cristãos eram responsabilizados por diversas calamidades
porque não adoravam os deuses tradicionais. Alguns judeus inflama­
vam ainda mais as chamas da oposição, especialmente no que tangia à
questão da lealdade, ao conscientizarem as autoridades das diferenças
entre judeus e cristãos.
Além do mais, os primeiros cristãos pareciam ser obstinados. O
governador romano Plínio, o Jovem, queixou-se disso. Parecia m ui­
to simples (do ponto de vista romano) queimar um incenso sobre
um altar ou jurar pelo imperador, mas isso era algo que os cristãos
comprometidos não faziam. Tal obstinação não podia ser tolerada
p o r um governo totalitário - afinal, sob um regime dessa natureza, a
virtude suprema consistia na obediência às autoridades devidamente
constituídas.
Os indivíduos comuns no m undo romano não tinham qualquer
obrigação regular de realizar sacrifícios (assim como a ordem de um
policial hoje em dia para “seguir em frente” não implica uma obriga­
ção de movimento perpétuo), mas, se a ordem para sacrificar fosse
proferida por um magistrado devidamente constituído, isso exigia
70 HISTÓRIA DA IGREJA

obediência. Q uando os cristãos se recusavam a realizar atos de leal­


dade, como queimar incenso ou reconhecer César como senhor, as
autoridades e os demais viam-no com maus olhos.
Os apologistas cristãos costumavam responder a três outras acu­
sações: ateísmo, canibalismo e incesto. Essas acusações parecem ser
absolutamente inacreditáveis para os cristãos hoje em dia, então, al­
gumas explicações são necessárias.
No m undo antigo, o ateísmo era prático, não teórico. Ateu era
quem não observava as práticas religiosas tradicionais, independen­
temente da fé que professava. (Por exemplo, Epicuro acreditava nos
deuses gregos. Todavia, não achava que eles interferissem na vida hu­
mana; em vez disso, entendia que os ritos tradicionais tinham apenas
a finalidade de honrá-los, e que não se devia esperar qualquer resposta
à oração. Logo, seus seguidores frequentemente dispensavam a obser­
vância desses rituais e, por essa razão, eram considerados ateus.)
Os apologistas cristãos insistiam em dizer que os cristãos acre­
ditavam em Deus, em Jesus Cristo e no Espírito Santo (Justino
M ártir parece acrescentar os santos anjos também), mas isso não
satisfazia a base da objeção, visto que eles não realizavam as cerim ô­
nias habituais.
A acusação de canibalismo pode ter derivado da linguagem cristã
relativa à santa ceia, na qual que se come o corpo e bebe o sangue.
O incesto talvez tenha sido sugerido pelo fato de que os cristãos se
referiam uns aos outros como "irmãos” e "irmãs” e de que homens e
mulheres compartilhavam à mesa no “banquete de am or”.
Outras acusações de imoralidade aparentemente surgiram p or­
que os romanos eram incapazes de diferenciar os gnósticos libertinos
(que alegavam ser cristãos) dos verdadeiros cristãos. Os cristãos pri­
mitivos que escreviam contra as heresias deixaram claro, entretanto,
que os culpados de imoralidade sexual eram os membros das seitas
gnósticas.
Essas e outras acusações eram admitidas com mais prontidão
contra os cristãos, porque eles se m antinham fora das atividades nor­
mais da sociedade. Eles permaneciam separados porque quase todos
os âmbitos da vida ali - atletismo, entretenimento, assuntos políticos
e muitas transações comerciais - eram permeados de idolatria.
A IGREJA E O IMPÉRIO 71

Outro tipo de desprezo popular em relação aos cristãos é repre­


sentado por um grafite encontrado em Roma. O desenho mostra uma
pessoa com cabeça de jumento pregada na cruz e, ao lado, alguém
com a mão erguida em tributo, com a inscrição: “Alexamenos adora
seu deus”. A cabeça de jumento talvez seja proveniente de uma blasfê­
mia, conhecida por meio de fontes pagãs, segundo a qual era proibi­
do aos judeus entrar no Lugar Santíssimo no templo de Jerusalém (ao
contrário de templos pagãos, que eram abertos ao público), porque
sua imagem de culto (os templos pagãos sempre alojavam uma ima­
gem da divindade) era um jumento, e isso seria motivo de vergonha.
Filósofos como Celso, o qual escreveu a primeira grande injúria
contra cristãos - Palavra verdadeira, cujo conteúdo pode ser res­
taurado em grande parte pela resposta de Orígenes, Contra Celso -,
manifestaram desprezo e escárnio intelectual contra os cristãos, que
eram vistos como membros não rentáveis da
sociedade ou como um bando miserável de
fracotes composto por mulheres, crianças Cecílio, oponente pagão
e escravos. Os cristãos, além disso, simples­ do cristianismo: “Por
mente chamavam as pessoas a “crer”, sem se que os cristãos não têm
ocupar com demonstrações racionais. altares, templos ou imagens
Celso suscitou as questões filosóficas consagradas ? Por que eles
que Porfírio e Juliano viriam a elaborar mais nunca falam de forma
tarde: Se o cristianismo fosse verdade, por aberta e nunca congregam
que havia chegado tão tarde à história huma­ livremente, salvo pela razão
na? Será que os milagres de Jesus não eram de que aquilo que adoram
feitos por meio de mágica? Como a encar­ e escondem é digno de
nação podería ser possível, uma vez que en­ punição ou de vergonha?”
volve alterações na divindade? Não seria a (Minúcio Félix,
imortalidade da alma um objetivo mais de­ Otávio 10).
sejável do que a ressurreição do corpo?
Orígenes respondeu aos ataques afir­
mando que Deus havia preparado o caminho para o cristianismo e
que o cumprimento das profecias demonstrava sua veracidade. Os
milagres de Jesus não eram operados por mágica, conforme demons­
trado pelo aperfeiçoamento moral que Ele trouxe à vida humana e
pelo fato de que eles nunca eram usados para ganho pessoal. A en­
carnação provocou uma mudança nas circunstâncias, mas não na na-
72 HISTÓRIA DA IGREJA

tureza do Logos (Verbo). A ressurreição envolve a transformação em


uma forma corporea superior. A rápida expansão do cristianismo não
teria sido possível sem auxílio divino.
Galeno compartilhava da consternação de Celso quanto ao fato
de os cristãos substituírem a razão pela fé, mas louvava o estilo de vida
deles (capitulo 8) por exemplificar aquilo que os filósofos procura­
vam inculcar com base na razão.
Os filósofos Epiteto e Marco Aurélio (este último também impe­
rador romano de 161 a 180) reprovavam a presteza dos cristãos para
o martírio. Embora sua própria filosofia estoica permitisse o suicídio
em determinadas situações, eles consideravam os cristãos indivíduos
motivados por um fanatismo cego.
O escritor satírico Luciano de Samósata foi o racionalista que ri­
dicularizou a ingenuidade dos cristãos enganados pelo charlatão Pe­
regrino. Peregrino foi um filosofo cínico que se associara aos cristãos
na Palestina e alcançara uma posição de liderança entre eles. Q uando
foi preso pelas autoridades, os cristãos despenderam enormes esfor­
ços para suprir suas necessidades. Ao ser liberto, o filósofo conseguiu
extorquir deles uma grande quantia de dinheiro.
O leitor cristão atual pode identificar, por trás do relato desde­
nhoso de Luciano, a pratica dos ensinamentos de Jesus Cristo acerca
do cuidado com os encarcerados.

II. BASE LEGAL DAS PERSEGUIÇÕES


Não há duvidas quanto à existência das perseguições. Embora
não tenham sido tão constantes ou tão extensas como frequentemen­
te se supõe, elas sempre estiveram presentes como possibilidade. O
que não está tão claro, apesar de afirmações assertivas, é o motivo por
trás delas e sua base legal.
Muitas explicações têm sido apresentadas, mas a maioria delas é
baseada em conjecturas. Havia uma lei geral proibindo o cristianismo
na época de Nero ? Os governadores im punham ordem pública por
meio de ação policial direta, sem referência à legislação específica? Os
cristãos eram perseguidos por infração a leis criminais relacionadas à
traição, a assembléia ilegal ou ao culto estranho ? O motivo da perse-
A IGREJA E 0 IMPÉRIO
7 3

guição era religioso - isto é, estava relacionado à oposição aos deuses


romanos e à ameaça percebida ao Estado romano ?
Diversos fatores devem ser levados em conta para se compreen­
der as causas da perseguição. Os cristãos, naturalmente, começaram
com o pé esquerdo no que diz respeito às autoridades romanas: eles
adoravam um homem que havia sido crucificado por decisão judi­
cial de um governador romano, sob a acusação de ser um pretendente
messiânico (real). Tal fato sempre es­
taria contra eles.
Os cristãos, por razões religiosas,
não podiam envolver-se nas expres­
sões aceitas de lealdade política; por
isso, aparentavam ser uma ameaça ao
Estado romano. Além disso, a animo­
sidade popular incitada pelo isola­
mento e secretismo dos cristãos, bem
como os tumultos civis que a presença
deles costumava causar, era parte do
que estava por trás da perseguição.
As cartas do ano 112 trocadas
por Plínio, o Jovem (Epístolas 10.96),
governador da Bitínia, e pelo impera­
dor Trajano fornecem um vislumbre
da situação legal. Com base nessas
correspondências, fica evidente que a Trajano, imperador em cujo governo o
acusação padrão já era “o nome”: “Per­ Império Romano atingiu sua maior extensão
guntei se eram cristãos”. Essa base de geográfica e o qual estabeleceu a política
acusação não era nova, e a única vez imperial para o tratamento dos cristãos
que poderia ter se tornado operante
- segundo nosso conhecimento - teria sido no governo de Nero. O
próprio Plínio nunca havia estado presente em investigações de cris­
tãos, então, não sabia qual era o crime deles.
Ele encontrou três grupos distintos entre os acusados:
1. Aqueles que confessavam ser cristãos e permaneciam firmes
na confissão —a estes ele ordenava a execução ou, se fossem
cidadãos romanos, mandava que fossem enviados a Roma.
74 HISTÓRIA DA IGREJA

2. Aqueles que alegavam jamais ter sido cristãos - a estes ele li­
bertava, contanto que recitassem uma oração aos deuses e ofe­
recessem incenso e vinho a uma estátua do imperador, “coisas
que os verdadeiros cristãos não podem ser obrigados a fazer”,
constituindo um teste razoável para se determinar quem era
cristão e quem era leal a Roma.
3. Aqueles que apostatavam, ou seja, que haviam sido cristãos,
mas que deixaram de sê-lo (alguns destes tinham apostatado
20 anos atrás, isto é, no governo de Domiciano) e provaram
isso adorando a estátua do imperador e os deuses e amaldiço­
ando Cristo. Com estes, Plínio aprendeu o que sabia sobre o
cristianismo: não se tratava de algo perigoso, mas apenas de
“uma superstição perversa e extravagante”.
Plínio fez três perguntas a Trajano: (1) Deve haver distinção
quanto à idade e à fragilidade? (2) Os apóstatas devem ser perdoa­
dos? (3) A punição é atribuída ao nome em si ou aos crimes relacio­
nados ao nome ?
Isso significa que, se a punição fosse pelo nome, aqueles que não
eram mais cristãos poderíam ser perdoados; mas, se o castigo fosse
pelos crimes associados ao nome, o inquérito teria de prosseguir, e
culpados teriam de ser punidos, independentemente do tempo de­
corrido. Os cristãos fiéis queriam que a investigação tivesse como
base os supostos crimes, pois não eram culpados de nenhum; já os
apóstatas queriam que ela tivesse como base o nome, pois não eram
mais membros do cristianismo. O próprio Plínio queria encorajar
apóstatas, pois acreditava que muitos poderíam ser recuperados da
superstição cristã.
Trajano forneceu a Plínio a resposta que ele desejava, aprovando
seus procedimentos. Ele ignorou a primeira pergunta, que dizia res­
peito a questões restritas ao critério do governador.
De resto, apresentou três respostas:
1. Os cristãos não deveríam ser perseguidos; só quando fossem
acusados e condenados é que deveríam ser punidos. Isso pode
soar contraditório, mas estava de acordo com os procedimen­
tos romanos legais. Roma não tinha um prom otor público,
A IGREJA E O IMPÉRIO 7 5

e o sistema jurídico era acionado quando alguém fazia uma


acusação formal diante de um magistrado.
2. Nenhuma acusação anônima deveria ser recebida. O acusador
tinha de agir da maneira legal apropriada, apresentando-se
pessoalmente.
3. Aqueles que negavam a fé deveriam ser perdoados; a punição,
portanto, tinha base no “nome”. Os apologistas cristãos argu­
mentaram vigorosamente contra esse procedimento, mas o
curso da ação legal romana já havia sido definido.
Antes de Marco Aurélio, as medidas contra os cristãos eram li­
mitadas, pois seu número parecia pequeno. Uma vez que apenas o
governador podia proferir sentença de morte, a maioria dos casos
conhecidos de martírio aconteceu nas grande cidades provinciais.
Os governadores recebiam ampla liberdade segundo a lei romana.
A ameaça de perseguição estava
sempre presente, mas não era uma
éxperiência constante.
Antes de meados do terceiro
século, as perseguições eram locais
e ocasionais. Embora se tenham
tornado um pouco mais frequentes
no governo de Marco Aurélio, a si­
tuação legal não havia mudado.
Duas reações cristãs às perse­
guições resultaram em produções
literárias significativas: a apoio-
gética e o martírio. A primeira
recebeu o nome da palavra grega
apologia, que significa “defesa”. A
segunda, da palavra grega martys,
“testemunha”. Os cristãos expres­
savam, por escrito, sua defesa e um
pedido de tolerância. Além disso,
contavam a história de membros Busto de Marco Aurélio, de Cirene (atual
fiéis que haviam morrido em tes- Líbia), em cujo governo houve atividade
temunho à fé apologética intensa por parte dos cristãos
76 HISTÓRIA DA IGREJA

III. APOLOGISTAS CRISTÃOS DO SEGUNDO SÉCULO


A. Escritos
A apologia mais antiga preservada em sua totalidade é, possivel­
mente, de Aristides de Atenas. Embora ela tenha sido redigida em
grego, o texto que apresenta melhores condições é sua tradução siría-
ca, visto que o texto grego preservado é uma reformulação da apolo­
gia feita por um autor bizantino.
A Carta a Diogneto apresenta uma imagem agradável da vida cris­
tã. O autor anônimo defende que a origem divina do cristianismo é
superior à idolatria dos pagãos e ao culto ritualista dos judeus. A data
é incerta, mas a obra parece respirar uma atmosfera primitiva. Por
outro lado, os homens conhecidos pelo nome de Diogneto, que po­
deríam ser o destinatário da apologia, pertencem ao final do segundo
século. Ademais, o texto em questão parece conter parte de uma ho-
milia anexa ao final.

APOLOGISTAS
N om es Lo cal Im p e r a d o r e s

(1 ) C o n h e c id o s p o r fra g m e n to s:

Q u a d ra d o , P re g a ç ã o d e P e d ro e
A d ria n o (1 1 7 -1 3 8 )
A risto d e Pela

M ilcía d e s, A p o lin á rio d e H ie rá p o lis


M arco A u ré lio (1 6 1 -1 8 0 )
e M elitão d e S a r d e s

(2) C a rta a D io g n e to D a ta in ce rta

(3) A r is tid e s A te n a s A d ria n o ou A n to n in o P io (1 3 8 -1 6 1 )

(4) Ju s tin o M ártir Rom a A n to n in o Pio e M arco A u ré lio


(5) Tacian o S íria M arco A u ré lio

(6) A te n á g o ra s A te n a s M arco A u ré lio

(7) Teófilo A n tio q u ia C ô m o d o (1 8 0 -1 9 2 )

E n tre M arco A u ré lio e S e p tím io


(8) M in úcio F é lix C a rta g o ?
S e v e r o (1 9 3 -2 1 1 )

Taciano nasceu no leste da Síria como pagão e foi convertido


durante uma viagem a Roma, onde se tornou pupilo de Justino. Ele
A IGREJA E 0 IMPÉRIO 77

compôs uma harmonia dos quatro Evangelhos, o Diatessarão, que


passou a ser a forma padrão dos Evangelhos nas regiões de língua
siríaca durante dois séculos. Ali, ele se tornou um líder do pen­
samento encratita em seus últimos anos de vida. Sua abordagem
apologética visava derrubar a alternativa pagã. O Discurso contra
os gregos (177-178) é, sobretudo, um golpe contra a cultura gre­
ga e talvez tendo sido redigido com Atenas em mente. A obra foi
classificada retoricamente como um “adeus” à cultura grega ou uma
“exortação” {protréptico) para que se aceitasse a “filosofia bárbara”
do cristianismo.
Atenágoras (176-177) de Atenas foi o apologista mais completo
do segundo século no aspecto filosófico. Sua Petição ou Embaixada
{Súplica ou Legação) adapta o modelo das obras filosóficas do médio
platonismo. Ao responder às acusações pagãs contra os cristãos, Ate­
nágoras alega a superioridade da moral cristã
e das concepções cristãs de Deus em relação
às descrições pagãs de seus deuses. “Deus não tem necessidade
Atenágoras faz uma primeira formula­ de holocaustos, embora
ção da doutrina da Trindade. Há incerte­ nos caiba oferecer sacrifício
zas quanto à sua autoria de Sobre a ressur­ sem sangue e o emprego
reição, uma obra que defende a ressurreição da razão” (Atenágoras,
com base na natureza e na razão, e não nas Petição 13).
Escrituras.
Teófilo, bispo de Antioquia, redigiu
uma obra em aproximadamente 180, A Autólico, composta por três
livros. Sua visão do cristianismo apresenta muitas semelhanças com
o judaísmo helenístico. Como apologista, ele fala do Logos, mas evita
mencionar Jesus Cristo. Ele apresenta um argumento cronológico a
favor da antiguidade das escrituras judaicas, nas quais o cristianismo
estava fundamentado, e oferece uma leitura alegórica do relato da
criação contido em Gênesis.
É possível que um apologista latino tenha pertencido ao fim do
segundo século, a saber, Minúcio Félix. Existe uma nítida proximi­
dade entre o conteúdo de Otávio, de Minúcio Félix, e o de Apolo­
gia, de Tertuliano, datado de cerca de 200. A maioria dos estudiosos
dá prioridade a Tertuliano, mas há discussão o suficiente para que se
78 HISTÓRIA DA IGREJA

considere a possibilidade de Minúcio Félix ter escrito sua obra pri­


meiro. A apologia é escrita como um diálogo entre o pagão Cecílio
e o cristão Otávio. Nela, há um argumento pagão acompanhado da
resposta cristã, resultando na conversão de Cecílio.

B. Justino Mártir como apologista representativo


O apologista cristão mais importante e influente do segundo sé­
culo foi possivelmente Justino Mártir, que incorporou tanto em vida
como em morte as duas respostas cristãs à perseguição responsáveis
pela produção de obras literárias: a apologética e o martírio. Foram
preservados duas Apologias e um Diálogo com Trifão de Justino, bem
como um relato de seu julgamento, os Atos deJustino.
O que se sabe sobre a vida de Justino provém principalmente dos
capítulos iniciais do Diálogo. Ele nasceu em Samaria, na colônia ro­
mana de Neápolis (atual Nablus), mas não era samaritano nem judeu.
Justino relata sua busca pela filosofia, época em que estudou sob a
tutela de um estoico, um peripatético, um pitagórico e um platônico.
Por fim, encontrou um ancião (em Neápolis ou em Éfeso?) que, na
metodologia socrática, suscitou questões às quais só a “filosofia cris­
tã” poderia responder.
Embora o pensamento de Justino se encaixe exatamente no mé­
dio platonismo do segundo século, ele passou a considerar o cristia­
nismo a filosofia, isto é, a meta da busca humana. Nas palavras de
Eusébio, “Justino, como filósofo, serviu como embaixador da palavra
de Deus” (História eclesiástica 4.11).
Justino foi a Roma, onde, instalado em um alojamento aluga­
do, ensinava a doutrina cristã em uma escola particular (da qual há
__________________ uma descrição em Atos deJustino'). Um filó­
“Todas as coisas sofo cínico, Crescêncio, apresentou acusa­
apropriadas já ditas ções contra Justino, e ele foi executado por
entre os homens são volta de 167.
propriedade nossa, dos As batalhas apologéticas de Justino ti­
cristãos” (Justino, nham quatro frentes: contra intelectuais
pagãos, contra o Estado, contra os judeus e
2 Apologia 13).
contra os hereges. Eusébio afirma que Justi-
A IGREJA E 0 IMPÉRIO 79

no escreveu duas apologias. A 2 Apologia precede a 1 Apologia nos


manuscritos, mas os estudiosos agora acreditam que ela é um apên­
dice desta última. A 1 Apologia é um discurso direcionado ao impe­
rador, possivelmente motivado pelo martírio de Policarpo (c. 156),
pois foi escrito em oposição aos tumultos populares contra os cristãos
na Ásia. Justino aqui recorre a um rescrito do imperador Adriano,
que exigia julgamentos regulares e acusações específicas contra os
cristãos, criticando a prática de condená-los unicamente pelo “nom e”.
A 2 Apologia - ora um anexo da 1 Apologia, ora um fragmento de
outra apologia - é uma petição endereçada ao Senado, motivada por
outro caso de martírio.
Justino, assim como os outros apologistas, respondia a acusações
de incesto, canibalismo, ateísmo e participação em grupo subversivo.
Ele declara que o cristianismo não é imoral; pelo contrário, é muito
moral. Justino também argumenta a favor da antiguidade das escri­
turas judaicas e do cumprimento de suas profecias no cristianismo.
Ele demonstra uma autoconfiança considerável em relação tanto ao
Estado como à sinagoga, visando, a bem da verdade, a conversão do
império.
Bastante notável é a atenção que Justino dispensa aos demônios,
com os quais ele identifica os deuses pagãos. Justino encontra aspec­
tos análogos às crenças cristãs na mitologia grega, a fim de tornar a
doutrina cristã compreensível e aceitável aos leitores pagãos. Além
disso, explica as semelhanças dos mistérios com as práticas cristãs ti­
das como imitações demoníacas.
A fim de acabar com o mistério das reuniões cristãs, Justino ex­
plica o que estava envolvido no batismo e no culto dominical. Ao es­
clarecer o relacionamento entre Cristo e Deus, ele expressa a doutrina
do Logos, a respeito da qual será dito mais adiante.
O Diálogo com Trifão é a declaração mais completa feita pela
Igreja primitiva de suas controvérsias com o judaísmo. Ele se encai­
xa no quadro das relações decadentes entre a Igreja e o judaísmo, as
quais se estendiam desde a carta de Paulo aos Romanos, a epístola aos
Hebreus, as coletâneas de testemunhos relacionados ao Antigo Testa­
mento (que Justino pode ter usado), Barnabé, o Diálogo, a homilia de
Melitão Sobre a Páscoa e a obra Jasão e Papisco, de Aristo (agora per-
80 HISTÓRIA DA IGREJA

dida, mas que, segundo outras fontes, termina com o judeu pedindo
para ser batizado).
O Diálogo com Trifão é proveitoso, pois mostra as questões con­
troversas entre judeus e cristãos. O diálogo era uma forma literária
comum, e não devemos supor que o texto seja a transcrição real de
uma discussão. O conhecimento de Justino
sobre o judaísmo, entretanto, indica que ele
“A lei promulgada já havia se envolvido em discussões com ju­
em Horebe agora está deus, e o conteúdo provavelmente reflete tais
antiquada e pertence ocasiões.
somente a vós [judeus]; Trifão, o judeu, apresentou duas ques­
mas esta [lei e aliança tões em torno das quais o debate girava (ca­
final] é para todos, pítulo 10): Em primeiro lugar, por que os
universalmente” cristãos não vivem de forma diferente dos
(Justino Mártir, Diálogo gentios (no que diz respeito aos costumes
com Trifão 11.2). religiosos), visto que as Escrituras ordenam
isso ao povo da aliança? Em segundo lugar,
por que os cristãos colocam a esperança em
um homem crucificado ? Em outras palavras, as questões principais
são três: (1) Cristologia: Jesus é o Messias anunciado na Escritura?
(2) A Lei: qual é o verdadeiro significado e propósito da lei do Antigo
Testamento ? (3) O verdadeiro Israel: a Igreja é o novo povo de Deus ?
A questão central, concernente ao Messias, é debatida principal­
mente em termos das profecias do Antigo Testamento. Relacionados
a ela, há assuntos como: o nascimento virginal, a interpretação das
Escrituras e as duas vindas do Messias (a primeira em humilhação e a
segunda em glória). Justino argumenta que a lei do Antigo Testamen­
to foi imposta a Israel como castigo e era algo temporário, em pre­
paração para a chegada da aliança em Jesus Cristo. Os cristãos agora
são o verdadeiro povo de Deus. Ao longo de seus escritos, há outras
diferenças básicas recorrentes em questões práticas, tais como o fim
da circuncisão física e da observância do sábado.
Justino observa que havia dois tipos de judeus crentes em Jesus:
aqueles que insistiam na obrigação dos gentios em obedecer à lei e
aqueles que, embora guardassem as leis, não insistiam para que os
crentes gentios o fizessem. Essas diferenças eram pareadas por duas
A IGREJA E O IMPÉRIO 81

opiniões por parte dos cristãos gentios: aqueles que insistiam para
que os crentes judeus abrissem mão da lei e aqueles que, embora rejei­
tassem o cumprimento da lei pelos gentios, permitiam que os cristãos
judeus o fizessem.
O cristianismo tinha uma dialética inerente às suas relações com
o judaísmo. Por um lado, suas afirmações de legitimidade e autorida­
de das antigas Escrituras dependiam da aceitação do Antigo Testa­
mento e do testemunho judaico a essas Escrituras. Por outro lado, as
alegações de o próprio cristianismo ser o cumprimento das profecias
do Antigo Testamento e o novo povo de Deus envolviam uma rejei­
ção dos judeus, visto que eles não aceitavam Jesus como Messias.
Apesar das relações decadentes, as doutrinas e tradições de ju ­
deus e cristãos influenciaram-se m utuamente até o quarto século.

C. A doutrina do Lo g o s
Os Pais Apostólicos, assim como o Novo Testamento, não apre­
sentavam uma interpretação precisa para o relacionamento entre Je­
sus Cristo e Deus, dispondo, em vez disso, de fórmulas envolvendo
Deus, Cristo e o Espírito Santo.
Os cristãos primitivos, em virtude das origens judaicas e da opo­
sição ao paganismo, salientavam a unicidade de Deus, mas conhe­
ciam o Messias e a experiência de ter Deus operando por intermédio
do Espírito Santo. Os apologistas declaram, de forma mais explícita,
uma Trindade preexistente composta por Deus, o Logos (Verbo) e o
Espírito Santo, mas é especificamente em relação a Cristo como L o­
gos de Deus que eles fizeram sua contribuição mais significativa.
A cristologia do Logos, por parte dos apologistas gregos no se­
gundo século, tornou-se a base para as especulações ortodoxas pos­
teriores acerca da Trindade. Será apresentada aqui uma descrição da
doutrina iniciada por Justino, mas expressa de m odo mais completo
por Atenágoras e Teófilo. Os apologistas representam a confluência
de idéias do lado pagão e do lado judaico que poderiam ser utilizadas
para apoiar a preexistência de Jesus Cristo.
D o contexto judaico, vieram concepções sobre a preexistência da
Lei (especulação rabínica), da Sabedoria (literatura de sabedoria ju­
82 HISTÓRIA DA IGREJA

daica), do Messias e do Espírito (ideia adotada por Paulo). O grau em


que esses elementos do pensamento judaico eram realmente hiposta-
siados como entidades distintas é questionado, apesar de a linguagem
ocasional sugerir a existência separada.
Q uanto ao termo Logos, havia um possível antecedente na “Pala­
vra do Senhor” do Antigo Testamento e no emprego da memra (“Pa­
lavra”) do Senhor como intermediária entre Deus e Seu m undo nos
targuns judaicos (paráfrases da Escritura).
N o contexto grego, a palavra logos tinha múltiplos significados,
dois dos quais são importantes aqui: logos como a razão na mente, a
palavra racional; e logos como a palavra na língua, a palavra falada.
Os gregos desenvolveram a ideia de que a fala é uma atividade racio­
nal, isto é, existe uma continuidade entre o pensamento na mente e a
palavra na língua. N a filosofia, havia a especulação estoica acerca do
principio racional (por vezes, expresso como logos) responsável por
conferir ordem ao universo.
O filósofo judeu Fílon fundiu essa ideia estoica à crença judaica
em um Deus pessoal, tratando logoi como pensamentos ou raciocí­
nios presentes na mente de Deus.
O aspecto em que o prólogo do Evangelho de João se encaixa
nessa explanação não é claro. Será que o Verbo de João 1 reflete prin­
cipalmente a convenção grega, sobretudo filosófica, de logos, ou re­
presenta a visão hebraica/aramaica, ou é uma fusão das duas linhas
de pensamento ?
Para Fílon, o logos tem uma variedade de funções como expressão
de Deus e é aparentemente hipostasiado, mas João faz uma afirmação
que não pode ser encontrada no contexto grego nem no judaico: ele
declara que o Logos foi encarnado como uma pessoa histórica espe­
cífica.
Com Justino e os apologistas, esses dois afluentes certamente são
unidos em uma associação sistemática entre o Messias e o logos grego
preexistente, e também ao Verbo, à Sabedoria ou ao Espírito preexis­
tentes do judaísmo.
Podemos esquematizar o pensamento deles compondo cinco es­
tágios na trajetória do Logos:
A IGREJA E 0 IMPÉRIO
83

1. O Logos como a razão ou a sabedoria presente na mente de


Deus - Sua razão é sempre imanente.
2. O Logos como a palavra falada ou articulada - Deus enunciou
Sua palavra, especialmente na criação do mundo, conferindo
uma existência distinta a ela sem esvaziar-se de sua razão.
3. O Logos imanente ao mundo - Deus
implantou Sua razão tanto no uni­
verso, conferindo ordem racional à “O Filho de Deus é o
criação, como na mente dos seres hu­ Logos [Palavra] do Pai em
manos, inspirando a filosofia, a arte, a forma [ou pensamento]
literatura e outros (a palavra ou sabe­ e realidade. (...) Ele é o
doria de Deus como agente da criação primeiro gerado do Pai,
bem como a palavra seminal em cada mas não por ter vindo
indivíduo são uma imagem do divino; à existência; desde o
logo, a intenção é existir mais do que início, Deus, sendo a
razão humana). Mente eterna, tinha em
4. O Logos como a palavra revelada de si o Logos, uma vez que
Deus nos profetas. sempre esteve tomado pelo
5. O Logos encarnado em Jesus - a pa­ Logos [Palavra ou Razão]”
lavra divina fez-se carne como ser (Atenágoras, Petição em
humano. favor dos cristãos 10).
O valor apologético desse esquema era
enorme. Ele associava Jesus - o objeto da fé
cristã - à filosofia grega e a conceitos gregos conhecidos, além de ofe­
recer uma clara ilustração de como Jesus Cristo poderia ser um com
Deus e, ao mesmo tempo, distinto dele.
Assim como a palavra na mente transforma-se em palavra na
língua, Cristo, a eterna razão de Deus, mesmo permanecendo um
com Ele, também veio a ter uma existência separada na obra divi­
na de criação e revelação. Além disso, Ele era equivalente à ordem
racional do universo (reconhecida pela filosofia), implantada na
criação.
Em seguida, indo além de qualquer pensamento grego ou judai­
co, essa Palavra de Deus não era apenas o meio da atividade criativa
divina, mas passou a ser também o meio da atividade salvífica divina
ao encarnar-se na pessoa de Jesus.
84 H ISTÓ R IA DA IGREJA

O pensamento ortodoxo posterior acerca de Cristo em Sua rela­


ção com o unico Deus - embora fosse além e, dessa forma, corrigisse
a cristologia do Logos - seguiu esses passos.

D. Resumo dos apologistas


Os cristãos apologistas demonstraram ter uma dívida considerá­
vel com a apologética judaica anterior. Os aspectos que os pensadores
judeus desbravaram para os pensadores cristãos incluem argumentos a
favor: (1) de Moisés e das Escrituras, por serem mais antigos do que a
literatura e a filosofia grega; (2) dos gregos, por tomarem as boas idéias
dos bebreus; (3) da superioridade do monoteísmo em relação ao polite-
ísmo pagão (também com base no pensamento filosófico grego); e (4)
da interpretação do pensamento bíblico em termos de cultura grega.
Com o defensores da fé, os apologistas respondiam a acusações
populares contra os cristãos e pediam tolerância. Eles afirmavam que
' os cristãos eram cidadãos verdadeiramente bons e oravam a favor do
império. Em um nível mais profundo, eles lutavam contra três ques­
tões fundamentais que, embora reformuladas, ainda exprimem o “es­
cândalo” da fé cristã:
1. Com o a universalidade da salvação podia ser sustentada em
uma religião que mal tinha 130 anos de existência? A resposta
associava o cristianismo às escrituras judaicas e aos propósitos
originais de Deus.
2. Com o se pode aceitar o escândalo da cruz, isto é, um Messias
sofredor que é Deus ao mesmo tempo? A resposta associava
Jesus à eterna Palavra de Deus e culpava a influência dos de­
mônios pela Sua morte.
3. Com o o poder de demônios no paganismo e a perseguição
dos cristãos podem ser conciliados com a providência de um
Deus bom? A resposta recorria à fé na vitória de Jesus Cristo
sobre os demonios e à vindicação final dos propósitos divinos
na segunda vinda de Cristo.
Os apologistas não ficaram satisfeitos com a defesa. Eles partiram
para a ofensiva, atacando os cultos pagãos, que eram mitológicos, ir­
racionais e, muitas vezes, ligados à imoralidade.
A IGREJA E O IMPÉRIO 85

Além disso, os apologistas procuraram provar o cristianismo. De


especial importância aqui era o argumento das profecias cumpridas.
Uma grande diferença entre o mundo moderno e o mundo em que o
cristianismo surgiu é que as pessoas de hoje consideram melhor aquilo
que é novo, e mais verdadeiro aquilo que é recente. Já no mundo gre-
co-romano, sobressaía o oposto: quanto mais antigo, mais verdadeiro.
Em um m undo que valorizava a antiguidade, os apologistas
alegavam que o cristianismo não era uma religião nova, mas que re­
montava à religião original da humanidade e representava o auge dos
desígnios de Deus previstos nos profetas do Antigo Testamento. O
argumento da profecia servia tanto para responder à acusação de que
o cristianismo era algo novo como para provar sua veracidade.
Os apologistas, além disso, faziam exposições da fé cristã. Do
ponto de vista doutrinário, eles salientavam o monoteísmo e o Cria­
dor. Jesus Cristo e o Espírito Santo eram apresentados em um relacio­
namento com Deus. Dessa maneira, eles foram pioneiros no desen­
volvimento da teologia cristã.
Os apologistas representam um im portante avanço do esforço
intelectual cristão na adaptação e apropriação cultural. Eles utiliza­
vam a filosofia da época para fins cristãos. Além disso, como apolo­
gistas, dirigiam-se aos de fora ostensivamente. Não sabemos até que
ponto os não cristãos liam suas obras; como costumava ser o caso des­
de então, elas eram provavelmente mais lidas por cristãos do que por
aqueles a quem eram realmente dirigidas.
N o entanto, os apologistas representam uma nova etapa na ati­
vidade intelectual cristã. O Novo Testamento, os Pais Apostólicos e
os textos apócrifos do Novo Testamento eram endereçados aos parti­
cipantes do movimento cristão. Os apologistas, independentemente
de quem viriam a ser os leitores, escreviam tendo em mente os não
cristãos. Os autores do Novo Testamento, em certa medida, haviam
empregado a filosofia retórica e moral da época para expressar-se; já
os apologistas utilizavam explicitamente um corpus maior de filosofia
e literatura pagã para defender e esclarecer o pensamento cristão.
Os cristãos instruídos ora reagiam contra seu passado pagão e
rejeitavam-no, ora apresentavam o cristianismo como, em certo sen­
tido, uma continuidade dele e seu cumprimento. Os convertidos ge-
86 HISTÓRIA DA IGREJA

ralmente exageram no contraste entre o novo e o velho ou explicam o


novo como aquilo que o passado os levou a aceitar por lógica.
Taciano representa a primeira abordagem: ele procurou destruir
quaisquer conexões com o passado. Já a abordagem de seu mestre,
Justino, foi diferente: ele tentou construir ligações com o passado.
O futuro do pensamento cristão pertencia a Justino, mas a posi­
ção de Taciano continuou presente na postura dos cristãos em relação
ao mundo e à sociedade.

IV. MÁRTIRES DO SEGUNDO SÉCULO


A. Literatura do martírio
Os relatos autênticos do martírio no segundo século pertencem
a três formas literárias: “cartas” de igrejas, que descrevem martírios
de pessoas em seu meio e acontecimentos paralelos; “paixões”, que
narram os últimos dias e a morte dos mártires; e “atos”, que narram os
julgamentos dos mártires perante as autoridades. Os atos foram, por
vezes, considerados transcrições dos registros dos julgamentos, mas,

Anfiteatro em Lyon, França (construído em 19 a.C.), onde os cristãos foram martirizados


em 177 d.C.
A IGREJA E 0 IMPÉRIO
87

embora alguns documentos possam ter tido tal embasamento, eles


claramente refletem edições e adaptações cristãs.
N o início do terceiro século, autores cristãos proeminentes (Ter-
tuliano, Orígenes, Cipriano) também redigiram “exortações” ao
martírio. A partir do quarto século, os pregadores começaram a apre­
sentar louvores por ocasião da comemoração anual da m orte de um
mártir. A preocupação com a edificação dos ouvintes era mais im por­
tante do que a precisão histórica, e, na “vida” posterior dos santos, as
lendas ganhavam mais espaço do que os fatos.

R ELA TO S DO M ARTÍRIO
Documentos Data Localização
Cartas de igrejas
M artírio d e P o lic a rp o 156? E s m irn a
C a rta d a s ig re ja s d e V ie n a e L y o n 177 Lyon
Paixões
M artírio d e P to lo m e u e L ú c io
(In : Ju s tin o , 2 A p o lo g ia ) c. 1 5 0 -1 6 0 Rom a

P a ix ã o d e P e rp é tu a e F e lic id a d e 203 C a rta g o


Atos
A t o s d e J u s t in o e seus c o m p a n h e iro s 167 Rom a
A t o s d o s a n to s p e r g a m e n o s c, 1 6 5 -1 7 0 P é rg a m o
A t o s d o s m á rtire s d e C íli 180 C a rta g o
A t o s d e A p o lô n io c. 1 8 4 Rom a

Um dos documentos mais influentes sobre o martírio, e talvez


o mais antigo a registrar um deles em detalhes, foi o M artírio de Po-
licarpo. Essa carta foi escrita pela igreja dele em Esmirna à igreja em
Filomélio, na Frigia. Alega-se que a data da morte de Policarpo foi em
156, 167, 168 ou 177, mas a preferência é pela primeira opção.
O tema do M artírio de Policarpo é o “martírio segundo o evan­
gelho . O autor escreve contra a prática do voluntariado ao martírio,
referindo-se a uma ocasião em que alguém fez isso e acabou negando
88 H IS T Ó R IA D A IG R E JA

a fé por estar sob pressão. Em lugar de tal ati­


Policarpo é lembrado
tude, ele recomenda o exemplo de Policar-
especialmente por sua po - o qual se retirou da cidade para evitar
resposta aos apelos do a morte, mas, quando capturado, confessou
governador para que corajosamente a fé e suportou o julgamento
renunciasse a Jesus Cristo: e a execução com dignidade e coragem.
“Durante 86 anos, servi Conforme descrito por Justino Mártir,
a Cristo, e Ele não me fez uma mulher em Roma foi convertida pelo
mal algum; como podería mestre cristão Ptolomeu. Ele foi levado a
eu blasfemar contra meu juízo, pela simples razão de ser cristão, pelo
Rei e Salvador?” ex-marido da mulher, quando este recebeu o
{M artírio de divórcio graças à vida imoral que levava. No
julgamento, Lúcio falou em defesa de Ptolo­
Policarpo 9 3 ).
meu, mas, ao alegar ser ele mesmo um cristão,
foi condenado juntamente com Ptolomeu.
A obra Atos deJustino e seus companheiros
é uma das acta mais antigas existentes (ou gesta) de um julgamento de
cristãos. As três recensões mostram a elaboração progressiva do ponto
de vista cristão ao longo da transmissão do documento. Os companhei­
ros haviam recebido instruções sobre o cristianismo de Justino (embo­
ra dois deles declarem expressamente ter recebido o cristianismo dos
proprios pais) e foram condenados à decapitação com ele.
A obra Atos dos santos Carpo, Papilo e Agatônica (os santos per-
gamenos) e datada por Eusebio de aproximadamente 165. É provável
que isso esteja correto, embora a versão latina mostre reformulações
que refletem uma linguagem mais característica do terceiro século. As
mulheres eram proeminentes entre os primeiros mártires, alcançando
uma igualdade na morte que, com frequência, não obtinham em vida
no mundo antigo. Agatônica era mulher, bem como uma das colegas
mártires de Justino, Cárito.
A Carta das igrejas de Viena e Lyon empata com o Martírio de Po-
licarpo na posição de documento mais importante da literatura mártir
do segundo século. Muitos cristãos no vale do Ródano, Gália (França),
vieram da Ásia Menor, e essa carta foi enviada às igrejas nas províncias
romanas da Ásia e da Frigia. Eusébio preservou a carta, a qual contém
uma rica teologia do martírio no livro 5 de sua obra História eclesiástica.
A perseguição em Lyon é notável (1) pelo relato em primeira
mão do furor da população, o que resultou em experiências extrema-
A IGREJA E O IMPÉRIO 89

mente brutais para os cristãos, e (2) pelo grande número de mártires,


sendo os cidadãos romanos decapitados, e o restante, condenado às
competições com feras selvagens na arena.
A carta fornece impressões pessoais vividas de alguns mártires,
especialmente da jovem heroína da fé Blandina, a qual enfrentou tor­
turas inacreditáveis e excruciantes. Os mártires perdoavam os compa­
nheiros crentes que negavam a fé e eram modestos quanto à própria
confissão, preferindo ser chamados de “confessores” e reservando o
nome de “mártires” àqueles que já haviam morrido.
Atos dos mártires de Cíli é digno de nota por ser a obra cristã mais
antiga escrita em latim ainda existente. Ela narra a inquirição de 12
cristãos provenientes de uma cidade ao norte da África pelo gover­
nador da capital provincial de Cartago. Eles haviam trazido consigo
uma caixa contendo as cartas de Paulo.
Atos de Apolônio representa outro caso de apologética e martírio
ao mesmo tempo. Essa obra contém dois discursos do filósofo Apo­
lônio, que transformou sua defesa em uma apologia ao cristianismo.
Parece pouco provável que tal apologia tenha sido feita no cenário de
um julgamento, mas é possível que a parte inicial do relato seja precisa.
A Paixão de Perpétua e Felicidade, com seu registro dos martírios
em Cartago no ano de 203, é uma obra singular em diversos aspec-

Anfiteatro em Cartago (atual Tunísia), provável local do martírio de Perpétua e Felicidade


em 203 d.C.
90 HISTÓRIA DA IGREJA

tos. Essa narrativa latina incorpora dois escritos das próprias mártires,
sendo um deles o diário de uma das poucas autoras conhecidas da
Igreja antiga: Perpétua. O conteúdo da obra inclui o diário de Perpé­
tua e uma visão de Saturno, escrita de próprio punho; além disso, há
uma introdução, um relato dos martírios e um breve epílogo adicio­
nados pelo editor (identificado por alguns como Tertuliano).
Perpétua era uma mulher de 22 anos que tinha um filho de colo.
Ela gozava de uma posição social considerável em Cartago, e seu pai
procurava dissuadi-la da confissão cristã. Assim como os demais, ela
ainda era uma catecúmena quando foi presa, mas logo foi batizada.
Seu diário destaca-se pelos sonhos registrados, os quais oferecem um
vislumbre da piedade popular. Felicidade era sua escrava, que deu à
luz uma criança na prisão.

B. Temas do martírio
O conceito de martírio tinha precedentes judaicos, mas foi de­
senvolvido de forma especial pelos cristãos durante o período da per-
seguição. A palavra “m ártir” é o equivalente grego para “testemunha”.
Nos escritos de Lucas, “testemunha” era alguém que tinha visto
Jesus Cristo ressurreto e podia literalmente testemunhar ou confir­
mar esse acontecimento.
João emprega essa palavra no sentido de testemunho de Cristo
como Filho de Deus (comparável à ideia em M t 10.32). Em Apoca­
lipse, a palavra é utilizada em referência a uma testemunha de san­
gue, àquela que entrega a vida por confessar. Todavia, esse vocábulo
aparentemente ainda não era o termo técnico surgido no segundo
século. Somente aqueles que entregavam a vida por ocasião das per­
seguições passaram a ser chamados de “mártires” (“testemunhas”);
quem confessava, mas, por alguma razão, não morria, era designado
“confessor”. Os mártires não eram testemunhas apenas no sentido
de confessar a fé, mas também no sentido de presenciar - afinal, em
muitos casos, eles tinham visões de Cristo.
Uma teologia do martírio foi elaborada logo cedo. Constata-se
um começo dela em Inácio, e, no M artírio de Policarpo, ela já está
praticamente desenvolvida. Uma vez que Jesus Cristo foi o “mártir”
original e verdadeiro, paralelismos com Cristo eram recorrentes nos
relatos do martírio. Além disso, acreditava-se que Ele estava presente
A IGREJA E 0 IMPÉRIO 91

com os mártires (como se vê na Carta das igrejas de Viena e Lyon),


fortalecendo-os nos sofrimentos. As idéias salientes na teologia do
martírio podem ser expressas por meio de alguns temas básicos:

1. Testemunho
O significado da palavra m ártir chama a atenção ao tema básico
do testemunho. Os mártires, ao confessarem a fé, davam testemunho
às autoridades e a outros que os ouviam. A m orte era um testemunho
de sangue referente a Jesus Cristo e à fé nele. E recorrente, nos atos
dos mártires, a confissão: “Eu sou cristão”.

2. Atletas e heróis
Metáforas atléticas são empregadas com frequência na descrição
da luta entre os mártires e as forças do mal, personificadas nos ad­
versários pagãos. Com o vencedores na peleja, eles eram considera­
dos heróis da Igreja e exemplos excepcionais da fé cristã. Os mártires,
portanto, desfrutavam de uma posição muito privilegiada na estima
da comunidade cristã.

3. Graça
O martírio era a forma suprema de santidade, mas tratava-se de
uma graça não oferecida a todos os cristãos. Havia certa arbitrarie­
dade em relação a quem era escolhido para viver essa experiência, e,
por isso, existia a sensação de que os indivíduos eram designados por
Deus. Ele concedia os privilégios do martírio a alguns, mas não a to ­
dos. Por essa razão, as pessoas não deviam forçar-se à situação. Essa
seria uma atitude presunçosa (além disso, a Igreja já havia tido expe­
riências negativas com indivíduos que se adiantaram para reivindicar
as honras). A decisão a respeito de quem seria m ártir estava nas mãos
de Deus, aquele que concede graça aos escolhidos.

4. Compartilhamento dos sofrimentos e da vitória


de Jesus Cristo
O martírio era uma graça, porque a vitória dos mártires não con­
sistia em uma conquista humana. O m ártir era privilegiado por to ­
92 HISTÓRIA DA IGREJA

mar parte nos sofrimentos de Cristo e, logo, por compartilhar Sua


vitória sobre o diabo. A existência cristã era uma luta contra Satanás.
Assim como a morte de Cristo podería parecer uma derrota, embora
fosse uma vitória sobre o maligno, também a morte de cada m ártir era
uma derrota para o diabo. M orrer sem negar a fé era uma confirmação
da paixão de Cristo.

5. Santa ceia
Assim como o pão e o vinho estavam relacionados à m orte de
Jesus Cristo, a linguagem eucarística era empregada também em refe­
rência à m orte dos mártires. Jesus comparara a própria m orte a beber
o cálice (Mc 10.38) do sofrimento e orara ao Pai: Afasta de m im este
cálice (Mc 14.36). Os mártires também beberam o cálice de Jesus com
confiança em Deus.

6. Espírito Santo
Os mártires enfrentaram os sofrimentos porque Jesus Cristo es­
tava com eles, estendendo-lhes as próprias aflições. A presença de
Cristo era mediada pelo Espírito, o qual fornecia resistência sobrena­
tural e, em alguns casos, concedia visões para fortalecer e consolar as
testemunhas do Senhor.

7. Escatologia
O m ártir era o cristão perfeito que cumpria o eschaton em si mes­
mo. Acreditava-se que ele entrava diretamente na presença de Jesus
Cristo no céu e gozava de privilégios especiais ali.
Um deles era participar do papel de Cristo como juiz e, dessa for­
ma, ser capaz de conceder perdão aos irmãos mais fracos na terra. Esta
se tornou a base posterior para a prática de orar pedindo a intercessão
dos santos.
O martírio era visto como uma espécie de “escatologia radical­
mente realizada”. Os mártires concretizavam agora as bênçãos des­
tinadas a todos os cristãos, ou seja, nos acontecimentos envolvendo
sua morte, eles adentravam nas bênçãos do fim dos tempos, a saber: a
presença de Deus, o dom do Espírito Santo e o perdão dos pecados.
A IGREJA E O IMPÉRIO 93

8. Batismo
A m orte trazia perdão aos pecados dos mártires. O batismo deles
era um “batismo de sangue”. Assim como Jesus Cristo referiu-se aos
Seus sofrimentos como um “cálice” amargo a ser bebido, Ele também
os comparou a um batismo (Mc 10.38), pois estava mergulhado neles.
O m ártir participava desse batismo de sofrimento, e os mesmos bene­
fícios atribuídos ao ritual eram associados ao martírio. Essa era uma
exceção que a Igreja antiga fazia em sua doutrina, normalmente reso­
luta, acerca da necessidade do batismo (capítulo 8). Com frequência,
os catecúmenos que ainda não haviam sido batizados eram pegos em
acusações feitas contra os cristãos. Nem todos tinham a oportunida­
de de serem batizados, como Perpétua.
Certamente, não fazia sentido negar Jesus Cristo a fim de ganhar
tempo para o batismo. Por esse motivo, a Igreja certificava as pessoas
de que sua m orte por Cristo equivalia à confissão de fé batismal.
Apesar de algumas deserções, as perseguições fortaleceram a re­
solução dos crentes devotos em vez de exterminar a Igreja. A perse­
verança sob pressão, até ao ponto do martírio, chamou a atenção do
povo para a fé cristã e atraiu inquiridores.
Os adversários de fora, entretanto, não eram os únicos responsá­
veis pelos problemas enfrentados pela Igreja no segundo século.

LEITURA COMPLEMENTAR
FERG U SON , Everett (Org.). Church and State in the Early
Church. Studies in Early Christianity 7. Nova Iorque: Garland, 1993.
GRANT, Robert M. Greek Apologists o f the Second Century. Fila­
délfia: Westminster, 1988.
NOVAK, R. P. Christianity and the Roman Empire: Background
Texts. Harrisburg, PA: Trinity Press International, 2001.
Y O U N G , Robin Darling. In Procession Before the World: Mar-
tyrdom as Public Liturgy in Early Christianity. Milwaukee: Mar-
quette University Press, 2001.
Heresias e cismas
no segundo século

O último capítulo considerou os problemas externos enfrentados


pela Igreja no segundo século: a oposição do Estado e da sinagoga. O
presente capítulo volta-se para os problemas internos envolvidos na
determinação de limites para doutrinas e práticas aceitáveis. A lin­
guagem m oderna distingue heresia (doutrina falsa) de cisma (divisão
causada por personalidades, disciplinas e práticas, mas sem erro dou­
trinário básico).
Conforme já foi observado, “os hereges erram p or brilhantismo;
os cismáticos erram por obstinação”. O antigo uso das palavras haire-
sis (“heresia”) zschisma (“cisma”), entretanto, não fazia essa distinção.

I. MARCIÃO
Talvez seja pouco convencional iniciar com Marcião, mas sua p o ­
sição básica é mais fácil de compreender do que a dos gnósticos (isso
não significa que inexistem problemas na interpretação de Marcião),
HERESIAS E CISMAS NO SEGUNDO SÉCULO 95

e sua abordagem parece ter sido estritamente religiosa, sem os interes­


ses especulativos de muitos “gnósticos”.
Marcião partiu da singularidade da revelação cristã e estabeleceu
uma nova igreja (algo que outros hereges não fizeram), a qual rivali­
zava com a grande Igreja e durou até o quinto século.
Marcião tem aspectos suficientes em comum com aqueles identi­
ficados como “gnósticos”, para servir aqui como uma boa introdução,
mas diferenças demais para ocupar uma categoria própria.
Ao examinarmos o cristianismo judaico, encontramos certos ex­
tremos provenientes das influências judaicas; em Marcião, encontra­
mos extremos por parte do lado gentílico. Ele ocupava uma posição
que se opunha claramente às raízes judaicas do cristianismo.
Marcião foi criado em Sinope, Ponto, e, segundo consta, seu pai
era bispo. Ele foi um construtor naval e adquiriu riqueza considerá­
vel. O falso ensinamento confrontado na carta do Novo Testamento
aos Colossenses, bem como idéias docéticas vigentes na Ásia Menor,
pode ter sido parte de sua formação religiosa. Além disso, o senti­
m ento antijudaico associado à Revolta de Bar Kokhba na Palestina
em 130 provavelmente o influenciou, embora seja possível que sua
perspectiva básica já tivesse se desenvolvido antes.
Marcião foi a Roma e deu à Igreja uma grande quantia em dinhei­
ro. Seus ensinamentos, entretanto, foram rejeitados em 144, e seu di­
nheiro foi devolvido. Ele passou a estabelecer uma igreja rival que, em
alguns anos, já estava quase tão difundida quanto a grande Igreja. A
riqueza e a capacidade organizacional de Marcião permitiram-lhe assu­
mir alguns grupos gnósticos emergentes, mas a organização e o culto de
suas comunidades parecem ter sido semelhantes aos da Igreja principal.
Marcião é conhecido por sua obra a respeito do texto e cânon
do Novo Testamento. Ele rejeitou o Antigo Testamento como Es­
critura para a Igreja e elaborou um Novo Testamento composto por
versões editadas do Evangelho de Lucas e dez epístolas paulinas (sem
as epístolas pastorais). Ele omitiu ou alterou versículos, muitas vezes
com critérios dogmáticos. Sua coletânea definida de livros do Novo
Testamento é a mais antiga de que se tem notícia.
Ele escreveu Antíteses, mostrando contradições entre o Antigo e
o Novo Testamento, na qual sua teologia é apresentada. A obra é co-
96 HISTÓRIA DA IGREJA

nhecida principalmente por causa da refuta­


Em um de seus muitos ção de Tertuliano, Contra Marcião, compos­
gracejos, Tertuliano ta por cinco livros.
descreveu Marcião como o A teologia de Marcião é descrita como
“rato pôntico que roeu os um evangelho paulino da graça exagerado.
Evangelhos” Um crítico afirmou que, na Igreja antiga,
{Contra Marcião 1.1). “apenas Marcião entendia Paulo, e ele o com­
preendeu mal”. Esse é, sem dúvida, um pare­
cer protestante unilateral; contudo, é difícil
ver Marcião, ou até mesmo outros, sem ser pela perspectiva de um in­
térprete moderno.
Os pontos a seguir refletem as visões básicas de Marcião, recons­
truídas a partir de críticas tecidas por adversários na Igreja antiga:
1. Existem dois deuses: o deus criador e o deus remidor. O dua­
lismo de Marcião parece não ter sido uma questão metafísica,
mas uma inferência da experiência humana quanto às contra­
dições da vida.
2. A lei e o juízo pertencem ao criador (o Demiurgo), e a reden­
ção é obra do Pai (o Deus “Desconhecido” ou “Estranho”).
3. O Antigo Testamento é a revelação do Criador e prediz o
Messias judeu (os judeus leram suas Escrituras corretamente).
Jesus não é o cumpridor do Antigo Testamento (Ele veio “não
para cumprir, mas para destruir” a Lei). O Deus do Antigo
Testamento operava males, contradizia-se e deleitava-se em
guerras.
4. Jesus era visto de uma forma docética, isto é, apenas parecia
sofrer. No entanto, Sua morte era descrita como uma compra.
A ressurreição de Jesus foi da alma e do espírito, e Ele ressus­
citou a si próprio. Essa visão, mais uma vez, não parece ter se
originado de um ponto de vista metafísico (por exemplo, a
incapacidade de o divino sofrer), mas da experiência comum
de a carne ser algo impuro.
5. O nascimento físico de Jesus era um obstáculo para Marcião.
Por esse motivo, ele iniciou seu Evangelho em Lucas 3, com
a afirmação de que, no 15° ano do reinado de Tibério, Jesus
“desceu” do céu à “cidade galileia de Cafarnaum”.
HERESIAS E CISMAS NO SEGUNDO SÉCULO 97

6. Paulo foi o unico apostolo verdadeiro. Os Doze "judaizaram”


então, o Pai teve de chamar Paulo para restaurar o verdadeiro
evangelho. Contudo, até mesmo suas epístolas foram interpo-
ladas pelos judaizantes.
7. Marcião defendia uma revelação escrita. Sua importância no
desenvolvimento do cânon será avaliada no próximo capítulo.
8. O ascetismo era enfatizado. O sexo era abominável. A água
substituía o vinho na santa ceia. Alimentos associados à repro­
dução sexual eram proibidos —ou seja, produtos à base de car­
ne e leite - , sendo o peixe a única proteína permitida. (Como
Marcião achava que os peixes se reproduziam? O u será que
o problema estava nos alimentos utilizados em sacrifícios pa­
gãos, e não na reprodução em si ?)
9. Apenas os solteiros eram batizados, exceto ao fim da vida. Por
esse motivo, havia dois níveis de adeptos nas igrejas marcioni-
tas: os perfeitos e os imperfeitos.
10. Os seguidores de Jesus não estão sob a lei. A salvação é somen­
te pela graça, e a graça não precisa de lei. Suas opiniões sobre fé
e pecado eram desprovidas da profundidade de Paulo.
A influência de Marcião foi considerável, mas superestimada por
intérpretes do século 20. A igreja católica, com seu credo, cânon e
episcopado, não foi produto de uma reação a Marcião. N o entanto, a
reação a ele fortaleceu certas tendências já vigentes e, assim, acelerou
o processo de desenvolvimento dessas práticas.
O ascetismo de Marcião era m uito atraente como cumprimento
do cristianismo e, por essa razão, foi um fator na influência ascética
sobre o cristianismo ortodoxo. Sua ênfase na soteriologia, a ponto de
negligenciar a cosmologia, foi um grande problema para os Pais da
Igreja Veterocatólica (capítulo 7).
A separação entre Jesus Cristo e o Deus Criador foi um grande
incentivo para que os pensadores ortodoxos começassem a formular
uma doutrina da Trindade. Justino M ártir ateve-se ao Antigo Testa­
mento, afirmando que ele profetizava dois adventos do Messias - o
primeiro em amor e o segundo em juízo.
Tertuliano declarava que Deus é tanto justiça como amor. Deus
tinha de mostrar disciplina antes de amor, e o Emissor deveria fazer
98 HISTÓRIA DA IGREJA

com que Sua autoridade fosse conhecida (no Antigo Testamento) an­
tes de o Emissário ser aceito. O Deus de Marcião, entretanto, apare­
ceu subitamente, sem qualquer preparação.
A rejeição do ensinamento de Marcião por parte da Igreja de­
monstrou, entre outras coisas, a percepção de que ela não podería re­
nunciar a suas raízes no Antigo Testamento e ao que elas implicavam
quanto à unicidade de Deus e à bondade de Sua criação.
Marcião compartilhava com muitos gnósticos os seguintes as­
pectos: a premissa de um Deus desconhecido e distinto do criador,
um dualismo de matéria e espírito, uma interpretação docética de Je­
sus Cristo, uma atitude negativa em relação ao Antigo Testamento
e seu Deus e uma preocupação com o problema do mal presente no
mundo.
Ele se distinguia dos gnósticos por rejeitar a mitologia, criar uma
organização para seus seguidores, evitar interpretações alegóricas e,
assim, envolver-se em críticas textuais para lidar com os problemas
encontrados no texto.

II. GNOSTICISMO
O termo gnosticismo é problemático. Ele deriva da palavra grega
gnose, que se refere ao conhecimento experiencial imediato, prove­
niente da cognição, em contraste com o conhecimento proposicional
ou factual.
Havia um grupo, no segundo século, que se autodenominava
Gnostikoi (“gnósticos”): “aqueles capazes de alcançar conhecimento”
e, depois, “aqueles que sabem”. N o entanto, a partir de Irineu, os here-
siólogos cristãos ampliaram a acepção do termo, de m odo a abranger
os adversários na Igreja nos quais se via algumas semelhanças, mas
que apresentavam sistemas de pensamento diferentes.
Desse modo, vale lembrar que gnosticismo tornou-se um termo
que abrangia aquilo que era mais uma disposição ou postura em rela­
ção ao m undo e à sua origem (e até mesmo essas posturas variavam)
do que uma única solução para os problemas percebidos por alguns.
Isso significa que o gnosticismo era mais um movimento do que uma
abordagem consistente.
HERESIAS E CISMAS NO SEGUNDO SÉCULO 99

O movimento religioso do gnosticismo era caracterizado por um


conhecimento intuitivo da origem, da essência e do destino definiti­
vo da natureza espiritual dos seres humanos.

A. Fontes de estudo
O estudo do gnosticismo foi dificultado, durante m uito tempo,
pelo fato de nossas principais fontes de informação serem escritores
anti-heréticos da Igreja. Os principais autores que abordaram o gnos­
ticismo e preservaram o material gnóstico foram Irineu, Clemente de
Alexandria, Tertuliano, H ipólito e Epifânio. Os gnósticos também
ficaram conhecidos por meio dos escritos que o filósofo grego Ploti-
no redigiu contra eles.
Q uando tais autores preservavam citações de escritos gnósticos,
elas muitas vezes estavam fora de contexto e sempre eram usadas para
algum propósito polêmico. É comum, na história, os perdedores se­
rem conhecidos apenas com base em descrições feitas pelos adversá­
rios, e poucas pessoas gostariam de ser lembradas somente pelo que
seus inimigos dizem a seu respeito.
Alguns suplementos aos escritos dos Pais anti-heréticos da Igreja
estavam disponíveis em obras gnósticas originais preservadas em cop-
ta, em escritos herméticos (forma pagã de gnosticismo) e em fontes
maniqueístas e mandeístas posteriores (dois movimentos que muito
deviam ao gnosticismo anterior).
A situação m udou drasticamente com a descoberta - em Nag
Hammadi, Egito, em 1945 - de uma coleção de 12 códices (além de
outras folhas) redigidos no quarto século. Ela continha, em sua maior
parte, obras gnósticas originais em tradução copta. A publicação des­
sas obras em edições críticas e traduções confiáveis transformaram-
-nas no principal foco para o estudo do antigo gnosticismo.
A coleção de Nag Hammadi pode ser agrupada, de forma geral,
em cinco categorias de escritos (consulte a tabela). Delas, as mais im­
portantes são as duas primeiras: (1) as mais próximas do pensamento
gnóstico” original, que recebem o nome de “Setianista”, “Barbelo-
-gnostica, Ofitista” ou outras que podem representar variações den­
tro de uma única escola ou de sistemas distintos e (2) as da escola
valentiniana.
100 HISTÓRIA DA IGREJA

Os relatos dos Pais da Igreja mostram um pouco da estrutura míti­


ca dos sistemas gnósticos, mas os novos documentos de Nag Hammadi
revelam ainda mais o espírito vivo e os métodos de interpretação em­
pregados. Os conjuntos de fontes ajudam a interpretar uns dos outros.

B. Questão das origens


Antes da descoberta da Biblioteca de Nag Hammadi, três fontes
diferentes para o pensamento gnóstico foram postuladas:
1. A opinião dos Pais da Igreja: o gnosticismo era uma heresia
cristã resultante do fato de os cristãos explicarem sua fé para si
mesmos e para os demais em termos filosóficos. Essa opinião
recebeu apoio acadêmico moderno.
2. A opinião contrária apresenta o gnosticismo essencialmente
como um movimento não cristão (traçado à Pérsia por alguns),
representando a atmosfera desesperadora e sincrética da anti­
guidade tardia. Ele teria reconstruído uma cosmovisão filosó­
fica a partir de mitos antigos e deuses e, ao longo do processo,
adotado uma aparência de cristianismo responsável por forne­
cer um modelo à interpretação da fé para intelectuais cristãos.
Essa opinião foi preconizada pela escola de interpretação asso­
ciada à história das religiões e continua a ter muitos adeptos.
3. Uma opinião menos comum de que a especulação gnóstica
teve início em círculos judaicos, talvez em um esforço para
encontrar a eternidade enquanto o Reino de Deus não vinha
(por exemplo, éons como “eras” no apocalipticismo torna-
ram-se componentes cósmicos do pleroma divino no gnos­
ticismo). Essa visão encontrou novo apoio após a descoberta
dos documentos de Nag Hammadi.
Parece haver elementos de verdade em todas as três interpre­
tações. Algumas idéias no gnosticismo eram mais antigas do que o
cristianismo, mas um sistema gnóstico completo não foi identificado
antes do cristianismo. Certas expressões do gnosticismo, especial­
mente aquelas combatidas pelos Pais da Igreja, eram heresias cristãs.
Alguns sistemas gnósticos conhecidos por meio dos escritos de Nag
Hammadi mostram uma proximidade ao judaísmo - se é que não
demonstram, de fato, uma origem judaica.
HERESIAS E CISMAS NO SEGUNDO SÉCULO 101

ALGUM AS O BRAS DA B IB LIO TECA DE NAG HAMMADI


(1) Obras setianistas
(a) Algumas se concentravam mais no mito das origens
A p ó c r ifo d e Jo ã o
A p o c a lip s e d e A d ã o
H ip ó s t a s e d o s a r c o n t e s
E v a n g e lh o d o s e g íp c io s
P ro te n o ia trim ó rfic a

(b) Outras relacionadas à ascensão da alma


Z o s t r ia n o s
A ló g e n e s (" O e s tr a n g e iro " )
T rê s e s t e ia s d e S e t e

(2) Obras valentinianas


E v a n g e lh o d a v e r d a d e
T ra ta d o s o b r e a r e s s u r r e iç ã o
T ra ta d o trip a rtite
E v a n g e lh o d e F ilip e

(3) Obras da tradição de Tomé na Síria


E v a n g e lh o d e T o m é
L iv r o d e T o m é , o A d v e r s á r io

(4) Obras herm éticas


A s c lé p io

(5) Outras obras, incluindo escritos cristãos de moral/sabedoria não gnósticos


E n s in a m e n t o s d e S ilv a n o
S e n te n ça s de S e x to

Obras gnósticas de Nag Hammadi sem características cristãs


explícitas talvez apontem para o gnosticismo como algo anterior ao
movimento cristão ou como um movimento não cristão. Contudo,
este pode não ser necessariamente um fato; se tais obras puderam ser
lidas por cristãos, também poderíam m uito bem ter sido composi­
ções cristãs.
Um meio-termo seria a opinião de que o gnosticismo e o cris­
tianismo cresceram juntos, mas partindo de diferentes fontes. Eles
tiveram algumas interações no primeiro século e desenvolveram-se
como religiões distintas no segundo século.
102 HISTÓRIA DA IGREJA

Alguns escritores contemporâneos fazem uma distinção entre


“gnose” e “gnosticismo”, empregando o primeiro termo à atmosfera
mais ampla, congenial a uma forma de pensamento gnóstica, e o se­
gundo, aos sistemas de pensamento desenvolvidos.
Nas palavras de A. D. Nock: “A parte do movimento cristão,
havia uma forma de pensamento gnóstica, mas nenhum sistema de
pensamento gnóstico”. Ele prosseguiu: “Foi o surgimento de Jesus e
da crença de que Ele era um ser sobrenatural manifesto na terra o que
precipitou elementos previamente suspensos”.
Os sistemas gnósticos completamente desenvolvidos, conheci­
dos por intermédio dos Pais da Igreja e refletidos na Biblioteca de
Nag Hammadi, independentemente de seus antecedentes, perten­
cem ao segundo século. Foi o gnosticismo cristão que causou impac­
to, pois os neoplatônicos consideravam o gnosticismo um desvio cris­
tão; para eles, gnósticos eram cristãos com uma espécie de pretensão
a intelectuais, caracterizados por um dualismo exaltado e um antro-
pocentrismo extremo.
Afirmar que o gnosticismo tem origem não cristã não equivale
necessariamente a afirmar que ele é pré-cristão. Seja quais forem os
pontos de contato entre o cristianismo e o gnosticismo, a primeira
afirmação pode ser feita; já a segunda não está confirmada.

C. Componentes do gnosticism o
A discussão sobre a origem aponta para os elementos que entra­
ram nos sistemas gnósticos desenvolvidos do segundo século. Eles in­
cluíam componentes judaicos, pagãos e cristãos.
Muitas especulações gnósticas podem ser explicadas como refle­
xões sobre os primeiros capítulos de Gênesis. Certos avanços no juda­
ísmo talvez tenham servido de pano de fundo para o surgimento do
gnosticismo: a influência do pensamento dualista, especulações eso­
téricas, a personificação da sabedoria e os seres intermediários encon­
trados na angelologia desenvolvida. Por conseguinte, muitos agora
olham para o contexto do judaísmo heterodoxo, ou especificamente
para os judeus em rebelião contra sua herança religiosa, em busca das
origens do gnosticismo.
HERESIAS E CISMAS NO SEGUNDO SÉCULO 103

A filosofia grega fornece outro grande componente do gnosticis-


mo. Influências neopitagóricas podem ser vistas na avaliação negativa
da matéria, nas práticas ascéticas e nas especulações sobre o cosmo.
Alguns falam do gnosticismo como um “platonismo desvairado” por
causa das declarações em Platão desenvolvidas p or gnósticos: um ser
supremo remoto e a alma como algo imortal e sujeita ao corpo. Ana­
logias pagãs também podem ser encontradas na literatura hermética
e nos Oráculos caldeus.
Muitas idéias no Novo Testamento, especialmente em Paulo e
João, demonstraram ser suscetíveis à interpretação gnóstica, de modo
que alguns estudiosos modernos acreditam que tais autores do Novo
Testamento empregaram o pensamento gnóstico na elaboração das
próprias idéias.
Embora tenhamos dado continuidade à prática comum de falar
do gnosticismo como se ele fosse uma entidade única, esse estava longe
de ser o caso. Cada mestre gnóstico tomava esses componentes e unia-
-o$ de acordo com seu modo de pensar, a fim de construir seu próprio
sistema. Por esse motivo, há uma grande variedade nos detalhes dos
sistemas concebidos por diferentes mestres gnósticos. O gnosticismo
era um agregado de uma série de respostas individualistas à situação
religiosa feito por mestres que não se consideravam excêntricos.

D. Características comuns dos mitos gnósticos


Cada mestre gnóstico tinha seu próprio sistema de pensamento
para representar a realidade. O que m antinha cada comunidade gnós­
tica unida era o m ito das origens, o senso de identidade de grupo e o
linguajar dos membros.
As principais características dos diversos mitos eram as seguin­
tes: (1) o elemento divino original produziu outros princípios espiri­
tuais; (2) houve uma “falha” no m undo divino, espiritual; (3) como
consequência, a matéria passou a existir; (4) parte da natureza espiri­
tual pura foi plantada em (algumas) almas; (5) um “rem idor” revelou
a forma de escape do m undo material para o elemento divino; (6) a
alma passa pelos domínios dos governantes mundiais em seu retorno
ao lar espiritual.
104 HISTÓRIA DA IGREJA

A tentativa gnóstica de explicar o problema do mal postulava


uma queda no m undo divino, na divindade. Esse esforço para “elevar”
o problema do mal foi uma solução notável - mas, em última análise,
insatisfatória - para uma das difíceis questões filosóficas humanas.
A forma de lidar com essa questão era uma expressão do uso gnós-
tico, especialmente valentiniano, do conceito - em parte poético e
em parte filosófico - de “correspondência metafísica”. Ao aplicar a
ideia platônica das realidades terrenas como imitações do m undo das
idéias, os gnósticos consideraram os componentes do pleroma equi­
valentes à totalidade da natureza espiritual da humanidade. H á uma
contraparte celeste da alma. Assim sendo, as narrativas do evangelho
eram lidas como reflexos do drama ocorrido no m undo celestial.
Portanto, apesar do dualismo, “a gnose do gnosticismo envolve
a identidade divina do conhecedor (o gnóstico), o conhecido (a subs­
tância divina do eu transcendente) e [os] meios pelos quais se conhece
(gnose como faculdade divina implícita a ser despertada e atualiza-
, da)” (Bianchi).

E. Principais m estres
O escritores anti-heréticos da Igreja primitiva traçavam o “gnos­
ticismo” a Simão Mago, “o pai de todas as heresias”. Essa genealogia
da heresia nos Pais da Igreja parece artificial, sendo influenciada por
diversas listas de sucessão empregadas na antiguidade, e o relato em
Atos 8 não sugere que Simão tenha transmitido qualquer ensino par­
ticularmente “gnóstico”.
As possibilidades são: uma confusão entre o Simão de Atos 8
e outro Simão, um gnóstico; Atos 8 não contar toda a história; ou
Simão estar ainda se transformando em gnóstico, e seus seguidores
terem se tornado gnósticos depois.
De qualquer forma, a atribuição do gnosticismo a Simão pode
apontar para uma origem samaritana, à qual agora alguns se atentam.
O ensinamento posteriormente atribuído a Simão apresenta de fato
características dos sistemas gnósticos, incluindo uma queda da divin­
dade e a descensão de um poder celestial (o próprio Simão) para tra­
zer salvação.
HERESIAS E CISMAS NO SEGUNDO SÉCULO 105

A LG U N S M EST R ES C O N S ID ER A D O S H E R E G E S
Nome Data Local
S im ã o M ago P rim e iro s é c u lo S a m a ria e R o m a

M e n a n d ro F im d o p rim e iro s é c u lo S a m a ria e A n tio q u ia

C e rin to F im d o p rim e iro s é c u lo Á s ia M e n o r

S a tu rn in o In íc io d o s e g u n d o s é c u lo A n tio q u ia

C a rp ó c ra te s In íc io d o s e g u n d o s é c u lo A le x a n d ria

B a s ílid e s In íc io d o s e g u n d o s é c u lo A le x a n d ria

V a le n tin o S e g u n d o s é c u lo A le x a n d ria e R o m a

P to lo m e u S e g u n d o s é c u lo Rom a?

Teó d oto S e g u n d o s é c u lo A le x a n d ria ?

H e ra c liã o S e g u n d o s é c u lo Itá lia ?

H á relatos aparentemente contraditórios sobre o ensinamento


de Cerinto, o qual, segundo consta, enfrentou oposição do apóstolo
João em Éfeso. O relato mais antigo existente (Irineu) situa Cerinto
no âmbito gnóstico: um Poder inferior, e não o Deus supremo, te-
ria feito o mundo; Jesus foi um filho de José e Maria que excedeu os
demais em justiça e sabedoria; o Cristo divino desceu sobre Ele em
forma de pom ba no batismo e partiu antes da crucificação, permane­
cendo, assim, um ser espiritual impassível.
Um relato ligeiramente posterior menciona Cerinto como um
mestre de milenarismo judaico e atribui-lhe o livro de Apocalipse.
Uma maneira de conciliar a aparente incongruência dessas imagens
de Cerinto é concluindo que ele antecipou Marcião ao dizer que a
expectativa judaica de um reino messiânico na terra era uma leitura
correta das profecias do Antigo Testamento, mas que Cristo revelou
o Pai desconhecido e uma salvação espiritual.
Irineu traçou um linha desde Simão, passando por M enandro,
Saturnino e Basílides. A Saturnino, ele atribuiu um resumo com­
pacto que corresponde aos elementos principais do m ito gnóstico
básico: o Pai desconhecido fez os diversos níveis de seres angélicos;
sete deles criaram o m undo e o primeiro homem, sendo o Deus dos
106 HISTÓRIA DA IGREJA

judeus um desses anjos. O Cristo, que é incorpóreo, mostrou-se ape­


nas para depor o Deus dos judeus e salvar os seres humanos bons. Os
seguidores do movimento renunciavam o casamento e a procriação,
além de serem vegetarianos.
Carpócrates também afirmava que o m undo foi feito por anjos,
os quais eram m uito inferiores ao Pai eterno. Jesus nasceu de José da
mesma forma como os outros homens, mas, por causa da pureza de
Sua alma, recebeu poder do alto e, desse modo, pôde escapar dos go­
vernantes mundiais. As almas semelhantes à de Jesus também rece­
bem poder para escapar dos governantes mundiais e podem tornar-se
mais fortes do que os discípulos ou do que o próprio Jesus.
Os seguidores de Carpócrates denominavam-se “gnósticos”, mas
apresentavam características diferentes de outros indivíduos conhe­
cidos como gnósticos. Eles ensinavam a reencarnação e, em contraste
com o ascetismo no que tange à sexualidade (característico de outros
gnósticos), eram libertinos e envolviam-se em imoralidade sexual. O
, filho de Carpócrates, Epifânio, defendia a promiscuidade com base
em uma “lei da natureza” que tornava todas as coisas propriedade
comum.
Basílides tinha uma cosmologia m uito mais elaborada em com­
paração com outros mestres que procuravam unir o cristianismo a
especulações gnósticas. O Pai não gerado (ou “o Deus não existente”,
isto é, o Deus que está além da existência, em outra versão) gerou
diversas qualidades espirituais e, a partir delas, produziu “poderes,
principados e anjos”, um conjunto de cada para todos os 365 céus.
Entre os seres celestiais, havia um arconte que era Deus dos judeus.
O Pai não gerado enviou Sua M ente prim ogênita (ou Intelecto)
para libertar aqueles que cressem nele do poder dos seres criadores
do mundo. Esse emissário corresponde a Jesus, que realizou mila­
gres, mas não sofreu. Simão de Cirene, que carregou a cruz de Jesus,
foi crucificado em seu lugar inadvertidamente; enquanto isso, Jesus,
tom ando a aparência de Simão e rindo, ascendeu de forma invisível
para o Pai que o enviara. A salvação pertence somente à alma; não
ao corpo. Em épocas de perseguição, Seus seguidores estavam pro n ­
tos para negar que eram cristãos porque, assim como os anjos, não
sofriam.
HERESIAS E CISMAS NO SEGUNDO SÉCULO 107

Daqueles que os Pais da Igreja chamavam de “gnósticos”, de


longe, o mestre mais influente foi o gênio religioso Valentino, um
reformador cristão da teologia gnóstica. Valentino foi educado em
Alexandria e, após lecionar ali, foi para Roma, onde era ativo na igre­
ja. Supostamente com a esperança frustrada po r não ter sido eleito
bispo e enfrentando grande oposição ao seu ensinamento, acabou
saindo de cena.
H á pouquíssimo material cuja autoria é seguramente de Valen­
tino, mas sugere-se que o Evangelho da verdade, encontrado em Nag
Hammadi, seja um sermão dele. Valentino era mais explicitamente
“cristão” do que seus antecessores gnósticos, mas também se apro­
priou de forma mais completa da linguagem de Platão.
Além disso, o misticismo de Valentino modificou o misticismo
gnóstico pela compreensão de que a salvação vem por meio da gno-
se, o conhecimento (ou a familiaridade experiencial) do salvador, do
eu e de Deus. Seu m ito das origens começa não com uma mônada
original (a entidade única e máxima), mas com um par de princípios
iniciais: o inefável (a profundidade) e o silêncio. Fazendo uso de lin­
guagem agrícola, Valentino diz que eles produziram outras dualida­
des para constituir a primeira ogdóada (“oito”), da qual derivaram
outros 22 poderes, totalizando 30 éons no pleroma (plenitude [do
universo espiritual]).
Um desses éons (chamado Sophia, palavra grega para sabedoria,
presente em outras versões do mito) revoltou-se, gerando Cristo e
uma sombra (matéria). Cristo retornou ao pleroma, e a “mãe” rebelde
enviou o Demiurgo (o criador). Jesus era uma emanação do Cristo ou
de outros éons do pleroma. Entidades terrenas, como a humanidade e
a Igreja, eram vistas, portanto, como reflexos de realidades espirituais.
Segundo consta, os seguidores de Valentino teriam se ramificado
em duas escolas: uma ocidental (por exemplo, Heraclião e Ptolomeu)
e uma oriental (por exemplo, Teódoto e Bar Daisan, ou Bardesanes).
As contribuições originais deles à interpretação bíblica testificam a
genialidade de Valentino como mestre. Heraclião escreveu possivel­
mente o primeiro comentário sobre um livro do Novo Testamento,
o Evangelho de João, e Ptolomeu forneceu um m étodo triplo para a
interpretação da lei do Antigo Testamento: uma parte sendo prove­
108 HISTÓRIA DA IGREJA

niente do próprio Deus, outra de Moisés e outra dos anciãos. Os Pais


da Igreja fornecem relatos mais completos sobre os sucessores do que
sobre o próprio Valentino.
Muitas vezes, é difícil deduzir como um sistema intelectual se
aplica às realidades sociais em que ele opera, e esse é especialmente
o caso do gnosticismo. Por exemplo, a preeminência de elementos
femininos no pleroma dos gnósticos não parece ter necessariamente
se refletido na igualdade das mulheres em comunidades gnósticas.
No entanto, havia mulheres importantes que lecionavam em cer­
tos círculos gnósticos, dentre elas, uma anônima da seita cainita, cujo
menosprezo pelo batismo na água fez com que Tertuliano redigisse a
obra Sobre o batismo, e Filomena, uma profetisa e mestra que influen­
ciou Apeles, discípulo de Marcião.
Todavia, não parece haver qualquer constância de uma abertura
maior à liderança feminina entre as igrejas “hereges”, nem uma hosti­
lidade constante contra as mulheres entre as igrejas “ortodoxas”.

F. Amostra de mito gnóstico sobre criação e


salvação
Duas elaborações amplificadas do sistema gnóstico básico sobre­
viveram: uma da forma “setianista” de gnosticismo, escrita por um
seguidor e encontrada no Apócrifo de João (também conhecida por
Irineu em uma versão ligeiramente diferente); e a outra do valentia-
nismo, o sistema de Ptolomeu descrito em detalhes por Irineu.
Segundo o Apócrifo de João, o Primeiro Princípio, “o Pai de todas
as coisas”, preencheu o m undo divino com emanações por intermédio
do Segundo Princípio, “Barbelo”. O criador do m undo é um artífice
maligno, “Ialdabaoth”. A criação de Adão ocorre em duas etapas: pri­
meiro, ele é feito apenas de alma; depois, é materialmente revestido.
O Apócrifo deJoão já é uma versão cristã do sistema gnóstico, pois
um dos seres espirituais é um “Cristo” preexistente, e o conteúdo da
obra é apresentado como uma revelação pós-ressurreição de Jesus. To­
davia, o verdadeiro revelador é Barbelo.
A elaboração da versão valentiniana do sistema gnóstico, feita
por Ptolomeu, é mais explicitamente “cristã”, embora seja “hetero-
SISTEM A VALENTINIANO
Segundo Irineu, Contra as heresias 1.1-5

HERESIAS E CISMAS NO SEGUNDO SÉCULO


Pleroma (composto por 30 éons)
Ogdóada
__________________ I__________________

Bythos (Propator) + Sige = Nous (Monogenes) + Alétheia = , Logos + Zo e , = , Antropos + Edésia,


produziram produziram Duodécada (da qual o último
Propator, por meio de Monogenes, criou Horas Década foi Sophia, tomada por paixão)
(também chamado Stauros, o poder sustentador e separador)
Monogenes produziu Cristo e o Espírito Santo,
os quais restabeleceram a ordem ao Pleroma
(Todos estes pares compostos por masculino e feminino são frutificações espirituais,
assim como a árvore na semente.)
Trinta é um número místico.
O Pleroma é englobado pelo Horas.
Todos se uniram para formar o ser perfeito: Jesus (Soter).
A paixão de Sophia (entímese ou "ideia inata") foi excluída do Pleroma e
chamada deAchamoth ("Segunda Sabedoria").
Cristo teve pena e deu-lhe forma; Soter, então, deu-lhe inteligência, de modo que
ela passou a ser uma hipóstase da matéria ideal.
Três tipos de existência foram formadas:
(da paixão) Material (da conversão) Animal (dela mesma) Espiritual
Demiurgo (da substância Animal)
(Pai e Rei de todas as coisas fora do Pleroma)

109
Criou sete céus
Criou os humanos (o corpo a partir da matéria, a alma animal a partir do Demiurgo
e a natureza espiritual a partir de Achamoth sem conhecimento do Demiurgo)
Quando toda a semente espiritual é aperfeiçoada, Achamoth entra no Pleroma e é integrada ao Soter.
110 HISTÓRIA DA IGREJA

doxa”, e procura fornecer explicações mais ordenadas à imagem do


m undo espiritual.
Existe uma duplicação que consiste de Cristos e Sabedorias supe­
riores e inferiores. O Cristo superior é uma emanação do Intelecto e
tem o Espírito Santo como consorte; o Cristo inferior, ou Jesus, tam ­
bém chamado Salvador, é uma emanação de todos os éons e desceu
sobre o Jesus nascido de Maria. A Sabedoria superior, Sophia, era um
dos trinta éons; sua paixão por Profundidade (o Pai perfeito) gerou a
Sabedoria inferior, Achamoth, que, por sua vez, deu à luz o Demiurgo
(criador do mundo) e acabou tornando-se esposa de Jesus, o salvador.
Os seres humanos pertencem a três categorias: os materiais que
serão consumidos, os psíquicos ou cristãos comuns e os cristãos espi­
rituais ou valentinianos. Os dois últimos recebem diferentes tipos de
salvação.

G. Erros doutrinários e a relevância do


gnosticism o
Ao contrário do costume contemporâneo de postular-se conside­
rável variedade ao cristianismo primitivo (discutido mais adiante), as
reações de muitos cristãos do segundo século aos ensinamentos dis­
cutidos neste capítulo mostram que algumas doutrinas fundamentais
eram comumente consideradas básicas à fé cristã.
Aqueles que vieram a prevalecer como cristãos ortodoxos con­
cluíram que os gnósticos, incluindo os valentinianos, negavam algu­
mas doutrinas fundamentais:
1. Identidade do Criador (a qual os gnósticos apresentavam
como uma figura inferior e, na melhor das hipóteses, moral­
mente ambivalente) com o único Deus supremo.
2. Ordem criada do universo como algo bom (a maioria dos
gnósticos tratava a matéria como algo mau).
3. Plena encarnação de Cristo (embora houvesse variações na
maneira como o Cristo divino relacionava-se com o Jesus hu­
mano).
4. Revelação em acontecimentos históricos (não em mitos espe­
culativos e tradições secretas).
HERESIAS E CISMAS NO SEGUNDO SÉCULO 111

5. Redenção mediante o sangue da cruz (a cruz era tratada de


m odo alegórico até mesmo no valentianismo).
6. Ressurreição do corpo (não apenas da alma).
Não se admira que os pioneiros no desenvolvimento da teolo­
gia ortodoxa tenham rejeitado os ensinamentos associados à rejeição
dessas doutrinas.
A despeito do que seus oponentes identificavam como erros dou­
trinários fundamentais, o pensamento gnóstico demonstrou ser atra­
ente a muitos. Os cristãos gnósticos representavam um esforço para
interpretar a fé em termos da atmosfera filosófica e religiosa da época
e, assim, para lutar contra os problemas constatados na natureza do
m undo e na existência humana.
Por causa dessas preocupações, o valentianismo influenciou, de
modo especial, pensadores cristãos ortodoxos em Alexandria no de­
senvolvimento de sua teologia. Aprendemos - às vezes, sem perceber
- , com os oponentes e a refutação de outras idéias, que nossos p ró ­
prios pensamentos são aprimorados ao absorver elementos dos pon­
tos de vista rejeitados.
O gnosticismo, além do mais, demonstrava preocupação com a
salvação. Embora o meio para alcançá-la fosse pelo conhecimento, o
gnosticismo como religião de redenção testificava a necessidade de
as almas humanas terem algo além deste mundo para satisfazer seus
anseios.

H. Lições da luta contra o gnosticism o


Embora a cultura e a filosofia sempre moldem as expressões do
cristianismo em certa medida, o gnosticismo ilustra o perigo de se
perm itir que um sistema de pensamento “externo” seja determinante
na tessitura do cristianismo.
O risco é aquele que existe na tentativa de relacionar a fé cristã à
qualquer cultura em que se esteja inserido, mas os resultados de uma
apropriação tão extrema alertam que não se deve passar da comunica­
ção à aceitação. A ameaça do gnosticismo pode não ter sido tão dire­
cionada aos sistemas de crença ortodoxos, mas, sim, à sua identidade
(por motivo de assimilação).
112 HISTÓRIA DA IGREJA

H á uma lição relacionada, que tem a ver com o emprego das pa­
lavras. É possível dizer as palavras corretas, mas ter idéias erradas. Os
gnósticos foram capazes de utilizar as Escrituras cristãs e conformar-
-se ao credo cristão por atribuírem a essas palavras um significado di­
ferente.
Além disso, o gnosticismo pode servir como uma advertência
contra o orgulho intelectual. É possível que os pensadores gnósticos
tenham sido humildes como indivíduos, mas a abordagem gnóstica
propriamente dita criou diferentes classes que situavam os detentores
do “verdadeiro discernimento” em um grupo especial e superior ao
cristãos comuns. O elitismo intelectual é um perigo sempre para os
“conhecedores”.
A controvérsia gnóstica demonstra a importância das institui­
ções. Em um sentido amplo, pode-se dizer que os gnósticos tiveram
uma “igreja”, mas eles se aproximaram mais de uma organização social
escolar no sentido de que os seguidores davam continuidade aos ensi-
napientos e às práticas dos mestres. O cristianismo, entretanto, criou
laços organizacionais mais fortes que uniam os membros.
Apesar de todas as falhas ao longo da história, a “Igreja institu­
cional” preservou a fé cristã, e o mesmo se deu em relação a todos os
mestres e ensinamentos remanescentes. A menos que uma instituição
incorpore e perpetue determinada ideia, a ideia fracassará.
A verificação de tal realidade no segundo século, entretanto, não
deve ser feita sem um espírito crítico. O reconhecimento de que a
doutrina ortodoxa foi preservada na Igreja hierárquica deve ser equi­
librado pelo reconhecimento de que os “hereges”, muitas vezes, pre­
servavam mais percepções bíblicas sobre a liberdade e o ministério da
Igreja.

III. MONTANISMO
O marcianismo e o gnosticismo tornaram-se as heresias arquetí-
picas ao cristianismo ortodoxo. De modo semelhante, o montanismo
- movimento primitivo com características sectárias - foi forçado
ao cisma após um período de atividade dentro da Igreja maior. N e­
nhuma discrepância doutrinária fundamental estava envolvida, mas
HERESIAS E CISMAS NO SEGUNDO SÉCULO 113

divergências na prática e em questões disciplinares acabaram gerando


perturbações demais para a existência de uma única congregação.
O termo montanismo vem de M ontano, o qual, junto com duas
mulheres - Priscila e Maximila deu início a um movimento p ro ­
fético na Frigia nos anos 150 ou 170. Os adeptos do movimento de­
nominavam-no “Nova profecia”; já os oponentes chamavam-no de
“Heresia frigia” (ou Catafrígia).
O movimento alastrou-se da Ásia M enor até Roma e o norte
da África. Os críticos objetaram que a profecia montanista envolvia
algum tipo de possessão e discursos tomados por êxtases frenéticos
(diferentemente dos profetas bíblicos, os quais mantinham pleno d o ­
mínio de seu entendimento).
Para os montanistas, as profecias e os dons espirituais eram a
marca do cristianismo apostólico. Segundo o movimento, o Paracle-
to prom etido (Espírito Santo) do Evangelho de João falava por inter­
médio deles, e oponentes posteriores citaram M ontano, alegando ser
o próprio Paracleto.
Diferenças na prática e nos graus de ênfase logo surgiram entre
os montanistas e a corrente predominante da Igreja. O adepto mais
conhecido, Tertuliano, foi atraído ao rigor do movimento e ajudou
a desenvolvê-lo. Ele incluía a observância de jejuns mais rigorosos, a
proibição do segundo casamento - mesmo após a morte do cônjuge
- e a condenação da fuga como escape ao martírio.
Não parece necessariamente ter sido o caso de os montanistas
serem mais ávidos do que os demais cristãos para o voluntariado ao
martírio. Estudiosos modernos atribuíram aos montanistas expec­
tativas escatológicas intensas centradas em Pepuza, um povoado da
Frigia que chamavam de “Jerusalém”. N o entanto, uma interpretação
escatológica de Pepuza aparenta ser um desenvolvimento posterior, e
não há confirmação de uma expectativa especificamente milenar no
montanismo primitivo.
Além da preeminência das mulheres no início desse movimento
profético, elas continuaram sendo importantes em seu desenvolvi­
mento posterior (é possível que tenha havido uma profetisa chamada
Quintila) e ocupavam cargos eclesiásticos que lhes eram proibidos
pelos ortodoxos.
114 HISTÓRIA DA IGREJA

A controvérsia quanto à profecia envolvia a questão da autorida­


de na Igreja: quem a detém e como deve ser exercida. Os montanistas
aparentemente não se opunham à organização da Igreja, limitando-se
a reivindicar um espaço para os dons espirituais. Contudo, a resposta
da Igreja situou o conflito em termos de organização e ministério. Ao
que parece, o recurso à autoridade do Espírito Santo foi combatido
na Igreja em três episódios.
1. Os primeiros sínodos de bispos registrados foram realizados
na Ásia Menor, a fim de se considerar as atitudes adequadas
em relação aos montanistas. Essas reuniões eram comparáveis
aos conselhos civis (koinon), que reuniam os líderes do culto
imperial nas cidades de determinada província com o objetivo
de discutir questões de interesse comum. Esses encontros de
bispos, com vistas a debater a atividade do Espírito Santo, es­
tabeleceram as bases na prática atual da Igreja para a teoria de
que o Espírito Santo opera por meio de conselhos.
2. A fonte da autoridade nas Escrituras era enfatizada. Argu-
mentava-se que a profecia m ontanista não era a verdadeira
profecia, segundo os padrões bíblicos, por ser extática.
3. Os bispos alegavam ser os verdadeiros líderes espirituais da
Igreja e possuir o Espírito Santo em razão de seu cargo. Uma
vez que reivindicavam a autoridade apostólica e doutrinária
na Igreja em oposição aos mestres gnósticos, eles se contrapu­
nham ao apelo montanista feito aos profetas com sua própria
posse do Espírito. Desse modo, a tríade primitiva de apósto­
los, profetas e mestres passou a ser centralizada nos bispos.
O montanismo pode ser entendido como um protesto contra o
mundanismo e a formalidade crescentes na Igreja. Ele ganhou muitos
adeptos insatisfeitos com o “elitismo” gnóstico e com a conformação,
cada vez maior, da Igreja ao mundo. O movimento tinha diversas ca­
racterísticas atraentes: apresentava-se como um retorno ao cristianis­
mo primitivo, era uma religião de exuberância emocional e estruturas
organizacionais menos rígidas e oferecia uma revelação direta quanto
àquilo que parecia ser uma forma de vida mais comprometida.
Os próprios excessos do montanismo, entretanto, trouxeram-lhe
descrédito. Não raro, os movimentos reativos oscilam para um opos­
HERESIAS E CISMAS NO SEGUNDO SÉCULO
115

to extremo, e seus oponentes acabam confirmando as práticas comba­


tidas com ainda mais firmeza. Por quê ? Por concluírem que, uma vez
que os indivíduos tentando fazer correções estão claramente errados,
então aquilo a que estão se opondo deve estar correto.

IV. ENCRATISMO
Encratismo [gr. egkrateia] ( ter sob o poder”, “autocontrole”)
era uma das palavras utilizadas para “ascetismo” [gr. askêsis] (“disci­
plina atlética ) e, com sentido positivo, esteve presente no cristianis­
mo desde o início.
Algumas práticas ascéticas, entretanto, eram consideradas exces­
sivas: a rejeição ao vinho, a ingestão de carne e ao casamento. Q uan­
do aceitas pelos ortodoxos, elas eram criticadas devido à prática de
outros, com o argumento de terem as motivações erradas, isto é, de
derivarem não da precedência de algo bom a serviço de um objetivo
mais elevado ou espiritual (o que era aprovado), mas por considera­
rem o m undo criado como algo mau (o que era herético, como no
gnosticismo).
O encratitas —sem aceitar as opiniões gnósticas sobre a origem
do m undo e considerando a matéria como algo necessariamente mau
—ainda consideravam certas praticas, em especial a reprodução h u ­
mana, como negativas e equivalentes a obstáculos para uma vida mais
elevada. O utro fator que influenciava o com portam ento ascético era
a associação de certos alimentos animais e vinho a sacrifícios pagãos.
Por essa razão, os ascetas abstinham-se de alimentos de origem ani­
mal e substituíam o vinho por água na santa ceia.
A popularidade do estilo de vida ascético como representação de
uma forma superior de espiritualidade reflete uma atmosfera desespe-
radora no segundo e terceiro séculos em círculos pagãos e cristãos. Ao
identificar-se com esse sentimento dominante, o encratismo absorveu
a espiritualidade do m undo ao redor à sua expressão do cristianismo,
atraindo muitos seguidores. A tendência encratita é notável nos atos
apocrifos dos apostolos e, segundo alguns estudiosos, caracteriza da
melhor forma o ponto de vista do Evangelho de Tomé.
A literatura anti-heretica associa um encratismo herético espe­
cialmente ao apologista Taciano. Ao que tudo indica, após a m orte de
116 HISTÓRIA DA IGREJA

seu mestre, Justino, ele retornou ao oriente e tornou-se um defensor


das idéias encratitas, condenando o matrimônio e a ingestão de carne.
Os escritores anti-heréticos consideravam particularmente condená­
vel a conclusão dele de que Adão não foi salvo.
A despeito de algumas semelhanças observadas por Irineu e ou­
tros, Taciano não deve ser considerado um valentiniano: o oriente
sírio não o tratava como herege. Ele tampouco fundou o encratismo,
como Irineu alegou; em vez disso, ao associar-se a essa tendência geral
da Igreja siríaca, passou a ser um de seus principais porta-vozes.

V. A HERESIA PRECEDEU A ORTODOXIA?


O estudo m oderno da história primitiva do cristianismo salienta
a variedade de crenças e práticas presentes nos primeiros séculos, até
mesmo nos círculos que seriam, mais tarde, considerados ortodoxos.
O estabelecimento da “ortodoxia” é visto como a realização dos
bispos e Pais da Igreja ativos em torno do ano 200, que tinham co­
m unhão com a Igreja em Roma. As características dessa ortodoxia e
os indivíduos importantes segundo seus padrões serão analisados nos
próximos dois capítulos. Se a ortodoxia é definida em termos institu­
cionais e declarações fixas de crença, então a alegação do estabeleci­
mento tardio da ortodoxia pode ser sustentada.
A variedade certamente esteve presente desde o início (como
o próprio Novo Testamento demonstra por meio daquilo a que se
opõe, se é que não o faz de outras maneiras) e continuou existindo
após a formulação de padrões objetivos de ortodoxia.
Por outro lado, os líderes da Igreja que se opunham aos movi­
mentos discutidos anteriormente não se consideravam inovadores,
mas defensores de ensinamentos transmitidos pelos apóstolos e seus
companheiros. Havia padrões de crença e práticas comuns na doutri­
na apostólica inicial.
Nesse sentido, uma “ortodoxia” e alguns padrões daquilo que
constituía a “ortodoxia” estavam presentes antes das posições que
passaram a ser consideradas heréticas ou cismáticas, mesmo que os
movimentos defensores desses ensinamentos se baseassem em ma­
teriais anteriores ao cristianismo. Havia uma mensagem bem como
HERESIAS E CISMAS NO SEGUNDO SÉCULO 117

normas de conduta herdadas, que possibilitavam a identificação de


outros ensinamentos como divergentes e que podiam ser sistematiza­
dos em normas, discutidas no próximo capítulo.
Problemas com divergências doutrinárias e tendências cismáticas
afligiram a Igreja cristã desde o início. Com o a fé e a prática verda­
deiras podem ser discernidas e defendidas ? A Igreja primitiva adotou
estratégias que, com diferentes graus de eficácia, continuaram sendo
empregadas nos séculos subsequentes. A elas agora voltaremos nossa
atenção.

LEITURA COMPLEMENTAR
BRAKKE, David. The Gnostics: Myth, Ritual, and Diversity in
Early Christianity. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2010.
M ARK SCH IES, Christoph. Gnosis: An Introduction. Edin-
burgh: T & T Clark, 2003.
N O C K , A rthur Darby. “Gnosticism.” H arvard Iheological Re-
view 57,1964, p. 255-279. Reimpressão: SC H O LE R , David. Gnos­
ticism in the Early Church. Studies in Early Christianity. 5. ed. Edi­
tado por Everett Ferguson. Nova Iorque: Garland, 1993. p. 1-25.
(Veja outros artigos desta coleção.)
PEARSON, Birger A. A ncient Gnosticism. Minneapolis: For-
tress, 2007.
TABBERNEE, William. Prophets and Gravestones: An Imagi-
native H istory o f M ontanists and O ther Early Cbristians. Peabody,
MA: Hendrickson, 2009.
W ILLIAM S, Michael A. R ethinking “G n o stic ism An Argu-
m ent for Dismantling a Dubious Category. Princeton, NJ: Princeton
University Press, 1996.
Defesa contra
interpretações rivais

N o segundo século, ocorreram desenvolvimentos que, desde en­


tão, foram formativos para a maioria das igrejas cristãs. Eles acontece­
ram em seu processo de definição defronte das interpretações diver­
sas da mensagem cristã discutidas no capítulo anterior.
O problema entre a grande Igreja, como Celso já a chamava na
segunda metade do segundo século, e seus rivais - marcionitas, gnós-
ticos, montanistas, alguns judeus cristãos e encratitas - era a pergun­
ta: “O que é fé e prática apostólica?”. O cristianismo autêntico tinha a
ver com a questão das origens. Os apóstolos e os primeiros discípulos
de Jesus Cristo eram universalmente reconhecidos como fontes auto­
rizadas da mensagem cristã genuína.
A Igreja do segundo século desenvolveu uma defesa tríplice “da­
quilo que é apostólico”. A ordem lógica de pensamento era a seguin­
te: na pergunta “O nde o ensinamento apostólico deve ser encontra­
do?”, a Igreja apontava para as Escrituras. N a pergunta “Com o estas
Escrituras devem ser interpretadas ?”, ela apontava para seu conteúdo
DEFESA CONTRA INTERPRETAÇÕES RIVAIS 119

na regra da fe . Na ultima pergunta, "Qual é o canal p o r onde este


ensinamento foi preservado e onde ele pode ser encontrado agora?”, a
Igreja apontava para sua sucessão de bispos e presbíteros devidamente
nomeados.
De acordo com a ordem histórica em que cada um deles alcan­
çou sua forma definitiva, a Igreja reivindicou um ministério apostó­
lico (episcopado), uma fe apostólica (regra de fé e credo) e Escrituras
apostólicas (cânon). É na ordem histórica de surgimento que esses
três desenvolvimentos serão discutidos.
Todos os três tiveram raízes nas comunidades cristãs à parte dos
grandes conflitos do segundo século, mas todos foram influenciados
por esses conflitos e receberam definição mais precisa e maior ênfase
em resposta às questões suscitadas.

I. MONEPISCOPADO E SUCESSÃO APOSTÓLICA


Os últimos livros do Novo Testamento e alguns Pais Apostóli­
cos fornecem evidência impressionante da vasta difusão geográfica de
uma ordem eclesiástica específica. Em cada igreja, a ordem envolvia
uma pluralidade de anciãos ou bispos (os termos eram empregados
com o mesmo sentido) auxiliados por diáconos:
1. Jerusalém e Judeia - Atos 11.30; 15.6; Tiago 5.14
2. Síria - D idaquê 15.1
3. Galácia - Atos 14.23
4. Ásia M enor - 1 Pedro 5.1-4
5. Éfeso - Atos 20.17,28; 1 Tim óteo 3.1-13
6. Filipos - Filipenses 1.1; Policarpo, Filipenses 6
7. C orinto - 1 Clemente 42.4; 44.3-6
8. Creta - T ito 1.5-7
9. Roma - 1 Clemente 42; 44; Hermas, Visão 3.5.1
Se aceitássemos o testemunho de escritores posteriores, Alexan­
dria podería ser acrescentada à lista.
O surgimento de um único bispo no comando do presbitério
(monepiscopado) foi atestado pela primeira vez em Antioquia da Sí­
ria e na Ásia M enor pelas cartas de Inácio. O bispo, conforme retrata­
120 HISTÓRIA DA IGREJA

do nas cartas de Inácio, ainda era o bispo local de uma cidade (não um
bispo territorial), e nada é dito sobre sucessão apostólica ou alguma
função sacerdotal. Ele aparece em relação próxima com o restante do
clero - presbíteros e diáconos - que, juntam ente com ele, constitu­
íam a liderança unificada da Igreja. Inácio preocupava-se com falsos
ensinamentos e assembléias cismáticas, então tentou opor-se à essas
influências, insistindo na obediência ao clero e no consentimento do
bispo para tudo.
O ministério tríplice da igreja local tornou-se o padrão geral em
meados do segundo século. O “presidente” da assembléia dominical
de Justino M ártir era provavelmente o “bispo”. A organização eclesi­
ástica de Marcião (com um bispo) aparentemente copiou a organiza­
ção da grande Igreja. Hegésipo e Irineu, no final do segundo século,
elaboraram listas de bispos em diversas cidades, uma indicação de
que as pessoas que se encaixavam na descrição de um único líder da
comunidade podiam ser identificadas algumas gerações antes. Dio-
,nísio, bispo de C orinto em torno de 170, faz referência aos bispos
das igrejas às quais escrevia e, às vezes, escrevia aos próprios bispos
(ao contrário de Clemente e Policarpo, que escreviam a igrejas, não
a bispos).
Alguns fatores envolvidos no surgimento de um único líder dos
presbitérios teriam incluído: a presidência da santa ceia, a adminis­
tração dos fundos da igreja, a representação da igreja em correspon­
dência e hospitalidade, e o ensino autorizado. A ordenação ainda não
era mencionada nas fontes; a limitação do direito de ordenação ao
bispo aparece pela primeira vez em Tradição Apostólica, presumivel­
mente datada do início do terceiro século.
A posição fortalecida do bispo no fim do segundo século é de­
monstrada no argumento de Irineu sobre a sucessão apostólica. Por
vezes, diz-se que Clemente de Roma foi a primeira testemunha da su­
cessão apostólica, mas Clemente declara que a designação apostólica
dos cargos de bispo e diácono bem como a provisão desses cargos de­
vem ser realizadas após a morte do titular. Essa é simplesmente uma
sucessão no cargo segundo um padrão estabelecido pelos apóstolos.
A “sucessão apostólica” torna-se algo mais notável por ocasião da
controvérsia de Irineu em relação aos gnósticos; ela se torna um forte
DEFESA CONTRA INTERPRETAÇÕES RIVAIS 121

argumento a favor da fé ensinada nas igrejas.


A reivindicação de uma sucessão apostólica “Portanto, é necessário
de mestres, no testemunho do próprio Iri- obedecer aos presbíteros
neu, foi feita pela primeira vez por mestres que estão na igreja, aqueles
gnósticos. Eles certificavam seu ensinamento que, conforme mostrei,
com base em uma alegação de o terem rece­ receberam a sucessão dos
bido de uma sucessão iniciada em discípulos apóstolos; aqueles que,
dos apóstolos. juntamente com a sucessão
Com base na lista de Hegésipo, com­ do episcopado, receberam
posta por bispos de várias cidades, Irineu o dom da verdade segundo
formulou a declaração ortodoxa. Para ele, a a boa vontade do Pai.
sucessão apostólica era um argumento, não É necessário, porém,
um artigo de fé; porém, muitas vezes, argu­ suspeitar dos outros que
mentos bem-sucedidos tornam-se parte da se afastam da sucessão
posição que apoiam, deixando de ser um primitiva e reúnem-se em
mero argumento a favor da posição. outros lugares” (Irineu,
A posição que Irineu estava sustentando Contra as heresias 4.26.2).
era a de que a fé apostólica era preservada nas
igrejas pela sucessão pública de bispos e pres­
bíteros (ele incluiu presbíteros na sucessão) desde os apóstolos, não
nas sequências dos mestres gnósticos.
O argumento de Irineu - todos os bispos em todas as igrejas en­
sinavam a mesma doutrina - tomou a seguinte forma:
1. A estabilidade ou a uniformidade do ensinamento era garan­
tida por sua publicidade. A mesma doutrina era ouvida de do­
mingo a domingo na igreja. Na transmissão secreta, existe a
possibilidade de comunicação falha ou alteração deliberada,
mas, no ensinamento público, um número muito grande de
pessoas ouve a mesma coisa, para que mudanças significativas
passem despercebidas.
2. A exatidão da doutrina era confirmada pela conformidade
entre os ensinamentos ministrados em núcleos diferentes. O
fato de o mesmo ensinamento ser apresentado tanto em Roma
como em Filipos, Esmirna, Éfeso e outras cidades demonstra­
va a origem comum da mesma mensagem apostólica.
122 HISTÓRIA DA IGREJA

3. Além disso, Irineu alegou que, se os apóstolos tivessem algum


segredo, eles o teriam compartilhado a homens em quem ti­
vessem confiança o suficiente para entregar o cuidado das
igrejas, como bispos e presbíteros.
O mundo helênico teve suas sucessões
de mestres nas escolas filosóficas; os judeus
“A regra da fé em que se tiveram listas de sucessão de rabinos e sumo
crê: há um só Deus, e só sacerdotes em Jerusalém. Nesse contexto de
Ele é o criador do mundo, interesse por listas de sucessão, os montanis-
o qual, por meio de Sua tas sustentaram uma sucessão de profetas, e
Palavra no início, trouxe os gnósticos, uma sucessão de mestres.
o universo à existência do Em resposta a esses últimos, Irineu tinha
nada. Essa Palavra chamou uma sucessão coletiva (presbíteros das igre­
Seu Filho, (...) que foi jas) bem como individual (bispos) e enfati­
trazido à virgem Maria zava uma sucessão de fé e vida em vez de uma
(...), foi feito carne em seu transmissão de carismas especiais.
ventre e nasceu como Jesus Cada responsável pelo ensino recebia
a verdade como um dom de seu antecessor,
Cristo. Depois, proclamou
mas não o dom que garantia a verdade do
uma nova lei e uma nova
que ensinava. A verdadeira sucessão exigia
promessa do Reino dos
vida santa e sã doutrina (Contra as heresias
Céus, realizou milagres,
4.26.5); apenas estar na sucessão não basta­
foi pregado na cruz,
va, embora apontasse para os hereges que se
ressuscitou ao terceiro dia,
desviavam.
foi levado ao céu para se
Em contraste com o que a sucessão apos­
assentar à destra do Pai tólica se tornou mais tarde, para Irineu, ela
e enviou, em Seu lugar, o era transmitida de quem ocupava o cargo do
poder do Espírito Santo ensino ao próximo, não do ordenador ao or­
para guiar os crentes. Por denado.
fim, virá novamente em Tertuliano, com perspicácia e exagero
glória para levar os santos característicos, levou mais adiante o argu­
ao gozo da vida eterna” mento de Irineu. Ao passo que Irineu deixou
(Tertuliano, que a igreja em Roma apoiasse seu argumen­
Prescrição contra to, Tertuliano recorreu a outras igrejas de
os hereges 13). base apostólica além de Roma. Ele mencio­
na apenas o bispo, não presbíteros. Com um
DEFESA CONTRA INTERPRETAÇÕES RIVAIS 123

sarcasmo brilhante, contrastando a uniformidade do ensinamento


nas igrejas com a variedade dos diferentes grupos hereges, ele ques­
tionou como todas as igrejas, se não mantivessem uma única fé apos­
tólica, poderíam ter acidentalmente incidido no mesmo “erro”.
Em H ipólito (início do terceiro século), encontramos, aparen­
temente pela primeira vez, a ideia de que os bispos não apenas estão
na sucessão dos apostolos, mas também são, eles mesmos, “sucessores
dos apóstolos”.
Isso se torna evidente em uma passagem de Cipriano (meados do
terceiro século), para quem o bispo era um bispo em toda a igreja, não
apenas o bispo de sua própria comunidade. O episcopado era uma
única propriedade que governava a igreja, uma propriedade compar­
tilhada por todos os bispos (capítulo 9). A identidade do episcopado
e do apostolado tornou-se a regra no quarto século.

II. REGRA DE FÉ E CREDO APOSTÓLICO


O ensinamento correto transmitido nas igrejas pelos bispos e
presbíteros era resumido, para Irineu, pela “regra da fé” ou, em suas
palavras, era o cânon da verdade”. Para ele, o cânon da verdade re­
presentava o enredo das Escrituras, o desenrolar das disposições ou
dispensações no plano salvífico de Deus.
Os antigos investigadores da história do desenvolvimento dos
credos, muitas vezes, obscureciam as coisas confundindo regra de fé
com credo. O conteúdo dos dois está relacionado, mas tinham dife­
rentes funções, as quais explicam a variedade de expressões emprega­
das em referencia as regras de fé e a relativa imobilidade de expressão
no Credo Apostólico.
A regra de fé era um resumo da mensagem apostólica que expres­
sava o conteúdo legítimo das Escrituras, não um corpo separado da
doutrina. Em termos de conteúdo, ela era mais ou menos semelhante
ao querigma, como agora se utiliza nos estudos do Novo Testamen­
to como resumo da pregação apostólica. O credo, em contrapartida,
era a fé confessada pelos convertidos à pregação apostólica, uma fé
confessada especialmente como parte da cerimônia batismal. A fé
pregada (regra de fé ou cânon de verdade) também era a fé crida e
confessada (Credo Apostólico).
124 HISTÓRIA DA IGREJA

As declarações da primeira serviam a muitas situações, e, assim,


suas expressões eram flexíveis conforme o propósito do autor, ao pas­
so que as declarações do segundo ocorriam principalmente em con­
textos litúrgicos específicos e, em pouco tempo, estabilizaram-se em
uma expressão relativamente definida.
As declarações da regra da fé concentram-se nos atos históricos
da obra salvífica de Deus em Jesus Cristo: nascimento virginal, minis­
tério, morte, ressurreição e segunda vinda em juízo. Em um contexto
anti-herético, esses resumos costumam receber uma estrutura trinitá-
ria, relacionando a obra de Cristo a Deus Pai como Criador e ao Es­
pírito Santo, que profetizou a vinda de Cristo e agora opera na Igreja.
A primeira confissão de fé a receber uma elaboração de credo foi a
confissão batismal da igreja em Roma, conhecida como Credo Apos­
tólico ou Símbolo Apostólico. “Símbolo” significa sinal, emblema de
uma identidade ou marca de um pacto, e assim passou a ser quanto à fé.
Estudiosos haviam reconstruído, a partir de duas fontes do quar-
tQ século, o antigo Símbolo Romano - a confissão de fé batismal uti­
lizada em Roma no terceiro século. A confissão de fé que Marcelo de
Ancira transmitiu à igreja em Roma (em grego) e o Comentário do
Credo Apostólico de Rufino (em latim) eram tão semelhantes que se
deduziu a existência de uma origem comum mais antiga (pelo menos
do terceiro século) em grego.
Depois, a descoberta de Tradição Apostólica, atribuída a Hipóli-
to, revelou o mesmo conteúdo em três perguntas feitas aos candida­
tos ao batismo, uma antes de cada imersão. A principal diferença era
que, em Tradição apostólica, o credo é interrogativo. Perguntava-se ao
candidato: “Você crê (...)?”, e ele respondia a cada pergunta: “Creio”.
O antigo Símbolo Romano, conforme reconstruído a partir de M ar­
celo e Rufino, era declarativo: a pessoa recitava o credo, e não apenas
respondia afirmativamente às perguntas.
Ao que tudo indica, H ipólito refletia a prática litúrgica de sua
época, isto é, uma confissão de fé interrogativa. As perguntas, então,
foram transformadas em declarações e tornaram-se a base da instru­
ção de fé concedida aos novos convertidos. Na prática desenvolvida do
quarto século, elas se transformaram em declarações que os converti­
dos tinham de memorizar e recitar como parte da preparação batismal.
DEFESA CONTRA INTERPRETAÇÕES RIVAIS 125

A igreja romana parece ter sido pioneira na produção de uma fór­


mula de credo cristalizada. O nome “Credo Apostólico” ou “Símbolo
Apostólico” foi dado porque o conteúdo era considerado um resumo
preciso da fé apostólica. Sob a influência de Roma, ele obteve ampla
aceitação no ocidente, mas parece não ter sido utilizado no oriente. Os
credos batismais orientais apresentavam mais variedades e costumavam
ser mais especulativos, além de conferir um cenário mais propício à fé.
Somente após o Concilio de Niceia, em 325, os credos deixa­
ram de ser meras confissões de fé e passaram a servir como testes de
fraternidade.
N a época de Rufino, em torno de 400, acreditava-se que o C re­
do Apostólico era não apenas “apostólico” em conteúdo, mas tinha
sido realmente redigido pelos apóstolos como forma de assegurar
que todos transmitiríam a mesma mensagem quando se dispersassem
para pregar o evangelho. O credo acabou sendo dividido em 12 fra­
ses, cada uma delas sendo contribuição de um dos apóstolos. A forma
atual do Credo Apostólico, ainda utilizada por muitas igrejas ociden­
tais, recebeu sua formulação no oitavo século, mas as diferenças são
mínimas em relação à forma já conhecida no quarto século.

A N TIG O SÍM BO LO ROMANO


Creio em Deus Pai todo-poderoso;
Eem Jesus Cristo, Seu único Filho, nosso Senhor;
Que nasceu do Espírito Santo e da virgem Maria,
Que, sob o governo de Pôncio Pilatos, foi crucificado e sepultado,
Ao terceiro dia ressuscitou dentre os mortos,
Ascendeu ao céu,
Está assentado à direita do Pai,
De onde virá julgar os vivos e os mortos;
Etambém no Espírito Santo,
Na santa Igreja,
No perdão dos pecados,
Na ressurreição da carne.
126 HISTÓRIA DA IGREJA

Parte da terminologia no Credo Apostólico provavelmente re­


flete questões em desacordo com gnósticos e marcionitas. N o en­
tanto, as crenças declaradas já estavam presentes na doutrina cristã
antes dessas controvérsias. N o que diz respeito à(s) regra(s) de fé e ao
Credo Apostólico, a Igreja tom ou o que já estava em uso e conferiu
ênfase, formalidade e, no caso do Credo, invariabilidade. O mesmo
ocorreu em relação ao desenvolvimento do episcopado e à determina­
ção dos limites do cânon.

III. CÂNON BÍBLICO


A Igreja com eçou com um cânon das Escrituras, isto é, ela
tom ou posse das Escrituras judaicas e reivindicou-as. Desde o in í­
cio, entretanto, os cristãos colocaram Jesus no centro da fé; assim,
seguiam o A ntigo Testam ento e interpretavam -no com referência
a Ele.
O Evangelho de João reflete a situação inicial: [Os discípulos]
creram na Escritura e na palavra que Jesus tinha dito (2.22). O A n­
tigo Testamento era seguido à luz da vinda de Jesus: Convinha que
se cumprisse tudo o que de m im estava escrito na L ei de Moisés, e nos
Profetas, e nos Salmos. Então, abriu-lhes o entendim ento para compre­
enderem as Escrituras (Lc 24.44,45). As Escrituras eram lidas pelos
olhos da fé em Jesus: A s sagradas letras, que podem fazer-te sábio para
a salvação, pela f é que há em Cristo Jesus (2 Tm 3.15). Ao Antigo
Testamento, então, os primeiros cristãos acrescentaram sua interpre­
tação por interm édio de Jesus, as palavras proferidas por Ele e a sal­
vação mediante a fé nele.
Marcião tinha, até onde sabemos, a primeira coleção definida de
livros do Novo Testamento, mas, em sua época, as cartas de Paulo
certamente estavam disponíveis em coleções e, m uito provavelmen­
te, os quatro Evangelhos também. Ele não originou a ideia do cânon
dentro da Igreja, e a reação imediata desta foi considerar sua atitude
um estreitamento da mensagem apostólica que compunha sua base
(cf. Eusébio, H istória da Igreja 2.25).
A Igreja teria tido seu próprio cânon apesar de Marcião, mas é
possível que ele tenha acelerado o processo de reunir livros autoriza­
DEFESA CONTRA INTERPRETAÇÕES RIVAIS 127

dos; afinal, não haveria necessidade de pronunciamentos diante de


algo que não estava em discussão.

A. Canon do Antigo Testamento


N o nascimento do cristianismo, as principais linhas do cânon
judaico já estavam claramente definidas. Das três partes da Bíblia
Hebraica - Lei, Profetas e Escritos (correspondentes, em ordem di­
ferente, aos 39 livros do Antigo Testamento protestante atual) - , os
limites das duas primeiras já estavam firmemente estabelecidos. As
evidências não possibilitam o mesmo grau de certeza quanto ao con­
teúdo da terceira parte na época de Jesus. Embora se possa defender
a hipótese de que ela já estivesse bem definida, ainda havia dúvidas
entre os judeus em relação a alguns livros, como Ester, Eclesiastes e
Cantares de Salomão.
Além disso, alguns livros não inclusos no cânon eram altamente
respeitados por alguns: Sirâcida e Sabedoria de Salomão (os quais es­
tavam entre os livros que alcançaram a posição de deuterocanônicos
entre os cristãos) e 1 Enoque (que teve aceitação mais limitada em
círculos cristãos, mas foi incluído no cânon da igreja etíope). Os cris­
tãos receberam, juntam ente com sua herança judaica, não apenas as
Escrituras Hebraicas, mas também outros escritos considerados úteis.
Portanto, em manuscritos da tradução grega do Antigo Testamento
(Septuaginta) preservados por cristãos, frequentemente se encontra­
va incluída uma variedade de livros não encontrados no cânon he­
braico das Escrituras.
Não se chegou a um acordo quanto a quais desses livros adicio­
nais deveríam ser considerados canônicos. Foi somente na época da
Reforma, quando os protestantes insistiram em limitar o Antigo
Testamento aos 39 livros aceitos pelos judeus, que a Igreja Católica
Romana promulgou uma determinação oficial de quais livros (os cha­
mados “apócrifos” pelos protestantes, deuterocanônicos para os cató­
licos) seriam incluídos no Antigo Testamento (Concilio de Trento,
1546). A Igreja O rtodoxa aceita, além dos livros reconhecidos pelos
católicos romanos, 1 Esdras, a Oração de Manassés, o Salmo 151 e 3
Macabeus como textos deuterocanônicos.
128 HISTÓRIA DA IGREJA

Antigos estudiosos cristãos que pesqui­


“Quando fui para o oriente savam o assunto listaram os livros do Anti­
e cheguei ao local onde go Testamento segundo o cânon judaico. O
essas coisas eram pregadas primeiro deles de que temos conhecimento
e praticadas, e aprendi foi Melitão de Sardes (cuja lista corresponde
com exatidão quais eram ao cânon hebraico, exceto pela ausência de
os livros da antiga aliança, Ester) na segunda metade do segundo sécu­
eu os registrei e agora os lo. Mais tarde, Jerônimo defendeu o cânon
envio. Os nomes deles são: judaico e a exclusão dos livros apócrifos.
Cinco livros de Moisés - Em contrapartida, houve quem defen­
Gênesis, Êxodo, Números, desse um cânon mais amplo do que o en­
Levítico, Deuteronômio contrado na Bíblia Hebraica. Dentre eles,
- , Josué, filho de Num, destacam-se Orígenes (até certa medida),
Juizes, Rute, quatro livros que reconhecia o cânon judaico, mas defen­
dos Reinos, dois livros de dia adições encontradas no texto grego (em
Crônicas, Salmos de Davi, especial, de Daniel, a despeito das críticas
Provérbios de Salomão de Júlio Africano), e, sobretudo, Agostinho,
\
- também [chamado de] cuja autoridade determinava a postura da
Sabedoria - , Eclesiastes, igreja latina, o qual estabeleceu a tradição que
Cantares, Jó, os livros dos culminou na decisão em Trento.
profetas - Isaías, Jeremias, A abordagem intermediária de Atanásio
os Doze em volume único, foi típica de muitos. Ele listou como “inclusos
Daniel, Ezequiel, Esdras” no cânon” os livros aceitos pelos judeus (salvo
(Melitão de Sardes, citado pelo fato de também omitir Ester), mas consi­
em: Eusébio, História derou outros livros úteis para aqueles que “de­
da Igreja 4.26.13,14). sejam ser instruídos na palavra da verdadeira
religião”: Sabedoria de Salomão, Sirácida, Es­
---------------------------
ter, Judite e Tobias. Na prática, ele citava esses
livros, especialmente Sabedoria de Salomão, sem distinção dos canônicos.
A aceitação cristã da antiga visão expressa pelos judeus helenistas
(Carta de Aristeias, Fílon) de que a Septuaginta era uma tradução ins­
pirada abriu caminho, para que os livros encontrados em manuscri­
tos gregos do Antigo Testamento pudessem ser reconhecidos como
Escrituras.
A situação de muitos em relação ao Antigo Testamento era esta:
eles reconheciam a prioridade do cânon judaico e estavam em co-
DEFESA CONTRA INTERPRETAÇÕES RIVAIS 129

mum acordo quanto a praticamente todos os livros dessa coletânea,


mas permitiam certa fluidez na definição dos limites exatos e no uso
de alguns outros livros em grego e suas traduções.
Obteve-se muito mais unanimidade, e em uma data m uito ante­
rior, com relação aos livros do Novo Testamento.

B. Canon do Novo Testamento


A determinação dos limites do cânon passou por quatro fases,
e a não distinção delas é a fonte de muita confusão nas iniciativas
de se registrar a história do cânon do Novo Testamento. A formação
do cânon passou por essas fases em momentos diferentes, em locais
diferentes e no pensamento de autores diferentes, mas as linhas de
desenvolvimento são claras.

1. Princípio das Escrituras


A primeira fase foi marcada pela transição da mensagem cristã da
forma oral à forma escrita. Esse processo foi gradual, e, durante um
longo período, as palavras de Jesus e o ensinamento dos apóstolos fo­
ram preservados em forma tanto oral quanto escrita. A aceitação do
princípio das Escrituras foi o reconhecimento da autoridade escrita.
Em certo sentido, todas as demais fases estão implícitas no princípio
das Escrituras.
Eíá m uitos indícios antigos do reconhecim ento da autoridade,
não apenas do uso, de determinados escritos cristãos. A data de 2
Pedro é controversa, mas a carta m ostra que uma coleção de escri­
tos de Paulo estava incluída nas “Escrituras” (3.15). Clemente de
Roma, Inácio de A ntioquia e Policarpo de Esmirna conheciam as
cartas de Paulo, presumivelmente contidas em uma coletânea, e ci-
tavam-nas. O próprio Policarpo cita Efésios 4.26 como “Escritura”
(.Filipenses 12.1).
Tanto Barnabé (4.14) como 2 Clemente (2.4) citam Mateus
como “Escritura”. E verdade que o interesse de ambos os escritores
é a autoridade do Senhor, mas eles encontram Suas palavras em uma
obra literária tratada como fonte autorizada.
130 HISTÓRIA DA IGREJA

Pápias e Justino M ártir (Apologias 67.3) mencionam as “M em ó­


rias” dos apóstolos, referindo-se aos Evangelhos, e Justino registra
que elas eram lidas na reunião dominical da igreja juntam ente com
os Profetas.
A recuperação de fragmentos do Evangelho em códices de papiro
no Egito, a partir do início do segundo século, é uma indicação de
que eles eram mais do que apenas utilizados; afinal, as cópias circula­
vam longe do local de composição e foram reunidas para preservação.
A produção da literatura apócrifa do segundo século, de acordo com
os quatro tipos de escritos do Novo Testamento (evangelhos, atos,
cartas e apocalipses), mostra que esses gêneros haviam sido gravados
na consciência cristã.
Diatessarão, de Taciano (c. 170), pode ser entendido de duas for­
mas: ou o autor teve tão pouca consideração pelo texto dos quatro
Evangelhos que foi capaz de tratá-los com liberalidade, criando um
texto composto; ou esses quatro Evangelhos tinham tanta im portân­
cia que ele desejou harmonizá-los em um único Evangelho. Essa últi­
ma foi a motivação de outros produtores de harmonias do Evangelho
em narrativas contínuas (não sinopses em colunas paralelas) ao longo
dos séculos. Ela também parece estar mais próxima da postura de Ta­
ciano e da posição ocupada pelos quatro Evangelhos em sua época. A
aceitação do Diatessarão como forma padrão dos Evangelhos durante
um longo período na igreja siríaca parece demonstrar que ele era uma
compilação de livros autorizados.
Os gnósticos do segundo século argumentaram a partir das Es­
crituras cristãs (por exemplo, Basílides), e foi em seu meio que os pri­
meiros comentários sobre os livros do Novo Testamento foram escri­
tos (por exemplo, Heraclião sobre João).
Sobrepondo-se à segunda fase, o princípio canônico, está a tra­
dução dos escritos cristãos do grego a outros idiomas. Livros então re­
conhecidos como parte do Novo Testamento foram traduzidos para
o latim e o siríaco, logo no segundo século, e para o copta (a palavra
deriva do termo grego para “Egito” e refere-se à língua vernácula dos
egípcios nativos), no terceiro século, se não antes. Essa prática é uma
indicação clara da importância e autoridade desses livros e da necessi­
dade de que estivessem disponíveis na língua dos crentes.
DEFESA CONTRA INTERPRETAÇÕES RIVAIS 131

Vários autores do segundo século (Policarpo, Inácio, Irineu, Cle­


mente de Alexandria) fazem referência a um padrão triplo de autori­
dade para os cristãos: os profetas, o Senhor e os apóstolos. Isso pode
refletir uma periodização cristã natural da história, mas o agrupa­
mento em três autoridades talvez reflita uma alternativa cristã à divi­
são tríplice das Escrituras Hebraicas em Lei, Profetas e Escritos.
Os profetas, para os cristãos, representavam todo o Antigo Tes­
tamento, uma vez que consideravam Moisés um profeta e Salmos,
bem como outros livros dos Escritos, textos proféticos. O Senhor e
os apóstolos logo passaram a representar duas partes do Novo Tes­
tamento: os Evangelhos e os escritos apostólicos, se é que isso já não
estava implícito aos primeiros que utilizaram a formulação. Assim,
o Senhor esta no centro; os profetas e os apóstolos, respectivamente
antes e depois, testificam dele.

2. Princípio canônico
A segunda fase na formação do cânon é marcada pela transição
do reconhecimento da autoridade escrita para o reconhecimento ex­
plícito de que o número de documentos escritos autorizados é limita­
do, embora a linha onde esses limites se encontram com precisão não
tenha sido traçada.
Nessa fase, o cânon é, na teoria, fechado; contudo, na prática,
ainda é aberto. H á o reconhecimento positivo de determinados d o ­
cumentos como partes da fonte de autoridade, mas não há a deter­
minação negativa de que somente esses documentos constituem a
autoridade, visto que poderia haver outros documentos desconheci­
dos no m om ento ou acerca dos quais ainda não exista uma determ i­
nação final.
Em princípio, a ideia do cânon foi estabelecida em torno de
180. Q uando Tertuliano escreveu Prescrição contra os hereges, no
início do terceiro século, um de seus argumentos (37; cf. 36) dizia
respeito a quem tem direito às “Escrituras cristãs”. Deve ter exis­
tido alguma ideia de uma entidade identificável (por mais impre­
cisas que fossem as fronteiras), para que se discutisse quem detém
as Escrituras e sua correta interpretação (cf. Contra M arcião 4.1.3;
Contra osjudeus 2.7).
132 HISTÓRIA DA IGREJA

Eusébio cita um escritor antim ontanista em 192, o qual pressu­


pôs que a revelação da nova aliança estava completa e podia ser en­
contrada nos documentos autorizados (.História da Igreja 5.16.3; cf.
5.24.7). O escritor faz um exagero retórico ao declarar sua relutância
em escrever por receio de estar “acrescentando (...) à palavra da nova
aliança do evangelho”, à qual nada se pode acrescentar nem retirar
- um ataque às profecias montanistas. Para que fizesse essa demons­
tração exagerada de humildade, deve ter havido algum conjunto de
escritos reconhecidos - caso contrário, não podería ter identificado o
período da revelação com certos registros escritos.
Os escritos de Irineu, nas duas últimas décadas do segundo sécu­
lo, partem das Escrituras como um todo, Antigo e Novo Testamen­
tos. Ele passa pelas palavras de Jesus, pelos Evangelhos, por Atos, pelas
cartas de Paulo e por outros escritos apostólicos (citando praticamen­
te todos os livros do Novo Testamento), a fim de refutar os hereges.
Ele é bem explícito quanto à existência de apenas quatro Evange­
lhos, afirmando que também há quatro cantos no universo e quatro
ventos. Antes de descartarmos suas palavras por considerá-las a de­
fesa fraca de uma posição igualmente fraca, devemos recordar a im­
portância do simbolismo numérico no m undo antigo. Além disso,
Irineu não estava defendendo uma inovação no que dizia respeito aos
cristãos que representava.
Ao passo que Marcião estreitou os Evangelhos a um só (Lucas), e
os gnósticos expandiram-nos com a produção de novos evangelhos,
Irineu reconhecia apenas quatro Evangelhos autorizados. Seu simbo­
lismo numérico não é um argumento para estabelecer algo novo. Não
é porque há quatro ventos que ele defendia os quatro Evangelhos; era
por crer na existência de quatro Evangelhos que ele se lembrava de
outros aspectos da natureza que se apresentam em número quatro.
Se ele acreditasse na existência de cinco Evangelhos, teria emprega­
do outra analogia; se, na existência de três, outra. Um simbolismo
adequado podería ser encontrado independentemente do número de
Evangelhos que tivesse recebido.
A expressão “Novo Testamento” ou “Nova Aliança” era o título
de uma coleção de livros para Clemente de Alexandria, Tertuliano e
DEFESA CONTRA INTERPRETAÇÕES RIVAIS 133

Orígenes, se já não o era para Irineu. Por ter havido um título coleti­
vo, deve ter existido alguma entidade identificável a ser nomeada. Es­
ses escritores talvez tenham diferido entre si quanto ao local preciso
dos limites, mas, ao menos, acreditavam ter algo sobre o que falar e ao
qual deveriam dar um nome.
A data do Fragmento Muratoriano entrou na discussão de quando
um princípio canônico foi reconhecido pela primeira vez na Igreja. A
data tradicional atribuída a ele, no fim do se­
gundo século, sustenta aposição indicada pe­
“Antes, uma antiga aliança
las outras evidências já apresentadas, mas essa
foi feita com os mais
posição praticamente não está condicionada
antigos [judeus], e a lei
a essa data do Fragmento Muratoriano. Datá-
instruía-os com base no
-lo do quarto século quase torna desnecessá­
medo (...), mas uma nova
rio reescrever a história do cânon do Novo
aliança foi feita com o povo
Testamento. O Fragmento Muratoriano re-
novo, o Verbo fez-se carne,
flete, em linhas gerais, a situação que pode ser
e o medo transformou-se
determinada com base em Irineu, Clemente
em amor” (Clemente
de Alexandria, Tertuliano e Orígenes.
de Alexandria,
No fim do segundo século, havia um
O pedagogo 1.7.59).
cânon essencial reconhecido praticamente
por toda a grande Igreja: quatro Evangelhos,
Atos dos apóstolos, treze cartas de Paulo e outros escritos apostólicos
variados. Em geral, o Apocalipse era aceito no ocidente, mas não no
oriente; Hebreus era aceito no oriente como um texto de Paulo, mas
não no ocidente. Dentre as epístolas, as que tinham mais aceitação
eram 1 Pedro e 1 João; as outras eram bem menos conhecidas.
O cânon descrito no Fragmento Muratoriano reflete uma situa­
ção semelhante, mas seu conteúdo exato é uma espécie de anomalia
na Igreja, seja ele do segundo ou do quarto século, oriente ou ociden­
te. De nossos 27 livros, o Fragmento não menciona Hebreus, Tiago,
1 e 2 Pedro e, talvez, uma carta de João (não se pode determinar se
alguns destes foram mencionados, como Mateus e Marcos, nas partes
faltantes do documento). Ademais, o documento inclui, se transcri­
tos com precisão, a Sabedoria de Salomão e o Apocalipse de Pedro em
seu cânon do Novo Testamento.
134 HISTÓRIA DA IGREJA

3. Cânon fechado
A terceira fase é a passagem lógica do reconhecimento de um câ­
non à tentativa de definir seus limites exatos, de um cânon “aberto” a
um cânon “fechado”. Nessa fase, houve esforços no sentido de evitar
mais adições ou exclusões de uma lista já aceita. Logo, a partir do
quarto século, surgem várias listas das Escrituras canônicas. Esse fato
tem sido utilizado para sustentar uma data no quarto século do cânon
muratoriano; na forma, entretanto, ele não é uma lista como os ou­
tros, mas uma discussão sobre os livros.
Eusébio representa essa fase da história do cânon. Uma vez que
estava muito interessado em estabelecer os limites do cânon, ele pro ­
curou determinar o cânon de Orígenes com base em seus escritos
(Eusébio, História da Igreja 6.25; cf. Orígenes, H om ílias sobre Josué
7.1, não citado por Eusébio). Sua conclusão sobre o cânon correspon­
de àquilo que descobriu em Orígenes, com a diferença de que reduziu
os resultados alistas e classificou os livros em diversas categorias (H is­
tória da Igreja 3.25).
Eusébio apontou como livros aceitos em todo lugar: quatro
Evangelhos, Atos dos apóstolos, epístolas de Paulo (incluindo He-
breus, mencionado por Orígenes, mas não por Eusébio), 1 João, 1
Pedro e Apocalipse (o qual ele questionava).
Estes eram amplamente reconhecidos, mas contestados por al­
guns: Tiago, Judas, 2 Pedro, 2 e 3 João.
O utros livros que não eram genuínos, mas também não eram
considerados hereges, incluíam: Atos de Paulo, Pastor, Apocalipse de
Pedro, Barnabé e D idaquê (Eusébio queria colocar Apocalipse nessa
categoria).
Por último, havia livros hereges que deviam ser totalmente evi­
tados: Evangelho de Pedro, Evangelho de Tomé, Evangelho de M atias,
Atos de A ndré e Atos de João.
A situação realmente não havia mudado entre a época de Oríge­
nes e a de Eusébio.
Quaisquer dúvidas remanescentes ou a falta de conhecimento
sobre os livros presentes na segunda categoria de Eusébio foram logo
eliminadas, pois o conteúdo da primeira e da segunda categoria foi
unido, sem reservas, na lista do cânone de Atanásio de Alexandria
DEFESA CONTRA INTERPRETAÇÕES RIVAIS 135

{Cartafestiva 39 para 367), a primeira lista antiga a corresponder exa-


tamente ao nosso cânon atual de 27 livros.

CÂNON DE ATANÁSIO, CARTA FESTIVA, 367


[Após listar os livros do Antigo Testamento, Atanásio diz:] Não devemos
hesitar em nomear os livros do Novo Testamento. São eles:
Quatro Evangelhos - segundo Mateus, segundo Marcos, segundo Lucas,
segundo João.
Depois destes, há Atos dos Apóstolos e sete epístolas dos apóstolos: uma
de Tiago, duas de Pedro, três de João e, depois destas, uma de Judas.
Em seguida, há 14 epístolas do apóstolo Paulo, escritas nesta ordem: em
primeiro lugar, aos Romanos; depois, duas aos Coríntios, e, então, aos
Gálatas e aos Efésios; em seguida, aos Filipenses, uma aos Colossenses,
duas aos Tessalonicenses e uma aos Hebreus. Então, há duas a Timóteo,
uma a Tito e, a última, a Filemom.
Além disso, há o Apocalipse de João.
Essas são as "fontes da salvação". (...) Somente nelas se encontra a
doutrina da verdadeira religião, proclamada como boas-novas. Ninguém
acrescente a elas ou retire delas coisa alguma (...).
Existem outros livros além desses, os quais não estão incluídos no câ­
non, mas foram designados desde a época dos Pais para serem lidos aos
recém-convertidos que desejam ser instruídos na palavra da verdadeira
religião. São eles: a S a b e d o ria d e S a lo m ã o , a S a b e d o ria d e S irá c id a , Ester,
Ju d ite , Tobias, o chamado E n sin a m e n to d o s A p ó s to lo s [D id a q u ê ] e o P a s ­
tor. Contudo, embora os primeiros estejam incluídos no cânon e os últimos
sejam lidos, nenhuma menção deve ser feita aos apócrifos. Estes são
invenção de hereges.

4. Reconhecimento do mesmo cânon fechado


No quarto e quinto séculos, houve um acordo geral nas igrejas
grega e latina quanto à extensão do cânon do Novo Testamento, em­
bora vários autores gregos tenham continuado a omitir o livro de
Apocalipse de suas listas, e algumas fontes latinas fossem ambivalen­
tes em relação à autoria paulina de Hebreus.
Jerônimo tratava o cânon do Novo Testamento como “dado”, isto
é, não sujeito a modificações, e conselhos em Hipona em 393 e Car-
tago em 397 acompanharam Agostinho na ratificação de um Novo
Testamento com 27 livros.
136 HISTÓRIA DA IGREJA

As igrejas siríacas demoraram mais para atingir esse estágio: so­


mente no sexto século, uma edição siríaca do Novo Testamento in­
cluiu 2 Pedro, 2 e 3 João, Judas e Apocalipse, e a Igreja do Oriente
(Nestoriana) nunca aceitou esses livros.

C. Critérios de canonicidade
Não houve um tratam ento sistemático da canonicidade na igreja
antiga, mas o Fragmento M uratoriano é típico nas considerações que
suscita em observações incidentais.

1. Inspiração
“Todas as coisas [nos quatro Evangelhos] foram declaradas pelo
Espírito soberano.” A postura da Igreja em geral parece ter sido con­
siderar a inspiração um requisito mínimo, mas nem todas as obras
consideradas inspiradas de alguma forma foram necessariamente in­
cluídas no cânon das Escrituras.

2. Apostolicidade
Uma das razões para a rejeição de Pastor, de Hermas, foi que “ele
não pode ser publicado para o povo na igreja; nem entre os Profetas,
uma vez que o número destes está completo, nem entre os A pósto­
los, pois estes vieram antes”. Não se insistia literalmente na autoria
apostólica, pois o compilador do cânon muratoriano reconhecia que
Lucas não tinha visto o Senhor em carne, sendo apenas um compa­
nheiro de Paulo. Os escritos apostólicos incluíam, portanto, além de
livros escritos pelos apóstolos, livros provenientes de círculos apostó­
licos, com autoridade apostólica.

3. Antiguidade
Intimamente relacionada ao item antecedente está a exclusão, se
a tradução anterior estiver correta, de obras “posteriores à sua época
[dos apóstolos] ”. As obras de João, em contrapartida, são louvadas
porque ele foi “uma testemunha ocular e ouvinte (...) das coisas ma­
ravilhosas do Senhor”.
DEFESA CONTRA INTERPRETAÇÕES RIVAIS 137

4. Aplicabilidade a toda a Igreja (universalidade)


Foi feita uma analogia ao Apocalipse de João para explicar que
Paulo, ao escrever a sete igrejas (duas cartas para Tessalônica e Co-
rinto) estava, na realidade, escrevendo a todas as igrejas: “Pois tam ­
bém João, embora tenha escrito a sete igrejas em Apocalipse, estava
dirigindo-se a todas”.
O número sete representava completude e, assim, significava o
todo, a “única Igreja espalhada por todo o globo terrestre”. Os escritos
canônicos precisavam ser úteis para a Igreja universal. Este provavel­
mente foi um fator para que alguns escritos inspirados não tenham
sido preservados (por exemplo, cartas que Paulo alega ter escrito):
não tinham aplicabilidade a outras igrejas.

5. Leitura pública nas reuniões


Estritamente ligada à aplicabilidade geral estava a sua utilização
no culto, isto é, “a leitura na igreja”. Obras não canônicas eram, por
vezes, lidas nas reuniões em eventos especiais ou por razões específi­
cas, mas a leitura regular limitava-se aos textos autorizados.

6. Doutrina correta
“H á muitas outras [epístolas] que não podem ser recebidas na
Igreja Católica, pois fel não pode ser misturado com mel.” O fato de
um escrito estar de acordo com o ensinamento recebido era im por­
tante para sua aceitação.
N enhum desses critérios era, por si, suficiente para garantir a p o ­
sição canônica; todos tinham de ser considerados. Além disso, eles
não parecem ter sido padrões premeditados que foram aplicados aos
documentos, mas “argumentos apresentados segundo os fatos”.
Isso significa que os cristãos recebiam determinados documentos
e, então, refletiam sobre o motivo de estes terem sido transmitidos a
eles. Q uando outras obras eram introduzidas, a comparação com as
obras recebidas era feita segundo os padrões reconhecidos nos escri­
tos aceitos.
As obras que apresentavam a maioria das características, mas não
todas, e carregavam a mensagem apostólica autêntica poderíam ga­
138 HISTÓRIA DA IGREJA

nhar aceitação geral, mas ao longo de um processo mais lento. Os


escritos ortodoxos desprovidos de alguns critérios continuavam a ser
utilizados, mas sem posição canônica; já aqueles que continham ensi­
namentos infundados eram rejeitados.

D. Reflexões teológicas
A igreja organizada não criou o cânon; ela o reconheceu. Isso é
evidente no fato de que as decisões dos conselhos eclesiásticos entra­
ram no processo apenas em fases posteriores. Foi apenas na finaliza­
ção do cânon no ocidente, em torno de 400 d.C., que as autoridades
da igreja exerceram alguma influência.
O cânon foi, em certo sentido, “herdado”. Escritores, a partir do
segundo século, referiam-se repetidamente aos escritos canônicos
como livros “transmitidos a nós”. Os livros autorizados eram recebi­
dos como parte do depósito da fé transmitido dentro da igreja. Os
^séculos seguintes ratificaram uma situação já estabelecida.
A abordagem da igreja não foi “nós determinamos”, mas “nós re­
conhecemos” esses livros como apostólicos. O cânon representava os
livros “recebidos” pela igreja.
A igreja, portanto, serviu como testemunha, não juiz, do proces­
so de canonização. Nesse sentido, a igreja deu-nos a Bíblia. Ela rece­
beu e preservou as Escrituras Sagradas.
Portanto, até certo ponto, se os cristãos contemporâneos aceitam
as Escrituras, eles também devem aceitar a igreja. Contudo, isso não
significa que eles devam aceitar a autoridade da igreja em si ou a au­
toridade da igreja em todas as outras questões. Certamente, a igreja é
parte da fé apostólica e prática da vida cristã; logo, aceitar a fé inclui
aceitar a participação na vida da igreja.
Em contrapartida, quando a igreja posterior se afasta da fé e prá­
tica descritas no Novo Testamento, seu testemunho da autoridade
desses escritos torna-se ainda mais significativo, pois uma testemunha
é mais convincente quando testifica contra seus próprios interesses.
Em vez de ser uma indicação de que a igreja tem autoridade so­
bre as Escrituras, o papel da igreja em reconhecer o cânon das Escri­
turas é um testemunho contra sua própria autoridade. Reconhecer
DEFESA CONTRA INTERPRETAÇÕES RIVAIS 139

um cânon foi um ato de colocar-se sob outra autoridade. Se a igreja


quisesse autoridade ilimitada, não teria dito: “Estes livros são nossa
autoridade em vida e doutrina”. O ato de canonização foi um ato de
declarar que a igreja não era sua própria autoridade, mas que estava
submetendo-se a outra autoridade.
Ordem da igreja, padrões de crença e reconhecimento das Escri­
turas continuaram a ser fundamentais para as igrejas. Regimes eclesi­
ásticos variam, credos diferentes são aceitos, e diferenças no conteúdo
das Escrituras (Bíblia católica e protestante) permanecem; contudo,
os passos iniciais dados no segundo século traçaram o caminho que
as igrejas seguiram desde então.

LEITURA COMPLEMENTAR
FERG U SON , Everett. Early Christians Speak . Abilene, TX :
A C U Press (v. 1, 3. ed„ 1999): p. 163-175; (v. 2, 2002): p. 23-99.
______ . (Ed.). The Bible in the Early Church. Studies in Early
Christianity 3. Nova Iorque: Garland, 1993.
______ • Norm s ofFaith and Life. Recent Studies in Early Chris­
tianity 3. Nova Iorque: Garland, 1999.
______ ■ Orthodoxy, Heresy, and Schism in Early Christianity.
Studies in Early Christianity 4. Nova Iorque: Garland, 1993.
M C D O N A L D , Lee M artin; SANDERS, James A. (Ed.). The
Canon Debate. Peabody, MA: Hendrickson, 2002.
W ESTRA, L. H . The Apostles Creed: Origin, H istory and Some
Early Commentaries. Turnhout, UK: Brepols, 2002.
Pais da antiga Igreja Católica
e seus problemas

I. PRIMORDIOS E DESENVOLVIMENTO INICIAL


DA TEOLOGIA CRISTÃ
Teologia pode ser definida como uma reflexão racional sobre in­
formações relacionadas à fé cristã. Os ensinamentos básicos da fé cris­
tã foram proclamados na época apostólica. Esses ensinamentos foram
apresentados, e houve esforços à sua interpretação nos documentos
do Novo Testamento. Os Pais Apostólicos procuravam preservar essa
fé e interpretá-la.
Os primórdios da teologia cristã podem ser encontrados nos
apologistas do segundo século, os quais buscavam explicar os ensina­
mentos cristãos aos não cristãos por meio da filosofia da época. Entre
o segundo e o terceiro século, os Pais da Igreja deram continuidade
ao processo de reflexão filosófica sobre doutrinas cristãs. A diferença
era que, além de dirigirem-se aos de fora (continuaram a redigir obras
PAIS DA ANTIGA IGREJA CATÓLICA E SEUS PROBLEMAS 141

apologéticas), eles escreviam aos que estavam dentro da igreja com um


propósito duplo: refutar falsos mestres e fortalecer os crentes na fé.
Assim, em termos gerais, houve um progresso na literatura cristã:
primeiro, a abordagem era aos de dentro, expondo-lhes a fé (Novo
Testamento e Pais Apostólicos); depois, a abordagem passou a ser aos
de fora, utilizando a filosofia e recorrendo pouco ao Novo Testamen­
to (apologistas); por fim, a abordagem foi feita aos de dentro, utili­
zando filosofia e argumentos racionais e tratando a Bíblia como um
todo, a fim de desenvolver uma compreensão teológica da doutrina
cristã em oposição à heresia (Pais da antiga Igreja Católica).
Com o participantes iniciais no desenvolvimento da teologia cris­
tã, os antigos Pais Católicos assumiram posições que, muitas vezes,
foram consideradas inadequadas pelos padrões do pensamento pos­
terior. Portanto, apenas Irineu, Cipriano e Gregório Taumaturgo são
considerados santos. É possível que três (sem dúvida, Novaciano, p ro­
vavelmente H ipólito e possivelmente Tertuliano) fossem dissidentes
do corpo principal da Igreja, e um foi classificado, mais tarde, como
herege (Orígenes). Apesar disso, foram decisivos na refutação de for­
mas concorrentes à fé cristã. Irineu, Tertuliano e H ipólito escreveram
importantes obras anti-heréticas; Clemente e Orígenes desenvolve­
ram uma teologia filosófica que incorporava o que era interessante no
gnosticismo, mas que subvertia suas premissas heterodoxas.
Uma abordagem biográfica de algumas dessas figuras literárias
revelará não só seus temperamentos distintos, mas também algumas
características de diferentes regiões, bem como muitas coisas sobre a
vida e as controvérsias da Igreja no fim do segundo século e início do
terceiro. (Os líderes que floresceram em meados do terceiro século
serão discutidos no capítulo 9).

A. Irineu
Irineu foi uma figura-chave na defesa ortodoxa contra o gnos­
ticismo - e, por essa razão, nós já encontramos seu nome antes. Ele
também foi uma im portante ponte entre a época subapostólica e o
desenvolvimento da antiga Igreja Católica, pois, durante sua juven­
tude em Esmirna, ouviu ensinamentos de Policarpo, um renomado
seguidor do apóstolo João. Ele foi para o ocidente e tornou-se presbí­
142 HISTÓRIA DA IGREJA

tero na igreja de Lyon, na Gália, a qual tinha contatos próximos com


a Ásia Menor.
Em 177, Irineu levou uma carta a Roma na tentativa de mediar a
controvérsia do montanismo. D urante sua ausência, ocorreu a perse­
guição descrita na Carta das igrejas de Viena e Lyon, que tirou a vida
do bispo Potino, já idoso. Irineu sucedeu-o e continuou fazendo jus
ao seu nome “irênico”, escrevendo ao bispo V itor de Roma para me­
diar a controvérsia pascal (consulte o item III.C).

PAIS DA A N TIG A IG REJA CA TÓ LICA


Nome Data Localização Idioma
Irineu C. 115-202 Lyon Grego
Clemente de Alexandria C. 160-215 Alexandria Grego
Tertuliano c. 160-220 Cartago Latim
Hipólito c. 170-236 Roma Grego
Orígenes c. 185-251 Alexandria/Cesareia Grego
Novaciano fl. 250 Roma Latim
Cipriano C. 200-258 Cartago Latim
Gregório Taumaturgo c. 210-265 Capadócia Grego

Ainda pertencentes ao período grego da igreja no ocidente, as


obras de Irineu sobrevivem principalmente em traduções. Sua obra
principal, conhecida como Contra as heresias - mas descrita por ele
mesmo como “Cinco livros para desmascarar e refutar a falsamente
chamada gnose” - , sobrevive em sua totalidade somente em uma tra­
dução latina literal primitiva, a não ser por algumas passagens citadas
por autores posteriores. A Demonstração [ou Prova] da pregação apos­
tólica, que sobrevive em uma tradução armênia, fornece instrução aos
novos convertidos com base na história bíblica da atividade salvífica
de Deus em um contexto trinitariano.
Ao promover suas próprias interpretações teológicas com o in­
tuito de defender a igreja predom inante e refutar a heresia, Irineu
foi um “inovador tradicional”. Sua teologia é baseada na unidade.
PAIS DA ANTIGA IGREJA CATÓLICA E SEUS PROBLEMAS 143

Em oposição ao dualismo gnóstico e marcionita, ele ressalta o único


Deus, que e o Criador e Redentor; o único Senhor Jesus Cristo, que
é o mesmo ser preexistente que foi encarnado; e a única história da
salvação, que é o plano do único Deus centrado no único Cristo. Ele é
o primeiro grande autor de que temos notícia a argumentar com base
nas Escrituras como um todo, testemunhando do emergente cânon
do Novo Testamento e insistindo na harmonia do Antigo e do Novo
Testamentos como alianças sucessivas no plano salvífico de Deus.
Uma das principais idéias teológicas
de Irineu é a de “recapitulação”, uma pala­
vra que, na retórica, referia-se ao resumo “A Palavra de Deus tornou-
de uma narrativa, mas com um significado se homem; o Filho de Deus
bíblico fornecido por Efésios 1.10. Irineu fez-se Filho do homem a
aplica a ideia a Jesus Cristo não apenas como fim de que a humanidade,
um “resumo”, mas também como o “auge”, sendo tomada pela Palavra
ou clímax, do plano salvífico de Deus. Je­ e recebendo adoção,
sus Cristo, como o novo Adão —tanto ho­ pudesse tornar-se filha
mem quanto Deus -, é a “nova cabeça” da de Deus” (Irineu,
humanidade que reverteu os passos do an­ Contra as heresias 3.19.1).
tigo Adão. Ele tomou parte na humanidade
completamente, com exceção do pecado, a
fim de unir os seres humanos a Deus, efetuando a salvação da carne.
Cristo venceu o inimigo da humanidade e tragou a mortalidade na
imortalidade.
O argumento de Irineu, com base na sucessão apostólica a favor
da validade dos ensinamentos da igreja, bem como seu apelo ao câ­
non da verdade, como padrão apropriado para a interpretação das
Escrituras, foram contribuições duradouras para a compreensão ca­
tólica sobre o ministério e a tradição da igreja.
Significativa para o futuro e controversa no significado foi o lu­
gar que Irineu deu à igreja romana. A passagem crucial (preservada
apenas em latim) diz literalmente o seguinte: “Pois, com esta igreja
[Roma], por causa do poder supremo, é necessário que todas as igre­
jas concordem [ou se reúnam, recorram a], isto é, os fiéis de todos os
lugares, pois nela [igreja] está preservada a tradição apostólica” {Con­
tra as heresias 3.3.2). Quase todas as palavras-chaves são contestadas,
144 HISTÓRIA DA IGREJA

mas, ao que parece, Irineu apresenta a igreja romana como um espe­


lho da igreja universal; representantes de igrejas de todo o império
iam a Roma como capital, e, portanto, achou-se nela testemunho da
tradição apostólica comum.
Irineu é im portante por representar a reação ortodoxa aos p ro ­
blemas de heresia no segundo século. Sua abordagem articulou as
premissas sobre as quais se desenvolveu a antiga Igreja Católica. Ele
enfatizou as doutrinas cristãs fundamentais: um único Deus, a bon­
dade da criação, a redenção por intermédio do único Jesus Cristo, a
ressurreição do corpo, as raízes históricas da fé cristã e a autoridade
das Escrituras corretamente interpretadas.
Ele foi típico da antiga Igreja Católica ao antever doutrinas que
receberíam mais importância no futuro: a sucessão apostólica dos
bispos, a regra da fé [tradição apostólica] como padrão para inter­
pretação da Bíblia, a referência aos elementos materiais da santa ceia
como corporificação de realidades espirituais e um lugar para Maria
nova Eva) em sua teologia de recapitulação. Assim, Irineu foi tanto
um teólogo “bíblico” como um teólogo “católico”.

B. Tertuliano e a Igreja ao norte da África


Tertuliano, que vicejou em Cartago nas duas primeiras décadas
do terceiro século, foi o escritor cristão mais prolífico em latim antes
do quarto século. Ele começou escrevendo em grego, mas, conforme
o idioma da igreja ocidental passou a ser cada vez mais o latim, so­
mente suas numerosas obras nessa língua sobreviveram, um fato que
assegurou sua influência duradoura (em contraste com H ipólito de
Roma, que escreveu apenas em grego e caiu no desconhecimento).
É notável o fato de que o cristianismo de língua latina surgiu
como influência literária primeiro no norte da África, não em Roma.
Versões latinas antigas das Escrituras estavam sendo produzidas no
norte da África e na Itália, no fim do segundo século. N o segundo
século, os centros de cultura romana estavam situados nas províncias
ocidentais: África, Espanha e Gália.
Tertuliano é geralmente considerado o rigorista e legalista proto-
típico por sua abordagem ávida cristã e forma de argumentação, mas,
PAIS DA ANTIGA IGREJA CATÓLICA E SEUS PROBLEMAS 145

para que melhor se aprecie sua formação in­


telectual, é preciso vê-lo como um retórico “Nós nos encontramos para
latino. Ele foi convertido ao cristianismo na ler os textos sagrados. (...)
fase adulta da vida, no fim do segundo sécu­ Com as santas palavras,
lo; era casado, talvez presbítero, e ativo na alimentamos
igreja em Cartago. a fé, despertamos
Em cerca de 207, Tertuliano foi atraí­ a esperança, confirmamos
do ao montanismo e tornou-se um loquaz a confiança. Fortalecemos
expoente da sua abordagem mais rigorosa a a instrução dos preceitos
questões disciplinares relacionadas ao com­ por inculcações”
portamento cristão. Com base no relato (Tertuliano,
posterior de Agostinho quanto a ter trazido Apologia 39).
tertulianistas de volta à Igreja Católica, con­
sidera-se que Tertuliano liderou uma facção
que se desligou até mesmo dos montanistas. No entanto, “tertulia­
nistas” pode ter sido o termo usado para os montanistas no norte da
África; além disso, não é certo que o apoio de Tertuliano ao monta­
nismo o tenha, de fato, levado
A fama literária de Tertuliano reside em sua capacidade de cunhar
frases penetrantes, originais, técnicas. Seu latim intricado, abreviado,
é muitas vezes difícil de ler, mas ele era espirituoso, vigoroso e inci­
sivo. Ele definiu a linguagem da igreja ocidental em conceitos fun­
damentais, como: pecado original, pessoa e natureza na Trindade,
sacramento, mérito e outros.
Os leitores são ora repelidos pelo fanatismo “cristão” de Tertu­
liano, ora fascinados por seus fraseados surpreendentes, impressio­
nantes. Ele deu muitas expressões robustas e memoráveis à linguagem
cristã, tais como:
1. “Quanto mais somos ceifados por vós, tanto mais crescemos
em número; o sangue dos cristãos é semente” (Apologia 50),
muitas vezes parafraseada como: “O sangue dos mártires é a
semente da Igreja”.
2. “E crível porque é improvável” (Carne de Cristo 5.4), muitas
vezes citada erroneamente como: “Creio porque é absurdo”.
A afirmação de Tertuliano não é uma declaração de irraciona-
lismo cristão, mas um argumento de que a simples improba-
146 HISTÓRIA DA IGREJA

bilidade das principais alegações cristãs significa que elas não


foram inventadas por homens.
3. “O que Atenas tem a ver com Jerusalém? Que acordo há entre
a Academia e a Igreja?” (Prescrição contra os hereges 7). Isso é
parte de seu argumento segundo o qual a heresia, assim como
a filosofia, deriva da busca humana pela verdade longe da re­
velação de Deus. Ele não renunciou à razão e à filosofia; pelo
contrário, investiu muito tempo em uma defesa filosófica do
cristianismo.
Alguns escritos de Tertuliano podem ser comentados. Apologia
é geralmente considerada a sua obra-prima literária, a maior apolo-
gética em latim em defesa do cristianismo antes de Agostinho. Ele
apresenta muitos argumentos encontrados em Justino Mártir, mas o
conhecimento jurídico adquirido na prática da retórica torna-o mais
persuasivo. Jerusalém nada tem a ver com Roma ou Atenas. Ele argu­
menta, em oposição à perseguição do Estado, que a essência da reli­
gião é a aceitação voluntária.
O utro escrito apologético, Testemunho da alm a, afirma que, em­
bora “o indivíduo se torne cristão e não nasça sendo um”, a linguagem
e as atitudes humanas comuns testificam da verdade cristã. Os trata­
dos de Tertuliano contra costumes romanos - tais como Idolatria e
Coroa - incluem a rejeição do serviço militar por cristãos, uma posi­
ção que compartilhava com outros importantes pensadores cristãos,
tais como H ipólito, Orígenes e Lactâncio.
Os escritos anti-heréticos de Tertuliano são particularmente
importantes pelas informações que contêm acerca de interpretações
alternativas do cristianismo e do desenvolvimento da teologia o rto ­
doxa. Sua obra Prescrição contra os hereges procura inviabilizar a justi­
ficativa dos hereges, com base em um princípio jurídico romano, a fim
de alegar que as Escrituras pertencem à Igreja, e, portanto, somente
cristãos católicos têm o direito de usá-las. A regra da fé preservada na
tradição da Igreja é a chave para compreendê-las.
Em Contra Práxeas, Tertuliano empregou a terminologia de
“três pessoas” (trespersonae) e “uma substância” (una substantia) que,
quando combinadas em uma fórmula, tornava-se a forma aceita em
latim para exprimir a doutrina da Trindade.
PAIS DA ANTIGA IGREJA CATÓLICA E SEUS PROBLEMAS 147

Contra Marcião é sua obra mais longa. Tertuliano defende a uni-


cidade de Deus e a bondade da lei. O propósito polêmico deve ser
reconhecido, mas o resultado faz de Tertuliano um “cristão do A nti­
go Testamento” em quem o Sermão do M onte torna-se uma nova lei.
(Mas, como foi observado, Tertuliano nunca oferecia o outro lado do
rosto em um argumento!)
A tendência ao legalismo na igreja ocidental, como exemplificada
em Tertuliano, era a união entre as tradições jurídicas romanas e a lei
mosaica lida em aplicação direta às instituições da Igreja. O resultado
de se cristianizar a lei deveria levar à compreensão da salvação agora
possível por condutas meritórias - por intermédio de Jesus Cristo.
O tratado A lm a é o primeiro escrito cristão sobre psicologia.
C om base na antropologia estoica, Tertuliano entende a alma como
“material”, porém feita de uma matéria mais elevada e excelente do
que o corpo.
Batismo, o escrito mais antigo sobre o assunto hoje existente,
opõe-se a um pequeno grupo de gnósticos que negavam a necessida­
de do batismo na água.
A obra Arrependimento é im portante por sua descrição do “se­
gundo arrependimento” - as humilhantes disciplinas impostas na
“confissão” do pecado pós-batismal, a fim de que o pecador fosse res­
taurado à comunhão da igreja (às quais vale a pena submeter-se, pois
a “mortificação temporal remove castigos eternos”).
Em seu período montanista, Tertuliano rejeitou a prática da igre­
ja de perm itir o perdão de pecados pós-batismais. Suas obras práticas
desse período assumem uma posição cada vez mais rigorista quanto a
teoria e prática morais.
Tertuliano exerceu grande influência em um líder da igreja carta­
ginesa na geração seguinte, Cipriano, o qual m oderou suas opiniões,
conferindo-lhes uma forma menos sectária e mais eclesiástica (veja o
capítulo 9).

C. Igreja em Alexandria e Clemente de Alexandria


Alexandria, fundada no quarto século a.C. por Alexandre, o
Grande, foi a segunda cidade do Império Romano. Ela foi o lar do
helenismo, onde a Grécia e o Oriente M édio se encontravam.
148 HISTÓRIA DA IGREJA

A cidade também abrigava a maior comunidade judaica no m un­


do greco-romano. O helenismo judaico criou raízes profundas em
Alexandria. Foi ali que a Septuaginta - a Bíblia dos antigos Pais C a­
tólicos - foi produzida. Também foi ali que Fílon, o filósofo judeu, no
início do primeiro século, procurou harmonizar revelação e filosofia.
Essa tarefa de adaptar as Escrituras à filosofia grega foi herdada pelos
filósofos cristãos alexandrinos, que - em contraste com a pergunta de
Tertuliano - procuravam demonstrar que Jerusalém era, sim, Atenas.
A introdução do cristianismo em Alexandria está imersa em
obscuridade. A igreja alexandrina posterior preservou a tradição de
que ela foi fundada por Marcos, discípulo de Pedro, e os laços foram
mantidos entre Alexandria e Roma no início de sua história. Tam­
bém havia laços com a Palestina. Se a leitura variante do texto oci­
dental (Códice de Beza) de Atos 18.25 tiver como base informações
históricas, Apoio aprendeu os ensinamentos de Jesus pela primeira
vez já em Alexandria. Algumas literaturas cristãs primitivas, Barnabé
e o appcrifo Evangelho dos egípcios, talvez tenham sido redigidas ali.
A igreja em Alexandria logo exibiu algumas características dis­
tintivas:
1. O gnosticismo era muito influente, e os judeus helenistas tal­
vez tenham se desviado para um gnosticismo judaico. C erta­
mente um número de mestres gnósticos era ativo li, incluin­
do Basílides, Carpócrates e Valentino. Alguns estudiosos
contemporâneos sugerem que a história inicial da igreja em
Alexandria fora suprimida pelos ortodoxos, porque a primeira
forma de cristianismo ali foi “gnóstica”. Clemente e Orígenes
procuraram desenvolver um gnosticismo ortodoxo no lugar
de sua forma herética.
2. Fiavia membros ricos na igreja em Alexandria. Um número
crescente de convertidos provenientes da próspera classe ocio­
sa ficou aparentemente perturbado com as palavras de M ar­
cos 10.17-22. Em resposta, o sermão de Clemente intitulado
Q ual rico será salvo ? explicou que Jesus não condenava os bens
em si, apenas o amor ao dinheiro.
3. Seu regime diferiu daquele em desenvolvimento na igreja em
outros lugares ou, pelo menos, manteve um padrão antigo por
PAIS DA ANTIGA IGREJA CATÓLICA E SEUS PROBLEMAS 149

mais tempo do que as outras igrejas. Os 12 presbíteros elegiam


e nomeavam um dentre eles como bispo. Os mestres mantive­
ram uma independência em Alexandria por mais tempo do
que em outros lugares, talvez porque o bispo não era uma fi­
gura tão forte como havia se tornado na maioria das igrejas.
O termo escola é empregado em três sentidos, e todos os três são
aplicáveis ao uso eclesiástico da expressão “escola de Alexandria”. Ele
pode referir-se aos pupilos reunidos ao redor de um mestre, tais como
Justino ou Valentino, em Roma, e Clemente, em Alexandria. Pode
também referir-se a um grupo de pensadores com opiniões seme­
lhantes (uma “escola de pensamento”). As preocupações especiais da
escola alexandrina, nesse sentido, eram a manutenção da liberdade
intelectual na igreja, a exploração das relações entre fé e razão, a inter­
pretação alegórica das Escrituras e a cristologia do Logos.
A “escola de Alexandria” também se refere ao programa organi­
zado de instrução catequética desenvolvido na igreja ali. H á contro­
vérsias quanto à obra de Clemente e seu mestre Panteno já estar sob o
controle direto da igreja ou, como é mais provável, ser um empreen­
dim ento privado como “escola” no primeiro sentido.
Sabemos que Orígenes, sob a comissão do bispo Demétrio em
Alexandria, abandonou o ensinamento dos clássicos e dedicou-se ao
estudo e ensinamento das Escrituras. Esse programa tinha forte su­
pervisão episcopal. Mais tarde, Orígenes trouxe Héraclas para ajudar
na obra catequética, a fim de se dedicar à instrução avançada, uma
espécie de “universidade privada”.
Clemente nasceu (c. 160) de pais não cristãos. Ele é um repre­
sentante dos cultos e instruídos convertidos ao cristianismo. Com o
alguém que buscava, tal qual Justino, a verdade filosófica, ele encon­
trou - após um período viajando pelo M editerrâneo - um mestre
cristão que apresentou uma interpretação impressiva do cristianismo
em uma forma filosoficamente aceitável.
Essa “abelha siciliana”, como Clemente o descrevia, era presumi­
velmente Panteno, o qual se estabeleceu em Alexandria. Clemente
continuou sua obra e foi reconhecido como presbítero. Ele deixou
Alexandria em 202-203, durante uma perseguição liderada por Sep-
tímio Severo, e passou seus últimos anos na Capadócia, m orrendo em
150 HISTÓRIA DA IGREJA

torno de 215. Seu espírito de homem culto,


“Devemos, então, aberto e, ao mesmo tempo, moralista con­
em minha opinião, servador foi captado na expressão “puritano
abordar a palavra salvííica liberal”.
não com base no medo do As três grandes obras de Clemente for­
castigo, nem na promessa mam uma trilogia. A Exortação aos gregos
(.Protrepticus) é uma apologia, extraindo
de um dom, mas por causa
noções do cristianismo da filosofia e lite­
do bem em si mesma”
ratura gregas. O Instrutor (.Paedagogus) é a
(Clemente de Alexandria, primeira obra cristã sobre ética (capítulo 8).
Miscelâneas 4.6). Jesus Cristo como o mestre (em Sua capa­
cidade como o Logos divino) instrui acerca
da moral e conduta cristã na sociedade. As
Miscelâneas (Stromata) é um “mosaico” de reflexões sobre diversos
aspectos do cristianismo relacionados a questões intelectuais da
época. A obra é enfadonha em algumas partes, mas é avivada por
reflexões profundas. Seu núcleo é a descrição do verdadeiro cristão
gnóstico, o qual busca conhecimento não para efeitos de salvação,
mas pelo conhecimento em si. No gnóstico ideal, a visão de Deus é
obtida. Tornar-se como Deus é uma ação moral, possível mediante
a graça.
Clemente sugeriu três teorias diferentes sobre a validade da filo­
sofia para os crentes:
1. Sua sugestão mais original foi a de que, assim como a aliança
foi dada aos judeus, a filosofia foi dada aos gregos. Ela foi dada
aos gregos não pelo Logos, entretanto, mas por anjos - e, as­
sim, era um conhecimento inferior.
2. Qualquer verdade que os gregos tinham foi extraída das Escri­
turas. Esse ponto de vista havia sido sugerido por pensadores
judeus e foi assumido por vários apologistas cristãos.
3. As verdades existentes em meio aos gregos vinham de Deus
e, portanto, podiam ser reivindicadas pelos cristãos para uso
próprio. A “pilhagem dos egípcios” (com base em Êxodo
12.33,36) era uma ideia, mais tarde popularizada, para justifi­
car a atitude dos cristãos de apossar-se de tudo o que havia de
valor na literatura e filosofia pagãs.
PAIS DA ANTIGA IGREJA CATÓLICA E SEUS PROBLEMAS 151

Além disso, Clemente enxergava três usos da filosofia para os cris­


tãos: (l) desmascarar os erros dos filósofos, (2) deixar o conteúdo da
fé mais preciso e (3) ajudá-los a transformar conhecimentos crédulos
em conhecimentos científicos.
A visão de Clemente sobre a relação entre fé e razão foi descrita
como uma teoria de fe du p la. Um tipo de fé seria a simples aceitação
do ensinamento das Escrituras, o que fornece um tipo imediato de
conhecimento; essa fé, quando demonstrada pela razão (fé racional),
é gnose - um conhecimento não diferente da fé, mas outra espécie de
fé. Clemente alegava a igualdade dessas duas formas de fé, opondo-
-se aos extremos tanto do gnosticismo, que dava valor mais elevado à
gnose, quanto dos crentes que rejeitavam a filosofia.
O significado da posição de Clemente pode ser apreendido em
contraste com as visões de Tertuliano e Orígenes. Tertuliano tinham
uma teoria de fe unica, a qual dava preeminência à fé simples (a bus­
ca de demonstração filosófica reduzia o mérito da fé). A “fé única” de
Orígenes era o oposto: a fé racional seria superior à fé simples, tendo
mais mérito.
Em 1958, em um mosteiro perto de Jerusalém, descobriu-se uma
carta alegadamente de Clemente endereçada a alguém chamado Teo-
doro, na qual ele faz referência a um Evangelho secreto de Marcos e in­
sere duas citações dessa forma “mais espiritual” de Evangelho, voltada
aos que estão em “busca da perfeição”. Embora ainda seja contestada,
a genuinidade da carta parece ser verificada. As citações registram
conteúdos do tipo encontrados em evangelhos apócrifos e gnósticos,
talvez com mais pretensão à autenticidade do que a maioria dessas
histórias.
O nde esse material se encaixa na transmissão do Evangelho canô­
nico é incerto. Teria sido ele (1) uma forma primitiva do Evangelho
que foi posteriormente editada, talvez por má utilização herética; (2)
uma forma interpolada do Evangelho original; ou, como Clemente
acreditava; (3) uma das duas edições publicadas pelo próprio Marcos?
O manuscrito da carta é rompido no ponto onde Clemente ofe­
rece sua interpretação dos episódios em oposição ao uso das passa­
gens p o r hereges carpocracianos.
152 HISTÓRIA DA IGREJA

D. Orígenes em Alexandria e Cesareia


Orígenes foi o escritor cristão mais prolífico antes de Agostinho.
Ele foi um pioneiro no estudo e interpretação formais do texto bíbli­
co, um pensador criativo com uma memória prodigiosa, que conti­
nuou atuando como fermento na teologia cristã por séculos.
Orígenes nasceu em uma família cristã na cidade de Alexandria
em cerca de 185. Sabemos algo sobre sua vida e particularidades de
sua juventude, porque Eusébio de Cesareia, membro da escola orige-
nista, preservou muitas informações no sexto livro de sua História da
Igreja. Diz-se que o orgulhoso pai de Orígenes, Leônidas, agradecido
“por ser pai de tal rapaz”, aproximava-se dele durante o sono, desco­
bria seu peito e beijava-o com reverência, “como se um espírito divino
estivesse guardado ali”.
A perseguição sob a liderança de Septímio Severo (202-203) fez
de Leônidas um mártir, e Orígenes foi poupado de uma consequên­
cia semelhante, porque sua mãe escondeu suas roupas a fim de que o
jovem recatado não saísse de casa. Ele se contentou em escrever uma
carta ao pai na prisão, exortando-o a não ceder aos perseguidores por
preocupação pela família. Orígenes recebeu uma boa educação, não
apenas os estudos literários básicos do m undo grego, mas também a
filosofia, estudando na mesma atmosfera da qual emergiu o neopla-
tonismo.
Orígenes sustentava a família com o ensino secular, mas, aos 18
anos, foi colocado acima dos instrutores de ensino pelo bispo De-
métrio; assim, dedicou-se a estudar as Escrituras, vendeu seus livros
seculares e viveu modestamente com o lucro. Por ter muitas alunas,
Orígenes, seguiu Mateus 19.12 literalmente: Castraram a si mesmos
por causa do Reino dos céus, um ato mantido em segredo, com êxito,
por algum tempo. Patronos abastados passaram a colaborar com os
estudos de Orígenes; primeiro, uma senhora rica e, depois, Ambró-
sio, a quem Orígenes converteu do valentianismo.
Os estudos de Orígenes progrediam, bem como sua fama como
professor, e ele era convidado a muitas viagens para discursar e ensi­
nar, incluindo uma audiência com Júlia Mameia, a mãe do imperador
Alexandre Severo. Em uma viagem à Palestina, os bispos convidaram-
PAIS DA ANTIGA IGREJA CATÓLICA E SEUS PROBLEMAS 153

-no a interpretar as Escrituras publicamente na igreja em Cesareia,


embora ele ainda não tivesse recebido ordenação para o presbiterado.
O bispo Demétrio - fosse por inveja, desejo de fortalecer a au­
toridade do bispo ou preocupação pela ortodoxia de algumas espe­
culações de Orígenes - causava-lhe cada vez mais problemas. Os bis­
pos na Palestina, criticados por perm itir que Orígenes, como leigo,
pregasse na igreja, ordenaram-no em uma visita posterior. Demétrio,
então, trouxe à tona a questão da castração de Orígenes, considerada
uma desqualificação para o cargo eclesiástico, e o m andou para casa.
As dificuldades eram tão grandes que Orígenes se m udou para Cesa­
reia em 232, onde deu prosseguimento ao ensino.
Dentre os que foram estudar com Orígenes estava Gregório
(posteriormente conhecido como Taumaturgo), cujo Panegírico a
Orígenes apresenta uma imagem vivida de seu ensinamento. Em esti­
lo ornamentado, esse im portante documento para a educação cristã
descreve o vasto âmbito da instrução: dialética, ciências naturais, ge­
ometria, astronomia, filosofia, ética, teologia e Escrituras. Orígenes
incentivava seus alunos a lerem todos os filósofos, exceto aqueles que
não criam em Deus. Empregando tanto preleções quando o método
socrático de questionamento, ele transmitia mais informações - em
homenagem a Gregório - por meio de exemplos do que de preceitos.
N a perseguição de Décio em 251, Orígenes foi preso e torturado,
o que provavelmente acelerou sua morte algum tempo depois. Pânfi-
lo herdou sua biblioteca em Cesareia e, junto com seu aluno Eusébio,
escreveu uma apologia em defesa de Orígenes. Essa biblioteca foi a
base das próprias obras históricas e teológicas de Eusébio.
Uma das grandes realizações acadêmicas de Orígenes foi a H éxa-
pla, seis colunas paralelas comparando linha por linha o Antigo Tes­
tamento em hebraico a uma transliteração grega e às traduções gregas
de Áquila (mais literal), Símaco, Septuaginta e Teodócio. A obra visa­
va a estabelecer uma base textual sólida para os comentários de Oríge­
nes sobre o Antigo Testamento e seu debate com os judeus acerca de
sua interpretação. Provavelmente, nunca houve mais do que uma có­
pia da obra, a qual não sobreviveu, e as cópias feitas da quinta coluna
não reproduziram os sinais textuais de Orígenes, onde a Septuaginta
apresentava adições e subtrações em relação ao texto hebraico.
154 HISTÓRIA DA IGREJA

Grande parte do estudo de Orígenes tom ou a forma de inter­


pretação do texto bíblico: escólios ou observações sobre passagens
difíceis, homilias pregadas sobre os livros da Bíblia e comentários
científicos em grande escala sobre livros bíblicos. O comentário mais
amplamente preservado é o Comentário sobreJoão, do qual nove dos
32 livros sobreviveram. Ele nunca foi concluído; uma indicação desse
detalhe é o fato de que foram necessários dez livros para chegar ao fim
do segundo capítulo de João.
Em Os primeiros princípios 4, Orígenes delineou um princípio
hermenêutico tripartido, encontrando três níveis de interpretação
das Escrituras correspondentes às três partes da natureza humana:
(D o sentido físico é o significado literal, histórico, das Escrituras;
(2) o sentido psíquico (alma) refere-se ao ensinamento moral; (3)
o pneumático (espiritual), à interpretação alegórica ou escatológica
que revela os mistérios da fé.
A distinção básica de Orígenes, entretanto, era entre o literal e o
espiritual, ou não literal, podendo este último ter aplicações m últi­
plas. Na prática, seu procedimento exegético consistia em partir do
significado linguístico ao significado “oculto sob as letras”. Esse úl­
timo significado era o primeiro de todo sentido doutrinário cristão
e, então, vinha a prática moral dependente desse ensinamento, bem
como suas implicações escatológicas.
Para Orígenes, as Escrituras, por serem inspiradas pelo Espírito,
têm sempre um sentido não literal, mas podem não ter um signifi­
cado literal (se este último falar de forma antropológica sobre Deus,
legislar leis irracionais ou registrar impossibilidades na narrativa his­
tórica). Em suas homilias, Orígenes dedicava atenção especial às li­
ções morais a serem extraídas das Escrituras. Seu tratamento variava,
mas, com base em suas formulações, foi posteriormente desenvolvido
um significado quádruplo das Escrituras: histórico (literal), moral,
alegórico (doutrinário) e anagógico (escatológico).
O sistema intelectual de Orígenes era uma espécie de neoplato-
nismo, o qual estava surgindo em sua época. Q uando se pensa, em
termos platônicos, no fato de que existe um verdadeiro m undo espi­
ritual do qual este m undo material é apenas uma imitação imperfeita,
então a alegoria é um método adequado de interpretação, pois, por
PAIS DA ANTIGA IGREJA CATÓLICA E SEUS PROBLEMAS 155

meio dela, olha-se para os textos “materiais”, a fim de enxergar uma


realidade espiritual por trás ou além deles.
Se, em vez de tal visão ontológica, utilizar-se uma perspectiva
mais histórica de antes, agora e depois, como os hebreus faziam, a
interpretação tipológica (cumprimento na história) é mais propensa
a se desenvolver - o que de fato aconteceu em Antioquia conforme
veremos (capítulo 13).
A obra Contra Celso, de Orígenes, a maior e mais longa apologia
grega em favor do cristianismo na igreja antiga, levou a apologética
cristã a um nível superior. Ele respondeu a críticas gerais e detalhadas
de Celso, a saber: os cristãos acolhiam pessoas más e ignorantes; os
cristãos alegavam, com arrogância, que tudo
havia sido criado para os seres humanos e
que só eles tinham o direito exclusivo à ver­ “A pessoa que ‘ora sem
dade; e que o cristianismo introduziu uma cessar’ (ato de virtude
nova religião hostil à sociedade tradicional e cumprimento das
e sua religião. ordens como parte da
Além dos argumentos cristãos habituais oração) une oração aos
com base em profecias cumpridas e milagres, atos necessários e ações
Orígenes desenvolveu o argumento moral a apropriadas à oração. Só
favor da verdade do cristianismo, a fim de seremos capazes de aceitar
reagir à acusação de que os milagres de Jesus a ‘oração sem cessar’ como
eram feitos por magia. Jesus e Seus seguido­ palavras possíveis de serem
res, diferentemente dos magos da época, não praticadas se pudermos
recebiam quaisquer recompensas ou ganhos afirmar que toda a vida
terrenos por suas obras; eles levavam bene­ da pessoa santa foi uma
fícios aos outros. O crescimento do cristia­ grande oração, da qual
nismo, apesar da oposição e perseguição, foi uma parte é aquilo que
mais uma prova de seu poder divino. comumente se chama
Duas obras mais breves mostram Oríge­ de oração” (Orígenes,
nes não só como um profundo pensador e Oração 12.2).
intérprete versado das Escrituras, mas tam­
bém como um clérigo interessado e guia es­
piritual. Exortação ao martírio e Oração discutem expressões básicas
de espiritualidade na Igreja primitiva, uma para os poucos eleitos e a
outra para todos os cristãos.
156 HISTÓRIA DA IGREJA

Orígenes, além disso, produziu a primeira teologia sistemática da


Igreja, Sobre osprimeiros princípios, comparável às obras daquele perí­
odo sobre os primeiros princípios da filosofia.
No começo, Orígenes estabelece a “regra da fé” transmitida aos
fiéis como base do cristianismo: o único Deus, Jesus Cristo como
Deus e homem, o Espírito Santo que inspirou os profetas e apóstolos,
a ressurreição do corpo com recompensas e punições para as almas, o
livre-arbítrio, a existência de anjos bons e maus, as Escrituras inspira­
das com significados evidentes e ocultos.
A tarefa do teólogo é esclarecer, definir e expressar o que está im­
plícito nesse depósito da fé. Essa obra é dominada pelos ensinamentos
que foram revelados, mas a especulação com o propósito de produzir
um corpo unificado de doutrina é possível em áreas não claramente
definidas no ensinamento tradicional da igreja.
Ao passo que outros teriam falado do Logos como “emitido”,
Orígenes introduziu o termo geração, da linguagem do Pai e Filho,
à especulação do Logos. O problema, como outros explicitariam, era
que os seres humanos consideravam o Pai já existente antes do Filho,
e isso introduziría um elemento de tempo na eternidade. Para Oríge­
nes e os pensadores platônicos, não havia antes e depois na eternida­
de, e a linguagem da geração tinha a vantagem de assegurar a mesma
essência do Pai para o Filho. Assim, Orígenes podia declarar uma ge­
ração eterna.
No entanto, houve um elemento de subordinação no pensamen­
to de Orígenes, pois o Filho é derivado do Pai. A subordinação torna-
-se mais explícita no que se refere ao Espírito Santo, o qual ele descre­
veu como o principal dos espíritos.
Embora sem a formulação exata dos teólogos posteriores e sem o
emprego consistente dos termos segundo a precisão posterior, Oríge­
nes utilizou as palavras que se tornaram a linguagem ortodoxa para
discutir a Trindade: ele usou ousia e hypóstasis como sinônimos, mas
esses termos passaram a fazer referência respectivamente à unicidade
e à individualidade na divindade.
Orígenes também especulou sobre questões que geraram contro­
vérsias em sua época e pelas quais acabou sendo condenado (no sexto
século, veja o capítulo 16). Ele conferiu uma definição mais espiritual
PAIS DA ANTIGA IGREJA CATÓLICA E SEUS PROBLEMAS 157

à natureza do corpo ressurreto do que aquela que estava tornando-se


comum na época. Orígenes considerou a possibilidade de preexistên­
cia de almas como explicação para a queda da natureza humana e as
circunstâncias distintas dos seres humanos. Além disso, sua compreen­
são dos propósitos salvíficos de Deus possibilitava a salvação universal.

E. Hipólito e Calisto em Roma


Fontes antigas transmitiram informações contraditórias sobre
Hipólito (c. 170-236). Ele era presbítero ou bispo, em Roma ou Por­
to, clérigo ou cismático? Estudiosos moder­
nos complicaram a situação postulando que
as obras atribuídas a Hipólito são provenien­ “Nós, como sucessores dos
tes de, pelo menos, dois autores diferentes. apóstolos e participantes
Além disso, a reconstrução aparente­ nesta graça, neste sumo
mente bem-sucedida, no século 20, da in­ sacerdócio e neste cargo
fluente Tradição apostólica de Hipólito é de ensino, bem como
agora questionada. O material comum das guardiões reputados da
ordens eclesiásticas baseadas nesse docu­ Igreja, não devemos ser
mento será utilizado no próximo capítulo encontrados deficientes em
para descrever a vida e o culto da Igreja no vigilância ou inclinados
segundo e terceiro séculos. a suprimir a doutrina
Uma interpretação plausível é a de que correta” (Hipólito?,
Hipólito foi um presbítero em Roma, que Refutação de todas as
se afastou por ocasião da eleição de Calisto heresias 1. Prefácio).
como bispo e foi exilado - juntamente com o
bispo romano posterior, Ponciano - pelo im­
perador Maximino Trácio na Sardenha, onde ambos morreram. Ele foi
reconciliado (seus seguidores) à igreja principal e tratado como mártir.
O relato a seguir continuará empregando o nome Hipólito com
o entendimento de que o nome da pessoa assim representada talvez
tenha sido outro.
Para nossos propósitos agora, as questões da autoria hipolitana
podem ser deixadas de lado para concentrarmo-nos em uma obra
atribuída a Hipólito, Refutação de todas as heresias, e um episódio
descrito nessa obra, o conflito do autor com dois bispos de Roma:
158 HISTÓRIA DA IGREJA

Zeferino e Calisto (.Heresias 9.7). Nenhum a passagem na literatura


cristã fornece uma noção tão vivida das realidades sociais da Igreja
primitiva.
Apesar da ira do autor, o escravo Calisto deve ter demonstrado
perspicácia e habilidade no serviço de seu mestre Carpóforo. Na épo­
ca, o escravo perdeu uma quantia considerável do dinheiro que lhe
havia sido confiado, talvez por má sorte ou investimentos especulati­
vos, embora o autor sugira fraude.
Ao ser chamado para prestar contas, Calisto fugiu - o que não
surpreende, haja vista a personalidade severa de seu amo. Carpóforo
capturou-o em um barco ainda aportado, mas, a pedidos, libertou-o
para que tivesse a oportunidade de recuperar o montante.
Calisto foi à sinagoga judaica para, segundo ele, aproximar-se da­
queles que lhe deviam dinheiro, mas, de acordo com o autor, foi até lá
para criar tumulto, alegando ser cristão e, assim, provocar sua própria
morte.
S^eja como for, a consequência disso foi um alvoroço, e o prefeito
da cidade flagelou Calisto e enviou-o para trabalhar nas minas do go­
verno em Sardenha. Márcia, concubina cristã do imperador C ôm o­
do, conseguiu a libertação dos mártires ali. O autor afirma que, em­
bora o nome de Calisto não estivesse na lista dos que seriam libertos,
ele persuadiu o oficial a adicioná-lo (isso soa completamente ilógico).
Após o regresso de Calisto a Roma, o bispo V itor forneceu-lhe
um lugar para ficar e alimento. Q uando Zeferino assumiu a posição
de Vitor, ele colocou Calisto como diácono responsável pelo cemité­
rio da igreja. Por ter sido muito próximo a Zeferino, Calisto sucedeu-
-o como bispo. Em vez de “Igreja Católica”, o autor diz que eles deve­
ríam ser chamados de escola de “calistianos”.
O conflito entre H ipólito (se é que esse é o nome do autor) e
Calisto ilustra as dificuldades na igreja em Roma, no terceiro século,
em tornar-se verdadeiramente inclusiva (ou seja, “católica”). Tanto
H ipólito quanto Calisto foram vítimas de perseguição, mas as seme­
lhanças terminam por aí. Eles eram provenientes de diferentes classes
sociais: H ipólito, um culto falante de grego com contatos no oriente
grego; Calisto, um ex-escravo que ascendeu à notoriedade por mérito
próprio. Eles tornaram-se rivais na igreja romana.
PAIS DA ANTIGA IGREJA CATÓLICA E SEUS PROBLEMAS 159

H ipólito e Calisto diferiam, de m odo especial, na cristologia. Hi-


polito representava a teologia do Logos dos apologistas gregos, uma
posição que Calisto rotulou de diteísta (uma acusação realmente
cruciante). Calisto, então, tentou declarar tanto a unidade de Deus
como o sofrimento separado do Filho, uma tentativa que H ipólito
considerou um fracasso por alternar entre os ensinamentos de Sabé-
lio e os de Teódoto (veja a seguir).
O desacordo que quebrou a comunhão dizia respeito à disciplina
na igreja: quais pecadores podem ser reconciliados à igreja, mediante
quais condições e qual deve ser a postura da igreja quanto às questões
sociais e morais ?
H ipólito assumiu a posição rigorista de que determinados pe­
cadores, tais como assassinos e adúlteros, não poderíam ser reconci­
liados a igreja (alguns pecados só Deus pode perdoar). Calisto, por
sua vez, alegou ser capaz de perdoá-los e readmiti-los à comunhão
da igreja. H ipólito acusa Calisto de ser conivente com o perdão do
adultério e do homicídio; contudo, lendo nas entrelinhas de alguns
detalhes do relato, é possível obter uma compreensão mais compassi­
va das políticas de Calisto.
Segundo a lei romana, por exemplo, o casamento de uma mulher
livre com um escravo não era reconhecido. O número maior de m u­
lheres cristãs do que homens cristãos, nas classes livres, levou algumas
delas a tomarem escravos cristãos como parceiros. H ipólito conside­
rava tais uniões adúlteras”, mas Calisto deu um passo im portante na
ética social ao reconhecer casamentos não sancionados pela lei.
Q uando algumas dessas mulheres procuravam realizar abortos, a
fim de que seus filhos não fossem considerados ilegítimos (tais abor­
tos eram considerados assassinatos e eram imperdoáveis a H ipólito),
Calisto estava disposto a estender perdão. O que permanece incerto
é a base sobre a qual Calisto alegava conceder perdão, isto é, oferecer
a reconciliação com a igreja. Será que ele o fazia por ser "próximo de
Pedro” (ou seja, por ser sucessor de Pedro ou estar em seu encalço),
por ser bispo, por ser bispo reunido em conselho com os presbíteros
ou por ser um “homem espiritual” (tecnicamente um mártir)?
Tanto H ip o lito quanto C alisto defendiam princípios válidos:
H ip ó lito, o ideal da igreja como uma com unidade pura; Calisto, a
160 HISTÓRIA DA IGREJA

possibilidade de perdão e reconciliação. Am bos com eteram erros:


H ipólito, com seu espírito vingativo e falta de am or pelos peca­
dores; C alisto, com sua postura arbitrária, sendo rápido demais
em perdoar e pactuando com os abusos que acompanhavam suas
medidas.
A posição de Calisto representava o curso que a igreja romana
tomaria, entendendo a igreja, de modo geral, como uma sociedade
inclusiva, salvadora. Ele comparou a igreja à arca de Noé, a qual conti­
nha animais puros e impuros. H ipólito, por sua vez, queria uma igreja
composta somente por puros.
Essas compreensões distintas sobre a natureza da igreja, as quais
entraram em conflito no tratam ento dos culpados de pecados pós-ba-
tismais graves, haviam perturbado os cristãos em Roma desde, pelo
menos, a época de Hermas.
O conflito foi retomado uma geração depois de H ipólito e C a­
listo, quando seus respectivos pontos de vista foram defendidos por
Novaciano e Cornélio (veja capítulo 9).

II. ASCENSÃO DA IGREJA EM ROMA À


PREEMINÊNCIA
N o fim do segundo século, a igreja em Roma estava começando
a afirmar-se como principal igreja do m undo cristão. Essa situação es­
tava longe de encontrar expressão institucional e não significava que
todos estavam preparados para seguir a liderança de Roma.
N o entanto, a maneira como tantos mestres importantes diri­
giam-se a Roma e buscavam a aceitação de seus ensinamentos ali, bem
como o envolvimento dessa cidade nas controvérsias que afetaram os
cristãos no fim do segundo século, mostra a influência e importância
cada vez maiores da igreja romana.
Vários fatores contribuíram para a crescente preeminência da
igreja na capital:
1. C apacidade adm inistrativa dos bispos: em bora possam
ter sido m edíocres do p o n to de vista teológico, eles agiam
com prudência na m anutenção dos diversos elem entos
eclesiásticos.
PAIS DA ANTIGA IGREJA CATÓLICA E SEUS PROBLEMAS 161

2. Tamanho da igreja: a igreja romana cresceu enormemente no


segundo e terceiro séculos, tanto por causa de novos membros
como pelas conversões, e ela possuía contatos internacionais.
3. Cidade capital: as pessoas naturalmente se voltavam para
Roma em busca de liderança, um hábito político que influen­
ciou o pensamento na igreja.
4. Reputação ortodoxa: em um século de considerável varieda­
de teológica, Roma manteve uma reputação de estabilidade e
equilíbrio ao preservar as tradições apostólicas.
5. Caridade: a igreja romana adquiriu bastante riqueza e empre­
gou-a no cuidado aos pobres e no auxílio de cristãos situados
em outros lugares (dinheiro atrai autoridade).
6. Influência em posições elevadas: é difícil avaliar se as evidên­
cias do fim do primeiro século indicam a presença de cristãos
nas famílias senatoriais, mas, no fim do segundo século, não
há dúvida de que alguns cristãos ocupavam posições de influ­
ência no governo.
7. Única igreja apostólica no ocidente: as controvérsias haviam
privilegiado contatos com os apóstolos, e Roma era a única
igreja da parte ocidental do império com contato direto e con­
firmado com os apóstolos.
8. M artírio de Pedro e Paulo: esses contatos apostólicos de Roma
eram extraordinários. Os dois importantes apóstolos não ape­
nas haviam estado ali, mas também tinham honrado a cidade
com seu martírio e, assim, com seu local de sepultamento.
O idioma da igreja em Roma foi o grego desde o início, pois a
cidade, como capital, tinha muitas nacionalidades representadas em
sua população. Ela m antinha laços estreitos com Alexandria, C orinto
e Cartago.
V itor (c. 189-198), se é que seu nome serve de indicação, pode
ter sido o primeiro bispo de língua latina. O elemento de língua latina
aumentou ao longo do terceiro século, mas foi somente no quarto sé­
culo que a liturgia (sempre a característica mais conservadora na vida
da Igreja) concluiu sua transição para o latim.
Seguindo Pedro e Paulo, um grande número de mestres cristãos
preeminentes - ortodoxos e outros - foi para Roma: não apenas
162 HISTÓRIA DA IGREJA

mártires, como Inácio, mas também mestres diversos, como Justino,


Marcião e Valentino. Logo, não é de admirar que algumas das mais
importantes controvérsias a afetar igrejas no fim do segundo século
tenham fervilhado em Roma.

III. PROBLEMAS ENFRENTADOS PELOS ANTIGOS


PAIS CATÓLICOS
Além do problema principal, que era defender a fé e a prática
ortodoxas dos desafios representados por heresias e cismas (capítulos
5 e 6), os antigos Pais Católicos enfrentavam outros problemas.

A. Controvérsia pascal
A controvérsia pascal é significativa por indicar a importância
crescente da igreja de Roma. A questão era em qual data se deveria
comemorar os eventos da salvação relacionados à m orte e à ressurrei­
ção de Jesus.
Algumas igrejas, especialmente na província da Ásia, eram cha­
madas - pelos discordantes - de quartodecimanas (“aquelas que ob­
servam o 14° dia do mês”). Esse nome veio da prática de se fazer uma
recordação anual da Paixão de Cristo na data da Páscoa [gr. Paskha\.
N o calendário judaico, essa data era o 14° dia do mês de Nisã, que
poderia cair em qualquer dia da semana. A maioria das igrejas havia
abandonado o calendário judaico, lembrando a morte e a ressurreição
de Jesus no domingo, após a primeira lua cheia da primavera.
Um corolário observável dessa diferença no calendário era que
os cristãos, nas diferentes tradições, quebravam seu jejum penitencial
em dias diferentes; alguns, no dia em que caía a Páscoa judaica, e ou­
tros, no domingo. Essa observância anual, embora não esteja atesta­
da no Novo Testamento, não é inesperada em vista das observâncias
anuais que caracterizavam as atividades religiosas judaicas e pagãs. Os
convertidos judeus teriam observado a Páscoa com um novo signi­
ficado, e os convertidos gentios teriam sido instruídos a dar ênfase
especial à época em que a redenção foi realizada.
A documentação mais antiga a sustentar os diferentes costumes é
a referência de Irineu ao fato de o bispo Sisto (115-125) não utilizar
PAIS DA ANTIGA IGREJA CATÓLICA E SEUS PROBLEMAS 163

os diferentes costumes como teste de comunhão (Eusébio, História


da Igreja 5.24.14). Ele também registra uma visita de Policarpo de
Aniceto (155-166) a Roma, ocasião em que discordaram sobre a ob­
servância pascal, mas mantiveram a paz. Aniceto perm itiu a celebra­
ção da santa ceia na igreja ao seu ilustre visitante de Esmirna (ibid.
5.24.16). De acordo com Irineu, Policarpo alegou o precedente de
João e outros apóstolos em favor da prática quartodecimana, e A ni­
ceto recorreu ao exemplo de presbíteros anteriores a ele.
O sinal de comunhão nas diversas igrejas domésticas em Roma
era o recebimento do pão eucarístico da mesa do bispo. V itor p ro ­
vocou um conflito ao não enviar o sacramento às congregações que
seguiam a prática quartodecimana. Seus motivos para procurar esta­
belecer a uniformidade da práticas evadem-nos. Os bispos asiáticos,
liderados por Polícrates de Éfeso, vieram em defesa de seu costume.
Outros, como Irineu, tentaram mediar, afirmando que costumes
diferentes não ameaçavam a unidade da fé. Concílios de bispos foram
realizados em muitos locais, e as igrejas asiáticas ficaram isoladas nes­
sa questão. A grande maioria declarava que a ressurreição do Senhor
não deveria ser celebrada em outro dia além do domingo e que o je­
jum pascal deveria terminar nesse dia.
A prática quartodecimana não cessou, mas foi cada vez mais mar­
ginalizada. Diferentes métodos para se calcular qual domingo deveria
ser observado continuaram sendo aplicados até o Concilio de Niceia
em 325 (em alguns lugares, até mais tarde).
A controvérsia pascal demonstra vários pontos de importância:
1. A dependência da igreja aos costumes judaicos era evidente,
mas a influência deles estava em declínio, especialmente nas
regiões onde a presença judaica era menos sentida ou onde a
igreja procurava distanciar-se dela.
2. A falta de uma tradição apostólica uniforme indica que não
havia autoridade apostólica sobre o costume. A controvérsia
ilustra o problema de se seguir o que era antigo, mas que care­
cia de autorização apostólica explícita (escrita). Uma recorda­
ção anual da ressurreição provavelmente remonta aos tempos
apostólicos, mas a tentativa de estabelecer uma prática unifor­
me revelava a ausência de uma sanção apostólica verificável.
164 HISTÓRIA DA IGREJA

3. O forte sentimento quanto à im portância da ressurreição e


do domingo testemunhava a centralidade do evento e sua li­
gação indissolúvel com um dia determinado. A observância
semanal dominical estava tão estabelecida na prática cristã
que suplantou quaisquer outras considerações relacionadas
ao calendário.
4. A transferência da liderança de Éfeso para Roma foi simboliza­
da pelo resultado da controvérsia.

B . P a t r ip a s s ia n is m o
A cristologia do Logos, promovida pelos apologistas do segun­
do século (capítulo 4), não foi a única interpretação de Jesus Cristo
proposta nos primeiros séculos. Os gnósticos apresentavam Cristo
como uma emanação do dom ínio espiritual (descrita de diversas ma­
neiras). Vestígios de uma cristologia angelical (Cristo como “o Anjo
do Senhor”) também encontram expressão (por exemplo, Hermas).
De acordo com Tertuliano, entretanto, a ideia mais ameaçadora era o
modalismo, também conhecido como “patripassianismo”.
Os antigos Pais Católicos, opondo-se à especulação gnóstica,
salientavam que o Pai Supremo é o mesmo que o Criador. Irineu
empregou a terminologia do Logos, mas diferiu dos apologistas ao
possibilitar apenas um estágio (a Palavra gerada existia desde a eter­
nidade), em vez de dois estágios no Logos preexistente. Além disso,
em vez de usar Palavra e Sabedoria como dois termos para o Cristo
preexistente, ele os distinguiu, aplicando Sabedoria ao Espírito Santo
e falando deles como “as duas mãos de Deus”. Assim, ao refutar os
gnósticos, os antigos Pais Católicos refinaram ainda mais a cristolo­
gia do Logos dos apologistas.
Outras abordagens sobre a relação de Jesus Cristo com Deus co­
locavam mais ênfase na unicidade de Deus do que na Trindade. Com
efeito, o problema para a Igreja primitiva não era (tal como parece a
muitos cristãos contemporâneos) entender como três podem ser um,
mas como um pode ser três. O cristianismo resultou de uma forte
afirmação da unicidade de Deus no judaísmo - embora o judaísmo
incluísse especulações sobre outras entidades divinas.
PAIS DA ANTIGA IGREJA CATÓLICA E SEUS PROBLEMAS 165

Algo também encontrado nessa herança judaica era a imagem


apresentada pelo Antigo Testamento de Deus sofrendo com Seu
povo e em favor dele. Isso era impossível na especulação grega, segun­
do a qual a divindade, por definição, era impassível (incapaz de so­
frer). Todos os antigos Pais Católicos aceitavam a ideia de que Deus
é impassível e, p or essa razão, rejeitavam o “patripassianismo” (o fato
de que Deus Pai sofreu) e encontravam, na distinção entre o Pai e
Sua Palavra (Filho), uma solução para o problema da salvação pelo
sofrimento redentor, sem que o próprio Deus sofresse diretamente.
Várias outras teorias, entretanto, eram propagadas para defender
o monoteísmo adorando o Cristo Remidor juntamente com o Deus
Criador.
O monarquianismo ( governo único”) era uma palavra comum
para o monoteísmo, e duas formas principais de um monoteísmo ri­
goroso e literal foram difundidas no segundo século. Os estudiosos
modernos distinguiram-nas por meio dos termos monarquianismo
dinâmico e monarquianismo modalista (apenas a esse último se apli­
ca ao termo patripassianismo).
O monarquianismo dinâmico foi uma manifestação do ado-
cionismo primitivo, segundo o qual Jesus era tão digno que Deus
o adotou como Filho, ora na ressurreição, ora no batismo, ora pela
presciência de Suas virtudes por ocasião do nascimento. Algumas ex­
pressões primitivas podiam ser encontradas na órbita gnóstica com
Cerinto, e aparentemente foram combinadas com o docetismo no
Evangelho de Pedro. O termo dinâmico no nome é proveniente da
visão de que o poder (dynamis) de Deus estava sobre Jesus.
N o fim do segundo século, expoentes (os dois homens chamados
Teodoto e seus círculos) uniram o ponto de vista a uma preocupação
racionalista pelo desenvolvimento moral, humano, de Jesus e a um
esforço no sentido de aplicar a precisão matemática à teologia cristã.
Essa abordagem intelectual, em oposição à formulação filosófica do
Logos, transmitia uma motivação diferente das expressões anteriores
do adocionismo.
Paulo de Samósata (terceiro trimestre do terceiro século) foi o res­
ponsável pela apresentação mais sofisticada e plausível nessa linha de
desenvolvimento. Ele estava disposto a empregar o termo Logos, mas
166 HISTÓRIA DA IGREJA

em um sentido impessoal, equivalente à sabedoria de Deus no Antigo


Testamento. Jesus nasceu da virgem Maria pelo Espírito Santo; a sabe­
doria que havia habitado em outros residia de modo supremo em Jesus.
Uma vez que esse Logos impessoal estava unido a Jesus, Paulo de
Samósata não estava falando rigorosamente como um “adocionista”.
Paulo utilizava fórmulas trinitárias, pois, no Pai, sempre estava Stu. L o­
gos e Seu Espírito. O termo Filho era aplicado à pessoa humana de Jesus.
Paulo foi um im portante oficial romano em Antioquia e tornou-
-se bispo da cidade. Algumas práticas que suscitaram críticas dos
adversários - ter guarda-costas, utilizar um trono elevado na igreja
e uma pequena câmara para reuniões privadas, substituir os salmos
dirigidos a Jesus Cristo por hinos a ele mesmo entoados por um coro
de mulheres - podem ter sido provenientes de sua posição civil ou da
transferência de tais práticas à sua função de bispo.
Sínodos em A ntioquia, com auge em 268, asseguraram sua con­
denação. Paulo de Samósata conseguiu m anter o controle do templo
da igreja, entretanto, até que um apelo feito por seus adversários ao
imperador Aureliano garantiu o julgamento. Esse julgamento decla­
rava que a propriedade deveria pertencer àqueles que estivessem em
comunhão com os bispos na Itália e em Roma. Esse é o primeiro re-

M EST R ES M ONARQUIANOS
Nome Data Local
Monarquianos dinâmicos
Teódoto de Bízâncio c. 185 Bizâncio/Roma
Teódoto, o Banqueiro c. 199 Roma
Artemon c. 210 Roma
Paulo de Samósata c. 260-268 Antioquia
Monarquianos modalistas
Noeto c. 200 Esmirna
Práxeas c. 200 Ásia/Roma
Epígono c. 200 Roma
Sabélio c. 215 Roma
PAIS DA ANTIGA IGREJA CATÓLICA E SEUS PROBLEMAS
167

gistro de apelo às autoridades civis para resolver um litígio entre fac­


ções cristãs pela propriedade do templo da igreja.
De acordo com Tertuliano, o modalismo oferecia uma ameaça
religiosa maior do que o monarquianismo dinâmico, pois um grande
número de cristãos comuns eram modalistas crédulos. Modalismo é
o nome do ponto de vista segundo o qual o Pai, o Filho e o Espírito
Santo são modos sucessivos de atividade e revelação do Deus único.
Era a essa doutrina que os antigos autores se referiam como m onar­
quianismo ou, em um sentido depreciativo, “patripassianismo” (“Pai
sofredor”).
O termo patripassianismo era empregado porque uma das impli­
cações da identificação modalista do Pai com o Filho era a de que o
Pai sofreu na cruz. Essa ideia talvez seja possível (se não declarada de
forma tão incisiva) no pensamento bíblico, mas claramente não era
atrativa no sentimento filosófico predom inante da época. (Sempre se
pode depender do adversário para apresentar as implicações de um
ensinamento da forma menos lisonjeira possível.)
Tertuliano apontou seu tino sarcástico para um dos primeiros
representantes do modalismo, Práxeas, o qual também se opunha ao
montanismo, com o seguinte comentário: 'Práxeas fez um serviço
duplo para o diabo em Roma: (...) afugentou o Paracleto e crucificou
o Pai” (Contra Práxeas 1).
O representante mais significativo do modalismo foi Sabélio. Ele
tornou-se tão influente que a doutrina no oriente recebeu seu nome
(sabelianismo). A diferença crucial entre Sabélio e a cristologia do
Logos era que, para Sabélio, o unico Deus revelou-se sucessivamente
como Pai, Filho e Espírito Santo; para os teólogos do Logos, essas
distinções na divindade eram simultâneas.
Os cristãos com mentalidade filosófica pertencentes à tradição da
cristologia do Logos desenvolveram uma Trindade interna para com­
bater o gnosticismo, a filosofia pagã e as diversas formas de m onar­
quianismo. Isso girava em torno do Logos e do pensamento helenista.
Tertuliano representou a ênfase ocidental na unidade divina,
identificando Deus como o Pai e identificando o Filho e o Espírito
Santo como a mesma substância de Deus. No entanto, assim como os
Pais Gregos, ele encontrava a fonte da divindade no Pai. Suas diferen­
168 HISTÓRIA DA IGREJA

ciações entre as pessoas na substância divina única eram associadas


ao plano salvífico de Deus (por esse motivo, a designação “Trindade
econômica” é, por vezes, empregada).
Orígenes representou a tendência oriental de enfatizar as dis­
tinções entre as três pessoas, ressaltando suas diferenças funcionais.
Isso significa que, do único Pai, derivavam o Filho e o Espírito; estes
eram relativamente subordinados ao Pai, mas, em natureza, eram um
com Ele.
Todas as alternativas possíveis de se explicar o relacionamento
entre Jesus Cristo e Deus já estavam presentes no fim do segundo
século. Pouco foi dito explicitamente sobre o Espírito Santo, pois a
doutrina de Cristo foi o alvo da maior parte da controvérsia. Pen­
sadores primitivos talvez tenham sido “trinitários” no pensamento,
mas eram “binitários” no sentimento.

C . P e r s e g u iç ã o
' As relações dos cristãos com o governo e a sociedade pagã conti­
nuaram a formar o cenário para a obra dos antigos Pais Católicos. O
problema residia em cumprir a lei em face de um império deificado
que exigia culto ao Estado.
A igreja não se tornou revolucionária, apesar da provocação. Em
vez disso, um antigo Pai Católico morreu como m ártir (Cipriano),
outro morreu no exílio (Hipólito), e ainda outro sofreu tantas to rtu ­
ras nas perseguições que morreu pouco depois (Orígenes).
Além disso, três escreveram exortações ao martírio (Tertuliano,
Orígenes e Cipriano). Dois escreveram tratados sobre os aspectos
malignos da sociedade pagã, especialmente os jogos públicos (Tertu­
liano e Novaciano). Três escreveram apologias (Tertuliano, Clemen­
te de Alexandria e Orígenes) que, por causa de estilo literário, exaus-
tividade e poder de argumentação, constituíram as maiores apologias
a favor do cristianismo no período pré-niceno. Ademais, tensões in­
ternas produzidas pela perseguição causaram o cisma de H ipólito e
Novaciano e provocaram os principais problemas eclesiásticos con­
frontados por Cipriano.
Embora, por vezes, a postura geral fosse a de considerar os cris­
tãos os melhores cidadãos e a base para a melhor sociedade, naquele
PAIS DA ANTIGA IGREJA CATÓLICA E SEUS PROBLEMAS 169

período, houve uma nítida separação do Estado, representada pelo


ponto de vista de que os cristãos não podiam atuar no magistrado
nem no serviço militar (Tertuliano, H ipólito, Orígenes).
Não obstante, o início do terceiro século trouxe um período de
paz que começou a enfraquecer esses sentim entos sectários. Isso se
dava conform e a Igreja crescia em núm ero e passava a atrair aten­
ção favorável nos círculos governamentais mais elevados (veja o
capítulo 9).

D . P e n it ê n c ia e p o lític a
A perseguição colocou dois ideais conflitantes em tensão na Igre­
ja. Os “rigoristas” viam a Igreja como o grupo dos salvos separados
do pecado; os “laxistas” viam-na como instrum ento de salvação (um
hospital para almas enfermas). A primeira posição é representada por
Tertuliano, H ipólito e Novaciano; a última, por Calisto; já Cipriano
tentava assumir uma posição mediadora, mas rejeitava a visão “rigo-
rista” consistente.
Essas interpretações concorrentes da natureza da Igreja refleti­
ram no debate sobre a disciplina a ser administrada aos lapsi, os que
haviam se “desviado” da Igreja em tempos de perseguição. Os rigo­
ristas queriam mantê-los em um estado de disciplina pelo resto da
vida, alegando que Deus podería salvá-los no fim se fossem verdadei­
ramente penitentes, mas que a Igreja não podería tom ar a liberdade
de outorgar perdão, restaurando-lhes a comunhão plena. Os laxistas
desejavam o perdão imediato, a fim de fortalecer a fé dos membros
fracos, restaurando-os à vida da Igreja.
Uma questão relacionada que surgiu foi a autoridade dos con­
fessores e mártires. C om base na promessa de Jesus, segundo a qual
aqueles que confessassem a fé nele em tempos de perseguição te-
riam o Espírito Santo, os confessores alegavam ter autoridade para
perdoar os desviados. Essa nova expressão da tensão entre a autori­
dade do indivíduo e a autoridade da instituição (também a ser vista
nos conflitos entre a igreja organizada e mestres, profetas e - no
quarto século - monges) term inou quando os bispos receberam au­
toridade exclusiva para representar a Igreja na concessão de perdão
(Cipriano).
170 HISTORIA DA IGREJA

No fim do segundo século, o procedimento de confissão pública


e arrependimento estava estabelecido de m odo geral. Q uando uma
pessoa retornava à igreja após desviar-se, fazia uma confissão pública
do pecado. O arrependimento era expresso com trajes de luto, choro
e jejum. Ela, então, pedia oração de joelhos ou prostrada diante da
Igreja. A oração era feita, e a restauração à comunhão era demonstra­
da pela imposição de mãos do clero e a admissão à comunhão. Cos­
tumava-se afirmar que apenas um “segundo arrependimento” formal
estava disponível.
Q uatro estágios no desenvolvimento do pensamento sobre a na­
tureza da Igreja podem ser discernidos:
1. Todos os membros são santos - refletido no Novo Testa­
mento. O m ontanism o esforçou-se para recuperar esse p o n ­
to de vista.
2. O clero deve ser composto por santos. Os novacianos e, de­
pois, mais explicitamente os donatistas representavam essa
posição.
3. A Igreja acolhia “santos” (mártires e confessores) e “pecado­
res”. Esse ponto de vista estava tom ando forma na corren­
te principal da Igreja do terceiro século e, no quarto século,
encontrou expressão na distinção dos monges em relação aos
membros comuns da Igreja.
4. A santidade da Igreja pertence não aos indivíduos, mas aos sa­
cramentos da igreja. Agostinho articulou essa etapa posterior
no desenvolvimento.
N o segundo século, o bispo havia presidido o culto, e os pres­
bíteros haviam, em grande parte, sido responsáveis pela discipli­
na. Em meados do terceiro século (C ipriano), entretanto, os bis­
pos assumiram o controle da disciplina, e, com o crescimento das
igrejas nas cidades, os presbíteros receberam funções litúrgicas
nas reuniões.
A linguagem sacerdotal passou a ser cada vez mais comum du­
rante o terceiro século para o bispo e suas funções. C om a transfe­
rência do papel do bispo no culto aos presbíteros das igrejas “paro-
quianas”, a interpretação sacerdotal começou a ser estendida a eles
também.
PAIS DA ANTIGA IGREJA CATÓLICA E SEUS PROBLEMAS 171

LEITURA COMPLEMENTAR
C R O U Z EL, H . Origen. São Francisco: H arper & Row, 1989.
O SBO RN , Eric F. The Beginning ofC hristian Philosophy. Cam-
bridge: Cambridge University Press, 1981.
______ . Irenaeus o f Lyons. Cambridge: Cambridge University
Press, 2001.
______ . The Philosophy o f Clement o f Alexandria. Cambridge:
Cambridge University Press, 1957.
______ . Tertullian: First Theologian o f the West. Cambridge:
TR IG G , J. W. Origen. Fondres: Routledge, 1998.
Vida da Igreja no segundo
e terceiro séculos

I. INICIAÇAO CRISTA
O tratado de Tertuliano Sobre o Batismo e a Tradição apostólica
atribuída a H ipólito fornecem relatos semelhantes de iniciação, que
mostram o padrão geral para tornar-se parte da comunidade cristã no
início do terceiro século. Naquela época, os procedimentos simples
registrados no Novo Testamento e em fontes do início do segundo
século já haviam sido consideravelmente elaborados, mas o padrão
básico permanecia o mesmo. Grande parte dessa elaboração repre­
sentava o acréscimo de ações, com a finalidade de expressar idéias
doutrinárias associadas à conversão.
Um longo período de instrução e um rigoroso exame moral pre­
cediam a admissão à fase final de preparação para o batismo. A Tradi­
ção apostólica exigia que os candidatos recebessem instrução por três
anos, mas admitia que a conduta - não o tempo - fosse o fator decisi­
vo. A descrição a seguir assemelha-se à Tradição apostólica, mas alguns
trechos podem representar adições do quarto século.
VIDA DA IGREJA NO SEGUNDO E TERCEIRO SÉCULOS 173

N o que diz respeito à conduta, ensinava-se os escravos a agrada­


rem seus mestres, os casados a estarem satisfeitos com o cônjuge, e
os solteiros a evitarem fornicação. Prostitutas, sodomitas e feiticeiros
não eram sequer considerados para a membresia. Donos de bordel,
atores de teatro pagão, cocheiros, gladiadores, oficiais que organiza­
vam os jogos públicos, sacerdotes pagãos, militares e magistrados ti­
nham de abandonar a profissão; caso contrário, eram rejeitados para
o batismo.
Escultores e pintores não deveríam fazer ídolos, senão seriam re­
jeitados também.
Seria melhor que os educadores, responsáveis por ensinar a lite­
ratura pagã da época, deixassem o emprego; porém, se não tivessem
outras habilidades, teriam permissão para continuar. Os soldados não
deveríam matar nem fazer o juramento militar, e o catecúmeno ou
crente que desejasse entrar para o exército seria rejeitado. O homem
que tivesse uma concubina deveria casar-se com ela legalmente, a fim
de que não fosse rejeitado, e a concubina deveria ser fiel ao homem
com quem m antinha relações.
A preparação intensiva para o batismo começava na quinta-feira
antes do domingo de Páscoa (momento preferido para o batismo). O
tempo era destinado a jejum, oração, confissão de pecados, leitura e
instrução das Escrituras e exorcismo. Domingo de manhã, o adminis­
trador orava para que Deus trouxesse o poder santificador do Espírito
Santo sobre a água. Os candidatos removiam as roupas e eram bati­
zados separadamente: primeiro as crianças, depois os homens e, por
último, as mulheres. Os candidatos faziam uma renúncia verbal ao
“diabo, sua pom pa e seus anjos” - uma declaração de arrependimento
- e eram ungidos com o óleo de exorcismo.
Enquanto o indivíduo a ser batizado estava em pé dentro da água,
o bispo ou presbítero colocava a mão sobre sua cabeça e perguntava:
“Você crê em Deus Pai todo-poderoso?”, “Você crê em Cristo Jesus,
o Filho de Deus...?” e “Você crê no Espírito Santo, na santa Igreja e
na ressurreição da carne?”. A cada pergunta, o indivíduo respondia:
“Creio”. Após cada confissão, o administrador orientava a cabeça do
fiel para dentro da água (ou, se a mão ali posicionada não fosse fun­
cional, a água podia ser despejada sobre a cabeça, como muitas vezes é
174 HISTÓRIA DA IGREJA

a prática nos batismos ortodoxos posteriores). Algo bem notável nas


fontes é a associação de uma confissão de fé ao batismo. A imersão
tripla foi registrada pela primeira vez por Tertuliano, mas parece ter
sido o costume geral e continua sendo a prática nas igrejas orientais
ortodoxas.
Após a terceira imersão, o administrador ungia-os com o óleo de
ação de graças. Os recém-batizados secavam-se, vestiam-se e entra­
vam na assembléia. O bispo im punha a mão sobre a cabeça de cada
um, orava (Tertuliano associava a vinda do Espírito Santo a essa im­
posição de mãos pós-batismal) e, depois, (de acordo com a Tradição
apostólica) fazia outra unção. As pessoas, então, uniam-se à congrega­
ção para oração e ósculo da paz.
Seguia-se, então, a ceia batismal, que, segundo a Tradição apos­
tólica, incluía também um copo de água, simbolizando a purificação
ocorrida, e um copo de leite e mel, simbolizando o alimento dos pe­
quenos e a entrada na Terra Prometida.
Exceções à prática de imersão eram feitas em duas circunstâncias.
A D idaquê 7 prefere o batismo em água corrente (“viva”); em sua au­
sência, água fria é preferida à morna. Se não houver alguma dessas
opções, a D idaquê aprova o entorno de água três vezes sobre a cabeça,
“em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo”.
Além dos casos de falta de água suficiente para a imersão, uma
alternativa era perm itida às pessoas enfermas ou no leito de morte.
Cipriano defendia as “simplificações divinas” de se verter ou aspergir
em lugar de lavar. Q uando a “necessidade obriga, e Deus concede Sua
graça”, ele afirmava que os benefícios divinos não eram enfraquecidos,
contanto que o batismo modificado fosse feito na igreja e que a fé do
dirigente e do candidato fosse sólida.
Algo com que nem todos concordavam, entretanto, era o poder
do batismo para tornar os acamados cristãos legítimos. Q uando No-
vaciano se recuperou e seu bispo nomeou-o a presbítero, outros clé­
rigos e muitos leigos objetaram, alegando que quem recebia a água
do batismo na cama por motivo de enfermidade não podia tornar-se
membro do clero.
A Tradição apostólica é uma das primeiras referências ao batismo
de crianças pequenas. Tertuliano é a referência segura mais antiga à
VIDA DA IGREJA NO SEGUNDO E TERCEIRO SÉCULOS 175

prática - e posicionou-se contra. N o entanto, meio século mais tarde,


na igreja em Cartago, Cipriano apresentou forte defesa do batismo
infantil, até mesmo de recém-nascidos.
A descrição na Tradição apostólica da cerimônia de batismo mos­
tra que ele era destinado àqueles com idade suficiente para ter uma
participação ativa. A confissão de fé era parte tão integrante da prá­
tica que os pais ou alguém na família falavam por quem não o podia
fazer por si. Até mesmo as liturgias posteriores mostram sua origem
em uma época em que o batismo pressupunha a condição de crente
do indivíduo. Toda a prática catequética do quarto e quinto séculos
partia igualmente do princípio de que a pessoa já havia alcançado
uma idade responsável.
Justino M ártir reproduziu a situação normal nos primórdios ao
dizer: “Todos os que foram persuadidos e creem que as coisas ensina­
das e ditas por nós são verdadeiras e prometem ser capazes de viver
em conformidade (...) são conduzidos à água” {1 Apologia 61). Apesar
disso, o batismo infantil tornou-se rotina no quinto e sexto séculos.
Tertuliano fez alusão a casos de “necessidade” como ocasião para
que crianças pequenas fossem batizadas. Aparentemente, a ameaça
de morte iminente foi a provável motivação para o surgimento do ba­
tismo de bebês e crianças. De grande influência era João 3.5, o texto
batismal mais citado na Igreja primitiva, do qual se entendia a neces­
sidade do batismo à entrada no céu.
Inscrições mortuárias, com informações sobre o m omento do
batismo e a idade do falecido, mostram uma correlação próxima no
tempo entre o batismo e a morte, independentemente da idade da
pessoa. Essas inscrições revelam que o batismo infantil não era roti­
neiro, mas, sempre que a morte ameaçava (e a taxa de mortalidade in­
fantil era elevada no m undo antigo, assim como ainda é em algumas
partes do m undo hoje), a família desejava que a criança partisse desta
vida tendo recebido a graça do batismo.
A arte cristã logo desenvolveu uma iconografia padrão para o ba­
tismo, a qual retratava a mão do administrador sobre a cabeça daque­
le que estava sendo batizado. Fontes literárias, como a Tradição apos­
tólica, mostram que esse era o mom ento da confissão de fé. A postura
também podería ter sido funcional para a imersão e contrasta com as
176 HISTÓRIA DA IGREJA

pinturas medievais posteriores - quando outro m étodo de batismo


havia se tornado normal no ocidente as quais mostram João Batista
vertendo água sobre a cabeça de Jesus.
O fato de o candidato estar em pé em uma pequena quantida­
de de água em muitas imagens primitivas era considerado evidência
contra a imersão como prática habitual, mas a mão do administrador
sobre a cabeça do candidato bem como a nudez deste enfraquecem
essa interpretação. Talvez seja por motivos artísticos que a presença
de água recebe mera alusão.
Nas representações primitivas, Jesus (ou o candidato) costuma
ser m enor do que o administrador. Isso pode ser uma alusão à ideia do
novo nascimento, mas o candidato não era retratado como criança;
assim, os tamanhos relativos podem, também, ser resultado de consi­
derações artísticas.

II. ASSEM BLÉIAS CRISTÃS


Desde os primeiros dias, a Igreja havia estabelecido o costume
de reunir-se para comunhão e adoração no primeiro dia da semana,
domingo, ao qual os cristãos deram o nome de “dia do Senhor”, em
homenagem à ressurreição de Jesus. Esse nome era distinto do dia de
sábado. Muitos cristãos judeus continuaram a observar o sábado (o
sétimo dia) como dia de descanso, além de reunir-se para a Ceia do
Senhor no primeiro dia da semana.
O governador romano Plínio registrou o costume dos cristãos de
reunirem-se para adorar Jesus Cristo em um dia determinado antes
do nascer do sol, uma prática necessária porque o domingo não era
dia de recesso antes da época de Constantino. Eles se reuniam n o ­
vamente à noite para uma refeição, talvez o ágape (festa do amor),
descrito por Tertuliano como uma ocasião para oração, conversas
santas e louvores, juntam ente com a refeição coletiva na qual os ne­
cessitados também eram alimentados. As reuniões cristãs aconteciam
principalmente nos lares dos membros mais abastados. No terceiro
século, os cristãos começaram a alugar ou adquirir propriedades para
uso próprio, remodelar casas e, ao final do século, construir salas de
reunião.
VIDA DA IGREJA NO SEGUNDO E TERCEIRO SÉCULOS 177

Justino M ártir fornece o relato explícito mais antigo que temos


das atividades na assembléia dominical: leituras das memórias dos
apóstolos ou dos escritos dos profetas, um sermão com base nas leitu­
ras, oração, a ceia do pão e do vinho misturado com água e uma con­
tribuição voluntária para os necessitados. Esses itens são comprova­
dos em outras fontes, bem como a entoação de salmos e hinos. Talvez,
ao final do terceiro século, tenha havido uma separação do culto em
duas partes. A primeira parte estaria centrada na instrução da Palavra,
à qual todos eram bem-vindos; a segunda parte estaria centrada na
Ceia do Senhor, à qual apenas os fiéis batizados, que não estivessem
sendo disciplinados, eram admitidos.
O nome comum na Igreja primitiva para a Ceia do Senhor ou a
Com unhão era “eucaristia” (“graças”), chamando atenção para o seu
aspecto principal. Ela ocupava um lugar central nas assembléias d o ­
minicais. Outros aspectos associados à eucaristia eram a comunhão, a
memória, a esperança escatológica e a oferta.
Tanto a declamação das palavras de Jesus na última ceia quanto
a invocação do Espírito Santo podiam ser incluídas na oração que
conferia aos elementos um novo significado. Uma linguagem rea­
lista sobre a presença de Jesus Cristo era comum, muitas vezes com
um propósito anti-herético, enfatizando que os elementos materiais
eram meios às bênçãos espirituais.
Inácio queixava-se dos docetistas, os quais se abstinham da santa
ceia por não a considerarem carne de Jesus, “que sofreu por nossos
pecados”. Irineu insistia na ideia de que a santa ceia apoiava os o rto ­
doxos em oposição aos gnósticos, pois a invocação de Deus acrescen­
tava uma realidade celestial à terrena e, assim, trazia a esperança da
ressurreição aos participantes.
O texto mais popular sobre a santa ceia era Malaquias 1.11, indi­
cando que os cristãos ofereciam o sacrifício puro desejado por Deus.
Em contraste com os sacrifícios sangrentos do paganismo e o templo
judaico, a linguagem sacrificial passou de orações de gratidão, como
culto espiritual (Justino M ártir), aos elementos, como primícias da
terra (Irineu), e, então, ao sacrifício de Jesus Cristo na cruz, comemo­
rado com o pão e o vinho (Cipriano).
178 HISTÓRIA DA IGREJA

Nos dois primeiros séculos, apologistas cristãos como Justino


M ártir observaram a diferença em relação às religiões pagãs na ausên­
cia de templos, altares, imagens e sacrifícios materiais. N o terceiro sé­
culo, como parte de uma crescente distinção entre o clero e os leigos,
a linguagem do sacerdócio começou a ser aplicada com mais regula­
ridade aos ministros cristãos (talvez de um m odo mais comparativo
por Orígenes, mas direto por Cipriano).
A assimilação cristã da terminologia de culto aumentou ao longo
do terceiro século e tornou-se padrão no quarto século. Já na época,
os ministros eram sacerdotes, as construções das igrejas eram tem ­
plos, as mesas de comunhão eram altares, e a arte sacra era comum.

III. VIDA CRISTA


Além da reunião no dia do Senhor, a D idaquê estipulava que os
cristãos jejuassem às quartas e sextas-feiras, em contraste com os je-
quns dos judeus (fariseus), às segundas e quintas-feiras. Ela também
prescrevia a oração do Pai-nosso três vezes por dia. Diferentes fontes
refletem outras práticas de oração particular diária: nas refeições, três
vezes ao dia e à noite (Clemente de Alexandria), ou cinco vezes ao dia
e à noite (Tertuliano).
A Tradição apostólica instruía os fiéis a começarem o dia reu­
nindo-se onde os mestres davam instrução sobre a Palavra e orações
eram feitas e, se não houvesse instrução no dia, lendo o livro sagrado
e orando em casa. Uma versão do documento especifica outras seis
horas do dia e da noite para oração.
“Dois caminhos”, na D idaquê e em Barnabé, refletem o ensina­
mento moral judaico adotado pelo cristianismo primitivo. Os dez
mandamentos foram elaborados de forma que a proibição do hom i­
cídio incluísse o aborto e o abandono de crianças pequenas e que a
proibição do adultério incluísse a fornicação e as práticas homosse­
xuais. H á uma ênfase sobre os intentos do coração e também sobre as
ações externas.
Assim sendo, a D idaquê expandiu sua versão de “Cam inho da
vida”, adicionando os ensinamentos de Jesus sobre a não retaliação e o
amor ao próximo (incluindo inimigos), encontrados no Sermão do
VIDA DA IGREJA NO SEGUNDO E TERCEIRO SÉCULOS
179

M onte . A interpretação da lei por Jesus continuou servindo como


resumo da doutrina moral cristã nos apologistas e parece ter sido fun­
damental as primeiras instruções dos novos convertidos quanto ao
m odo de vida esperado dos cristãos.
Os apologistas tonaram a vida moral cristã o centro de seu ar­
gumento a favor da verdade do cristianismo. A Cayía a Diogneto e a
ApologiA de Aristides contêm belas descrições de cristãos “vivendo no
mundo, mas não sendo do m undo”. As práticas mencionadas incluem
honestidade no trabalho, pureza sexual, solidariedade familiar, boas
ações aos inimigos, cuidado dos pobres, obediência às leis e oração
diária.
A despeito de certa idealização, deve ter havido alguma base na
realidade para as atraentes descrições. O m odo de viver dos cristãos
e, ainda mais, seu m odo de morrer (dispostos a aceitar o martírio)
demonstraram ser um poderoso fator na conversão de pagãos à fé.
Nos casos em que a doutrina moral cristã coincidia com a filo­
sofia moral da época, os cristãos alegavam que sua religião concedia
poder espiritual ate mesmo a pessoas medíocres, incultas, para viver
a vida que, segundo os filósofos, apenas alguns podiam alcançar. O
fracasso dos cristãos em viver de acordo com os padrões do evangelho
podería resultar em disciplina (consulte o capítulo 7, “Penitência”).
De fato, o m odo de vida cristão atraía a atenção favorável de al­
guns pagãos. Galeno, médico e filósofo, observou que os cristãos, ao
seguir suas crenças em “recompensas e castigos na vida futura”, alcan­
çavam um m odo de vida nada inferior ao de filósofos genuínos”. Ele
observou especialmente o “descaso pela m orte” (martírio), a “restri­
ção da coabitação, o “autocontrole em questões de comida e bebida”
e a “busca ávida por justiça”.
As práticas sexuais estavam sob rigoroso escrutínio dos moralis­
tas cristãos. Os moralistas moderados, como Clemente de Alexan­
dria, opunham-se a fornicação, ao adultério e à homossexualidade,
mas defendiam a benignidade do matrimônio em oposição às ten­
dências ascéticas da epoca. Com o muitos outros escritores cristãos,
ele limitava a finalidade das relações sexuais no casamento à geração
de filhos, uma opinião partilhada também pelos moralistas estoicos
do início do império.
180 HISTÓRIA DA IGREJA

Tertuliano, em seu período montanista, considerava o celibato


melhor do que o matrimônio e era contra o segundo casamento, mes­
mo no caso de morte do cônjuge. Em seu tratado Monogamia, ele as­
sociou o casamento (apenas uma vez) ao monoteísmo (um só Deus).
Apesar de suas caracterizações, p or vezes, negativas das mulheres, ele
pintava uma imagem muito positiva do matrimônio cristão: os dois
tornando-se uma só carne e espírito, compartilhando uma esperança,
um desejo, uma disciplina comum de vida e serviço - orando, cantan­
do, jejuando, indo à igreja e realizando boas obras juntos.
Clemente de Alexandria produziu um manual de boas manei­
ras para os cristãos chamado Paedagogus, ou Instrutor (capítulo 7).
Ele abordou as atividades realizadas no curso de um dia, instruindo
como os cristãos deveriam comportar-se em diferentes circunstân­
cias. Por mais distintos que ele e Tertuliano fossem em temperamen­
to e abordagem, há um notável acordo entre eles quanto aos detalhes
comportamentais.
r Caridade aos pobres e não privilegiados era uma característica
do cristianismo primitivo. O forte senso de fraternidade gerava um
sentimento correspondente de obrigação de aliviar as necessidades
físicas dos outros crentes. A benevolência para com os outros era vista
como uma imitação da filantropia de Deus pelos seres humanos. Já no
início do segundo século, Inácio teve de alertar contra o uso excessivo
dos fundos da igreja à aquisição da liberdade de escravos.
Justino e Tertuliano relatam que as contribuições coletadas nas
assembléias eram destinadas a enfermos, idosos, viúvas, órfãos, pri­
sioneiros, viajantes e ao sepultamento dos pobres. Clemente de Ale­
xandria aconselhava que era melhor fazer o bem aos indignos do que,
prevenindo-se contra eles, deixar de fazer o bem aos dignos.
Os cristãos serviam no exército no fim do segundo século, no
mais tardar, mas muitos líderes do pensamento cristão - tais como
Tertuliano, H ipólito, Clemente de Alexandria, Orígenes e Lactân-
cio - viam, com maus olhos, o envolvimento cristão na guerra. Eles
ora proibiam os cristãos de estarem no exército ora aconselhavam os
soldados a não participarem dos rituais religiosos do exército romano
e a não matarem (em grande parte do tempo, o exército m antinha a
ordem e construía estradas).
VIDA DA IGREJA NO SEGUNDO E TERCEIRO SÉCULOS 181

IV. MULHERES CRISTÃS


A vida das mulheres talvez não tenha sido amplamente abordada
na literatura sobrevivente da Igreja primitiva, mas elas, sem dúvida,
foram preeminentes em sua história. Apenas alguns nomes são co­
nhecidos, mas o número de mulheres crentes era maior do que o de
homens.
As mulheres são mencionadas principalmente em seu papel tra­
dicional de esposa e mãe, no qual se esperava que fossem amorosas e
fieis ao marido, gerenciando o lar de modo ordenado e educando os
filhos no tem or de Deus.
Em contrapartida, um estilo de vida celibatário era adotado
p o r muitas - tanto virgens que nunca se casavam quanto viúvas
que não se casavam novamente. A vida ascética foi, inicialmente,
vivida de m odo individual e particular dentro do próprio lar, mas,
no terceiro século, havia pequenas comunidades de virgens que vi­
viam juntas.
Alguns dos mártires mais heroicos da Igreja primitiva foram
mulheres, tais como Blandina em Lyon e Perpétua em Cartago. As
mulheres também se envolviam nas campanhas missionárias do
evangelho, acompanhando apóstolos e evangelistas em suas viagens
e trabalhando nos núcleos femininos das casas, aos quais os homens
não tinham acesso. O apócrifo Atos de Paulo concedeu posição de
destaque a Tecla, que se tornou objeto de culto como santa na Ásia
Menor. Apesar do sentimento de alguns de que as mulheres não eram
mestres dignas de confiança, elas estavam frequentemente envolvidas
no ensino privado.
Viúvas e virgens desempenhavam papéis especiais nas congrega­
ções desde os tempos antigos. Certamente, ao terceiro século, se não
antes, havia mulheres com o título de diaconisa. Somente em seitas
montanistas e em algumas seitas gnósticas as mulheres envolviam-se
na pregação pública e na presidência de funções litúrgicas. Tertulia-
no, por exemplo, objetava à ideia de mulheres realizarem o batismo,
mas outras fontes indicam a assistência delas no batismo feminino.
As censuras do Novo Testamento contra mulheres no ensino p ú ­
blico eclesiástico e na posição de anciãs parecem ter sido uniforme­
mente observadas na corrente principal da Igreja.
182 HISTÓRIA DA IGREJA

V. ESPERANÇA CRISTÃ
Dois padrões de esperança escatológica surgiram no início do
cristianismo. A partir de uma certa vertente do judaísmo apocalíp­
tico, desenvolveu-se uma escatologia quiliástica. De acordo com esse
ponto de vista, todos os falecidos aguardam, no mundo hadeano,
pela vinda do reino terreno, o reino messiânico temporário, com os
justos e os injustos separados em diferentes compartimentos.
O quiliasma cristão situava a ressurreição dos justos (primeira
ressurreição) na época do retorno de Jesus Cristo e da inauguração
de Seu reino terreno em Jerusalém. Baseada em Apocalipse 20.3, essa
visão limitava a duração desse reino em 1.000 anos - daí a designação
milênio (latim) ou quiliasma (grego). Ao final desse período, o res­
tante dos seres humanos seria levado para juízo, com a subsequente
separação eterna no céu ou no inferno.
O quiliasma fazia parte da polêmica contra Marcião e os gnós-
ticos em Justino Mártir, Irineu e Tertuliano. Irineu integrou o reino
"milenar em sua teologia, interpretando-o como um tempo em que os
corpos ressurretos seriam acostumados à existência espiritual e pre­
parados para a visão celestial de Deus. Tertuliano postulava que os
mártires eram uma exceção e não precisavam aguardar no Hades pela
ressurreição como os outros, indo diretamente para a presença de Je­
sus Cristo. O utros defensores do quiliasma no cristianismo primitivo
foram Pápias, Vitorino e Lactâncio.
Um padrão alternativo de escatologia, não quiliástico, entendia
o reino futuro de Deus e de Cristo como celestial, não terreno. De
acordo com esse ponto de vista, também derivado de fontes judaicas,
os justos que morreram já estão no Reino dos Céus (isto é, no paraí­
so), e não há qualquer vestígio de um reino terrestre provisório.
Em lugar das idéias sobre a permanência dos m ortos no Hades e
um milênio terreno, essa visão adotava a crença em uma estada inter­
mediária dos justos no reino celestial, na presença de Cristo. Muitas
vezes, expressava-se a convicção de que Cristo, na ressurreição, havia
libertado do Hades os justos m ortos no Antigo Testamento e os leva­
do para o reino celestial intermediário.
Essa forma não quiliástica de esperança cristã interpretava Apo­
calipse 20.3,4 como uma referência: (l) à prisão de Satanás pelo m i­
VIDA DA IGREJA NO SEGUNDO E TERCEIRO SÉCULOS
183

nistério, morte e ressurreição de Jesus; (2) à volta à vida dos decapi­


tados por amor a Jesus, como a ressurreição de sua alma no momento
da morte para entrarem no paraíso com Cristo; e (3) a mil anos como
símbolo desse reino provisório dos fiéis com Cristo na Jerusalém ce­
lestial. N a segunda vinda, ocorrería a ressurreição dos corpos e o jul­
gamento final.
Essa corrente não quiliástica de pensamento escatológico foi am­
plamente difundida no cristianismo primitivo e é representada por
escritores como Hermas, Policarpo, os autores de Carta a Diogneto,
Ascensão de Isaías, Apocalipse de Pedro, M artírio de Policarpo e Carta
das igrejas de Viena e Lyon, Clemente de Alexandria, Orígenes e Ci-
priano.
Não existe qualquer prova de cemitérios exclusivos a cristãos no
período primitivo. Em torno de 200, a igreja de Roma adquiriu aqui­
lo que passou a ser o núcleo da Catacumba de Calisto, mas o uso
compartilhado dos mesmos túmulos por pagãos e cristãos continuou
sendo comum no quarto século. Os cristãos seguiam as práticas ha­
bituais de sepultamento da sociedade (elas serão examinadas no p ró ­
ximo capítulo com relação ao desenvolvimento do culto dos santos).
Por vezes, eles expressavam sua fé e esperança em inscrições, imagens
simbólicas e pinturas em seus sepulcros.
Presente em todas as formas de esperança escatológica ortodoxa
estava a crença na ressurreição corporal, em contraste com as opiniões
gnosticas quanto a ressurreição unicamente da alma. Tanto gnósti-
cos quanto não quiliasticos ortodoxos acreditavam que os justos iam
imediatamente para a presença de Deus no céu após a morte, mas os
não ortodoxos não associavam essa crença à expectativa de ressurrei­
ção do corpo. Orígenes enfatizava o “corpo espiritual”, mas a maioria
(talvez em oposição direta ao gnosticismo) enfatizava a ressurreição
1 « » *
da carne .
Além de Orígenes, que aceitava a possibilidade da salvação uni­
versal apos um período de purificação e educação das almas na vida
após a morte, aqueles que discorriam sobre o assunto entendiam uma
divisão final da humanidade em ceu ou inferno. A expectativa de re­
compensa eterna sustentava a resistência cristã diante de perseguições
e outras dificuldades.
184 HISTÓRIA DA IGREJA

LEITURA COMPLEMENTAR
BRADSHAW, Paul F. Early Christian Worship: A Basic Intro-
duction to Ideas and Practice. Collegeville, M N : Liturgical Press,
2001 .
FERGUSON, Everett. Early Christians Speak. Abilene, TX :
A C U Press, 1999, 2002. 2 v.
Desenvolvimento da Igreja
durante o terceiro século

I. PERSEGUIÇÕES
A. Fases principais
Entre a época dos imperadores romanos Domiciano (m. 96) e
Décio (m. 251), o cristianismo era entendido como algo distinto do
judaísmo e, uma vez que não se tratava de uma religião étnica, não
tinha direito à proteção. Ele era ocasionalmente reprimido em perse­
guições esporádicas, mas não havia um esforço geral para extirpá-lo.
O cristianismo, muitas vezes, enfrentou seus momentos mais difíceis
sob o governo dos imperadores mais fortes: Marco Aurélio e Septí-
mio Severo.
O período entre Marco Aurélio (m. 180) e Décio testemunhou
um declínio na vitalidade do império. As religiões do lado oriental
continuaram a espalhar-se para o ocidente. Após um pico de perse­
guição sob o governo de Septímio Severo, o qual, em 202, proibira
186 HISTÓRIA DA IGREJÀ

conversões ao judaísmo e ao cristianismo, houve o primeiro longo


período de paz na Igreja, de 211 a 250, interrom pido por uma breve
perseguição no governo de Maximino, em 235. O cristianismo cres­
ceu enormemente durante esse tempo, mas a postura da população
ainda era negativa.
O cristianismo viveu uma situação particularmente favorável sob
o governo de Alexandre Severo (222-235), o qual tinha interesse em
diversos filósofos e mestres religiosos (incluindo Jesus), e de Filipe, o
Árabe, (244-249), sob cujo domínio a situação foi tão favorável que
Eusébio acreditava na hipótese de o imperador ser cristão. H á evidên­
cias, em inscrições, da infiltração de um cristianismo confiante na Fri­
gia em meados do terceiro século. D urante esse período, ele cresceu
amplamente não só na Ásia Menor, mas também no Egito e norte da
África.
Sob o governo de Décio (249-251) e Valeriano (253-260), o im­
pério declarou guerra à Igreja com esforços voltados à opressão siste­
mática. ,Q uando essas perseguições se acalmaram, outros problemas
no império deram ao cristianismo um segundo longo período de paz,
de 260 a 303, até que Diocleciano procurou, mais uma vez, suprimir
a Igreja.

B. Perseguições deciana e valeriana


O reinado de Décio foi o divisor entre a perseguição local, espo­
rádica, e o ataque em todo o império ao cristianismo.
A situação da época fornece o cenário para as políticas de Décio.
Havia uma ameaça bárbara contínua nas fronteiras, a qual se tornou
mais perigosa por causa das dificuldades econômicas dentro do im­
pério. O renascimento da prosperidade romana ocorreu no exército
romano de Ilírico, provavelmente a parte menos cristianizada do im­
pério. A celebração do milésimo aniversário da fundação de Roma
segundo a tradição (753 a.C.) desencadeou uma revitalização de cos­
tumes antigos.
A prim eira ação de Décio foi a prisão do alto clero. A segunda
foi a ordem universal de realizar sacrifício aos deuses do império
(queimar incenso, derramar libação e provar a carne sacrificial).
DESENVOLVIMENTO DA IGREJA DURANTE O TERCEIRO SÉCULO 187

Aqueles que o faziam recebiam um certificado de que haviam cum­


prido a ordem.
Após uma geração de paz, a Igreja como um todo estava desprepa­
rada para o desafio. Muitos haviam ficado confortáveis com a aceitação
do cristianismo, e um grande número
abandonou a fé, obedecendo à ordem
de sacrifício. Os efeitos na Igreja pode­
ríam ter sido ainda maiores se a perse­
guição tivesse durado mais. Décio foi
assassinado em 251, e o surto de uma
epidemia em 251/252 voltou a aten­
ção do povo para outras preocupações.
Valeriano retomou a perseguição
em 257, exilando bispos e proibindo
reuniões cristãs. Em 258, o clero foi
trazido de volta, e muitos foram exe­
cutados. Os cristãos de posição eleva­ Imperador Décio, que iniciou a primeira
da foram aviltados e tiveram os bens perseguição de cristãos em todo o império
(moeda romana)
apreendidos; aqueles no serviço impe­
rial foram acorrentados para trabalhar
nas propriedades imperiais. A propriedade coletiva e os fundos da
Igreja também foram confiscados.
Os estudiosos sugerem diversos motivos para o intenso ataque à
Igreja: a cobiça dos governantes, a consideração do desfavorecimento
dos deuses como motivo para o colapso econômico, a hostilidade po­
pular, que levou à supressão do corpo estranho no Estado e à exigên­
cia de lealdade ao imperador, e o desejo psicológico de que todos o
apoiassem. Provavelmente, o mais significativo tenha sido uma políti­
ca religiosa conservadora destinada a fortalecer o paganismo romano
tradicional.
O filho de Valeriano, Galiano (253-268), reverteu a política de
perseguição e restituiu as propriedades às igrejas.

C. Culto aos mártires


Um número maior de membros da Igreja abandonou a fé do que
se tornou mártir. Apesar disso, a quantidade de mártires era conside-
188 HISTÓRIA DA IGREJA

rável, o que ocasionou a realização de cultos voltados a eles (ativida­


des associadas à adoração).
O respeito excessivo pelos mártires e os privilégios especiais atri­
buídos a eles eram a base de sua veneração em cultos. Sua elevada
honra já é evidente em M artírio de Policarpo, mas o cuidado com os
restos mortais de Policarpo não precisa ser considerado algo além da
consideração humana normal por um ente querido. Marcas de respei­
to e veneração não eram, em si, manifestações cultuais.
Por trás do desenvolvimento do culto cristão aos mártires, ha­
via idéias associadas ao culto aos heróis na religião grega e às prá­
ticas funerárias do m undo greco-romano. Os heróis eram aqueles
que haviam sido fortes em vida e que permaneceram fortes para
ajudar também depois da morte. Sua influência limitava-se às suas
relíquias e ao local onde estavam enterrados. O respeito pelos m or­
tos incluía refeições periódicas em memória do falecido no túm ulo
com a família após a m orte da pessoa e, depois, anualm ente em seu
aniversário.
A prática cristã fez algumas alterações nesses costumes. As refei­
ções funerárias eram eucarísticas na Igreja (Atos deJoão e Tertuliano).
Cipriano é o primeiro a chamar a santa ceia de sacrifício oferecido
em memória dos mártires, comemorando sua vitória e orando pelo
seu descanso. O dia da morte era tratado pelos cristãos como “ani­
versário” (o aniversário da imortalidade), e, por isso, o aniversário de
morte - em vez do aniversário de nascimento - era comemorado.
Normalmente, o sepultamento (depositio) era realizado no mesmo
dia da morte.
A lista de aniversários a serem celebrados em cada igreja tornou-
-se a base dos primeiros martirológios. A família do falecido era a
comunidade cristã, e isso garantia a perpetuidade dos aniversários;
porém, as comemorações eram estritamente locais no princípio.
A segunda metade do terceiro século mostra que a veneração cul­
tuai dos mártires estava presente em todo lugar. Inscrições começa­
ram a aparecer em Roma: “Pedro e Paulo, orem por nós”. A term ino­
logia, entretanto, estava atrasada em relação à prática, pois a palavra
sancti, no latim cristão no quarto século, ainda designava todos os
fiéis falecidos, não apenas santos.
DESENVOLVIMENTO DA IGREJA DURANTE O TERCEIRO SÉCULO 189

A principal expressão de culto, ou adoração, era a oração dirigida


ao mártir; logo, essa oração aos falecidos tornou-se mais im portante
do que a oração pelo repouso das almas. O m ártir já estava na presen­
ça de Deus e havia recebido “liberdade de expressão” iparrésia), estan­
do apto a servir como intercessor. A invocação dos santos baseava-se
nessa ideia de intercessão.
Haja vista a posição excepcional dos mártires na Igreja e as idéias
em voga sobre o relacionamento dos mortos com os vivos, a prática
da invocação dos mortos não teria sido estranha ao povo da cultura
greco-romana.
A prática da oração aos mártires era preferível na presença do
túmulo, pois ali o poder era mais evidente. Em Orígenes explicita­
mente, mas também nos teólogos do quarto século, a veneração aos
mártires tinha relação com Jesus Cristo - não significavam uma con­
corrência a Ele - pois eram Seus servos.

II. CIPRIANO E CISMA


N a crise ocasionada pelas perseguições de Décio e Valeriano, a
igreja no norte da África ganhou a liderança competente de Cipriano
como bispo de Cartago.
Fontes para o estudo da vida de Cipriano incluem as seguintes:
(1) sua Vida, escrita pelo diácono Pôncio, a primeira biografia cristã;
(2) Atos de Cipriano, um dos relatos autênticos do martírio dos pri­
meiros séculos; (3) tratados do próprio Cipriano e uma quantia con­
siderável de correspondências, fontes importantes de informações
sobre a época e o funcionamento interno da igreja; e (4) observações
secundárias de Jerônimo e outros.
Táscio Cecílio Cipriano nasceu na primeira década do terceiro
século, provavelmente em Cartago, em uma família pagã rica e culta.
Ele recebeu boa educação, mas sua repulsa à corrupção da vida p ú ­
blica levou-o a buscar algo mais elevado. Um presbítero em Cartago,
Cecílio, converteu-o em cerca de 246. Sua educação, posição e habi­
lidade quase o tornaram presbítero de imediato. Ele foi eleito bispo
em 248 “pela voz do povo”, em oposição a alguns presbíteros idosos
que se lembraram de Paulo afirmar que o bispo não podia ser recém-
-convertido (1 Tm 3.6).
190 HISTÓRIA DA IGREJA

A perseguição deciana de 250 provocou sua fuga da cidade. Ela


havia ceifado a vida de Fabiano, bispo de Roma, e Cipriano precisou
defender sua fuga. N o entanto, manteve contato com a igreja por
cartas.
D urante a ausência de Cipriano, alguns confessores concederam
cartas de perdão aos lapsi, aqueles que haviam se desviado na perse­
guição, e exigiram sua reconciliação imediata à Igreja. Eles recorriam
à opinião da Igreja de que aqueles que confessavam a fé sob persegui­
ção recebiam uma medida especial do Espírito Santo e, assim, tinham
o direito de perdoar e exercer o privilégio dos presbíteros (responsá­
veis pela disciplina da Igreja).
Cipriano objetou, dizendo que essa ação deveria aguardar um
retorno de paz, quando os bispos pudessem reunir-se, e toda a Igre­
ja pudesse chegar ao acordo quanto a uma política unificada para os
apóstatas que desejavam perdão e retorno à Igreja.
Um diácono, Felicíssimo, liderou um cisma, ao qual se juntaram
cinco presbíteros que se haviam oposto à eleição de Cipriano, em
apoio às ações dos confessores.
Cipriano retornou a Cartago em 251 após a m orte de Décio, e
um sínodo de bispos confirmou sua posição, excomungando os an­
tagonistas. Ao mesmo tempo, houve um cisma em Roma; dessa vez,
p or rigoristas, liderado por Novaciano, o qual se opunha a qualquer
reconciliação de apóstatas à plena comunhão na igreja.
Os anos restantes da vida de Cipriano foram ocupados por ativi­
dades em uma época tempestuosa para a Igreja. Ele continuou a tra­
balhar pela unidade em Cartago e em outros lugares, a fim de resta­
belecer a ordem e a estabilidade a uma Igreja ameaçada e desanimada.
Uma peste devastadora, em cujo período os cristãos foram ativos no
cuidado aos doentes, influenciou m uito o abrandamento da oposição
dos pagãos.
Cipriano também se envolveu em uma controvérsia acerca do re-
batismo com Estêvão, bispo de Roma, a qual não foi imediatamente
resolvida por causa da m orte deste em 256 e da expulsão daquele em
257. Cipriano foi trazido de volta para Cartago e decapitado em 258.
Cipriano foi um homem de ação, interessado na administração
e direção de almas, não na especulação teológica. Ele era convertido,
DESENVOLVIMENTO DA IGREJA DURANTE O TERCEIRO SÉCULO 191

mas naturalmente trouxe conceitos do passado pagão à sua interpre­


tação do cristianismo - por exemplo, empregava livremente a lingua­
gem da religião pagã para descrevê-lo. Embora não tenha criado a ter­
minologia, ele foi um dos primeiros a falar extensivamente do bispo
como sacerdote, da santa ceia como sacrifício e da mesa do Senhor
como altar.
Cipriano foi impelido a uma posição de liderança em um m o­
mento repleto de problemas práticos imediatos, antes que pudesse
assimilar totalmente alguns aspectos do cristianismo. Seu principal
trunfo era a sabedoria prática, a qual empregou com o intuito de pre­
servar a Igreja como comunidade unificada, com o clero e os leigos
atuando em conjunto. A força da igreja no norte da África e em ou­
tros lugares, manifesta após o suplício da perseguição deciana, é um
tributo à sua moderação e habilidade política.
Os tratados de Cipriano abordavam essencialmente questões
práticas. D e imenso interesse teológico é Unidade da Igreja, uma im­
portante contribuição para a doutrina eclesiástica. De enorme inte­
resse histórico é Lapsos, que revela muito sobre a perseguição e a vida
da Igreja. Suas Cartas constituem o maior conjunto de correspon­
dências da Igreja pré-nicena, 65 cartas de Cipriano e 16 endereçadas
a ele ou ao clero de Cartago.
Cipriano envolveu-se em três controvérsias. A principal, em
torno da qual as outras giravam, dizia respeito à reconciliação dos
desviados.
Ele confrontava os extremos: o rigorismo, segundo o qual os
apóstatas não podiam ser restaurados à plena comunhão, devendo ser
mantidos na condição de penitentes pelo resto da vida; e o laxismo,
segundo o qual os apóstatas penitentes podiam ser restaurados à co­
munhão imediatamente. O primeiro curso de ação ensinava a gravi­
dade do pecado e fortalecia os fiéis a confessarem em toda persegui­
ção. O segundo restaurava os números da Igreja e fortalecia os caídos
em face de outras tentações.
Cipriano defendia um meio-termo que fazia distinções de acor­
do com a gravidade da transgressão. Aqueles que haviam chegado ao
ponto de sacrificar deviam ser disciplinados e poderíam ser reconci­
liados à Igreja no mom ento da morte. Isso ensinaria a gravidade do
192 HISTÓRIA DA IGREJA

pecado, mas lhes permitiría morrer na paz da Igreja e, assim, conferir


à consciência uma garantia de salvação.
Aqueles que tivessem obtido certifi­
cados de sacrifício sem sacrificar (algo que
“Como eles podem dizer podería ser feito subornando um oficial ou
que creem em Cristo se enviando um escravo ou amigo pagão para
não fazem o que Cristo realizar o sacrifício) deveríam ser disciplina­
ordenou?” (Cipriano, dos e poderíam ser reconciliados após um
Unidade da Igreja 2). período apropriado.
Por fim, aqueles que tinham considera­
do a ideia de negar a fé, mas não o fizeram,
deviam fazer uma confissão particular ao bispo, uma vez que seu pe­
cado fora particular.
Na época de Cipriano, a disciplina penitencial pública incluía os
mesmos elementos de 50 anos antes, mas era mais estruturada. Após
confessar ao bispo e procurar reconciliação com a Igreja, a pessoa pas­
sava por três estágios:
1. Execução de obras de penitência - oração, jejum, lamentação,
choro, roupas de saco, vigílias e caridade - enquanto estava
excluída da santa ceia.
2. Confissão (exomologesis) (a qual talvez não exigisse uma de­
claração detalhada do pecado) na presença da Igreja, pois as
pessoas tinham de concordar com a reconciliação.
3. Reconciliação por imposição de mãos do bispo e do clero e
pela oração.
A política de Cipriano estabelecia a disciplina como prerrogativa
do bispo e do clero (atuando em conjunto com a congregação) e colo­
cava os mártires sob a autoridade dos bispos (um passo que pode ter
inspirado a ideia de que um verdadeiro bispo tem o valor de um mártir).
A segunda controvérsia de que Cipriano participou, esta em se­
gunda mão, foi o cisma novaciano em Roma. Ao passo que o cisma
em Cartago foi causado pelos “laxistas”, os quais desejavam reconci­
liação imediata dos desviados, o cisma em Roma envolvia os “rigoris-
tas”, liderados por Novaciano, os quais consideravam a igreja como a
igreja dos puros e, assim, não desejavam restabelecer à plena comu­
nhão os culpados de apostasia.
DESENVOLVIMENTO DA IGREJA DURANTE O TERCEIRO SÉCULO 193

Novaciano havia sido um presbítero dom inante na igreja em


Roma e redigiu o primeiro grande tratado teológico em latim da igre­
ja romana ainda existente, Trindade. Ele foi ordenado bispo por três
bispos próximos após a igreja romana eleger Cornélio, um represen­
tante da posição moderada a favor da restauração dos “desviados” que
eram penitentes. Cipriano apoiava Cornélio como bispo legítimo de
Roma. Talvez seu tratado Unidade da Igreja tenha sido inspirado por
esse cisma em Roma, mas pode ter sido destinado à igreja cartaginesa
como consequência do cisma de Felicíssimo.
Cipriano envolveu-se em uma terceira controvérsia com Estêvão,
segundo bispo de Roma depois de Cornélio, quanto à validade do
batismo administrado por pessoas de fora da Igreja Católica.
Estêvão, fiando-se na tradição da igreja romana, afirmava que
uma pessoa em um grupo cismático ou herético que tivesse recebi­
do o batismo na água em nome do Pai, do Filho e do Espírito San­
to não precisava ser batizada novamente ao buscar comunhão com
sua igreja; apenas a imposição de mãos do bispo era necessária para
recebê-la (talvez uma concessão do Espírito Santo em cumprimen­
to do batismo ou, mais provavelmente, um ato de reconciliação de
alguém considerado um penitente sendo restaurado à comunhão da
Igreja). Estêvão considerava-se um sucessor de Pedro e, portanto, es­
tava mantendo uma tradição apostólica ao assumir sua posição contra
o rebatismo.
Em contraposição, Cipriano alegou, em suas cartas, que o batis­
mo administrado fora da igreja é inválido, pois “não pode ter Deus
como Pai aquele que não tem a igreja como mãe” (Epístola 74.7).
Quem “não possui o Espírito Santo não pode concedê-lo”, isto é, al­
guém que está fora da igreja não tem o Espírito e, logo, ao realizar o
batismo, não pode transmiti-lo (.Epístola 70.2,3). Em relação ao ar­
gumento de Estêvão com base na tradição, Cipriano respondeu que
o fato de algo ser antigo não significa que é correto: “O costume é a
antiguidade do erro” (.Epístola 74.9).
Um oponente norte-africano anônimo, no tratado Rebatismo,
contornou a posição de Cipriano. Considerando que o batismo he­
rético em si não conferia o dom do Espírito, o autor argumentou que
isso criava a possibilidade de receptividade espiritual que tornava a
194 HISTÓRIA DA IGREJA

repetição desnecessária. A imposição de mãos supria todas as defici­


ências. Assim, era possível receber o batismo na água como herege e o
batismo no Espírito (que normalmente deveria ser associado àquele)
para se fazer parte da Igreja por meio da imposição de mãos. Ele acres­
centou que fé sólida ou bom caráter não eram necessários ao adminis­
trador e que a invocação do nome de Jesus tinha poderes peculiares.
O assunto do batismo herético e cismático foi discutido por ou­
tros líderes da igreja. A opinião de Cipriano tornava a validade do
batismo dependente de quem o administrasse, e isso sempre introdu­
zia um elemento de incerteza quanto à salvação do candidato. A afir­
mação da validade objetiva de um batismo realizado adequadamente
tinha maior apelo. A posição de Estêvão, portanto, veio a prevalecer,
embora o ponto de vista de Cipriano tenha continuado a existir no
norte da África, sendo poderosamente reavivado pelos donatistas no
século seguinte.
Essas três controvérsias interferiam na postura de Cipriano em
relação à igreja em Roma. Em seu tratado Unidade da Igreja, Cipria­
no apresenta a Igreja originando-se em unidade a partir da promessa
do Senhor a Pedro (M t 16.18,19) e afirma que o episcopado é um só
e deve preservar essa unidade.
Cipriano considerava a posição dos bispos na igreja paralela à dos
apóstolos. Assim como o apostolado era compartilhado por todos os
apóstolos, cuja fonte de unidade estava em Pedro, o episcopado era
uma propriedade universal, compartilhada por todos os bispos.
Alguns manuscritos de Unidade da Igreja contêm essa ideia de
Pedro como centro e símbolo da unidade da Igreja. Embora Cipriano
identificasse Pedro como representante do bispo local, essas declara­
ções poderíam ser lidas, em vista das alegações de Roma, como refe­
rências ao bispo de Roma como sucessor de Pedro; e há uma edição
curta do tratado om itindo essas declarações. Pode ser que ambas as
formas do texto remetam ao próprio Cipriano.
Uma possível explicação é que Cipriano escreveu primeiro a edi­
ção longa no contexto de sua ênfase na unidade e necessidade de um
símbolo visível desta, mas, quando a controvérsia com Estêvão lhe
mostrou que o bispo de Roma podería estar em erro e ser alguém com
DESENVOLVIMENTO DA IGREJA DURANTE O TERCEIRO SÉCULO 195

quem não se podia concordar em tudo, ele publicou um texto revisa­


do, deixando de fora as declarações fortes que poderíam servir-lhe de
embaraço na controvérsia.
O utra possibilidade é que a edição curta foi dirigida à situação
no norte da África e que a edição longa foi a forma enviada a Roma
em resposta ao cisma novaciano. Mesmo na edição longa, Cipriano
tinha em mente principalmente a prioridade cronológica de Pedro
em relação aos outros apóstolos como símbolo de unidade, não uma
primazia a que os outros estavam sujeitos.

III. PRIMÓRDIOS DA ARTE E ARQUITETURA


CRISTÃS
A maioria dos relatos da história cristã foi baseada quase exclu­
sivamente em fontes literárias, e o estudo da arte cristã avançou de
forma separada, como parte da história da arte - e, mesmo assim, de
forma mínima, praticamente como uma nota de rodapé para a arte da
antiguidade tardia. H á agora um reconhecimento crescente do valor
de se tratar as fontes literárias e artísticas como complementares, uma
vez que ambas surgiram da mesma comunidade.
A primeira arte cristã identificável surge em torno do ano 200.
Sua ausência por quase dois séculos, após o início da Igreja, costuma
ser atribuída (1) a uma continuação da aversão judaica às imagens ba­
seadas no Decálogo (Ex 20.4,5a), (2) ao cristianismo ser uma religião
espiritual contrária a manifestações materiais ou (3) à oposição cristã
a uma cultura pagã intimamente associada a imagens. Mais recente­
mente, essa ausência tem sido atribuída (4) a circunstâncias econômi­
cas e sociais da maioria dos cristãos, não a qualquer oposição inerente
a imagens ou outras expressões de arte.
Uma teoria das origens da arte cristã é que ela começou em pe­
quenos objetos de uso diário que todos precisavam ter, tais como si-
netes e lâmpadas. Clemente de Alexandria falou sobre imagens apro­
priadas para os cristãos empregarem em seus sinetes: pomba, peixe,
navio, lira, âncora, pescador. Não deviam ser utilizadas imagens de
ídolos, instrumentos de guerra, como espada ou arco, e taças (pois os
cristãos eram moderados).
196 HISTÓRIA DA IGREJA

De acordo com outra teoria, a arte cristã deriva do meio pagão.


Certam ente em estilo e técnica, a arte cristã apropriou-se de influên­
cias tanto clássicas quanto não clássicas da arte na antiguidade tardia.
Com o contexto específico para o início da arte cristã, uma vez que
os pagãos decoravam seus túmulos, os cristãos também o faziam. De
fato, nossos exemplos identificáveis mais antigos de arte cristã são
provenientes de catacumbas, as câmaras de sepultamento subterrâne­
as, espalhadas por Roma.
As catacumbas não eram esconderijos em épocas de perseguição
(as autoridades sabiam de sua existência), nem locais normais de reu­
nião, embora as refeições funerárias em memória do falecido fossem
realizadas ali. Os quartos (cubicula) e suas entradas eram, por vezes,
decorados com pinturas pequenas, e as placas de pedra que cobrem
os nichos mortuários (lóculos) nas galerias eram, às vezes, esculpidas
com inscrições ou imagens simples.
As pinturas eram frequentemente cenas decorativas de plantas e
,aves, mas muitas retratavam acontecimentos do Antigo ou Novo Tes­
tamento. O mais popular do Antigo Testamento era a história de Jo-
nas; do Novo Testamento, a ressurreição de Lázaro. Representações
simbólicas eram ainda mais comuns, e a natureza simbólica da arte
cristã primitiva é sempre observada.
Particularmente frequentes na arte cristã como um todo, bem
como nas catacumbas, eram as imagens do bom Pastor (além de seus
precedentes bíblicos, essa era uma imagem associada à filantropia) e
uma silhueta em postura de oração, com os braços estendidos e as
mãos levantadas (orans - um símbolo de piedade). Cerimônias cris­
tãs são retratadas às vezes, tais como o batismo e cenas de refeição,
das quais os milagres de alimentação nos Evangelhos, a última ceia, a
santa ceia, o ágape e as refeições funerárias são agora indistinguíveis.
Por causa da dificuldade de se trabalhar embaixo da terra com luz
limitada, proveniente de pequenas lamparinas ou tochas, as imagens,
em sua maior parte, apresentam uma gama limitada de cores e pou­
quíssimos detalhes, mais aludindo à cena do que a descrevendo.
A partir da segunda metade do terceiro século, começou a surgir
entre os cristãos evidência de uma forma mais custosa de sepultamen­
to, os sarcófagos (caixões de pedra para depositar o corpo do falecido)
DESENVOLVIMENTO DA IGREJA DURANTE O TERCEIRO SÉCULO 197

com cenas esculpidas. O mesmo repertório de temas bíblicos e simbó­


licos continuou a ser empregado, cujas seleção e forma costumavam
ser regidas pela existência de uma imagem disponível na arte greco-
-romana. Esculturas independentes, tridimensionais, foram bem ra­
ras na arte cristã por muitos séculos. N o entanto, existem pequenas
imagens, datadas a partir do terceiro século, de Jesus Cristo como o
bom Pastor e como Mestre, bem como imagens da história de Jonas.
O caráter funerário de grande parte da arte cristã sobrevivente
talvez forneça uma visão unilateral, pois, nesse contexto, a principal
preocupação é com a vida após a morte, o livramento da morte e Je­
sus Cristo como salvador poderoso. No entanto, esses temas podem
refletir o apelo do cristianismo ao povo em geral. A história bíblica
de Deus salvando Seu povo, e de Jesus como um mestre e operador
de milagres mais poderoso do que qualquer inimigo humano, era o
cerne da fé cristã e de seu sucesso, apesar da perseguição no mundo
greco-romano.
Alguns itens de arte cristã derivavam de considerações religiosas
cotidianas internas, quer como expressão do conteúdo doutrinário do
cristianismo, quer como resultado de culto e piedade cristãos. Uma
geração após as pinturas mais antigas serem encontradas nas cata­
cumbas, apareceram cenas bíblicas nas paredes da sala utilizada como
batistério na igreja doméstica em D ura Europos, na Síria (década de
240). Elas incluíam um bom Pastor e Adão e Eva (adicionados poste­
riormente) logo atrás da fonte; nas paredes laterais, a mulher no poço
de Samaria, Jesus curando o paralítico, Jesus e Pedro caminhando
sobre as águas e uma procissão de mulheres andando em direção ao
túmulo de Jesus. E notável a ausência de pinturas na sala de reunião.
Os locais mais antigos de reunião dos cristãos costumavam ser
as casas dos membros abastados (“igrejas domésticas”). Conforme os
números cresceram e os recursos aumentaram, as congregações locais
passaram a comprar casas como propriedade da igreja (domus ecclesiae,
casa da Igreja ), frequentemente remodelando seu interior de acordo
com as necessidades da comunidade (como em Dura Europos).
Às vezes, armazéns ou outras construções eram adquiridos pelas
igrejas locais para serem usados como locais de reunião (como em
Roma), e, ao final do terceiro século e início do quarto século, novas
198 HISTÓRIA DA IGREJA

estruturas em forma de sala (Aquileia e Ostia) surgiram {aula eccle-


siae, “sala da Igreja”).
Foi somente no governo de C onstantino que a forma caracte­
rística da arquitetura cristã, a basílica, apareceu, desenvolvendo-se a
partir de edifícios seculares anteriores.

IV. NOVO DESAFIO: MANIQUEÍSMO


Após receber um chamado celestial em 240 para tornar-se o
“apóstolo da luz”, M ani (216-276) fundou um novo movimento reli­
gioso na Mesopotâmia e Pérsia semelhante às seitas gnósticas do sé­
culo anterior.
Com vistas a uma religião universal, M ani inspirou-se em ele­
mentos dos elcasaítas cristãos judeus, em meio aos quais fora criado,
de outros grupos cristãos heréticos (tais como os marcionitas), do
zoroastrismo e do budismo, além do próprio cristianismo ortodoxo.
, O ensinamento de Mani baseia-se em um dualismo extremo de
luz e trevas, bem e mal, espírito e matéria. Partículas de luz estão pre­
sas no m undo material, e a redenção é a libertação delas a fim de que
possam retornar ao reino celestial puro. O “eleitos”, ou membros per­
feitos da seita, eram vegetarianos, abstinham-se de sexo e evitavam a
maioria das formas de trabalho. Eles eram sustentados pelos “ouvin­
tes”, que viviam no m undo até aproximar-se da morte.
Um evangelismo agressivo propagou a nova religião de Mani
pelo Império Romano no ocidente (onde o imperador pagão Dio-
cleciano tentou proscrevê-lo em 295) e pelo oriente na Ásia central,
chegando até a índia e a China. O maniqueístas produziram belos
manuscritos contendo seus ensinamentos e liturgias.
Alertas contra o maniqueísmo, vindos de dentro da Igreja, sur­
giram cedo, mas as refutações escritas ainda existentes começaram
principalmente no quarto século.

V. IGREJA AO FIM DO TERCEIRO SÉCULO


O cuidado cristão dos enfermos durante a epidemia da década de
250, mencionado anteriormente, deu-lhes uma taxa mais elevada de
DESENVOLVIMENTO DA IGREJA DURANTE O TERCEIRO SÉCULO 199

sobrevivência do que os pagãos, os quais muitas vezes fugiam das co­


munidades ou abandonavam os doentes por medo de contágio. Esse
fator de sobrevivência gradualmente conferiu aos cristãos uma por­
centagem maior da população, mesmo sem novos convertidos. No
entanto, logo houve novas conversões, em parte porque eles tinham
cuidado de não cristãos também.
A Igreja vivenciou um imenso crescimento durante o terceiro sé­
culo, um crescimento que precipitou o conflito culminante com o
Estado romano. A segunda metade do terceiro século foi um período
de repouso, crescimento e relaxamento moral para a Igreja. A história
externa foi mais importante do que os escritos e o desenvolvimento
interno da Igreja, de modo que há relativamente poucas informações
até a retomada da guerra contra ela no governo de Diocleciano.
Não obstante, há vislumbres do desenvolvimento da Igreja forneci­
dos por documentos adicionais e escritores que devem ser observados.

A. Ordem eclesiástica: Didascália


A Didascalia Apostolorum (“Ensinamento dos apóstolos”) vem
de aproximadamente meados do terceiro século na Síria e, embora
tenha sido escrita em grego, sobrevive na to­
talidade apenas em siríaco.
A comunidade cristã refletida nesse do­ “Õ bispos, imitai a Deus
cumento tinha contato próximo com suas para que sejais calmos e
raízes judaicas. O autor insiste no fato de mansos, misericordiosos e
que os cristãos devem obedecer apenas aos compassivos, pacificadores,
Dez Mandamentos do Antigo Testamen­ sem ira, mestres e
to; as outras exigências eram uma “segunda censuradores e recebedores
legislação”, das quais Jesus Cristo libertou e exortadores; e para
Seus seguidores. que não sejais iracundos
O documento apresenta o bispo como nem tirânicos; e para
líder necessário da igreja local - seu mestre que não sejais insolentes,
e pregador, sentinela moral, juiz em casos de nem arrogantes, nem
disciplina, pastor que procura ovelhas per­ prepotentes”
didas e médico espiritual para curar almas (Didascália 7).
enfermas que se arrependem. O bispo tam-
200 HISTÓRIA DA IGREJA

bém era administrador dos bens da igreja, com os quais ele, o clero
e os pobres eram sustentados. Além disso, era ele quem conduzia o
batismo, a unção e a santa ceia e servia como sacerdote da igreja (ofe­
recendo sacrifícios espirituais).
O bispo era auxiliado por presbíteros que atuavam como conse­
lheiros, mas principalmente por diáconos, a respeito dos quais mais
se fala do que os presbíteros. Havia também uma ordem de viúvas,
cuja responsabilidade era, sobretudo, orar, mas não ensinar ou bati­
zar, e uma ordem de diaconisas, que ministravam no núcleo feminino
das casas e ungiam e ensinavam mulheres por ocasião do batismo.
Além das advertências quanto à aceitação de costumes judaicos,
ao envolvimento com idolatria e ao dever de evitar-se heresias e cis­
mas, a Didascalia apostolorum também dá instruções sobre fidelidade
conjugal, criação de filhos, cuidado com os órfãos, tratamento dos
presos por causa da fé, ressurreição dos mortos e acontecimentos na
semana da Paixão de Jesus.

B. Teologia: os dois Dionísios


A teologia do Logos havia prevalecido em tamanha medida que
até Paulo de Samósata (condenado em 268) falava sobre o Logos
preexistente de Deus (capítulo 7). A situação da especulação sobre
a divindade, na segunda metade do terceiro século, é ilustrada pela
breve controvérsia literária entre Dionísio, bispo de Alexandria (c.
247-265), e um segundo Dionísio, bispo de Roma (c. 260-268).
Dionísio de Alexandria teve grande papel nas controvérsias do
terceiro século. Ele (1) apoiava Cornélio de Roma contra a ideia de
Novaciano de negar perdão aos desviados na perseguição deciana; (2)
compartilhava a posição de Estêvão de Roma contra a insistência de
Cipriano no rebatismo de hereges e cismáticos; e (3) opunha-se ao
milenarismo do bispo egípcio Nepos, argumentando que diferenças
de estilo indicavam que o apóstolo João, a quem o quarto Evangelho
era atribuído, não poderia ser o profeta João que escreveu o livro de
Apocalipse.
Ao (4) refutar os sabelianos, Dionísio de Alexandria enfatizou as
diferenças entre Pai, Filho e Espírito Santo a ponto de chegar perto
DESENVOLVIMENTO DA IGREJA DURANTE O TERCEIRO SÉCULO 201

do triteísmo. Por essas declarações, ele foi repreendido por Dionísio


de Roma. Seu esclarecimento defendia sua ortodoxia. Essa discussão
sobre a semelhança de natureza entre o Filho e o Pai, bem como a
questão de o Filho ter vindo à existência ou não e quando isso teria
acontecido, antecipou questões fundamentais da controvérsia ariana
no quarto século.
O diálogo entre os bispos das duas igrejas mais poderosas no
m undo cristão ilustra a forma como os teólogos ocidentais tipica­
mente enfatizavam a unicidade da divindade, ao passo que os teólo­
gos orientais costumavam ressaltar Sua Trindade.

C. Missões: Gregório Taumaturgo


Gregório Taumaturgo (“Milagreiro”) (c. 210-265) nasceu pagão
em Neocesareia, Ponto. Com o intuito de estudar direito em Berito
(Beirute), ele passou algum tempo em Cesareia, onde a presença em
várias preleções de Orígenes acabou servindo de divisor de águas em
sua vida.
Após cinco anos com Orígenes, Gregório tornou-se missionário
em Ponto e Capadócia e bispo de Neocesareia. Relatos de sua vida
narram numerosos milagres, os quais lhe conferiram seu apelido e
atestaram sua preeminência na evangelização em sua pátria.
A obra de Gregório proclama a importância dessa região para a
teologia cristã no quarto século e fornece o elo entre Orígenes e os
grandes padres capadócios da Igreja. Um deles, Gregório de Nissa,
cuja avó foi pupila de Gregório Taumaturgo, escreveu o relato mais
im portante da sua vida.

D. Literatura: Metódio, Lactâncio


M etódio (m. 311) e Lactâncio (c. 250-325) ilustram algumas
preocupações dos autores em grego e latim respectivamente na virada
para o quarto século.
M etódio foi bispo em Olimpo, Lícia, e morreu como mártir.
Muitas de suas obras foram perdidas, mas algumas sobrevivem em
uma tradução para o antigo eslavo eclesiástico. Com base em uma de­
202 HISTÓRIA DA IGREJA

las, Ressurreição, conhecemos seu argumento de que o corpo glorioso


da ressurreição seria idêntico ao corpo mortal - em oposição à ideia
de Orígenes sobre um corpo de ressurreição espiritual.
O tratado de Metódio Livre-arbítrio dá prosseguimento à insis­
tência dos pensadores da Igreja primitiva sobre a liberdade humana
como base da moralidade, das recompensas e dos castigos no juízo -
em oposição às opiniões gnósticas sobre a origem do mal.
Uma obra de Metódio sobrevive no original em grego, Banquete,
um longo diálogo que retoma muitos temas teológicos, mas se con­
centra na vida ascética e louva a virgindade.
Lactâncio foi o principal estilista do latim cristão, valendo-se
intensamente de Cícero, Virgílio e outros autores latinos clássicos.
Nativo do norte da África, ele foi convidado para a nova capital de
Diocleciano em Nicomédia, em 303, a fim de criar uma escola de re­
tórica. Ele logo perdeu essa posição após ser convertido ao cristianis­
mo, mas, alguns anos mais tarde, foi escolhido por Constantino para
lecionar ao seu filho mais velho, Crispo, em Trier, na Gália.
A principal obra de Lactâncio é Instituições divinas, na qual ele
não só refuta o paganismo, mas também se dedica a uma filosofia
apologética cristã da religião. Essa filosofia inclui uma história da reli­
gião, um sistema moral construído sobre uma compreensão cristã da
virtude clássica da justiça e uma cosmovisão
centrada na providência.
Tal como seu modelo, Cícero, Lactân­
“Não deve haver violência
cio empregou forma e estilo oratórios para
nem danos, pois a religião
o pensamento filosófico. Embora sua expo­
não pode ser imposta
sição da doutrina cristã tenha sido conside­
à força; o assunto deve ser
rada deficiente por pensadores posteriores,
conduzido com palavras,
ele é importante pela apropriação cristã da
não com golpes, para
literatura e cultura latinas, com o objetivo de
que a vontade seja afetada.
alcançar a classe culta do mundo romano.
(...) Afinal, nada é tanto Lactâncio escreveu Morte dos persegui­
uma questão de dores para mostrar a justa vingança de Deus
livre-arbítrio como a contra aqueles que perseguiam a Igreja. Ele
religião” (Lactâncio, constitui uma das principais fontes de infor­
Instituições divinas 5.20). mação sobre a perseguição no governo de
Diocleciano.
DESENVOLVIMENTO DA IGREJA DURANTE O TERCEIRO SÉCULO 203

VI. POR QUE O CRISTIANISMO PROSPEROU?


Ao final do terceiro século, os cristãos compunham uma m ino­
ria considerável da população no Império Romano. Os historiadores
apontam diversos fatores como responsáveis por esse sucesso. Mesmo
se alguém apontar para a divina providência, quais foram as circuns­
tâncias humanas ou naturais pelas quais a providência atuou?
As condições externas no início do cristianismo eram favoráveis:
(1) a propagação do judaísmo forneceu uma base de operações para a
pregação cristã em todo o m undo romano, (2) a helenização do M e­
diterrâneo oriental gerou uma língua e idéias comuns, e (3) a unida­
de política em Roma ofereceu paz, estabilidade e possibilidades para
viagens. Não obstante, essas condições externas estavam disponíveis
a todos; por que, então, o cristianismo deixou para trás rivais em p o ­
tencial?
As condições internas, sugeridas por diversos historiadores como
parte do apelo do cristianismo, incluem as seguintes: (1) a crença fir­
me na verdade da religião cristã (embora a insistência de que ela era
o único caminho fosse um escândalo para muitos, como hoje); (2)
a universalidade da fé cristã, aberta a todos; (3) a prática eficaz de
amor fraterno e caridade, a qual resultava em uma sociedade que su­
pria todas as necessidades de seus membros; (4) o governo autônomo
e disciplinado de comunidades cristãs individuais que estavam unidas
umas às outras; (5) a prática da comunhão que gerava um forte senso
de comunidade; e (6) a combinação dos pontos fortes da prática reli­
giosa ao pensamento filosófico.
As idéias cristãs eram, em sua maior parte, aceitáveis aos pagãos:
padrões de moral elevados, monoteísmo e revelação profética. Em
contrapartida, a ideia da encarnação da divindade era estranha (espe­
cialmente na versão cristã), mas não incompreensível. A ressurreição
do corpo, entretanto, era o aspecto mais repelente da doutrina cristã.
Apesar disso, os milagres cristãos pareciam ser mais poderosos do que
as coisas que os mágicos eram capazes de realizar.
O fator psicológico de exaustão do paganismo contrastava com a
esperança do cristianismo - uma vez que valia a pena morrer por essa
esperança, também valia a pena viver por ela.
204 HISTÓRIA DA IGREJA

Fatores sociológicos envolviam a postura positiva em relação às


mulheres, à família e aos filhos, bem como o cuidado aos doentes em
tempos de doenças e epidemias, o que também favoreceu o cresci­
m ento numérico cristão.
Em última análise, contudo, tais tentativas de justificar o sucesso
do cristianismo acabam sendo mais descritivas do que explicativas.
Muitos itens selecionados anteriormente são apenas julgamentos
modernos quanto ao que se supõe terem sido fatores atrativos.
O sucesso do cristianismo no nível político no quarto século
volta-se à conversão de um homem: Constantino, o Grande. Depois
dele, o apoio político passou a ser um fator im portante no crescimen­
to da Igreja.

LEITURA COMPLEMENTAR
BURNS, J. Patout. Cyprian the Bishop. Londres: Routledge,
2002 .,
JEN SEN, Robin Margaret. Understanding Early Christian A rt.
Londres: Routledge, 2000.
Diocleciano e Constantino
No limiar do quarto século

I. PERSEGUIÇÃO NO GOVERNO DE DIOCLECIANO


A. Reorganização do império
Um breve estudo de administração governamental romana é ne­
cessário para entender o curso da perseguição contra os cristãos por
parte do império. O último foi m uito ligado à história política do
quarto século.
A monarquia durante o principado, desde Augusto, teve sua base
teórica no Senado de Roma, dando sua sanção ao poder imperial. A
verdadeira base foi o exército, quando reconheceu o imperador por
aclamação. Uma confirmação religiosa veio da prática da apoteose, a
aceitação do falecido imperador no número dos deuses. O protocolo
do Tribunal da Pérsia foi retomado, enfatizando a distância entre o go­
vernante e seus súditos. A ênfase dada no decorrer do tempo ao faleci­
do imperador divinizado passou a divinizar toda a vida do governante.
A comprovação da ascensão do falecido imperador tornou-se rotina.
2 0 6 HISTÓRIA DA IGREJA

Portão de prata do palácio construído pelo imperador romano Diocleciano (Split, Croácia)

Durante esse tempo, prestou-se o princípio da legitimidade, pas­


sando a autoridade de pai para filho. A sucessão ordenada, no entan­
to, tornou-se a exceção, e não a regra no terceiro século. Nenhuma
das bases tradicionais da monarquia serviu para solidificar o trono.
As rivalidades dos exércitos gananciosos, liderados por generais am­
biciosos, produziram frequentes guerras civis. Instabilidade econô­
mica e defesas desintegradas nas fronteiras acompanharam e intensi­
ficaram os conflitos internos.
Diocleciano (284-305) combinou as bases anteriores do go­
verno imperial com um plano de reorganização. Seu propósito era
fornecer uma sucessão ordenada ao trono e oferecer aos altos coman­
dantes militares uma virada certeira na regra suprema, sem ter de re­
correr à rebelião para obtê-la. O império foi dividido em quatro regi­
ões (prefeituras) a serem governadas por dois Augustos assistidos por
dois Césares. A teoria era que, depois de dez anos, a situação viria a
ser revista, e os Augustos renunciariam, os dois Césares se tornariam
Augustos, e dois novos Césares seriam nomeados.
DIOCLECIANO E CONSTANTINO - NO LIMIAR DO QUARTO SÉCULO 207

Sob esse plano de reorganização, Diocleciano e Maximiano tor­


naram-se Augustos e levaram os nomes de Júpiter e Hércules. Galério
e Constâncio Cloro foram nomeados a Césares, incumbidos princi­
palmente da administração civil. Cada imperador governou uma pre­
feitura. Cada prefeitura tinha sua própria capital (depois do ano 284,
Roma já não era uma residência imperial).
O império era dividido em 12 dioceses e, aproximadamente, em
100 províncias. O número de províncias variava conforme eram cria­
das, divididas ou combinadas, (observe que essa terminologia diferia
da que veio a prevalecer no mundo eclesiástico, onde províncias de­
signavam territórios maiores do que as dioceses).
As reformas de Diocleciano reconheceram que a força do Im­
pério Romano — numérica, financeira e culturalmente — estava no
oriente. A distribuição da potência pode ser mostrada em forma de
gráfico.

D IV ISÃ O DO IM PÉRIO SO B A G ESTÃ O DE D IO CLECIA N O


Prefeitura Diocese Capital Governante
Oriente (leste) Oriente (incluindo Egito), Nicomédia Diocleciano
Ponto, Ásia

llíria Trácia, Moésia (Macedônia,


Dácia), Panônia Sirmio Galério

Itália África, sul da Itália, Milão Maximiano


norte da Itália
Espanha, sul de Gália, norte de Constâncio
Gália Gália, Grã-Bretanha Tréveris
Cloro

B. O curso da perseguição
Como um prelúdio à perseguição aos cristãos por todo o impé­
rio, Hiérocles, governador da Bitínia e, mais tarde, prefeito do Egito,
alegou que o império podería sobreviver somente se estivesse unifica­
do na religião. Aproximando-se dos ideais de Porfírio (c. 232-305)
no tocante ao ataque intelectual contra os cristãos, Hiérocles chamou
os cristãos de um “império no império” e insistiu no fato de que os
cristãos do exército oferecessem sacrifícios aos deuses.
2 0 8 HISTÓRIA DA IGREJA

A “Grande Perseguição” começou em 303 por instigação de Ga-


lério, mas com o apoio de Diocleciano. Quatro editos sucessivos fo­
ram emitidos:

A divisão dos impérios ocidentais e orientais sob o governo do imperador Diocleciano

1. Edifícios cristãos deveríam ser nivelados, as Escrituras foram


queimadas, e qualquer pessoa que aparecesse em um tribunal
da lei tinha de sacrificar (excluindo, portanto, os cristãos do
sistema judicial), como fazia qualquer um que fosse desafiado
a fazê-lo (eliminando assim, do alto cargo, aqueles que não
sacrificassem).
2. Governadores foram ordenados a prender e a encarcerar os
bispos.
3. Os bispos poderíam ser liberados se sacrificassem.
4. O sacrifício aos deuses tornara-se obrigatório a todos.
Essa perseguição foi mais sistemática do que a motivada por
Décio, mas, inicialmente, não tão brutal. Uma nova fase foi inseri­
da quando Diocleciano, que levou suas reformas no governo a sério,
pressionou o relutante Maximiano a juntar-se a ele para aposentar-se.
Galério e Constâncio Cloro tornaram-se os novos Augustos, e os no­
vos Césares foram Severo, na Itália, e Maximino Daia, no Oriente. A
perseguição foi renovada no oriente, e Daia voltou-se para a punição
DIOCLECIANO E CONSTANTINO - NO LIMIAR DO QUARTO SÉCULO 2 0 9

capital. No ocidente, no entanto, a guerra civil se seguiu. Maximiano


deu suporte a seu filho Magêncio para conquistar o controle na Itália,
mas depois tentou, sem sucesso, depô-lo.
Constâncio Cloro foi moderado na perseguição, sem ir além de
demonstrar o cumprimento do primeiro edito de Diocleciano, mas
morreu em 306. Suas tropas, em rejeição ao novo regime constitucio­
nal de Diocleciano, proclamaram seu filho Constantino imperador.
Um aflito Galério emitiu um edito de tolerância para os cristãos em
311, pedindo-lhes que orassem por sua recuperação, mas a solicitação
(se respeitada) não impediu a sua morte. Licínio, aliando-se a Cons­
tantino, ganhou o controle do oriente.
O futuro jazia com Constantino, e nossa narrativa seguirá com a
história dele.

II. CONSTANTINO, O GRANDE


A conversão e o reinado de Constantino marcam um importante
ponto de virada na história da Europa e do Oriente Médio. Em mui­
tos tópicos na história cristã, a
distinção pré-constantiniana
e pós-constantiniana é mais
do que uma divisão crono­
lógica conveniente que os
historiadores empregam. Os
termos representam diferen­
ças reais e simbólicas. Alguns
desses principais recursos apa­
recerão no decorrer da nossa
narrativa.

A.Interpretação
Tal como aconteceu com
outras grandes figuras da his­
tória — cujas carreiras muda­ Uma estátua do imperador romano Constantino, o
ram a história da humanida- Grande (Iorque, Inglaterra)
210 HISTÓRIA DA IGREJA

de ou foram atadas com mudanças significativas —, Constantino foi


objeto de várias interpretações. Interpretações conflitantes estavam
presentes desde o início de sua ascensão ao poder e correspondem aos
seus antecedentes familiares.
O pai de Constantino, Constâncio Cloro, foi um neoplatônico
tolerante do cristianismo. A mãe de Constantino foi Helena, que veio
de circunstâncias humildes. Ela era cristã e, mais tarde, ficou conheci­
da como santa Helena. Fontes pagãs dizem que Constantino, com a
morte de seu pai (306), teve uma visão em um templo de Apoio, que
foi interpretada para significar que ele seria o imperador. Fontes cris­
tãs descrevem uma visão em 312, antes da Batalha da Ponte Mílvia,
que marcou sua união à religião cristã.
N a Igreja Ortodoxa, Constantino era, por vezes, chamado de
“santo”, mas não de forma consistente. N o entanto, assim como os
santos, o nome dele continua sendo um dos mais populares na Gré­
cia. A avaliação da oposição trata-o como político, no máximo, como
cristão prudencial, cuja principal preocupação era manter o império
unido, e seus súditos pensavam nele como pagão ou cristão, de acor­
do com sua preferência.
Uma posição mediadora vê C onstantino como um sincretista em
assuntos religiosos, que começou como neoplatônico e nunca distin-
guiu claramente o culto ao sol e o culto ao Filho.
É possível que devamos considerar outra opção, ou seja, que
Constantino era sincero na sua conversão e usou o cristianismo para
seus próprios propósitos. Às vezes, as convicções e a fé de uma pessoa
provam ser o curso de ação politicamente vantajoso, em um deter­
minado momento, em eventos humanos. O próprio entendimento
de C onstantino a respeito do cristianismo provavelmente aumentou
com o tempo.
Uma vez que é difícil conhecer nossas próprias motivações,
quanto mais as dos outros, especialmente no passado, o julgamento
a respeito do porquê de C onstantino ter apoiado o cristianismo deve
ser reservado. Com certeza, ele queria unidade e harmonia, e conse­
quentemente buscou políticas em relação a todos os seus súditos —
em especial, nos conflitos na Igreja —, o que favoreceu a abrangência
e a flexibilidade.
DIOCLECIANO E CONSTANTINO - NO LIMIAR DO QUARTO SÉCULO 211

Para a maioria dos crentes, o favor que se estendia de Constanti-


no ao cristianismo era o objetivo apropriado na direção que se movia
o crescimento inicial do cristianismo. Esse objetivo foi a criação da
cristandade — uma sociedade civil composta principalmente de cris­
tãos, na qual o cristianismo era a força dominante. Constantino não
conseguiu isso sozinho, e seus sucessores foram mais longe ao impor
o cristianismo sobre a população e ao interferir nos assuntos da Igreja.
O utros crentes não tiveram uma opinião favorável no tocante à
“igreja constantiniana” e pronunciaram-se contra a união entre a Igre­
ja e o Estado, e a desenvolvimentos associados a isso, como “a queda
da Igreja”. Eles agiram assim por causa do declínio do compromisso
entre os membros da Igreja, dos baixos padrões da vida cristã e da
introdução coercitiva como um aspecto da profissão religiosa.
Com certeza, as circunstâncias foram drasticamente alteradas,
mas, se a nova situação for pensada como declínio mais do que p ro ­
gresso, “queda” pode ainda não ser a palavra mais adequada. Pode ser
que alguém fale em “deslize”, pois o crescimento da Igreja no terceiro
século já havia trazido muitas acomodações com a sociedade roma­
na, e os envolvimentos com o Estado aumentaram após o tempo de
Constantino.

B. Conversão e favor aos cristãos


Após a morte de seu pai, C onstantino rapidamente consolidou
seu domínio sobre a parte ocidental do império e marchou contra
Magêncio na Itália. Em 312, como suas tropas estavam acampadas
ao norte do rio Tibre, perto de Roma, Constantino teve uma “ex­
periência religiosa”, na qual admoestou para adotar-se o monograma
C hi Rho (as duas primeiras letras da palavra Cristo em grego) como
emblema de suas tropas. Lactâncio disse que as instruções vieram em
um sonho. Alegando repetir um relatório do próprio Constantino,
Eusébio relatou que houve tanto um sinal no céu, mais brilhante que
o sol do meio-dia, como uma aparição de Jesus Cristo na noite se­
guinte, em um sonho.
Mais uma vez, várias interpretações são possíveis: o incidente
inteiro foi planejado? Foi uma invenção da sua imaginação? E se
212 HISTÓRIA DA IGREJA

ele sonhou com algo ou viu alguma coisa,


Carta de Licínio aos o que foi? Uma explicação provável é que,
governadores provinciais a na verdade, ele teve algum tipo de experiên­
respeito do edito de Milão cia — um sonho, uma visão ou ambos —,
313: “Concedemos, livre mas a interpretação foi fornecida por con­
e sem reservas, tolerância selheiros cristãos (nomeadamente Osio ou
aos cristãos para a prática Hósio, bispo de Córdoba, Espanha) que o
de seu culto. E quando se acompanhavam. Eles podem ter ajudado
percebe que concedemos Constantino a ver, em sua experiência, o
esse favor aos que se dizem monograma de Cristo como a interpretação
cristãos, entende-se que, cristã do que ele viu.
para os outros, a liberdade De qualquer forma, Constantino es­
para sua própria adoração teve claramente consciente de uma missão
e culto é, também, divina e da promessa de ajuda divina, e esse
igualmente deixada em senso de missão continuou a caracterizar
aberto e concedida de suas políticas e sua propaganda. Ele ins­
forma livre, como convém truiu seus soldados a colocarem o m ono­
à tranquilidade dos nossos grama Chi Rho de Cristo em seus escudos,
tempos, para que cada e posteriormente esse cristograma se tor­
pessoa possa ter tolerância nou um símbolo cristão quase onipresente,
completa na prática muitas vezes combinado com as letras alfa
de qualquer culto e ômega (primeira e última letras do alfa­
que escolheu” beto grego), para Cristo, como o princípio
(Lactâncio, Sobre a morte e o fim.
dos perseguidores 48). O menor exército de Constantino ven­
ceu a Batalha da Ponte Mílvia (Saxa Rubra)
e garantiu o controle de Roma — e, com
ela, o fim da oposição no ocidente. Eusébio interpretou o evento em
termos bíblicos grandiosos, comparando a derrota do exército de
Magêncio à destruição dos egípcios sob o comando de Faraó no mar
Vermelho.
Independentemente da natureza da “conversão” de Constantino
e seus motivos, depois do ano 312, ele lentamente, mas de modo fir­
me, começou a favorecer os cristãos e a mudar os fundamentos ideo­
lógicos do império. Constantino entrou em um acordo com Licínio
em Milão, em 313, estendendo o livre exercício da religião “para os
DIOCLECIANO E CONSTANTINO - NO LIMIAR DO QUARTO SÉCULO 213

cristãos e todos os outros”. Esse acordo, o chamado “Edito de Milão”


é conhecido por meio das cartas oficiais enviadas por Licínio a p ro ­
víncias sob seu comando, concedendo aos cristãos no oriente a liber­
dade que os habitantes do ocidente já apreciavam por intermédio de
Constantino.
Em 320, já era aparente que C onstantino e Licínio não concor­
davam. Licínio estava mais inclinado para o monoteísmo pagão, e a
perseguição iniciou-se novamente no leste. C onstantino o derrotou
em 324 e tornou-se, então, o governante geral e único do mundo
romano. Logo depois, C onstantino desfez da imagem de si mesmo
como representante do deus Sol e apresentou-se como representante
de Jesus Cristo, o Sol da Justiça.
C onstantino estava desconfortável com as associações pagãs de
Roma e as tradições em torno do Senado, e certos fatores atraíram-
-no para o oriente como o centro apropriado do império: sua maior
riqueza, seu comércio, sua cultura e suas oportunidades educacionais.
Consequentemente, em 330, ele fundou uma nova capital, Constan-
tinopla (moderna Istambul), no local da antiga cidade grega de Bi-
zâncio. Seu governo lançou as bases para o império cristão ortodoxo,
conhecido como Império Bizantino, que duraria mais de 1.100 anos
(até 1433).
C onstantino adiou seu batismo até perto de sua morte, quando,
em 337, foi batizado por Eusébio, bispo de Nicomédia. Ele, portanto,
foi um precedente proeminente para outros, no quarto século, que
adiaram seu batismo até a velhice ou leito de morte, a fim de obterem
o máximo benefício do perdão dos pecados.
C onstantino m ostrou favor para os cristãos de várias maneiras,
mas muitas de suas ações foram projetadas para não ofender os pa­
gãos ou foram objeto de interpretação ambígua. A oração que ele
compôs para ser recitada pelo exército, por exemplo, foi religiosa­
mente neutra entre monoteísmo pagão e cristão. A legislação tornou
o domingo um feriado legal e concedeu lazer para os cristãos em suas
assembléias na igreja, mas foi formulada como uma homenagem ao
sol. (Os cristãos reuniam-se no domingo, o dia do Senhor, desde o
início, mas a legislação de C onstantino fez desse dia um dia de des­
canso também.)
214 HISTÓRIA DA IGREJA

Além disso, C onstantino empregou o C hi Rho como um pa­


drão para as suas tropas e colocou o emblema em algumas de suas
moedas, o qual poderia ser visto como mais um talismã, e, na ver­
dade, C onstantino (bem como um número crescente de cristãos)
parece ter tido um respeito supersticioso pela cruz. O utras legisla­
ções favoreceram os cristãos e colocaram-nos no mesmo patam ar
de outras religiões. Privilégios de isenção de direitos civis e apoio
m onetário do governo, por m uito tempo mantidos pelos sacerdotes
pagãos, foram dados aos sacerdotes cristãos (veja mais adiante em
Donatismo).
Outras políticas deram mais reconhecimento à Igreja. Aos bis­
pos, foi dado o privilégio de disputas adjudicantes quando os parti­
dos encaminhavam seus casos para eles. Às suas decisões, foi dado o
mesmo estatuto que às decisões dos juizes civis, um passo im portante
em direção à criação de tribunais eclesiásticos separados e um ato que
comprometia a jurisdição da justiça imperial.
, Talvez a maior demonstração externa de favor à Igreja tenha sido
o programa de construção extensivo de Constantino. Os edifícios da
igreja foram construídos para celebrar locais importantes da história
sagrada (na Palestina, por exemplo, a Igreja da Natividade em Belém,
a Igreja do Santo Sepulcro em Jerusalém, e a Eleona no m onte das
Oliveiras), em comemoração aos mártires (em Roma, São Pedro e
São Paulo Extramuros para marcar os locais de seus martírios) e para
reforçar o prestígio da Igreja e do próprio C onstantino (em Roma,
Basílica de Latrão, hoje São João, e na nova igreja da capital dedicada
a Cristo, como a Santa Sofia, e aos 12 apóstolos, onde Constantino,
mais tarde, foi enterrado como um décimo terceiro apóstolo — ou
como um novo Cristo? — entre 12 sarcófagos vazios que represen­
tam os apóstolos).
Os imperadores comemoraram, por m uito tempo, seus governos
com projetos de construção monumental, e C onstantino deu con­
tinuidade a essa prática, mas com a diferença de que, agora, eram os
edifícios da igreja que anunciavam a majestade e a generosidade do
imperador. O estilo arquitetônico adotado foi padronizado em ba­
sílicas imperiais usadas para audiência e salões de recepção, salas de
tribunal e outros assuntos de Estado (capítulo 12).
DIOCLECIANO E CONSTANTINO - NO LIMIAR DO QUARTO SÉCULO 215

C. A nova situação das relações entre a Igreja


e o Estado
C onstantino percebeu os problemas causados pela divisão do Es­
tado, então “concordância” (ou harmonia) tornou-se a palavra-chave
da sua propaganda e das políticas de seu reinado. Ele claramente que­
ria a ajuda do Deus cristão para alcançar seus objetivos. Havia uma
longa condenação romana de que o bem-estar do Estado dependia
das relações corretas com a divindade e o devido exercício das fun­
ções religiosas. A transferência (ou adição) da lealdade de C onstanti­
no ao Deus cristão não alterou essas convicções.
Uma vez que existia um Deus supremo, C onstantino sentia que
devesse haver uma regra terrena correspondente a uma regra divina.
Sua missão era superar os demônios dos bárbaros e as divisões asso­
ciadas ao politeísmo. Renunciando o destino, ele afirmou que o im­
pério estava sob o controle da providência. Deus está ligado à ordem
no universo, e ele considerava-se instrum ento de Deus para realizar
essa tarefa.
M antendo a dignidade de pontifex m axim us (“sumo sacerdote”
na religião de Roma), C onstantino sentiu responsabilidade sobre o
bem-estar religioso dos seus súditos. Ele se referiu a si mesmo como o
“bispo daqueles (ou coisas) sem bispo”, bispo daqueles fora da igreja
ou bispo dos assuntos externos da igreja. Seu filho Constâncio foi
mais longe e denominou-se “bispo dos bispos”.
Com o resultado da nova situação, com um imperador apoiando
e favorecendo em vez de perseguir a Igreja, três grandes problemas
chamaram a atenção da Igreja: a competência do Estado em assuntos
da Igreja, a natureza desta e a definição de doutrina (O que é a Igreja
Ortodoxa?).
Relações entre Igreja e Estado sofreram uma mudança de para­
digma, agora requerendo a definição da competência de um império
cristão. A Igreja encontrava-se amplamente despreparada para a m u­
dança por que passava: de perseguida para favorecida. Ela não estava
pronta para assumir suas responsabilidades em um Estado que, se não
era cristão, pelo menos apoiava o cristianismo.
Tertuliano teria considerado um imperador cristão uma contra­
dição em termos, e a maneira de C onstantino e de muitos dos seus
216 HISTORIA DA IGREJA

sucessores governarem (Constantino teve


“O Deus de todos, o sua esposa Fausta e seu filho Crispo assas­
governador supremo de sinados por motivos políticos) pode ter de­
todo o universo, por Sua monstrado alguma verdade nisso. Eusébio,
própria vontade, nomeou por outro lado, exultava como se o reino
Constantino para ser tivesse chegado.
príncipe e soberano” Eusébio viu o “reconhecimento” do cris­
(Eusébio, Vida de tianismo como um ato da providência de
Constantino 1.24). Deus para determinar um período de paz e
prosperidade antes do fim do mundo. Ou­
tros teólogos, especialmente aqueles que es­
crevem em latim, levaram a uma linha mais sóbria e enfatizaram as
responsabilidades agora colocadas sobre as autoridades responsáveis
pelo bem-estar de Roma.
A natureza da Igreja também requereu esclarecimento na nova si­
tuação. O cisma donatista levantou, mais uma vez, a questão da santi­
dade da Igreja: É a Igreja a Igreja da pureza, ou é um corpo misto, um
“hospital de almas doentes”? Pode uma igreja da maioria e de classe
dominante ser uma igreja santa?
O monasticismo constituiu uma nova reação a mudanças cir­
cunstanciais. Em parte, em resposta à nova ligação da igreja com um
status social e de aceitação, os monges procuraram resolver a verda­
deira vida cristã com a mesma intensidade que caracterizou os tem­
pos de perseguição. Negado o martírio literal, tentaram um martírio
de abnegação. (A história do monasticismo será reservada para o pró­
ximo capítulo.)
Outras mudanças também resultaram da nova condição. Até o
tempo de Constantino, o bispo conhecia seu povo, mas o senso de
companheirismo local começou a perder-se com o rápido aumento
da adesão. A igreja começou a adaptar sua organização, a fim de dar
estrutura a uma verdadeira catolicidade.
A definição da ortodoxia doutrinária foi trazida à tona pela con­
trovérsia trinitária provocada pelos ensinamentos de Ario. A contro­
vérsia doutrinária ameaçou a unidade da igreja e, com ela, o objetivo
de Constantino de harmonia no império. Os problemas do arianis-
mo e do donatismo surgiram durante o reinado de Constantino. Eles
DIOCLECIANO E CONSTANTINO - NO LIMIAR DO QUARTO SÉCULO 217

levantaram questões fundamentais sobre a definição da igreja e da


divindade a que adoravam.

D. Eusébio de Cesareia: historiador do imperador


Eusébio (c. 260-339) tornou-se herdeiro da teologia e da erudi­
ção de Orígenes por intermédio da influência de seu professor Pân-
filo e do acesso à última biblioteca, construída a partir de Orígenes.
Ordenado bispo de Cesareia, na Palestina, por volta do ano em que
uma paz temporária chegou à Igreja (313), Eusébio envolveu-se ativa­
mente nas questões intelectuais e políticas de sua época. Ele estava mui­
to interessado em apologética e escreveu duas grandes obras (Prepara­
çãopara o Evangelho, uma refutação do paganismo, e Demonstração do
Evangelho, uma prova do evangelho da profecia cumprida).
Eusébio também estava profundamente interessado na interpreta­
ção bíblica, escrevendo comentários sobre Salmos e Isaías, bem como
na preparação de um conjunto de tabelas,
para identificar passagens paralelas nos Evan­
gelhos, e uma lista de nomes de lugares na Bí­ “Embora esteja claro
blia com uma descrição geográfica e histórica. que somos novos e que
Envolvido nas questões teológicas da esse novo nome dos
época, Eusébio trabalhou, sem sucesso, pela cristãos tenha sido, mais
unidade da controvérsia ariana (da qual é recentemente, conhecido
dito mais a seguir). Eusébio é especialmente entre todas as nações,
lembrado por sua obra histórica, na qual es­ nossa vida e nossa conduta,
creveu uma. História da Igreja que coletou in­ com nossas doutrinas
formações desde o início da igreja de seu tem­ de religião, não foram
po. Em sucessivas edições, Eusébio detalhou inventadas ultimamente por
eventos das perseguições sob o comando de nós, mas, desde a primeira
Diocleciano e seus associados e sucessores. criação da humanidade,
Eusébio também é importante para a te­ foram estabelecidas pela
ologia política que ele desenvolveu em Vida compreensão natural
de Constantino e Louvor de Constantino. Em­ de pessoas divinamente
bora não estivesse tão perto de Constantino favorecidas de antes”
como poderia parecer, ele promoveu Cons­ (Eusébio, História
tantino a mensageiro de Deus nomeado para da Igreja 1.4.4).
trazer paz à Igreja e cura para as nações.
218 HISTÓRIA DA IGREJA

III. CISMA DONATISTA


Os cismas ocorreram em Alexandria (impulsionados pela posi­
ção rigorista de Melécio) e em Roma, no rescaldo da “Grande Perse­
guição” iniciada sob o governo de Diocleciano, porém o cisma dona-
tista, no norte da África, tornou-se o mais importante.
Os donatistas continuaram a compreensão sectária da Igreja des­
de os tempos pré-constantinianos, mas, em muitos lugares no norte
da África, eles formaram a igreja da maioria. O problema subjacente
era a velha questão do laxismo versus rigorismo no tratam ento da­
queles que pensavam terem se comprometido de alguma forma com
as autoridades governistas durante a perseguição. Só que, agora, a
questão era complicada pela entrada do imperador nas decisões, e, à
medida que a controvérsia se desenrolava, as diferenças sociais e cul­
turais intensificavam o conflito.
A ocasião do cisma no norte da África envolveu a eleição de Ce-
ciliano para suceder Mensúrio como bispo de Cartago. Um adversá­
rio católico'dos donatistas, O ptato, mais tarde, afirmou que o cisma
surgiu “pela raiva de uma mulher desonrada, que foi alimentada pela
ambição e recebeu a força da avareza”. Deve-se levar em conta a natu­
reza polêmica da declaração, mas é bom notar as acusações, uma vez
que mostram tão bem o lado humano da história da Igreja.
Lucila, uma mulher rica e piedosa, tinha o costume de beijar o
osso de um m ártir antes de tom ar a comunhão. Mensúrio, em um
esforço para manter o culto dos mártires sob o controle da igreja e
fora da propriedade privada, tinha proibido a honra não autorizada
aos mortos em perseguição e a veneração indevida aos confessores, e
seu chefe diácono Ceciliano repreendeu Lucila por sua prática. Isso
requereu um pouco de coragem, pois ela era rica, mas sua prática era
extrema e representava um desafio à autoridade da Igreja.
A infeliz Lucila tornou-se um ponto central da oposição à elei­
ção de Ceciliano com a morte de Mensúrio em 311. Dois homens,
que desejavam ser eleitos bispos, não conseguiram obter seu desejo e
voltaram-se contra Ceciliano.
O utro problema era que Mensúrio, a fim de proteger as posses
da igreja durante a perseguição, confiou-as a alguns membros mais
velhos da igreja, que já não eram capazes (ou recusaram) de devolver
DIOCLECIANO E CONSTANTINO - NO LIMIAR DO QUARTO SÉCULO 219

a mercadoria quando Ceciliano exigisse uma contabilidade. Outra


complicação veio do costume dos bispos da Numídia quanto a par­
ticiparem da eleição e consagração do bispo de Cartago, no entanto,
Ceciliano assumiu o cargo antes de sua chegada.
Os bispos númidas, por instigação dos elementos descontentes
na igreja cartaginesa, procederam à nomeação de Majorino, que per­
tencia à casa de Lucila, como bispo rival.
O ponto doutrinário utilizado para justificar o cisma foi a par­
ticipação de Félix, bispo de Aptunga, na consagração de Ceciliano.
Félix foi acusado de entregar cópias das Escrituras às autoridades du­
rante a perseguição, tornando-se um traidor (“aquele que entregou”
os livros da Igreja).
Os críticos de Ceciliano argumentaram que ele tinha negado
a fé e, então, não podia executar funções eclesiásticas; portanto, a
consagração de Ceciliano era inválida. A questão foi levantada: O
que o caráter moral de um clérigo tem a ver com a validade de suas
ações em nome da Igreja?
Investigações posteriores livraram Félix
das acusações, mas os donatistas questiona­
ram a imparcialidade das investigações, e, “Donato de Cartago foi
certamente, nesse momento, o cisma foi en­ responsável, pois, por meio
tão estabelecido de modo que a determina­ de suas astúcias venenosas,
ção dos fatos estivesse além da objetividade. foi trazida a questão da
Com a morte do Majorino, em 313, unidade... Enquanto todos
Donato sucedeu-o como chefe da igreja ri­ aqueles que creram em
val em Cartago, a qual ele liderou até 355, Cristo foram, antes do dia
tempo suficiente para que aqueles que ti­ de sua insolência, chamados
nham comunhão com ele viessem a usar o de cristãos, ele aventurou-
seu nome, “donatistas”. -se em dividir o povo de
Já em 313, o governo imperial envol­ Deus, para que aqueles que
veu-se na disputa quando Constantino fez o seguissem já não fossem
duas concessões ao clero cristão, que lhes chamados de cristãos,
estendia privilégios pertencentes a sacerdo­ mas de donatistas”
tes pagãos: distribuição de dinheiro e isen­ (Optato, Sobre o cisma
ção de responsabilidade cívica de coleta de dos donatistas 3.3).
impostos. Os donatistas reivindicaram o
220 HISTÓRIA DA IGREJA

dinheiro e as isenções, alegando que eles eram a verdadeira igreja no


norte de África. Eles apelaram seu caso a Constantino, que se referiu
ao bispo de Roma, Miltíades. Este reuniu um sínodo pequeno, mas os
resultados foram inconclusivos. Em contraste com sua certeza rápida
em lidar com assuntos políticos e militares, Constantino estava hesi­
tante em como lidar com os conflitos da igreja.
Em resposta à demanda dos donatistas para outro julgamento,
um sínodo maior reuniu-se em Aries, na Gália, em 314. Os bispos
vieram de todos os territórios sob o controle de Constantino, na
época, incluindo três bispos da Grã-Bretanha. Aries distinguiu-se
por ser o primeiro concilio da Igreja chamado pelo imperador, que
representava a maior área geográfica de qualquer concilio até o seu
tempo. Ele ultrapassou todos os concílios anteriores, que principal­
mente representavam não só uma província, mas também, às vezes,
áreas adjacentes.
Entre os 22 cânones adotados no concilio estavam decisões sobre
a dçterminação da data da Páscoa (desde que os bispos britânicos não
estivessem presentes em Niceia em 325, o m étodo mais recente para
determinar a data que chegou lá não foi observado na Grã-Bretanha),
proibindo os cristãos de rejeitarem o serviço militar em tempo de
paz (isto é, positivamente, perm itindo sua participação nas funções
policiais), aprovando os cristãos a manterem cargos locais e estadu­
ais, se fossem submissos ao seu bispo, regulamentando questões de
casamento e novo casamento, proibindo o rebatismo dos já batizados
em nome da Trindade, e (embora pedindo que traidores entre o cle­
ro fossem removidos) defendendo ordenações realizadas pelo clero
caducado.
O Concilio de Aries traçou um precedente não apenas para a for­
ma como o Estado lidaria com os problemas eclesiásticos, mas tam ­
bém constituiu um exemplo não intencional para posteriores conse­
lhos ao não conseguir pôr fim ao problema para o qual foi chamado.
Em 316, C onstantino decidiu definitivamente em favor de Ce-
ciliano e, em 320, dirigiu a perseguição contra os donatistas, mas de­
sistiu no ano seguinte. Os donatistas eram de espírito missionário e
cresciam. Eles ergueram edifícios rivais, um pouco maiores e m elho­
res do que os das igrejas católicas. Eles apelaram à tradição teológica
DIOCLECIANO E CONSTANTINO - NO LIMIAR DO QUARTO SÉCULO 221

norte-africana de Tertuliano e Cipriano e representavam-se como


continuadores de sua visão de igreja mártir.
Desapontado com sua apelação anterior às autoridades impe­
riais, os donatistas vieram a rejeitar a aliança da igreja com o governo
forjado por Constantino e seus sucessores. D onato fez uma sucinta
colocação: “O que tem o imperador com a Igreja?”, (citado por Op-
tato, Contra os donatistas 3.3). A igreja donatista compreendeu-se,
nos termos da santa assembléia de Israel no meio de seus inimigos
impuros e em consonância com essa autoimagem, interpretando toda
Escritura como lei sagrada.
O maior sucesso dos donatistas veio entre as populações rurais
púnicas e berberes, que se ressentiam da classe e dos privilégios eco­
nômicos dos governantes latinos. As privações econômicas e sociais
experimentadas por muitos alimentaram as reações violentas contra
latifundiários ricos pelos Circumcelliones, cuja conexão com os do­
natistas não é clara, apesar de sua violência ter sido lamentada por
Donato. Esses aspectos do conflito donatista-católico levam alguns
estudiosos a interpretarem o donatismo principalmente como um
movimento social.
Embora os fatores pessoais estivessem presentes no início do cis­
ma, fatores sociais foram certamente envolvidos na difusão do do­
natismo. Não seria seguro dizer, porém, que as diferenças religiosas
eram meramente a desculpa que justificava os pontos reais de con­
flito. Com o preocupações teológicas estão interligadas com preocu­
pações pessoais e sociais, muitas vezes é difícil desenredá-las, e esse
é particularmente o caso do donatismo. Questões raramente vêm
como perguntas individuais, mais frequentemente como uma com­
plexidade de fatores, mas isso não significa que os fatores individuais
(nesse caso, os aspectos religiosos) não podem ser discutidos, de for­
ma separada, por seus próprios méritos.
A idade de ouro do donatismo veio sob o sucessor de Donato,
Parmeniano (bispo c. 362-392). D urante esse tempo, a resposta da
literatura católica apareceu no trabalho Contra os donatistas, por O p-
tato de Milevi.
Um rival de Parmeniano para a liderança intelectual entre os d o ­
natistas foi Ticônio, que acreditou em uma visão mais ampla da igreja
222 HISTÓRIA DA IGREJA

e foi contra a prática do rebatismo dos convertidos da Igreja Católica.


C ontra o sectarismo donatista, ele articulou pontos de vista sobre os
sacramentos e a distinção entre a igreja visível e a invisível, que foram,
mais tarde, elaborados por Agostinho. Ticônio produziu um livro
de regras hermenêuticas que Agostinho empregou, mas o milenaris-
mo, expressado em seu comentário sobre revelação, foi rejeitado por
Agostinho.
A história posterior do donatismo está tão envolvida com a re­
futação de Agostinho quanto com o melhor a ser dito em relação a
ele (capítulo 14). Mesmo que os motivos reais do donatismo fossem
sociais, o movimento levantou legítimas questões teológicas que de­
safiaram a mente criativa de Agostinho.

IV. ÁRIO E O CONCÍLIO DE NICEIA


A. Contexto da controvérsia ariana
O contexto político da controvérsia ariana foi esboçado ante­
riormente, em conexão com a ascensão de C onstantino ao poder e
seus objetivos para a unidade no império. O cisma donatista levantou
questões religiosas e políticas no que se refere à natureza da Igreja
na parte ocidental do império. Os ensinamentos de Ário levantaram
questões semelhantes na parte oriental do império, no que se refere à
natureza de Jesus Cristo.
Começando com Constantino, a Igreja entrou na história im­
perial de tal forma que não se pode lidar com a história secular do
quarto século sem discutir sobre a Igreja, e não se consegue lidar com
a história religiosa sem considerar o Estado. C onstantino claramente
estabeleceu um precedente do envolvimento do Estado nos assuntos
da Igreja.
Anteriormente, um bispo, em conselho com seus presbíteros, de­
cidiu acerca de questões para a igreja sob sua jurisdição. Q uando se
tratava de disputas entre bispos e questões mais amplas do que impli­
cações locais, o “congregacionalismo” da Igreja primitiva não deixava
maquinaria alguma para a sua resolução.
Os concílios de bispos tornaram-se a maneira cristã característica
de lidar com esses problemas. No segundo século, as reuniões dos bis­
DIOCLECIANO E CONSTANTINO - NO LIMIAR DO QUARTO SÉCULO 223

pos em uma província ou região tratavam com o montanismo e, em


seguida, com a observância pascal.
Ainda não significava, no entanto, lidar com algo envolvendo
áreas maiores. O caso de Paulo de Samósata e a posse de propriedade
da igreja em Antioquia (terceiro século) tinham um precedente para
algumas questões que se referiam ao governo romano. Depois, veio o
apelo dos donatistas a Constantino.
Nas fases iniciais da controvérsia donatista, ambos os lados pa­
receram adequados para o estado arbitrar, embora C onstantino ini­
cialmente preferisse empurrar a questão de volta para as igrejas. Com
um imperador “cristão” interessado nos assuntos da igreja, era natural
que os líderes da igreja olhassem para ele. Constantino foi cauteloso,
mas seus filhos estavam mais abertos em suas tentativas de definir o
dogma.
O contexto eclesiástico das controvérsias teológicas do quarto
século é fornecido pelas rivalidades dos bispos das grandes sés. As
igrejas de Alexandria e Antioquia tinham desenvolvido tradições teo­
lógicas concorrentes. Constantinopla, emergindo tardiamente como
um centro cristão, era dependente de um ou outro para seu bispo e
sua orientação teológica. Roma, por algum tempo não envolvida em
controvérsias doutrinárias orientais, ofereceu sua mediação, mas logo
se aliou a Alexandria. Com sua autoridade antes honorífica, Roma
afirmou cada vez mais jurisdição e autoridade de ensino.
N o início do quarto século, o bispo de Alexandria, chamado de
papas (“pai”, “papa”), tinha preeminência em todo o Egito e alguns
territórios adjacentes. Os presbíteros presidiram as igrejas locais em
Alexandria. Ário foi um dos principais membros do Clero Alexan­
drino como presbítero de uma igreja na área do porto. Seu bispo foi
Alexandre.
O contexto teológico para a controvérsia ariana precoce é for­
necido pelas maneiras diferentes em que os sucessores de Orígenes
desenvolveram sua teologia em relação às controvérsias monarquia-
nistas do terceiro século. O ponto de vista católico seguiu as linhas
da doutrina do Logos em vez de qualquer uma das duas posições do
monarquianismo (capítulo 7). N a filosofia grega, Deus é intranspo­
nível, e essa premissa controlava a especulação teológica entre os inte-
224 HISTÓRIA DA IGREJA

lectuais. Depois das controvérsias gnósticas e marcionitas, nenhuma


distinção foi possível entre Criador e Redentor.
Orígenes, mostrando a relação entre o Logos encarnado (isto é,
o Filho de Deus) e o Deus Supremo, o mesmo Logos preexistente e
único Deus, empregou a metáfora de “gerar”. Isso garantiu que o Lo­
gos fosse da mesma natureza que o Pai, mas Orígenes ainda postulava
uma subordinação do Filho ao Pai.
A teologia de Orígenes poderia ser desenvolvida tanto no senti­
do de enfatizar a unidade da natureza (como Alexandre fez) como no
sentido de enfatizar a subordinação a ponto de declarar diferentes na­
turezas (como Ario fez com uma propensão para conduzir as coisas
às suas conclusões lógicas). Uma vez que a relação exata do Logos com
o Deus supremo ainda não estava claramente acordada, uma formula­
ção posterior foi necessária.

B. Episódios que levaram


Carta de Ario ao a Niceia
seu bispo Alexandre:
Ario era um líbio de nascimento, mas
“Deus, sendo a causa de
recebeu sua educação religiosa de Luciano
todas as coisas, é sem
de Antioquia (um mártir em 312). Ele já
início e completamente
era um pregador popular em Alexandria
único, mas o Filho, sendo
quando desafiou os ensinamentos do seu
gerado para além do tempo
bispo Alexandre de que o Pai e o Filho pos­
do Pai, e sendo criado
suem igual eternidade.
e encontrado antes dos
séculos, não foi antes de Ario afirmou: “Houve (uma vez) em
Sua geração; mas, sendo que Cristo não era”. Entendendo “engen­
gerado para além do tempo drar” como equivalente a “criar”, Ario en­
antes de todas as coisas, sinou que Jesus Cristo não foi derivado da
foi feito para subsistir substância do Pai, mas, como o primeiro e
pelo Pai. Porque Ele não mais alto das criações de Deus, tornou-se o
é eterno ou coeterno com instrumento de todo o restante da criação.
o Pai, nem tem Seu ser O bispo Alexandre garantiu uma con­
juntamente com o Pai” denação do ensinamento de Ario em um
(citado por Atanásio, sínodo em Alexandria (317 ou 318), que
Sobre os sínodos 16). enviou uma carta a outros bispos sobre a
exclusão de Ario da comunhão. Ario colo-
DIOCLECIANO E CONSTANTINO - NO LIMIAR DO QUARTO SÉCULO 225

cou seus pontos de vista por escrito e apelou aos seus amigos, nota-
damente Eusébio, bispo de Nicomédia, para apoio. Ambos os lados
circularam correspondência conflitantes.
A disputa chegou aos ouvidos de Constantino, que enviou seu
assessor eclesiástico principal, Ósio de Córdoba, para analisar a situ­
ação, questão esta que veio à tona em um sínodo em Antioquia, no
início de 325. O sínodo condenou a cristologia de Eusébio, bispo de
Cesareia, e outros dois; Eustácio, um forte oponente de Ário, tornou-
-se bispo de Antioquia.
Um sínodo estava prestes a reunir-se em A ncirapara ouvir a retra­
tação de Eusébio, mas C onstantino viu a oportunidade de combinar
esse encontro planejado com uma celebração de sua recente vitória
sobre Licínio e o próximo aniversário da vingança de sua aclamação
como imperador; por isso, convidou os bispos para irem em maio de
325 ao palácio real em Niceia. Ele ofereceu a ajuda do posto imperial
para fornecer transporte para a reunião. Provavelmente, entre 250 e
300 bispos responderam.

C. Concilio de Niceia, 325


A presença de bispos que mostraram lesões sofridas durante as
recentes perseguições, agora reunidas sob o favor e na presença do
imperador romano, foi uma experiência comovente. C onstantino
chamou a atenção para a unidade.
Os adeptos de Ário ofereceram confissões de fé trazidas em lin­
guagem bíblica, mas, já que tais confissões não abordaram a diferença
de interpretação entre Alexandre e arianos, como Eusébio de N ico­
média sobre a origem de Cristo, elas foram insuficientes.
Os pontos de vista sobre a questão doutrinária representados
no concilio podem ser listados da seguinte maneira: (1) os adeptos
convencidos do ensino de Ário liderados por Eusébio de Nicomédia;
(2) os subordinacionistas moderados na tradição de Orígenes que,
embora não se referissem a assuntos tão agudamente como Ário, não
viram seus ensinamentos como perigosos, dos quais Eusébio de C e­
sareia pode ser tomado como representativo; (3) os conservadores
hostis a novas fórmulas e preocupados com a unidade, muitos sem
226 HISTÓRIA DA IGREJA

educação teológica; (4) aqueles que achavam o ensino de Ário peri­


goso e queriam proibi-lo, como Alexandre e Ósio; e (5) os monar-
quianistas, cujos pontos de vista foram percebidos p o r muitos como
carregados de um modalismo implícito, como Eustácio de Antioquia
e Marcelo de Ancira.
Uma esmagadora maioria de bispos não concordava com Ário,
mas foi mais difícil para eles chegarem ao acordo sobre uma decla­
ração positiva da doutrina. (Sempre é mais fácil chegar a um acordo
sobre a que as pessoas são contra do que sobre a que são afavor.)
Eusébio de Cesareia escreveu uma carta à sua igreja de origem,
indicando que ele tinha um lugar mais proem inente no processo do
que é provavelmente o caso. Ele apresentou o credo batismal de sua
igreja, a fim de garantir sua reabilitação. C ontudo, de acordo com o
seu relatório dos eventos, tornou-se a base do credo aprovado pelo
concilio.
A maior preocupação no relatório de Eusébio, e sem dúvida na
mente de muitos outros, foi a adição ao credo da palavra grega ho-
moousios (em latim, consubstantialis), “da mesma substância”. Eusébio
explica a palavra, “que não tem sido nosso costume usar”, afirmando
que o Filho de Deus “não tem semelhança alguma com as criaturas”
e como o Pai em todos os sentidos” e não deriva de qualquer outra
substância a não ser do próprio Pai. Ele, sem dúvida, teve o incentivo
de Constantino e de outros para entender a palavra desta forma am­
pla: “a paz sendo o objetivo que estabelecemos antes de nós”.
O concilio adotou a palavra homoousios para eliminar o ensi­
no ariano, bem como para afirmar que Jesus Cristo era plenamente
Deus, compartilhando, de alguma forma, a mesma natureza divina
do Pai. Homoousios, nesse momento, tinha um sentido mais fraco e
ambíguo do que veio a adquirir em consequência das discussões teo­
lógicas que se seguiram. Uma palavra não encontrada nas Escrituras
foi considerada necessária, porque os arianos interpretavam cada fra­
se bíblica em conformidade com o seu ensino, mas de uma forma que
a maioria sentisse que era incompatível com o significado pretendido
das Escrituras.
A afirmação do concilio sobre a identidade da substância entre
o Pai e o Filho, se “substância” for entendida de forma materialista,
DIOCLECIANO E CONSTANTINO - NO LIMIAR DO QUARTO SÉCULO 227

carregava perigos de uma interpretação triteísta, referindo-se a três


entidades que consistem em uma matéria comum, ou uma interpre­
tação sabelianista (modalista) quanto à forma idêntica do mesmo ser.

O CREDO ADOTADO EM NICEIA, EM 325


Cremos em um Deus Pai todo-poderoso, criador de todas as coisas visíveis e
invisíveis;
Eem um só Senhor Jesus Cristo, o Filho de Deus, unigênito do Pai, isto é, da
substância do Pai, Deus de Deus, Luz da Luz, verdadeiro Deus do verdadeiro
Deus, gerado, não feito, de uma substância [h o m o o u sio n ] com o Pai, por
intermédio de quem todas as coisas foram feitas, coisas no céu e na terra;
que, para nós, homens, e para nossa salvação, desceu e foi feito carne e se
tornou homem, sofreu e ressuscitou ao terceiro dia, subiu aos céus e está
vindo para julgar os vivos e os mortos;
Eno Espírito Santo.
Eaqueles que dizem: "Houve quando Ele não era”,
E: "Antes de Ele ser gerado não era”,
Eque "Ele veio a ser de algo que não é",
Ou aqueles que alegam que o Filho de Deus é "de outra substância ou essência",
ou "criado" ou "mutável" ou "alterável",
A estes a Igreja Católica Apostólica condena.

Portanto, Eusébio estava esforçando-se para remover um signifi­


cado materialista dessa palavra que foi claramente preocupante para
ele e para muitos outros, à medida que os eventos subsequentes se
desenrolavam. Homoousios era uma palavra que os arianos não pode-
riam aceitar e foi aprovada para essa razão negativa. Apenas quando
os debates pós-concílio prosseguiram, a palavra veio a adquirir um
significado mais preciso como salvaguarda do monoteísmo, a unida­
de da substância. Acontece, frequentemente, no desenvolvimento do
pensamento provocado pelo debate, o fato de uma pessoa achegar-se
para ver os pontos fortes e as virtudes em uma posição originalmente
adotada por outras razões.
Eusébio diz que o imperador insistiu sobre a adição da palavra
homoousios. Esse, provavelmente, é o caso, mas é improvável que a
iniciativa tenha vindo dele, já que muitos dos próprios bispos não
228 HISTÓRIA DA IGREJA

entendiam as questões. Ela pode ter se originado com Ósio, que a


teria visto como equivalente ao termo latino com o qual ele estava
familiarizado, consubstantialis-, com Eustácio, para quem a implica­
ção de monarquianismo talvez fosse agradável; ou com Alexandre,
para quem a sua aceitabilidade para os arianos fosse uma justificativa
suficiente.
Se, por outro lado, aceitarmos a ideia de Eusébio de que Cons-
tantino era a fonte de homoousios em Niceia, pode ser que o impera­
dor tenha derivado o termo da filosofia religiosa pagã, que discorreu
dessa forma sobre as duas substâncias divinas, a mente (nous) e a pa­
lavra (logos).
Depois de fazer suas afirmações positivas no credo, o concilio
condenou os principais erros alegados contra os arianos: (l) que
“havia quando Ele não era” ou “Ele veio a ser a partir do nada e (2)
que o Filho de Deus é “criado” ou “alterável” ou “mutável”. N o últi­
mo anátema, as palavras hypóstasis e ousia (ambas as quais podem ser
traduzidas como “substância”) são usadas de forma intercambiavel;
uma consideração posterior distinguiria essas palavras. Eusébio teve
dificuldades para explicar a declaração dos anátemas. Ele tom ou essa
parte da decisão do concilio, como a proibição do uso desses termos
não encontrados, de forma explícita, nas Escrituras. Alexandre certa­
mente entendeu muito mais para ter sido destinado.
Outras matérias vieram antes das reuniões dos bispos. Eles apro­
varam o m étodo para a determinação da data da Páscoa, que dora­
vante seria observada na cristandade. Eles definiram políticas para o
tratam ento de seguidores de Novaciano, Melécio e Paulo de Samosa-
ta que voltaram para a Igreja. Vinte e dois cânones nos dão um retra­
to da vida institucional da Igreja. Esses cânones, juntam ente com os
aprovados em outros concílios, entraram para o corpus da lei canônica
para a igreja grega.
Atanásio, mais tarde, observaria a diferença na formulação em­
pregada no que se refere ao credo e no que diz respeito aos cânones.
N o primeiro caso, disseram os bispos: “acreditam os, pois a fé não
pode ser mudada, mas somente confessada; no último, disseram:
“nós decidimos”, porque questões de organização, disciplina e liturgia
permitiam o julgamento eclesiástico.
DIOCLECIANO E CONSTANTINO - NO LIMIAR DO QUARTO SÉCULO 229

D. Importância de Niceia
O Concilio de Niceia é um dos importantes pontos de virada na
história da Igreja. Três aspectos podem ser destacados.
1. Niceia foi o prim eiro concilio ecumênico (“universal”), em­
bora não tenha sido chamado assim por dezenas de anos. Tais
assembléias gerais dos líderes da Igreja tornaram-se a manei­
ra de lidar com problemas dogmáticos que afetavam a igreja
universal.
Niceia foi uma assembléia consciente de sua singularida­
de, porque era muito diferente dos concílios anteriores. Era
inédito, para Roma, enviar legados a um conselho oriental,
e, embora o número dos bispos ocidentais fosse pequeno (os
nomes de apenas cinco, incluindo Osio, mais os dois presbí­
teros que representavam o bispo romano são conhecidos), sua
presença deu consciência de uma representação verdadeira­
mente universal.
Os bispos tinham um senso de autoridade. A unanimidade
era impressionante e parecia ser uma manifestação da presen­
ça do Espírito. Embora muitos tivessem de fazer contorções
com sua consciência, como fez Eusébio de Cesareia, no final,
apenas dois bispos da Líbia retiveram suas assinaturas, e eles
podem ter agido por motivos não teológicos, ou por desejo
de independência de Alexandria, ou pela amizade por Ario.
Foi maravilhoso reunir 250 bispos e ainda mais maravilhoso
levá-los a concordar.
2. Niceia serviu como um símbolo de envolvimento imperial
nos assuntos da Igreja. Era diferente dos concílios anteriores
por causa da presença pessoal de um novo e formidável fator,
o imperador Constantino. A aura de autoridade que veio de
Niceia resultou daqueles que carregaram as marcas da perse­
guição que estão sendo agora montadas pelo imperador com
grande publicidade e sinais de favor.
A idade da perseguição tinha chegado ao fim, e a idade da
cristandade — o cristianismo como uma religião favorecida
pelo governo — havia começado. De muitas maneiras, Niceia
230 HISTORIA DA IGREJA

foi uma celebração de “vitória” para a Igreja. O banimento de


Ario, no entanto, foi um lembrete de que havia um preço a pa­
gar pelo envolvimento imperial, e, em muitas épocas posterio­
res, questionariam os efeitos espirituais da vitória política. To­
davia, a aliança entre Igreja e Estado foi definida em um curso
que prevalecería para a maioria dos cristãos, por um período
de 12 a 14 séculos, e que em muitos lugares ainda prevalece.
3. Niceia marcou um desenvolvimento crucial na história dou­
trinária. Adotando um credo apoiado por anátemas, tornou
credos algo mais do que confissões de fé. Em vez de serem re­
sumos da instrução catequética confessada no batismo, como
eles costumavam fazer, os credos, no quarto século, torna­
ram-se formulações dos concílios. Em Niceia, não foram os
catecúmenos que precisavam de um credo, mas os bispos.
O uso da linguagem não bíblica no Credo de Niceia não foi tão
grande em significado como muitos então já haviam pensado.
O problema era salvaguardar um pensamento bíblico. Em
qualquer tempo, sermões são pregados ou tratados teológicos
são escritos, palavras e expressões que não estão na Bíblia são
usadas para comunicar e esclarecer a mensagem bíblica. Em­
bora as confissões de fé sejam habitualmente as mais privile­
giadas formas de discurso, elas não precisam ser mais restriti­
vas em sua terminologia. A questão é se a linguagem é fiel ao
significado e à intenção das Escrituras.
A novidade em Niceia era o fato de colocar um termo não bíbli­
co em um credo imposto pelos anátemas. (O Concilio anterior de
A ntioquia é o primeiro exemplo conhecido por acrescentar anátemas
a uma declaração de fé.) Em vez de ser apenas uma confissão de fé, o
Credo de Niceia tornou-se um teste de comunhão. O precedente de
Niceia foi capaz de uma extensão considerável: o primeiro Credo de
Sirmio (351) contém 27 anátemas.
É verdade que qualquer afirmação positiva implica uma rejeição
do seu oposto, mas Niceia deu um passo im portante na sua língua de
exclusão, um passo cujas consequências foram agravadas pelo novo
potencial de fiscalização do Estado.
DIOCLECIANO E CONSTANTINO - NO LIMIAR DO QUARTO SÉCULO 231

LEITURA COMPLEMENTAR
A N A TO LIOS, Khalid. Retrieving Nicaea: The Development
and M eaning o f Trinitarian Doctrine. G rand Rapids: Baker, 2012.
DRAKE, H . A. Constantine and the Bishops: The Politics o f In-
tolerance. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2000.
FREND, W. H . C. TheDonatist Church: A Movement o f Protest
in Roman N orth África. 3. ed. Oxford: Clarendon, 1985.
KELLY, J. N. D. Early Christian Creeds. 3. ed. Londres: Long-
mans, 1972. p. 205-262.
O D A H L , C. W. Constantine and the Christian Empire. Lon­
dres: Routledge, 2008.
A Igreja no quarto século
,
Doutrina organização e literatura

I. A CONTROVÉRSIA ARIANA DEPOIS DE NICEIA


A. De 325 a 361
A primeira fase da controvérsia ariana foi o breve período de sua
eclosão até o Concilio de Niceia, em 325. A segunda fase durou de
Niceia até a morte de Constâncio II e a adesão de Juliano, o Apóstata,
em 361.
O que é tradicionalmente chamado de “controvérsia Ariana” é
um tanto impróprio. Depois de acender o conflito, Ário praticamen­
te desapareceu de cena, quase nunca mencionado por aqueles que
continuaram a sua linha de pensamento. Além disso, as discussões
teológicas que se seguiram foram mais uma busca por uma definição
acordada de fé do que uma controvérsia constante.
Acontecimentos políticos providenciaram o pano de fundo para
a evolução eclesiástica. N a m orte de Constantino em 337, apesar de
toda a sua retórica sobre restaurar a unidade do Império, o governo
A IGREJA NO QUARTO SÉCULO - DOUTRINA, ORGANIZAÇÃO E LITERATURA 233

foi dividido entre seus três filhos. Ele pode não ter sido consistente
na sua política de unidade, mas era constante em nomear seus filhos:
Constantino II recebeu a Espanha, o País de Gales e a Grã-Bretanha;
Constante recebeu África, Itália e Ilíria; e Constâncio II recebeu o
Leste. (Constantino também teve uma filha, Constantina.) Após
340, Constante assumiu todo o oeste. Constâncio superou C onstan­
te em 350 e o usurpador Magnêncio em 353 para dominar todo o
Império. Ele era um Arianizador.
O Credo Niceno foi concebido para o entendimento de tudo
o que se quisesse compreender, mas era problemático em ambos os
lados. Eustácio estava angustiado com que Eusébio de Cesareia pu­
desse assinar, e Eusébio devolveu o elogio. Muitos procuraram com­
plementar o Credo Niceno com outros credos e interpretações que
restringiríam a compreensão. Os Nicenos tentaram imaginar os m o­
derados Eusebianos como Arianos, e esses últimos tentaram retratar
os apoiantes de Niceia como Sabelianos.
Eusébio, Bispo de Nicomédia, assumiu a liderança daqueles cujas
simpatias estavam com Ário. Atanásio tornou-se bispo de Alexandria
em 328. Os dois lados eram agora os Eusebianos e o Atanasianos, mas
as opções nunca foram limitadas dessa forma, e mesmo esses partidos
viram um fracionamento devido aos ataques dos adversários e às pres­
sões da política imperial.
Constantino, em seu desejo de unidade, tornou-se cada vez mais
conciliatório: ele reintegrou os dois bispos que não haviam assinado
o Credo Niceno, e quando ele morreu em 337 deixou seus filhos sob
os cuidados espirituais de Eusébio de Nicomédia. Este provou ser um
hábil estadista eclesiástico e sobrevivente no emaranhado labirinto
doutrinário e político do quarto século.
Muitos dos campeões de Niceia (e outros também) experimenta­
ram depoimentos por sínodos dos bispos, cujas decisões eram agora
frequentemente impostas pelo poder das autoridades civis de enviar
para o exílio. C onstantino se voltou contra Atanásio por seus últimos
atos administrativos, e não por sua teologia, que, por si só, pode ter
interessado pouco a Constantino.
Embora a autoridade do Credo Niceno fosse incontestável en­
quanto C onstantino vivesse, o arianismo teve uma propagação rá­
234 HISTÓRIA DA IGREJA

pida. Por que isso aconteceu logo depois de ter sido oficialmente
condenado? Não foi simplesmente devido às habilidades políticas de
Eusébio de Nicomédia. Coalizões, depois de atingirem seus fins ime­
diatos, muitas vezes começam a desmoronar.
Niceia foi mais um triunfo de uma maioria antiariana do que de
um sentimento pró-Alexandrino. A grande maioria dos cristãos não
tinha nenhuma visão clara sobre a Trindade e não entendia o que es­
tava em jogo nas questões. Os arianos simpatizantes foram capazes de
explorar um prolongado “subordinacionismo” no pensamento sobre
Jesus Cristo.
Além disso, a nova palavra homoousios tinha um histórico suspei­
to: (1) não foi usada nas Escrituras; (2) havia sido usada pelos gnós-
ticos; (3) havia sido usada por Paulo de Samósata em algum caminho
não agora claro; e (4) soava sabeliana (e alguns Nicenos aproxima­
ram-se desta posição).
Então, o aparente ressurgimento do arianismo depois de Niceia
foi mais* uma reação antinicena explorada por simpatizantes de Ário
do que um desenvolvimento pró-ariano.
Ataques a indivíduos derrubaram alguns dos campeões mais de­
testados do credo Niceno. Por volta de 330, um Concilio em An-
tioquia excluiu Eustácio, Bispo de Antioquia. As acusações eram
morais: desrespeito para com a família real (e ele tinha uma língua
afiada). N a mesma época, em Constantinopla, Marcelo de Ancira foi
deposto, acusado de Sabelianismo, e ele estava perto disso. Ele não
tom ou medidas para conciliar Arianos, assim o desrespeito para com
o imperador também foi uma alavanca para se livrar dele.
A conquista culminante dos oponentes de Niceia foi o banimen­
to de Atanásio em 335 por um Concilio em Tiro. A maioria do clero
Oriental neste Concilio favoreceu a restauração de Ário. Atanásio foi
condenado por razões morais: atos de violência, indigna de um bispo.
Um Sínodo em Jerusalém levantou a excomunhão de Ário e pediu
ao imperador para reintegrá-lo como presbítero. A notícia aparente­
mente animou tanto o coração fraco de Ário que ele morreu em 336,
antes que isso acontecesse. O símbolo da nova ascensão dos pensado­
res pro-Ário foi a tradução de Eusébio de Nicomédia para tornar-se
bispo de Constantinopla em 339.
A IGREJA NO QUARTO SÉCULO - DOUTRINA, ORGANIZAÇÃO E LITERATURA 235

Nesse tempo, o Bispo de Roma apoiou Niceia e Atanásio. Julius


(bispo 337—352) convocou um Sínodo local em 341 que declarou
todos os banimentos como ilegais. Uma vez que o Imperador oci­
dental não era ariano, o Bispo de Roma foi mais independente, e Ju­
lius ofereceu seu apoio para Atanásio. O Ocidente como um todo foi
pouco afetado pelo conflito durante seus estágios iniciais. A aliança
entre Roma e Alexandria tornou-se um fator im portante para o even­
tual triunfo da causa Nicena.
À medida que a controvérsia Ariana se desdobrou durante o
quarto século, as seguintes posições gerais puderam ser distinguidas:
1. Os Homoousians apoiaram a redação adotada em Niceia (o
filho é da “mesma substância” que o pai). Seus porta-vozes te­
ológicos foram Atanásio no Oriente e Hilário de Poitiers no
Ocidente. Os bispos de Roma apoiaram essa posição, embora
com alguma hesitação, e tornaram-na a posição “católica”.
2. Os Homoiousians (que diziam que o filho é de “substância si­
milar ou semelhante” ao pai) estavam preocupados com pos­
síveis implicações Sabelianas de homoousios e queriam preser­
var a distinção de Pai, Filho e Espírito Santo, rejeitando os
Arianos extremos. Um dos primeiros líderes foi Basílio de An-
cira, que defendia a frase “como o Pai na ousia.” Essa posição
recebeu grande apoio na parte oriental do Império.

V ER TEN TES SO BRE A RELAÇÃO DO FILH O AO PAI


H o m o o u s ia n s — o Filho é da mesma substância que o Pai
H o m o io u s ia n s — o Filho é de substância similar ao Pai
H om oeans — o Filho é como o Pai
Anom oeans — o Filho é diferente do Pai

3. Os Homoeans (de homoios, “similar”) preferiram evitar a pala­


vra ousia completamente. Essa é a menos claramente definida
das posições. Alguns estavam dispostos a dizer que Jesus Cristo
é como Deus “em todas as coisas”, como Eusébio incentivou os
membros de sua igreja em Cesareia a entender homoousios, e
236 HISTÓRIA DA IGREJA

Basílio de Ancira concordou em aceitar. Outros usaram a pala­


vra homoios como um termo vago, pois eles queriam preservar
a distinção entre o Pai e o Filho. Acácio, sucessor de Eusébio
como Bispo de Cesareia, um Ariano de coração que queria ser
ortodoxo na língua, representou a posição de Homoean. Esse
ponto de vista ganhou mais apoio por um tempo, tanto entre
aqueles que concordaram com Ário como entre aqueles que
não gostavam dos homoousios, e teve o apoio de Constâncio II.
4. Os Anomoeans (o filho é “diferente” do pai) foram um desen­
volvimento posterior da extrema visão Ariana, às vezes conhe­
cidos como “Neoarianos”. Para eles, é possível definir a nature­
za essencial de Deus como “não gerada”, e uma vez que o Filho
é “gerado”, Ele é, em essência, diferente do Pai. Os defensores
desse ponto de vista rejeitaram o rótulo anomoios dado por
seus adversários, porque eles concordaram que o Filho era
como o Pai em energia, poder e atividade, mas disseram que
Elç era diferente em substância, então eles preferiram a pala­
vra heterousios como sua palavra de ordem. Aécio e Eunômio
foram os líderes dessa posição.
Uma longa série de Concílios se reuniu no quarto século para
lidar com os problemas doutrinários. Estes mostraram até que ponto
o Credo Niceno era uma novidade, mas no início não eram explici­
tamente Arianos. O aumento da pressão imperial de Constâncio II
forçou acordo com credos Homoean, os quais ele pensou terem maior
possibilidade de unir a igreja. (Apesar das coisas duras ditas pelos Ho-
moousians, Constâncio foi até suave, para os tempos, em seu trata­
mento para com aqueles que não concordavam com suas políticas.)
Uma série de Concílios (nos anos 347, 351, 357, 358, 359 e no
disputado ano 378) reuniu-se em Sirmio, na província de Panônia
II (atual Hungria) na rota de viagem entre O riente e Ocidente. Os
Nicenos, para saírem desses Concílios (357), rotularam o segundo
credo como a “Blasfêmia de Sirmio”, porque a influência de Ursácio
e de Valente assegurou a rejeição de homoousios e de homoiousios, até
mesmo forçando a assinatura do já envelhecido Ôsio.
O clímax da pressão imperial veio com os concílios em Arímino
(Rimini), na Itália, e em Selêucia, na Isáuria, 359, que se destinavam
A IGREJA NO QUARTO SÉCULO - DOUTRINA, ORGANIZAÇÃO E LITERATURA 237

a ser peças comuns de um concilio ecumênico. Embora fossem Ni-


cenos no sentimento, os ocidentais foram desgastados pela pressão
imperial para aceitarem um credo Homoean, uma vitória para Valente
e Ursácio. Uma cena semelhante em Selêucia resultou em Homoiou-
sians aceitando a fórmula Homoean defendida por Acácio e Eudóxio.
Jerônimo expressou mais tarde a sentença: “O mundo inteiro gemeu
e admirou-se ao encontrar-se Ariano”.
Havia agora, claramente, a necessidade de uma nova declaração
de pontos de vista. Como, às vezes, acontece no decorrer dos eventos,
o sucesso das forças antinicenas foi o seu fracasso. Foi o seu fracasso
porque eles estavam mais unidos no que eram contra do que naquilo
de que eram afavor.
Um sínodo local em Ancira, em 358, sob a liderança de Basílio de
Ancira e Jorge de Laodiceia, e outro em Alexandria, em 362, sob Ata-
násio, lançou as bases para novas fórmulas. O sínodo antigo tentou
assumir uma posição entre homoousios e homoios, às vezes chamado de
“Semiariano” ou, melhor, “Neoniceno”. O último sínodo reconheceu
que aqueles que falavam dos homoiousios tinham as mesmas inten­
ções daqueles que usavam homoousios.
Os outros credos elaborados nos anos 340 e 350, então, eram
uma crítica implícita de Niceia. A crítica fez com que os adeptos de
Niceia lutassem por ela e percebessem o seu valor.
Entre os argumentos para o credo Niceno estavam os seguintes:
1. O Imperador ratificou as decisões. Vitorino, em 359, foi o
primeiro a declarar que C onstantino confirmou o Credo de
Niceia.
2. O bispo de Roma ratificou as decisões. Documentos foram
forjados para esse efeito, e Dâmaso de Roma disse que Niceia
era autoritária porque o bispo de Roma tinha confirmado isso.
3. Os bispos de Niceia eram bons homens, muitos dos quais
eram confessores na perseguição.
4. A consideração mais influente, surpreendente para estudantes
modernos, foi o simbolismo numérico.
Nós sabemos os nomes de 220 signatários do Credo Niceno.
Eusébio diz que mais de 250 bispos participaram. Atanásio, certa
vez, disse que eram 300. Mas, Hilário, no ano 359, e, em seguida,
238 HISTÓRIA DA IGREJA

C O N C ÍLIO S NA METADE DO QUARTO SÉCU LO


Local Data Credo Posição
A n tio q u ia 341 C o n s a g ra ç ã o M oderada, A n tis sa b e lia n a

B isp o s o c id e n ta is re a firm a ra m N iceia;


S á rd ica 343
b isp o s o rie n ta is c o n d e n a ra m A ta n á sio

A n tio q u ia 344 M acrostich Homoios-, co n d e n o u M arcelo


S irm io 351 Prim eiro S irm io D e p ô s Fotino

A rie s 353 B isp o s o c id e n ta is fo rç a d o s a


a b a n d o n a r A ta n á sio

B la sfê m ia de H om oousios e H om oiousios


Sirm io 357
Sirm io condenados

S irm io 359 C re d o D a ta d o Filho com o o Pai "em tod os o s a sp e c to s’

A rím in o - S e lê u cia 359 H om oios

o próprio Atanásio deram o número 318 para os que aprovaram o


Credo. O significado desse número foi a sua correspondência com o
número 318 para os servos de Abraão (Gn 14.14), que já tinha sido
interpretado como uma alegoria para Jesus Cristo e a cruz (veja em
Barnabé no capítulo 3). Portanto, “os 318” bispos em Niceia tinham
confessado a plena divindade de Jesus Cristo, que foi crucificado para
a salvação humana.
Não era óbvio nos anos 330 até 360 que o Credo Niceno era o
único credo universal da cristandade. Isso veio a acontecer, em grande
parte, devido à realização de Atanásio.

B. Atanásio
Atanásio, um dos gigantes da história da igreja, nasceu em um lar
cristão em Alexandria por volta do ano 300. Ele estudou com Pedro
o Mártir e foi influenciado por aqueles que enfatizaram a visão de
Orígenes da natureza comum de Pai e Filho. Como diácono sob a
liderança do bispo Alexandre, atuou como seu secretário no Concilio
de Niceia, em 325. Ele foi o sucessor de Alexandre como bispo de
Alexandria em 328.
A IGREJA NO QUARTO SÉCULO - DOUTRINA, ORGANIZAÇÃO E LITERATURA 239

As vicissitudes da política imperial e eclesiástica refletem-se nos


cinco exílios de Atanásio de Alexandria:
1. 335—337, deposto pelo Conselho de Tiro, ele foi enviado
por Constantino para Trier.
2. 339—346, banido por Constâncio enquanto ainda canonica-
mente deposto, ele foi para Roma.
3. 356—361, exilado novamente por Constâncio, ele escondeu-
-se entre os monges nos desertos do Egito, de onde foi capaz
de dirigir os assuntos da sua igreja.
4. 363, exilado por Juliano, ele esteve escondido novamente no
Egito.
5. 365—366, forçado por Valente a deixar a cidade, ele encon­
trou, mais uma vez, refúgio no deserto egípcio.
Cada vez que mudava o destino político, Atanásio era conduzido
à recepção entusiasta de seus paroquianos. Quase dezesseis anos de
seus quarenta e cinco anos no episcopado foram gastos em exílio. Ele
morreu em 373.
A maior parte dos escritos de Atanásio
são trabalhos polêmicos que tratam da con­
“Ele foi feito homem para
trovérsia Ariana, dos quais os maiores são
que pudéssemos ser feitos
as Orações contra os arianos (dois dos quatro
deuses, e Ele manifestou-
escritos são certamente genuínos, prova­
-se em um corpo para que
velmente o terceiro) e a Apologia contra os
pudéssemos receber a ideia
arianos. Uma boa introdução às questões é
do Pai invisível” (Atanásio,
sua Defesa da Definição Nicena, que defen­
Sobre a encarnação 54.3,).
de a linguagem do Credo Niceno contra as
críticas, argumentando que as afirmações
são bíblicas, embora não usem as palavras
da Escritura (os Arianos também, Atanásio ressalta, usaram palavras
não bíblicas para apresentar seus pontos de vista), e que estavam de
acordo com o ensino anterior na igreja. As obras polêmicas de Ataná­
sio, bem como as de outros escritores, mostram quanto a controvérsia
“Ariana” era um debate sobre o significado dos textos bíblicos.
Duas outras obras de Atanásio são notáveis. Sobre a encarnação
expõe a posição teológica básica de Atanásio. Ele enfatiza a encarna­
ção como o meio de salvação. O lado reverso da encarnação é a visão
240 HISTÓRIA DA IGREJA

da salvação como deificação. Pela presença de Jesus Cristo em um cor­


po, ele está unido a todos, trazendo a verdade e o conhecimento do Pai
no lugar da ignorância e trazendo a vida imortal no lugar da morte.
Para Atanásio, em sua compreensão da salvação como diviniza-
ção, era im portante o fato de que Jesus Cristo é totalmente divino.
Caso contrário, a salvação que ele trouxe seria incompleta. Essa foi a
preocupação soteriológica crucial que Atanásio trouxe à controvérsia
ariana.
A visão dos Arianos a respeito da salvação era diferente. Para eles,
Jesus Cristo como um ser criado, e assim sujeito a mudanças, serve
como um exemplo de obediência e de mudança moral para melhor.
Podemos apreciar melhor o significado da controvérsia Ariana se
nos lembrarmos de que não foi apenas uma disputa sobre a definição
metafísica da Divindade, mas também, uma luta sobre a própria na­
tureza do cristianismo e da salvação humana.
Para Atanásio, a encarnação incluiu a morte e a ressurreição de
Jesjus. N o entanto, pode ser dito, por meio de generalização, que a te­
ologia oriental deu mais atenção à encarnação, e a teologia ocidental,
à crucificação como meio de expiação. Nem deu a mesma centralida-
de que o Novo Testamento oferece à ressurreição, embora a ressurrei­
ção não fosse, de forma alguma, negligenciada.
Duas escatologias diferentes estavam sendo desenvolvidas: no
Oriente, uma escatologia mais concreta, na qual Jesus Cristo trouxe
salvação agora; e, no Ocidente, uma escatologia mais futurista, em
que a tarefa agora é im itar o humilde Jesus.
Em relação à imitação do Jesus humilde, a Vida de Antônio foi
m uito influente na publicidade dos ideais monásticos. Sua tradução
para o latim promoveu o monasticismo no Ocidente. Inicialmente,
os Donatistas e Arianos identificavam-se com os elementos rigoristas
na igreja. O tratam ento de Atanásio em A ntônio, no entanto, ajudou
a manter o impulso ao rigorismo dentro da igreja ortodoxa. Ele apre­
sentou o eremita A ntônio como vindo à Alexandria para repreender
Constâncio e para falar em nome da ortodoxia Nicena. Depois disso,
os monges foram trazidos para os conflitos doutrinários da igreja.
A importância de Atanásio está ligada à posição Nicena, da qual
se tornou um símbolo. Os adversários de Niceia trouxeram muitas
A IGREJA NO QUARTO SÉCULO - DOUTRINA, ORGANIZAÇÃO E LITERATURA 241

acusações contra ele, e a “doce razoabilidade” não era característica


dele como um controversista.
A firmeza de Atanásio e seus escritos bloquearam o progresso dos
Arianos e preparou para a eventual vitória da causa Nicena. A esse
respeito, a sua carreira é uma ilustração do princípio de que as ques­
tões são resolvidas quando alguém convence a maioria. Claro que a
maioria não é necessariamente certa, e ela pode basear suas decisões
em outras razões que não os méritos lógicos (ou em questões cristãs,
os teológicos) das respectivas posições.
Outros, além de Atanásio, foram importantes na vitória Nicena,
e a carreira de Atanásio mostra certamente as dificuldades que ele en­
frentou, mas é difícil imaginar a causa Nicena, sem ele, triunfar tão
completamente como triunfou.

C. De 361 a 381
A adesão de Juliano, o Apóstata (361—363), à regra imperial
marcou o ponto da virada para a terceira fase da controvérsia ariana.
Embora tenha sido criado como cristão, Juliano reagiu contra a falta
de sinceridade que viu à sua volta. M antendo seus sentimentos priva­
dos até chegar ao poder, ele tornou-se um defensor fervoroso de um
iluminado monoteísmo pagão. Seu objetivo era um culto monoteísta
pagão universal.
Nos esforços de Juliano para reavivar o paganismo, Gregório de
Nazianzo acusou-o de imitar os cristãos, exortando os sacerdotes pa­
gãos a pregarem a moral e a organizarem programas de benevolência.
Juliano não tentou perseguição direta (embora houvesse poucos már­
tires entre os militares), mas procurou remover os cristãos das posi­
ções de privilégio.
Juliano perm itiu que os bispos banidos retornassem às suas sés,
interpretado por alguns como um movimento cínico para destruir o
cristianismo de dentro para fora, fomentando o conflito teológico.
(Se esse era o propósito, ele pouco percebeu que o debate teológico é
uma expressão de profundas convicções e que os cristãos prosperam
em tais conflitos.)
De qualquer forma, o resultado foi que o breve reinado de Julia­
no reuniu os elementos díspares favoráveis a Niceia e opôs-se à inter­
242 HISTÓRIA DA IGREJA

pretação Homoean imposta por Constâncio. Juliano foi m orto em


batalha na Pérsia. Uma lenda cristã citou suas últimas palavras como:
“O Galileu, Tu tens conquistado”.
Valentiniano I (364—375) era católico, mas ele acreditava que o
governo não deveria interferir em questões de dogma. Associado com
ele como governante no O riente foi Valente (364— 378), que revi­
veu a perseguição Ariana dos bispos. Graciano conseguiu governar
no Ocidente (375— 383), e Teodósio I (379— 395), no Oriente. Este
último tornou-se para os ortodoxos um “segundo C onstantino”, cujo
decreto de 380 declarou a fé do bispo Dâmaso de Roma, e do bispo
Pedro de Alexandria, a fé do império. Teodósio I também convocou
o Concilio de Constantinopla em 381.
D urante a terceira fase do conflito Ariano, quatro questões teo­
lógicas confrontaram os líderes da igreja:

1. A a u to r id a d e t e o ló g ic a d o C o n c ilio d e N ice ia
Os Atanasianos chamavam-se “Nicenos” e desenvolveram os
argumentos acima mencionados a respeito da autoridade do Credo
Niceno. Alguns dos que concordaram com o impulso antiariano de
Niceia, no entanto, não aceitariam o Concilio ou o seu texto como
sacrossantos e irreversíveis.

2. O p ro b le m a s e m â n tic o
Os termos ousia e hypóstasis tinham sido usados indistintamente
em Niceia. A disposição dos adeptos de Niceia para fazer concessões
semânticas foi im portante para a resolução das incertezas doutriná­
rias. Um acordo surgiu com a finalidade de usar ousia para a natureza
comum do Pai e do Filho e para usar hypóstasis para a identidade in­
dividual de cada um.

3. O p ro b le m a c e n tr a l d a u n id a d e e d a
d is t in ç ã o n a D iv in d a d e
O partido homoiousian insistiu em que “substância semelhante
(ou similar)” salvaguardava a separação das três pessoas em oposição
ao Sabelianismo, mas foi suficientemente longe ao mostrar identida-
A IGREJA NO QUARTO SÉCULO - DOUTRINA, ORGANIZAÇÃO E LITERATURA 243

de da substância. Dizer “mesma substância” significava, para este gru­


po, que não havia distinção e, portanto, encorajava o Sabelianismo.

4. O lu g a r d o E s p írito S a n to
Alguns Homoiousians não concederiam à terceira pessoa da
Trindade o que concederiam à segunda pessoa. Eles consideravam o
Espírito Santo o chefe dos anjos. Fontes primárias chamam-nos de
“Pneumatomacianos” (“Aqueles que lutam contra o Espírito Santo”).
Atanásio também os chamou de “Tropicistas”, porque eles queriam
tomar, de m odo literal, passagens sobre o “vento” metaforicamente
do “Espírito”. Eles também eram chamados de “Macedonianos” de­
pois de Macedônio, bispo de Constantinopla, mas sua ligação com
essa posição não é provada. Uma das principais figuras foi Eustácio
de Sebaste.
Q uatro homens emergiram como líderes no assentamento: Ata­
násio e Hilário de Poitiers, dos Homoousians, e os dois Basílios (de
Ancira e de Cesareia, em Capadócia), dos Homoiousians. Hilário e
Atanásio conheciam tanto o grego como o latim, e, assim, poderiam
esclarecer a confusão na terminologia trinitária empregada nas duas
línguas. O latim usava substantia para a “substância” comum ou a na­
tureza da Divindade. O equivalente etimológico em grego era hypós-
tasis, uma palavra que veio a ser comumente usada pelos Homoiou­
sians para as pessoas individuais na Divindade. Portanto, aos gregos,
foi dada a impressão de que, quando os latinos diziam “uma subs­
tância”, significava “um indivíduo”, e, aos latinos, a de que os gregos
diziam “três substâncias”. Um esclarecimento dos diferentes sentidos
em que as duas palavras estavam sendo usadas facilitou a compreen­
são mútua.
N o que se refere à diferença entre os próprios gregos sobre o uso
de ousia e hypóstasis, Basílio de Ancira concordou em usar o termo
Niceno homoousios, só que no sentido Homoiousian, para proteger
as distinções das pessoas. Atanásio, por sua parte, disse que a fé co­
mum, não o texto, era importante. Em um sínodo em Alexandria, em
362, ele fez sua contribuição para a unidade doutrinária distinguindo
hypóstasis e ousia. O sínodo também afirmou, contra o Pneumatoma­
cianos, que o Espírito Santo é inseparável da ousia do Pai e do Filho.
244 HISTÓRIA DA IGREJA

Os três grandes capadócios Pais da Igreja, Basílio de Cesareia,


Gregório de Nazianzo e Gregório de Nissa, às vezes chamados de
“Neonicenos”, construindo sobre o fundam ento estabelecido pelos
Homoiousians, tornaram-se os grandes teólogos da nova síntese. Para
eles, o Pai é a fonte e a causa das outras duas Pessoas na mesma con-
dição[, ou seja, iguais]. Eles ajudaram a estabelecer a terminologia
hypóstasis para a Trindade e ousia para a unicidade da Trindade. Suas
exposições teológicas foram a base para a posição aprovada pelo con­
cilio ecumênico, Constantinopla, em 381.

D. O Concilio de Constantinopla, 381


Uma vez que uma pessoa permitisse uma pluralidade dentro do
entendim ento do monoteísmo, algo que os pensadores cristãos no
segundo e no terceiro séculos chegaram a fazer, não havia nenhuma
necessidade de que uma Trindade fosse o resultado. Os dados bíbli­
cos, não considerações lógicas ou teóricas, determinaram que três en­
tidades foram descritas como Deus, não duas ou quatro.
O Concilio de Constantinopla, realizado pelo imperador Teo-
dósio, em 381, não foi imediatamente considerado ecumênico. Na
verdade, somos mal informados sobre seus procedimentos, e as evi­
dências de seu credo são confusas. O concilio afirmou que seu credo
era o mesmo que o de Niceia, mas o credo que tem sido transmitido
como aprovado por este concilio é mais completo do que o do credo
adotado em Niceia, e omite seus anátemas. Esse é o credo recitado em
muitas igrejas como o “Credo Niceno”; mais precisamente, esse é o
“Credo N iceno-Constantinopolitano”.
Um problema ocorre porque o texto do credo é citado em uma
obra de Epifânio datada antes do concilio. O u o concilio aprovou um
credo já existente, ou (mais provável) um escriba substituiu o formu­
lário do credo com o qual ele era mais familiar pelo texto de Epifânio.
O credo do concilio reafirmou que o Filho era consubstanciai
(,homoousios) com o Pai e confirmou a divindade do Espírito Santo.
O concilio anatematizou os Eunomianos (Neoarianos), Pneu-
matomacianos, Sabelianos, os seguidores de Marcelo e Fotino, e os
Apolinarianos (veja capítulo 13).
A IGREJA NO QUARTO SÉCULO - DOUTRINA, ORGANIZAÇÃO E LITERATURA 2 4 5

Igreja de Hagia Irene (St. Irene), no local do Segundo Concilio Ecumênico, 381, em
Constantinopla (Istambul), Turquia

Entre outras decisões estava um cânon que deu ao bispo de Cons­


tantinopla a prerrogativa de honra posterior à prerrogativa dada ao
bispo de Roma, “porque Constantinopla é a Nova Roma”, uma de­
cisão que prenunciou a controvérsia que, mais tarde, existiria entre
Roma e Constantinopla, com base em seus privilégios (capítulo 13).
Os editos de Teodósio depois do concilio fizeram da versão pró-
-Nicena da fé cristã a religião oficial do império.
Por que os Nicenos (embora na forma modificada dos Neonice-
nos) venceram os debates doutrinários ? Por que os cristãos escolhe­
ram certos concílios como oficiais, e outros não ? Era uma questão de
recepção, de acolhimento, — por quem e como.
Gregório de Nazianzo, por exemplo, considerou o pequeno síno-
do reunido em Alexandria em 362 como a maior conquista de Ataná-
sio. Niceia é um paradigma do problema da autoridade dos concílios.
Seus apoiantes foram bem-sucedidos porque a maioria decidiu que
isso era o caminho certo para expressar o consensusfidelium (“acordo
dos fiéis”).
246 HISTÓRIA DA IGREJA

CREDO NICENO-CONSTANTINOPOLITANO

Creio em um só Deus, Pai Todo-Poderoso, criador do céu e da terra, de todas


as coisas visíveis e invisíveis;
e em um só Senhor, Jesus Cristo, Filho Unigênito de Deus, nascido do Pai
antes de todos os séculos, Luz da luz, Deus verdadeiro de Deus verdadeiro,
gerado, não criado, consubstanciai ao Pai, por quem todas as coisas foram
feitas; que por nós, homens, e para nossa salvação, desceu dos céus, e foi
feito carne pelo Espírito Santo e a virgem Maria, e tornou-se homem, e foi
crucificado por nós sob Pôncio Pilatos, e padeceu e foi sepultado, e ressusci­
tou ao terceiro dia conforme as Escrituras, e ascendeu aos céus, e assenta-se
à direita do Pai, e de novo há de vir, com glória, para julgar vivos e mortos, e
o seu reino não terá fim;
no Espírito Santo, Senhor que dá a vida, que procede do Pai, que com o Pai e
o Filho é adorado e glorificado, que falou pelos profetas;
em uma igreja santa, católica e apostólica;
reconhecemos um só batismo para a remissão dos pecados;
esperamos a ressurreição dos mortos e a vida do mundo que há de vir.
Amém.

Em termos práticos, outros credos não ganharam porque não


tinham Atanásio e Roma para eles. Isso não significa, porém, que
Atanásio e Roma tinham tudo o que eles queriam. Eles apoiaram
reivindicações de Paulino como bispo de Antioquia, por exemplo,
mas a maioria das igrejas orientais apoiava Melécio como bispo de
Antioquia.

II. ORGANIZAÇÃO DA IGREJA


O quarto século viu uma institucionalização e intelectualização
crescente da igreja. Os processos tinham começado antes, mas a evo­
lução organizacional e da literatura produzida fez do quarto século
um período significativo para a igreja e sua cultura.
Os debates Trinitarianos do quarto século foram marcados por
um grande número de concílios da igreja, muitos dos quais foram re­
alizados para fins específicos e não se enquadravam no padrão regular
dos concílios que vieram a prevalecer. Sínodos de bispos reuniam-se
desde a última parte do segundo século para lidar com problemas
A IGREJA NO QUARTO SÉCULO - DOUTRINA, ORGANIZAÇÃO E LITERATURA 247

comuns (como o Montanismo) ou para resolver controvérsias (como


a observância da Páscoa).
Antes do quarto século, o bispo de uma cidade e seus presbíte­
ros estariam juntos muitas vezes, mas, com o crescimento da igreja,
o bispo deveria reunir seu clero várias vezes por ano — um concilio
diocesano ou paroquial.
D urante o terceiro século, concílios a nível regional tornaram-se
uma característica comum da organização da igreja.
O Concilio de Niceia exigiu que os bispos de uma província se
reunissem duas vezes por ano sob a presidência do bispo da igreja
m etropolitana ou da igreja-mãe — um sínodo provincial. Roma para
a Itália, Cartago para o N orte da África, Alexandria para o Egito e
Antioquia para a Síria, já no terceiro século, eram vistos como pos­
suidores de uma jurisdição maior do que uma província, e Niceia re­
conheceu tais jurisdições expandidas. Esses arranjos anteciparam os
sínodos patriarcais posteriores, principalmente no caso da liderança
de Alexandria no Egito e nos territórios vizinhos.
Niceia foi o primeiro dos concílios que vieram a ser reconhecidos
como ecumênicos, representando a igreja universal. O Concilio de
Calcedônia, em 451, definiu quais concílios até o seu tempo seriam,
então, reconhecidos. Um tipo especial de concilio desenvolveu-se em
Constantinopla, o synodos endemousa, o santo sínodo permanente de
Constantinopla. Depois que Constantinopla se tornou a capital do
império, vários bispos de outros lugares estariam na capital a qual­
quer momento. O imperador convocaria um concilio do clero local e
quaisquer que fossem os bispos visitantes disponíveis para fazer avan­
çar suas preocupações.
Q uando concílios lidavam com questões de fé, suas declarações
eram conhecidas como “símbolos” ou “dogmas”. Decisões relativas a
assuntos organizacionais, disciplinares ou processuais eram conheci­
das como “cânones”.
O quarto século viu maior refinamento na diferenciação do clero
além do ministério triplo do segundo século. Já na metade do terceiro
século, a Igreja de Roma se vangloriou de ter 46 presbíteros, sete diá-
conos, sete subdiáconos, 42 acólitos, 52 exorcistas, leitores e portei­
ros e cerca de 1.500 viúvas arroladas. Poucas igrejas eram tão grandes,
248 HISTÓRIA DA IGREJA

mas a maioria das cidades requeria o desenvolvimento de um sistema


paroquial. O bispo tornou-se mais um administrador, e o cuidado
pastoral local e a liderança litúrgica passaram aos presbíteros.
As áreas rurais perto de uma cidade eram servidas por um presbí­
tero, um diácono ou um “bispo rural” (chorepiscopus) — um funcioná­
rio conhecido principalmente no Oriente, no quarto século, que era
dependente do bispo da cidade e limitado em seu direito de ordenar.
O ranking dos bispos foi determinado por dois fatores: os m éto­
dos de missão da Igreja primitiva, pelos quais o evangelho espalhou-
-se das cidades nas principais rotas comerciais para as regiões circun-
vizinhas, e a reunião de sínodos para lidar com problemas comuns. O
m etropolitano era geralmente o bispo na capital da província políti­
ca, onde o imperador tinha seu representante oficial, mas em alguns
casos o bispo de outra cidade tinha prioridade como a primeira igreja
na província. O metropolitano também poderia ser chamado de arce­
bispo, que se tornou o termo normal no Ocidente a partir do século
10. í>Iiceia reconheceu quatro bispos com uma autoridade maior que
a de um metropolitano — os bispos de Roma, Alexandria, Antioquia
e Cesareia. Dessas jurisdições especiais, emergiram os patriarcas, não
totalmente posicionados até o quinto século, e não habitualmente
chamados de patriarcas até o sexto século.
A influência de Ambrósio, Jerônimo e Agostinho tornou o ce­
libato praticamente obrigatório no Ocidente para todos os clérigos
das grandes ordens. Cada vez mais, no quarto e no quinto séculos, os
bispos eram escolhidos entre os monges, tanto no Oriente como no
Ocidente, e, sob o reinado de Justiniano, o celibato foi imposto aos
bispos do Oriente. Os privilégios concedidos pelo estado do quarto
século em diante tendiam a, ainda mais, tornar o clero uma classe à
parte, uma característica realçada pela imagem de bispos das classes
sociais mais altas.
N o quarto e no quinto séculos, o clero começou a usar roupas es­
peciais, a princípio, na liturgia apenas. A mudança no vestuário cleri­
cal foi especialmente o resultado do fracasso em acompanhar as m u­
danças da moda na vida secular, visto que o clero continuava a usar
longas túnicas greco-romanas e mantos, e os leigos adotavam calças
germânicas. Em direção ao quinto século, o clero assumiu a tonsura
A IGREJA NO QUARTO SÉCULO - DOUTRINA, ORGANIZAÇÃO E LITERATURA 249

dos monges. O celibato e o traje distintivo faziam parte de uma cres­


cente monastização do clero (veja capítulo 12 em monasticismo),
pelo menos no ideal.

III. OS PAIS DA IGREJA NICENA E PÓS-NICENA


Os 125 anos que vão de Niceia (325) até Calcedônia (451) são
conhecidos como a “Era Dourada da Literatura Patrística”. Em ter­
mos de quantidade e qualidade da literatura, esse foi o período flo­
rescente da antiga igreja. Não há nada comparável novamente até os
séculos 12 e 13. Portanto, o quarto século e o início do quinto século
formam um dos períodos mais conhecidos na história da igreja. Esse
grande século patrístico” fornece um ponto fixo na discussão de qua­
se qualquer assunto, pois entramos em um período de plena luz.
Em muitos assuntos, as formulações alcançadas durante esse
período dominaram a abordagem cristã pelos séculos seguintes. Os
pensadores e escritores desse período — especialmente Agostinho no
Ocidente latino e os três Capadócios (Basílio, Gregório de Nazianzo
e Gregório de Nissa) no Oriente grego — formaram as bases intelec­
tuais para a cristianização da cultura clássica.
A Igreja Católica Romana reconhece oito grandes doutores da
igreja do período patrístico: quatro escritores latinos — Ambrósio,
Jeronimo, Agostinho e Gregório, o Grande; e quatro escritores gre-

ESCRITORES PATRÍSTICOS GREGOS, QUARTO E QUINTO SÉCULOS


Nome Data País Importância
E u sé b io d e C e s a re ia 260 - 339 H isto ria d o r d a Ig re ja ; a p o lo g is ta ;
Pale stin a
o rig e n ista m o d e ra d o
A ta n á sio c. 3 0 0 - 3 7 3 E gito C a m p e ã o d e N ice ia
C irilo d e Je ru sa lé m m. 387 P ale stin a B isp o ; p a le s tra s c a te q u é tic a s
B a sílio d e C e sa re ia 3 3 0 -3 7 9 C a p a d ó c ia E c le s iá s tic o e s ta d is ta
G re g ó rio d e N a zia n zo 329 - 390 C a p a d ó c ia O ra d o r e te ó lo g o
G re g ó rio d e N issa 3 3 1 - 395 C a p a d ó c ia Te ó lo go filo só fic o
Jo ã o C risó sto m o 347 - 407 S íria P re g a d o r
C irilo d e A le xa n d ria 375 - 444 E gito T e ó lo go e e s ta d is ta e c le s iá s tic o
250 HISTÓRIA DA IGREJA

ESCRITORES PATRÍSTICOS LATINOS, QUARTO E QUINTO SÉCULOS


Nome Data País Importância
H ilário d e P oitiers 3 1 5 -3 6 7 G á lia "A ta n á sio d o O c id e n te "

A m b ró sio 3 3 9 - 397 It á lia E c le s iá s tic o e sta d is ta

A m b ro sia stro 4 e sé c. It á lia C o m e n ta ris ta d a B íb lia

Rufino 345 - 410 It á lia Tra d u to r

T ra d u to r d a B íb lia e c a m p e ã o do
Je rô n im o 347 - 420 It á lia
m o n a stic is m o

A g o stin h o 354 - 430 Norte d a Á frica T e ó lo go latin o m a is in flu e n te

M ed ia d o r d a te o lo g ia o rie n ta l e
Jo ã o C a s s ia n o 365 - 433 G á lia
d o m o n a stic is m o p a ra o O c id e n te

V ice n te d e Lé rin s 5 Q sé c. G á lia D o u trin a d a tra d iç ã o

gos — Atanásio, Gregório de Nazianzo, Basílio, o Grande e João


Crisóstomo. Todos, menos Gregório, o Grande, ocorrem no período
em consideração. Alguns desses receberam um tratamento mais com­
pleto em outro lugar (Atanásio, Agostinho, Gregório, o Grande). O
restante, além de mais alguns escritores importantes, recebe algum
tratamento biográfico aqui.

A. Basílio, o Grande de Cesareia


Os três grandes Capadócios — Basílio e os dois Gregórios — re­
presentam o auge da cultura cristã no quarto século, uma união da
educação literária e retórica grega com uma profunda fé cristã e leal­
dade à igreja.
A Capadócia era, outrora, considerada atrasada, e no quarto sé­
culo parte dela ainda estava dentro de um século de sua evangelização.
No entanto, essa região do quarto século moveu-se para a vanguarda
do empreendimento intelectual cristão e para uma posição de lide­
rança nos assuntos da igreja. Embora dotado em muitas áreas, Basílio
foi, acima de tudo, um administrador e eclesiástico estadista entre os
Capadócios.
Nascido por volta de 330, Basílio veio de uma das famílias cris­
tãs proeminentes da região. Seu pai, um retórico em Neocesareia, no
A IGREJA NO QUARTO SÉCULO - DOUTRINA, ORGANIZAÇÃO E LITERATURA 251

Ponto, era filho de Macrina, a Velha, uma convertida de Gregório


Taumaturgo. Sua mãe, Emélia, era filha de um m ártir na perseguição
de Diocleciano. Esses pais tiveram 10 filhos, dos quais três tornaram-
-se bispos (Basílio, Gregório de Nissa e Pedro de Sebaste), e sua filha
mais velha (Macrina) tornou-se um modelo de vida ascética. Além
da instrução de seu pai, Basílio estudou em Cesareia, na Capadó-
cia, onde se tornou amigo de Gregório de Nazianzo, bem como em
Constantinopla e em Atenas.
De volta para casa, a carreira de Basílio como um retórico foi
curta, pois um despertamento espiritual e uma viagem ao Egito e
Palestina para conhecer ascetas levaram ao seu batismo. Ele dividiu
sua fortuna entre os pobres e foi viver em retiro em Annesi, perto de
Neocesareia. Ele logo foi cercado pelos companheiros e começou um
mosteiro, para o qual elaborou suas regras monásticas. Em 364, foi
ordenado sacerdote em Cesareia, na Capadócia, e em 370 tornou-se
seu bispo.
Com o bispo, Basílio se tornou um pioneiro na criação de ins­
tituições cristãs benevolentes — casas para os pobres, hospícios e
hospitais. Esse último foi antecipado por Eustácio, bispo de Sebaste
(356— 380). Estas três instituições benevolentes cristãs tornaram-se
comuns no quinto e no sexto séculos.
Basílio manteve sua posição na controvérsia Ariana, resistindo
com êxito aos esforços do seu banimento, e começou a refutação li­
terária do Neoariano Eunômio. Ele trabalhou pela unidade entre os
adversários do arianismo e pela melhor compreensão entre as igrejas
orientais e ocidentais. Seus sermões, cartas e tratados doutrinários
lançaram as bases para as realizações teológicas dos dois Gregórios.

B. Gregório de Nazianzo
Gregório de Nazianzo foi o maior orador de sua época, mas é dis-
tinguido na tradição ortodoxa pela designação “O Teólogo”. Como
Basílio, que tinha aproximadamente a mesma idade, Gregório veio
de uma família aristocrática rica. Ele compartilhou com Basílio o de­
sejo de unir piedade ascética com cultura literária, mas, ao contrário
de Basílio, sua preferência pela contemplação tranquila não deixou
252 HISTÓRIA DA IGREJA

gosto pela vida eclesiástica ativa. A disposição obsequiosa de Gre-


gório transmitiu uma falta de determinação; de qualquer maneira,
permitiu-lhe ser atraído para várias posições de responsabilidade e
liderança pelas quais tinha pouco gosto.
Outros amantes da leitura e contemplação podem identificar-
-se com o sentimento de Gregório: “O sossego e a libertação dos ne­
gócios são mais preciosos do que o esplendor de uma vida agitada”
(.Epístola 131). A má saúde recorrente também limitou seu envolvi­
mento em responsabilidades para as quais ele foi chamado. Sua vida
é caracterizada por uma sucessão de fugas e de retornos ao mundo.
Gregório nasceu em Arianzo, perto de Nazianzo, onde seu pai se
tornou bispo mais tarde. Sua mãe, Nona, era filha de pais cristãos e foi
responsável pela conversão do seu marido
e pela formação religiosa inicial do seu fi­
Com relação à filosofia, lho, como aprendemos com o tributo de
Gregório de Nazianzo disse: Gregório às suas muitas habilidades.
“Evite os eçpinhos; arranque Gregório estudou em Cesareia na Ca-
as rosas” (Carta a. Seleuco padócia, Cesareia na Palestina, Alexan­
1.61), e sobre sua relação dria e Atenas. Depois de seus estudos, ele
com a fé: “Porque a fé, de retornou para a Capadócia e foi batizado.
acordo conosco, dá plenitude Ele se juntou a Basílio em seu retiro em
à razão” {Orações 29.21). 358—359, onde juntos trabalharam na
--------------------------------------- Philocalia, trechos dos escritos de Oríge-
nes (preservando o grego de muitas pas­
sagens conhecidas apenas a partir da tradução latina), e nas regras
monásticas de Basílio.
Muito contra sua vontade, o pai de Gregório ordenou-o presbí­
tero em 361. Em 371, Basílio o ordenou bispo da pequena cidade de
Sásima, como parte de seu programa de nomear adeptos em toda a
província, a fim de reforçar sua influência eclesiástica, mas Gregório
nunca obteve a posse da sé. Em 374, ele assumiu a sé de Nazianzo,
mas, um ano mais tarde, ele se retirou para a região de Isáuria. Um
chamado veio em 379 para tornar-se pregador em uma pequena con­
gregação ortodoxa em Constantinopla.
No Concilio de Constantinopla, em 381, Gregório foi nomeado
bispo da capital, mas ele renunciou durante o concilio por causa da
A IGREJA NO QUARTO SÉCULO - DOUTRINA, ORGANIZAÇÃO E LITERATURA 253

oposição alegando que não era canônico para um bispo transferir-se


para outra sé. Ele assumiu o comando da igreja em Nazianzo até 384,
quando foi novamente viver em retiro até a sua morte.
Gregório é mais conhecido por suas Orações, especialmente as
cinco orações teológicas, nas quais ele, clara e convincentemente,
estabeleceu publicamente a compreensão dos Capadócios acerca da
Trindade. D entro de um Deus, três individuações podem ser distin-
guidas de acordo com seus modos de existência. Essas distinções são
derivadas da linguagem bíblica: o Pai não é gerado, o Filho é gerado,
e o Espírito Santo procede do Pai através do Filho.
Gregório foi menos bem-sucedido como poeta, usando formas
clássicas com um conteúdo cristão, mas seus poemas autobiográfi­
cos são m uito reveladores. Suas cartas também reproduzem o estilo
clássico.

C. Gregório de Nissa
Nascido no Ponto, no início dos anos 330, Gregório foi nome­
ado por Gregório Taumaturgo, cuja vida, mais tarde, escreveria. Sua
avó Macrina, mãe Emília e irmã Macrina foram influências formati-
vas em casa, e sua educação veio principalmente de seu irmão mais ve­
lho, Basílio. Ele foi nomeado leitor na igreja, tornou-se professor de
retórica e provavelmente casou-se. O exemplo de Basílio como bispo
e a morte da sua mãe podem ter voltado Gregório para uma vida mais
comprometida com a igreja.
Instruído em filosofia, retórica e medicina, Gregório de Nissa é
lembrado como o teólogo filosófico dos Capadócios, efetuando uma
síntese da filosofia grega e da teologia cristã. Seu platonismo cristão
transformou a filosofia de acordo com pressupostos cristãos.
Basílio nomeou Gregório bispo de uma pequena cidade de Nissa
em 372. Gregório relutantemente aceitou a posição, adequadamente
portanto, visto que mostrou uma falta de firmeza em lidar com pes­
soas e uma inaptidão para a política da igreja. Sua negligência nos
assuntos financeiros deu ocasião aos Arianos para cobrarem desvio
de fundos da igreja, e ele foi deposto por um sínodo em 376 e banido
pelo imperador Valente.
254 HISTÓRIA DA IGREJA

Recordado juntamente com outros bispos banidos por Graciano


em 378, Gregório voltou para uma recepção triunfante feita por sua
igreja. Seu principal período de atividade literária veio depois da mor­
te de Basílio, em 379. Gregório assistiu ao Concilio de Constantino-
pla em 381, e o imperador Teodósio nomeou-o dentre aqueles bispos
cuja doutrina sobre a Trindade deveria ser concordada por todos.
Além de suas contribuições ao pensamento trinitário, Gregório
de Nissa é importante por fazer da distinção entre o Criador e a cria­
tura a base de sua metafísica, por sua distinção entre o que a humani­
dade é por natureza e o que pode ser por participação na vida divina,
por sua clara afirmação da infinitude de Deus (sua mais distinta con­
tribuição ao pensamento cristão) e por seu desenvolvimento da teoria
do resgate da expiação.
De acordo com a explicação de Gregório
sobre a expiação, o diabo, depois de ver os
“Pois a perfeição da milagres de Jesus Cristo, escolheu-o como o
natureza humana consiste preço de resgate para a humanidade. O véu
talvez no seu crescimento da humanidade impediu o diabo de reconhe­
na bondade” (Gregório de cer a divindade de Cristo; assim, o diabo não
Nissa, Vida de Moisés 1.10). foi capaz de mantê-lo em seu poder. O enga­
nador foi, portanto, enganado, e a justiça de
Deus foi estritamente provida.
Gregório de Nissa influenciou muito a teologia moral e espiritu­
al da igreja Oriental. Ele definiu a perfeição na vida espiritual como
um progresso contínuo na virtude. O progresso permanente na per­
feição é o corolário humano do infinito divino. A perfeição não pode
ser alcançada apenas pela vontade e pelo esforço humanos. Em vez
disso, a graça divina vem para ajudar e completar os esforços morais
humanos.
A relação entre o cristianismo patrístico e a cultura grega, for­
mulada geralmente como a questão da Helenização do Cristianis­
mo, é tipificada nas interpretações de Gregório de Nissa. Gregório
conhecia diretamente a tradição platônica devido à familiaridade
com os escritos de Platão e Plotino e, talvez, ainda mais por influên­
cia de Porfírio, e conhecia o estoicismo de Posidônio e os elemen­
tos do estoicismo que haviam sido absorvidos pelo Neoplatonismo.
A IGREJA NO QUARTO SÉCULO -.DOUTRINA, ORGANIZAÇÃO E LITERATURA 255

Essa circunstância levou à visão de que Gregório era um Heleniza-


dor do Cristianismo.
O consenso crescente da erudição contemporânea, no entanto,
é que a teologia de Gregório faz dele um dos cristianizadores mais
bem-sucedidos do Helenismo. Poucos pensadores cristãos conhe­
ciam a filosofia grega tão bem quanto ele. Menos ainda transcende-
ram-na tão completamente como ele. Como outros pensadores da
Capadócia, Gregório pensava que a filosofia grega poderia contribuir
positivamente para a exposição da doutrina cristã.

D. João Crisóstomo
João nasceu por volta de 347, em Antioquia. Sua mãe, Antusa,
perdeu o marido quando tinha vinte anos e João era uma criança. Ela
renunciou casar-se outra vez e dedicou-se ao seu filho. Ela forneceu-
-Ihe a melhor educação possível, tanto na Escritura como nos clássi­
cos. Em relação a esse último, João estudou sob o mais famoso retó­
rico pagão da época, Libânio, que elogiou
Antusa dizendo: “Deus, que mulheres têm
esses cristãos!”. “Tudo feito por Deus
Batizado aos dezoito anos, João tor­ está cheio de justiça
nou-se um leitor na igreja. Ele foi atraído e benignidade. Se ele
para a vida ascética e passou dois anos em houvesse exigido somente
uma caverna na montanha, uma experi­ justiça, então tudo teria
ência que arruinou sua saúde. De volta a sido destruído; mas se
Antioquia, foi ordenado diácono em 381 tivesse empregado somente
e presbítero em 386. Na última função, bondade amorosa, então a
serviu como pregador na igreja principal maioria das pessoas ficaria
da cidade até 397. indiferente. Variando sua
Ao longo do tempo, João estabeleceu abordagem para a salvação
sua fama como o maior dos oradores e ex­ dos seres humanos, ele
positores de púlpito cristão. Sua designa­ empregou ambos para
ção (“Boca de Ouro”) tem sido atual des­ sua correção” (João
de o sexto século. Seu método típico era Crisóstomo, Comentário
pregar por meio de um livro bíblico, uma sobre o Salmo 111.6
passagem de cada vez, transmitindo, pri­ sobre o Salmo 111.7).
meiro, uma exposição dos principais pon-
256 HISTORIA DA IGREJA

tos no texto e, depois, voltando através dele com uma aplicação a seus
ouvintes. Ele tinha um dom para ver o significado do texto e fazer
uma aplicação imediata e prática do mesmo.
C onstantinopla frequentemente procurava em A ntioquia seus
líderes eclesiásticos e teológicos, e, em 397, João foi eleito bispo de
C onstantinopla e consagrado a esse ofício em 398. Isso provou ser
um grande infortúnio pessoal. Seus esforços para elevar o tom moral
da capital encontraram forte oposição. Depois que ele teve seis bis­
pos depostos, seus inimigos uniram forças: a imperatriz Eudóxia e o
clero local, que se ressentiam de sua pregação contra o luxo, e Teófi-
lo, bispo de Alexandria, que estava com ciúmes de um A ntioquiano
na capital.
Q uando Teófilo foi convocado para responder a acusações de al­
guns monges, e Crisóstomo presidiu o tribunal, Teófilo resolveu des-
truí-lo. Trinta e seis bispos se reuniram no “Sínodo do Carvalho”, fora
de Calcedônia. Crisóstomo recusou-se três vezes a responder à sua
convocação para aparecer, e o Sínodo declarou-o deposto em 403. O
imperador aceitou a decisão e exilou João. O povo de Constantinopla
revoltou-se, e o imperador, assustado com a reação do povo, chamou
João de volta no dia seguinte.
A pregação de Crisóstomo irritou Eudóxia novamente. O texto
do Evangelho sobre a decapitação de João Batista ocasionou o co­
mentário não diplomático de Crisóstomo: “Uma vez mais Herodias
exige a cabeça de João em uma bandeja”.
Os inimigos de Crisóstomo buscaram seu banimento por reto­
mar ilegalmente os deveres de uma sé de onde havia sido deposto
canonicamente. O argumento deles: um sínodo de bispos poderia
depor um bispo de sua função; o imperador poderia exilar ou chamar
de volta do exílio, mas não poderia colocar uma pessoa de volta em
sua função. Crisóstomo, no entanto, não reconheceu a jurisdição dos
bispos.
O imperador ordenou, então, que Crisóstomo cessasse de desem­
penhar funções eclesiásticas, mas ele recusou-se a fazê-lo. Enquanto
ele estava reunindo os catecúmenos para o batismo, soldados apare­
ceram e expulsaram-no da igreja. A violência dos soldados acabou
manchando as águas batismais com sangue.
A IGREJA NO QUARTO SÉCULO;': DOUTRINA, ORGANIZAÇÃO E LITERATURA 257

Crisóstomo permaneceu no exílio de 404 até a sua morte, em


407. Em 438, seus restos mortais foram trazidos de volta a Constan-
tinopla e enterrados na Igreja dos Apóstolos.

E. Efrém da Síria
O escritor clássico da igreja de língua Siríaca é Efrém (c. 306-
373), de Nísibis e, depois, Edessa, onde ele fundou uma escola e for­
mou um coral feminino. Sua obra em prosa inclui comentários sobre
os livros bíblicos, nomeadamente no Diatessarão de Taciano, sermões
e refutações dos hereges, mas ele é especialmente honrado por suas
homilias métricas e seus hinos, pelos quais ele é chamado “A harpa do
Espírito Santo”.

"Quem, Senhor, pode contemplar seu esconderijo


que veio à revelação? Sim, a sua obscuridade
chegou à manifestação e notificação; seu Ser oculto
saiu ao aberto, sem limitação.
Seu eu impressionante veio às mãos
daqueles que o prenderam.
Tudo isso aconteceu com você, Senhor,
porque você se tornou um ser humano.
Louvores àquele que o enviou.
Mas, quem não temerá
porque, apesar de sua Epifania ter sido revelada
e, assim, também o seu nascimento humano,
seu nascimento do Pai permanece inalcançável;
isso tem confundido todos aqueles que o investigam."
(Efrém, o Sírio, H in o s o b r e F é 51.2-3,
tradução de Sebastian Brock)

Efrém representa basicamente um Cristianismo Semítico Pré-


-Niceno (mas antiariano), de tal forma que todos os ramos do Cris­
tianismo Siríaco posterior voltaram-se para ele como um professor
espiritual. Traçando suas imagens da natureza e da Bíblia, a rica e
sugestiva linguagem de Efrém descobre toda a realidade como uma
258 HISTÓRIA DA IGREJA

provisão de símbolos da verdade espiritual. Ele integrou o compro­


misso teológico com a espiritualidade, a fé ortodoxa com a humilda­
de adoradora. Seus hinos influenciaram os hinos bizantinos através
de Romanus Melodus (sexto século).
Em uma época quando teólogos gregos dividiam igrejas sobre
terminologia para descrever a Divindade, Efrém defendeu o mistério
essencial de Deus. Em vez de usar a filosofia, ele encontrou na poesia
(mais profunda, se menos precisa) um veículo mais adequado para
expressar o discurso teológico.

F. Ambrósio
Ambrósio é um doutor da igreja em especial referência ao seu
ensino sobre a relação apropriada entre igreja e estado.
Um grego na educação, Ambrósio também contribuiu para a ex­
posição ocidental da Trindade e para a teologia moral.
N(ascido em Trier, Ambrósio era o filho do prefeito pretoriano de
Gália. Estudou direito e foi nomeado governador da Emília-Ligúria,
em Milão. Em 374, foi eleito bispo de Mi-
lão, embora um catecúmeno não batizado,
“O imperador, de fato, por meio de um conjunto de circunstâncias
está dentro da igreja, não sem precedentes.
acima da igreja” (Sermão Na época, havia uma forte disputa entre
contra Auxêncio 36). as facções Ariana e Católica sobre a eleição
--------------------------- de um novo bispo. A história conta que,
quando Ambrósio pisou no púlpito para res­
taurar a ordem, uma criança, vendo-o na posição geralmente ocupada
pelo bispo, gritou: “Ambrósio, Bispo!”. A congregação, lembrando-
-se de que “um menino pequeno os guiará”, considerou a voz como a
vontade de Deus. Ambrósio precisou ser convencido, mas finalmente
ele também reconheceu o chamado de Deus, recebeu o batismo do
clero católico e, uma semana mais tarde, foi ordenado bispo.
Ambrósio esteve envolvido em quatro conflitos com o governo
romano.
1. Em 384, o senado pediu a restauração do altar dedicado à
deusa Vitória que o imperador Graciano tinha removido dois
A IGREJA NO QUARTO SÉCULO - DOUTRINA, ORGANIZAÇÃO E LITERATURA 259

anos antes. Ambrósio influenciou o imperador Valentiniano


II a rejeitar a restauração desse símbolo do paganismo para a
sede tradicional do governo romano.
2. Em 385—386, Ambrósio manteve, com sucesso, aposse orto­
doxa de uma basílica em Milão, que os arianos, por instigação
da mãe de Valentiniano II, Justina, solicitaram para seu uso.
Ambrósio organizou um “protesto” pelos ortodoxos, cujos es­
píritos ele manteve cantando hinos até que as tropas do impe­
rador retiraram-se.
3. Em 388, uma sinagoga judaica foi destruída por tumultos cris­
tãos, e o imperador Teodósio exigiu que os cristãos a recons­
truíssem. Ambrósio opôs-se, com êxito, a essa ordem argu­
mentando que o dinheiro cristão não poderia ser usado para
construir uma sinagoga judaica.
4. Em 390, Teodósio ordenou o massacre de 6 mil a 7 mil cida­
dãos de Tessalônica por sedição depois que uma revolta resul­
tou no assassinato de vários funcionários imperiais. Q uando
Teodósio apareceu na igreja em Milão, Ambrósio recusou-lhe
a comunhão até que ele fizesse penitência pelas execuções. Te­
odósio, ao contrário de seus antecessores, já estava batizado e,
portanto, sujeito à disciplina da igreja.
Ambrósio alcançou o sucesso que fez porque tinha a população
cristã atrás dele, e os próprios imperadores eram devotados cristãos
(além disso, Graciano e Valentiniano II eram jovens). Foi por meio
da fé pessoal dos imperadores que Ambrósio influenciou a política
do estado. Ele tinha uma visão espiritual da igreja e não visava uma
igreja-estado, mas esse foi praticamente o resultado.
As decisões de Ambrósio alcançadas com um motivo religioso
parecem intolerantes agora, especialmente quanto à reconstrução da
sinagoga. Menos intolerante é o episódio do altar da deusa Vitória,
pois a questão não era a tolerância religiosa, em si, mas um símbolo
do paganismo no centro do governo.
Ambrósio formulou uma teoria dos dois poderes — civil e eclesi­
ástico — , mas, em suas ações, ele representou uma autoridade da igre­
ja sobre o estado, e isso se tornou a significação de seu precedente na
Idade Média. N o entanto, Ambrósio tinha uma concepção diferente
260 HISTÓRIA DA IGREJA

da igreja em relação àqueles da Idade Média que olhavam para o seu


exemplo, pois ele não buscava poder político para a igreja.
H á outras coisas notáveis na carreira de Ambrósio. Seu tratado
Sobre os Deveres do Clero foi uma obra influente sobre o papel pastoral
dos sacerdotes. O título D e officiis foi emprestado de um trabalho so­
bre ética por Cícero, mas Ambrósio deixa claras as diferenças cristãs.
O sacerdos (ainda que geralmente o bispo) era também u m prophetes
(profeta) que devia repreender enquanto guiasse o povo em sua con­
duta moral. Seu D e Fide foi uma im portante contribuição para a dou­
trina latina da Trindade. N a verdade, a posição de Ambrósio como
bispo de Milão tornou-o mais im portante do que o bispo de Roma na
vitória da igreja sobre o paganismo e o arianismo no Ocidente.
Ambrósio era um pregador capaz, cujas exposições da Escritura
tiveram um papel na conversão de Agostinho, algo que, por si, teria
concedido a ele um lugar na história da igreja. Ele promoveu o cul­
to das relíquias e foi um dos primeiros a transferir as relíquias para
um lugar debaixo do altar de uma igreja. Ele também promoveu o
ideal ascético para virgens e o clero. Sua atividade litúrgica incluiu
a composição de hinos e a introdução do canto antifonal grego no
Ocidente.
Suas obras Sobre os Mistérios e Sobre os Sacramentos (sua autoria
deste último, embora questionada, é admitida) são importantes na
história litúrgica para os ritos de iniciação cristã. Ele é uma testemu­
nha inicial da teoria metabólica da eucaristia, em que o pão e o vinho
são transformados pela consagração no corpo e no sangue de Cristo.
A tradição do manuscrito atribui a Ambrósio um comentário so­
bre as epístolas de Paulo feito por um escritor anônimo do quarto
século, a quem os estudiosos modernos têm dado o nome de Am-
brosiastro. Esse escritor foi também o autor de uma obra a respeito
de Perguntas sobre o Antigo e o Novo Testamentos transmitido sob o
nome de Agostinho. De suas obras, podemos concluir que ele p ro ­
vavelmente serviu na corte imperial e teve contatos com o Judaísmo.
Ele usou a versão Latina Antiga da Bíblia em vez da nova tradução de
Jerônimo.
Ambrosiastro opôs-se a Dâmaso, bispo de Roma, que procurou
colocar as práticas eclesiásticas em conformidade com o novo papel
A IGREJA NO QUARTO SÉCULO - DOUTRINA, ORGANIZAÇÃO E LITERATURA 261

da igreja como uma religião de estado e adotou um estilo de vida cor­


respondente. Em vez disso, Ambrosiastro insistiu em que o bispo de­
veria viver em humildade, não na glória do imperador. Ele também
apontou que, no Novo Testamento, não havia diferença entre um
bispo e um presbítero.

G. Rufino
Nativo de Aquileia, Rufino estudou em Roma e viajou no O rien­
te visitando monges. Juntou-se a Melânia na criação de um mosteiro
duplo, para homens e mulheres, em Jerusalém. Retornando a Aqui­
leia, tornou-se um presbítero, em 399.
A principal contribuição de Rufino foi como tradutor de obras
gregas para o latim: Os primeiros princípios de Orígenes, o Pseudo-
clementino Reconhecimentos, História da Igreja de Eusébio, e outras
obras. Um im portante trabalho original é seu Comentário sobre o
Credo dos Apóstolos.
Rufino foi envolvido em uma amarga controvérsia com Jerôni-
mo sobre a ortodoxia de Orígenes, que Rufino defendeu. Ele teve a
coragem de apontar a dependência anterior de Jerônimo em relação a
Orígenes, um fato que irritou a pele fina de Jerônimo.

H. Jerônimo
Os dois homens acima provocaram a ira de Jerônimo, mas isso
dificilmente os torna distintivos, pois Jerônimo era mal-humorado e
temperamental. Sua história de vida é a de barbáries com associados e
controvérsias sobre questões religiosas da época.
Jerônimo nasceu na Dalmácia, de pais cristãos, que lhe deram
uma boa educação. Ele foi batizado em Roma no final de seus dias de
estudante. Por volta do ano 370, ele fez parte de um grupo ascético
em Aquileia, mas o grupo acabou, e ele foi para o Oriente.
D urante um período de doença em Antioquia, Jerônimo teve
um sonho no qual foi repreendido como “um Ciceroniano, não um
Cristão”. Ele resolveu abandonar seus estudos clássicos e dedicar-se
à escrita cristã, mas a renúncia ao ensino pagão não era tão absoluta
262 HISTÓRIA DA IGREJA

quanto professava, pois seu trabalho continuou a mostrar a influên­


cia dos autores clássicos.
Retirando-se para o deserto como um eremita (.Epístola 22.7),
Jerônimo aprendeu Hebraico. Seus companheiros eremitas, no en­
tanto, não gostaram de sua companhia, então Jerônimo voltou para
Antioquia, onde o bispo da comunidade Nicena, Paulino, ordenou-o
presbítero.
De volta a Roma em 382, Jerônimo foi designado por Dâmaso
para trabalhar em uma nova tradução latina dos Salmos e do Novo
Testamento. O caráter literal e não literário das versões latinas an­
tigas da Bíblia ofendeu muitas pessoas instruídas, e Dâmaso queria
o melhor para a igreja. Jerônimo promoveu o ascetismo, declarando
que “todos os que têm medo de dormir sozinhos devem ter esposas
{Epístola 50.5).
Entre os partidários de Jerônimo, havia um círculo em torno da
rica Paula e de suas três filhas. Os ataques de Jerônimo ao luxo e ao es­
tilo de vida não ascético provocaram a oposição de vários cleros, e sua
decepção com a eleição de Sirício como bispo levou-o a deixar Roma
em 385. Com Paula, ele percorreu a Palestina, e eles estabeleceram-
-se em Belém, fundando mosteiros duplos, para homens e mulheres.
Assim começou seu período mais frutífero de estudo e de escrita.
Embora vivesse na Palestina, Jerônimo permaneceu essencial­
mente um ocidental. Ele queria parecer ortodoxo, mas não se impor­
tava com os detalhes da controvérsia teoló-
---------------------------------- gica Oriental. Ele esperava ser um cristão
“Eu louvo o casamento Cícero, um professor abrangente de cultura
porque traz virgens ao cristã e, alem disso, um monge e um santo,
mundo” (Jerônimo, Embora comprometido com o ideal filosó-
Epístola 22.20). fico e aparente do ascetismo, Jerônimo não
______________________ era realmente um monge no coração. A in­
coerência de seus ideais, como tem sido su­
gerida, chegou às raízes do seu ser, levando-o a um trabalho implacá­
vel e, talvez, explicando algumas das contradições do seu caráter.
Jerônimo foi arrastado para uma série de controvérsias envol­
vendo o ascetismo e as questões eclesiásticas da época, escrevendo
contra: (1) Helvídio, que negou a virgindade perpétua de Maria; (2)
A IGREJA NO QUARTO SÉCULO - DOUTRINA, ORGANIZAÇÃO E LITERATURA 263

Joviniano, que negou que o monasticismo era uma forma superior de


vida cristã; (3) Vigilâncio, que negou o culto dos mártires; (4) Rufi-
no, que apoiou a ortodoxia de Orígenes; e (5) Pelágio, que apoiou a
possibilidade de impecabilidade humana. Em cada caso, as posições
defendidas por Jerônimo, embora com exagero e amarga injúria, aca­
baram prevalecendo na igreja Católica.
É como um homem literário que Jerônimo é lembrado. Sua n o ­
tável contribuição para o futuro da cristandade Ocidental foi a tradu­
ção latina da Bíblia. Embora não ganhando imediatamente aceitação
geral, ela tornou-se a versão comum e, portanto, é conhecida atual­
mente como a Vulgata.
Ao contrário das versões latinas antigas, que traduziram o Antigo
Testamento da Septuaginta grega, Jerônimo traduziu-o do Hebraico,
dando à sua tradução um valor como um testemunho independente
para o texto hebraico do seu tempo. Seu conhecimento das Escrituras
Hebraicas levou-o a rejeitar os Apócrifos do cânon. Sob pressão dos
seus amigos, ele traduziu (embora apressadamente) alguns dos livros
Apócrifos, dos quais todos vieram a ser incluídos na Vulgata.
Jerônimo fez outras traduções de autores cristãos gregos e escre­
veu uma série de comentários sobre livros bíblicos. Estes basearam-se
fortemente em comentadores gregos anteriores, incluindo Orígenes.
Com o passar do tempo, a interpretação “mística” era cada vez mais
esmagada pela exposição histórica e filológica. Ele empregou tipolo­
gia na interpretação do Antigo Testamento. Ele afirmou que a Escri­
tura não continha contradições e era infalível, mas não desenvolveu
uma hermenêutica própria.
Embora Jerônimo estivesse comprometido com as línguas origi­
nais em que a Bíblia foi escrita, ele reconheceu a responsabilidade
pastoral do intérprete: “Temos a obrigação de expor a Escritura como
é lido na igreja, e ainda não devemos, por outro lado, abandonar a
verdade do Hebraico” (Comentário sobre Miqueias 1.16).
A extensa correspondência de Jerônimo é uma janela em sua
personalidade e sobre a vida e controvérsias da época. Para destacar
algumas das suas cartas: Epístola 15 a Dâmaso ilustra o problema se­
mântico entre Grego e Latim nas discussões trinitárias; Epístola 146,
escrita contra as presunções dos diáconos romanos, atesta a identida­
264 HISTÓRIA DA IGREJA

de original dos presbíteros e bispos no Novo Testamento; Epístolas


107 e 128 dão instrução sobre educação; e Epístolas 22 e 130 prom o­
vem a virgindade.
Vidas de Homens Ilustres de Jerônimo é a primeira história da li­
teratura cristã. As vidas dos monges Paulo, Hilarião e Malco são suas
obras mais polidas do ponto de vista estilístico, mas seu núcleo histó­
rico é mínimo.
Jerônimo escrevia sempre com ênfase. Suas obras foram casuais
(muitas vezes, ele escrevia muito rápido), mas ele era extremamente
erudito (embora grande parte de seu aprendizado fosse de segunda
mão). Ele leu extensivamente e tinha uma memória tremenda; sem
suas obras, m uita informação estaria perdida para nós hoje.
Apesar da sua personalidade — descrita como amarga, vingativa,
vaidosa e inconsistente —, a erudição de Jerônimo deixou séculos fu­
turos em débito com ele.

IV. A IMPORTÂNCIA DA BÍBLIA


O dom ínio dessas figuras e outras a serem notadas nos capítulos
subsequentes, dentro das igrejas grega, latina e siríaca, não deve cegar
o aluno para a centralidade da Bíblia em todos os aspectos da Igreja
primitiva e na teologia e espiritualidade desses homens.
Para quase todos esses líderes, a maior parte dos seus escritos so­
breviventes são comentários sobre livros bíblicos ou homilias prega­
das sobre eles. Suas controvérsias doutrinárias foram argumentadas
em termos de interpretação bíblica. A Bíblia foi im portante em todas
as expressões de espiritualidade — inspirando o martírio, guiando a
oração e a meditação, fornecendo uma fonte de sabedoria para asce­
tas e fornecendo temas para a arte.
As Escrituras, especialmente, foram o ponto focal das assem­
bléias litúrgicas, onde grandes segmentos foram lidos. O mais antigo
lecionário que conhecemos foi desenvolvido em Jerusalém no final
do quarto século e início do quinto século, mas, nos séculos seguin­
tes, os textos lecionários foram produzidos em profusão, e são atual­
mente uma das fontes para a crítica textual da Bíblia.
Além disso, todos os Pais da Igreja do quarto século promoveram
o estilo de vida ascético como a forma mais elevada e autêntica da vida
A IGREJA NO QUARTO SÉCULO - DOUTRINA, ORGANIZAÇÃO E LITERATURA 265

cristã, mesmo que eles próprios fossem presbíteros e bispos em vez de


monges. A esse desenvolvimento, passamos agora.

LEITURA COMPLEMENTAR
AYRES, Lewis. Nicaea and Its Legacy. Oxford: Oxford Univer-
sity Press, 2004.
BARNES, Michel. The Power o f God in Gregory ofNyssas Trini-
tarian Theology. W ashington: Catholic University o f America Press,
2001 .
B R O C K , Sebastian. TheLuminousEye: The Spiritual W orld Vi­
sion o f St. Ephrem. ed. rev. Kalamazoo, M I: Cistercian Press, 1992.
G W Y N N , D. M .Athanasius o f Alexandria: Bishop, Theologian,
Ascetic, Father. Oxford: Oxford University Press. 2011.
H A N S O N , R. P. C. The Searchfor the Christian Doctrine o f God:
The Arian Controversy 318 - 381. Edinburgh: T & T Clark, 1988.
KELLY, J. N. D. Jerônimo: His Life, Writings, and Controver-
sies. São Francisco: H arper & Row, 1975.
MAYER, Wendy; ALLEN, Paulinz.John Chrysostom. Londres:
Routledge, 1999.
M C G U C K IN , John Anthony. St. Gregory ofNazianzus: An Intel-
lectual Biography. Crestwood, NY: St. Vladimir s Seminary Press, 2001.
M E R E D IT H , Anthony. The Cappadocians. Londres: Chapman,
1995.
M IT C H E L L , Margaret M. The Heavenly Trumpet: John Chry­
sostom and the A rt o f Pauline Interpretation. Louisville: Westmins-
ter John Knox, 2002.
M O O R H E A D , J. Ambrósio. Church and Society in the Late Ro-
man World. Londres: Longman, 1999.
R A D D LE-G A LLW ITZ, A. Basil o f Caesarea: A Guide to his
Life and Doctrine. Eugene, OR: Cascade, 2012.
RAMSEY, Boniface. Ambrósio. Londres: Routledge, 1997.
ROUSSEAU, Philip. Basil o f Caesarea. Berkeley: University o f
Califórnia Press, 1994.
Y O U N G , Francês. Frorn Nicaea to Calcedônia: A Guide to the
Literature and its Background. Filadélfia: Fortress, 1983.
Monasticismo,
expansão, vida e culto
A Igreja no quarto século

A abundância de literatura no quarto e quinto séculos faz desse


período um mom ento conveniente para rever alguns desenvolvimen­
tos importantes do início da história do cristianismo. Esse foi um
tempo significativo em relação ao monasticismo, à expansão missio­
nária, ao vínculo entre o cristianismo e a sociedade romana e a elabo­
ração da liturgia.

I. MONASTICISMO
A. Origens
N a sua expressão monástica, o cristianismo aproxima-se de algu­
mas outras religiões do mundo, mais notavelmente do budismo.
Afluentes do monasticismo cristão incluem o seguinte:

1. Judaico
O judaísmo, embora geralmente não ascético em sua abordagem
à vida, no primeiro século, incluiu algumas idéias ascéticas. Sabemos
MONASTICISMO, EXPANSÃO, VIDA E CULTO - A IGREJA NO QUARTO SÉCULO 267

de essênios celibatários e, talvez relacionados a eles, terapeutas, no


Egito, que mantiveram uma separação entre membros masculinos e
femininos. Além disso, alguns profetas do Antigo Testamento, e pos­
teriormente pessoas como João Batista, ofereceram potenciais m ode­
los de vida religiosa solitária, similar a uma vida religiosa desabrigada.

2. Pagão
Os pitagóricos eram vegetarianos e exerciam uma vida disciplina­
da que pode ter servido de modelo para os terapeutas. Os gnósticos
normalmente consideravam a matéria algo mau. Alguns cínicos “ne­
garam o m undo” em um protesto intransigente contra as normas da
sociedade.

3. Leste
Os maniqueístas podem ter providenciado os precedentes das
comunidades celibatárias. O m undo helênico também ficou intriga­
do com os relatos dos gimnosofistas (indivíduos sábios nus), homens
santos na índia.

4. Novo Testamento
As palavras de Jesus, como vende tudo o que tens, dá-o aos pobres
(M t 19.21), tiveram grande influência nos círculos monásticos. Jesus
e os Doze tornaram-se modelos de monges ideais. Os Atos Apócrifos
deram destaque ao tema ascético.

5. Secular
Fatores sociais, como a fuga de encargos da sociedade, levaram
os pagãos a retirarem-se para regiões desertas, na fronteira com o vale
do Nilo.

6. Cristão
O ascetismo, em diferentes graus de abnegação (em matéria de
casamento e dieta), tinha sido praticado por alguns cristãos desde os
primórdios da Igreja. Em grande parte, era individual, com a pessoa
268 HISTÓRIA DA IGREJA

vivendo em sua casa com a família ou em aposentos pessoais. Portan­


to, o ascetismo inicial não foi retirado da vida cotidiana.
Em contraste com as práticas ascéticas não ortodoxas (no mar-
cionismo, talvez no encratismo e em algumas formas de gnosticis-
mo), o ascetismo inicial não considerou a matéria um mal. Em vez
disso, adotou a autonegação, como a renúncia ao bem em busca de
uma vida mais elevada e totalm ente dedicada ao ministério religioso.
Muitas mulheres adotaram a vida ascética, algo obscurecido
pelo fato de que a maioria da literatura foi escrita por homens para
homens. Embora as mulheres parecessem ter precedido os homens
em viver uma vida ascética em casa ou em pequenos grupos de apoio
mútuo, os homens, em maior número, fizeram a pausa para retirar-se
para áreas desertas.
No fim do terceiro século, o impulso ascético começou a expres-
sar-se em um grau maior de retirada da sociedade, de início, perto de
cidades e aldeias, mas, depois, para mais longe, em regiões desabita­
das ou escassamente habitadas perto do vale do Nilo.
No Egito, comunidades maniqueístas e melecianas surgiram pelo
menos tão cedo como as comunidades organizadas entre os ortodo­
xos. A conexão dos códices de Nag Hammadi com um mosteiro de
Pacômio sugere que o ascetismo, às vezes, era mais im portante do que
a ideologia de reunir os primeiros ascetas.
Embora as contribuições egípcias para o monasticismo cristão
sejam mais conhecidas, o ascetismo na Síria tinha raízes mais profun­
das e antigas (encratismo, marcionismo e dentro de círculos ortodo­
xos ascetas, vivendo com a população comunitária), com o resultado
de que a igreja síria teve um forte impulso ascético.
Os termos empregados para os ascetas incluíam “monge” (ho­
mem solitário que morava sozinho), “anacoreta” (aquele que se re­
tira) e “eremita” (da palavra usada para uma região deserta). N o uso
comum, monge tornou-se a palavra geral, e os termos anacoreta e ere­
m ita são usados para aqueles que adotam uma vida solitária. O termo
usado para descrever a comunidade é “cenobita” do significado grego
para comum ou vida comunitária”. Ascetas que viviam juntos em
pequenos grupos — seja em cidades, vilas ou aldeias — eram chama­
dos apotaktikoi.
MONASTICISMO, EXPANSÃO, VIDA E CULTO - A IGREJA NO QUARTO SÉCULO 269

A trajetória ascética no mundo, tom ando a forma de uma separa­


ção espacial da sociedade, irrompeu em popularidade no quarto sécu­
lo e deixou um impacto indelével no cristianismo nos séculos subse­
quentes. O fator social mencionado anteriormente afetou os cristãos,
bem como os pagãos. Motivações cristãs, de forma específica, foram
citadas, às vezes, como envolvidas na nova popularidade do ascetis­
mo. Havia também um elemento de protesto, tanto contra a igreja
institucional como contra a crescente secularização da igreja. Além
disso, um esforço foi feito por alguns para encontrarem a verdadeira
vida cristã em termos de autonegação, que era requerida em tempos
de perseguição.
Motivos menos dignos também estavam entre alguns que bus­
cavam escapar das responsabilidades, e seus comportamentos desor­
deiros trouxeram algum descrédito ao movimento, cujos defensores
procuraram corrigir tais expressões de escapismo.
N o quarto século, os defensores do monasticismo trataram-no
não como uma forma especial de vida cristã, como veio a ser mais
tarde, mas como a atualização do que era, em princípio, uma vida
exigida a todos os cristãos.
Nos primórdios do movimento, no entanto, o monasticismo
frequentemente competia com a Igreja e foi, em certo sentido, uma
rejeição dela, até que estadistas eclesiásticos (Atanásio, Basílio de Ce-
sareia, Agostinho) capturaram e domesticaram o impulso monástico
como parte da vida total da Igreja.
Três formas de monasticismo desenvolveram-se no Egito: (1) a
vida eremita, na qual os monges viviam uma vida isolada e austera
de luta espiritual em oração e meditação, representada por A ntônio;
(2) o modelo cenobítico ou comunal, no qual um grupo de monges
vivia, orava e trabalhava sob a autoridade de um superior, um modelo
desenvolvido por Pacômio; e (3) uma forma intermediária, na qual
um grupo espontaneamente organizava os pequenos assentamentos
(de 2 a 6 pessoas), em estreita proximidade, guiados p or um líder es­
piritual comum, um tipo pioneiro de Amum.
Semelhante à última foi a laura que se desenvolveu na Palesti­
na. Alcovas ou cavernas para indivíduos estavam localizadas perto o
suficiente que uma pessoa poderia viver como eremita, mas reunida
270 HISTÓRIA DA IGREJA

com os outros para o culto e outras ocasiões.


Edito de Graciano, Entre os vários que desenvolveram lauras,
Valentiniano II e Teodósio Saba(s) (439-532) foi o mais famoso.
I, 380: “É nosso desejo Na Síria, um desenvolvimento distinto
que todos os povos que da vida eremita estava subsistindo em uma
são governados pela pequena plataforma, no topo de uma colu­
administração da nossa na abandonada. O primeiro desses “pilares
clemência pratiquem santos” foi Simeão Estilita (c. 390-459), que
a religião que o divino progressivamente ergueu a altura do seu pi­
apóstolo Pedro transmitiu lar para aumentar sua separação entre a terra
aos romanos... É evidente e as pessoas. Outros estilitas seguiram seu
que essa é a religião seguida exemplo.
pelo Pontífice Dâmaso
[de Roma] e por Pedro,
bispo de Alexandria,
B. Temas do monasticismo
um homem de santidade A literatura do monasticismo incluía a
apostólica; ou seja, de vida dos monges (por exemplo, Atanásio,
acordo com a disciplina Vida de Antônio, e a obra anônima Vida de
apostólica e a doutrina Pacômio, preservadas em várias formas), co­
evangélica, acreditamos na leções de relatos dos Pais do Deserto (.Apo-
única divindade do Pai, do phthegmata Patrum), histórias que são, em
Filho e do Espírito Santo, grande parte, biográficas e anedóticas (Palá­
sob o conceito de igual dio, História Lausíaca, e Teodoreto, Histó­
Majestade e Santíssima ria dos monges da Síria) e regras para mostei­
Trindade. Ordenamos que ros (Basílio de Cesareia e, mais tarde, Bento
aquelas pessoas que seguem de Núrsia).
esta regra devam adotar o Dessa literatura, certos temas surgem como
nome de cristãos católicos” interpretações sublimes da vida monástica.
(Codex Theodosianus).
1 . M ilitar
Os monges eram os soldados cristãos do
quarto século. A imagem do militar tinha sido proeminente em fi­
lósofos populares e foi empregada por Paulo no Novo Testamento e
pelos escritores cristãos pré-nicenos. Como o cristianismo nominal
tornou-se mais comum, e as melhores mentes estavam ocupadas com
teologia, muitos que queriam voltar ao ideal do cristianismo moral
MONASTICISMO, EXPANSÃO, VIDA E CULTO - A IGREJA NO QUARTO SÉCULO 271

interpretaram suas lutas espirituais como guerra contra o mal. Alguns


levaram sua missão militar também literalmente e empregaram a vio­
lência contra filósofos e templos pagãos, e até mesmo contra outros
cristãos nos conflitos cristológicos do quinto século.

2. Martirizante
Os monges viam os mártires como importantes protótipos e p ro ­
curavam imitar seu sacrifício para o Senhor. Um novo tipo de perse­
guição estava afligindo a igreja secularizada, exigindo “atletas da pie­
dade” para defenderem a fé. Os monges passaram a ser considerados
sucessores dos mártires, o equivalente espiritual dos confessores em
tempos de perseguição.

3. Demoníaco
A guerra dos monges e sua resistência aos inimigos do cristianis­
mo eram dirigidas contra os “demônios”. Em Justino Mártir, os de­
mônios eram inimigos externos, causando perseguições e heresia. Em
Orígenes, os demônios ainda eram externos, mas trabalhavam dentro
das pessoas, causando as tentações. Em Vida de Antônio, de Atanásio,
em que o elemento demoníaco se destaca, os demônios são internali­
zados, de maneira psicológica, como as próprias tentações.

4. Angelical
Em oposição às forças demoníacas, ou seja, aos anjos caídos que
procuravam tentá-los, os monges viviam de forma angelical. Renun­
ciando às relações sexuais a fim de viverem como os anjos (Lc 20.36),
eles antecipavam a vida no paraíso. Sustentados pela graça, espera­
vam restaurar o paraíso, mantendo as mulheres (e a sexualidade) fora
da vida deles. É claro que as mulheres também assumiram esse estilo
de vida.

5. Gnosticista
Clemente de Alexandria e Orígenes tinham se apropriado de
muitos temas gnósticos para a espiritualidade cristã. Reivindicando
esse legado, muitos monges intelectuais viram sua intensa contem­
272 HISTÓRIA DA IGREJA

plação da verdade eliminar a necessidade de comunhão e disciplina


habituais da Igreja. O objetivo dos monges era “im itar Deus” tornar-
-se ‘como Deus”. Eles procuravam conhecer Deus não só intelectual­
mente, mas também de forma vivencial.

6. Filosófico
A filosofia tornou-se um “m odo de vida”, e a vida “filosófica” foi
igualada ao ascetismo. Autores cristãos desenvolveram essa termino-
logia, para que viver como um filósofo fosse viver de maneira eclesi­
ástica. Um ramo da filosofia grega, em particular, os cínicos, forneceu
um precedente para o estilo de vida dos monges cristãos. Mesmo que
muitos ja tivessem procurado a orientação de filósofos para a vida,
agora muitos cristãos iam ao deserto buscar orientação espiritual dos
novos heróis da fé.

7. Batismal
Tornar-se um monge foi descrito em termos de batismo. Adotar
uma vida monástica era um novo nascimento. O abade (abba) era o
pai espiritual dos monges. (O estilo monástico vivenciado pelo clero
logo começou a incentivá-lo a ser chamado, também, de “Padre” — o
termo Papas ja estava em uso para os bispos de Alexandria e Cartago
por volta do século terceiro.)

8. Escatológico
O tema do paraíso recuperado é proeminente. As alcovas e ca­
vernas dos monges eram chamadas de paraíso. Existia, na Bíblia, uma
atitude ambígua para o deserto. Por um lado, o deserto era um lugar
de testes para Israel e Jesus. Por outro, o deserto foi o tempo de “lua
de mel de Deus com Israel e podería ser interpretado positivamente
na experiência pós-conversão de Paulo.
Então, esse lugar de disciplina, onde as serpentes e os escorpi­
ões representavam o diabo tentador dos santos, também era o lugar
de contemplar a natureza como idílica. Era um lugar, supostamente,
onde não havia desarmonia alguma entre as criaturas e onde até os
animais selvagens reconheciam o verdadeiro santo.
MONASTICISMO, EXPANSÃO, VIDA E CULTO - A IGREJA NO QUARTO SÉCULO 273

C. Primeiros líderes
Muitos líderes importantes na história primitiva do monasticis-
mo são discutidos em outra parte:
1. Em Vida de Antônio, Atanásio definiu o estilo de vida dos mon­
ges e popularizou o modelo eremita do monasticismo, embora
reservasse suas energias para a causa da ortodoxia doutrinária.
2. Basílio de Cesareia incentivou um monasticismo comunal ba­
seado no amor e integrou o monasticismo à grande Igreja.
3. Jerônimo, um expoente ocidental precoce da vida monástica,
fundou um monastério em Belém e incentivou as mulheres
em sua vida ascética.
4. Agostinho foi influente em fornecer um modelo para combi­
nar a vida monástica com os deveres pastorais.
Antônio não foi o primeiro eremita, pois Atanásio diz que ele to­
mou o conselho de um velho homem que viveu como eremita desde a
sua juventude em uma aldeia próxima. Ainda assim, Antônio tornou-
-se, pela sua retirada para o deserto a leste do Nilo e por sua santidade,
o exemplo para futuros eremitas. Se Vida de Antônio, de Atanásio, é
exato ou não, sua importância está na sua influência. A imitação de
Deus foi o tema básico de Antônio.

IM PORTANTES NOMES NA HISTÓ RIA DO M ONASTICISM O


Nom e D a ta Lugar C o n t r i b u iç ã o

A n tô n io 2 5 1 -3 5 6 E g ito M odelo d é v id a e re m ita

P acô m io 2 9 3 -3 4 6 E gito P ro m oveu o m o n a sticism o ce n o b ita

R e g ra s m o n á stic a s p ara os m o n a sté rio s


B a sílio d e C e s a re ia 3 3 0 -3 7 9 C a p a d ó c ia
g re g o s e e s la v o s a té o p re se n te

E v á g rio do Ponto 3 4 5 -3 9 9 E gito Teo lo gia de O ríg e n e s do m o n a sticism o

S im e ã o E stilita 3 9 0 -4 5 9 S íria P ila r sa n to

S a b a (s ) 4 3 9 -5 3 2 Pale stin a L a u ra s

B isp o m issio n á rio e fu n d a d o r d e um a


M artinho d e Tours 3 1 6 -3 9 7 G á lia
c o m u n id a d e m o n á stica e p isc o p a l

A p re s e n to u o m o n a s tic is m o e g íp c io ao
Jo ã o C a s s ia n o 3 6 5 -4 3 3 G á lia
o c id e n te
274 HISTÓRIA DA IGREJA

O equivalente de A ntônio entre os cenobitas foi Pacômio, cujos


mosteiros desenvolveram-se pela primeira vez em conexão com al­
deias, como uma extensão das formas anteriores de ascetismo, e só
mais tarde expandiram-se às áreas desérticas e periféricas. A regra de
Pacômio era um pouco rigorosa, mas deu provisão àqueles que que­
riam trabalhar, com mais rigor, na vida ascética.
O utros nomes importantes na história do monasticismo egípcio
incluem Amum, que fundou comunidades semieremíticas, com en-
xovias de eremitas que viviam próximas umas das outras, e Shenoute,
cujos escritos em Sahidic, o dialeto do copta usado no Alto Egito, re­
presentam a forma indígena do monasticismo entre os coptas nativos
no Egito.
Evágrio do Ponto passou sua vida no Egito. Sob o encanto da
teologia de Orígenes, ele carregou algumas idéias de Orígenes jul­
gadas inaceitáveis pela maioria na Igreja, mas tornou-se o teórico
filosófico da vida monástica. Seus escritos espirituais afirmaram uma
afia teologia para o monasticismo que era m uito influente, apesar de
suas idéias terem sido rejeitadas.
Enquanto Evágrio era o teórico filosófico do monasticismo, Ba-
sílio de Cesareia, na Capadócia, era o teórico prático que deu organi­
zação institucional ao monasticismo grego. Bastante comuns eram os
monastérios duplos de homens e mulheres na comunidade sob uma
liderança, mas com quartos separados para ambos os sexos. |A irmã
mais velha de Basílio, Macrina, foi a verdadeira criadora do que é co­
nhecido como monasticismo basiliano.
Assim como Jerônimo era um campeão do monasticismo oci­
dental que foi para o leste, também João Cassiano era um oriental
que foi para o oeste (veja o capítulo 14). Conferências e institutos de
Cassiano trouxeram a sabedoria e os ideais dos monges egípcios para
o sul da Gália. Ele pensou na vida cenobita como um treinamento
para a vida espiritual mais elevada do eremita. Bento de Núrsia (sex­
to século) discordou sobre essa avaliação do eremita. Por outro lado,
escritos de Cassiano tiveram influência suficiente para afirmar que, se
Benedito é o pai do monasticismo ocidental, então Cassiano é o avô.
M artinho de Tours foi um dos primeiros seguidores ocidentais
do monasticismo. Após sua conversão, ele evangelizou ao norte da
MONASTICISMO, EXPANSÃO, VIDA E CULTO - A IGREJA NO QUARTO SÉCULO 275

Gália e tornou-se uma influência im portante para os monges britâ­


nicos. Depois de tornar-se o bispo de Tours, ele continuou sua vida
monástica, vivendo na periferia da cidade e, portanto, definiu um
exemplo de vida monástica clerical. M artinho exemplificou o impor­
tante papel que os monges passaram a desempenhar em missões, já
que muitos se tornaram missionários itinerantes.
Um exemplo oriental da influência dos monges na evangeliza-
ção foi Simeão Estilita, que se tornou tão famoso que multidões
saíam para procurar seus conselhos, e houve muitas conversões de
pagãos.

II. EXPANSÃO MISSIONÁRIA NO QUARTO E


QUINTO SÉCULOS
O quarto e quinto séculos proveram um dos períodos significa­
tivos na história das missões cristãs. Especialmente im portante para
a história do ocidente foi o trabalho missionário de Úlfilas entre os
godos, uma história que será reservada para o capítulo 15.
Embora, muitas vezes, tenha sido realizado com a bênção dos
bispos, o trabalho missionário no quarto século nã(j) foi oficialmen­
te organizado e dirigido pela autoridade eclesiástica. O movimento
missionário foi mais espontâneo e resultou da iniciativa de cristãos
individuais em circunstâncias muito especiais.
Uma vez que a expansão ocidental da fé na Irlanda e na Escócia
será discutida posteriormente (capítulo 18), a apresentação a seguir
traçará sua expansão geográfica oriental além das áreas de línguas gre­
ga e latina, bem como fora dos limites do Império Romano.

A. Síria
O cristianismo siríaco surgiu relativamente cedo dentro das fron­
teiras do Império Romano. Traduções siríacas das partes do Novo
Testamento estavam presentes no segundo século, mas essas versões
siríacas antigas foram revistas e, eventualmente, substituídas pela
Peshitta, associada ao nome de Rábula, bispo de Edessa (411-435),
que a apoiou. O cristianismo siríaco espalhou-se pelas fronteiras do
dom ínio romano e continuou vital por séculos.
276 HISTÓRIA DA IGREJA

Uma lenda alegou que Addai, enviado pelo apóstolo Tomé, con­
verteu o rei Abgar de Osreona, cuja capital era Edessa. A história
recuou para os tempos apostólicos o pedido de conversão de Abgar
V III (177-212), supostamente o primeiro rei cristão. Edessa foi o
primeiro centro do cristianismo siríaco, já na segunda metade do se­
gundo século, mas logo seguido de Nísibis.
D urante o quarto século, uma cultura literária siríaca floresceu.
O primeiro grande escritor foi Afraates {Aphraates, em latim, no iní­
cio do quarto século), conhecido como o “sábio persa”, que escreveu
ensaios sobre a doutrina e a prática cristã, muitos dos quais tratam de
pontos em questão com os judeus. O maior representante do cristão
siríaco é Efrém (capítulo 11).
O cristianismo siríaco apresentou as seguintes características:
1. Ênfase em escolas — estabelecimentos de ensino, talvez dan­
do continuidade ao propósito judaico na educação religiosa e
treinando especialmente o clero, mas outros também. /
2. Impulso missionário — cristãos siríacos levaram a fé à Lídia
(como cedo é contestado) e, eventualmente, à China e a m ui­
tas regiões pelo caminho (capítulo 17).
3. Ascetismo — o celibato foi altamente valorizado. Entre os
“Filhos e Filhas da Aliança” ou “Aliançados”, pessoas solteiras
foram dedicadas a várias formas de serviço à Igreja. Ainda as­
sim, um clero casado (inclusive bispos) era permitido.
4. Separação doutrinária — devido a razões teológicas, políticas
e geográficas, a maioria dos sírios e aqueles influenciados por
eles seguiram uma cristologia diferente da maioria das igrejas
gregas e latinas (capítulos 13 e 16).

B. Pérsia
Cristãos de língua siríaca logo espalharam a fé na M esopotâmia
e na Pérsia. Q uando a dinastia sassânida derrubou o povo parto por
volta do ano 225, havia um número de congregações cristãs na Pérsia.
Os sassânidos fizeram do zoroastrismo a religião de Estado, mas os
cristãos, perseguidos pelo adversário persa de longa data, o Império
Romano, apreciavam a paz.
MONASTICISMO, EXPANSÃO, VIDA E CULTO - A IGREJA NO QUARTO SÉCULO 277

Q uando C onstantino abraçou o cristianismo e, mal aconselha­


do , escreveu ao imperador persa em nome dos cristãos, a lealdade dos
cristãos tornou-se suspeita. Eles não reconheciam a religião oficial,
mas pertenciam à religião agora favorecida pelo inimigo romano.
A perseguição aos cristãos persas começou em 339 e durou 40
anos, produzindo mais mártires e menos apostasia do que as perse­
guições romanas dos três séculos anteriores. O historiador cristão So-
zomeno, do quinto século, alegou que os nomes de 16.000 mártires
eram conhecidos.
O utro período de perseguição começou em 420, mas, em 424,
um sínodo de bispos declarou sua independência da jurisdição dos
bispos romanos e gregos e chegou a um acordo de trabalho com o
governo.
Já em 410, um sínodo em Selêucia-Ctesifonte havia reconhecido
seu bispo como líder de toda a igreja persa (o título “católicos” esteve
em uso até ao fim do quinto século).

C. Armênia
A Armênia foi o primeiro país como nação a aceitar o cristianis­
mo. Em um padrão a ser seguido em muitos lugares mais tarde, foi
o trabalho de um único grande homem — nesse caso, Gregório, o
Iluminador — que converteu o rei (Tirídates III, m. 314). O cristia­
nismo então se espalhou do rei e da aristocracia para baixo.
A igreja foi organizada em torno de uma única sede, agora co­
nhecida como Echmiatsin, ocupada por Gregório e depois por seus
descendentes. O titulo católicos” para essa sede da igreja na Armê­
nia tem sido usado de maneira oficial desde o quinto século. O bispo
Nerses (339-373) aprofundou a vida religiosa do país.
Durante o quinto século, com o incentivo dos católicos Sahak,
Machtots (Mesrob) e seus discípulos (nomeadamente Eznik, que es­
creveu contra as seitas), desenvolveu-se um alfabeto escrito para o idio­
ma armênio e estabeleceu-se uma importante escola de literatura cristã.
O impulso para isso foi a tradução da Bíblia, realizada a partir do
sírio, por volta de 415, e do grego, por volta de 435. O trabalho mis­
sionário acompanhou, muitas vezes, a tradução das Escrituras, e, para
os povos sem um idioma escrito, isso exigiu a criação de um alfabeto.
278 HISTÓRIA DA IGREJA

EXPANSÃO M ISSIONÁRIA
Lugar ou povo Missionário Data
Edessa, Síria Oriental Addai (?) Segundo século
Pérsia Por volta do terceiro século
Armênia Gregório, o lluminador Fim do terceiro século - início
do quarto século
Geórgia Nino c. 330
Etiópia Frumêncio Quarto século
Godos Úlfilas c. 311-383
Escócia Niniano c. 360-432
Irlanda Patrício m. c. 460

D. G e ó rg ia
A região do Cáucaso, incluindo a Geórgia, foi evangelizada da
Armênia, e Machtots foi creditado também com a criação do alfabe­
to georgiano, tornando possível uma literatura cristã nacional. Ha­
via cristãos na Geórgia já no terceiro século, e a corte real aceitou o
cristianismo no quarto século.
A conversão da terra foi devido aos milagres e às virtudes de
Nino (c. 330), uma escrava cristã da Capadócia que curou a rainha
Nana de uma doença grave. Sua conversão foi seguida de rei Mirian.
A aderência à tradição grega era mais cultural do que um movimen­
to doutrinário. Conexões próximas com Jerusalém também foram
mantidas.
A Bíblia foi traduzida para georgiano no quarto e quinto séculos,
mas com forte influência ou do siríaco ou do armênio, ou de ambos.
Os “padres sírios”, no sexto século, fundaram comunidades monásti­
cas no modelo siríaco.
Desde o sexto século, a igreja georgiana tem sido uma igreja na­
cional independente, cujos católicos residem em Tbilisi. O santo pa­
droeiro é George, mas não porque o nome dele tem alguma conexão
com o nome do país.
MONASTICISMO, EXPANSÃO, VIDA E CULTO - A IGREJA NO QUARTO SÉCULO 279

E. Etiópia
Dois jovens de Tiro, Frumêncio e Edésio, foram os únicos sobre­
viventes de uma viagem que conheceu o desastre no mar vermelho
na costa da Etiópia (ou Abissínia). Com o escravos, foram levados a
Axum, a capital. Eles ocuparam altos cargos e foram responsáveis pela
educação de crianças da corte real.
Q uando autorizados a voltar para casa, Edésio voltou para Tiro,
mas Frumêncio foi para Alexandria e solicitou que um bispo fosse
enviado à Etiópia. Atanásio assim ordenou, e ele voltou para Axum,
que ainda é a capital eclesiástica da igreja etíope, embora já não seja
mais a capital política do país. O rei Ezana foi batizado antes de 350.
Os “Nove Santos”, monges de origem possivelmente siríaca que
chegaram no fim do quinto século, difundiram o cristianismo entre
a população e promoveram o monasticismo, que manteve uma influ­
ência dom inante no cristianismo etíope.
Em algum momento, tradições associadas à história judaica tor­
naram-se influentes, incluindo o pedido de posse da arca da aliança
do templo em Jerusalém.
A língua nacional, o ge ez, havia desenvolvido uma forma de es­
crita derivada de um alfabeto árabe do sul. É a única língua semítica
que normalmente toma nota das vogais e escreve-se da esquerda para
a direita. A tradução da Bíblia foi concluída entre o quinto e sétimo
séculos, e surgiu uma literatura cristã nacional característica da cris-
tianização de cada uma dessas terras.
A igreja etíope tem uma definição mais ampla do cânon das Es­
crituras do que outras igrejas, contando com 81 livros em seu cânon,
que inclui escritos judaicos pseudoepígrafos e trabalhos cristãos da
ordem da Igreja.
O ge ez continua como a linguagem litúrgica, mas tem sido subs­
tituído, hoje, pelo aramaico como a língua falada.

III. VIDA CRISTÃ E SOCIEDADE


O crescimento constante da Igreja dentro do Império Romano
atingiu seu clímax no quarto século e início do quinto. O quarto sé­
culo viu o cristianismo tornar-se a religião oficial do m undo romano.
2 8 0 HISTÓRIA DA IGREJA

O processo de cristianização da Europa foi lento e, antes da conclu­


são, recebeu o revés das invasões bárbaras do quinto século e subse­
quentes.
Camponeses da área rural do império e sua aristocracia refinada
— esses extremos opostos da escala social eram, tradicionalmente, os
elementos mais conservadores da sociedade — ofereceram maior re­
sistência ao cristianismo. Mas, de forma constante, ao longo do tem­
po (muitas vezes, estendendo-se para o quinto e sexto séculos), eles
foram impregnados pela nova religião.
As estátuas dos deuses foram demolidas, desfiguradas ou abando­
nadas. Os templos foram queimados, convertidos em igrejas ou dei­
xados como espólios para novos projetos de construção. Divindades
pagãs e locais sagrados viram suas funções e seus rituais serem toma­
dos por cerimônias e santos cristãos. Mais uma vez, a “cristianização”
de práticas pagãs foi tão suave que a Igreja substituiu o santuário pa­
gão sem a interrupção na continuidade da vida de um determinado
distrito. Festivais pagãos começaram a desaparecer ou a serem substi­
tuídos por homólogos cristãos.
MONASTICISMO, EXPANSÃO, VIDA E CULTO - A IGREJA NO QUARTO SÉCULO 281

Gradualmente, ocorreu uma cristianização do espaço e do tem ­


po. Para muitos, no entanto, a velha mentalidade pagã continuou a
persistir. Um estudioso (A. D. Nock) descreveu o resultado como “a
velha empresa [a velha religião] fazendo a mesma coisa, no mesmo
local, apenas sob um novo nome e nova gestão”.

A. Apoio imperial do cristianismo


C onstantino começou uma política de favorecimento imperial
para o cristianismo (veja mais no capítulo 10), algumas de suas m edi­
das tiveram ramificações sociais. N o ano 318, ele perm itiu que igre­
jas recebessem legados. Por deferência, parece que, para os cristãos
ascetas, Constantino revogou a legislação de Augusto (raramente
cumprida), exigindo casamento. O cuidado dos órfãos foi deixado
para a Igreja. Os emblemas cristãos começaram a aparecer em moe­
das e em outros lugares oficiais. A legislação antipagã era rara, mas a
haruspicy confidencial (tomada de presságios) foi proibida em 319.
Constâncio II assumiu uma posição oficial mais vigorosa contra o
paganismo, proibindo todo o sacrifício pagão em 341 e ordenando o
fechamento dos templos em 356, mas suas medidas não foram refor­
çadas uniformemente.
Juliano procurou reverter a situação, revogando os privilégios
dos “galileus” e restaurando-os do paganismo. Em seus esforços para
remover os cristãos de posições de privilégio, proibiu-lhes de ensinar
literatura pagã, que era a base do currículo educacional e do caminho
para o avanço. Apolinário de Laodiceia foi além daqueles que luta­
ram pelo direito cristão de ensinar literatura pagã com uma interpre­
tação cristã. Em associação com seu pai, que tinha o mesmo nome,
Apolinário reescreveu alguns dos livros bíblicos em métrica e estilo
clássicos, a fim de proporcionar um currículo alternativo.
Joviniano, Valentiniano e Valente relegaram o paganismo à sua
posição sob Constantino, mas não o molestaram.
Graciano (375-383), no ocidente, renunciou o título de Pontífi­
ce Máximo, descontinuou subsídios estatais de templos pagãos, con­
fiscou as receitas dos sacerdotes pagãos e aterrou a propriedade dos
templos e removeu o altar da vitória do Senado em Roma.
282 HISTÓRIA DA IGREJA

Com a mesma severidade, agiu Teodósio (379-395), sob a quem


veio o clímax da legislação imperial, tornando o cristianismo a religião
oficial do Império Romano. Além de seu edito de 380, estabelecendo
a fé dos bispos de Roma e Alexandria como o padrão da ortodoxia
oficial, e o seu edito de 381, privando os hereges de seus lugares de
culto e proibindo suas assembléias de exploração em cidades, ele bus­
cou a supressão do paganismo. Seus decretos de 391-392 proibiam o
culto pagão, mesmo privado. Mais tarde, imperadores renovaram as
leis contra o paganismo, mostrando que este não estava morto.
Os judeus também caíram sob as medidas repressivas dos impe­
radores cristãos. Constantino, em c. 335, ordenou a libertação dos
escravos cristãos pertencentes a judeus e proibiu ataques judeus aos
cristãos convertidos ao judaísmo. Constâncio II requereu que cris­
tãos, que se convertessem ao judaísmo, perdessem sua propriedade
para o Estado. Medidas que visavam restringir a influência social e
política judaica vieram, principalmente, no quinto século, sob o go-
,verno de Teodósio II (408-450) — proibindo casamentos mistos,
abstendo os judeus de ocuparem cargos políticos, impedindo a cons­
trução de sinagogas e vedando o proselitismo.
Sem dúvida, o apoio imperial do cristianismo foi um fator signifi­
cativo no crescimento da Igreja no quarto século. A Igreja desenvolveu
ainda mais o catecumenato, que tinha começado no fim do segundo
século (capítulo 8), para lidar com o afluxo de novos membros (veja
mais adiante).
Apesar das muitas vantagens de aceitar a fé cristã, os imperadores
cristãos pelo menos não executaram pagãos, embora Constâncio II
ameaçou fazê-lo em alguns casos.

B. Influência cristã no mundo romano


A influência cristã na vida, no m undo romano, não era tão
grande como se poderia esperar. N o entanto, pode-se ver essa influ­
ência em uma série de maneiras positivas na legislação dos impera­
dores cristãos.
Homens casados estavam proibidos de manter uma concubina.
Adultério e estupro foram severamente tratados, e os obstáculos fo­
MONASTICISMO, EXPANSÃO, VIDA E CULTO -A IGREJA NO QUARTO SÉCULO 2 8 3

ram colocados no caminho do divórcio. O infanticídio foi proibido


em 374, presumivelmente incluindo a exposição das crianças. Foram
tomadas medidas para melhorar a condição de escravos, e a Igreja in­
centivou a emancipação. Houve esforços para introduzir um pouco
de humanidade em condições prisionais.
Pregadores cristãos continuaram, como faziam antes, a protestar
contra as imoralidades e os gastos associados com entretenimentos
públicos — os mímicos e pantomimas no teatro, as corridas de car­
ruagens no circo e as competições de gladiadores e animais selvagens
no anfiteatro. No que se refere ao último, o Estado baniu lutas de
gladiadores em 325, mas essa proibição não foi plenamente aplicada
até os anos 430. Os entretenimentos públicos estavam intimamente
ligados ao calendário de festivais pagãos e estaduais, mas, de forma
lenta, o calendário cristão (veja a seguir) começou a regular o ritmo
de vida social e empresarial.
As igrejas tomaram a iniciativa no estabelecimento de institui­
ções de caridade — abrigos para viajantes, doentes e pobres. Em uma
área crucial da vida cultural, o cristianismo teve um impacto despre­
zível no quarto e quinto séculos — o sistema educacional. Os cristãos
284 HISTÓRIA DA IGREJA

eram educados nos estudos clássicos. Com efeito, todas as figuras li­
terárias da Igreja — principalmente Basílio, Gregório de Nazianzo,
Jerônimo, Agostinho — usaram suas habilidades retóricas e literárias
a serviço da fé cristã. Mas foi apenas lentamente que surgiu um currí­
culo educacional modificado de forma significativa.
Os cristãos dependiam da instrução religiosa na Bíblia e na fé, que
predominava no lar e na igreja, para combater a influência pagã nas
escolas. Basílio, João Crisóstomo e Jerônimo ofereceram recomen­
dações específicas sobre o ensino religioso e sobre como selecionar
obras de literatura clássica adequadas, de acordo com sua qualidade
moral.

C. Fatores negativos do final do império


Existiram fatores negativos construídos na sociedade do mundo
da Roma Antiga que mitigaram a influência cristã. Mais e mais cristãos
for^m servir no exército durante o terceiro século, e o envolvimento
cristão nos assuntos do Estado no quarto século significava, agora,
que números ainda maiores estavam participando na guerra. Isso apa­
rentava ser uma parte inevitável em assumir a responsabilidade pelo
império com os seus muitos inimigos externos.
Além disso, há uma inércia em qualquer civilização que impede
a mudança. Não foi tarefa fácil cristianizar a sociedade pagã do m un­
do romano. Os imperadores cristãos herdaram um regime totalitário
que estava acostumado à coerção e à crueldade. A barbárie crescen­
te do império refletiu-se no uso frequente de tortura, e a traição foi
amplamente interpretada. Na Igreja em si, a intolerância religiosa ao
paganismo e ao judaísmo estendeu-se a variantes formas da doutrina
cristã.
Nos níveis social e econômico, a Igreja não estava em condições
de fazer mudanças fundamentais na tendência de estruturas feudais,
nem de fazer reformas básicas no poder dos grandes proprietários.
À medida que o número de cristãos aumentava, a disciplina fica­
va relaxada, muitos eram cristãos nominais, e o nível de vida cristã era
superficial. Essa parece ser a história da natureza humana. Foi nessa at­
mosfera que a vida monástica apelou para os muitos “atletas da virtude”.
MONASTICISMO, EXPANSÃO, VIDA E CULTO - A IGREJA NO QUARTO SÉCULO 285

Não devemos ignorar, no entanto, o


fato de muitos cristãos comuns que procu­ “ [A Igreja], à medida que
raram dar expressão à sua condição humana ganhou força, cresceu por
religiosa. perseguição e foi coroada
com o martírio, mas,
então, depois de atingir
D. Práticas piedosas os imperadores cristãos,
No quarto século, viu-se a evolução cris­ aumentou em riqueza e
tã distinta de certos aspectos na vida religio­ influência, mas diminuiu
sa greco-romana. Os elementos básicos no em virtudes cristãs”
culto dos santos já estavam ali durante o ter­ (Jerônimo,
ceiro século (capítulo 9). O culto dos santos V idadeM alco 1).
teve um desenvolvimento cristão, mas idéias
pagãs influenciaram-no cada vez mais, con­
forme o tempo passava. As maneiras em que crenças e veneração aos
santos foram expressas, em grande parte, resultaram de práticas tra­
dicionais.
Quando a paz chegou à Igreja, o entusiasmo cristão pelos mártires
não pôde ser contido. Até o fim do quarto século e início do quinto, o
culto dos santos estava totalmente desenvolvido.
A comemoração anual da morte de mártir tomou mais o cará­
ter de uma festa popular do que de uma ocasião religiosa solene. Um
grande número de fiéis participava. Havia procissão. Uma oração
exaltava o exemplo do mártir.
Os locais de sepultamento foram, antes, locais de oração, e, ago­
ra, martyria (santuários ou edifícios de igreja) foram criados sobre
os túmulos dos mártires. M artyria, ao contrário das basílicas retan­
gulares, eram construídos tipicamente em um plano central, com o
objetivo de dar foco ao sepulcro ou ao lugar sagrado.
No quarto século, os calendários dos mártires foram compilados.
Novos nomes foram adicionados aos martirológios, e as igrejas em­
prestaram os dias dos santos umas das outras. As relíquias dos márti­
res tornaram-se populares e foram pensadas para ter poder sobre os
demônios e para efetuar curas.
Líderes cristãos como Ambrósio declararam que os santos eram
vizinhos dos vivos. Os santos conheciam a fraqueza da carne e po-
286 HISTÓRIA DA IGREJA

diam interceder pela fraqueza dos outros, e, já que compartilhavam


enfermidades humanas, sua perfeição poderia ser imitada. (Talvez as
controvérsias doutrinárias sobre a divindade de Jesus Cristo tenham
afetado a piedade popular, deixando uma necessidade de intercesso-
res que pareciam mais humanos.)
Nos panegíricos e na vida dos santos, a edificação era mais impor­
tante do que a exatidão histórica. Assim começou a grande produção,
que continuou nos séculos subsequentes, de hagiografias com suas con­
tas de milagres extraordinários e exaltação de virtudes morais específicas.
Crentes preferiam ser enterrados nas proximidades do túmulo de
um mártir. Os fiéis davam o nome de uma pessoa santa aos seus filhos.
Um fenômeno característico foi a descoberta de relíquias até en­
tão esquecidas ou desconhecidas, geralmente como resultado de uma
visão ou um sonho. Três tipos de relíquias vieram a ser reconhecidas:
o corpo ou partes do corpo de uma pessoa santa, objetos intimamen­
te relacionados com a pessoa (por exemplo, vestuário) e objetos como
areia, óleo ou água, que tocaram os restos mortais e foram armazena­
dos em ampolas (pequenos frascos).
De acordo com os hagiógrafos, milagres foram feitos não pelas
relíquias em si, mas por Deus ter trabalhado por intermédio do san­
to. N o fim do quarto século, o sentimento contra a perturbação de
um túmulo começou a ser superado, e relíquias de mártires foram
movidas para serem colocadas sob o altar das igrejas. Assim, o culto
dos mártires trouxe uma mudança nas práticas funerárias, para que
os corpos mortos já não fossem mais considerados impuros (uma
mudança im portante das raízes judaicas do cristianismo). Em vez de
serem enterrados fora das cidades (como na prática greco-romana),
cadáveres começaram a ser levados para as igrejas. Essa união das relí­
quias dos santos com o altar foi im portante para conduzir o culto dos
santos sob a supervisão de bispos e sacerdotes.
Também, durante o quarto século, a veneração do culto começou
a ser estendida dos mártires para incluir os monges e os bispos, cujo
sacrifício ascético e serviço à Igreja foram considerados equivalentes
dos mártires. Orígenes, com o martírio que ele desejava tendo sido
negado, já havia espiritualizado a piedade ascética como um martírio
interior. Esse ideal se tornou a base espiritual do monasticismo cristão.
MONASTICISMO, EXPANSÃO, VIDA E CULTO - A IGREJA NO QUARTO SÉCULO 287

Antes do quarto século, os cristãos falavam de pessoas santas, da


santa igreja e das Escrituras Sagradas, mas, no quarto século, come­
çaram a falar de lugares sagrados. Embora os cristãos tivessem feito
viagens para a Palestina por razões religiosas, desde os primórdios da
Igreja, peregrinações como atos de devoção religiosa a lugares asso­
ciados à vida de Jesus e aos apóstolos começaram a ser amplamente
documentados no quarto século.
Dois importantes registros iniciais são o itinerário de Bordéus
para Jerusalém, datado em 333 por um peregrino anônimo, e o diário
de viagem mais extensivo da nobre mulher Egéria, da Gália ou da
Espanha, para Sinai, Egito, Palestina e Ásia M enor no fim do quarto
século.
A peregrinação combinava vários elementos: devoção às raízes
históricas da fé cristã, disciplina ascética e, em alguns casos, peniten­
cial da viagem, curiosidade e visão e, às vezes, inquietação emocional.
Gregório de Nissa, em uma carta, advertiu contra os perigos morais
da viagem e professou que não existia nada mais sagrado sobre a Pa­
lestina do que outros lugares, mas, em outra carta, ele falou da emo­
ção de ver os lugares santos lá.
D urante o quarto século, viagens foram realizadas para visitar o
povo santo, bem como os lugares sagrados. Muitos foram observar a
vida dos monges do deserto e consultá-los para aconselhamento espi­
ritual. Os mais supersticiosos voltavam com óleo abençoado, água ou
terra do lugar associado à pessoa santa.
À medida que a prática da peregrinação crescia, grandes igrejas de
peregrinos começavam a ser construídas no quinto e sexto séculos, nos
lugares associados a santos populares — por exemplo, Abu Mena, no
Egito, QaTat Sim an (Simeão Estilita), na Síria, e São João, em Efeso.

IV. ADORAÇÃO
A manutenção das Escrituras judaicas, como parte da Bíblia da
Igreja, significou que muitos conceitos do Antigo Testamento aca­
baram influenciando a prática cristã, mesmo sem contato direto com
os judeus. Assim, a diferença entre clero e leigos foi reforçada pela
distinção dos sacerdotes do povo do Antigo Testamento. O entendi­
288 HISTÓRIA DA IGREJA

mento sacerdotal do ministério, a compreensão sacrificial de adora­


ção e a vista do edifício da igreja como templo sagrado estavam entre
as idéias religiosas que se desenvolveram sob a influência do Antigo
Testamento.

A. Liturgias do batismo e da santa ceia


As Conferências Catequéticas entregues em 348 por Cirilo de Je­
rusalém, que representou o pensamento trinitário “ortodoxo” no les­
te, e as Constituições Apostólicas (especialmente o livro 7), compilado
provavelmente na Síria ou na Ásia Menor, no fim do quarto século,
por alguém com simpatias “arianas”, fornecem descrições da prática
batismal não m uito diferente da que apareceu no ocidente, um século
antes (capítulo 8). As palestras de Cirilo parecem refletir uma forma­
lidade maior, acima de tudo, uma explicação mais desenvolvida das
várias práticas e uma elaboração do simbolismo.
Catecúmenos comuns, os “ouvintes” (audientes), eram autoriza­
dos a permanecer na missa de domingo para a leitura das Escrituras
e para o sermão, mas eram dispensados antes da celebração da ceia.
Não era permitido testemunhar os “mistérios” do batismo e da santa
ceia ou ouvi-los descritos até o momento da iniciação.
Aqueles que desejavam receber o batismo entregavam seus nomes
logo após o início do ano novo. Durante os 40 dias da Quaresma, ha­
via instrução na fé cristã, baseada principalmente no credo, mas dando
atenção à história bíblica da narrativa da salvação. Também havia ensi­
namentos sobre a moral cristã, mas, em comparação com a instrução
doutrinai, era consideravelmente menor do que no segundo século.
O batismo era administrado no domingo de Páscoa. A prepara­
ção especial para o batismo envolvia não só instruções, mas também
um tempo gasto em penitência e confissão do pecado. Realizavam-se
vários exorcismos para remover a pessoa do domínio das forças do
mal. Aqueles submetidos à preparação imediata para o batismo eram
chamados pelo termo gregophotizomenoi (“aqueles que são ilumina­
dos”) e pelo latino competentes (“candidatos”).
A cerimônia de batismo em si começou com a renúncia a Sata­
nás. O candidato, virado para o oeste e estendendo a mão, dizia: “Eu
MONASTICISMO, EXPANSÃO, VIDA E CULTO - A IGREJA NO QUARTO SÉCULO 289

renuncio a você, Satanás, e a todas as suas obras, e a todo o seu apara­


to, e toda a sua adoração”. Então, virando-se para o leste, o candidato
fazia a profissão de fé: “Associo-me a Cristo”, e recitava o credo.
O candidato depositava a roupa íntima, como símbolo para re­
mover a velha pessoa, e recebia uma unção com óleo. O sacerdote in­
vocava o Espírito Santo sobre a água para consagrá-lo com um novo
poder de santidade. De pé, na água, o candidato fazia a “confissão
salvadora”, provavelmente em forma de perguntas e respostas, e era
imerso três vezes.
Seguia-se uma unção com azeite consagrado, que Cirilo considera­
va a representação da unção de Jesus pelo Espírito em Seu batismo. A
igreja na Síria, em contraste, fazia da unção pré-batismal o símbolo da
recepção do Espírito Santo e, portanto, uma ação central da cerimônia.
D urante a semana seguinte ao batismo, havia instrução sobre
o significado do batismo, da santa ceia e da crisma (unção).
N o fim do quarto século, o culto de domingo tom ou a forma que
se manteve durante séculos. Houve diferenças individuais em distin­
tas regiões, que passaram a ser registradas nas liturgias escritas dos
séculos subsequentes (capítulo 16). As mulheres sentavam-se longe
dos homens. Havia uma clara separação entre a liturgia da Palavra, da
qual todos podiam participar, e a liturgia da mesa para os fiéis.
A primeira parte do serviço podia incluir até quatro leituras
das Escrituras: a Lei, os Profetas, as Epístolas ou Atos e os Evange­
lhos. Entre as leituras do Antigo e do Novo Testamento, um cantor
entoava salmos aos quais o povo cantava respostas. Os presbíteros e o
bispo entregavam homilias. Em seguida, vinha a destituição dos cate-
cúmenos, os possuídos por espíritos malignos e os que estavam sob a
disciplina.
D a Conferência Catequética 23, de Cirilo de Jerusalém, Cateque­
ses Mistagógicas 5 (que alguns, provavelmente de forma incorreta,
têm atribuído ao sucessor de Cirilo, João), “na sagrada liturgia e co­
m unhão”, podemos aprender uma liturgia de amostra dos fiéis como
era celebrada em Jerusalém. Os presbíteros começavam com um ce­
rimonial de lavagem das mãos (o Lavabo) como um símbolo de li­
berdade do pecado. A convite do diácono, trocava-se o beijo da paz,
significando o amor fraternal e a reconciliação.
290 HISTÓRIA DA IGREJA

O presbítero dizia: “Levantai os vossos corações” (Sursum corda),


para que o povo respondesse: “Nós os levantamos ao Senhor”. Então,
o sacerdote falava: “Dai graças ao Senhor”, e começava a oração de
ação de graças. Isso conduzia ao canto do Sanctus {Santo, Santo, San­
to, de Isaías 6.2,3). A epiclesis clamava a Deus para que enviasse Seu
Espírito Santo sobre o pão e o vinho.
Na Grande Intercessão, “sobre aquele sacrifício de propiciação”,
uma oração era oferecida a Deus, primeiro em favor dos vivos e, de­
pois, em comemoração aos mortos. (Houve m uita controvérsia sobre
o tema das orações pelos mortos no tempo de Cirilo, e ele tentava
responder a algumas objeções. Nada há, em qualquer outra liturgia
inicial correspondente à expectativa de Cirilo, que declare que, “em
suas orações e intercessões, Deus recebería nossa petição”.)
Em seguida, era recitada a Oração do Senhor. Então, o padre
convidava à comunhão com as palavras: “Coisas santas para o santo”,
às quais o povo respondia: “Um é Santo, Um é o Senhor Jesus Cristo”.
O,cantor entoava o Salmo 34, versículos 8 e 11. O pão e o cálice eram
recebidos, com reverência, com um “amém” bem alto. Uma ação de
graças e bênção finalizavam o culto.

B. Sacramentos
A palavra sacramento deriva do latim sacramentam, um “jura­
m ento”. Tertuliano usou a palavra em sentido cristão, em referência
ao juramento de lealdade para com o comandante celestial no m o­
mento do batismo. Devido à ampliação do significado da palavra,
esta foi estendida a outros ritos.
Os gregos usavam a palavra musterion, “mistério”, para referir-se a
uma cerimônia sagrada secreta. Os judeus e o apóstolo Paulo tinham
usado a palavra para conselhos secretos de Deus que Ele, então, reve­
lou aos seres humanos, mas, desde Clemente de Alexandria, alguns
cristãos tinham se apropriado da terminologia das religiões gregas
misteriosas para comparar os ritos cristãos. D urante o quarto século,
algumas cerimônias cristãs começaram a ser tratadas da mesma forma
como os “mistérios” gregos, ou seja, como cerimônias secretas revela­
das apenas para iniciantes.
MONASTICISMO, EXPANSÃO, VIDA E CULTO - A IGREJA NO QUARTO SÉCULO 291

ESBOÇO DE ALGUMAS CARACTERÍSTICAS COMUNS DE


LITURGIAS DOMINICAIS NO QUARTO E QUINTO SÉCULOS
(A colocação dessas características varia em diferentes liturgias, nem todas
estão presentes em cada liturgia, e alguns itens não estão incluídos aqui.)

I. Culto da Palavra (Missa dos Catecúmenos, também conhecida


como Sinaxe)
1. Orações e cânticos preliminares
2. Leituras do Antigo e do Novo Testamento
3. Salmos cantados entre as lições das Escrituras
4. Sermão
5. Orações e bênçãos para diferentes grupos
6. Despedida de catecúmenos e penitentes

II. Culto da Ceia (Missa dos Fiéis, também conhecida como Eucaristia)
1. Orações dos fiéis. Série de licitações feitas pelo diácono com as pessoas
respondendo: K y r ie e le is o n ("Senhor, tenha piedade"). Concluída pela
oração do bispo
2. Ósculo santo
3. Ofertas trazidas pelo povo
4. Anáfora ou Cânon da Missa:
a. S u r s u m C o rd a ("Levantai os vossos corações")
b. Prefácio — "Demos graças"
c. S a n c t u s (ou T ris a g io n — "Santo, Santo, Santo")
d. Oração de Ação de Graças:
(1 ) E p ic le s is — Invocação do Espírito Santo
(2) Palavras de Instituição
(3) A n a m n e s is ("Memorial" da paixão e ressurreição)
(4) Oblação — Oferta ou sacrifício
(5) Intercessão pelos vivos e pelos mortos
e. Oração do Pai-nosso
5. Comunhão
6. Bênção

Por voltado quarto século, três atos tiveram significado sacramental,


de acordo com a definição teológica mais recente de um sacramento,
ou seja, a utilização de elementos materiais ou ações exteriores como
canais de bênção espiritual interior: batismo (água), santa ceia (pão e
vinho) e crisma (óleo de unção). Houve um desenvolvimento significa-
292 HISTÓRIA DA IGREJA

tivo também em relação a outros atos que, mais tarde, foram conside­
rados sacramentos.
O batismo dos primeiros tempos da Igreja tinha sido a iniciação
do povo de Deus, que era definido pela fé, e não pela raça (em con­
traste com o judaísmo). A água, no antigo O riente Próximo, tinha
sido ambígua — uma necessidade de vida, mas também representava
o caos e a morte. Os cristãos apropriaram-se dessas idéias na inter­
pretação do batismo como meio de transm itir a vida e compreender
a passagem pelas águas da imersão como uma libertação das forças
do mal.
A bênção da fonte servia para enfatizar a água como imbuída
com o poder do Espírito Santo. Os Pais da Igreja do quarto século
fizeram frequente uso de imagens identificadas com o batismo que
era feito em um tempo anterior — regeneração, novo nascimento,
morte e ressurreição, lavagem, iluminação e selagem. Eles associaram
o batismo à graça, à confissão de fé, ao perdão dos pecados, a liber­
dade da escravidão pelo diabo e ao início de uma nova vida moral
todos esses conceitos pertenciam à teologia batismal anterior, só que,
agora, de forma mais elaborada.
O que ficou conhecido como confirmação na igreja ocidental
não foi claramente separado do batismo, da imposição de mãos e da
unção que simbolizava a transmissão do Espírito Santo, quer tenha
sido administrado antes (como na Síria), quer após o batismo (como
em outros lugares), fazia parte da cerimônia batismal em si.
Conforme o batismo infantil crescia, a unção era frequentemen­
te separada no tempo do batismo, pelo menos no ocidente, onde era
administrado pelo bispo, ao contrário do oriente, onde o sacerdote
poderia também ungir e batizar.
O uso do óleo na cerimônia de batismo é confirmado, primeiro,
entre os valentianos no segundo século, mas, seja qual for sua origem,
ele rapidamente se tornou comum. Isso reforçou a imagem de morrer
com Jesus Cristo (pois o óleo era usado no embalsamamento), a ideia
de limpeza (pois era utilizado por atletas para limpar o corpo e por
todos após o banho) e da preparação da Noiva para o Noivo celestial.
Além disso, para o cristão ser ungido, como foi Jesus Cristo, foi im­
posta a ideia do sacerdócio real.
MONASTICISMO, EXPANSÃO, VIDA E CULTO - A IGREJA NO QUARTO SÉCULO 293

O óleo batismal (“crisma”) foi descrito por vários líderes da Igreja


como sacramental, representando o Espírito Santo. Cirilo de Jerusa­
lém, ao que parece, considerava o batismo a remissão dos pecados e o
dom do Espírito Santo. Ele preparava a pessoa para uma participação
ativa nos deveres cristãos por meio do poder do Espírito Santo.
A santa ceia era o centro da assembléia dominical desde o início
da Igreja e, por volta do quarto século, estava sendo observada, em
algumas igrejas, no sábado também. Os recursos comemorativos e es-
catológicos da santa ceia precoce foram, por volta do quarto século,
suplantados por outros entendimentos. Nas igrejas orientais, a santa
ceia era vista como uma epifania do divino, com ênfase na epiclese
do Espírito Santo. N o ocidente, ela era vista como um sacrifício, com
ênfase nas palavras da instituição. Mas as duas idéias se misturaram,
e ambos os componentes foram frequentemente encontrados juntos
nas liturgias.
A crença na presença de Jesus Cristo com Seu povo reunido para
o partir do pão e a associação dos elementos ao Seu corpo e ao Seu
sangue voltaram ao início da Igreja. Autores do terceiro século, às
vezes, falavam realisticamente da identificação dos elementos com o
corpo e o sangue. Às vezes, eles discorriam sobre os elementos como
“símbolos” (grego) e “figuras” (latim).
Alguns bispos do quarto século começaram a falar de uma m u­
dança nos elementos que afetavam a presença do corpo e do sangue.
Assim, as Catequeses Mistagógicas de Cirilo de Jerusalém diziam que
o Espírito Santo “fez do pão o corpo de Cristo e do vinho o sangue de
Cristo”, um avanço marcado sobre declarações anteriores.
Gregório de Nissa cunhou uma palavra para expressar o seu pen­
samento: “Pelo poder da bênção, por meio da qual Ele transcende a
qualidade natural dessas coisas visíveis para aquela coisa imortal”.
Ambrósio identificou a consagração que tornou o pão no corpo e
o cálice de vinho e a água no sangue, com a repetição das palavras de
Jesus feita pelo sacerdote da instituição.
A visão de que os elementos foram alterados, não apenas em sua
função, mas também em sentido realista, ganhou maior importância
nos séculos subsequentes. Essa compreensão realística da presença de
Jesus Cristo nos elementos precedeu, por vários séculos, a doutrina
294 HISTÓRIA DA IGREJA

da “transubstanciação”, que é uma teoria sobre como a mudança ocor­


re, não o fato de m udar a si mesma (capítulo 21).
Idéias sacrificiais associadas à oração e à ação de graças foram
explicitamente relacionadas à santa ceia no segundo século, se não
antes (Didaquê). Cipriano, no terceiro século, tinha usado a lingua­
gem do sacrifício livremente para a santa ceia, declarando que o sacer­
dote (bispo), ao reproduzir o que Cristo fez na última ceia, “oferecia
um completo e verdadeiro sacrifício”. Ele foi mais longe em relação
à identificação desse sacrifício com a Paixão de Cristo, pois não só é
mencionada a Sua Paixão, mas também, como Cipriano explica em
um aparte, “a Paixão do Senhor é o sacrifício que oferecemos”.
Idéias sacrificiais foram totalm ente desenvolvidas em Ambrósio,
em Cirilo de Jerusalém e em Constituições Apostólicas. Ambrósio
fica mais perto do pensamento anterior ao afirmar que “o pão sagra­
do e o cálice da vida eterna” são uma “oferta impecável, razoável, não
sangrenta”. As Catequeses Mistagógicas marcam o desenvolvimento
futuro, combinando a presença real com o sacrifício: “Oferecemos
o Cristo que foi sacrificado por nossos pecados, propiciando (...) o
Deus misericordioso”. A disciplina penitencial da Igreja foi bem de­
senvolvida no fim do segundo século (capítulo 7), e Tertuliano tinha
chamado a humilhação pública e a confissão de pecados de uma “se­
gunda tábua” de salvação após o naufrágio.
A Epístola canônica, atribuída a Gregório Taumaturgo, no tercei­
ro século, listava as classes de penitentes: (1) os enlutados, que tinha
de ficar na porta da igreja, onde imploravam aos fiéis — à medida que
eles entravam — para orarem por eles; (2) os ouvintes da Palavra, que
poderíam estar por trás da porta para ouvir as Escrituras e a pregação;
(3) os ajoelhados, que estavam dentro da sala de reunião, mas ainda
eram dispensados antes da santa ceia; (4) os espectadores, que eram
associados aos fiéis, mas não ceavam; (5) os restaurados, que agora
compartilhavam em comunhão. Não ouvimos falar das duas prim ei­
ras classes no oeste, a menos que aqueles de quem a comunhão fora
retirada fossem os mesmos que os enlutados.
N o quarto século, a legislação canônica elaborou essa estrutura
com prazos prescritos em cada categoria para cada pecado, mas o bis­
po, finalmente, decidiu sobre a quantidade de penitência. Os formu­
MONASTICISMO, EXPANSÃO, VIDA E CULTO - A IGREJA NO QUARTO SÉCULO 295

lários de exercícios penitenciais e de reconciliação permaneceram os


mesmos do terceiro século.
O termo confissão (exomologesis) continuou a ser a designação
regular para a disciplina pública, mas uma confissão perante os fiéis
(além de uma privada confissão a um padre) nem sempre era obri­
gatória. A regra de haver apenas uma penitência pós-batismal conti­
nuou a ser afirmada.
Ouvimos falar de punições por ofensas morais, principalmen­
te na legislação canônica, e a maioria das referências à excomunhão
ocorre nos esforços para impor a uniformidade doutrinária. Basílio
de Cesareia já indicou que teve de lidar com um estado de disciplina
relaxada. Uma teologia sistemática de penitência como sacramento
não chegou até o século 12.
A antiga prática da eleição do bispo pelo povo se manteve em
tempos pós-nicenos, mas a maior influência foi exercida pelo clero,
os bispos vizinhos, ou mesmo (no caso de alguns descobrirem) pela
autoridade imperial.
A consagração de um bispo normalmente requeria três bispos.
O comportam ento continuou a ser a oração e a imposição de mãos.
A imposição de mãos era entendida como uma forma de conceder o
Espírito Santo.
Esse caráter sacramental da ordenação foi lento em evolução,
mas, no quarto século, Gregório de Nissa deu expressão à ideia de
mudança sacramental no status do ordenado. Ele fez um paralelo en­
tre as mudanças relacionadas aos elementos do batismo, da santa ceia
e da crisma com a mudança na pessoa ordenada. Ele atribuiu à ora­
ção de bênção a transformação, do Espírito, de uma pessoa que tinha
sido um indivíduo que fazia parte da massa comum de pessoas e que
permaneceu o mesmo na aparência externa. Por uma graça interior
e poder, o indivíduo era transformado em “um guia, um presidente,
um professor de retidão, um instrutor de mistérios”.
Sobrou, para Agostinho, no entanto, estabelecer as bases para o
entendim ento sacramental da ordenação, formulando seu caráter in­
delével.
O lugar dos leigos na liturgia veio a ser reduzido ao mínimo.
O diaconato tornou-se um degrau na escada do avanço, não um
296 HISTÓRIA DA IGREJA

escritório particular da vida. (O termo arcediago estava em uso em


Roma no fim do quarto século).
O C anon 18 adotado em Niceia decretou que presbíteros passas­
sem os elementos da santa ceia para os diáconos, invertendo a práti­
ca anterior de diáconos servindo os presbíteros, que foram os únicos
a ter assentos nas igrejas domésticas. O C ânon deixou claro que os
presbíteros eram definitivamente sacerdotes (com funções delegadas
pelo bispo), e que os diáconos eram servos dos presbíteros, bem como
do bispo. Os bispos tornaram-se mais oficiais administrativos, pelo
menos nas maiores cidades, e foram os únicos a votar em concílios.

C. Calendário da Igreja
A comemoração dos dias dos santos (veja nas seções anteriores)
aumentou o número de dias festivos, mas os principais contornos do
calendário da Igreja dependiam das festas da salvação.
P calendário religioso judaico forneceu ao cristianismo sua ob­
servância da Páscoa e do Pentecostes. Com o resultado do conflito
quartodecimano do segundo século, o cristianismo afastou-se do cál­
culo judeu para Páscoa e moveu a observância para o domingo. Todos
os anos, o bispo de Alexandria enviava uma carta pascal, anunciando
a data da Pascoa daquele ano. O Concilio de Niceia determinou que
o domingo pascal seria o primeiro domingo após a primeira lua cheia,
seguida do equinócio da primavera.
A maior adição do quarto século ao calendário cristão foi a cele­
bração do nascimento de Jesus. Os seguidores do professor gnóstico
Basílides, no Egito, celebravam a manifestação (epifania) de Jesus no
Seu batismo em 6 de janeiro, um dia im portante no culto a Dionísio
e associado, no Egito, ao início de um novo ano. Q uando os cristãos
ortodoxos no Egito e no oriente observavam esse dia, eles associavam
o aparecimento de Jesus ao Seu nascimento. Houve várias outras espe­
culações sobre o dia do nascimento de Jesus, centrando-se principal­
mente na primavera, mas, durante os três primeiros séculos, a Igreja
percebeu que o dia do nascimento de Jesus era desconhecido e não
tinha importância teológica. Existem registros no leste tanto do nas­
cimento como do batismo de Jesus lembrados entre 5 e 6 de janeiro.
MONASTICISMO, EXPANSÃO, VIDA E CULTO - A IGREJA NO QUARTO SÉCULO 297

O Natal foi uma festa ocidental celebrada, pela primeira vez,


em Roma, no segundo trimestre do quarto século. A data 25 de
dezembro foi influenciada pelo culto ao sol, que foi prornovido pelos
imperadores do terceiro século e continuou a ser reconhecido por
Constantino. Então, 25 de dezembro, como o aniversário de Jesus,
começou a ser introduzido na parte oriental do império, no fim do
quarto século. Essa data forçou uma separação da epifania. N o oci­
dente, 6 de janeiro associou-se à visita dos Magos a Jesus, mas, no
oriente, o dia continuou sendo uma associação ao Seu batismo, e, na
Armênia, manteve-se como o aniversário de Jesus. As considerações
teológicas foram importantes na propagação do festival, por causa da
ênfase na Sua natureza humana.
Com o Jerusalém tornou-se mais im portante como um local
de peregrinação no quarto século, uma celebração do Dom ingo de
Ramos, uma semana antes da Páscoa, desenvolveu-se lá por volta do
ano 400.

D. Basílicas e arte
As igrejas construídas sob o governo de Constantino estabelece­
ram o padrão para edifícios eclesiásticos durante os séculos seguin­
tes. As basílicas cristãs eram salões retangulares, normalmente com
um nártex (uma sala de entrada), uma abside (o ponto focal semi­
circular na extremidade oposta ao nártex), um clerestório, suporta­
do por colunas acima da nave central, e dois corredores laterais (às
vezes quatro). A forma retangular centrava a atenção sobre o altar e os
assentos para os presbíteros e a cadeira do bispo em uma extremidade.
Embora não seja verdade para todas as basílicas de Constantino, a
maioria dos edifícios da igreja foi orientada para o leste.
N a verdade, dentro dessa descrição geral, havia m uita diversidade
nos estilos locais. C om o apoio do imperador e de outros patronos
ricos, o mármore fino era incorporado na construção, e o mobiliário
e os recipientes de comunhão eram feitos de metais preciosos.
Provas da decoração dos locais de encontros cristãos tornaram-se
mais extensas no quarto século. N o início do quarto século, o bispo
Teodoro de Aquileia cobriu o chão de sua nova igreja com mosaicos
298 HISTÓRIA DA IGREJA

que incorporavam temas bíblicos e desenhos náuticos e florais. A ab-


side da basílica era o lugar mais im portante para fazer uma exibição
artística. Estava adornada com fotos em mosaico ou afresco de Jesus
Cristo como legislador ou professor.
A decoração figurai das catacumbas tornou-se m uito mais exten­
sa, e os sarcófagos mais elaborados começaram a ser produzidos, com
o repertório de cenas bíblicas expandidas. Em termos gerais, houve
um movimento no conteúdo da arte primariamente simbólica para
uma arte mais “histórica”.
Houve, também, na época de Teodoro, o início de algumas
características que evidenciaram, mais tarde, a arte bizantina — fronta­
lidade, simetria e idealização abstrata. Os vários retratos de Jesus Cristo
mostravam-no assumindo as características de divindades pagãs.

LEITURA COMPLEMENTAR
FERGUSON, Everett (Ed.). Missions and Regional Characteris-
tics o f the Early Church. Studies in Early Christianity 12. Nova Ior­
que: Garland, 1993.
FRANK, Geórgia. lh e M emory o f the Eyes: Pilgrims to Living
Saints in Christian Late Antiquity. Berkeley: University o f Califór­
nia Press, 2000.
G O E H R IN G , J. E. Ascetics, Society, and the Desert: Studies in
Early Egyptian Monasticism. Harrisburg, PA: Trinity Press Interna­
tional, 1999.
HARMLESS, J. W. Desert Christians: An Introduction to the
Literature o f Early Monasticism. Oxford: Oxford University Press,
2004.
JO H N S O N , L. J. Worship in the Early Church: An Anthology
o f Historical Sources. Collegeville, M N : Liturgical Press, 2009. 4 v.
Controvérsias cristológicas
até Calcedônia (451)

I. PANORAMA DOS ÇUATRO PRIMEIROS


CONCÍLIOS ECUMÊNICOS
O conflito trinitário do quarto século estava relacionado com os
dois concílios que vieram a ser considerados ecumênicos, e também
com a controvérsia cristológica do quinto século.
D e uma forma bem simplificada, a relação entre esses quatro con­
cílios pode ser expressa de acordo com o esquema seguinte:
1. Niceia (325) enfatizava a unicidade de Deus (Jesus Cristo é
homoousios com o Pai).
2. Constantinopla (381) enfatizava a triunidade de Deus (Pai,
Filho e Espírito Santo).
3. Êfeso (431) enfatizava a unicidade de Jesus Cristo (Maria é
theotokos).
4. Calcedônia (451) enfatizava a dualidade de Jesus Cristo (duas
physes ou “naturezas”).
300 HISTÓRIA DA IGREJA

Segundo o desdobramento ló­


OS QUATRO CONCÍLIOS
gico do debate teológico, pode-se
ECUMÊNICOS
dizer que a solução do problema
N ic e ia - A unicidade de Deus trinitário acentuava o problema
C o n s t a n t in o p la - Atríunidade de Deus cristológico. Se Jesus Cristo é ple­
É fe so - A unicidade de Cristo na e completamente Deus, qual é a
relação da deidade com a humani­
C a lc e d ô n ia - A dualidade de Cristo dade de Cristo ?

II. RIVALIDADES ENTRE ALEXANDRIA E ANTIOQUIA


As controvérsias cristológicas foram engajadas basicamente na
parte oriental da cristandade. Os ocidentais não se envolveram tan­
to quanto os orientais, embora Roma tivesse uma função crucial nas
decisões oficiais.
As rivalidades políticas, especialmente entre Alexandria e An-
cioquia, tornaram-se ainda mais proeminentes do que antes. Se as
maquinações políticas da controvérsia ariana já eram angustiantes,
há mais para se lamentar nas controvérsias cristológicas. A elevação
da sede de Constantinopla ao segundo escalão, abaixo de Roma, no
Concilio de Constantinopla em 381, foi uma humilhação para Ale­
xandria e pode ter sido um fator político contra Crisóstomo, Nestó-
rio, Flaviano e outros.
Além do ciúme eclesiástico, devem-se notar as diferentes tradi­
ções culturais e teológicas que influenciaram as igrejas de Antioquia
e Alexandria.
A igreja da Antioquia estava em contato mais próximo com as
fontes judaicas da Palestina. Ela possuía uma tradição mais acentuada
de investigações críticas, racionais. A escola antioquena desenvolveu
uma interpretação tipológica do Antigo Testamento que dava com­
pleta realidade histórica aos eventos que ele registrava e ao cenário de
suas profecias, ao mesmo tempo enxergando aqueles atos e palavras
como uma prefiguração da revelação cristã. Os líderes da igreja de
Antioquia davam mais ênfase à humanidade de Jesus Cristo.
Os intelectuais da igreja de Alexandria, por outro lado, estavam
mais sob a influência do judaísmo filosófico representado por Fílon e
CONTROVÉRSIAS CRISTOLÓGICAS ATÉ CALCEDÔNIA (451) 301

transmitido a posteriores pensadores cristãos por Clemente de Ale­


xandria e Orígenes. Eles tinham uma tradição mais ligada à piedade
contemplativa. N a interpretação das Escrituras, a escola de Alexan­
dria desenvolveu o método alegórico, que havia sido empregado pe­
los filósofos gregos na interpretação da mitologia grega, e por Fílon,
na interpretação da Bíblia. Esse método enxergava o verdadeiro signi­
ficado das Escrituras como realidades espirituais escondidas por trás
de suas palavras literais, históricas. Os líderes do pensamento na Ale­
xandria colocavam mais ênfase na divindade de Jesus Cristo.
As diferenças entre os antioquenos e os alexandrinos já haviam
aparecido em suas diferentes abordagens quanto à refutação do aria-
nismo, diferenças que prepararam o cenário para o conflito cristoló-
gico entre eles.
Os arianos produziram a maioria das passagens do Novo Testa­
mento, que sugerem uma subordinação do Filho de Deus ao Deus
Pai. Os versículos que eles citaram incluíam João 14.28, vou para o
Pai, porque o Pai é maior do que eu, e Mateus 24.36, ninguém sabe,
nem os anjos do céu, nem o Filho, mas unicamente meu Pai.
Com o resposta aos arianos, os teólogos de Alexandria argumen­
tavam que tais passagens foram aplicadas apropriadamente ao Filho
de Deus, mas em Seu estado humano.
Os teólogos de Antioquia pensavam que essa abordagem esti­
vesse, de fato, em rendição às reivindicações dos arianos quanto à
subordinação. Tomando outro rumo, eles remetiam essas passagens
não ao Logos divino, mas ao homem Jesus - à pessoa humana. Ambas
as abordagens forneciam uma defesa da teologia nicena, uma refuta­
ção aos argumentos arianos e uma estrutura para a interpretação dos
Evangelhos.
A abordagem alexandrina não tinha dificuldade alguma em re­
conhecer Jesus como Deus, mas tendia a dim inuir a importância do
retrato humano de Jesus.
A abordagem antioquena raramente tinha dificuldade em levar
a sério esse retrato, mas sempre achava difícil dizer como esse Jesus
podia ser um com Deus.
Essa diferença é a razão pela qual o arianismo e o Credo Nice-
no continuavam a aparecer na controvérsia cristológica. Cada lado
302 HISTÓRIA DA IGREJA

achava que o outro estava vendendo-se ao arianismo (os líderes da


igreja sempre pareciam preferir enfrentar novas batalhas em termos
das velhas controvérsias, com cujos argumentos haviam ficado con­
fortáveis). Nestório de Antioquia e Cirilo de Alexandria, no quinto
século, foram incapazes de distinguir a defesa do Credo Niceno da
doutrina que este procurava defender.
Embora, no fim do quarto século, o dogma niceno tenha se tor­
nado uma ortodoxia católica, sua defesa se apoiava em abordagens te­
ológicas distintas. Já no quinto século, essas defesas distintas haviam
formado duas tradições teológicas diferentes, que, como resultado,
destruiu o apelo à tradição.
Houve uma época - até o fim do segundo século aproximada­
mente - em que os bispos podiam apelar para uma tradição comum.
Nas controvérsias cristológicas, entretanto, vemos o desmoronamen­
to do argumento clássico da tradição.

TEÓ LO G O S A LEX A N D R IN O S E AN TIO Q U EN O S


------T--------- ■

Alexandria Antioquia
Cirilo, bispo (412-444) Diodoro, bispo de Tarso (368-c. 390)
Dióscoro, bispo (444-451) Teodoro, bispo de Mopsuéstia (392-428)
Eutiques, arquimandrita (428-451)
em Constantinopla (fl. 450) Nestório, bispode Constantinopla (428-451)
Severo, bispo de Antioquia (512-518) Teodoreto, bispo de Ciro (423-c. 460)

As três fases das controvérsias cristológicas do quarto e quin­


to séculos referiam-se a três posições que foram julgadas heréticas:
apolinarismo, nestorianismo e eutiquianismo.

III. FASE PRELIMINAR, 362-381:


APOLINARISMO
O problema em entender a natureza de Jesus Cristo tem sido ca­
racterizado como o conflito entre duas cristologias. Alexandria se­
guiu uma cristologia Verbo-carne, baseada em João 1.14: O Verbo se
fe z carne. Em contraposição a isso, Antioquia seguiu uma cristologia
Verbo-homem, falando do Verbo unido ao ser humano.
CONTROVÉRSIAS CRISTOLÓGICAS ATÉ CALCEDÔNIA (451) 303

Um representante extremo da abordagem anterior foi Apolinário


de Laodiceia (c. 315-392), um dos defensores do Credo Niceno. Ele
explicava que o Logos divino tom ou o lugar (substituiu) da alma ou
do espírito humano em Jesus Cristo. Em outras palavras, Jesus tinha
um corpo humano no qual habitava um espírito divino. O Sínodo de
Alexandria, em 362, liderado por Atanásio, condenou aqueles que
rejeitassem acreditar que o Salvador tivesse uma alma ou uma m en­
te, mas o objeto daquela condenação pode ter sido os arianos (que
também defendiam a dicotomia Verbo-carne), e não Apolinário. O
Concilio de Constantinopla, em 381, condenou especificamente os
apolinaristas.
Gregório de Nazianzo forneceu o argumento decisivo contra o
apolinarismo com esta máxima: “Aquilo que não foi assumido não
foi curado” (Epístola 101). Isso significa que, para que a natureza hu­
mana completa (corpo, alma e espírito) fosse salva, Jesus Cristo tinha
de ter assumido um ser humano por completo.

IV. SEGUNDA FASE, 381-433: NESTORIANISMO


Cirilo da Alexandria disse que o nestorianismo teve raízes em
Diodoro. D iodoro foi um professor em Antioquia e depois foi bispo
de Tarso (378-c. 390). Entre seus alunos, estavam João Crisóstomo,
posterior bispo de Constantinopla (capítulo 11), e Teodoro de M op-
suéstia. Ele era um adversário do arianismo e do apolinarismo.
Em sua cristologia, D iodoro distinguia o Filho de Deus do Filho
de Davi. “Nunca deixe que o Verbo seja visto como o filho de Maria”,
ele declarava. A habitação do Logos na natureza humana é como uma
pessoa dentro de um templo, ou uma pessoa dentro de suas vestimen­
tas. Existem dois filhos de Deus - um por natureza e o outro pela
graça.
Verbalmente, D iodoro m antinha a unidade do Salvador, mas
insistia na plenitude da natureza humana de Jesus Cristo, a qual os
apolinaristas negavam. Esses últimos acusavam-no do erro de que o
Verbo habitasse em Jesus assim como habitou nos profetas.
Teodoro de Mopsuéstia nasceu na Antioquia (c. 350) e também
foi aluno de Libânio, juntamente com João Crisóstomo. Depois, ele
304 HISTÓRIA DA IGREJA

ingressou em um monastério, onde foi alu­


“[Cristo] uniu o homem no de Diodoro. Ele foi ordenado presbíte­
completo assumido em si ro em Antioquia pelo bispo Flaviano, em
mesmo, fazendo com que 383, e depois se tornou bispo de Mopsués-
compartilhasse com Ele em tia na Síria, em 392.
toda honra, a qual Ele, Esse bispo era conhecido no ociden­
o Filho que, por natureza, te como um exegeta e crítico bíblico que
nele habita, desfruta” praticava uma interpretação literal das Es­
crituras baseada no contexto histórico. Na
(Teodoro de Mopsuéstia,
“igreja do oriente”, de língua siríaca, que
Sobre a encarnação 7).
continuava a tradição da igreja antioquena
e de Nestório, é ele, e não Nestório, que é
lembrado como o teólogo oficial.
Teodoro queria uma humanidade real do Senhor. Ao descrever a
união entre o divino e o humano, ele favoreceu a linguagem da incor­
poração. O Logos vivia no homem Jesus. Embora exista uma completa
disçinção entre o humano e o divino em Jesus, há também uma unida­
de tal de vontade e operação que o resultado é uma só pessoa. Já que a
unidade não era em essência, nem por atividade, então, essa união foi
percebida pelos seus críticos como nada mais que uma união moral.
Teodoro pensava em termos de um Jesus humano que se tornou
Deus. Os apolinaristas pensavam em termos de um Cristo divino que
se tornou homem.
Outro importante teólogo e erudito bíblico na tradição da An­
tioquia foi Teodoreto (393-c. 460). Nascido em Antioquia, ele teve
Crisóstomo e Teodoro como mestres, e Nestório e João de Antioquia
como colegas de escola. Ele tornou-se bispo de Ciro, na Síria, em 423,
onde iniciou um expurgo da heresia, um extensivo programa de edifi­
cação, e a escrita de obras históricas, polêmicas e exegéticas.
O nome de Nestório ficou ligado à
tradição teológica antioquena por seus
“Eu tenho as naturezas adversários devido à condenação de Nes­
[divina e humana em Cristo] tório no Concilio de Éfeso em 431. Nes­
distintas, mas uno o louvor” tório era presbítero e líder de um monas­
(Nestório, Serm ão 1). tério em Antioquia quando o imperador
Teodósio II o escolheu para ser bispo de
CONTROVÉRSIAS CRISTOLÓGICAS ATÉ CALCEDÔNIA (451) 305

Constantinopla, posição para a qual ele foi consagrado em 428. Ele


logo começou uma árdua campanha contra os heréticos, mas acabou
sendo acusado de heresia, acusações feitas, em parte, por inveja e, em
parte, por sua própria personalidade agressiva.
O ponto de discórdia em Nestório era a palavra theotokos (“p or­
tador de Deus”) como aplicada a Maria. O termo tornou-se o ponto
central do conflito entre as duas tradições teológicas independentes
que haviam originado em Alexandria e Antioquia. Para os defenso­
res da teologia alexandrina, o termo parecia inteiramente apropriado.
O Cristo divino, no processo de humanizar-se, esteve realmente no
ventre de Maria; dizer qualquer coisa a menos seria negar a completa
divindade de Cristo e a plenitude de Sua união com a carne. Nestório
e os seguidores de sua tradição teológica estavam preocupados com
fato de esse título transformar Maria em uma deusa. Ela era a mãe
do homem que foi assumido por Deus, e nada deveria ser dito que
pudesse insinuar que ela fosse “a mãe de Deus”.
Em novembro de 428, Anastásio (capelão de Nestório), em um
sermão, negou que Maria fosse theotokos, e Nestório o apoiou con­
tra o protesto que se seguiu por causa da crescente honra à Maria na
religiosidade popular. Em 429, o presbítero Proclo (posteriormente
bispo de Constantinopla) afirmou que Maria era theotokos, e N estó­
rio, que estava presente, iniciou uma resposta improvisada. A contro­
vérsia estava em andamento.
Nestório foi banido pelo imperador depois do Concilio de Éfeso,
em 431. Enquanto, no exílio, Nestório escreveu um livro preservado
em siríaco sob o título de B azar (mais precisamente Procedimentos)
de Heraclides, expondo sua vida e defendendo sua posição. Ele adver­
tiu contra o apolinarismo e o “paganismo” (i.e., a ideia de que Deus
muda). Ele alegou que o Verbo estava associado à pessoa humana no
primeiro momento da vida, mas ofereceu christotokos em vez de theo­
tokos como um título mais apropriado para Maria, pois ela era a mãe
da nova pessoa resultante.
Tentativas modernas para reabilitar Nestório concluem que ele
seja mais um separatista em seu temperamento do que um herético,
pois ele negou o ensinamento pelo qual foi acusado, a saber, de que o
homem Jesus e o divino Cristo fossem duas pessoas diferentes, embo-
306 HISTÓRIA DA IGREJA

ra não possuísse uma sofisticação vocabular e teológica para relacio­


nar o divino e o humano de forma convincente.
O principal adversário de Nestório foi Cirilo de Alexandria
(bispo 412-444). Com o os outros bispos de Alexandria antes dele
(Atanásio, Teófilo), Cirilo era um veemente teólogo e um político
determinado. Em sua carta pascal de 429, Cirilo defendeu o termo
theotokos. O texto-cbave para a cristologia de Cirilo foi João 1.14: O
Verbo sefe z carne.
Cirilo aplicou um modelo gramático para a compreensão da
humanização. O Verbo é o sujeito; a carne é o atributo que o Verbo
assumiu. Tornar-se carne não envolvia mudança alguma na natureza
divina. O autoesvaziamento da forma humana era uma mudança nas
circunstancias nas quais o divino existe, mas não uma mudança na
divindade em si.
Logo, a unidade da pessoa de Jesus Cristo é mantida, tanto é
que Cirilo podia falar de “uma natureza” porque só existe um sujeito
agente. O Logos une a carne a si mesmo. Essa pessoa não constituída
pela união, mas a pessoa do Logos, estende-se para que a humanidade
seja incluída em si.
Essa apropriação da carne é o que Cirilo quer dizer com “com po­
sição”. Sua analogia fundamental era uma predicação, e não analogias
físicas. Sua comparação da forma humana com a união da alma e da
carne não era uma ilustração de como a união ocorrera, mas da m u­
dança de circunstâncias pela qual aquele sujeito passa.
Uma diferença teológica central entre os antioquenos e os ale­
xandrinos tinha a ver com a abordagem deles à questão de afirmar se
o divino estava ou não sujeito ao sofrimento.
Nestório m antinha uma impassibilidade divina e, assim, insistia
na diferença entre o Jesus Cristo divino e o humano. Porque a impas­
sibilidade divina era um axioma na filosofia grega, os alexandrinos
hesitavam em afirmar que o divino sofresse em Cristo, mas a ênfase
de Cirilo na união do divino com o humano em Cristo aproximou
um reconhecimento disso em seu paradoxo de que Cristo “sofreu im­
passivelmente”.
Q uando o bispo Celestino de Roma ouviu falar da disputa, ele
escolheu João Cassiano (c. 365-433) para responder a Nestório, o
CONTROVÉRSIAS CRISTOLÓGICAS ATÉ CALCEDÔNIA (451) 307

que ele o fez em Sobre a encarnação (430).


Celestino decidiu ficar ao lado de Cirilo e “Se alguém não confessa
tentar recuperar Nestório. que Emanuel seja o próprio
A aliança de Roma e Alexandria ainda Deus, e não reconhece
se manteve: um sínodo em Roma conde­ que a santa virgem
nou Nestório em 430, e Celestino pediu consequentemente seja
a Cirilo para conduzir os procedimentos theotokos, pois ela produziu
contra ele. Cirilo liderou a condenação de segundo a carne o Verbo
Nestório em um sínodo em Alexandria e de Deus encarnado, que
esse alguém seja anátema”
enviou notícias do ato a Nestório com uma
(Cirilo de Alexandria,
carta e uma declaração de Doze anátemas,
Terceira carta a
que afirmavam a posição alexandrina de
Nestório 12.1).
uma forma intransigente.

V. CONCÍLIO DE ÉFESO (431) E SUAS


CONSEQUÊNCIAS
Teodósio II e Valenciano III convocaram um concilio geral para
Éfeso. Quando os bispos começaram a reunir-se no ano 431, a mano­
bra tática resultou no mais confuso conjunto de procedimentos de
todos os concílios ecumênicos. Cirilo e os bispos egípcios tinham o
apoio de Memnon, bispo de Éfeso, e dos bispos da Ásia.
O concilio teve abertura em 22 de junho de 431, com a presença
de 153 bispos. Mais tarde, outros 40 bispos aderiram às decisões. Ci­
rilo presidiu o concilio. Denúncias foram feitas contra Nestório, mas
ele as rechaçou. Ele foi, então, declarado deposto e excomungado, e a
cidade de Éfeso regozijou-se.
Em 26 de junho, chegaram João, o bispo de Antioquia, e os bis­
pos siríacos, os quais haviam se atrasado. João realizou um concilio
rival em seu alojamento, que consistia de 43 bispos e um conde repre­
sentando o imperador. Eles declararam Cirilo e Memnon depostos.
Sessões posteriores de concílios rivais estenderam o número de exco­
munhões.
Relatórios dessas atividades chegaram até Teodósio II, e os repre­
sentantes de ambos os lados apresentaram seus respectivos casos aos
seus oponentes. Os primeiros instintos de Teodósio, provavelmente
3 0 8 HISTÓRIA DA IGREJA

corretos, seriam confirmar as deposições de Cirilo, Memnon e Nes-


tório. Finalmente, os presentes generosos de Cirilo e as intercessões
de seus amigos ganharam a questão. Teodósio dissolveu o concilio,
enviou Nestório ao exílio, e o novo bispo de Constantinopla foi con­
sagrado. Cirilo retornou triunfante para Alexandria.
Do ponto de vista histórico da Igreja, as atividades pós-concílio
foram mais importantes do que o concilio em si. João de Antioquia
enviou um representante à Alexandria com um credo compactuado.
Este afirmava a dualidade das naturezas, em contraste com a formu­
lação de Cirilo, mas aceitava o theotokos, em contraste com Nestório.
Esse credo compactuado antecedeu as decisões que seriam tomadas
posteriormente em Calcedônia. A igreja de Antioquia sacrificou
Nestório em favor da paz. Cirilo concordou com o credo, e a junção
das igrejas ocorreu em 433.
Os juízos sobre a ação de Cirilo variavam: Será que ele fez um
acordo estadista pelo bem da paz, tendo alcançado seu ponto princi­
pal no theotokos, ou será que ele aceitou cinicamente o credo que con­
tradizia suas idéias básicas, tendo atingido seu propósito de livrar-se
de Nestório ?

Aabside restaurada da Igreja da Virgem Maria em Éfeso, provavelmente construída depois


do Concilio de 431
CONTROVÉRSIAS CRISTOLÓGICAS ATÉ CALCEDÔNIA (451) 309

De qualquer forma, quem saiu perdendo foi Nestório. Teodósio


m andou queimar seus livros, e muitos que concordavam tacitamente
com a teologia de Nestório retiraram seu apoio.
Aqueles que representavam sua ênfase teológica prosseguiram
realizando o seu trabalho no leste da Síria, tornando-se a igreja do
oriente. D urante um tempo, essa foi uma crescente igreja separada
que se espalhou na Pérsia e nas terras do oriente. Hoje, ela está gran­
demente reduzida em número (veja mais no capítulo 17).

VI. TERCEIRA FASE, 433-451: EUTIQUIANISMO


Ambos os lados do conflito tinham os seus extremistas. Nestório
foi considerado um extremo representante daqueles que salientavam
a “dualidade” de Jesus Cristo, embora, mais tarde, negasse ter ensi­
nado a posição a qual foi acusado defender, isto é, que cristo repre­
sentasse “duas pessoas”. A ênfase cirílica na “unicidade” de Cristo foi
perpetuada por Eutiques e Dióscoro, ambos os quais não dispunham
do equilíbrio de Cirilo e exibiam um pouco da personalidade belico­
sa de Nestório.
Eutiques foi condenado pela defesa extrema da natureza única
de Jesus Cristo (que foi chamada de monofisismo). Com o presbíte­
ro ancião e líder m onástico em C onstantinopla, ele tinha se oposto
a Nestório. Ele aderiu à frase que veio caracterizar o seu partido:
“Duas naturezas antes da união; depois dela, porém, uma só”. Essa
fórmula dava total apoio à hum anidade de Cristo, mas somente
como abstração, pois, desde o m om ento da concepção de Cristo, a
divindade foi o sujeito agente na pessoa de Jesus. Cristo era essen­
cialmente divino.
Em um sínodo em Constantinopla em 448, presidido pelo bispo
Flaviano, Eutiques foi deposto e excomungado por ensinar a natureza
única de Cristo (monofisismo).
Cirilo foi sucedido como bispo da Alexandria por seu arcediago
Dióscoro (444-451). Este era descrito como um eclesiástico brutal,
arrogante e feroz. Ansioso por vindicar Eutiques, e procurando du­
plicar o sucesso de seu antecessor, ele planejou outro concilio geral
para Éfeso.
310 HISTÓRIA DA IGREJA

Enquanto isso, o bispo romano Leão I (440-461) havia confir­


mado as ações do sínodo de 448 e escrito Tomo, uma carta-tratado
para Flaviano dando uma análise da cristologia a partir da perspectiva
romana.
Dióscoro presidiu sobre uma assembléia de 135 bispos em Éfeso,
em 449. Teodoreto foi excluído dessa assembléia. A ortodoxia de Eu-
tiques foi confirmada, os D oze anátemas de Cirilo foram aprovados
como doutrinas corretas, e os representantes da cristologia das duas
naturezas (diofisismo) foram condenados. Teodoreto, Flaviano, Ibas
e outros foram depostos.
Os monges egípcios, munidos de clavas que acompanhavam D i­
óscoro, mostraram sua ira contra Flaviano batendo tanto nele que ele
veio a falecer mais tarde por causa das feridas que lhe foram infligidas.
A atmosfera de intimidação era tão forte que os delegados papais te­
meram ler o Tomo de Leão na assembléia.
Dióscoro havia exagerado, e a aliança romano-alexandrina - tão
im portante nas controvérsias ideológicas do quarto e quinto séculos
- agora se rompera.
Leão protestou contra os acontecimentos de Éfeso em 439 e
chamou aquela reunião não de um concilio ecumênico, mas de um
“Sínodo de Ladrões”. A teologia alexandrina perdeu seu patrocínio
imperial quando Teodósio II morreu em 450. Ele foi sucedido por
sua irmã Pulquéria, que escolheu o general Marciano como seu com­
panheiro. Pulquéria favorecia Leão e o diofisismo.

VII. CONCÍLIO DE CALCEDÔNIA, 451


Pulquéria e Marciano convocaram um concilio geral em Niceia
em 451, mas uma conduta turbulenta forçou-os a transferir o local
da assembléia para Calcedônia, mais perto de Constantinopla. A pro­
ximadamente 500 a 600 bispos compareceram, sendo o maior dos
concílios da antiguidade. Eles eram todos orientais, com exceção dos
delegados romanos e de dois bispos norte-africanos.
As três primeiras sessões estavam voltadas para o julgamento de
Dióscoro e assuntos relacionados. Q uando a m inuta do Sínodo dos
Ladrões foi lida, Teodoreto foi apresentado à assembléia com a men-
CONTROVÉRSIAS CRISTOLÓGICAS ATÉ CALCEDÔNIA (451) 311

ção de seu nome. A minuta do sínodo de


448 em Constantinopla foi lida, e Flaviano “(•••) Em duas naturezas,
foi declarado ortodoxo. sem confusão, sem
Agora ficou claro onde estava o senti­ mudança, sem divisão ou
mento da maioria. Como resultado, Juvenal separação (...) uma pessoa e
de Jerusalém e os bispos da Palestina e de Ilí- uma hipóstase” (Definição
rico abandonaram Dióscoro e passaram para calcedônia da fé).
o lado do diofisismo. O Tomo de Leão foi lido
e recebido com a aclamação: “Pedro fala por
intermédio de Leão”, embora, para alguns, o mesmo soasse nestoriano.
A deposição de Dióscoro foi pronunciada e assinada pelos bispos.
A quinta e a sexta sessões trataram da questão da elaboração de
uma nova definição de fé, a qual muitos relutavam fazer. Ficou con­
cordado que a fé deveria ser baseada no Credo de Niceia como foi
confirmado em Constantinopla, exposto por Cirilo em Efeso e esta­
belecido no Tomo de Leão.
Diversas tentativas para encontrar uma definição aceitável falha­
ram, mas um comitê finalmente produziu a Definição de Fé da Cal-
cedônia. A afirmação crucial era que Jesus Cristo consistia de duas
naturezas (divina e humana), mas era uma só pessoa.
A promulgação oficial ocorreu na sexta sessão diante do impe­
rador, com Pulquéria tendo a honra de presidir. Os bispos deram a
seguinte aclamação: “Muitos anos ao nosso imperador e à imperatriz,
aos fiéis, aos cristãos... Ao sacerdote, o imperador. Você endireitou
as igrejas, conquistador de seus inimigos, mestre da fé. Muitos anos
à piedosa imperatriz, amada de Cristo... a ela que é ortodoxa. Você
derrubou os heréticos, você manteve a fé”.
Nas nove sessões restantes, eles resolveram questões relativas a di­
versos bispos e adotaram cânones regulando assuntos e relações entre
as igrejas.
Houve quatro aspectos do Concilio de Calcedônia, em 451, que
são importantes para a história da Igreja.

A. Dogmático
A Definição de Fé no que diz respeito ao mistério da humani-
zação é o elemento principal pelo qual o Concilio da Calcedônia é
lembrado. O Logos tornou-se homem, então Ele tinha duas naturezas:
312 HISTÓRIA DA IGREJA

duas physes ou ousiai em grego, duas naturne ou substantiae em latim.


Cirilo da Alexandria tinha uma nomenclatura diferente. Em vez
de usar physis para cada substrato da entidade de Jesus, ele usou phy­
sis ou hipóstase para a unidade da personalidade. Logo, ele tornou-se
o grande santo daqueles que foram chamados de monofisistas pelos
seus adversários. Para a dualidade de Cristo, ele usou expressões como
“qualidade de existência”, “qualidade natural” ou “propriedade”.
Ambos os lados reivindicavam Cirilo para si. Os chamados m o­
nofisistas mantiveram sua linguagem literal de “uma natureza”. Os
calcedônios afirmavam que estavam preservando as intenções dele ao
estabelecer uma terminologia mais precisa.
Em Calcedônia, a palavrapersona ou hipóstase foi adotada para a
unidade da entidade de Jesus Cristo, e a palavra physis ou natura para
a dualidade. Estabeleceu-se que Cristo era não só homoousios com o
Pai, mas também homoousios com a humanidade, exceto o pecado.
A fórmula calcedônia rejeitava a terceira coisa do apolinarismo,
as duas pessoas alegadas contra Nestório e a natureza única afirmada
por Eutíquio. A fórmula não explica necessariamente como as duas
naturezas se tornaram uma pessoa; ao contrário, ela adota uma ter­
minologia para a “unicidade” e a “dualidade” e demarca os limites da
especulação aceitável. Ela preservou o mistério em vez de explicá-lo.

B. Conciliar
O Concilio da Calcedônia foi im portante para definir a autori­
dade dos concílios. Ele identificou os três concílios ecumênicos pre­
cedentes: Niceia, Constantinopla e Éfeso.
Até aquela época, ninguém podia falar de dois ou três concílios
ecumênicos, pois apenas Niceia possuía reconhecimento geral como
tal. De fato, havia uma considerável resistência quanto à ideia de ela­
borarem outra afirmação de credo, pois isso significaria a inadequa­
ção da definição de Niceia.
O concilio também definiu quais cânones dos concílios seriam
oficiais para as igrejas, de forma que esse foi um passo im portante em
direção à codificação de uma lei canônica comum para a Igreja.
CONTROVÉRSIAS CRISTOLÓGICAS ATÉ CALCEDÔNIA (451) 313

C. Monástico
Os cânones de Calcedônia definiram o lugar dos monges na igre­
ja. Foi decretado que os monges não poderíam invadir outras paró­
quias (os monges egípcios não poderíam mais intim idar os bispos nos
concílios gerais). Ficou decretado também que os monges deveríam
estar sujeitos aos bispos na diocese onde seus monastérios estivessem
localizados. N enhum monastério novo podería ser erguido sem a per­
missão do bispo.

D. Constitucional
O Concilio de Calcedônia confirmou o lugar da igreja de Cons-
tantinopla ao lado de Roma. O 28° oitavo cânon fundamentava a au­
toridade do bispo de Roma em seu local de residência, e não em sua
conexão com os apóstolos. Logo, foi lançada a base para uma longa
disputa entre Roma e o oriente sobre a base constitucional da igreja.
O oriente seguiu o princípio do ajustamento, de forma que a hie­
rarquia da igreja pudesse ser adaptada às realidades políticas. Já que
Constantinopla era agora a capital do império, a nova Roma, o seu
bispo deveria receber uma posição que refletisse essa realidade. A pri­
mazia da honra foi atribuída ao bispo de Roma por causa das associa­
ções históricas de Roma como a antiga capital do império.
O bispo de Roma, por outro lado, prontam ente insistiu no prin­
cípio da apostolicidade: Roma tinha aquela posição por causa de suas
conexões com Paulo e Pedro. Leão aceitava apenas a parte dogmá­
tica do Concilio de Calcedônia como um concilio ecumênico, por­
que os seus delegados tiveram a prudência de retirar-se antes da ses­
são na qual os 28 cânones foram aprovados. Ele protestou alegando
que o cânon, injustamente, elevava Constantinopla acima das sés
apostólicas de Antioquia, Alexandria e outras.
A hierarquia de Roma, Constantinopla, Antioquia e Jerusalém
como as principais sés da cristandade estabelecia um sistema protopa-
triarcal do governo da igreja. (A linguagem dos patriarcas para essas
sés seria empregada no século seguinte sob o governo de Justiniano.)
O Concilio de Calcedônia formalmente encerrou a controvérsia
cristológica para o ocidente, mas, no oriente, ela inaugurou uma nova
era de debate. Embora a linguagem adotada por Calcedônia tenha
314 HISTÓRIA DA IGREJA

sido aceita pelas igrejas do ocidente e por muitas igrejas do oriente


como o argumento definitivo sobre a cristologia, o concilio, de forma
alguma, resolveu a controvérsia.
Ao contrário, a controvérsia continuou a assolar em diversos lu­
gares, por todo o oriente, com uma intensidade cada vez mais acentu­
ada (veja os capítulos 16 e 17).

LEITURA COMPLEMENTAR
GRILLM EIER, Alois. Christ in Christian Tradition. 2. ed. Lou-
isville: W estminster John Knox, 1975. v. 1.
KELLY, J. N. D. Early Christian Doctrines. 5. ed. Nova Iorque:
H arper & Row, 1978. p. 280-343.
M C G U C K IN , John Anthony. St. Cyril o f Alexandria and the
Christological Controversy. Crestwood, NY: St. V ladim irs Seminary
Press, 2004.
, ST U D ER , Basil. Trinity and Incarnation: The Faith o f the Early
Church. Collegeville, M N : Liturgical Press, 1993.
Agostinho, Pelágio e
semipelagianismo

I. AGOSTINHO
Agostinho é uma figura imponente na história da Igreja. Ele ser­
ve como o clímax do pensamento patrístico em latim e foi a influên­
cia dominante na Idade M édia latina - a tal ponto que é chamado
de o “Arquiteto da Idade Média”. Agostinho continua sendo a maior
influência na teologia, tanto para os católicos (especialmente em sua
visão sobre a igreja e os sacramentos) como para os protestantes (es­
pecialmente no que diz respeito à graça e à salvação).

A. Vida (354-430)
Nós conhecemos os fatos externos da vida de Agostinho e o de­
senvolvimento interior do seu pensamento mais do que de qualquer
outra pessoa do m undo antigo. Existe uma biografia feita por seu dis­
316 HISTÓRIA DA IGREJA

cípulo Possídio, bispo de Calama, que destaca as atividades diárias de


Agostinho.
Existe também a própria obra de Agostinho, Retratações, que
mostra o seu desenvolvimento intelectual, pois ele enumera cerca de
95 obras, fornece o propósito e as circunstâncias sob os quais cada
uma delas fora escrita e acrescenta correções e explanações.
De grande im portância e influência são as Confissões de Agos­
tinho, a prim eira autobiografia espiritual no cristianismo. “Confis­
são” pode significar três coisas, e provavelmente aqui significa todas
as três: (1) uma confissão de pecado, (2) uma profissão de fé e (3)
um louvor a Deus (essa obra foi escrita como uma extensa oração
a Deus).
A obra Confissões tornou-se um clássico religioso por causa de sua
análise penetrante sobre o pecado e a natureza humana, mas é também
um excelente material de pesquisa para a psicologia da religião. Os li­
vros de 1 a 9 são autobiográficos, louvando a Deus pelos livramentos
passadas na vida de Agostinho, apesar de seus próprios pecados; o li­
vro 10 é epistemológico (sobre o conhecimento, o tempo, a memó­
ria e a igreja); os livros 11-13 são uma exegese alegórica de Gênesis 1,
louvando a Deus em uma referência ao presente estado de Agostinho
(tendo encontrado Deus, ele gosta de redescobri-lo em todas as Suas
criaturas e nas Escrituras). Agostinho escreveu esse clássico por volta
do ano 400, doze anos depois da morte de sua mãe, Mônica.
O utros materiais de pesquisa incluem os numerosos escritos de
Agostinho, especialmente suas cartas, que revelam um dos maiores
intelectos de todos os tempos, trabalhando criativa e flexivelmente
com tópicos de interesses perenes.
A vida de Agostinho pode ser dividida em cinco períodos.

1. Infância, 354—370
Agostinho nasceu em Tagaste, uma pequena cidade comercial no
norte da África. Sua mãe era cristã e tornou-se uma santa, piedosa,
porém supersticiosa e ambiciosa para o filho. Seu pai, Patrício, era
membro da classe governante local, um pagão, porém fora batizado
antes de sua morte. Agostinho recebeu uma educação cristã básica,
mas não foi batizado quando ainda era jovem.
AGOSTINHO, PELÁGIO E SEMIPELAGIANISMO 317

2. Período clássico, 370—375


D urante sua época de estudante, Agostinho foi convertido à
filosofia em geral, mas não a uma filosofia em particular. O livro
Hortênsio, de Cícero, hoje perdido, foi seu primeiro ponto crítico
de mudança intelectual. Encantado pelo latim clássico, Agostinho
sentia repulsa da gramática e do estilo das antigas versões latinas da
Bíblia. N o início desse período, ele adquiriu uma concubina, a qual
foi fiel e da qual teve um filho, Adeodato (“presente de Deus”). Após
estudar em M adauro e Cartago, Agostinho lecionou em Tagaste e
depois em Cartago.

3. Período maniqueísta, 375—382


Assim como muitos cristãos, Agostinho foi atraído pelo dua­
lismo radical e pela religiosidade racional do maniqueísmo, que se
apresentavam como cristianismo para os intelectuais. Uma filosofia
particularmente sedutora, ela oferecia uma solução fácil para a ques­
tão do bem e do mal. Ele tornou-se um auditor naquela religião, em
contraste com os fiéis perfeitos, os eleitos.
Agostinho, entretanto, começou a ter algumas dúvidas sobre o
maniqueísmo e aguardava ansiosamente a chegada de Fausto, que de­
veria responder a suas perguntas, mas fracassou em fazê-lo. A mágica
e a astrologia, então, chamaram a atenção de Agostinho. A beleza do
céu, considerada uma manifestação do divino, desviou-o do dualismo
do maniqueísmo. Ele mudou-se do norte da África para Roma com
sua mãe. Embora desapontado com o maniqueísmo, ele não havia
se desligado completamente do mesmo. Sendo um jovem ainda em
amadurecimento, percebeu que os estudantes de Roma comporta-
vam-se melhor do que os do norte da África, mas eram piores na hora
de pagar as mensalidades.

4. Período neoplatônico e catecúmeno, 382—389


Esse período de transição na vida de Agostinho é o menos clara­
mente demarcado quanto ao início e ao fim. Aparentemente, ele pas­
sou p o r um breve período de ceticismo, o que não é de se surpreender,
pois, quando um sistema completo (como o maniqueísmo) começa
318 HISTÓRIA DA IGREJA

a desmoronar, frequentemente a pessoa perde a fé p or completo. Ele


foi resgatado de suas dúvidas pelo neoplatonismo: o dualismo do
maniqueísmo foi dissolvido no espiritualismo do neoplatonismo. Ele
aprendeu de Plotino que todos os seres são bons e que existem reali­
dades incorpóreas.
Em 384, Agostinho foi nomeado professor de retórica em M i­
lão, em parte, pela influência de seus amigos maniqueístas em Roma.
Mais como uma curiosidade profissional do que qualquer outra coisa,
ele foi ouvir o orador público mais famoso da cidade, o bispo Ambró-
sio, fazer uma pregação. Com ele, Agostinho aprendeu uma interpre­
tação mais respeitável das Escrituras do que a que aprendera quando
vivia no norte da África.
O presbítero Simpliciano tom ou A gostinho como seu projeto
pessoal. A gostinho leu o comentário de Paulo escrito por Mario
Vitorino, que havia se convertido em 355 do neoplatonismo para
o cristianismo. A gostinho passou por uma conversão intelectu­
al, mas ainda não por uma conversão moral. Foi necessário algum
tefnpo para acertar sua situação com a concubina. Q uando a mãe
dele finalmente o convenceu a abandonar a concubina para que
um casamento respeitável pudesse ser preparado, ele arranjou ou­
tra com panheira dentro de duas semanas (sua futura esposa ainda
era m enor de idade). Despois desse fracasso no autocontrole sexual,
A gostinho ouviu falar da vida austera de monges incultos, que con­
seguiam controlar-se de uma forma que o A gostinho intelectual não
conseguia. A conversão, para ele, bem como para m uitos daquela
época, significava uma decisão para o tipo mais alto de cristianismo,
o asceticismo. O problem a agora se tornava não tanto de crença,
mas de ação.
A “experiência de conversão” de Agostinho ocorreu em 386. En­
quanto agonizava no jardim de sua casa por causa de seus fracassos
morais, ele ouvia uma criança na casa vizinha cantar repetidamente o
refrão: Tolle, lege (“Pegue e leia”).
Havia um livro das cartas de Paúlo em um banco, e Agostinho
pegou-o e leu: Andemos honestamente, como de dia, não em glutona-
rias, nem em bebedeiras, nem em desonestidades, nem em dissoluções,
nem em contendas e inveja. M as revesti-vos do Senhor Jesus Cristo e
não tenhais cuidado da carne em suas concupiscências (Rm 13.13,14).
AGOSTINHO, PELÁGIO E SEMIPELAGIANISMO 319

Foi como se o Senhor tivesse falado diretamente com Agostinho.


Ele retirou-se para uma propriedade no campo, para contemplar o
cristianismo seriamente. Agostinho então se candidatou ao batismo,
o qual recebeu de Ambrósio em um domingo de Páscoa, em 387. Ele
havia encontrado seu caminho de volta para a fé de sua infância e deu
às costas para sua carreira de oratória.
Agostinho e sua mãe iniciaram a viagem de volta para o norte
da África, porém, Mônica morreu em Ostia enquanto aguardavam
transporte. A obra Confissões descreve, em
detalhes, um tipo de conversão contem­
plativa. A linguagem ainda é tingida de “Qualquer que pareça,
elementos neoplatônicos, de forma que o em sua própria opinião,
relacionamento entre o neoplatonismo e o ter entendido as Sagradas
cristianismo nessa época da vida de Agosti­ Escrituras, ou mesmo parte
nho seja controverso. Não obstante, Agos­ delas, e apesar disso não
tinho havia encontrado a paz e a confiança acrescenta o conhecimento
no fato de que o seu destino final era o Israel do duplo amor a Deus
celestial de Deus. e ao próximo, ‘ainda
não conhece como deve
5. Período e cle siá stico , conhecer’. Contudo, se
3 8 9 -4 3 0 alguém obteve delas uma
Agostinho retornou para Tagaste e ideia que possa ser útil em
reuniu alguns amigos ao seu redor em uma edihcar esse amor, mas não
comunidade monástica. Ele foi ordenado expressou, com isso, o que
presbítero em 391 pela igreja católica de Hi- o autor verdadeiramente
pona (uma cidade grandemente donatista), pretendia com aquela
onde ele fazia as pregações, porque o bispo passagem, esse alguém não
era grego e não dominava o latim e o púnico está errando perigosamente
fluentemente. Ele tornou-se bispo auxiliar nem mentindo de forma
em 393 e, dentro de um ano, o único bispo alguma” (Agostinho, Sobre
daquela comunidade. a doutrina, cristã 1.36.40).
Agostinho prosseguiu uma vida de co­
munidade monástica com seu clero, que
posteriormente foi imitado por outros. A regra agostiniana é baseada
em suas idéias e estilo de vida. Ele teve uma carreira episcopal extra­
ordinariamente intensa. Muitas horas por dia eram gastas julgando e
320 HISTÓRIA DA IGREJA

aconselhando aqueles que tinham disputas e problemas. Além disso,


ele teve uma enorme produção literária.

B. Obras
Já foram feitas referências às obras Retratações e Confissões de
Agostinho, e as controvérsias discutidas a seguir, nas quais ele este­
ve engajado, resultaram em algumas de suas mais polêmicas obras.
C erta autoridade cita 113 livros e tratados de Agostinho, cerca de
250 cartas (algumas das quais são do mesmo tamanho dos tratados)
e mais de 500 sermões.
Talvez a melhor introdução ao pensamento de Agostinho, apesar
de algumas frases descuidadas, seja o Enquirídio, ou Fé, Esperança e
Am or. A fé é uma exposição do Credo dos Apóstolos (seções 9— 113),
a esperança está resumida na Oração do Senhor (seções 114— 116), e
o amor é o resumo dos mandamentos (seções 117— 121).
O, livro de Agostinho Sobre a doutrina cristã {De doctrina chris-
tiana) não é tanto um tratam ento da doutrina cristã, mas um tra­
tam ento da Bíblia - o que ela ensina (livro 1), como é interpretada
( 2 - 3 ) e como deve ser apresentada (4).
Catequizando os indoutos {De catechizandis rudibus) traz conse­
lhos para a instrução aos curiosos quanto à fé cristã. Essa obra fornece
uma forma longa e uma curta de um exemplo de instrução que toma a
forma de uma pesquisa da história bíblica, dentro da qual o professor
pode desenvolver qualquer ponto de especial interesse para o aluno.
A obra Os bens do matrimônio, embora sustentasse a superioridade
da virgindade no casamento, afirmava, como benefícios do casamen­
to, trazer filhos ao mundo, promover a fidelidade e ser um sacramento
indissolúvel simbolizando a união entre Cristo e a Igreja. Esse foi o
livro-texto da teologia do casamento na Idade Média, assim como a
obra de Jerônimo, Contra Joviniano, foi o livro-texto do celibato.
Agostinho é bem conhecido, depois de Confissões, por sua obra
Cidade de Deus, o clímax da apologética cristã latina e o modelo para
a Idade Média. Escrita entre 413 e 426, Cidade de Deus foi uma res­
posta ao saque de Roma em 410 por Alarico, líder dos godos (capí­
tulo 15). Embora Roma não fosse mais a capital do império, a cidade
AGOSTINHO, PELÁGIO E SEMIPELAGIANISMO 321

era im portante para todos como um símbolo do império. Os pagãos


estavam dizendo que aquilo que havia acontecido com Roma era um
castigo dos deuses da república por terem abandonado a adoração a
eles. A obra cresceu, deixando de ser uma peça ocasional e tornando-
-se uma resposta apologética compreensiva ao paganismo e oferecen­
do uma providencial filosofia histórica baseada nas duas cidades, a
cidade do m undo e a cidade celestial.
Em Cidade de Deus, a questão da providência em relação ao Im­
pério Romano provou ser muito reduzida como estrutura de referên­
cia para Agostinho, que passou a estudar a ação providencial de Deus
em relação a toda a história humana. Os livros 1— 10 são a parte ne­
gativa, apologética, um ataque ao paganismo, tratando de questões
como: Será que o cristianismo foi o responsável pela queda de Roma?
Que poder espiritual presidiu sobre a ascensão de Roma? Será que al­
gum sistema pagão tem alguma acusação séria contra o cristianismo,
a verdadeira religião espiritual?
Os livros 11—22 em Cidade de Deus são a parte positiva da
filosofia histórica, explicando a origem, o progresso e o fim das duas
cidades. O termo cidade foi ampliado para significar “sociedade”.
Existem duas cidades: a dos justos (de Deus, a cidade celestial) e a dos
ímpios (do diabo, a cidade terrena). Por meio do seu amor, os seres
humanos se apegam a uma ou à outra, a Deus ou a si mesmos. As
duas cidades são confundidas sempre, estão em todos os lugares des­
te m undo e em constante batalha. Deus, por providência, prepara-se
para a vitória da cidade celestial a ser consumada na plenitude dos
tempos. O julgamento de Deus consiste em dar às pessoas o que elas
mais amam, a vida com Ele ou a separação dele.
Agostinho havia anteriormente esquematizado a história huma­
na como “antes da lei”, “debaixo da lei”, “debaixo da graça” e “em paz”
- um esquema que ele também aplicou aos estágios do desenvolvi­
m ento espiritual do crente em particular - ou alternativamente como
sete períodos correspondentes à semana da criação: cinco períodos de
história do Antigo Testamento, o período da nova aliança e o sétimo
como o descanso milenar para os santos após a segunda vinda.
Em Cidade de Deus, entretanto, Agostinho elaborou uma visão
de história que envolvia uma escatologia não milenar. Ele entendia os
322 HISTÓRIA DA IGREJA

mil anos de Apocalipse 20.3,7 como uma figura simbólica para a era
da Igreja ou para a plenitude da história humana. Essa interpretação
amplamente suplantou a escatologia milenar literal no decorrer da
Idade Média e além, em grande parte da cristandade ocidental.
Assim como Confissões era a teologia experimentada na alma (a
ação de Deus no indivíduo), Cidade de Deus era a teologia vivida
na estrutura histórica da humanidade (a ação de Deus no mundo).
Agostinho tratou as questões atuais de um ponto de vista tão nobre
que a obra permanece como uma afirmação clássica da filosofia cristã,
oferecendo visões profundas e originais aos
problemas comuns da mente humana. Ele
“Ó Senhor, único Deus, discorre sobre questões que ainda apresen­
Deus da Trindade, que tam dilemas morais - estupro, aborto, sui­
tudo o que eu disse nesses cídio.
livros acerca de ti possa ser Ao declarar os princípios que orientam
reconhecido por aqueles as relações cristãs com os reinos humanos, a
que são Teus; se alguma análise de Agostinho, com frequência, tor­
coisa veio de mim mesmo, na-se praticamente tríplice: Reino de Deus,
que seja perdoada tanto reino de Satanás e reinos dos homens. Isso
por ti como por aqueles levou, na leitura medieval da obra, a uma
que são Teus. Amém” confusão das duas cidades com a Igreja e o
(Agostinho, Sobre a Estado.
Trindade 15.28.51). Sobre a Trindade {De Trinitate, escrita
--------------------------- entre 399-419) é a maior obra doutrinária
de Agostinho, na qual ele deu uma formula­
ção ocidental definitiva à doutrina da Trindade. Os livros 1—7 procu­
ram estabelecer a doutrina segundo a Bíblia e responder às objeções.
Os livros 8— 15 de Sobre a Trindade exploram analogias da na­
tureza humana. Já que os seres humanos foram feitos à imagem de
Deus, a natureza trinitária de Deus está impressa nos seres humanos;
por exemplo, a mente consiste de três aspectos: memória, intelecto
e vontade. Desenvolvendo a revelação bíblica de que “Deus é amor”,
Agostinho hipostasia o amor como o relacionamento eterno (o Espí­
rito Santo) entre o Pai (o que ama) e o Filho (o que é amado).
Agostinho foi além das formulações orientais de uma maneira
significativa, dando um conteúdo especial à Terceira Pessoa e assen-
AGOSTINHO, PELÁGIO E SEMIPELAGIANISMO 323

tando a base para enxergar-se a emanação do Espírito Santo como


procedente do Pai e do Filho, e não simplesmente do Paipor intermé­
dio do Filho (como nas fórmulas orientais).

C. Controvérsia com donatistas


Os donatistas (veja o capítulo 10) apresentaram o principal p ro ­
blema eclesiológico do episcopado de Agostinho, ocupando sua aten­
ção especialmente entre 400 e 412. Desde a época de Constantino, o
donatismo havia sido a igreja majoritária no norte da África, que era
quase toda nominalmente cristã.
Ao fazer da santidade do clero a principal característica do cris­
tianismo, os donatistas ficaram no meio caminho entre a visão pri­
mitiva de que todos os cristãos são santos e a visão posterior, iniciada
por Agostinho, de que a santidade da igreja está em seus sacramentos
(capítulo 7). Eles questionavam: “Com o pode um bispo dar [nos sa­
cramentos] aquilo que ele não possui [santidade] ?”.
O rigor moral dos donatistas, sua identificação étnica com as
populações nativas do norte da África e seu apelo aos Pais da Igre­
ja norte-africana (Tertuliano e Cipriano) agravavam o trabalho de
Agostinho.
A princípio, a posição de Agostinho era ser moderado e amigá­
vel. Ele engajou-se em discussões na esperança de converter os dona­
tistas e intercedeu em favor deles quando o governo imperialista os
perseguiu.
N o final, achando esse método improdutivo, Agostinho assumiu
a posição de que o governo deveria compeli-los a vir, apelando para
a parábola de Jesus na festa de casamento (Lc 14.23). Esse fracasso
em distinguir entre a Igreja e o Estado cristianizado teve consequên­
cias muito infelizes posteriormente, pois esse trecho de Agostinho
foi usado para justificar a inquisição. Agostinho mesmo achava que
essa política fora justificada, todavia, porque muitos donatistas vie­
ram para a igreja, e seus filhos cresceram e tornaram-se fiéis católicos.
Em resposta ao argumento donatista contra o clero católico e
seus sacramentos, Agostinho desenvolveu a visão sacramental da or­
denação e o caráter objetivo dos sacramentos, que prevaleceram na
cristandade ocidental até a Reforma.
324 HISTÓRIA DA IGREJA

Agostinho argumentou que um selo real (signum regale), um ca­


ráter indelével {char acter indelibilis), era impresso na pessoa no ba­
tismo e na ordenação. Desde que a pessoa tivesse a intenção de ser
batizada ou ordenada, e a ação correta fosse realizada, e as palavras
certas fossem pronunciadas, uma mudança era efetuada na pessoa.
Esse entendimento foi, mais tarde, descrito pela frase ex opere operato,
“foi operado pela obra”. Em outras palavras, pelo ato realizado, a obra
foi consumada.
Agostinho, então, fez da ordenação uma posse permanente do
clero. Os sacramentos administrados por ele continuavam tendo vali­
dade, independentemente de seu caráter moral ou de sua fidelidade à
igreja, porque, de forma fundamental, era Deus quem estava fazendo
a obra, e não o administrador humano. Essa visão tornou a ordenação
um órgão não mais da comunidade, mas uma posse individual que
podia ser exercitada à parte da congregação.
Com respeito ao batismo, essa interpretação significava que o ba-
tispio era válido, independentemente de quem o realizasse, porque
concedia um caráter objetivo. Enquanto donatistas radicais rebatiza-
vam católicos que passavam para suas igrejas, os católicos não rebati-
zavam os donatistas. Em vez disso, por meio da imposição de mãos,
eles reconciliavam-nos com a Igreja.
Essas práticas podem parecer desvalorizar o batismo católico, e
realmente Agostinho reconheceu que muitos católicos procuravam
uma cobertura abrangente, recebendo tanto o batismo donatista
quanto o católico, já que todos concordavam com o fato de que o ba­
tismo administrado pelos donatistas era válido. Agostinho resgatou o
catolicismo romano, dizendo que os sacramentos administrados fora
da igreja, embora tendo validade formal, tornavam-se realmente efi­
cazes para a salvação somente em comunhão com a igreja.
Os donatistas, ao manterem a dissidência, pareciam estar pecan­
do contra o amor fraterno, e, embora as pessoas batizadas pelos do­
natistas não precisassem ser rebatizadas, elas não poderiam ser salvas
desde que mantivessem a separação com a Igreja Católica.
Uma conferência em Cartago em reuniu 411 bispos de cada lado.
Os donatistas não ficaram impressionados com os argumentos de
Agostinho, e a tentativa de unificação fracassou. A tribuna imperial,
AGOSTINHO, PELÁGIO E SEMIPELAGIANISMO 325

todavia, declarou contra os donatistas, e um edito em 412 suprimiu


o donatismo, mas não impôs a pena de morte. O movimento dim i­
nuiu, mas não desapareceu até a chegada dos muçulmanos no sétimo
século.

D. Controvérsia com pelagianos


Tanto o donatismo como o pelagianismo davam ênfase ao per­
feccionismo humano em vez da graça divina, um da igreja e o ou­
tro da natureza humana. Os resultados finais das controvérsias não
foram como Agostino intencionara, mas os seus escritos apoiaram a
conformação da Igreja Católica à sociedade existente que marcou a
transição entre o fim da antiguidade e o início do m undo medieval.
N o caso dos donatistas, Agostinho preparou-se para o fim da vi­
são separatista da igreja em favor da visão “católica” da igreja. N o caso
dos pelagianistas, ele preparou-se para a rejeição dos velhos ideais da
autonomia da ética e razão humanas em favor da visão pessimista da
moralidade humana desamparada.
Assim como o donatismo foi im portante para que Agostinho
elaborasse o sacramento da ordenação e da natureza da igreja, o pela­
gianismo foi im portante para a elaboração do sacramento do batismo
e da doutrina do pecado original. Em relação ao último, Agostinho
argumentou que o batismo concede um caráter indelével: no qual
não há possibilidade de ser acusado do pecado de Adão.
Por seu próprio caráter, o asceticismo levava as boas obras a sério
e, como defendido por Pelágio (veja a seguir), levantava questões de
livre-arbítrio, pecado original, graça e predestinação. O pelagianismo
tem sido considerado a grande “heresia” no ocidente, comparável em
significância com o arianismo no oriente. O pelagianismo assemelha­
va-se à controvérsia ariana no ponto em que ambos tinham interesse
soteriológico - o arianismo do lado divino e o pelagianismo do pon­
to de vista humano.
Quase equivalente a uma das “leis da história da Igreja” é a reto­
mada da heresia em nome da ortodoxia. Relatou-se a insistência de
Ário sobre a diferença entre o Pai e o Filho na formulação trinitária
final, e, embora nenhum documento doutrinário comparável tenha
32 6 HISTÓRIA DA IGREJA

resultado do pelagianismo, o ponto de vista dominante que surgiu


m antinha sua ênfase na necessidade das boas obras, enquanto afirma­
va a doutrina de Agostinho da prioridade da graça divina.
Agostinho começou a opor-se a Pelágio e seus companheiros por
volta de 412 e escreveu sobre o assunto até a sua morte, em 430. Ele
passou por três estágios em seu pensamento em relação ao livre-arbí-
trio humano.
1. Relativo à superação do maniqueísmo, Agostinho pôde afir­
mar: “Escolherei, neste dia, a quem servirei” (cf. Js 24.15). Os
maniqueístas defendiam uma visão fatalista: eles eram os elei­
tos predeterminados para ver a verdade. Agostinho opunha-se
a eles com uma posição cristã mais antiga, que enfatizava o
livre-arbítrio com respeito à fé. O indivíduo toma a própria
decisão quanto à salvação. D o neoplatonismo, Agostinho pe­
gou emprestada a imagem da atração do maior bem, dirigindo
o arbítrio humano como uma forma de vencer o fatalismo.
2. Em segundo lugar, Agostinho pôde dizer: “É o mesmo Deus
que opera tudo em todos” (cf. 1 Co 12.6), mas, em nenhum
lugar, diz-se que Deus é quem crê tudo em todos. “Que creia­
mos bem depende de nós; que tudo nos irá bem depende
dele.” A fé é uma resposta humana, mas a santificação pertence
ao Espírito Santo.
3. Por volta de 396, passou para a posição da predestinação: a fé
também é dada por Deus. Deus “está trabalhando em você,
capacitando-o a desejar e a trabalhar” (cf. Fp 2.13). Isso en­
controu expressão em uma declaração em Confissões, à qual
Pelágio fez esta exceção: “Dê o que você ordena, ordene o que
você deseja” (relatado por Agostinho, Predestinação dos santos
2.53). Logo, Agostinho internalizou e individualizou a dou­
trina hebraica do povo escolhido. Antes que alguém se chegue
a Deus, é necessário haver uma predisposição para fazê-lo, e
isso Deus dá.
Só nos estágios posteriores da controvérsia pelagiana foi que
Agostinho encontrou adversários de primeira classe; eles empurra­
ram-no para posições tão extremas que a igreja dispersa daquela épo­
ca não o seguiu.
AGOSTINHO, PELÁGIO E SEMIPELAGIANISMO 327

Mais do que os comentaristas de Paulo do quarto século, Agosti­


nho explorou o conflito entre a lei e a graça, e sondou a profundida­
de do pecado não só como atos errados, mas como algo da natureza
humana. Os pontos de vista antipelagianos de Agostinho podem ser
enumerados da seguinte forma:
1. Adão, criado à imagem de Deus, possuía senhorio sobre a
criação, razão e capacidade de viver com Eva sem luxúria.
Mesmo no paraíso, ele tinha um corpo carnal, não apenas um
corpo de ressurreição como diziam os Pais Orientais. Além
do mais, tinha uma graça superabundante que o capacitava a
escolher o bem.
2. Essa graça que dava a possibilidade de viver sem pecado foi
removida quando Adão não exercitou o dom e, em vez dis­
so, escolheu o pecado. Toda a raça humana foi envolvida na
queda e, como resultado desse pecado original, tornou-se uma
massa corrupta (massa perditionis).
3. A transmissão do pecado original a todos os seres humanos
está associada à geração sexual. Agostinho via o impulso sexu­
al como a principal expressão de concupiscência, que pode ser
definida como a “ambição pelo poder”, o “desejo de controle”,
ou mais simplesmente a “fraqueza da vontade” que resultou
da queda.
4. Muitas coisas contribuíram para os pontos de vista geralmen­
te negativos de Agostinho sobre o sexo: Jesus e Paulo foram
solteiros, o sexo era im portante nos cultos pagãos, Agostinho
não fora capaz de controlar seus próprios impulsos sexuais, e
alguns desejos e respostas sexuais são involuntários. Esses fa­
tores fizeram do sexo a forma mais notável de concupiscência.
Não obstante, o mal não era a sexualidade em si (como no ma-
niqueísmo), mas a falta de controle.
5. Depois da queda, a vontade humana não foi implementada,
porque a natureza caída inclina a vontade em direção ao pe­
cado e para longe de Deus. A vontade humana é dirigida por
aquilo que lhe dá prazer, e esse prazer escapa do autocontrole.
Logo, há a necessidade de uma atividade sobrenatural da gra­
ça, não só para ajudar o arbítrio (como os Pais Gregos diriam),
mas também para dar (restaurar) o livre-arbítrio.
328 HISTÓRIA DA IGREJA

6. A graça não só direciona a pessoa para a


“A graça de Deus, por
salvação, mas também dá perseverança;
intermédio de Jesus Cristo,
logo, todos os meios de salvação são ab­
nosso Senhor, deve ser
solutamente gratuitos.
compreendida como
7. A predestinação dos eleitos à fé, à san­
aquilo unicamente pelo
tidade e à glória eterna não é só a pres-
qual as pessoas são livres
ciência de Deus, mas é baseada na esco­
do mal, e sem o qual nada
lha benevolente de Deus. Embora em
fazem absolutamente de
Sobre o livre-arbítrio Agostinho tenha
bom, seja em pensamento,
argumentado que a presciência de Deus
desejo, afeição ou obras;
não determina os contingentes futuros,
não só a fim de que possam a doutrina da predestinação envolvia a
saber, pela manifestação conclusão de que ela o faz. Os não elei­
do mesmo, o que devem tos são abandonados no caminho da
fazer, mas, acima de perdição, seu estado natural sem a bené­
tudo, para que, por sua vola intervenção de Deus.
capacitação, elqs possam 8. Como um ato pessoal de Deus, essa pre­
fazer com amor aquilo que destinação é diferente do antigo fatalis­
sabem” (Agostinho, Sobre mo (que era impessoal), mas também é
admoestação egraça 2.3). diferente da ênfase mais antiga da igreja
sobre o livre-arbítrio humano. A histó­
ria pode ser resumida em três períodos:
capazes de não pecar” [Adão no paraíso], “incapazes de não
pecar [a condição humana após a queda] e “incapazes de pe­
car” [o estado celestial].
9. A vontade de Deus de salvar a todos refere-se aos eleitos, por­
tanto, o número de salvos é limitado.
Agostinho insistia no batismo de crianças, porque cada pessoa faz
parte de uma massa de perdição. O batismo remove a culpa do pecado
original, mas não a fraqueza que ela transmite, logo, a necessidade da
graça sustentadora para transmitir a perseverança na fé aos eleitos.
Pelágio não via a necessidade de batizar crianças, mas estava dis­
posto a conformar-se com o costume da igreja. Agostinho usava a
pratica do batismo infantil para argumentar sobre o pecado original.
O batismo era para o perdão dos pecados”; já que a criança ainda não
havia cometido pecado algum, então, o perdão tinha de ser pelo pe-
AGOSTINHO, PELÁGIO E SEMIPELAGIANISMO 329

cado associado à natureza humana caída. Assim, Agostinho teve sua


doutrina implícita na prática da igreja, mesmo que tenha encontrado
poucos antecessores que ensinassem o seu ponto de vista sobre o pe­
cado original e a falta de livre-arbítrio em relação à salvação.
A relação entre o batismo infantil e o pecado original ilustra uma
ocorrência frequente na história religiosa, isto é, a prática precede a
justificação doutrinária para tal.
A graça, para Agostinho, era mais que um conceito soteriológico.
Ela também era im portante para a epistemologia. Os seres humanos
são incapazes de ver e conhecer a Deus, não só por causa de sua peca-
minosidade, mas também por causa da condição de seres criados e das
limitações do tempo. De modo consequente, a revelação é necessária
para se conhecer a Deus, e o efeito da graça sobre a razão é primaria­
mente revelador. O modelo de toda revelação é a humanização, na
qual Jesus Cristo, em humilhação, conformou sua natureza divina à
condição humana. O esclarecimento que torna esse conhecimento
possível é uma infusão da divina graça. Isso ocorre não só na salvação,
mas também na pregação e nos sacramentos, cuja eficácia deriva de
Cristo atuando neles.
Por seu gênio indubitável e todas as suas realizações positivas,
Agostinho tem tido uma influência problemática no cristianismo
ocidental em diversas áreas.
1. A identificação [por Agostinho] da sexualidade com a queda
e a transmissão do pecado original tem trazido uma visão d o ­
entia, negativa, quanto à sexualidade.
2. Sua objetificação da graça, muito ligada aos sacramentos, for­
neceu a informação para a Reforma Protestante de que a graça
tinha um sentido bíblico diferente.
3. N o fim da vida, sua ênfase na eleição individual trouxe uma
ansiedade sobre a predestinação no pensam ento religioso
ocidental.

II. PELÁGIO E CELÉSTIO


Pelágio nasceu em c. 350 na Grã-Bretanha. O pai dele era um
médico que acompanhava os burocratas dali e havia se casado com
330 HISTÓRIA DA IGREJA

uma celta. Ambos eram cristãos e tinham altas pretensões para o fi­
lho, que era uma figura exigente.
Em 390, Pelágio já estava em Roma, onde foi estudar Direito e
onde foi batizado. Ele adquiriu influência como um reformador m o­
ral e diretor espiritual. Embora sendo um ascético contra a frouxidão
da vida cristã em Roma, ele não defendia um afastamento do meio da
sociedade.
Pelágio tinha uma boa base sobre os clássicos e os primeiros Pais
da Igreja, mas era especialmente bem fundamentado na Bíblia. Ali, ele
encontrou idéias como livre-arbítrio, conduta moral, fazer a vontade
do Pai, boas obras, seguir o exemplo de Jesus Cristo e um sistema de
recompensa e castigo.
Pelágio distinguia capacidade, vontade e ação. A graça aplica-
-se apenas à primeira, como a criação de Deus. Vontade e ação estão
completamente sob o poder humano. Assim, ele posicionou a graça
nas coisas externas a nós, na lei e no ensino de Jesus Cristo, no perdão
e no exemplo de Cristo.
Pelágio não era um teólogo, muito menos um místico; ao contrá­
rio, ele era um moralista. A visão dele pode ser resumida na seguinte
declaração: “Confessamos que o homem sempre tem livre-arbítrio”.
Deus, o Pai de toda justiça, não faz exceção de pessoas e não exige o
impossível. A perfeição humana é possível; portanto, é obrigatória.
Duas circunstâncias tornam necessário tratar Pelágio e seu segui­
dor Celéstio em conjunto. Existe uma considerável disputa sobre a
autenticidade de alguns escritos de Pelágio (sendo a mais im portan­
te de suas obras reconhecidas: Exposições das treze cartas paulinas)-,
dessa forma, é difícil distinguir entre a visão dele e a de seus compa­
nheiros. Além do mais, a controvérsia que se desenvolveu a partir da
propagação das idéias dele no norte da África por Celéstio permite a
identificação daquilo que os adversários achavam questionável nesse
ensinamento.
Pelágio saiu de Roma em 410 com outros refugiados do Visigo-
do, e suas idéias provocaram uma acentuada reação no norte da Áfri­
ca por causa da forma ousada e extrema que Celéstio as apresentava.
Em c. 411, a igreja de Cartago rejeitou Celéstio para a ordenação e
condenou-o por seus ensinamentos.
AGOSTINHO, PELÁGIO E SEMIPELAGIANISMO 331

Dois aspectos foram particularmente


apontados: seu ensinamento de que o peca­ “Sermos capazes de
do de Adão e Eva afetou somente os dois; e enxergar com os nossos
seu ensinamento de que uma criança recém- olhos não está em nosso
-nascida está no mesmo estado que Adão poder; mas está em nosso
antes da queda (então, uma criancinha sem poder fazer bom ou mau
batismo tem a vida eterna, mas Celéstio e uso dos nossos olhos... [O]
Pelágio aceitavam a prática da igreja do ba­ fato de termos o poder de
tismo infantil para o perdão dos pecados, realizar toda boa obra por
mas não pelo pecado transmitido). meio da ação, da fala e do
Outros ensinamentos de Celéstio, que pensamento vem daquele
eram controversos, são: Adão foi criado que nos dotou dessa
como mortal e teria morrido mesmo que possibilidade e também
não tivesse pecado; a lei, bem como o a assessora... Sempre que
evangelho, conduz ao Reino dos Céus; an­ dizemos que o homem pode
tes da vinda de Jesus Cristo, houve pessoas viver sem pecado, também
que viveram sem pecar; e a raça toda não bendizemos a Deus pelo
morre por causa do pecado de Adão e Eva, nosso reconhecimento do
nem ressuscita por causa da ressurreição de poder que temos recebido
Cristo. dele, o qual tem outorgado
A conclusão desses ensinamentos era tal poder a nós” (Pelágio,
que a pessoa podia viver sem pecados e ob­ Sobre o livre-arbítrio,
servar todos os mandamentos de Deus. citado por Agostinho em
Celéstio mudou-se para Sicília, e Pe­ Sobre a graça de Cristo 5).
lágio saiu da Palestina. Agostinho iniciou ----------------------------
uma refutação formal direcionada especifi­
camente a Pelágio. Em uma conferência em Jerusalém, Pelágio defen-
deu-se com sucesso, mas Jerônimo, com o incentivo de Agostinho,
começou a escrever o Diálogo contra ospelagianos. Os teólogos orien­
tais, entretanto, estavam dispostos a dar mais atenção ao livre-arbítrio
e às ações humanas, e um concilio em Dióspolis (Lida), em 415, de­
clarou Pelágio e Celéstio ortodoxos.
Os norte-africanos eram de opinião diferente, e um concilio em
Cartago, em 416, convidou o bispo de Roma a condenar Pelágio.
Inocêncio I, em 417, confirmou a condenação dele. Como reação,
Pelágio escreveu seu Libellus jidei (“Livro da Fé”) a Inocêncio I. O
3 3 2 HISTÓRIA DA IGREJA

novo bispo de Roma, Zózimo, um grego mais favorável a Pelágio,


restabeleceu-o em 417.
Enfurecidos, os bispos norte-africanos aprovaram nove cânones
relacionados ao pelagianismo em um concilio em Cartago no ano
418. Três cânones eram sobre o pecado original, declarando um aná-
tema sobre aqueles que dizem que a morte não é resultado do pecado
de Adão, sobre aqueles que dizem que um recém-nascido não está
condenado ao castigo eterno por aquilo que foi herdado de Adão, e
sobre aqueles que reivindicam uma distinção entre o Reino dos Céus
e a vida eterna (os pelagianos faziam uma distinção, a fim de evitar
o argumento de João 3.5 sobre a necessidade do batismo dos recém-
-nascidos para que recebessem a vida eterna).
Três cânones eram referentes à graça, anatematizando aqueles
que dizem que a graça somente traz remissão para os pecados passa­
dos, aqueles que dizem que a graça não nos auxilia na compreensão
(Agostinho dizia que a graça nos capacita a conhecer e a desejar o que
é certo\ Pelágio, porém, permitia apenas uma graça exterior), e aque-

Mosteiro de São Honorato (século 11 ou 12) em São Honorato, uma das ilhas de Lérins
próximas à costa sul da França
AGOSTINHO, PELÁGIO E SEMIPELAGIANISMO 333

les que dizem que a graça apenas nos ajuda a realizar mais facilmente
aquilo que fazemos.
Os últimos três cânones sobre o pecado pronunciavam um anáte-
ma sobre aqueles que dizem que 1 João 1.8 confessa o pecado apenas
por humildade; sobre aqueles que dizem que o pedido na oração do
Pai-nosso, perdoa-nos as nossas dívidas, aplica-se apenas à congrega­
ção, e não necessariamente ao indivíduo; e sobre aqueles que pronun­
ciam essa frase por humildade, e não de modo verdadeiro.
Nesse momento, o Estado interviu, e o imperador H onório, em
418, baniu Pelágio e seus seguidores. Zózimo seguiu o exemplo, ex­
comungando Pelágio e Celéstio. Pelágio logo saiu de cena. Contudo,
dezoito bispos italianos recusaram-se a assinar a condenação de Zózi­
mo contra Pelágio, e Juliano de Eclano assumiu a liderança da posi­
ção pelagiana. Juliano e seus companheiros defenderam sua posição a
favor da criação, do casamento, da lei de Deus, do livre-arbítrio e dos
méritos das pessoas santas do passado.
O Concilio de Éfeso, em 431, em sua carta ao Papa Celestino,
confirmou as exonerações de “Celéstio, Pelágio, Juliano” e outros
pelagianos, de forma que, enquanto Alexandria estava conseguindo
o que queria em relação a Nestório, Roma estava alcançando o que
queria em relação a Pelágio.

III. SEMIPELAGIANISMO
O termo semipelagianismo é um tanto impróprio, pois as pessoas
incluídas nesse rótulo não tiveram a ver com Pelágio. Assim como
o que foi chamado de “semiarianismo” pelo rigoroso ponto de vista
niceno era mais claramente a ortodoxia geral do pensamento oriental
sobre a Trindade, assim também o que foi chamado de “semipelagia­
nismo” pelo rigoroso ponto de vista agostiniano era uma formulação
ocidental da ortodoxia cristã geral sobre a natureza humana.
A primeira fase da controvérsia pelagiana foi a controvérsia de
Agostinho com Pelágio e depois com Juliano de Eclano. A segun­
da fase já havia se iniciado antes da morte de Agostinho, quando,
em 427, seus escritos sobre a graça e a predestinação chegaram até
a Gália. Os monges do sul da Gália buscavam um meio-termo entre
334 HISTÓRIA DA IGREJA

aquilo que enxergavam como extremos do


“Se você deseja alcançar um pelagianismo (a limitação da graça aos dons
verdadeiro conhecimento da criação e aos aspectos externos do exem­
das Escrituras, então, deve plo e da morte de Jesus Cristo) e extremos
primeiro apressar-se para de Agostinho (a limitação da liberdade hu­
adquirir uma inabalável mana e a extensão da vontade de Deus con­
humildade de coração (...), cernente à salvação).
pois, é impossível, para o A principal figura intelectual do monas-
impuro de coração, receber ticismo no sul da Gália foi João Cassiano,
o dom do conhecimento abade de São Vítor em Massília (moderna
espiritual” (João Cassiano, Marselha). Nascido em Cítia (c. 365), Cas­
Conferências 14.10.1). siano aderiu a um mosteiro em Belém e de­
pois saiu para estudar o monasticismo no
Egito. Depois de um tempo em Constanti-
nopla, Cassiano estabeleceu-se no ocidente. Ele fundou dois mostei­
ros geminados (um para homens e outro para mulheres) em Marse­
lha e promoveu os ideais do asceticismo egípcio nesse novo ambiente
(capítulo 12). Ele tornou-se um importante teorista monástico e
organizador de outras comunidades ascéticas na região, incluindo a
mais antiga base nas ilhas de Lérins.
Além do mais, Cassiano produziu a primeira formulação dos
quatro significados das Escrituras (veja o capítulo 7 sobre Orígenes),
que orientou a interpretação bíblica ao longo da Idade Média. Ele
aplicou os quatro significados a Jerusalém: historicamente, Jerusalém
é a cidade dos judeus; alegoricamente, é a igreja de Cristo; analogi-
camente, é a cidade celestial de Deus; e tropologicamente, é a alma
humana. Cada passagem da Bíblia pode ser abordada dessa forma
quádrupla para extrair ensinamentos relevantes.
Certa formulação medieval afirmava; “A letra ensina as coisas
realizadas; a alegoria [ensina] no que você deve crer; o significado
moral, aquilo que você deve fazer; e a analogia, qual é a sua meta”
(Nicolau de Lira, c. 1340).
A exegese bíblica moderna já dispensou tudo, exceto o sentido
histórico. Nesse processo, ela cortou o acesso às ricas teologia e espi­
ritualidade patrísticas e medievais derivadas da meditação do texto
bíblico.
AGOSTINHO, PELÁGIO E SEMIPELAGIANISMO 335

Cassiano apresentou seus próprios pontos de vista sobre a relação


entre a graça e o livre-arbítrio em Conferências 13. Ele rejeitou o pela-
gianismo e também a predestinação de Agostinho, o particularismo
da graça e o completo cativeiro da vontade. Ele defendia o paradoxo
de que tudo é obra da graça de Deus, todavia, tudo pode ser atribu­
ído ao livre-arbítrio. A imagem divina e a liberdade humana foram
enfraquecidas, porém, não destruídas com a queda; os homens estão
doentes, mas não mortos. O homem não pode ajudar a si mesmo,
mas pode desejar a ajuda e pode aceitá-la ou rejeitá-la quando ofere­
cida. Tanto a vontade humana quanto a graça de Deus podem tomar
a iniciativa na salvação do indivíduo.
As histórias dos dois cobradores de impostos nos Evangelhos ilus­
tram essas possibilidades. No caso de Zaqueu, a vontade determinou
a conversão antes que o Senhor pronunciasse as palavras da graça. No
caso de Mateus, o chamado e a graça do Senhor anteciparam a vontade.
Teologicamente, Cassiano afirmava que cada início da salvação
humana está fundamentado na graça de Deus. Contudo, ele argu­
mentava que essa graça externa é suplementada pela graça interna,
que age sobre a mente e sobre a vontade para efetuar a santificação.
Ele também argumentava que Deus desejava a salvação de todos, e
que a predestinação está baseada na presciência daqueles que aceitam
ou rejeitam a Sua graça.
Além de Cassiano e de outros que articularam alguma alternativa
para a teoria de Agostinho quanto à graça, havia também os conser­
vadores que simplesmente reagiam contra a
novidade do ensino de Agostinho.
Um desses conservadores, Vicente de “Devemos tomar um
Lérins, salientou aquilo que era, segundo cuidado especial para
ele, deduções ilógicas e blasfemas da dou­ preservarmos aquilo que
trina de Agostinho, isto é, que Deus seria o tem sido crido em todos
responsável pelo pecado e pela condenação. os lugares, sempre e por
Vicente presumivelmente tinha em todos” {quod ubique, quod
mente, pelo menos de forma parcial, a novi­ semper, quod ab omnibus
dade dos ensinos de Agostinho quando, em - Vicente de Lérins,
sua obra Commonitorium (434), ele cons­ Commonitorium 3).
truiu a clássica afirmação da doutrina da tra-
336 HISTORIA DA IGREJA

dição da igreja antiga. Com o geralmente é o caso, essa formulação


polida veio depois que a posição havia perdido sua validação. O apelo
à tradição, pela razão da passagem do tempo, já não era mais viável.
Em sua pesquisa sobre as prévias controvérsias doutrinárias da igreja,
a história de Vicente é um impressionante exemplo de uma história
escrita pelos vencedores.
Vicente declara que nós nos fortificamos na verdadeira fé, pri­
meiro, pela autoridade do cânon da Bíblia. Segundo, a Bíblia deve ser
interpretada pela tradição da igreja, especialmente como está expres­
sado nas decisões dos concílios ecumênicos. Se alguma questão ainda
não foi abordada pelos concílios, a Bíblia deve ser interpretada pelo
acordo dos Pais da Igreja sobre o assunto.
Em questão de fé, então, Vicente dizia que a “igreja católica” se­
gue os princípios “do ecumenismo, da antiguidade e do consenso”.
Vicente argumenta em um círculo, circunscrevendo tal consenso
geral aos Pais “Ortodoxos”. Mesmo se alguém presumir que tal con­
senso possa ser alcançado, essa regra é limitada como guia, já que não
lança luz alguma no caminho que está à frente, apenas naquele que já
foi percorrido.
Aliás, as igrejas que reivindicam seguir a autoridade das tradições
como estabelecida por Vicente não se saem tão bem segundo os pa­
drões dele. Embora elas expliquem que aquilo que preenche as con­
dições deve ser aceito, isso não quer dizer que uma doutrina que não
tenha uma dessas características deva ser excluída. De m odo óbvio,
isso era exatamente o que Vicente queria excluir!
Não obstante, a exposição de Vicente não permite o progresso
no dogma: pode haver desenvolvimento, se o mesmo não envolver
mudança na essência.
Os primeiros estágios da controvérsia pelagiana haviam termina­
do, mas a questão não estava resolvida. O pelagianismo foi rejeitado,
porém muitos não estavam satisfeitos com as formulações mais re­
centes de Agostinho.
Tampouco os semipelagianos levaram a melhor, pois os agostinia-
nos tiveram uma resposta dos críticos de Agostinho (próximo capítulo).
Mais imediatamente, outros problemas exigiam atenção: os bár­
baros estavam às portas.
AGOSTINHO, PELÁGIO E SEMIPELAGIANISMO 337

LEITURA COMPLEMENTAR
Veja obras de referências ao final do livro.
BRO W N , Peter. Augustine o f Hippo: A Biography. Berkeley:
University o f Califórnia Press, 1967.
C H A D W IC K , Henry. Augustine o f Hippo: A Life. Oxford: Ox­
ford University Press, 2009.
HARM LESS, W illiam (Ed.). Augustine in H is O um Words.
W ashington: Catholic University o f America Press, 2010.
STUM P, Eleonore; K R ETZ M A N N , N orm an (Ed.). The Cam-
hridge Companion to Augustine. Cambridge: Cambridge University
Press, 2001.
WEAVER, Rebecca H . D ivine Grace and H um an Agency: A
Study o f the Semi-Pelagian Controversy. Macon, GA: Mercer U ni­
versity Press, 1996.
Transições à Idade Média
Migrações germânicas desenvolvimentos,
doutrinários epapado

M 5^

Q uando Agostinho morreu em 430, os vândalos estavam às


portas de H ipona. Enquanto o Concilio de Calcedônia estava em an­
damento em 451, Leão Magno estava negociando com os hunos para
livrar a Itália das devastações que eles estavam causando. A história
ocidental foi dominada, no quinto e no sexto séculos, pelos movi­
mentos de povos (principalmente) germânicos para dentro do ter­
ritório do antigo Império Romano. Os decorrentes deslocamentos e
intercâmbios de população tiveram um profundo efeito no cristianis­
mo nas regiões ocidentais.
A civilização medieval foi edificada sobre a cultura do Império
Romano seguinte (especialmente a literatura, a lei e as instituições
governamentais romanas), dos costumes dos povos germânicos e da
igreja com sua fé e práticas (especificamente a teologia de Agostinho
e a preeminência do papado).
TRANSIÇÕES À IDADE MÉDIA - MIGRAÇÕES GERMÂNICAS, DESENVOLVIMENTOS
DOUTRINÁRIOS E PAPADO 003

A civilização bizantina (capítulo 16), em contraste, foi edificada


a partir da cultura da Grécia Antiga, das instituições do estado ro­
mano, dos costumes dos povos helenizados do Oriente Próximo e do
cristianismo.

I. QUANDO A IDADE MÉDIA COMEÇOU?


A periodização é útil na compreensão das maiores mudanças da
história, porém as continuidades da história tornam um tanto arbi­
trária a atribuição das datas exatas dessas mudanças.
A própria terminologia “Idade Média” é um preconceito da Re­
nascença devido ao seu programa de regaste do passado clássico an­
tes que o “barbarismo” prevalecesse nos séculos intermediários. Sem
aceitar o preconceito envolvido no termo, os alunos ainda percebem
que ainda há novos desenvolvimentos.
O início da Idade Média é frequentemente visto como equiva­
lente à queda de Roma, mas outros fatores foram envolvidos. Houve
uma quebra na história da Europa ocidental com as invasões germâ­
nicas, mas a questão do início da Idade Média é muito complexa para
que essas invasões forneçam a resposta mais simples que foi dada pela
historiografia mais antiga. Houve um declínio gradual, porém cons­
tante nas instituições do mundo romano a partir do terceiro século
até o oitavo, o que torna difícil a fixação de uma data exata.
Diversas datas têm sido propostas para o início da Idade Média:
1. 330, quando C onstantino m udou a capital para Bizâncio;
contudo, Roma já havia deixado de ser a capital adm inistra­
tiva. Esse evento foi significativo para a história da cultura e
da igreja.
2. 395, a morte de Teodósio I, o último dos grandes imperado­
res. Não houve governante algum singular e eficiente depois
dele, e a administração do império nunca mais foi reunida sob
um só líder.
3. 410, quando Alarico saqueou Roma, um evento que enviou
consideráveis ondas de choque por todo o m undo romano.
4. 451, a data do Concilio de Calcedônia, às vezes tida na histó­
ria das doutrinas como o fim da era patrística.
340 HISTÓRIA DA IGREJA

5. 476, quando o último imperador no ocidente, Rômulo Augus­


to, foi deposto pelo comandante Odoacro. H á muito tempo,
esse fato foi tido como o evento simbólico que marcou o fim
do Império Romano. Já que o Império Romano ainda prosse­
guiu em Constantinopla, entretanto, os contemporâneos apa­
rentemente não o marcaram como tão significativo assim.
6. 604, a m orte do Papa Gregório I, uma alternativa para 451
nos estudos patrísticos, de m odo a incluir esse “doutor da igre­
ja” no período patrístico.
7. Sétimo e oitavo séculos - quando os árabes invadiram o Me­
diterrâneo, limitando contatos baseados no comércio e no
transporte ao longo do M editerrâneo, entre o oriente e o oci­
dente, e enfraquecendo a continuidade cultural da região.
8. 754, quando o Papa Estêvão II ungiu Pepino como rei dos
francos, um fato que marcou o desvio da atenção de Roma
para o ocidente, em vez de para o M editerrâneo e o oriente.
Diversos fatores forneceram fundamentos para teorias concer­
nentes ao declínio da civilização antiga:
1. Político - o declínio da função das cidades, o enfraquecimen­
to do governo pelas guerras civis e pelos imperadores militares
no terceiro século, a burocracia à custa do senado, que conti­
nuou na reorganização de Diocleciano e Constantino.
2. Econômico - o fracasso da indústria, o declínio do comércio,
a mudança para a “economia interna”, o empobrecimento do
solo (o qual foi refutado).
3. Biológico - certa forma de degeneração racial (para a qual não
há provas).
4. Cristianismo - desviando a atenção humana para outro m un­
do e esvaziando as melhores mentes dos assuntos do Estado
(contudo, a maioria das culpas atribuídas ao cristianismo exis­
tia fora do cristianismo).
5. Social - as classes mais elevadas, que eram as guardiãs da cul­
tura clássica, foram sufocadas pela massa iletrada.
6. M ilitar - guerras constantes nas fronteiras, de forma que “a
civilização rom ana não m orreu de m orte natural; ela foi as­
sassinada”.
TRANSIÇÕES À IDADE MÉDIA - MIGRAÇÕES GERMÂNICAS, DESENVOLVIMENTOS
DOUTRINÁRIOS E PAPADO 341

Em relação a esses e outros fatores que já foram mencionados,


pode surgir a seguinte pergunta: O que é sintoma e o que é causa?
Esses itens, em sua maioria, em vez de responderem “por quê ?”, são
mais descritivos do que casuais.
Os fatores principais, que produziram a nova situação, do ponto
de vista da história da Igreja, para a Idade Média, já foram examinados
em capítulos anteriores:
1. C onstantino - a igreja-estado que emergiu no quarto século,
uma aliança entre o governo e o cristianismo, e a consequente
conversão em grande escala de pessoas mal instruídas.
2. Agostinho - a reconstrução teológica de Agostinho, que deu
um novo padrão de pensamento aos cristãos ocidentais.
3. Monges e papas - o desenvolvimento do monasticismo e o
papado como instituições religiosas e sociais dominantes.
4. A esses fatores, outro pode ainda ser acrescentado:
5. Missões - a conversão dos povos germânicos a certa forma de
cristianismo.

II. MIGRAÇÃO DAS NAÇÕES NO OCIDENTE


As incursões germânicas do quinto século foram apenas a pri­
meira das quatro grandes ondas de migração e invasão a varrer o ter­
ritório do antigo Império Romano: (l) os germanos, especialmente
no quinto século, (2) os mongóis ávaros e os eslavos, na região dos
Bálcãs a partir do sétimo século, (3) os árabes muçulmanos, a partir
do sétimo século, e (4) os nórdicos ou vikings da Escandinávia no
oitavo ao décimo séculos.
As mudanças étnicas, culturais e religiosas resultantes produzi­
ram significativos desenvolvimentos que afetaram a história da Igreja.
A nossa preocupação agora é para com a primeira delas, as invasões
germânicas.
O quinto século foi a culminação de um longo processo de uma
imigração de certa forma controlada, na qual os germanos encontra­
ram uma terra, assentaram-se nas fronteiras do império e serviram
nas fileiras militares imperiais. Em alguns aspectos, os bárbaros pre­
servaram o império, em vez de destruí-lo, preenchendo as lacunas da
população e abastecendo os exércitos.
342 HISTÓRIA DA IGREJA

Dependendo de sua proximidade para com as instituições roma­


nas, as diferentes tribos germânicas ingressaram no império com va­
riados graus de romanização. As pressões dos movimentos de pessoas
fora da Ásia Central, os tratados rompidos entre romanos e germanos
e a busca por melhores condições de vida transformaram a maré de
migração em um dilúvio armado.
Certas datas especiais, na primeira metade do quinto século,
marcam a transição:
1. 410 - Alarico, líder dos godos ocidentais, saqueou a cidade de
Roma, um evento traumático para o m undo ocidental roma­
no. Seu sucessor, Ataúlfo, casou-se com a irmã do imperador
Honório.
2. 430 - Agostinho, que havia escrito Cidade de Deus para ex­
plicar a queda de Roma em 410, morreu no ano anterior ao
Concilio de Éfeso, no oriente, e da queda de sua cidade de
H ipona, no norte da África, pelas mãos dos vândalos.
3. 451 - Átila e os hunos da Ásia Central, que estavam conquis­
tando toda a Europa ocidental, foram derrotados pela aliança
dos romanos com os germanos, liderada por Aécio, e persua­
didos pelo Papa Leão a retirar-se de Roma. Nesse mesmo ano,
o Concilio de Calcedônia estaria reunindo-se no oriente.
4. 455 - Aécio e o imperador Valenciano III foram assassinados,
e os vândalos liderados por Genserico saquearam Roma.

III. M ISSÕES CRISTÃS ENTRE OS GODOS


Foi de grande significância o fato de que os bárbaros germanos,
quando passaram pelo mundo ocidental romano no quinto século,
vieram (na maior parte) não como pagãos, mas como cristãos aria­
nos. O primeiro dos povos germânicos a ser alcançados pelo evange­
lho cristão foram os godos. Um dos bispos deles, Teófilo, esteve em
Niceia.
O principal missionário entre os godos foi Úlfilas (c. 311-383),
consagrado bispo em 341 por Eusébio de Nicomédia. Ele era de as­
cendência mista e falava grego, latim e gótico. Ele assinou o Credo
TRANSIÇÕES À IDADE MÉDIA - MIGRAÇÕES GERMÂNICAS, DESENVOLVIMENTOS O /I O
DOUTRINÁRIOS E PAPADO .3 4 0

H om oiano do Concilio de Rimini (Rimini, 359) quando estava em


Constantinopla, em 360. Até onde Úlfilas sabia, ele estava levando o
devido cristianismo aos godos.
A tarefa da conversão foi facilitada por duas realidades históri­
cas: (1) a antiga religião dos povos germânicos estava em declínio na
época do contato com o cristianismo, e (2) todos os povos germâni­
cos falavam uma língua em comum.
Úlfilas foi profícuo na comunicação do evangelho e na tradução
das Escrituras até a sua morte. Ele deixou os livros de Samuel e Reis
fora de sua tradução (Os godos já sabiam o bastante sobre a arte da
guerra!). A atividade dele é uma lembrança de que a tradução sempre
tem acompanhado a obra de missões, a ponto de, como nesse caso,
criar um alfabeto para a linguagem.
Para os godos, acostumados com três deuses principais (Try,
Thor e O din), que não tinham o m enor controle sobre os deuses me­
nores (chamados de demônios pelos missionários), Úlfilas insistia no
monoteísmo. Ele usou a figura de Jesus como um príncipe, o herói
(held), submisso ao Pai, o Rei. Dessa forma simples, ele ensinava o
povo e evitava a especulação do Logos. A partir dos godos, o cristia­
nismo ariano espalhou-se para outros povos germânicos (com exce­
ção dos francos).
O cristianismo ariano entre os godos tinha as seguintes caracte­
rísticas:
1. Eles referiam-se ao Pai e ao Filho como “um só sangue”, em
vez da linguagem filosófica grega de uma substância, e assim
evitavam o debate teológico.
2. A liturgia e as Escrituras estavam no vernáculo.
3. Não foi criada igreja alguma em particular, mas os laços so­
ciais eram os da família e do clã.
4. Desde o começo, os bispos e sacerdotes eram bem pareci­
dos com capelães militares, pois não havia dioceses geográ­
ficas fixas, nem bispos metropolitanos (Não havia cidades!).
Os sínodos eram reunidos pelo líder, já que não existia uma
hierarquia entre os bispos e o líder.
344 HISTÓRIA DA IGREJA

5. O padrão organizacional predom inante era o da “igreja p ro ­


prietária” (eigenkirche), ou “igreja do líder”, ou de qualquer
patrono leigo, já que um proeminente membro do “povo” que
construiu a capela e garantiu os serviços do sacerdote conside­
rava a igreja, de certa forma, pertencente a si. Essa autoridade
de senhor proprietário sobre os sacerdotes enfraquecia a juris­
dição episcopal. Mais tarde, o bispo livre mais proeminente da
igreja no ocidente era o bispo romano, então ele tinha de lutar
pela liberdade da igreja que estava sob o controle das autori­
dades seculares. Esse sistema de igreja proprietária sobreviveu
até depois que a teologia ariana já havia desaparecido.
6. Assim como no império, o lado ritual do cristianismo contava
mais do que o moral.
7. Os santos passaram a ser vistos mais como auxiliadores do que
como modelos.

IV.' MOVIMENTOS DE POVOS ESPECÍFICO S


Faremos um semicírculo em volta do M editerrâneo ocidental, se­
guindo o curso dos acontecimentos que afetaram as diferentes tribos
germânicas.

A. Vândalos e o norte da África


Q uando Roma retirou seus exércitos de Reno em 406, a fim de
proteger a Itália, as tribos germânicas desaguaram na Gália, na Es­
panha e no norte da África. Genserico (rei 428—477) conduziu os
vândalos pela Europa Ocidental até o norte da África (429). Cartago
foi tomada em 439 e transformada em capital do reino vândalo aria­
no. Genserico era um ariano intolerante. Em 455, ele sentiu-se tão
poderoso que enviou seus navios para o outro lado do M editerrâneo
para saquear Roma.
Os donatistas do norte da África inicialmente se alegraram
com a chegada dos vândalos. Um sínodo donatista-católico reuniu-
-se em 484 para tentar curar suas diferenças teológicas. Houve uma
redução de perseguição de católicos na época do rei G untam undo
TRANSIÇÕES À IDADE MÉDIA - MIGRAÇÕES GERMÂNICAS, DESENVOLVIMENTOS
DOUTRINÁRIOS E PAPADO 345

(484—496), mas seu irmão Trasamundo (496— 523) retom ou a per­


seguição. Essa perseguição de católicos contribuiu mais para dar aos
vândalos um mau nome do que quaisquer atos de “vandalismo”, pois
os vândalos não eram mais “bárbaros” do que os outros germânicos.
O general de Justiniano, Belisário, reocupou o norte da África
em nome do Império Bizantino em 534.

B. Visigodos (godos do ocidente) e a Espanha


O primeiro contato dos romanos com os godos aconteceu na
época de Décio. D urante a época de Constantino, os godos torna­
ram-se aliados ifoederatae), e eles, com frequência, ingressavam no
exército em altos escalões. Os godos ocidentais foram duramente
pressionados pelos hunos e, em 376, buscaram refúgio no lado roma­
no do Danúbio. O imperador Valente concedeu-lhes refúgio, e ali se
iniciou uma conversão em massa ao arianismo.
Devido aos maus-tratos, os godos revoltaram-se em 378 e ma­
taram Valente na Batalha de Adrianópolis, um acontecim ento que
marcou o verdadeiro início das invasões germânicas e chocou o
oriente de uma forma comparável ao efeito do ataque contra Roma
em 410 no ocidente. O im perador Teodósio deslocou os godos para
o ocidente.
O rei gótico Alarico morreu no mesmo ano (410) do ataque con­
tra Roma, mas, em 419, seu sucessor, Ataúlfo, já havia dominado o sul
da Gália e toda a Espanha. Sob o reinado de Teodorico (420—451),
o exército visigótico lutou juntam ente com Roma contra os hunos
em 451. Teodorico II (451—456), pró-romano, foi sucedido por
Eurico (456—484), um líder cruel. D urante o reinado de Alarico II
(484— 507), os visigodos foram forçados a sair de Gália, e Toledo
[Espanha] tornou-se o centro do reino visigótico.
Em 565, Justiniano já havia retomado a maior parte do ocidente,
incluindo parte da Espanha. O rei Recaredo (586— 601) aceitou o
cristianismo católico em 587. Essa conversão foi sinalizada pelo ter­
ceiro sínodo de Toledo em 589, onde o Credo Niceno era aceito.
Em um esforço para estabelecer a ortodoxia, o sínodo pode ter
extrapolado, acrescentando a cláusula jilioque (“e do Filho”) ao cre­
346 HISTÓRIA DA IGREJA

do. Enquanto a forma corrente do Credo Niceno (aprovado em 381)


afirmava que o Espírito “procede do Pai”, a versão latina do credo ado­
tada, em 589, dizia que o Espírito “procede do Pai e do Filho”, uma
expansão baseada na teologia de Agostinho sobre a Trindade e proje­
tada para enfatizar a plena deidade do Filho.
Esse acréscimo posteriormente alienaria os cristãos orientais, que
argumentavam que o Credo Niceno era inviolável, não estava sujeito
a mudanças e que o acréscimo introduzia duas fontes de deidade na
divindade. De qualquer forma, os arianos e os católicos na Espanha
uniram-se para expulsar os bizantinos.
Instrumental na conversão de Recaredo ao catolicismo católico
foi Leandro (que não era godo, mas da antiga aristocracia italiana),
bispo de Sevilha e amigo de Gregório, o Grande. Leandro foi sucedi­
do por seu irmão Isidoro, m etropolitano de Sevilha (599—636), que
é lembrado como a figura religiosa mais im portante da Espanha visi-
gótica. Sua Etymologiae, ou Origens, era uma enciclopédia do conhe­
cimento daquela época. Com o um transmissor do conhecimento, ele
tornou-se um dos educadores da Idade Média. Em 633, o Q uarto
Concilio de Toledo sistematizou a liturgia do rito moçarábico.
Em 711, os muçulmanos colocaram um fim ao reino visigótico.

C. Suevos
Os suevos ocuparam o noroeste da Península Ibérica. Eles tor-
naram-se católicos cedo, no reinado de Requiário (448—457), mas
depois voltaram para o arianismo. A conversão final deles aconteceu
aproximadamente entre 550— 555 no reinado de Carriarico, gra­
ças principalmente à influência de M artinho, bispo de Braga (após
561— 580). O reino deles foi anexado aos visigodos em 585.

D. Burgúndios
Os burgúndios estavam localizados na parte central e superior
do rio Ródano. Eles foram divididos entre arianos e católicos e foram
rápida e completamente romanizados. O reino burgúndio foi absor­
vido em 534 pelos francos.
TRANSIÇÕES À IDADE MÉDIA - MIGRAÇÕES GERMÂNICAS, DESENVOLVIMENTOS -3 a -7
DOUTRINÁRIOS E PAPADO /

E. Francos
Os francos eram os menos móveis de todos os povos germânicos
e estabeleceram-se onde agora é o norte da França, expandindo seu
governo político a partir dali. Eles uniram-se a outras tribos germâ­
nicas e aos romanos para derrotar os hunos em 451. Eles também
tinham sido os mais imunes ao cristianismo, antes de virem direta­
mente do paganismo para o cristianismo católico durante o reinado
de Clóvis (c. 466— 511).
A conversão de Clóvis ao cristianismo católico foi significativa
para a futura história europeia. Já que os vândalos, os visigodos, os
ostrogodos e a maioria dos burgúndios eram arianos, era possível que
o arianismo tomasse conta do ocidente na medida em que o império
se desfazia. Além do mais, um único reino germânico, o reino franco
(durante a dinastia merovíngia), sobreviveu, talvez em parte, porque
Clóvis logo abraçou a mesma fé que a maioria dos seus súditos.
Avito, bispo de Viena (c. 490— 518), planejou o casamento da
princesa burgúndia Clotilde, uma cristã católica, com Clóvis (c.
492). Eles tiveram um filho que foi batizado, porém morreu ainda
vestido com suas vestes batismais. Clóvis disse que seus deuses não
permitiríam que tal coisa acontecesse. Mais tarde, eles tiveram outro
filho que sobreviveu. Em uma guerra contra os alamanos, outra tribo
germânica, Clóvis pediu ajuda ao Deus cristão. Q uando os alamanos
foram derrotados e seu rei, morto, Clóvis submeteu-se ao batismo. O
bispo Remígio de Reims realizou o batismo no dia de Natal (496 é a
data tradicional).
A principal fonte da conversão de Clóvis é a História dosfrancos,
escrita por Gregório, bispo de Tours (538— 594). Nessa obra e em
outras, Gregório deu aos francos uma sensação de identidade e mol­
dou seu autoentendim ento quanto ao futuro.
Com o um propagandista para os ortodoxos, Gregório viu Clóvis
como um novo Constantino e desenvolveu a importância simbólica
de seu batismo, acontecido aos 30 anos de idade (a idade de batismo
de Jesus) e acompanhado do batismo de seus três mil soldados (cf.
Pentecostes em At 2). Consequentemente, muitos detalhes associa­
dos com a conversão permanecem indeterminados e há até datas in­
certas (496 ou 498).
348 HISTÓRIA DA IGREJA

O VASO DE CLÓVIS
Clóvis saqueou inúmeras igrejas, e, em uma delas, um vaso grande foi
tomado. Obispo implorou para que Clóvis o devolvesse, e ele faria isso,
reivindicando o vaso como sua parte dos espólios. Um de seus homens,
entretanto, insistiu para que o mesmo fosse sorteado, assim como o era o
resto dos espólios, e despedaçou o vaso com o seu machado. Mais tarde,
durante a revista dos soldados, o homem que quebrou o vaso não passou
na inspeção. Clóvis tomou o machado de guerra do homem e jogou-o no
chão. Quando o homem abaixou para pegá-lo, Clóvis pegou o machado e
o enterrou na cabeça do homem, exclamando: "Assim você fez com o vaso
em Soissons” (Gregório de Tours, H istó ria d o s fra n c o s 2.27).

A unção de Clóvis após o batismo tornou-se um costume entre


os francos na nomeação dos reis. A resultante aura da sagrada realeza
cristã deu uma justificativa para o controle da igreja pelos francos. O
caráter de Clóvis, porém, permaneceu pouco mudado por sua aceita­
ção, do cristianismo.
Após derrotar os visigodos em 507, Clóvis saqueou os seus tesou­
ros e deu-os para o santuário de São Martinho de Tours. Em Tours, em
508, Clóvis recebeu um manto do imperador oriental, completando
uma aliança de fé com Roma e de política com Constantinopla. Se­
guindo a Conquista de Aquitânia dos visigodos em 507, o reino franco
acrescentou Borgonha, em 534, e Provença dos ostrogodos, em 536.
Em 511, os bispos do território franco reuniram-se em Orleans
para o primeiro sínodo do reino merovíngio. Anteriormente, os bis­
pos reuniam-se no nível de províncias civis, de regiões ou do império
como um todo, mas era novidade para eles encontrarem-se, em nível
de reinado, com o rei, de certa forma, tomando o lugar do imperador.

F. Ostrogodos e a Itália
Em 476, o general germano Odoacro (Odovacar) depôs o jovem
Rômulo Augusto, o último líder do ocidente antes de Cario Magno a
usar o nome de imperador, e tornou-se o governante efetivo da Itália.
Ele foi morto em 493 por Teodorico, líder dos godos orientais (ostro­
godos) desde 471 e no serviço imperial desde 488.
T R A N S IÇ Õ E S À ID A D E M É D IA - M IG R A Ç Õ E S G E R M Â N IC A S , D E S E N V O L V IM E N T O S
D O U T R IN Á R IO S E P A P A D O 3 4 9

Depois de Clóvis, Teodorico foi o líder mais importante dos no­


vos reinos bárbaros. Teodorico fez de Ravenna sua capital. Ele era um
ariano e bárbaro, contudo apoiava a cultura bizantina. Pessoalmen­
te tolerante, ele achava seus súditos católicos não tão tolerantes. Seu
reinado (493—526) trouxe o último florescimento da velha cultura
romana no ocidente.
O reino ostrogodo continuou até 553, quando Justiniano reto­
mou grande parte da Itália para o Império Bizantino. O renascimen­
to cultural de 493 a 553 pode ser chamado de “o verão indiano da
antiguidade cristã”. Durante esse período, surgiram diversas pessoas
que assentaram as bases para a primeira sociedade medieval.
Boécio (c. 480—524/26), filósofo e estadista, era membro de
uma influente família romana e tornou-se ministro no governo de Te­
odorico. Embora leal, Boécio tornou-se suspeito, e Teodorico man­
dou aprisioná-lo e depois executá-lo por traição. Enquanto, na prisão,
Boécio escreveu sua obra mais famosa, A consolação dafilosofia.
Boécio representa a transição dos Pais para os Escolásticos, pois
sua abordagem antecipou o trabalho dos eruditos posteriores. Ele
comunicou à Idade Média, por meio de suas traduções, o que se co­
nhecia de Aristóteles - sua ética e lógica,
incluindo o comentário de Porfírio sobre
essa última (capítulo 21). Os eruditos ad­ “A razão pertence somente
miravam Boécio, a maior autoridade em à raça humana, assim como
filosofia depois de Aristóteles. a verdadeira inteligência
Dionísio Exíguo (“o Menor”, uma pertence somente a Deus.
expressão de sua humildade) era um cita (...) Devemos, então,
que veio para Roma no fim do quinto sé­ pensar no fato de que é
culo e morreu por volta de 527. Ele co­ mais justo que a razão
letou e traduziu para o latim os cânones humana deva render-se
da igreja oriental. Ele também coletou os à mente de Deus, assim
cânones da igreja ocidental e os decretos como temos determinado
papais. À medida que seu trabalho cres­ que os sentidos e a
cia, logo adquiria grande autoridade. imaginação devam render-
Dionísio tem uma vasta significância -se à razão” (Boécio, A
cultural, porque introduziu um sistema consolação dafilosofia 5.5).
de datação baseado na era cristã, come-
350 HJSTÓRIA DA IGREJA

çando com a vinda de Cristo (AD para anno


“Toda palavra do Senhor domini, “no ano do Senhor”), em vez do mé­
escrita pelo escriba é todo secular segundo os cônsules de Roma
uma ferida infligida em e do império de Diocleciano. Infelizmente,
Satanás. E assim, embora ele errou no cálculo da data do nascimento
sentado em um lugar, com de Jesus, de modo que, segundo o cálculo
a disseminação de sua obra, contemporâneo, Jesus nasceu pelo menos
ele viaja por diferentes em 4 a.C. (“antes de Cristo”).
províncias. O produto de A relativa segurança daquele período tor­
seu trabalho é lido nos nou possível um interesse em datas e arqui­
lugares santos; as pessoas vos. O Liber Pontificalis (“Livro dos Papas”),
ouvem os meios pelos quais composto na época do Papa Bonifácio II
elas podem desviar-se (530—532), contém o “Catálogo Liberiano”
dos desejos vis e servir ao (do quarto século; Libério é o último papa
Senhor com um coração mencionado), e depois a continuação sobre
puro. Embora ausente, ele os papas posteriores até Félix IV (526—530).
trabalha em sua tarefa” A obra foi, então, atualizada por relatos con­
(Institutos das leituras temporâneos até o nono século.
divinas e seculares 1.30). Cassiodoro (c. 485—c. 580) foi outro
católico importante na administração de Te-
odorico, possuindo diversos cargos desde a
idade de 20 anos. Ele tornou-se a alma do governo de Teodorico, con­
tribuindo para a grandeza da região e sendo honrado por seus suces­
sores. Ele preservou as leis dos ostrogodos em seu Variae e a coleção
de suas cartas enquanto, no mandato público, tornou-se um modelo
para as chancelarias da Idade Média.
Quando Cassiodoro se aposentou da vida pública em 540, rece­
bendo uma “segunda vida”, dizia ele, estabeleceu o Mosteiro de Vi-
vário em suas terras, na costa sul da Itália. Seus monges traduziram
algumas obras e copiaram manuscritos de outros por meio de ditado,
uma atividade importante na transmissão da Vulgata de Jerônimo.
A obra de Cassiodoro, Institutos de leituras divinas e seculares,
apresentava a união do conhecimento sacro e secular, fornecendo a in­
trodução à teologia e à Bíblia e um resumo das artes liberais. Embora
seu mosteiro não tenha sobrevivido, sua ideia de celibato aprendido
foi absorvida, em parte, mais tarde, pelos beneditinos.
TRANSIÇÕES À IDADE MÉDIA - MIGRAÇÕES GERMÂNICAS, DESENVOLVIMENTOS
DOUTRINÁRIOS E PAPADO 351

O utra figura im portante da época, Bento de Núrsia, nascido


aproximadamente no mesmo período que Boécio e Cassiodoro em
480, será considerado em relação a Gregório, o Grande (capítulo 16).

G. Lombardos e a Itália
Os lombardos, em 568, romperam a fronteira norte do império
de Justiniano e entraram na Itália. Gregório, o Grande, em 593, en­
viou-os de volta e assegurou a paz com a divisão da Itália entre lom ­
bardos e as posses imperiais.
Sem a união, os lombardos governavam a partir de três centros:
do reino em Pavia, ao norte, ameaçava Ravena; os ducados de Espo­
leto e Benevento, na Itália central, eram um perigo para Roma e N á­
poles respectivamente.
Os lombardos eram arianos. A aceitação do cristianismo católico
por eles só aconteceu no sétimo século.

V. EFEITO S DAS INVASÕES BÁRBARAS


A. Reação literária cristã às invasões
Além de Agostinho, outras pessoas empreenderam respostas li­
terárias às invasões germânicas. Embora o saque de Roma em 410
pareça, para alguns, marcar o fim da era, Orósio, por sugestão de
Agostinho, escreveu os Sete livros contra os pagãos (417—418), a fim
de mostrar que o m undo pré-cristão não sofreu mais do que o atu­
al e para interpretar as invasões como um castigo de Deus. A obra
tornou-se um manual da história universal na Idade Média.
Orósio deu um lugar im portante ao Império Romano no plano
divino, de forma que sua história teológica colocasse na mente oci­
dental a ideia da divina ação do povo romano. Jerônimo já havia in­
terpretado que o quarto reino de Daniel era Roma e concluído que
esta continuaria desde que a igreja continuasse, uma ideia significati­
va no futuro. Orósio promoveu o ponto de vista de que tanto o povo
hebreu quanto o povo romano tinham um papel a desempenhar na
salvação do mundo.
352 HISTÓRIA DA IGREJA

O escrito de Salviano, Sobre o governo divino, em 440, acrescen­


tou o significado histórico do povo germânico. Ele exagerou as boas
qualidades dos germanos em contraste com as corrupções dos roma­
nos, de forma que as invasões servissem de castigos pelos pecados dos
romanos.
Agostinho defendia que o sucesso e o fracasso políticos eram
verdadeiramente indiferentes: seu foco estava no m undo vindouro.
Orósio, por outro lado, retinha a crença de Eusébio de Cesareia de
que o cristianismo era o fiador da prosperidade do império.
Mais tarde, os historiadores cristãos no ocidente começaram a
escrever a história dos povos germânicos, expandindo a incorporação
(feita por Salviano) deles no governo providencial de Deus. D a mes­
ma forma, Cassiodoro (c. 485— 580) escreveu a História dos godos
(atualmente perdida), Gregório de Tours, a.História dosfrancos (escri­
ta entre 576— 591), Isidoro de Sevilha (c. 560— 636), a História dos
godos, vândalos e suevos, e o Venerável Beda, a História eclesiástica da
nação inglesa (concluída em 731).

B. Efeitos na sociedade
Os reis germanos cristãos, na maior parte, consideravam-se ro­
manos, reconheciam o imperador no oriente e respeitavam as tradi­
ções e os costumes romanos.
Não obstante, os antigos romanos e os novos povos germânicos
estavam divididos pela linguagem (latim ou gótico), pelos costumes
de alimentos e vestimentas (os latinos usavam togas, e os germanos,
calças), e pelos sistemas legais (geralmente leis diferentes eram aplica­
das aos diferentes povos dentro do mesmo reino). Dem orou séculos
para os dois povos misturarem-se e tornarem-se as nações da Europa
moderna.
A civilização greco-romana era baseada em cidades, mas as
invasões germânicas trouxeram um declínio para as cidades. Uma
economia puram ente rural desenvolveu-se no ocidente, acelerando
o desenvolvimento do feudalismo. A burocracia, o serviço civil e
os mercenários eram possíveis no oriente por causa da economia
monetária.
TRANSIÇÕES À IDADE MÉDIA - MIGRAÇÕES GERMÂNICAS, DESENVOLVIMENTOS o co
DOUTRINÁRIOS E PAPADO 3D3

Enquanto, no oriente, as cidades continuavam sendo a estrutu­


ra da organização social, no ocidente, as propriedades rurais m an­
tinham essa posição. Os reis tinham de subsistir essencialmente das
possessões em suas próprias terras, então havia uma descentralização
de serviços governamentais.

C. Efeitos nas igrejas


Com o declínio do governo centralizado no ocidente, a igreja as­
sumiu muitos serviços públicos, por exemplo, a educação, que m anti­
nha sua base tradicional no oriente.
N o ocidente, as igrejas e os mosteiros estavam ligados à economia
agrícola e beneficiavam-se da proeminência dos poderes locais.
A igreja tinha vantagens sobre as monarquias. A ideia de uma
autoridade universal associada à igreja criava uma potencial superio­
ridade sobre a autoridade limitada dos reis regionais. N enhum a auto­
ridade secular no ocidente era capaz de controlar a igreja como um
órgão do Estado na mesma proporção que os imperadores orientais.
Nas fronteiras do império, o cristianismo não era tão bem estabe­
lecido. Esse fato e também a destruição causada pelas invasões resul­
taram na obliteração quase total da presença da Igreja ou, do contrá­
rio, pelo menos em uma retirada temporária.
Nas regiões mais distantes das fronteiras, os assentamentos de
novas populações e outros efeitos das invasões perturbaram a vida da
Igreja durante variados períodos de tempo, mas não a interrom peu
completamente.
Enquanto o império ia sendo sufocado, a Igreja, quase sozinha
entre as velhas instituições, sobrevivia, e nela os cristãos buscavam
apoio e continuidade. Os bispos geralmente mediavam entre os inva­
sores e os novos reis.
Mais próxim o ao centro m editerrâneo do império ocidental, no
sul da Gália e Itália, a revolta foi menos extensiva, e a civilização
romana conseguiu levar uma vida fragilizada por diversas gerações.
Os clérigos ali podiam continuar dando-se ao luxo da controvérsia
teológica.
354 HISTÓRIA DA IGREJA

VI. ESTÁGIOS POSTERIORES DA CONTROVÉRSIA


ENTRE AGOSTINHO E PELÁGIO
Como vimos no capítulo 14, a primeira fase da controvérsia pe-
lagiana foi Agostinho contra Pelágio, e a segunda fase foi a reação se-
mipelagiana contra o agostinismo no sul da Gália. Uma terceira fase
inaugurou-se com a defesa de Agostinho por seus partidários na Gália.
D o ponto de vista literário, o principal campeão das idéias de
Agostinho foi Próspero de Aquitânia (c. 390— depois de 455). Ele
respondeu a Cassiano em Contra Collatorem (432) e procurou ajuda
do Papa Celestino contra os “semipelagianos”. A princípio, Próspero
parece mais fiel ao agostinismo rígido e tenta colocar sobre Cassiano
a heresia já condenada de Pelágio.
Para Próspero, a questão principal era o caráter completamente
gratuito da graça, e ele via a causa da desavença em estimativas dife­
rentes do efeito da queda sobre a capacidade humana para o bem. A
resposta de Próspero para as objeções que outros guardavam contra
os ensinos de Agostinho defendia a predestinação e a perseverança,
mas introduzia a presciência dos erros como a razão para Deus não
conceder a graça da perseverança para alguns.
A obra Sobre o chamado dos gentios, de Próspero, lutava com a
vontade de Deus de salvar a todos, um conceito problemático para
os agostinianos. Ele explicava que a graça geral de Deus convidava a
todos e interpretava 1 Tim óteo 2.4 como a vontade de Deus de que a
oração fosse feita para a salvação de todos. Embora fosse conciliatório
sobre a posição da vontade humana na salvação, o caso de Próspero,
no final, foi insatisfatório, porque sua ênfase na necessidade de uma
graça especial para a salvação era inconsistente com a vontade salva­
dora universal de Deus.
Uma quarta fase na controvérsia viu uma renovada oposição ao
agostinismo rígido como expresso por Lúcido, cujos pontos de vista
sobre a predestinação foram condenados em um sínodo em Aries em
473. Fausto, abade de Lérins em 433 e depois bispo de Régio (Riez)
em 418, escreveu Sobre a graça para opor-se à predestinação. Ele pro­
curou estabelecer uma posição mediana entre Pelágio e Agostinho, de­
fendendo tanto o livre-arbítrio quanto a necessidade da graça. Ávito,
bispo de Viena (c. 490— 518), e Fulgêncio, bispo de Ruspe, no norte
T R A N S IÇ Õ E S À ID A D E M É D IA - M IG R A Ç Õ E S G E R M Â N IC A S , D E S E N V O L V IM E N T O S
D O U T R IN Á R IO S E P A P A D O 355

da África (c. 507—533), defenderam um


agostinismo completo contra Fausto. “Rogo e exorto, com
A fase final do conflito sobre a nature­ grande humildade, que
za humana e a salvação avistou o triunfo do qualquer que receber este
que pode ser chamado de “semiagostinis- livreto em suas mãos deve
mo”, como foi expressado por Cesário, bis­ lê-lo frequentemente e
po de Aries (502—542). Cesário foi um dos incuti-lo em outras pessoas.
bispos mais importantes de sua época. Ele (...) Muitas pessoas, e talvez
era conhecido por sua benevolência e cui­ até as religiosas, querem
dados pastorais, suas homílias eram usadas manter seus inúmeros livros
como modelos de pregação, e ele elaborou a brilhando e lindamente
primeira regra escrita especificamente para encadernados; mas os
regular a vida comunal das freiras. mantêm trancafiados em
Embora Cesário tivesse sido treinado baús de forma que não
no Mosteiro de Lérins, ele adotou um agos­ podem lê-los, nem oferecê-
tinismo moderado, que incorporava a ênfase -los para que outros possam
de Agostinho na prioridade da graça, aceita­ ler. Elas não sabem que
va a ênfase monástica sobre as boas obras e não é de vantagem alguma
sua recompensa e castigo no julgamento, e possuir livros e não os ler.
evitava os aspectos mais controversos dos (...) [Um livro] que é lido
ensinos de Agostinho sobre a predestinação continuamente... não é
e a perseverança. bonito por fora, [mas]
Os pontos de vista de Cesário foram torna a alma linda por
aprovados por um pequeno sínodo de bis­ dentro” (Cesário de Aries,
pos reunidos em Orange, em 529, e rece­ Sermão 2).
beram maior valor com o endosso do Papa ----------------------------
Bonifácio II, em 531. Os pontos principais
eram os seguintes: a humanidade está sob o pecado original e perdeu
todo o poder de retornar para Deus. A graça preveniente (a graça que
precede boa vontade ou obra) é defendida contra os semipelagianos.
O batismo é a imposição definitiva da graça, perdoando o pecado ori­
ginal e renovando a capacidade de escolher o bem. Todos os que rece­
bem a graça no batismo podem ser salvos se agirem fielmente. Assim,
a base foi lançada para o comprometimento medieval* que insistia na
prioridade teológica da graça e na ênfase pastoral de alcançar méritos
por meio das boas obras.
356 HISTÓRIA DA IGREJA

Mesmo que Cesário e o Concilio de Orange fossem largamente


agostinianos, suas visões permitiam a predestinação para a graça, mas
não a predestinação para a glória (o dom absoluto da perseverança).
Embora existissem adeptos do agostinismo rígido, a visão geral
no ocidente latino era a do Papa Gregório, o Grande (capítulo 16),
que aceitava a graça preveniente sem seus aspectos irresistíveis e par-
ticularistas.

VII. DESENVOLVIMENTO DO PAPADO: QUARTO


E QUINTO SÉCULOS
A. Quarto e quinto séculos antes de Leão Magno
Alguns dos mesmos fatores que elevaram a igreja em Roma à pro-
eminência no ano 200 ainda estavam operantes, mas outros passaram
por mudanças significativas.
Teologicamente, Roma reivindicava a autoridade apostólica de
Pedro e Paulo, mas, no quarto e quinto séculos, Paulo saiu das for­
mulações, quando as memórias históricas se apagaram, e o argumen­
to textual baseado nas três “passagens petrinas” (M t 16.16-19; Lc
22.31,32; Jo 21.15-19) assumiu a centralidade.
O fator pessoal da firmeza do bispo de Roma durante a contro­
vérsia ariana (exceto no caso dúbio de Libério) m antinha a reputação
de Roma para a ortodoxia. O bispo de Roma nunca participava dos
concílios ecumênicos, portanto, ficava longe das maquinações e das
pressões que acompanhavam essas assembléias.
Organizacionalmente, Roma m antinha o uso de um sínodo p ro­
vincial local que acontecia duas vezes ao ano. Esse corpo de bispos
estável e conservador - sempre em aliança com Roma - formava um
órgão consistente por meio do qual o papa agia, em contraste com
o Sínodo de Constantinopla, que dependia dos bispos visitantes e,
assim, estava sujeito à flutuação de regras.
Geograficamente, o bispo romano, por razão de sua localização,
tinha uma voz que podia ser ouvida em qualquer lugar. De forma
eclesiástica, Roma era o único patriarcado no ocidente.
De m odo político, Roma não era tão im portante nesse período
como havia sido antes. Milão era a capitão da região, e depois Ravena
TRANSIÇÕES À IDADE MÉDIA - MIGRAÇÕES GERMÂNICAS, DESENVOLVIMENTOS 0 C7
DOUTRINÁRIOS E PAPADO J J /

se tornaria a capital. Não obstante, Roma ainda tinha importância,


pelo menos simbolicamente, e, com a ausência da corte real, o bispo
era a figura mais im portante da cidade. As associações da Roma im­
perial começaram a rodear o governo da igreja.
O termo papa vem da palavra “pai” em grego {pappas ou papas).
Este era usado em latim para o bispo de Cartago no início do tercei­
ro século. “Papa” era a palavra comum para o bispo de Alexandria
em meados do terceiro século e ainda é o título do patriarca cóptico
de Alexandria. O primeiro uso que se conhece desse termo para os
bispos em Roma é uma inscrição do ano 303 para Marcelino, mas o
termo tornou-se comum em Roma no quarto século. Este era usado
quase exclusivamente no ocidente para o bispo romano a partir do
sexto século.
Júlio (bispo 337—352) ficou ao lado de Atanásio na causa ni-
cena, porém, mais significativo para o desenvolvimento do papado
durante seu mandato foi o terceiro cânon de Sárdica, em 343. Esse
cânon estipulava que um bispo deposto no ocidente poderia ter uma
entrevista extra diante do bispo de Roma, um passo im portante no
reconhecimento de sua autoridade de apelação.
Libério (352— 366) usou o termo papa referindo-se a si mesmo.
Em Sirmio, ele assinou um credo que sacrificava a terminologia nice-
na, fazendo isso a fim de permanecer no cargo contra um bispo rival
ariano.
O bispo de Roma mais im portante de todos por ter dado pros­
seguimento às reivindicações de sua sé no quarto século foi Dâmaso
(366—384), que assumiu o cargo após uma eleição litigiosa na qual
houve derramamento de sangue entre seus partidários e os do rival
Ursino. Dâmaso fez frequentes referências à Roma como “a sé apos­
tólica” e falou da “primazia da sé romana” com base em Mateus 16.18.
Dâmaso honrou os túmulos de seus predecessores nas catacum­
bas com inscrições ornamentadas, empreendeu uma reforma na litur­
gia (latim em vez de grego) e comissionou Jerônimo para fazer uma
revisão da Bíblia em latim. Já que ele insistia em conduzir-se de forma
consistente com a importância que atribuía ao bispo de Roma, o his­
toriador pagão Amiano Marcelino observou que ele, também, talvez
se tornasse cristão se pudesse vir a ser o bispo de Roma.
358 HISTÓRIA DA IGREJA

Sirício (384—399) considerava suas cartas o lugar de decretos au­


toritários e denominou-as de “apostólicas”. Inocêncio I (402—417)
passou o cânon 3 de Sárdica para Niceia. Na controvérsia pelagiana,
ele reivindicava a maior autoridade de ensino para a sé apostólica. Ele
estendeu sua autoridade até Ilíria e iniciou o uso do termo “vigário”
para o bispo de Tessalônica. Bonifácio I (418—422) usou o termo
“vigário papal” e proibiu quaisquer apelos além de Roma.

B. Leão Magno e Gelásio


Leão I (440—461), que compartilha a designação “Magno” com
dois outros papas - Gregório I e Nicolau pode, com justiça, ser
chamado de “o primeiro papa”, considerando-se o sentido que esse
título possui para as pessoas hoje. Ele combinou os temas de autori­
dade sobre os concílios, autoridade sobre o imperador e de sucessor
de Pedro na construção de sua teoria do papado.
O Sermão 3 de Leão, no primeiro aniversário de sua eleição como
bispo d t Roma, elaborava a teoria petrina em termos da lei romana
da herança, segundo a qual um herdeiro assumia plenamente a po­
sição do testador. Pedro tinha as chaves do reino e autoridade sobre
os outros apóstolos, Pedro tornou-se o primeiro bispo de Roma, e
sua autoridade era transferida aos posteriores bispos de Roma. Por­
tanto, a autoridade perpétua de Pedro encontra-se no bispo romano,
“o vigário de Pedro” e “primata de todos os
bispos”. Leão tomou as passagens de João 21
“Foi pedido que vocês e Mateus 16 e descartou a teoria primitiva
compartilhassem a nossa de episcopado, tornando a autoridade dos
responsabilidade, não a bispos dependente dele.
plenitude do nosso poder” Cancelando o posicionamento de Ci-
(plentitudinem potestatis) priano de que todos os bispos compartilham
(...). [Os bispos não estão a autoridade de Pedro pela fé, que não pas­
em igualdade, e] o cuidado sou exclusivamente por Roma, Leão defen­
para com a igreja universal dia que, em João 21, Jesus Cristo estendeu a
converge em direção ao todos os bispos Sua autoridade por intermé­
único trono de Pedro” dio de Pedro e de seus sucessores.
(Epístola 14.2,11). O bispo de Roma agora se posiciona­
va entre Jesus Cristo e os outros bispos: “E
TRANSIÇÕES À IDADE MÉDIA - MIGRAÇÕES GERMÂNICAS, DESENVOLVIMENTOS o i- q
DOUTRINÁRIOS E PAPADO J 3

verdade que todos os bispos considerados separadamente presidem,


cada um com sua devida solicitude sobre seu próprio rebanho, e sa­
bem que terão de dar conta das ovelhas que lhes foram confiadas.
A nós [bispos de Roma], contudo, está confiado o cuidado geral de
todos; e a administração de nenhum bispo é outra coisa além de parte
da nossa tarefa” (Sermão 5.2).
Nesse mesmo Sermão 3, Leão declara: “Fala aquele cujos re­
presentantes somos”, usando o plural real. Q uando o Tomo de Leão
foi lido em Calcedônia, os bispos ecoaram sua reivindicação com a
aclamação de que Pedro estava falando por intermédio de Leão. Cal­
cedônia deu um parecer favorável à autoridade de ensino de Roma
previamente desconhecida e, depois, reconhecida, de forma rara, no
oriente, mas a competência de Roma na disciplina e na jurisdição es­
tava em perigo.
A primazia de Roma estava bem estabelecida no ocidente, mas a
história era diferente no oriente, como demonstrado pelo ranking do
cânon 28 de Constantinopla após Roma. Roma nunca aceitou esse
cânon (capítulo 13).
N a implementação de sua teoria sobre o papado, Leão tentou ga­
rantir uma primazia prática. Um desafio veio do metropolitano de
Aries, que caminhava em direção ao desenvolvimento de um patriar-
cado próprio. Em 445, Valentiniano III apoiou Roma, um decreto
que foi, mais tarde, uma vergonha para Roma, pois representava o
Estado decidindo a constituição da Igreja.
Em sua teoria política, Leão traçou uma comparação entre as
duas naturezas de Jesus Cristo e as duas partes do império, o sacerdó­
cio (.sacertotium) e o reinado (regnum). Ele comparou Pedro e Paulo,
como fundadores da igreja romana, com Rômulo e Remo, como fun­
dadores da cidade de Roma, e apresentou a pax christianum (a paz
cristã) como a contrapartida da p a x romanum.
A política de Leão em relação aos bárbaros era tanto civilizá-
-los como santificá-los. Eles chamavam-no de cônsul dei (o cônsul de
Deus). Leão negociou com os hunos liderados p or Átila para conse­
guir que eles se retirassem de Roma. Ele reivindicou para si o título
do sumo sacerdote pagão de Roma, “pontifex m axim us”, e foi o pri­
meiro bispo romano a ser enterrado em São Pedro.
360 HISTÓRIA DA IGREJA

Resumindo, os poderes e as prerrogativas


“Existem dois fatores do futuro papado estão delineados nos méto­
principais pelos quais este dos, na política e nos ideais de Leão: agindo
mundo é regido: a sagrada como líder do governo da cidade, examinan­
autoridade dos sacerdotes do os avanços dos bárbaros, exercendo sua
e o poder dos reis. Desses autoridade sobre os bispos distantes, pregan­
dois, a autoridade dos do a doutrina e intervindo, com sucesso, em
sacerdotes é a que tem Calcedônia. Agostinho forneceu a substância
mais peso” (Gelásio, Ao intelectual para a igreja ocidental medieval, e
imperador Anastácio 2). Leão esquematizou sua forma institucional.
Gelásio (492—496) desenvolveu a teo­
ria político-religiosa de Leão. Ele percebeu
que a aclamação do imperador Marciano, em Calcedônia, como pro­
fessor da igreja e sacerdote-rei, estava repleta de perigos. As funções
de profeta, sacerdote e rei, no Antigo Testamento, segundo Gelásio,
foram cumpridas em Jesus Cristo, plenamente Deus e plenamente
homemvSomente alguém que fosse divino poderia preencher todas
as três. Entre os homens, essas funções deveriam manter-se separadas.
O ponto de vista de Gelásio quanto à superioridade dos sacerdo­
tes sobre os reis seria ecoada ao longo da Idade Média. Gelásio repetiu
a reivindicação de que era da competência da igreja de Roma julgar
as outras igrejas, mas não ser julgada por nenhum tribunal humano.
O ocidente agora considerava o Reino de Jesus Cristo incorporado à
Igreja, enquanto o oriente persistia no ideal eusebiano de um império
cristianizado, incorporado na regra de Justiniano (capítulo 16).
Os papas do sexto século serão considerados no próximo capítulo.

LEITURA COMPLEMENTAR
DEANESLY, Margaret. A History ofEarly Medieval Europefrom
4 7 6 to 911. 2. ed. rev. Londres: Methuen, 1969.
RUSSELL, J. C. The Germanization ofEarly Medieval Christia-
nity. Oxford: Oxford University Press, 1994.
WESSEL, Susan. Leo the Great and the Spiritual Rebuilding o f a
Universal Rome. Leiden: Brill, 2008.
WOLFRAM, H. The Roman Empire and Its Germanic Peoples.
Berkeley: University of Califórnia Press, 1997.
Igrejas orientais e ocidentais
no quinto e sexto séculos
M3é< ^

O fim do quinto século e o sexto século viram importantes de­


senvolvimentos na teologia, na liturgia e na espiritualidade da igreja
oriental. O sexto século foi também a era do homem, que se tornou o
modelo de imperador bizantino: Justiniano.
Dois outros homens se destacaram durante o sexto século e fize­
ram formidáveis contribuições para as instituições mais importantes
da igreja medieval no ocidente: Bento de Núrsia para o monasticis-
mo e Gregório, o Grande, para o papado.
Já no fim do sexto século, as características distintas das igrejas
orientais e ocidentais haviam formado duas tradições eclesiásticas di­
ferentes, e, no oriente, surgiram diversos subconjuntos.

I. DESENVOLVIMENTOS TEOLÓGICOS NO
ORIENTE ANTES DE JUSTINIANO
Os Concílios de Éfeso e Calcedônia (capítulo 13) produziram
uma divisão tríplice nas igrejas orientais que continua até hoje: (1)
362 HISTÓRIA DA IGREJA

os calcedônios ou ortodoxos bizantinos, (2) geralmente chamados de


monofisistas ou ortodoxos orientais (reivindicando a herança de Ci-
rilo de Alexandria), e (3) a igreja do oriente (injustamente chamada
de “nestoriana”).
Houve muita insatisfação no oriente com a fórmula de Calce-
dônia (451) inspirada no ocidente, a qual parecia nestoriana para os
seguidores de Cirilo (capítulo 13). As objeções de Calcedônia eram
tanto doutrinárias como jurisdicionais.
Os adversários cirilinos de Calcedônia, que diziam que Jesus
Cristo era “uma pessoa com duas naturezas”, queriam dizer que Ele
era “feito de duas naturezas” antes da união, mas, depois da união,
tinha uma só natureza. Essa fórmula posterior deixava a humanidade
de Cristo um tanto abstrata e impessoal, contudo, enfatizava a unida­
de de Seu ser e a predominância do divino na pessoa resultante.
Porque a presença da humanidade não fora negada, o nome mo-
nojisistas, comumente dado a eles, não é muito preciso, nem é aceito
pelos herdeiros modernos dessa posição. O grego monos, na palavra
monofisista, implica “uma só” natureza. Um termo m elhor seria he-
nofisista (ou miafisista), pois o grego hen (feminino m ia) diz “uma”
sem a implicação de “só”.
Assim como os antioquenos não se consideravam “nestorianos”
e rejeitavam a posição de “duas pessoas”, que era creditada a Nestório,
assim também os seguidores posteriores de Cirilo de Alexandria não
se consideravam eutiquianos e rejeitavam a visão de que a natureza
humana estivesse completamente perdida no divino, ponto de vista
ao qual o termo monofisista se aplicaria.
Havia também sentimentos nacionais contra o Concilio de Cal­
cedônia. O Egito estava praticamente em revolta após o concilio, pois
era leal ao seu patriarca deposto, Dióscoro. Tanto Alexandria quanto
Antioquia estavam insatisfeitas com o prestígio dado à Constanti-
nopla em seu cânon 28. Os bispos que apoiaram Calcedônia foram
chamados de “melquitas”, monarquistas, adeptos da igreja imperial.
Os bispos rivais competiam pela posse das sés de Alexandria e
Antioquia, mas o sentimento popular favorecia os pretendentes mo-
nofisistas/henofisistas. Um deles, Pedro de Antioquia, vez e outra
bispo de Antioquia, acrescentou ao triságio (“Santo, Santo, Santo”)
IGREJAS ORIENTAIS E OCIDENTAIS NO QUINTO E SEXTO SÉCULOS 363

a frase: “Que foi crucificado por nós”. Esse acréscimo se tornou um


ponto focal de controvérsia, mas não só como algo novo em uma im­
portante parte da liturgia. A frase poderia ser ortodoxa no entendi­
mento de que aquilo que era dito sobre a natureza humana de Jesus
Cristo poderia ser dito também sobre a divina, e o que era dito da
divina poderia também ser dito da humana (communicatio idioma-
tum , “comunicação das propriedades”), já que Ele era uma pessoa;
contudo, ao enfatizar a deidade daquele que foi crucificado, isso era
especialmente adequado aos monofisistas. Mudanças litúrgicas como
essa, ligadas a diferenças doutrinárias, sempre eram ocasiões para
controvérsias.
A política imperial, por dois séculos, teve de entrar em acordo
com o sentimento henofisista nas províncias orientais. C om a evasão
do controle imperial no ocidente, os imperadores podiam ignorar,
com segurança, os pontos de vista do Papa Leão I, entretanto, que­
riam manter a lealdade de suas posses orientais. Eles tentaram fazer
modificações dentro da estrutura de Calcedônia, a qual não estavam
dispostos a repudiar, já que ela havia estabelecido a lei canônica da
igreja e reconhecido a posição especial de Constantinopla na igreja.
A disputa do trono imperial entre Zeno (747—475, 476—491)
e Basilisco (475—476) produziu os primeiros esforços imperiais para
discutirem a teologia fora do concilio. Basilisco, em 476, emitiu o
Encyclion, preparado pelos henofisistas Tim óteo de Alexandria, o
Gato, e Pedro de Antioquia, o Pisoeiro. Este aceitava os três primei­
ros concílios ecumênicos, mas condenava o Tomo do Papa Leão e
“todas as coisas feitas em Calcedônia” que eram contrárias a Niceia.
Zeno retom ou o poder e, em 482, modificou o repúdio de Calcedô­
nia com o Henótico, um edital de reunião. Este condenava Nestório
e Eutiques, exaltava os D oze anátemas enviados por Cirilo a N estó­
rio e não fazia menção alguma ao Tomo de Leão. Esse acordo, que
pretendia agradar os moderados de ambos os lados, fracassou, como
geralmente acontece com os comprometimentos, em satisfazer tanto
os henofisistas como os calcedônios.
O patriarca de Constantinopla, na época, era Acácio (471—
489), o qual apoiava a tentativa de alcançar-se a unidade. Todavia,
o Papa Félix III, em 484, excomungou-o, porque estava interferindo
364 HISTÓRIA DA IGREJA

em outras igrejas orientais, algo que ele sentia ser um exercício de seus
direitos segundo o cânon 28 de Calcedônia. Para Roma, os direitos
dos bispos corriam mais riscos do que a ortodoxia. O “cisma acacia-
no” entre Roma e Constantinopla foi levado ao fim pelo imperador
Justino em 519.
Os moderados aceitaram o Henótico, e
“Confessamos que este agora é o padrão doutrinário da igreja
o Filho unigênito de jacobita (por causa do nome de Jacó Bara-
Deus, sendo Deus, que deus, discutido a seguir). Em 512, Severo
verdadeiramente tomou tornou-se bispo de Antioquia e deu uma in­
sobre si a humanidade, o terpretação definitivamente anticalcedônia
nosso Senhor Jesus Cristo, para o Henótico. O mono/henofisismo, que
o qual, com respeito à Sua dura até os tempos modernos na Síria, é da
divindade, é consubstanciai teologia de Severo.
com o Pai e consubstanciai Severo continuou, como Cirilo, a usar
conosco com respeito à Sua “natureza” (physis) e “pessoa” (hypóstasis)
humanidade; òonfessamos como sinônimas. Para ele, não existe uma
que Ele, tendo vindo distinção real, mas lógica, entre as duas na­
do Espírito Santo e da turezas de Jesus Cristo. Contra os monofi-
virgem Maria, portadora sistas mais extremos (os aphthartodocetae),
de Deus, é um, e não dois; que diziam que o corpo de Cristo, mesmo
pois afirmamos que tanto antes da crucificação, não era corruptível,
Seus milagres quanto ele atribuía incorruptibilidade ao corpo de
Cristo somente após a glorificação.
Seus sofrimentos, os
Depois da morte de Severo em 538,
quais Ele, de Sua própria
houve uma sucessão dupla do patriarcado
vontade, suportou na
de Antioquia, uma melquita ou “ortodoxa”
carne, pertencem a uma
e outra anticalcedônia ou “henofisista”.
só pessoa; nós, de modo
A igreja na Armênia adotou a posição
algum, admitimos os que
henofisista em 491. O Sínodo de Dvin, em
causem divisão ou confusão
506, incluía bispos da Armênia, da Geórgia
ou tragam um simulador”
e do Cáucaso que rejeitaram o Credo de
{Henótico).
Calcedônia. A igreja da Geórgia, então,
elegeu seu próprio católico/patriarca. Por
volta do ano 600, porém, ela voltou para a ortodoxia bizantina e foi
excomungada pela igreja da Armênia.
IGREJAS ORIENTAIS E OCIDENTAIS NO QUINTO E SEXTO SÉCULOS 365

A cristologia henofisista espalhou-se da Síria à Pérsia no sexto


século. Os escritores henofisistas em siríaco incluíam Jacó de Seru-
gh (m. 521) e Filoxeno de Mabugo (m. 523). N o Egito, os henofi­
sistas não possuíam um líder forte. O lema comum deles era “uma
é a natureza humanizada do Deus-Verbo”. A igreja copta fornecia à
igreja etíope o católico ou patriarca (o abuna - somente em 1959, os
etíopes tiveram o primeiro nativo nesse cargo), e a igreja na Etiópia
acompanhou o Egito no henofisismo.
Enquanto, na Síria, o maior grupo cristão era o henofisista, na
Pérsia, era o diofisista; porém, na Pérsia, ao contrário da Síria, os cris­
tãos eram a minoria da população.
A igreja do oriente e a Pérsia mantiveram a cristologia diofisista
(duas naturezas) antioquena. Embora oficialmente aceitasse o Credo
de Niceia (325) desde o Sínodo de 410, a igreja adotou uma declara­
ção de fé explicitamente nestoriana em um sínodo em 486 e depois,
em 497, rejeitou o Henótico. O utro concilio em 585 aprovou os escri­
tos de Teodoro de Mopsuéstia como o padrão teológico da igreja e,
ao mesmo tempo, considerou anátema a “heresia de Eutiques”.
A igreja do oriente, contudo, nunca ensinou o diofisismo heré­
tico dos dois Filhos ou duas pessoas. Com o de costume na tradição
antioquena, a ênfase estava em uma deidade impassível. Os líderes
teológicos incluíam Narsai (m. 503), diretor da escola de Nísibis, e
Babai, o Grande (m. 628), abade de Santa Izla, perto de Nísibis.
A ironia da situação é que os estudiosos modernos concluem que
os calcedônios, os henofisistas e a igreja do oriente estavam essencial­
mente tentando dizer a mesma coisa acerca de Jesus Cristo - de algu­
ma forma, Ele era, ao mesmo tempo, dois (divino e humano), porém,
um indivíduo. Os diferentes pontos de partida deles geraram formu­
lações distintas que os oponentes consideravam inaceitáveis.
Por volta do ano 500, surgiu uma das pessoas mais influentes da es­
piritualidade ortodoxa grega, Pseudodionísio, o Areopagita. O verda­
deiro nome da pessoa é desconhecido. Ele atribuiu sua combinação de
cristianismo e neoplatonismo a um convertido de Paulo em Atenas (At
17.34), e seus contemporâneos aceitaram seus escritos como genuínos.
Pseudodionísio, posteriormente reivindicado tanto pelos calce­
dônios como pelos não calcedônios, era impreciso em sua cristologia,
366 HISTÓRIA DA IGREJA

falando de Jesus Cristo como um ser complexo com uma só energia


(divino-humana). Versado no neoplatonismo, ele era também um
místico. O misticismo, em seu sentido estrito, técnico, refere-se a
uma experiência de união com a deidade, todavia, nos estudos atu­
ais, é frequentemente ampliado, como uma espécie de espiritualida­
de. Pseudodionísio enquadra-se na definição estrita. Ele tornou-se o
manancial de uma linhagem de misticismo amplamente influente no
cristianismo grego e, após ser traduzido para o latim no nono século,
influenciou também o ocidente.
Mediante uma confusão com o primeiro bispo e mártir de Pa­
ris, Dionísio (Dinis), o Pseudodionísio tornou-se o santo padroeiro
da França. Seus escritos tinham certas reivindicações à autoridade de
Paulo, contendo o tipo de ensino com que ele supostamente se comu­
nicava com os atenienses filosóficos.
As obras de Pseudodionísio - Sobre a
---------------------------- hierarquia celestial, Sobre a hierarquia ecle­
“[Ele] é uma Unidade que é siástica, Sobre os nomes divinos e Teologia
a força unificadora de toda mistica - salientam a tendência que já se en­
unidade e uma Essência contrava em autores cristãos gregos, como
Orígenes, Atanásio e Gregório de Nissa,
superessencial, uma Mente
para definir a meta da salvação humana
além do alcance da mente
como divinização. Essa deificação é alcança­
e uma Palavra que não se
da pela purificação, iluminação e perfeição
pode expressar, eludindo
(união com Deus), que se tornou os três
o discurso, a intuição, o estágios-padrão do misticismo.
nome e todo tipo de ser. Ele ainda identificava três estágios ao
Ele é a causa universal da descrever Deus: dê-lhe um nome (teologia
existência enquanto não afirmativa), negue o Seu nome (teologia ne­
existe, pois está além de gativa) e reconcilie a contradição contem­
todos os seres de tal forma plando além dos termos da experiência hu­
que somente Ele pode mana (teologia superlativa). O caminho da
oferecer a revelação de si negação {via negativa) leva à contemplação
mesmo” (Pseudodionísio, (teologia mística), uma ideia mais simples e
o Areopagita, Sobre os pura sobre Deus.
A disposição dos anjos em nove níveis
nomes divinos 1.1).
tornou-se a base da do