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PÓS-MODERNISMO: CRISE DE CONFIANÇA OU MOMENTO DA VERDADE?

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Pós-modernismo é o mais escorregadio dos termos. Ele engloba uma ampla
variedade de áreas, não apenas em filosofia e Ciências Sociais, mas também na
arquitetura, na arte, literatura e muitas outras esferas do esforço humano. O termo
é usado e definido em uma multidão de formas. Assim também, é o “modernismo”
ao qual está ligado pela preposição “Pós”, que por sua vez é entendido de forma
quase igualmente inconsistente. Dado este estado de coisas, a explicação do pós-
modernismo que segue neste capítulo não pode pretender ser a única forma em
que o sentido e implicações do termo poderia ser desdobrado. Ao invés, de acordo
com o objetivo declarado no início desse livro, o que está contido neste capítulo é
oferecido como “andaimes” e não como qualquer coisa na construção final do
edifício. É simplesmente uma forma – espero que seja útil para “classificar as
coisas”.
“Pós” o quê?
O termo Pós-modernismo não quer dizer um sentido cronológico. Pode se
falar aqui de sucessão lógica ao invés de uma sucessão no tempo. Pós-modernismo
não implica que uma vez houve o modernismo e que agora está sendo substituído
pelo Pós-modernismo. A emergência do Pós-positivismo não significava o
falecimento do positivismo. Pós-positivismo, nós sabemos conserva uma ampla
tradição do positivismo e retém o número de características. Semelhantemente,
nós podemos esperar que o Pós-modernismo conserva uma ampla continuidade
com o modernismo e encarna muitas de suas preocupações.
Podemos achar que este caso é como lemos na literatura? Sim. E não.
Depende do que lemos. Em alguns casos, pós-modernismo emerge de, e reage ao
modernismo, com a continuação entre uma e outra fortemente mantida. Milner
escreve, por exemplo, sobre o estilo do pós-modernismo ‘relações profundamente
derivadas do difícil modernismo’. Em outro casos, pós-modernismol é apresentado
como uma ruptura definitiva com o modernismo; isso põe em dúvida – na verdade,
está em total oposição à – virtualidade, tudo o que o modernismo afirma e
mantém.
Por que esse disparate? Isto é, claramente, porque o modernismo é
diferentes coisas para diferentes pessoas.
Modernismo não é uma palavra encontrada com frequência em sociologia ou
nas ciências sociais de forma geral. Há muitas mais conversas sobre ‘modernismo’
e ‘modernização’. Se a palavra
Em outros casos, Pós-modernismo é apresentado como uma ruptura
definitiva com o modernismo; que põe em questão – na verdade, permanece em
total oposição à – tudo que o modernismo afirma e tem de mais importante.
Por que esta disparidade? Isto é, com certeza, porque o modernismo significa
diferentes coisas para diferentes pessoas.
Modernismo não é uma palavra encontrada com muita frequência na
sociologia ou nas ciências sociais. Há muito mais conversas sobre modernidade e
modernização. Se a palavra” modernismo” é usada, ela tende a ser um sinônimo
para uma ou ambas dessas. Em livros, nós encontramos modernidade aceita como
“a chave conceito no estudo de mudanças sociais” e definida como padrões de vida
social ligada a industrialização” (Macionis 1991, p.617). Consequentemente, a
modernização torna-se “o processo de mudanças sociais iniciadas pela
industrialização” (1991,pp,617,619). Conforme os livros descrevem, a revolução
industrial marcou o início de uma sociedade humana. É certo, que através de
diferentes sociedades há “infinitas” gradações de modernidades”, uma forma de
sociedade exibindo “um nível relativamente baixo de modernização” e outras “ um
nível relativamente elevado de modernização”(Wateres 1989, p.403).Tal gradação
não obstante, vivemos agora em um mundo moderno e isso é qualitativamente
diferente do mundo que precedeu este.
O que é este mundo moderno? Mais que qualquer outra característica que
possa ser citada, a modernidade é tipicamente descrita nos livros como ”racional”.
Especialmente segundo Weber, o mundo moderno é visto como um mundo no qual
a razão instrumental domina completamente. A racionalidade da sociedade
moderna é incarnada especialmente na certeza e precisão de sua ciência e o
espantoso controle e manipulação da natureza que essa ciência torna possível. Ao
apontar isso, a modernidade está reivindicando seu direito de progenitura como os
filhos do iluminismo.Com este movimento intelectual dos séculos XVII-XVIII a
palavra foi mudada para sempre. O iluminismo significava um radical e permanente
rompimento com a suposta irracionalidade superstição de períodos anteriores.
Modernismo, então no sentido de modernidade e modernização evidencia
grande fé na capacidade da razão para descobrir formas absolutas de
conhecimento. A Ciência e o método científico são apresentados como a maneira
fundamental de entender a realidade. Modernismo, tomada neste sentido é
proclamado como o caminho para a emancipação, pois nos livra dos grilhões da
ignorância, de forma rápida. De acordo com Horkheimer e Adorno (1972,p.3), o
programa do iluminismo “ foi o desencantamento do mundo, a dissolução de mitos
e substituição do conhecimento pela fantasia”. Dessa maneira, a modernização é
vista como sinônimo de progresso.
Conforme Horkheimer e Adorno apontaram“(1972,p.3), o iluminismo “tem
sempre se destinado a libertar o homem do medo e estabelecer sua soberania”.
Estabelecendo sua soberania de fato. Trazendo clareza, certeza e banindo
ambiguidades, o modernismo, como modernidade postula uma autonomia
individual própria que é auto- suficiente e mais controlada.
Autonomia e instrumentalidade são as qualidades correlativas que
constituem a subjetividade moderna em uma liberal, ordem social democrática. O
sujeito moderno é o produto do programa do iluminismo. (Posnock 1991, p.56).
Se isto é modernismo, pós-modernismo é a completa rejeição do que o
modernismo representa e o tombamento dos alicerces sobre os quais se assentam.
Pós-modernismo recusa toda a semelhança com as orientações totalizantes e
essencialistas dos sistemas modernistas de pensamento. Onde o modernismo
pretende basear-se em generalidades, verdades indubitáveis sobre a forma como
as coisas realmente são, o pós-modernismo abandona a toda base epistemológica
por qualquer alegação da verdade. Ao invés de defender a clareza, a certeza, a
integridade e a continuidade, pós-modernismo compromete-se a ambiguidade,
relatividade, fragmentação, particularidade e descontinuidade. No lugar do que
pode ser visto como arrogância e pompa do pensamento iluminista, o pós-
modernismo se deleita em jogo, ironia pastiche, excesso e até “confusão”. No
decorrer disso, pós-modernismo tipicamente se engaja numa radical
descentralização do sujeito, privilegiando a “não identidade (ou a dispersão da
identidade sobre qualquer auto concepção estável” (Dallmayr 1997,p.41).
Isto, tem que ser dito, é uma forma clara de lidar com o pós-modernismo e o
modernismo. Um deles é simplesmente a antítese do outro. É problemático mesmo
assim. O problema reside no fato de que as características atribuídas aqui ao
pensamento pós-modernista não são específicas do pós-modernismo. Enquanto o
pós-modernismo (embora o pós-moderno) é comumente tomado por ter emergido
desde 1960 s, as coisas que dizem sobre modernidade, tem sido faladas muito
antes disso. Em muitos casos elas foram ditas até antes da virada do século XX.
Já nesse livro, temos considerado a maneira em que o construcionismo tem
rejeitado grandemente o objetivismo inerente no conhecimento da teoria do
Iluminismo. Nós vimos Adorno lutando contra a tirania do conceito e ouvido seu
convite para remediar a insuficiência de pensamento de coisa pela coisa, olhando
para o restante importante que desliza através da rede conceitual convencional. “
É impressionante “, (escreve Dews 1987, p.233) , “ que, em muitos relatos
contemporâneos “do pós –moderno “em muitos relatos contemporâneos da
cultura “ pós-moderna , a ênfase central do trabalho de adorno de 40 anos atrás
tem sido reproduzido “. Até Henry James, escrevendo antes e por volta da virada
do século, é um “herói da ambiguidade “e pratica “uma política de não identidade”,
“recusando resolver paradóxidos ou dissolver diferenças na identidade”(Posnock
1991,pp.16,66,74).
Ainda construcionistas não o são por si pós-modernistas. Adorno, muito
menos Henry James, não podem ser vistos como pós-modernistas. Não é, por outro
lado, não podem ser classificados como modernistas nesse entendimento de
modernismo. Existem anomalias evidentes a serem enfrentadas se nós
simplesmente definirmos o pós-modernismo, defronte o modernismo entendido
como modernidade/ modernização.
Como acontece essa não é a única que poderíamos conceituar a matéria.
Modernismo não pode ser uma palavra comumente encontrada nas ciências
sociais , mas isto é certamente comum em outras esferas do pensamento e ação.
Isto parece muito grande no vocabulário da arte e da literatura onde é de modo
algum identificado com modernização e modernidade. Ao invés, isto representa
uma resposta a modernização e modernidade que emergiu originalmente em
direção ao encerramento de 1800s e tem continuado em várias formas ao longo do
século presente. ”Modernismo”, escreve Sarup , “diz respeito a um conjunto
particular de estilos culturais ou estéticos associado com o movimento artístico
originado na virada do século”. Modernismo como descreve Sarup (1993,p.131),
enfatiza “ experimentação”, explora o paradoxal ambíguo e incerto, a natureza
aberta da realidade, e manifesta uma rejeição da noção de personalidade
integrada”.
Sarup usa a palavra “ambíguo”. A resposta modernista foi, e é, completamente
ambígua. O iluminismo trouxe o mundo moderno a nossa existência, mas o
modernismo não é um entusiasta do projeto iluminista nem uma rejeição pura e
simples do mundo iluminista. No fim das décadas do século XIX , houve muita e
ber a modernidade e um desejo de retorno a um passado mais bucólico. Ecos de
uma resposta podem ser vistos na antinomia de Tonnies’s entre a comunidade do
passado e a associação do presente e uma filosofia vitalista como a de Dilthey e
Bergson, mas isto é antimodernismo não modernismo. Modernismo não rejeita
modernidade. Ele aceita a modernidade – mas esta aceitação é feita com plena
consciência das muitas anomalias que isto detém. Lewis diz Weber que ele “não
contemplou a sua idade da razão com equanidade , ou com a complacência alegre
dos sociólogos e economistas britânicos e americanos subsequentes, mas com uma
aceitação sardônica do inevitável”( 1975, p.85). A atitude de Weber é modernista.
Em certos aspectos, Weber pode de fato, ser visto como abrindo o caminho
modernista. Na frase que ele tomou emprestado do poeta Schiller, ele definiu
modernidade como o “ desencantamento do mundo” para ele o mundo tem sido
roubado de sua qualidade encantadora. Ele perdeu sua magia. O ladrão, acima de
todos os outros candidatos ao título, é a burocratização. “ Precisão, pressa,
ambiguidade”, junto com “ unidade, estreita subordinação, redução do atrito”, são
o que a burocracia mais valoriza (Weber,1970, p.214). Em tal mundo, Weber
salienta, ”não há forças incalculáveis misteriosas que entram em jogo”. Ao invés,
“um poder em princípio, domina todas as coisas por cálculo “. Em consequência,
o mundo está desencantado” (Weber 1968, p.298). Com a perda da magia, nós
ficamos com o mundo da razão, “ o mundo em que os homens perdem suas
naturezas múltiplas na divisão especializada do trabalho, devotando-se a tarefas
claramente definidas”(MacRae 1974,p.87) . A vida de Weber, MacRae acrescenta,
é uma luta contra um tal destino.
Lutar ele pode, mas a luta de Weber está dentro e não para além do mundo da
modernidade. O mesmo tem de ser dito de Benjamin e Adorno, ambos
modernistas autênticos . Enquanto” nem Benjamin nem Adorno são totalmente
imunes à atração da nostalgia “, Posnock assinala,” este momento de regressão é
largamente compensado por seu compromisso com a modernidade anatomizada
em seus próprios termos em vez de lamentar o passado supostamente alienado.
Weber, Benjamin e Adorno tipificam a luta do modernismo em geral.
Modernismo está longe de se retirar do mundo burguês onde encontra-se
habitando. Ao invés, ele constrói um desafio para as crenças burguesas e valores
a partir de dentro, desenhando não sobre relíquias do passado nostalgicamente
preservado, mas em que o moderno tem para oferecer. Dentro do contexto do
moderno e em relação essencial com o moderno, a arte e a literatura modernista
substituem o realismo burguês por algo completamente diferente. O mundo
capitalista, herdeiro do iluminismo e do progresso da ciência, apresenta as suas
formas de entendimento com precisão “ como precisamente as coisas são”. Ao
fazer isso, ele precisa do apoio da arte burguesa que como gênero, está em
conformidade com o esse projeto. Por esta razão, nós encontramos o realismo
social permeando a arte e a literatura do mundo burguês. Modernismo, com tudo,
inaugura uma saída do realismo burguês. “Modernismo”, escreve Lash (1991, p.
xiii), “ desafiado previamente pelos pressupostos do realismo estético e o valor
estético veio de algum tipo de correspondência entre representação artística nas
mãos, e a realidade do outro”.
Picasso, por exemplo, tornou-se modernista quando ele saiu do realismo
ortodóxido em seu retrato da Senhora Canals (1901) ”para 1906 , quando ele
começou a experimentar distorções da imagem humana baseadas na arte
primitiva Ibérica e africana, em 1911, quando, em pinturas como Ma Jolie, a
imagem humana desapareceu por completo”( Hardison 1989, p.2). Daí o choque
que o trabalho de Picasso tem causado na sociedade cuja própria mentalidade
defende a supremacia do ser humano autônomo.
Em arquitetura, nada tem proporcionado uma maior sacudida do que o
edifício da torre Eiffel. Gustave Eiffel foi um construtor de pontes. O que ele criou
para comemorar o centenário da revolução francesa foi “uma” ponte que girava da
horizontal para a vertical e, ao mesmo tempo, uma escultura abstrata” (Hardison
1989, p. 90). Conforme Hardison passa a descrever, os líderes franceses (incluindo
Alexandre Dumas e Guy de Maupassant) protestaram fortemente em nome da arte
e “história francesas”. O que eles queriam certamente era um monumento realista
que afirmasse a ordem social e política existente naquela época. Arquitetura que
expressamente reflete o evento libertador da Revolução e que simboliza a ordem
das coisas deveria ser adequada ao momento. A torre não preenche nenhuma
dessas funções.
Sendo abstrato – desprovido de alusões históricas da revolução francesa –
ela pode ser lida como símbolo de qualquer coisa: uma profecia de voo, uma
expressão da aspiração humana para o infinito, um símbolo fálico, um grande
brinquedo, mas não é nenhum desses. Ela força o espectador a olhar para além
de mitos históricos da revolução que o circundam (Hardison 1989, p.93).
Na literatura, da mesma forma, o modernismo que emergiu no fim do século
XIX foi, em grande escala, uma abstenção do realismo burguês. Henry James é um
excepcional exemplo disso. Frequentemente descrito como o primeiro novelista
americano moderno, ele retrata “movimentos para além de códigos
convencionais que impõe a inteligibilidade sobre o comportamento
individual”(Posnock 1991, p.3). Em 1904 James retornou dos Estados Unidos depois
de muitos anos vivendo no exterior. Em The American Scene ele apresenta o que
descreve no Prefácio como suas “impressões coletadas”. Ele deliberadamente
abstém-se de oferecer “informações”. De fato, ele afirma que é ”incapaz de
informação”. Um ano antes da publicação de The American Scene ,H.G.Wells
produziu um livro que relatava suas viagens nos Estados Unidos . O Livro de Wells,
intitulado The Future in American, é informativo. Este é essencialmente o que
James declara que ele não quer que o seu livro seja. Posnock descreve The Future
in American como o trabalho de “um socialismo científico” e um “hino ao progresso
material “. O trabalho de Henry James é muito diferente. Ele se dissocia “ a
autoridade utilitária, razão abstrata (consubstanciada no recolhimento de
informações dos jornalistas) em um mundo dedicado ao ideal do progresso
iluminista” (Posnoc 1991, p. 148). Em vez disso, James dá livre curso a sua
curiosidade inquieta enquanto vagueia pelo lado mais baixo da zona leste de Nova
York, ou a Charles Street em Boston, ou dos muitos outros lugares por onde ele
andou (sua flânerie, para usar um termo invocado por muitos outros, bem como
Baudelaire, Simmel e Walter Benjamin, entre eles) lhe trouxera.
James é conduzido por aquilo que seus escritos autobiográficos descrevem como
“ o jogo da forte paixão imaginativa”. “ Alimentado por todos os contatos e por
cada apreensão “, esta paixão constituem si mesma uma crise sem fim”(James
1956,pp.454 – 5).Na visão de James, escritores que compartilham essa paixão são,
escritores possuidores da “ maior imaginação para responder ao cenário humano”
, são encontrados lavando-nos sucessivamente com a onda quente do próximo e
familiar e do choque tônico, do distante e do estranho (1962,p.31).
O distante e o estranho. Estamos chegando perto da base dos efeitos de
esforços modernistas. Modernidade nos assegura firmemente sob a influência do
que ele apresenta como a certeza e a verdade, as ações dos propósitos
fenomenológicos de chamar tais noções recebidas em questão. Posnock escreve
sobre o fermento "da atividade literária, artística e intelectual experimental que
ocorreu no período de 1875-1925", grande parte desta atividade experimental, ele
nos diz", entrou em erupção protestos contra a burocrática de abstração, cognição
racional e instrumentalidade que na vida moderna tinha desambiguado em
obediência ao Iluminismo (ou Baconianas) imperativo da eficiência ".
Assim, o modernismo insiste em uma dificuldade obstinada, expressa em
inovação formal que se recusa os confortos familiares de apresentação realista. Em
vez disso, o estranhamento à tomada do novo por afastamento familiar.
Caracteriza projeto do modernismo para reunificar a sensibilidade humana,
dissociada pela hegemonia da ciência positivista. Paradoxalmente, a cura da
brecha entre pensamento e sentimento é conseguido através de táticas de choque
deliberadas de dissonância (Posnock 1991, p.56).
Isto é altamente reminiscente da escola formalista russa da crítica literária,
que veio ver a arte como tendo o propósito de estranhamento. “A fim de recuperar
a sensação da vida", escreve Merquior (1986, p.22), descrevendo a visão de Viktor
Shklovsky, "arte tinha que desfamiliarizar, para fazer objetos estranhos, fazendo
formas difíceis, quebrando a camada de costume em nossas monótonas
percepções”. Poesia, em particular, é considerada um gênero que faz violência à
linguagem, trazendo assim, um certo processo de estranhamento. Ostranenie é" o
estranhamento da realidade, a fim de criá-lo de novo "(Bogdan 1990,116) .É uma
tentativa, Hawkes diz-nos,que para "contrariar o processo de habituação
incentivado por modos da rotina diária de percepção. É um propósito modernista.
Nós muito facilmente deixamos de "ver" o mundo em que vivemos, e nos
tornamos muito anestesiados para suas características distintivas. o objetivo da
poesia é reverter esse processo, a desfamiliarizar, com o qual estamos
excessivamente familiar, com "criativamente deformada" o costume, o normal, e
assim incutir uma nova visão infantil, para o não cansado em nós. O poeta, assim,
visa perturbar "respostas stock" e gerar uma maior consciência: para reestruturar
nossa percepção ordinária da "realidade" (Hawkes 1977, p.62).
A orientação anti-burguesa enfatizou que o modernismo não é a sua única
característica. O modernismo sucedido na exibição de sentimento anti-burguês
com consistência total. Ainda assim, sua condição de espírito, ambígua, a resposta
à modernidade, ao invés de um movimento em si, é um difícil desafio.
O que, então, nesta contabilidade, é pós-modernismo?
Qualquer resposta a esta questão deve ser precedida por uma cuidadosa
distinção entre o pós-modernismo e pós-modernidade. Ao discutir o modernismo,
temos uma distinção entre modernismo e modernidade e precisamos fazer uma
distinção semelhante aqui também. A pós-modernidade, como a modernidade, é
uma etapa histórica distintiva no desenvolvimento da sociedade. O pós-
modernismo, como o modernismo, é qualitativamente uma resposta a sociedade
nova", uma profunda mutação no pensamento e prática recente" (Sarup 1993 p.xi).
Por um lado, como Crook coloca, a pós-modernidade tem a ver com uma
"transformação estrutural das sociedades industriais avançadas". Por outro lado, o
pós-modernismo "implica o esgotamento dos princípios dinâmicos da arte
moderna, música e literatura e anuncia grandes transformações na própria idéia
de" arte "e em sua relação com outras práticas sociais" (Crook 1991, p.4)
Como estas palavras de Crook sugerem, além de ser uma resposta para o
mundo pós-moderno, pós-modernismo surge de, e em reação, ao modernismo ..
Milner sublinha dois aspectos. O pós-modernismo denota "um conjunto de
movimentos literárias e culturais contemporâneas (por exemplo, na pintura ou
arquitetura) que conscientemente se definem em oposição ao anterior, igualmente
auto conscientemente movimentos culturais modernistas" (Milner 1991, p.104).
Ao mesmo tempo, em pelo menos algumas das suas dimensões, "nos alerta para a
possibilidade de que a cultura pós-moderna pode ter raízes estruturais profundas
em alguma realidade sócio-política distintamente pós-moderna" (1991, p.108). A
pós-modernidade, encarada como um momento no tempo, como uma época
histórica em que o mundo e a sociedade têm sido transformados. O pós-
modernismo na pós-modernidade está contra a resposta do pós-modernismo
cultural. Radicalmente aconteceu o surgimento desta nova realidade sócio-política.
Um novo tipo de lógica cultural é necessária para compreendê-lo. Além disso, para
transmitir o entendimento de que surge, deve haver novas formas de
representações e de comunicação. Tais formas essencialmente diferentes de
pensar, representar e comunicar constituem o pós-modernismo como uma
resposta cultural à pós-modernidade.
Milner faz outra distinção que podem ser útil. Esta distinção entre o "pós-
modernismo" e o "debate pós-moderno" - é uma distinção entre um complexo
comportamento humano e a tentativa de conceituar esses comportamentos
teoricamente. Milner definiu o pós-modernismo como primariamente, um
conjunto de movimentos literários e culturais. E, ele observa, "apenas
secundariamente um conjunto de esforços dentro da teoria cultural, o termo"
debate pós-moderno "(1991, p.104).
Em suma, a forma de sociedade em que vivemos mudou radicalmente.
Nosso mundo é agora um mundo de pós-modernidade. Ao longo de muitas esferas
da arte, da atividade humana, literatura, filosofia e ciência social. Entre eles, a
experiência de um mundo, assim provoca no pós-modernismo, a resposta cultural.
Além disso, os analistas e intérpretes dessa cena complexa nos oferece uma
mistura de pós-modernismo como teoria.
Com estas distinções em mente, voltamos à nossa pergunta: Se o
modernismo é considerado como sendo para Posnock, "fermento" da atividade
experimental em erupção dentro da modernidade, mas na reação contra sua
abstração, racionalização e instrumentalidade, o que é o pós-modernismo ?
Obviamente, o pós-modernismo surgiu fora deste modernismo e no próprio
modernismo? Esta é uma questão importante, porque, como já vimos, muito do
que é atribuído ao pós-modernismo hoje, mesmo desfilou como a sua própria
marca, é encontrado já bem enraizado na tradição modernista. Depois de
enumerar as "características básicas do modernismo". Sarup (1993,p.131) escreve:
"Um dos problemas para tentar compreender o modernismo é que muitas destas
características aparecem nas definições do pós-modernismo também",
Similarmente, Richard Wolin nos lembra que "em muitos aspectos, o pós-
modernismo se tenha limitado ao legado do modernismo" enquanto adversário
cultural "(1992, p.8). Jonathan Rée vai tão longe ao afirmar que" o fato de que o
modernismo é a própria forma aguda crítica da modernidade, uma ameaça a
coerência de todo o projeto filosófico do pós-modernismo "(1991, p.256) .
Tomando a apresentação do pós-modernismo de Loyal Rue como exemplo.
Rue descreve os pós-modernismo como “uma orientação filosófica que rejeita o
programa fundamental dominante da tradição ocidental”.
Não há verdades absolutas e valores objetivos. Podem haver verdades locais
e os valores em torno, mas nenhum deles tem o aval das coisas como elas realmente
são... Como para a própria realidade, ela não fala conosco, não nos diz o que é
verdadeiro ou bom ou belo. O universo não é em si nenhuma destas coisas, ele não
interpreta. Somente nós o fazemos, variadamente. (Rue 1994, pp. 272-3)
“Eu encontro o ponto de vista pós-moderno teoricamente agradável”, Rue
concluiu (1994, p. 274). Mas ele está abrangendo o pós-modernismo ou o
modernismo? Tudo o que ele afirma aqui sobre o pós-modernismo já pode ser
encontrado alto e claro na tradição modernista. Se a posição de Rue’s é
posmodernista, não é meramente porque abrange construcionismo e anti-
fundacionalismo. Nossa questão permanece sem resposta, portanto. O que faria a
posição posmodernista de Rue? O que caracteriza suficientemente o pós-
modernismo para nos permitir falar logicamente de ambos (modernismo e pós-
modernismo) ao invés de apenas um ou outro?
Milner responde nossas questões através da localização um aspecto do pós-
modernismo não encontrado no modernismo, ou finalmente não encontrado de
forma tão proeminente no modernismo. Isto é a “progressiva desconstrução e
dissolução de distinções” encontradas no coração do posmodernismo (Milner
1991, p.106). Ihab Hassan tinha essa mente quando, como Wolin assinala (1992, p.
206), ele “apropriadamente caracterizou pós-modernismo como um movimento
de “desfazer”.
Esse é um momento antinômico que assume um vasto desfazer no mundo
ocidental – que Michel Foucoult poderia chamar de uma epistemologia do pós-
moderno. Eu digo “desfazer” embora outros termos estão agora sendo utilizados:
por exemplo, desconstrução, descentramento, desaparecimento, disseminação,
desmistificação, descontinuidade, diferença, dispersão, etc. Tais termos expressam
uma rejeição ontológica do tradicional, o cogito da filosofia ocidental. Elas
expressam, também, uma obsessão epistemológica com fragmentos ou fraturas, e
um compromisso ideológico correspondente com as minorias na política, sexo e
linguagem. Pensar bem, sentir-se bem, agir bem, ler bem, de acordo com a
epistemologia do desfazer, é recusar a tirania de orifícios; totalização em qualquer
empreendimento humano é potencialmente totalitária. (Hassan, em Wolin 1992,
p. 206)
O que essa erradicação progressiva das distinções significa para Milner em
primeira instância é o colapso da antítese encontrada no contexto do modernismo
“entre alto e baixo, elite e popular”. Em apontar para esta antítese, Milner está
colocando os holofotes em destaque a cultura de massa que se desenvolveu
contemporaneamente com o modernismo. O modernismo pode ter trazido nova
autoconsciência estética, experimentalismo ousado e inovações formalistas, mas
ao lado de tudo isso, “cresceu toda uma gama de novas formas de romances
tecnicamente culturais, cada uma das quais é, em princípio, próximas do disponível
universalmente (jornalismo amarelo, rádio, cinema e assim por diante)” (Milner
1991, pp. 105-6). Embora sejam contemporâneos, alto modernismo e cultura de
massa nunca foram aliados. “Arte modernista”, Milner insiste, “emerge como uma
instituição social autônoma, a preservar a prerrogativa de uma classe intelectual
cada vez mais autônoma e, assim, necessariamente, contrapondo a outras artes
não autônomas” (1991, p. 106). Kipnis também escreve das “antinomias com o
popular que constituíam o modernismo estético desde o seu início” (1989, p. 154).
Com o pós-modernismo, esta relação conflituosa entre modernistas e cultura
de massa é considerada ter chegado ao fim. No contexto de um mundo novo
variadamente caracterizado por, ou como, internacionalismo radical e
transnacionalismo, pós-industrialização (até pós-capitalismo), comunicação de
massa e telecomunicações, consumismo universal, hiper-realidade, e (como
Milner, por um lado, insiste) hipermilitarização, o modernismo tem sido incapaz
para manter o seu caráter elitista. O pós-modernismo é caracterizado, ao invés,
pela eliminação do limite entre arte e vida cotidiana; o colapso da distinção
hierárquica entre elite e cultura popular; um ecletismo estilístico e a mistura de
códigos” (Sarup 1993, p. 132). Não é que a cultura de massa tem quebrado as
barreiras e forçou uma fusão. Ao invés, tem sido “uma endógena transformação,
interna para a própria cultura da elite” e decorrentes de uma interna “crise de fé”
por parte do modernismo (Milner 1991, p. 107).
Durante todo esse tempo, o desafio modernista para a modernidade tem
sido alimentado por sua firme convicção que, operando dentro e como parte da
modernidade, ele pode ser de uma só vez subversivo e redentor. A emergência do
pós-modernismo significa para o modernismo uma “crise coletiva de fé em suas
próprias funções adversárias e redentoras anteriormente proclamadas” (Milner
1991, p. 107). Todos os tipos de divisões e distinções estão evaporando no mundo
em face dos meios de comunicação, marketing de massa, capitalismo de massa,
mercantilização de massa, entretenimento de massa, sistemas rápidos de
transporte, e o resto, a ponto de pôr em questão o virtual e o real. Como, então,
pode o modernismo, encarnado em um grupo distinto de estetas e pensadores,
manter a fé em sua habilidade para contribuir efetivamente para a solução dos
problemas do mundo?
E, com a dissolução das diferenças e distinções, o processo move-se
inexoravelmente. Fragmentação toma o lugar da totalidade e integralidade. A
ambiguidade reina onde antes havia clareza. A velha certeza desaparece, deixando-
nos com a tentativa, o provisório, o temporário, o contingente. Até nossas queridas
antinomias são negadas, essas oposições hierárquicas entre pensamento e
linguagem, natureza e cultura, razão e emoção, teoria e prática, branco e preto,
homem e mulher. No lugar de distinções bem definidas e lógicas sérias, existe
generalizada ironia, paródia, lúdico.
Bem verdade, muito dessa negação já está lá no movimento modernista.
Agora, contudo, situado no contexto histórico e sócio-político da posmodernidade,
emerge como algo diferente. As configurações nos impedem de lançar-nos em
inovações subversivas desafiadoras com algo como uma visão messiânica do futuro
ou qualquer desejo de redenção da situação. Como vimos, devido ao extenso grau
de massificação que ocorreu, a sociedade está experimentando um estado de
implosão em que as distinções são obliteradas e uma condição pós-moderna de
ambiguidade radical, hiper-realidade, e prevalece a simulação. Em tal sociedade, o
grito de guerra “aí está a salvação!” está bem e verdadeiramente silenciada.
Modernismo, Huyssen relembra-nos, “sempre confirmou a visão de um resgate da
vida moderna através da cultura”. Em outras palavras, ele sempre ofereceu uma
alternativa. O pós-modernismo defende que não há tal visão e não oferece tal
alternativa. “Que essas visões não são mais possíveis de sustentar pode estar no
centro da condição pós-moderna” (Huyssen 1988, p.210).
Conforme, com a evaporação de diferenças e a rejeição do objetivo de
inteireza, a ênfase modernista sobre o papel redentor do trabalho estético e
intelectual passa pelo conselho. Quais, então, as posições que pretendem ser pos-
modernas, mas continuam a manter a esperança de redenção? Algumas teóricas
feministas parecem se enquadrar nesta categoria. Milner distingue dentro da
segunda onda do feminismo entre “uma largamente Americana, politicamente
intervencionista, e frequentemente pseudo-popular, prática cultural feminista, que
é, de fato, muitas vezes subversivamente pos-modernista” e “uma largamente
francesa, teórica, feminista pós-estruturalismo, que é na verdade quase
classificada modernista em caráter”. “Kristeva, Irigaray e Cixous”, escreve Milner
(1991, p. 113), “para permanecer comprometido com a noção arquetípica
modernista que a vida moderna pode de fato ser resgatada através da cultura”.
Waugh pareceria endossar essa visão. Como elas veem, “o feminismo não pode
sustentar-se como um movimento emancipatório, a menos que reconheça a base
dos discursos da modernidade” (1992, p.190).
Em argumentos desse tipo, você vai notar, o pós-modernismo e pós-
estruturalismo são verdadeiramente diferentes um do outro. Sim, na literatura das
ciências sociais, eles são frequentemente encontrados intimamente ligados. Às
vezes os termos são usados interligados. Aqui, também, alguma “separação”
parece estar em ordem.

Pág. 195 (Pós-) ESTRUTURALISMO


Parece não haver limite para o número de maneiras em que a relação entre
o pós-modernismo e pós-estruturalismo é retratado na literatura.
Para começar, há aqueles que querem se identificar, em seguida, fora de
mão. Rée sugere, por exemplo, que na década de 1970 o pós-modernismo "foi
adotado dentro da filosofia como sinônimo áspero para desconstrução e pós-
estruturalismo" (1991, p.256). Sarup (1993, p.144) diz, “Há tantas semelhanças
entre teorias pós-estruturalistas e práticas pós-modernistas que é difícil fazer uma
distinção clara entre eles. "
Outros, no entanto, estão ansiosos para distinguir os dois. Assim, Fink-Eitel
(1992, p.5) vai para algumas dificuldades de introduzir Foucault "não como um pós-
modernista, mas sim como um pós-estruturalista". Concebendo Foucault como um
pós-modernista, ele alega "seria demasiado de uma generalização e,
consequentemente, não faria justiça à complexidade do seu trabalho". Parece que,
por Fink- Eitel, pós-estruturalismo é subsumido ao pós-modernismo como uma
forma mais específica do pensamento mais geral. Isto é assim, Fink-Eitel
certamente não está sozinho. De acordo com o Blackburn (1994, p.295), o pós-
modernismo tem " aspectos pós-estruturalistas", aspectos estruturalistas "; na
verdade, o pós-modernismo foi definido pela sua reação contra o estruturalismo
na França. Quando isso acontece, uma série de autores consideram que o pós-
estruturalismo, desenvolvido na França em relação ao estruturalismo, forneceu
orientações e ideias que o pós-modernismo, um movimento muito mais amplo
geograficamente, fez a sua própria alargada aplicada a uma ampla gama de áreas.
Isso também aconteceu apenas no início. Como Marcus (1994, p.564) vê-lo, o pós-
modernismo, nos Estados Unidos, pelo menos, "foi dada substância teórica pelas
obras dos pós-estruturalistas franceses (que se tinha pouco a utilizar o termo,
salvar, momentaneamente, Lyotard), que só se tornou disponível através da
tradução no início da década de 1980 ".
Wolin lança uma nova corrente de pensamento na discussão da obra de
Lyotard. Do ponto de vista que nos diz de Lyotard, o pós-modernismo é um "não –
sentimental, um adeus sem lágrimas, ao anseio metafísico tradicional de
totalidade, holismo e presença", com o pós-estruturalismo se tornar "a
epistemológica, ou melhor: anti – epistemológica corolário desta transvaloração
cultural da época "(Wolin 1992, p.9). Depois, há Patti Lather (1991, p.4). Quem usa"
pós-moderno para significar as mudanças culturais maiores de um pós-industrial,
pós era colonial e pós-estrutural para significar a elaboração dessas mudanças
dentro das arenas de teoria acadêmica "(felizmente acrescenta que ela também
usa os termos de forma intercambiável!).
O pós-estuturalismo é um corolário do pós-modernismo? A teorização do
pós-modernismo? A tensão dentro do pós-modernismo? Um sinônimo de pós-
modernismo? Bem, certamente não apenas. Milner certamente ao afirmar que "os
dois são de modo algum sinónimos" (1991, p.110). Como o pós-estruturalismo seria
um corolário (resultado final) do pós-modernismo, pode muito bem ser o caso de
alguns pós-estruturalistas, se desenvolveram em relação à condição pós-moderna
e são eles próprios os casos de pós-modernismos, a resposta cultural. Se referem
de forma alguma perto da teoria do pós-modernismo, isto é, o "debate pós-
moderno", é outra questão. "Os grandes pensadores pós-estruturalistas", diz
Milner (1991, p.111) "foram quase totalmente ausentes do debate”.
A ausência de grandes pensadores pós-estruturalistas no debate pós-
moderno não significa que seu pensamento não tem sido influente. Pós-
modernistas têm certamente desenhado em seu pensamento, como vimos Marcus
indicando, no caso dos Estados Unidos. Waugh (1992, p.189) escreve de um "pós-
modernismo que absorveu as lições do pós-estruturalismo". Ele é, portanto,
possível prever o pós-modernismo e pós-estruturalismo informando uma antera,
cada um promove o desenvolvimento do outro, sem se tornarem em qualquer
sentido verdadeiro, identificados. Existem pós-estruturalismos que não são de todo
pós-modernistas. E há formas de pós-modernismos que não são nem
estruturalistas nem pós-estruturalistas (ver figura 6).
Aqueles que veem o estruturalismo e pós-estruturalismo como muito mais
uma matéria francesa estão corretos. Émile Durkheim (1858-1917), o "primeiro
sociólogo acadêmico francês" (Coser 1971, p.143), é amplamente reconhecido
como pelo menos o precursor do estruturalismo. Enquanto Milner vê Durkheim
como " proto-estruturalista" (1991, p.62), outros estão prontos para atribuir um
estruturalismo mais desenvolvido a sua teoria social. Lash, por exemplo, descreve-
o como "o estruturalista entre os clássicos da sociologia" (1991, p.x). Durkheim, na
verdade, chama muitos sistemas para indicar como há "todo um mundo de
sentimentos, idéias e imagens que, uma vez nascido, obedeça leis próprias "(1976,
p.424). Idioma, leis “não são as de pensamento" e que expressa "a maneira pela
qual a sociedade como um todo representa os fatos da experiência" (Durkheim
1976, pp.75,434 ), é um deles.
Ferdinand de Saussure (1857-1993), contemporâneo de Durkheim, também
entende sistemas como o fator decisivo nas relações humanas. No entanto, ele
substitui a ênfase de Durkheim sobre a consciência com ênfase na linguagem. Para
ele, a linguagem não é só em si um sistema, um dos muitos (como Durkheim), mas
o sistema, que é, em última análise, o sistema de determinação.
A centralidade dada à linguagem no pensamento de Saussure permaneceu
incontestado do estruturalismo, que forma o seu legado. A língua é um sistema de
signos e estruturalistas posteriores devem a ele a noção de uma "ciência que
estuda a vida dos signos no seio da sociedade" (de Saussure 1974, p.16). Sua teoria
do signo expõe como uma união significante (uma forma ou símbolo) com
significado (uma idéia). Esta é uma união completamente arbitrária. É verdade,
decorre da teia de relações encontradas dentro da linguagem como um todo, mas
em que a rede do significado não é uma coisa, mas um conceito de unidades .Os
da linguagem, como o sistema discreto que é, "pode ser identificado apenas em
termos das suas relações entre si, e não por referência a qualquer outro sistema
linguístico ou extra-linguístico "(Milner 1991, p.63). é um sistema fechado em si
mesmo. É por isso que, de acordo com Saussure (1974, p.67) ", o signo lingüístico
é arbitrário" .Este sinal arbitrário torna-se o foco de seus esforços. Ao lidar com ele,
Saussure faz sua distinção bem conhecida entre langue (linguagem), um sistema
compartilhado por todos os falantes de uma determinada língua, e parole
(palavra), o discurso ato individual em que a linguagem como sistema é expressa e
incorporada. A linguagem é uma instituição, a palavra é um evento.
O movimento estruturalista que emana de Saussure recebeu imenso impulso
a partir da utilização de pensamentos do antropólogo Claude Lévi-Strauss (1908).
Ao estudar relações simbólicas, sistemas de parentesco, por exemplo, na vida das
comunidades indígenas no Brasil, Lévi-Strauss encontrou-se insatisfeito com o
método antropológico predominante de elementos da observação. Foram técnicas
empíricas na abordagem estruturalista de Saussure à lingüística e seu caráter
científico tinha recurso especial e Lévi-Strauss concebeu um papel para uma
abordagem saussuriano dentro da antropologia. Isto significa um cruzamento da
linguística e do social. Lévi-Strauss agora procura essencialmente estruturas
linguísticas como a fonte de significado social "no pressuposto de que por mais que
uma língua pode variar de outro, há uma estrutura fundamental comum a todos,
uma essência, sem que nenhuma linguagem pode ser uma linguagem deles" (
Sturrock 1993, p.43).
A obra de Lévi-Strauss na década de 1950 incentivou outros antropólogos,
bem como pesquisadores de outras disciplinas, para adotar uma mais enérgica
estruturalista e de formas mais especificamente lingüísticas de análise. Na década
que se seguiu, a "virada linguística" veio muito à frente. A essa altura, havia muito
material para estruturalistas pesquisadores que pensam em desenhar. Abundante
material francês, de qualquer modo. Não foi obra de Barthes Roland (1915-1980),
Louis Althusser (1918-1990), e Michel Foucault (1926-1984). Tais pensadores
lideraram o movimento em seu momento de alto estruturalismo e, mais tarde, pelo
menos no caso de Barthes e Foucault, sobre a pós-estruturalismo. Ao longo do
caminho eles influenciaram e foram influenciados por, um grande contingente de
outros pensadores.
Estruturalismo? Alto estruturalismo? Pós-estruturalismo? Estamos
obviamente em um ponto onde há um pouco mais "triagem". Está em ordem.
Podemos ler "alto estruturalismo" como abreviação para o momento em que um
grupo de elite de estruturalistas ganhou destaque e deu ao estruturalismo uma
borda. Mas o que é o estruturalismo? Nem todo mundo é corajoso o suficiente para
arriscar uma definição. Milner corajosamente nos oferece o seguinte:
... Para os nossos propósitos, e de forma muito ampla, o estruturalismo
bem poderia ser definido como uma abordagem para o estudo da cultura humana,
centrada na busca de constrangedores padrões, ou estruturas, que afirma que
fenômenos individuais só têm significado em virtude da sua relação a outros
fenómenos como elementos dentro de uma estrutura sistemática. (1991, P.61).
Milner passa a limitar esta definição. Mais especificamente, o estruturalismo
é a afirmação de que "os métodos da linguística estrutural podem ser generalizados
com sucesso, de modo a aplicar-se a todos os aspectos da cultura humana" (Milner
1991, p.62).
A estrutura formal encontrada em linguagem torna-se, assim, a fonte de
significado para o estruturalista. Uma vez que esta estrutura é considerada uma
entidade de auto-regulação, de modo que signos linguísticos são independentes da
realidade não-verbal, o estruturalismo corta compreensão humana derivada de
suas amarras na realidade mundana e defendida, epistemologicamente, um
subjetivismo profundo. Esse subjetivismo é inerente a ênfase de Saussure sobre a
arbitrariedade dos signos lingüísticos. O que “o significante” significa não é uma
realidade na palavra, mas um conceito. Em vez de tomar em conta a realidade em
qualquer sentido verdadeiro, nós estamos em conformidade com um sistema de
significado social incorporado na linguagem.
Milner (1991, pp.65-6) aponta para cinco características do estruturalismo:
* Positivismo ("pode ser descrito... pejorativamente como cientificista");
* Anti-historicismo ("estruturalismos normalmente habitam um interminável
presente teórico");
* Uma possível, embora não obrigatória, o compromisso com a
desmistificação da realidade experiencial ("a peculiarmente debilitado, e
essencialmente académico, versão do radicalismo intelectual, em que o mundo não
é tanto alterado, conforme contemplado de forma diferente");
* Teorismo (a "ciência da estase, marcado desde o nascimento por um anti-
empirismo inveterado, torna-se quase inevitável preocupado com altamente
abstratos teóricos, ou formais, modelos ');
* Anti-humanismo ("se nenhuma mudança nem processo, nem mesmo a
instância empírica são questões de preocupação real, então as intenções ou ações
de seres humanos, quer individuais, quer coletivas, podem ser facilmente
descartados como irrelevantes para as propriedades estruturais dos sistemas de”).
Milner prossegue para identificar essas características nos trabalhos iniciais
de Barthes, iniciais de Foucault e de Althusser. Ele poderia ter começado com
estruturalistas anteriores. Geertz tem dito do estruturalismo de Lévi-Strauss, por
exemplo, que "a história nos anais, reduz o sentimento de uma sombra do
intelecto, e substitui as mentes particulares de selvagens particulares em selvas
particulares com o imanente Savage Mind em todos nós" (1973, p.355).
Os primeiros interesses de Barthes tinham a ver com as imagens e
mensagens (que ele chama de "mitos") a serem encontrado na cultura popular
(Barthes, 1972). Ele corta uma ampla faixa, olhando para a publicidade, bens de
consumo, luta livre, striptease, o Soldado Negro que saúda a bandeira francesa, e
outros fenômenos intrigantes. Seus interesses em seguida, estende as regras gerais
e as limitações da narrativa e à natureza da literariedade. Em um texto bem
conhecido (1977, pp.142-8), ele chega a declarar "a morte do autor". Ao lidar antes
com a questão da hermenêutica, foram consideradas as tendências históricas na
crítica literária e compreensão de leitura, teoria, observando determinados
períodos que privilegiam, o autor, respectivamente, o autor, o texto ou o leitor. Em
seu ensaio sobre a morte do autor, Barthes está com aqueles que, em sua busca
para a fonte de sentido, olhar para o texto em vez de autoral intenção ou a
atividade ou habilidades de qualquer leitor. No entanto, mesmo aqui, a
preocupação de Barthes "não é com as propriedades intrínsecas do texto, mas com
as convenções que a tornam inteligível para o leitor" (Milner 1991, p.69). Seu
estruturalismo representa uma mudança de interesse de significado para as
condições de significado.
Foucault nega que ele nunca foi um estruturalista, mas certamente parece
ter elementos estruturalistas em seus primeiros trabalhos. Como Milner observa,
em “História da loucura” e do “Nascimento da clínica”, ambos publicados na
década de 1960, Foucault se preocupa com a natureza sistemática dos
entendimentos da loucura e da doença que eram dominantes nos séculos XVII e
início do século XVIII. Ele quer contrastar estes com os entendimentos igualmente
sistemáticas que surgiram no final do século XVIII. Em cada caso, e em seus próprios
termos, Foucault vê esses entendimentos como possuindo validade. Mais tarde, na
década de 1960, em obras como “A ordem das coisas” e a “arqueologia do
conhecimento”, Foucault torna-se preocupado com a noção do discurso. Seu foco
é sobre formações discursivas do saber como "marcos conceituais sistemáticos que
definem os seus próprios critérios de verdade, segundo a qual os problemas
particulares de conhecimento devem ser resolvidos, e que são incorporados e
implicam determinados arranjos institucionais" (1991, p. 70). Isso também é
estruturalista o suficiente.
Althusser, como observamos no Capítulo 6, é um marxista. Ele ganhou
destaque na década de 1960 no momento em que um número de intelectuais
marxistas europeus, desiludidos com o stalinismo, estavam interessados em forjar
novas ligações com correntes filosóficas. Houve esforços, por exemplo, para ligar o
marxismo a um hegelianismo revitalizado e injetar elementos do marxismo de
posturas filosóficas contemporâneas como a fenomenologia existencial. Alguns
acharam a ponte que precisavam nas primeiras obras (supostamente mais
humanistas) de Marx. Como pano de fundo deste impulso intelectual, a tentativa
de Althusser para defender a ortodoxia marxista, enquanto traçava um caminho
entre o Stalinismo, por um lado, e uma versão humanista do marxismo, por outro,
tomando uma nova forma.
Althusser coloca em contradição a obra inicial e a posterior de Marx. A
primeira é uma ideologia, a última é cientifica. Isso se encaixa com a crença de
Althusser "que a teoria e a prática de uma ciência é completamente distinta da
prática ideológica de sua pré-concepção" (1977, pp.167 - 8). A ciência que Marx
mais tarde trouxe era o materialismo dialético, como uma teoria das formações
sociais e da maneira em que são estruturalmente determinados.
Aqui Althusser está introduzindo sua defesa do marxismo ortodoxo. Ele
incorpora certos conceitos-chave do estruturalismo em sua explicação do
marxismo. Como nos diz Milner (1991, p.70), Althusser passa a "reler marxismo de
Marx como se também fosse um estruturalismo". Economia, política, e a própria
ideologia, como instâncias da sociedade, são todos apresentados como estruturas
existentes dentro de uma estrutura abrangente.
A relação complexa e desigual das instâncias para o outro foi chamado por
Althusser uma "conjuntura". Cada conjuntura foi dito ser "sobre determinado" em
que cada um dos níveis de contribuir para a determinação da estrutura, bem como
sendo determinação foi sempre complexa. (1995a McLellan, pp.22-3).
Não é difícil encontrar uma base no pensamento destes três filósofos para as
cinco características do estruturalismo que Milner identificou para nós. Nós não
tentaremos fundamentar esta afirmação em termos de todos os cinco para três.
Basta dizer que, para começar, que o seu positivismo tem sido amplamente
reconhecido. Assim Mészáros (1989, p. 182) escreve sobre "o positivista Althusser
interpretação" do marxismo e "os equívocos positivistas da ciência atribuída a Marx
pela escola Althusseriana". "Primeiros escritos de Foucault também estão
profundamente positivistas na inspiração", diz Milner (1991, p.70).
Pode parecer contraditório para descrever o estruturalismo como positivista.
Afinal de contas, nós já julgaremos ser, em termos epistemológicos, bastante
subjetivistas. Não dissemos, de volta para o início, que o positivismo incorpora uma
epistemologia objetivista? Como pode-se dizer que o estruturalismo vê o
significado que foi herdado do objeto (objetivismo) e, ao mesmo tempo, que impõe
significado no objeto de outro lugar (subjetivismo)? Podemos fazê-lo porque
estamos a falar de dois objetos diferentes. Em relação a um, o estruturalismo é o
subjetivismo; em relação ao outro, é objetivista. Se o que temos em mente como
objeto são realidades do mundo em que o significado é atribuído, temos razão para
caracterizar o estruturalismo como subjetivista, uma vez que a estrutura formal a
partir do qual o significado é dito derivar funções de forma independente daquela
mundana da própria estrutura formal como objeto? Agora estamos diante de um
objeto que, de acordo com os estruturalistas, é em si mesmo bem e
verdadeiramente significativo. O Significado reside em que, independentemente,
de qualquer consciência individual e pode ser estudado cientificamente. A este
respeito, o estruturalismo prova ser objetivista e sem dúvida uma forma de
positivismo.
Outra aparente contradição surge quando Foucault é acusado de ser a-
histórico (nega um processo ou pessoas). Afinal de contas, os relatos históricos
avultam no que ele escreve, mesmo no início de sua carreira. No entanto, como
Milner insiste (1991, p. 70), o pensamento do início de Foucault não é
essencialmente histórico “incapaz de julgar entre epistemes ou para explicar a
mudança de um para outro".
Quanto ao convite para desmistificação encontrada no estruturalismo,
devemos notar em Barthes "tentativas de desmistificação estruturalista em sua
análise abrangente da psiquiatria moderna e da medicina moderna. E a teorismo
de tudo é bastante claro até mesmo um estudo superficial de seus escritos.
Também não se pode duvidar do anti-humanismo que evidenciam.
Barthes é claramente ansioso para remover o leitor do centro do palco em seu
estudo sobre o ato de ler. Por este filme, ele impugna o entendimento mais
humanista da leitura da literatura. Este não é um caso isolado, mas tipifica o que é
para Barthes uma postura geral anti-humanista. No anti-humanismo de Foucault
há evidência em grande quantidade. Que "a filosofia é ainda um processo de chegar
ao fim”, fim "que" a questão da linguagem está sendo colocada "são dois fatos, ele
declara que, “não tem nenhuma dúvida de que o homem está em vias de
desaparecer "(1970, p.385).
À medida que a arqueologia de nosso pensamento mostra facilmente, o
homem é uma invenção de data recente. E um, talvez chegando ao fim. Se esse
regime desaparecesse como aparecera ... então, pode certamente apostar que o
homem seria apagado como um rosto desenhado na areia na beira do mar.
(Foucault 1970, p.387).
Em uma entrevista de 1971 (1977, pp.221-2), Foucault descreve o
humanismo como "tudo na civilização ocidental que restringe o desejo de poder".
De fato, "Ela proíbe o desejo de poder e exclui a possibilidade de poder ser
apreendido". Ele não está dizendo isso em qualquer sentido elogioso: ele continua
a defender "dessubjetifivação" através da luta política e "a destruição do sujeito
como um soberano pseudo" por meio de um ataque à cultura. Neste último caso,
incluem:
... A supressão dos tabus e as limitações e as divisões impostas sobre os sexos,
a criação de comunas, o afrouxamento das inibições no que diz respeito aos
medicamentos; a quebra de todas as proibições que formam e orientam o
desenvolvimento de um indivíduo normal. Refiro-me a todas essas experiências que
tenham sido rejeitadas por nossa civilização, ou que ele só aceita na literatura
(Foucault 1977, p.222).
Althusser é humanista também. Na "supra determinação" complexo
postulou para cada conjuntura da sociedade, a "causalidade estruturada resultou
numa leitura da história como processo sem um sujeito em oposição à tendência
de, por exemplo, Sartre ou o início de Marx para ver os seres humanos como ativos
sujeitos do processo histórico "(McLellan, 1995a, p.23). A este respeito, se
pensarmos de volta para o que discutimos no Capítulo 7, um contraste
impressionante emerge entre o Althusser anti-humanista e o humanista Freire,
embora ambos sejam marxistas.
Althusser não transcende seu estruturalismo. No máximo, ele pode ser visto
como uma figura de intermediário entre o estruturalismo e pós-estruturalismo.
"Althusser", diz Crook (1991, p.149), "tenta manter a linha entre o radicalismo
modernista e sua" pós-estruturalista "crítica; o seu é um radicalismo modernista
liminar". Liminar ou não, ele continua a ser estruturalista e modernista até o fim.
Não é o mesmo com Barthes e Foucault. Eles se movem para se tornar figuras
cruciais no desenvolvimento do pós-estruturalismo, unidas por tais nomes
eminentes como o desconstrucionista Jacques Derrida, o psicanalista Jacques
Lacan, e as feministas Luce Irigaray e Julia Kristeva.
Outros nomes eminentes mencionados aqui, o nome do filósofo está morto
há muito tempo. Até o momento, você e eu não tivemos a ocasião de falar sobre
Friedrich Nietzsche (1844-1900), outro que de passagem, merece muito mais.
Temos notado o impacto de Nietzsche sobre Weber, mas, na verdade, alguns
pensadores desde o seu tempo, escaparam da sua influência. Harrison (1991, p.
175) descreve essa influência como "subterrânea". Houve razões políticas para a
longa repressão do pensamento de Nietzsche. Como assinala Harrison, essas razões
políticas deixarem de existir e temos assistido "o retorno de Nietzsche", "uma
apropriação mais direta do pensamento de Nietzsche". Onde? As duas recepções
mais importantes da obra de Nietzsche nos últimos tempos ocorreram no contexto
do que se convencionou chamar de pensamento pós-estruturalista francês. "As
instâncias de Harrison são" genealogias e desconstrução de Derrida e de Foucault
" ', os dois conceitos fundamentais dentro do pós-estruturalismo. Assim, à medida
que avançamos em considerar o pós-estruturalismo, incluindo o pensamento de
Foucault e de Derrida, a figura de Nietzsche vai gerar grande lágrima, mesmo se
não temos o espaço para soletrar o seu impacto em detalhe.
O CARÁTER DO PÓS-ESTRUTURALISMO (pág. 203 a 210)
O Pós-estruturalismo mantém o compromisso do estruturalismo para a visão
de Saussure que o significado das palavras deriva de sua relação com outras e não
a partir da relação postulada pela realidade não-linguística. Contudo, ele coloca um
foco muito mais intenso sobre as origens da linguagem. Como seria de se esperar,
não há voz unificada aqui. Nós encontramos a linguagem situada dentro das
relações sociais de poder (Foucault) e dentro do inconsciente (Lacan), para dar
apenas dois exemplos. Em tais exercícios, a diferença entre pos-estruturalismo e
estruturalismo está diante de um alívio claro. O Estruturalismo olha para os fatores
decisivos que influenciam em formas estruturais detectáveis dentro da sociedade
ou do inconsciente, ou ambos. Não tão pós-estruturalista. Estruturas deixaram de
oferecer a linha de vida já foram vistas para ser lançadas aos náufragos. Não existe
uma linha de vida para oferecer. Pós-estruturalismo abandonou o positivismo. Ele
continua a-histórico e teórico. Ele ainda oferece o seu leve convite para
desmistificar a realidade. Acima de tudo, ele é anti-humanista, como sempre. Mas
alega ser “científico” verdadeiramente. Na verdade, todo o brilho com a transição
do estruturalismo para o pós-modernismo tem invariavelmente sido anunciada, e
mais tarde claramente exibe uma notável fidelidade para cada um dos cinco
motivos que identificamos acima: o positivismo parece ser a única vítima desta
revolução sem derramamento de sangue no pensamento. (Milner 1991, p. 76)
Na transição para o pós-estruturalismo, Barthes leva sua “morte do autor”
um passo à frente. Ele escreve sobre a distinção entre textos “legível” (lisible) e
“escrevível” (scriptible), isto é, entre textos que prevêm um leitor meramente
passivo, receptivo e os que invocam o leitor a ser um criador ativo do significado.
Esse é um ingrediente importante em seu pós-estruturalismo. O texto legível é o
texto burguês. Este é realista ou clássico na forma e confirma leitores na condição
de sujeito que lhes é atribuída pela cultura. Textos escrevíveis, pelo contrário, são
textos que explodem convenções e quebram a integridade do leitor. Em veia
similar, Barthes contrasta “o texto de prazer” com “o texto de felicidade”. A forma
é confortável, esta última estimulante e provocante crise. Textos escrevíveis, ou
textos de felicidade, são desestabilizadores para a sociedade e para o ego individual
(Barthes 1975).
O movimento de Foucault a partir da orientação que ele mostrou na década
de 1960 para o seu pós-estruturalismo dos anos 70 pode ser detectado em seu
tratamento do poder.
Seu trabalho na década de 1960 foi focado em linguagem e a constituição do
sujeito no discurso. O sujeito individual foi uma entidade vazia, uma intersecção de
discursos. Em seus trabalhos posteriores Foucault mudou de determinação
linguística à visão de que os indivíduos são constituídos por relações de poder,
sendo o poder o princípio fundamental da realidade social. (Sarup 1993, p. 73)
Nos últimos trabalhos de Foucault sobre o poder, não detectamos nenhuma
procura positivista por significado em estruturas linguísticas ou instituições sociais.
O poder como ele prevê não é uma realidade encontrada lá por seu significado de
ser descoberto. Ele próprio é um gerador de realidade e significado. O poder
“atinge o próprio grão de indivíduos, toca seus corpos e insere-se em suas ações e
atitudes, seus discursos, processos de aprendizagem e vida cotidiana” (Foucault
1980, p. 39). “Para Foucault”, afirma Sarup (1993, p. 74), “concebe o poder como a
repressão, restrição ou proibição é inadequada: o poder “produz realidade”; ele
“produz domínios de objetos e rituais de verdade”’. Não há nenhuma posição de
volta a partir deste poder e os discursos efetuados. Tudo o que se pode fazer é se
envolver com o discurso dominante de dentro (tons de “crítica imanente de
Adorno”?), tentando interromper e desmistificar isso, revelando a sua
indeterminação e, paradoxalmente, as possibilidades que assim tem a oferecer.
A este respeito pelo menos, como Milner deixa claro (1991, p. 75), Foucault
manifesta uma afinidade com Derrida “apesar de sua animosidade mútua
aparente”. Como Camus e Althusser, Jacques Derrida é nascido-Argelino. Ao
contrário de Barthes e Foucault, ele não é um convertido do estruturalismo. De
fato, desde o estouro no cenário acadêmico francês desde o final da década do
1960, ele tem sido um crítico severo do estruturalismo. Um de seus principais alvos
tem sido o que é exibido pelo positivismo. Derrida não aceita a possibilidade de leis
gerais governando a natureza da realidade. Nem ele aceita a separação entre
sujeito e objeto que é necessária se for para tentar uma descrição “objetiva” das
coisas. Para ele, como para anti-positivistas em geral, não pode haver descrição da
realidade na qual o ponto de vista e os interesses do observador não entram.
Uma forma que o anti-estruturalismo de Derrida toma é uma feroz oposição
ao relacionamento fixo que o estruturalismo postula entre significante e
significado. Ao descrever o sinal, ele rompe com o que para Saussure é uma
unidade essencial da palavra e do conceito. Para Saussure, palavra e conceito são
como os lados de uma lente que é ao mesmo tempo côncava e convexa. Para
Derrida, no entanto, palavra e conceito nunca estão juntas definitivamente dessa
forma. “Ele vê o sinal”, observa Sarup (1993, p. 33), “como uma estrutura de
diferença: Metade disso é sempre “não existe” e a outra metade é sempre “não
que”’. E significantes e significados se recusam a ficar parados. Significantes
constantemente se transformam em significados, transformando-se em
significantes. Enquanto buscamos por significado, nos encontramos ao longo de
toda uma concatenação de significantes/significados – uma regressão infinita de
significação.
Assim as palavras precisam ser colocadas “sous rature”, Derrida mantém.
Traduzido literalmente, isso significa “sob apagamento”. Desenhando em um
dispositivo usado anteriormente por Heidegger, Derrida risca palavras, mas deixa
as palavras riscadas no texto. Esse é um movimento reminiscente da dialética
negativa de Adorno. Por isso Derrida está indicando que, enquanto a palavra é
inadequada, isto é ainda necessário. É preciso estar pronto para realizar palavra e
conceito em tensão precária. O que isso significa, acima de tudo, é que em todos
os sinais restam o traço de “outros” que escapam ao nosso alcance. Algo está
sempre ausente. A Filosofia, é certo, caracteristicamente baseia-se não na
ausência, mas na presença. Derrida reverte isto. Ele rejeita “a metafísica da
presença” e direciona nossa atenção para a ausência. “Nossa atenção é, portanto,
para ser constantemente deslocada”, escreve Yates (1990, p. 224). “Todos os
limites ao contexto, como da estrutura e seu centro, não é mais que uma marca
dentro de uma cadeia de significantes em que não existem pontos a priori fixos,
locais de certeza da segurança.”
Suponha que estivéssemos a ler um texto com tudo isso em mente. Em vez
de assumir um sentido definido no que está escrito, permanecemos cientes da
regressão infinita de significado apenas referido. Nos encontramos envolvidos em
“uma falta de preocupação com outros significados possíveis das palavras” (Milner
1991, p.74). Nós lemos o texto “tão de perto que as distinções conceituais do autor
em que o texto se baseia são mostrados a falhar por causa desses mesmos
conceitos dentro do texto como um todo”; as muitas “normas ou definições que o
texto configuram ”são utilizados para perturbar e quebrar as distinções originais
(Sarup 1993, pp. 34-5). Em tal exercício irônico, nós estamos seguindo os passos de
Derrida e realizando o que vem a ser conhecido como desconstrução”.
Parece divertido, não é? Há, de fato, uma dimensão lúdica ao que Derrida
está fazendo. Derrida ainda está lidando com questões do grande momento. A
ambiguidade associada com o sinal espelha uma ambiguidade muito mais profunda
dentro da própria existência humana. Como Derrida insiste, a desconstrução não é
neutra mas “intervém” (1981, p. 93). Refletindo sobre isto, Wolin ressalta a
necessidade de descobrir como a desconstrução intervém e em que base pode
reivindicar qualquer privilégio ou prioridade como um modo não só de
interpretação de textos, mas também de influenciar a vida social diária. Como
Wolin vê (1992, p. 199), se a desconstrução “possui recursos conceituais suficientes
para as tarefas de crítica cultural contemporânea” é a questão que deve ser
perguntada. Derrida, parece, concordaria. Certamente suas declarações
constituem um franco convite, emitido a todos os desconstrucionistas, para se
envolver na auto-crítica. “Isto é”, diz Wolin (1992, p. 217), “uma iniciativa que deve
ser apreendida”.
Qualquer auto-crítica seria necessário examinar a atitude desconstrucionista
em direção à metafísica. Do ponto de vista de Derrida, a metafísica analisa o mundo
em termos de polaridades. Derrida lista algumas dessas polaridades para nós:
“normal/anormal, padrão/parasita, realizado/vazio, sério/não-sério, literal/não-
literal, brevemente positivo/negativo e ideal/não-ideal”. Há “oposições de valores
agrupados em torno de um limite ideal e infindável limite”. Um membro de cada
oposição é sempre subordinado ao outro. Deste modo, torna-se a metafísica “a
empresa de retornar” estrategicamente, idealmente, para uma origem ou para a
“prioridade” realizada para ser simples, intacta, normal, pura, padrão, auto-
idêntica, de modo que eles pensem em termos de derivação, complicação,
deterioração, acidente, etc.”(Derrida 1977, p. 236). A estratégia de Derrida é tratar
essas oposições binárias tão amadas dos metafísicos e subverter-lhes a partir de
dentro. “O que faz Derrida”, escreve Yates (1990, p. 208) “é localizar lacunas e
pontos-cegos dentro desse sistema, e tentar usar os seus imprevistos e
imperceptíveis problemas e contradições para inverter os termos, subverter a
hierarquia e trabalhar diferente dentro do campo demarcado.
Em tudo isso, vamos observar, Derrida centra-se na palavra escrita ao invés
da falada. Não foi assim com Saussure. O discurso veio para Saussure em primeiro
lugar, como tem feito para a filosofia ocidental geralmente. Como Derida vê, a
ênfase de Saussure na unidade do sinal em discurso faz com que ele entre em
colapso da voz no pensamento. O significante desaparece a partir da imagem e o
conceito é permitido ocupar um lugar de destaque. “A exterioridade do significante
parece reduzida”, reclama Derrida (1981, p. 22). Por que isso é lamentável? Porque
admite “a possibilidade de pensar um conceito de significado em si, um conceito
simplesmente presente para o pensamento, independente de sua relação com a
linguagem, que é de uma relação com o sistema de significantes” (Derrida 1981, p.
19). Derrida rejeita tal “fonocentrismo”, o privilégio da palavra falada, e faz a
escrita, ao invés do discurso, seu ponto de partida. Ele vai tão longe como a dizer
(1976, p. 158), “Não há nada fora do texto”. O discurso tem sido tradicionalmente
privilegiado porque parece mais perto da presença de significado. A escrita é
descontada porque ela parece um passo adiante. Esta é uma maneira
“logocêntrica” de ver as coisas. Ela assume um “significado transcendental”, que é,
em essência ou forma da verdade em que crenças podem ser aterradas. Assume
uma presença de significado que pode estar perto ou muito distante. Derrida não
tem tempo para uma filosofia da presença desse tipo. Logocêntrico como isso é,
representa uma concessão injustificada à metafísica.
Nós temos notado que acima disso, para Derrida, o sinal é uma estrutura da
“diferença”. É fundado tanto na ausência do que não é como sobre a presença do
que é. Derrida escreve sobre o “jogo das diferenças”. Nenhum elemento do
discurso é simplesmente presente em si e por si; em vez disso, ele carrega “o traço
em seu interior de outros elementos na cadeia”, de modo que em todos os lugares
há “diferenças das diferenças e vestígios de vestígios” (Derrida 1981, p. 26). Em
nossa busca de significado, portanto, somos enviados a diferença e o significado é
adiado. Para capturar esse duplo significado de diferença e diferimento, Derrida
inventa uma palavra dele mesmo – différance. Uma é lembrada da “dif-ference”
(Aus-trag) de Heidegger, um movimento em que “Seres e seres nascem ou são
transportados para fora um do outro, mas, ao mesmo tempo suportam um ao
outro” (Caputo 1982, p. 148).
Já, neste breve relato de Jacques Derida, nós temos encontrado muito do
que tanto é proeminente na literatura pós-estruturalista. “Seria de pouco valor
produzir uma lista de ‘conceitos’ pós-estruturalistas”, diz Yates (1990, p. 206), “mas
muitos daqueles que poderíamos desejar incluir derivam da obra de Derrida”.
Outro pensador notado neta tradição é Jacques Lacan. Com Lacan, a
psicanálise caminha para a etapa estruturalismo/pós-estruturalismo. Tomando o
inconsciente a ser estruturado como linguagem, Lacan traduziu categorias de Freud
em formas linguísticas. Como Melquior coloca (1986, p. 149), “Lacan
‘Saussureanizou’ a psicanálise”. Ele tem sido ajudado neste encargo pelo trabalho
de Russian formalizado por Roman Jakobson (1896-1982), que trouxe junto a
dicotomia literária de metáfora/metonímia e a análise da linguagem de Saussure.
Lacan se apodera desta mesma dicotomia para lançar luz sobre o funcionamento
do inconsciente. Ele ecredita, por exemplo, que se pode dar conceitos de
condensação e deslocamento de Freud, maior precisão, reformulando-os como
como um processo metafórico e metonímico, respectivamente. “Ele vê a censura e
a repressão, os clássicos mecanismos Freudianos, como moinhos símbolo, sempre
produzindo metáforas e metonímias” (Melquior 1986, p. 153).
Tomando o inconsciente a ser estruturado como linguagem tem a mais o
resultado que linguagem e sexualidade chegam juntas. Poderíamos revisitar o que
já temos considerado sobre o aspecto do pensamento de Lacan.
Para Lacan, a criança habita originalmente um “imaginário” pré-Edípico
caracterizado por identidade sem palavras entre criança, mãe e mundo. A entrada
em uma ordem simbólica da linguagem, e a aquisição da subjetividade, são
alcançadas apenas à custa de uma perda dessa identidade imaginária com a mãe.
A ordem simbólica é portanto masculina, isto é, em suma, a lei do pai. (Milner 1991,
p. 95).
Lacan teve uma influência significativa no feminismo francês. Isto é evidente
no trabalho de Luce Irigaray e Júlia Kristeva, cujas contribuições nós consideramos
no capítulo anterior. Nós notamos que há, enquanto ambos estão em dívida com
Lacan, nenhum tem provado ser um discípulo ortodoxo. Irigaray foi expulso da
escola de Lacan em Vincennnes, por causa de suas opiniões divergentes sobre a
sexualidade feminina. Kristeva, por sua vez, retrabalhou significativamente a
análise de Lacan da situação pré-edípica. Onde Lacan postula “o imaginário”,
Kristeva fala da “semiótica” e, embora aceitando que a semiótica é reprimida, ela
insiste, ao contrário de Lacan, que isto não pode ser substituída. A semiótica - “a
matéria prima da significação, a questão libidinal corpórea, que deve ser
aproveitada e apropriadamente canalizada” – é um “movimento de cortar, quebrar
unidades” (Sarup 1993, pp. 124, 1).
O corte e quebra implica, entre outras coisas, uma intertextualidade que traz
a “pluralidade do texto” à tona. A intertextualidade traz todos os textos em
conjunto, como uma matriz dentro da qual um texto é transportado para outro.
Kristeva expõe intertextualidade com uma visão impressionante e originalidade
considerável. Devido particularmente à sua influência, a intertextualidade tornou-
se um tema de estoque dentro do discurso pós-estruturalista. Não devemos
subestimar este impacto. Isto tem desempenhado um papel fundamental, Bannet
lembra-nos, em “trazer as ciências humanas em conjunto” e possibilitando ao pós-
estruturalismo “dar às suas disciplinas marginalizadas uma nova centralidade e
importância”.
.... ele fez isto possível para Lacan, Barthes, Foucault e Derrida para vaguear
à vontade entre os diferentes tipos de discurso e entre diferentes tipos de texto,
puxando coisas juntas e fazendo sentido, sem se conformar
com a limitação tradicional e prescrições de qualquer disciplina ou de qualquer
texto. (Bannet 1989, p. 24).
Esse entrelaçamento constante e mistura de elementos, uma vez visto como
distinto e a necessidade consequente de separá-los e redefiní-los da melhor forma
possível, não é apenas verdadeiro para textos e as disciplinas que os estudam.
Onde quer que olhemos, se nós estamos olhando através de olhos pré-
estruturalistas, as linhas antes claramente demarcadas, aparecem borradas.
Oposições hierárquicas parecem fundir-se, mesmo quando elas se distinguem. As
antinomias tradicionais, tão queridas aos nossos corações – onde elas foram? O
foco é agora no corte e na quebra. Este é um processo de separação que nos traz
de volta ao que já temos encontrado para ser tema central do pós-modernismo.
Esta confluência não justifica uma definição de pós-estruturalismo com pós-
modernismo. Para a maioria o pós-estruturalismo não chegou para um encontro
com o mundo do pós-modernismo, precisamente como pós-moderno.
Reivindicações feitas em seu nome, que é em si um pós-modernismo, dificilmente
resiste a um exame minucioso. “Em geral”, afirma Milner (1991, p. 111), “o pós
estruturalismo francês tem sido muito preocupado com a alta cânone modernista
em conceder qualquer atenção séria a uma cultura contemporânea que adquiriu
uma aparência cada vez mais pós-moderna”. Em relação a Derrida, em particular,
Wolin faz o comentário que ele “tem evitado intencionalmente, associando a
desconstrução com a virada pós-moderna na crítica e nas artes” (1992, p. 206),
mesmo mais recentemente, “ele tem tido um crescente interesse na teoria na
arquitetura pós-moderna e prática” (1992, p. 249). Por tudo isto, ao retornarmos
de nossa excursão do pós-estruturalismo, encontramo-nos mais capazes para uma
consideração do pensamento pós-moderno, de forma mais rigorosa, como um
resultado do primeiro, para apreciar e avaliar o último.

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DE VOLTA À ERA PÓS-MODERNA
Podemos nos sentir seguros o suficiente para classificar Jean-François
Lyotard (1924-) como pós-moderno, se só porque ele faz uma afirmação expressa
a ser apenas isso. Não que isso impede os comentaristas de se referir a ele, em vez,
ou além, como pós-estruturalista. Isso depende, é claro, da forma como um
conceptualiza os dois termos. Wolin, como vimos, parece próprio entendimento de
Lyotard da questão, sugerindo que, a partir dessa perspectiva surge como o
corolário epistemológico do pós-modernismo. Isso permite que Wolin (1992, p.16)
para localizar Lyotard entre os pensadores pós-estruturalistas, enquanto ainda
enfatizando a maneira em que ele se envolve com o pós-moderno.
Lyotard se envolve com o pós-moderno e faz isso na sua própria maneira.
Para ele, o pós-moderno é encontrado dentro do moderno, nunca separado dele.
O pós-moderno seria aquele que, no moderno, avança pouco apresentável
em si; aquilo que se nega o consolo de boas formas, o consenso de um gosto que
tornaria possível compartilhar coletivamente a nostalgia para o inatingível; que
procura por novas apresentações, não para apreciá-los, mas a fim de conferir um
sentido mais forte do pouco apresentável. (Lyotard 1984, p.81).
Isso nos leva ao coração da postura pós-moderna. Não é apenas um
alojamento da Iluminação, que reivindica para reproduzir fielmente a realidade.
Tais alegações foram bem e verdadeiramente expostas no decorrer da revolta
modernista. Observamos no Capítulo 6 como Adorno usa o "mimetismo" e a
"constelação" de Benjamin para caracterização humana, embora não como algo
"verdadeiro" que captura a realidade conceitual e representa a realidade como ela
é, mas como uma mera imitação da realidade, em pleno reconhecimento que a
realidade é muito rica para a razão.
Lyotard não está apenas repetindo estas estruturas modernistas contra o
Iluminismo epistemológico. Ele vai muito mais longe.
Ao rejeitar a epistemologia objetivista e o realismo burguês, se alimentam
das formas modernistas de crítica cultural, se oferecem como alternativas. Do
ponto de vista modernista, que pode não ter mais clareza e certeza, mas pelo
menos temos um abraço criativo e libertador da ambiguidade. Se devemos perder
a aderência firme que temos na realidade, podemos nos lembrar do preço que
pagamos por ter esse aperto firme no lugar, a primeira repressão de tanta riqueza
da realidade. Nós podemos dizer a nós mesmos, de fato, que relaxar o aperto vai
significar um retorno gratificante do recalcado. As constelações de Benjamin e
Adorno se assemelham a técnica que a poesia modernista disse ter tirado da
pintura - "uma justaposição de detalhes para fazer um campo de força, não um
argumento" (Donoghue 1994, p.25). Em outras palavras, enquanto uma
constelação não tem a força do argumento, ele tem força própria. não há dúvidas
sobre isso. A crítica modernista se apresenta a nós esmagadoramente em postura
redentora.
Lyotard, por outro lado, não oferece tal resgate. Ao contrário dos
modernistas, Lyotard não substitui o mimetismo ou a representação para o que o
pensamento iluminista oferece como um suspiro do real. Mesmo tal representação
mimética do negado para nós, pois é em si mesma, uma das grandes narrativas
(grands récits) de modernidade que, na contabilidade de Lyotard, não são credíveis.
Não importa o que a narrativa modernista fala de emancipação, em vez de
especulação. As grandes narrativas de especulação e emancipação estão no
mesmo barco. "As grandes narrativas perderam sua credibilidade,
independentemente do modo de unificação que utiliza, refere-se ao tratar de uma
narrativa especulativa ou uma narrativa de emancipação." Ambos testemunharam
"o declínio da unificação e legitimaram o poder" (Lyotard 1984 pp.37-8). Incluído
neste declínio está cada "metadiscurso deste, fazendo um apelo explícito a alguma
grande narrativa, como a dialética do Espírito, a hermenêutica de significado, a
emancipação do sujeito racional ou a criação de riquezas" ( 1984 p.xxviii) . O que
nos resta não é uma forma modernista da apresentação, mas um "sentido do
pouco apresentável" - na melhor das hipóteses, a possibilidade de um sentido
"mais forte" do pouco apresentável. "Finalmente", escreve Lyotard, "deve ficar
claro que é o nosso negócio de não fornecer a realidade, mas é inventar alusões ao
concebível que não podem ser apresentados" (1984, p.81).
Isso não é inteiramente novo. Alguns fenomenologistas certamente
vislumbraram essa representatividade radical da realidade. Gabriel Marcel (1889 -
1973), por exemplo, gosta de nos dizer que a experiência é um mistério. É um erro
" ter experiência para conceber e ignorar o seu mistério"(Marcel 1965, p.128).
Como, então, estamos a explorar o mistério da experiência? Não por raciocinar
discursivamente e logicamente sobre isso, como pensamento iluminista quer que
façamos. Marcel é rápido em apontar o contraste entre sua "descrição
fenomenológica" e qualquer rei de "esquema lógico" (1964, p.176). Longe do
raciocínio sobre a experiência. Como músicos possam ouvir vozes e se juntaram
com eles na produção de uma sinfonia, nós ouvimos o que é para nós uma grande
sinfonia. (Marcel 1963, pp.82-3). No entanto, apesar de toda a nossa investigação,
Marcel nos lembra, o mistério do ser, permanece o mistério e não pode ser
convertido para o conteúdo do pensamento. Não podemos descrever como
mistério. Nós só podemos aludir a ele como os poetas e os músicos fazem (Marcel
1952, p.299).
No entanto, Marcel não é Lyotard. O pós-modernismo não só traz este
reconhecimento das realidades irrepresentabilidade ao centro do palco, mas o liga
com força para a condição pós-moderna em que nos encontramos. O mundo pós-
moderno é ao mesmo tempo e paradoxalmente, um mundo de massificação e de
fragmentação. A sociedade de massas oblitera (apagam) distinções consagradas
pelo tempo e sem essas distinções, temos noção de como o todo poderia caber
juntos. Como Lyotard insiste, não há nenhuma meta-narrativa que pode trazer as
coisas para nós. Não há meta-linguagem e nossos jogos de linguagem são
completamente fragmentados.
Em nome de Lyotard, o pós-modernismo diz que estamos agora a viver com
/ na "condição pós-moderna", em que algo estranho está acontecendo com os
"metanarrativas". Vivemos essas grandes histórias (da ciência, o progresso, o
marxismo, humanismo ... ) que as culturas encontram-se abaixo de entender e
legítimar as suas práticas. Estas narrativas estão se fragmentando em uma matriz
desordenada dos pequenos, histórias e lutas locais, com as suas próprias verdades
irreconciliáveis. (MacLure 1995, p.106).
No início deste capítulo esta condição pós-moderna foi descrita como uma
implosão e uma indefinição mesmo da distinção entre o virtual e o real. Isso se
encaixa muito bem com o que Lyotard está nos dizendo. No entanto, a palavra
"implosão" está associada mais expressamente com o nome de Jean Baudrillard
(1929) e é Baudrillard que, mais do que qualquer outro, centra-se na personagem
de hiper-realidade e seu deslocamento daquilo que nós consideramos uma vez "o
real". Baudrillard nos deixa com "simulação" e "simulacros" em uma obliteração de
toda distinção entre o imaginário e o real.
Há outros teóricos pós-modernistas. Menção pode ser feita de Fredric
Jameson, que vê o pós-modernismo como a lógica cultural do capitalismo tardio, e
Richard Rorty, que desenvolveu uma versão pós-moderna do pragmatismo
americano. Não há espaço aqui para dar a estes (ou os muitos outros) a atenção
que merecem. Felizmente, foi dito o suficiente para fornecer um pouco do sabor
do pós-modernismo.
O espírito pós-modernista trouxe em jogo principalmente uma perda
avassaladora de distinções totalizantes e uma consequente sensação de
fragmentação. A fronteira entre cultura de elite e popular, entre arte e vida, não é
mais. Junto com essa fronteira tem ido no sentido messiânico da missão que os
modernistas se deixaram.
Sob a influência do pós-estruturalismo, mesmo a clara distinção entre
diferentes textos foi, com intertextualidade, convidando-nos a mover
aleatoriamente entre eles e para ler um outro.
O que antes eram consideradas como diferenças claras em estilo, parecem
ter desaparecido também. Sempre que, no passado, artistas e escritores foram
vistos para criar estilos particulares, o que poderia, então, ser parodiados, isso não
é mais o caso. Toda a arte é a repetição. A Paródia continua, mas é uma forma
especificamente pós-moderna da paródia. É paródia sem diversão - "pastiche"
(reprodução indevida de algo), para usar a palavra que Jameson tem popularizado
a este respeito. Pastiche é uma imitação de vários estilos. Estas podem muito bem
ser o que Sarup (1993, p. 146) chama de "mortos" estilos. estilos mortos são
encontrados, por exemple, no filme nostalgia. Nesses filmes e outras mídias que
tratam sentimentalmente com o passado, estilos muito longe da cena humana são
revividos, empurrados juntos e definidos antes de nós. Este, Dickens (1994, p.90)
diz, nós somos "uma generalização do pastiche para o nível coletivo".
No entanto, se parodiar perdeu a graça, a obra pós-modernista ainda traz
um espírito carnavalesco e brincalhão - o elemento lúdico. A ironia vem sempre à
tona, juntamente com alegoria, artifício, assimetria, anarquia.
Com tudo isso em mente, temos uma série de questões para enfrentar. O
que acontece quando o pós-modernista começa a pesquisar? Que tipo de mundo
previsto forma o pano de fundo para a investigação pós-moderna? Que suposições
que o pós-modernista pode trazer para ele? Que forma é a análise pós-modernista
da cena humana propensos a tomar? Dado o que nós discutimos neste capítulo,
sabemos que não há respostas arrumadas para qualquer uma dessas perguntas.
São perguntas que não podemos evitar, tudo é a mesma coisa.